Китай утвердился на мировой арене, располагая небывалым экономическим и политическим могуществом. Марко Поло, венецианский путешественник XIII в., живописал богатства этой обширной империи, ее народы и города, и эти рассказы вошли в сборник, который назвали «Книгой чудес света» (Le Livre des merveilles du monde). Сегодня наши соприкосновения с Китаем и очарованность им стали гораздо более сложными и многогранными. Все больше людей — как дилетантов, так и специалистов — перестают воспринимать Китай как принципиально иную цивилизацию, как место, где бытовые обыкновения и моральные представления переворачивают с ног на голову все, что традиционно дорого той части мира, которая называет себя Западом.

Необратимо изменилась и карта человеческих путешествий. Прошли те дни, когда, как в XVIII в. — в эпоху Просвещения, европейский интерес к Китаю подогревала лишь горстка миссионеров или когда, как столетием позже, только избранные торговцы, дипломаты и священнослужители делились с Европой рассказами о достижениях и невзгодах угасающей Китайской империи. В сегодняшнем мире любой уважающий себя университет набирает талантливых китайских студентов и исследователей. Китай зримо и незримо ведет торговлю во всех уголках планеты. Товары, услуги и культурные достижения Китая можно получить, увидеть, услышать и попробовать на вкус едва ли не в каждом доме. Молодежь пробует учить китайский язык в школе, университете или на вечерних курсах, движимая тем же любопытством, что привлекало гурманов к китайской кухне задолго до того, как лапша и пекинская утка прославились на весь мир.

При этом, однако, в наших школах, университетах и СМИ едва-едва складывается элементарное представление о том, как нужно преподносить будущим гражданам глобального мира базовые принципы китайской цивилизации и китайского образа мысли. До сих пор Китай оживал в наших нарративах только в те моменты, когда он либо появлялся на имперском горизонте Запада, либо включался в международную политику ХХ в., либо обзаводился значимой для нас (или даже угрожающей нам) экономикой. На университетских кафедрах философия все еще остается преимущественно греческой; кроме того, если верить некоторым учебным программам, у пятой части населения планеты вообще нет религиозных взглядов. За рамками своих встреч с Западом в глазах многих Китай по-прежнему остается краем чая и каллиграфии, поэзии и фарфора — а также немного странноватого императора. Но у тех, кто по-прежнему готов практиковать межкультурный диалог, основанный на противопоставлении «мы — они», есть повод задуматься: теперь средний китайский подросток или студент намного больше знает о нас, чем мы знаем о нем. Чтобы понять Китай, нам нужно начать мыслить по-китайски.

Чтение этой книги не требует предварительных знаний о Китае. Она разбита на темы исходя из моих личных предпочтений и приоритетов, на протяжении многих лет оформлявшихся в разговорах со студентами и слушателями. Поступив в университет, чтобы изучать Китай, его историю, язык(и) и философию, многие из моих студентов, как и я сам в восемнадцать лет, не знали, чего им ждать и с чего начинать. Надеюсь, эта книга даст любознательным людям некоторые опорные точки, позволяющие начать собственный диалог с китайскими мыслителями. Читатели, которым не терпится сразу погрузиться в мир идей, могут пропустить первую главу: в ней предлагается общий обзор китайской истории, географии, классического китайского языка, а также описание имеющихся источников. Читатели же, не располагающие временем, могут обращаться к отдельным главам, не соблюдая их порядка.

Историки, которым недостает собственных идей, обычно изучают историю чужих мыслей. Китайские мудрецы, однако, не таковы. Лучший способ охарактеризовать китайскую мысль — это обозначить все то, чего в ней нет. На страницах этой книги вы почти не найдете теоретических рассуждений о том, как работает человеческий разум, или о том, наличествует ли в мире какая-то иная реальность, помимо нашей. Не будет здесь обсуждаться и то, как соотносятся материя и дух, что такое истина (а тем более логика) и существуют ли такие явления, как ум или знание. Почему? Потому что подобные вопросы (профессиональные философы зачисляют их в разряд эпистемологии и онтологии) не слишком интересовали китайских мыслителей. В классическом китайском языке даже не было слова, обозначающего философию; современный термин «чжэсюэ» был заимствован из японского в конце XIX в. и относился изначально только к западной философии[1].

Китайская мысль всецело ориентирована на человека и практику его жизни. Главные вопросы, которые занимали лучшие умы Китая, не кто мы такие и что мы такое, но как нам надлежит проживать свою жизнь, как мы связаны с другими людьми, как нам следует организовывать общество и обеспечивать благополучие тех, кто живет с нами и за кого мы отвечаем. Человеческому поведению, природе человека и политике человеческого сообщества отводится главное место в этом повествовании. Сравнивая философские традиции, легко потеряться среди множества ответов на вечные вопросы, предлагаемых разными мыслителями. Но иную культуру можно понять гораздо лучше, если сначала, не беспокоясь об ответах, сосредоточиться на задаваемых ею вопросах. В Китае эти вопросы были такими: что делает человека добродетельным? Какой тип личности лучше подходит для управления и руководства? Как обеспечить и поддерживать порядок в обществе? Каким образом традиции прошлого могут принести пользу сегодня? Чему мы можем научиться у своих предшественников? Какие стратегии помогут нам перехитрить врагов и соперников? Как убеждать других в собственной правоте? Способствует ли общественная деятельность более полноценной жизни или лучше вообще удалиться от общества?

Мыслители Древнего Китая — главные герои этой книги — редко вступают в интеллектуальные споры ради самого спора. Большая часть их идей предназначена для жизненного наставления и практического воплощения. (Явная ирония, однако, состоит в том, что Конфуций, самый влиятельный из китайских мудрецов, не слишком преуспел на чиновничьем поприще и не смог найти правителя, который пожелал бы воплотить его идеи.) Они рассуждают о том, как правильно жить, совершенствовать себя и обретать гармонию с миром. Они ставят жизненный опыт выше теоретических знаний, и их учение затрагивает человека целиком — как разум, так и чувства. Изучать прошлое этих идей интересно, но еще важнее то, что они актуальны и сегодня.

В этой таблице в приблизительном хронологическом порядке представлены ключевые китайские мыслители и другие исторические фигуры, упомянутые в книге. Полный список затронутых в работе персонажей приведен в именном указателе. В китайских именах сначала идет фамилия, затем имя (например, в имени Сыма Цянь Сыма — фамилия, Цянь — имя).

Что такое Китай? Кто такие китайцы? На первый взгляд подобные вопросы могут показаться излишними: это все равно что спрашивать Сократа, находятся ли Афины в Греции. Но задуматься тем не менее стоит.

Китайскую историю, как и европейскую, нельзя свести к линейному развитию неизменно статичной и монотонно однообразной части света. Учебники, путеводители и документальные фильмы тиражируют одну и ту же фразу, звучащую примерно так: «От остального мира Китай отличается тем, что он может похвастаться непрерывностью развития цивилизации, которая существует по крайней мере два с половиной тысячелетия» (или, вероятнее, даже дольше). Неудивительно, что при каждом удобном случае об этом с гордостью напоминают китайские политики, дипломаты и прочие общественные деятели. Да, многое в Китае имеет потрясающе древнюю историю. Но, как справедливо отметил социальный историк Вольфрам Эберхард, величие цивилизации определяется ее достижениями, а не заявками на максимальную древность. Бесспорно, достижений Китаю не занимать. Но претензии на принадлежность к «наиболее древней из существующих цивилизаций» на основе «самой длительной исторической преемственности» могут также создавать почву для скрытых или безосновательных притязаний на культурную исключительность.

Мы можем или даже должны прислушаться и к альтернативным трактовкам. Одна из них обратила бы наше внимание на то, что в истории Китая моменты политического и географического единства перемежались веками раздробленности. За один только период, продолжавшийся с начала III до середины X в. н. э., над территорией Китая или ее частями властвовали более сорока пяти династий. А если заглянуть еще дальше в глубь времен, то обнаружится, что более десяти столетий прошло, прежде чем в 221 г. до н. э. страна впервые преобразовалась в империю. Иначе говоря, историческая преемственность в Китае отмечена множеством разрывов. На протяжении длительных отрезков времени общественная элита и высшие чиновники правящих режимов не были этническими китайцами. Скажем, около четырех веков исторической хронологии Китая приходятся на господство монголов и маньчжуров (династии Юань и Цин).

Чтобы перестать воспринимать Китай как монолитного великана — спящего, беспокойного или восстающего, стоило бы трактовать его историю как историю регионов, понимая, что его население было географически, а зачастую и этнически разнообразным, а перед представителями власти неизменно стояла нелегкая задача примирять отдельные части страны с требованиями, предъявляемыми политическим центром. Последнее оставалось важнейшей задачей любой власти, стоящей во главе Китая, — от императорских домов прошлого до коммунистической партии и тех, кто у руля теперь. Наличие самобытного и выраженного регионального сознания накладывает отпечаток на всю долгую историю Китая. Одна из ее констант — разделение страны на север и юг. Постепенное распространение на юг народности хань, родиной которой был бассейн Хуанхэ, сыграло важнейшую роль в китайской истории. На севере политическое, общественное и экономическое развитие шло под влиянием постоянной угрозы вторжений кочевников-некитайцев. Гораздо менее населенные западные земли были воротами в Центральную Азию. В определенные моменты эти окраины Китайской империи оказывались в ряду самых многонациональных и многоязычных областей мира того времени. В сегодняшнем Китае регионализм продолжает занимать заметное место в политической повестке — это отражается, к примеру, в возродившемся интересе к локальному наследию или в спонсируемом государством изучении местных культур. В целом же, говоря о Китае, китайцах или китайском, мы в значительной мере руководствуемся соображениями терминологического удобства: это позволяет более или менее однотипно маркировать этнические группы и географические локации, расположенные в меняющихся политических границах того пространства, которое приблизительно соответствует сегодняшней Китайской Народной Республике.

Происхождение названия «Китай» [China] само по себе остается предметом споров. Согласно одной из распространенных точек зрения, оно связано с Цинь — названием царства, основавшего первую объединенную империю. Но санскритское наименование Cīna уже встречается в индийских источниках, которые, возможно, датируются двумя веками ранее. До объединения Китая царством Цинь в 221 г. до н. э. и правления первой многолетней династии — Хань — мало кто стал бы называть себя китайцем. Человек, который родился в регионе, соответствующем современной провинции Шаньдун, сказал бы, что он уроженец Ци, или, как в случае Конфуция, — уроженец Лу. Южанина бы знали как человека из Чу, Ба или Юэ. Родившийся в окрестностях нынешнего Пекина считался бы родом из Янь (это название, кстати, сохранилось в марке популярного пекинского пива «Яньцзин»). В древних текстах множество свидетельств того, что китайцы той поры вполне осознавали лингвистическое разнообразие своей страны. Источники упоминают и о необычной природе различных диалектов, и об использовании переводчиков. Сохранились истории, в которых многоязычие и речевая путаница служат поводами для развлечения или назидания. Так, одна из них рассказывает о человеке из Чжоу, который пытался продать купцу из Чжэн освежеванных крыс. Купец вежливо отклонил предложение, когда понял, что спутал чжоуское слово «крысы» с похожим по звучанию чжэнским словом, означающим «необработанный нефрит» («Чжаньго цэ», Цинь, 100)[2]. То, о чем слышишь, не всегда соответствует тому, что получаешь. Ведь нефритом не наешься — если, конечно, ты не бессмертный, — а крыса будет странно смотреться в шкатулке с драгоценностями.

В те времена, когда великие мыслители Китая начинали формулировать свои идеи, государство Чжоу и некоторые его соседи из областей среднего и нижнего течения Хуанхэ стали называться Чжунго — это переводится во множественном числе как «Серединные царства». Тот же самый топоним — Срединное царство — стал применяться к Китаю в целом как национальному государству лишь при династиях Мин и Цин, сохранившись до нашего времени. Чаще, однако, та часть цивилизованного мира, которая находилась под управлением монарха, именовалась Поднебесной (Тянься). Тем не менее, пока философы и государственные мужи рассуждали о человеческой природе и человеческом поведении в более или менее универсалистской манере, в Древнем Китае сохранялось убеждение, согласно которому регион с его самобытной почвой и местным климатом влияет не только на внешность людей, но и на их характер. По мнению некоторых, рождение в Серединных царствах позитивно сказывалось на темпераменте:

С учетом этих оговорок я буду называть множество народов и героев этой книги китайцами, а часть суши, на которой они жили и живут, — географическим Китаем.

Китайская цивилизация зародилась на лёссовом плато[4] в бассейне реки Хуанхэ и ее притока Вэйхэ. Эпоха Шан (ок. 1600 — ок. 1045 гг. до н. э.), в которую появились самые древние формы письменности в виде гадальных надписей на панцирях черепах и костях животных, отмечает переход от доисторических времен к историческим периодам. Китайская философская мысль начинает складываться чуть позже, в период Чжоу (ок. 1045–256 гг. до н. э.). Она достигает расцвета в те примерно шесть веков, которые принято называть периодом Сражающихся царств, или ранним имперским периодом (V в. до н. э. — II в. н. э.).

В этой книге я говорю о Древнем Китае, широкой кистью обрисовывая период примерно с IX в. до н. э. до II в. н. э. В этот тысячелетний отрезок вместились несколько этапов формирования государства. В те времена Китай постепенно превращался из рыхлого союза феодальных царств в единую империю — в этой форме он просуществовал до 1911 г., причем в некоторых политических сферах китайской жизни империя напоминает о себе до сих пор. В изложениях китайской истории эта полоса также именуется классической эпохой, так как первые исследователи, взявшиеся за изучение Китая, сравнивали ее влияние на китайскую цивилизацию с греко-римским периодом западной истории. В плане идейной эволюции эпоха Сражающихся царств и ранней империи совпадала по времени с классической эпохой Платона, Аристотеля и Александра Македонского в Древней Греции. Она заканчивается в годы поздней Республики и становления режима Августа в Риме.

Классическая эра Китая оказала значительное влияние на социокультурное и интеллектуальное развитие китайского мира. Она была отмечена зарождением народной литературы, развитием историографии и становлением административного учета. В то время в Китае появились величайшие философы и сложился канон текстов, которые еще много веков прямо или опосредованно определяли образ мышления каждого китайца, обладавшего положением в обществе. В те же времена на социальную арену вышли знаменитые политические деятели, которые заложили нормы и создали институты, оставившие глубокий след в китайской истории. Иногда эти столетия называют осевым временем; термин был предложен немецким философом Карлом Ясперсом (1883–1969), который обозначал им четырех- или пятивековой период, когда похожие философские идеи одновременно и вне прямых контактов зарождались в греко-римском мире, по всей Евразии, в Индии и Китае.

В Древнем Китае сформировался ряд представлений, которые позже составили основу китайского мировосприятия. Некоторые деятели, о которых мы будем говорить, до сих пор считаются столпами китайского интеллектуального и культурного наследия. Но было бы несправедливо сводить все богатство китайской мысли лишь к истории видных фигур, их работ и влияния на мир идей. Мы не смогли бы оценить всю ее широту и разнообразие и в том случае, если бы полагались исключительно на тексты, которые последующие поколения и ученые назвали философскими. (Кстати, по поводу применимости этого термина даже сами философы не имеют единого мнения.) В трещинах и щелях между глыбами схоластической философии тоже можно обнаружить много интересного.

В конце II в. до н. э. историк Сыма Тань (ум. ок. 110 г. до н. э.), обозрев философскую панораму Древнего Китая, разделил ее на шесть течений. В этом ряду были натурфилософы (инь ян цзя), конфуцианцы (жу цзя), моисты (мо цзя, школа Мо-цзы), софисты или логики (мин цзя, «школа имен»), легисты (фа цзя, законники), даосы (дао дэ цзя). Добавим к этому списку множество других учителей и мастеров, в том числе военных стратегов, и мир мысли в Древнем Китае превратится в «сто школ» (бай цзя). (Числительное «сто» зачастую служило эквивалентом понятия «много».) Большинство учебников — как восточных, так и западных — остаются под влиянием этой парадигмы. Термин же «сто школ» обрел самостоятельную жизнь. Мао Цзэдун, запуская кампанию «ста цветов» в 1956 г. («пусть расцветают сто цветов, пусть соперничают сто школ»), вдохновлялся образом древнекитайских бродячих полемистов, но вскоре оборвал короткую жизнь этого движения, сочтя, что нездоровая критика пагубна для его личного авторитета.

Но и без Мао в рамках концепта «ста школ» признавались самые разнообразные мыслители, которыми изобиловал Китай классического периода. Будет справедливым назвать наиболее влиятельными из них конфуцианцев, даосов и легистов. Впрочем, древнекитайскую мысль не так-то просто свести к аккуратно разложенным по полочкам «школам». Такой подход предполагает, что идеи принадлежат конкретному человеку, что их можно приписать одному мыслителю или одному тексту. В последнее время ученые ставят под сомнение само понятие философской школы, поскольку оно ничуть не помогает разобраться в том, как идеи в Древнем Китае распространялись и становились частью канона. Они, как правило, передавались через поколения учителей и учеников, которые сообща занимались изучением и комментированием определенных текстов. Но, как мы убедимся далее, в реальности и сами идеи, и тексты, в которых они сохранялись, не отличаются упорядоченностью, а иногда и вовсе представляют собой гибридную помесь разных теорий. Идеи могут взаимодействовать самыми непредсказуемыми и оригинальными способами. Приписывание их той или иной школе вряд ли поможет нам постичь их смысл. Стоит также иметь в виду, что мы располагаем довольно ограниченной информацией о жизни и свершениях многих, если не большинства, ключевых китайских мыслителей. Поэтому не всегда удается представить ту или иную мысль в качестве прямого изложения слова или текста одного конкретного человека.

Тем не менее некоторые мыслители и философские направления явно реагировали на какие-то воззрения, которые ими не разделялись. В этом смысле совершенно нормально представлять себе «школу» как ретроспективный метод объединения людей, обладающих схожими взглядами на определенные проблемы или опирающихся на одних и тех же учителей, те же понятия, тексты. Диалог был одним из основных форматов передачи идей. Это могли быть реальные или воображаемые разговоры учителя с учеником, правителя с советником, чиновника с начальником или даже позднего комментария с изначальной версией текста. Постановочные диалоги приписывались также вымышленным персонажам, культурным героям или фигурам легендарного прошлого. Таким образом, флуктуация идей в древнем Китае была похожа на перемещения нефтяных пятен по поверхности воды: вот они выглядят связными, а вот их тянет в разные стороны, вот обрисовываются новые контуры, а вот они разлетаются в стороны, вот каждое набухает само по себе, а вот они соединяются в новое пятно. Будет легче понять социальные и политические предпосылки формирования этого интеллектуального ландшафта, если предварительно ознакомиться с историческим контекстом — основными фактами, событиями и деятелями.

Старейшие письменные свидетельства, сохранившиеся в Китае, — гадальные надписи (формулы, предназначенные для предсказания событий), вырезанные на костях домашнего скота и черепашьих панцирях. Эти короткие тексты в основном датируются XII— серединой XI в. до н. э. С тех пор как они привлекли внимание ученых в конце XIX в., удалось подтвердить датировку более двухсот тысяч подобных фрагментов. Надписи на костях кратки, в них отсутствует рефлексия, но все-таки они способны дать нам кое-какую информацию о религии людей эпохи Шан и их картине мира. В качестве высшей силы правители Шан почитали владыку Шан-ди[5], который предводительствовал над сонмом духов природы. Шанский пантеон включал духов, которые позже займут важное место в китайской религии: это силы земли, гор или рек. Темы гадальных надписей, оставленных на костях, весьма разнообразны. Из них видно, что владыки Шан при гадании искали наставления в самых разных вопросах: помимо погоды, войны, охоты, здоровья правителя и его жен они интересовались тем, когда приносить жертвы предкам, как эффективнее управлять, каким образом лучше преподносить и принимать дары. Черепашьи панцири или бычьи лопатки прижигали раскаленной кочергой, жрецы истолковывали появившиеся из-за этого трещины, а ответы на предварительно поставленные вопросы записывали на костях.

Неделя у людей эпохи Шан состояла из десяти дней. Довольно много домашнего скота (а также военнопленных, которых тоже считали по головам или ушам) отводилось для ритуальных жертвоприношений духам и предкам властителей. Мясо жертвовалось вместе с алкоголем. Когда выбиралось время жертвования, первостепенная роль отводилась предкам царствующих особ: их духов приглашали на церемонии. Хранившиеся в храмах таблички, представлявшие души предков, использовались для подношений во время ритуалов. Люди эпохи Шан представляли себе мир как квадратное пространство, по четырем сторонам которого лежат восточные, южные, западные и северные земли. В те времена, когда в ходу были гадальные кости, шанское общество оставалось в основном земледельческим: люди жили в небольших поселениях, окруженных полями. Властители Шан были способны мобилизовать около трех-пяти тысяч воинов, которыми командовали военачальники, выезжавшие к битве на легких конных колесницах. Эти колесницы, наряду с гадальными костями и церемониальными бронзовыми сосудами для подношений, находят в раскопках по сей день.

В шанском мире уже просматриваются некоторые элементы, которые будут иметь немалое значение для китайской мысли в последующие века. Среди них, например, представление о том, что природа населена духами, которых нужно задабривать и заклинать, чтобы заручиться хорошим исходом затеваемых дел. Здесь же представление о наиважнейшей роли, играемой предками в налаживании связи между человеческим миром и далекими, непостижимыми высшими силами и духами, а также убеждение в огромной значимости жертвоприношений для укрепления этой связи. В религии эпохи Шан уже видно, что для поддержания подобных ритуалов требуются солидные экономические ресурсы: угождать духам — недешевое удовольствие. Признание необходимости ритуалов, сопровождаемое призывами оправдать или умерить ритуальные затраты, становится одной из ключевых тем этических дискуссий, которым предавались мудрецы классического периода. Уже в IX в. до н. э. звучали призывы к бережливости в дни жертвоприношений, нередко превращавшихся, как мы предполагаем, в роскошные празднества. Церемониальные бронзовые сосуды, в которых предписывалось держать алкоголь, постепенно становятся все более редкими археологическими находками. Мы должны быть благодарны людям эпохи Шан за то, что они сохраняли архивы костей с надписями. Шанских гадателей можно считать первыми китайскими бюрократами. Ведение учета — включая его подтасовку — станет позже главным видом деятельности при дворах китайских императоров. В конце концов к завершению эпохи Шан правитель остается практически единственным прорицателем, общавшимся с духами. Если же кто-то, занимаясь гаданием, просил духов о чем-то таком, что могло вызвать недовольство владыки, то карьера такого человека обычно длилась не слишком долго.

Около 1045 г. до н. э. правителей Шан свергли их западные соседи, Чжоу, поначалу опиравшиеся на прибрежные земли вдоль Хуанхэ в Северо-Западном Китае (современная провинция Ганьсу), но вскоре переселившиеся на восток, в плодородную долину нижнего течения Вэйхэ (современная провинция Шэньси). Они совершенствовали свои навыки в земледелии и развивали технологию ирригации. Чжоусцы считали высшей силой небеса (Тянь). Небо было для них не потусторонним или персонифицированным божеством, но безличной силой, правящей всем сущим. Желание постичь волю Неба и стремление следовать ей стали важной темой китайской политической мысли. «Небеса покинули его» — так иносказательно описывали чье-то политическое фиаско.

Первые три столетия после падения Шан известны в китайской историографии как период Западного Чжоу. Владения Чжоу были объединением городов-государств, и, поскольку можно провести немало параллелей между царством Чжоу и средневековой Европой — среди них, например, ключевая роль наследственных дворян-воинов и система покровительства и защиты в обмен на труд и службу, — чжоуское общество зачастую именуется феодальным. Принципиально здесь то, что правитель Чжоу был номинальным и ритуальным главой всего государства, а трон наследовался по линии кровного родства. Социальную иерархию возглавляли правитель и дворяне. Члены царской семьи получали земельные уделы, а благородные семейства, которых они жаловали владениями, набирали воинов из числа своих вассалов и предоставляли их в распоряжение двора. То был мир, которым управляли союзы князей-аристократов, скрепленные ритуалами и долгом верности дому Чжоу.

Помимо документов, составленных в более позднее время, основными источниками информации о раннем периоде Чжоу выступают надписи на бронзовых сосудах. Самые древние части книг, которые прославились как «У цзин» — классическое конфуцианское «Пятикнижие», а именно фрагменты «Книги перемен» («И цзин»), «Книги документов» («Шу цзин») и большая часть «Книги песен» («Ши цзин»), тоже можно датировать первыми столетиями династии Чжоу. Народ государства Шан также создавал прекрасные бронзовые сосуды (рекомендую посмотреть их в Шанхайском музее или в Дворцовом музее в Тайбэе), но только на немногих из них есть надписи. Люди эпохи Чжоу, напротив, оставили тысячи сосудов с памятными надписями на их стенках. В них увековечены коронации правителей, жертвенные церемонии, королевские дары или иные памятные события. Сосуды различаются по размеру и форме в зависимости от предназначения (самый крупный из ныне известных весит более восьмисот килограммов). Неудивительно, что большинство надписей заканчиваются пожеланием благословенного и долгого царствования правителю Чжоу и его наследникам. Количество сохранившихся сосудов периода Чжоу впечатляет: до наших дней дошло примерно двенадцать тысяч. Причем каждый год находят все новые сосуды, которые китайская земля таила более двух тысяч лет.

С политической точки зрения период раннего Чжоу известен тремя фигурами, которые позднее спровоцируют бесчисленные исторические аналогии и будут в равной мере восхваляться и порицаться. Владыка Вэнь (Вэнь-ван, годы деятельности — 1056–1050 до н. э.) правил Чжоу в мирное время, предшествовавшее падению Шан. Вэнь был известен высокими моральными качествами — именно он выступил с предложением о том, что последних правителей Шан, пьянчуг и дебоширов, правильнее будет сместить. Вэнь-ван стал образцом мудрости и благого правления. Вторая фигура — основатель династии Чжоу У-ван (годы деятельности — 1045–1043 до н. э.), военный вождь, который разгромил Шан в битве при Муе и построил новую столицу. Третьей фигурой, получившей наибольшую известность в качестве мудрого государственного мужа, стал брат У-вана Чжоу-гун, князь Чжоу (годы деятельности — 1046–1036 до н. э.). Чжоу-гун олицетворял просвещенное властвование. Будучи регентом при малолетнем Чэн-ване, он развивал государственные институты Чжоу и в последующие века пользовался репутацией правителя-мудреца, а также наставника, попечителя и доверенного наперсника своего царственного племянника. Когда юный наследник повзрослел, Чжоу-гун решил отойти от дел, внеся вклад в формирование идеала, который многократно обсуждался в дальнейшей политической истории Китая, а именно представления о том, что уступка власти более легитимному, а следовательно, и более достойному правителю является добродетельным поступком. На ранний период Чжоу назидательно ссылался среди прочих и Конфуций (551–479 гг. до н. э.): он считал это время золотым веком, когда мир (Поднебесная) был объединен под скипетром просвещенного владыки («Сына Неба»): «[Установления династии] Чжоу основываются [на установлениях] двух [предшествующих] династий. О, как они богаты и совершенны! Я следую им» («Лунь юй», 3.14)[6].

771 год до н. э. принято считать началом второй фазы истории Чжоу. Это дата переноса царской столицы с запада на восток, из Хао, находившегося неподалеку от современного города Сиань, в область современного города Лоян в провинции Хэнань. Традиционная историография делит эпоху Восточного Чжоу на период Весен и осеней (Чуньцю) и период Сражающихся царств (Чжаньго). Царство Чжоу продолжало существовать в виде хрупкой конфедерации уравновешивающих друг друга местных центров, сочетая разнонаправленные интересы и зачастую конфликтующие идентичности. Противостояние последних запечатлено в следующей истории:

Впрочем, чжоуская версия идеи «все люди — братья» просуществовала недолго. Понемногу власть правителей Чжоу становилась все более номинальной. По мере того как они утрачивали контроль над местными князьями, территория Чжоу распадалась на мозаичное пространство из сотен отдельных земель и миниатюрных государств. Около пяти веков эти конкурировавшие территориальные образования и их профессиональные армии были вовлечены в непрекращающуюся и запутанную череду соперничеств, захватов, битв, договоров и союзов. Таким образом, два с половиной столетия (481–221 гг. до н. э.), когда семь ведущих государств — Янь, Ци, Вэй, Чжао, Хань, Цинь и Чу — с особенным ожесточением боролись за доминирование, с полным основанием стали называться периодом Сражающихся царств.

По мере того как сеть городов-государств Чжоу и их вассалов-союзников распадалась, на ее месте возникали сражающиеся царства: «сражающиеся», поскольку ведение войны и обеспечение себе боевого превосходства стали их главной задачей; «царства», потому что новые правители стремились создать территориальные политические образования. Такое сражающееся царство стремилось одолеть соперников любыми средствами: стратегическими, военными или какими-то иными. Первые строчки самого известного военного труда того времени, трактата «Искусство войны» («Сунь-цзы бин фа»), излагают это с пугающей однозначностью: «Война — это великое дело для государства, это почва жизни и смерти, это путь существования и гибели. Это нужно понять»[8].

Стоит подчеркнуть, что философия китайских мудрецов складывалась именно в эту эпоху политического и военного раздора. Повсеместный хаос, должно быть, воспринимался ими как конец света. Многие мыслители происходили из утративших свое былое общественное положение семей второстепенной аристократии. Они путешествовали от двора ко двору как странствующие ученые-воины, как служилые люди, предлагавшие свои размышления кому угодно, готовому пообещать поддержку и покровительство. Правитель в первых строках «Мэн-цзы» говорит: «Старец! Не посчитав далеким расстояние в тысячу ли, ты все же пришел сюда, значит, тоже имеешь сказать нечто такое, что принесет выгоды моему владению?» («Мэн-цзы», 1А.1)[9].

Из феодальной конфедерации городов-государств и возвышавшихся над ними гегемонов, скрепляемой воедино родственными связями и ритуальным долгом, Китай превратился в конгломерат царств, каждое из которых обладало собственной армией, управленческими институтами, границами и податным населением. Власть сосредоточивалась в руках одного монарха, который окружал себя советниками и министрами. Государственная и политическая жизнь вращалась вокруг правителя даже в большей степени, чем в предшествующую аристократическую эпоху. Считалось, что обществу лучше всего живется при монархическом правлении, под властью единственного и неоспоримого владыки. Почти все чиновники и философы того времени размышляли над идеей, которой суждено было стать главным постулатом китайской политической мысли: над представлением о том, что политические режимы эффективнее функционируют там, где власть сосредоточена в руках единоличного правителя и его двора, которые опираются на помощь оплачиваемых государством чиновников, утверждающих волю властного центра по всему царству.

Мысль о том, что верховная власть должна иметь источник и воплощение в одном человеке или институте, находит отклик и в наше время. Китайский язык той эпохи располагал широким диапазоном слов для обозначения единства («гармония», «объединение», «сведение вместе», «уподобление» и т. п.). Китайские правящие элиты последующих времен могли по-разному расставлять акценты и формулировать принципы, но в основе всегда лежало непоколебимое убеждение, согласно которому институты должны поддерживать одного-единственного сильного лидера. С самого возникновения государство в Китае мыслило себя автократическим, то есть таким, в котором над народом господствуют сильные правители, опирающиеся на профессиональную армию и вышколенное чиновничество.

Политическая мысль периода Сражающихся царств воодушевлялась стремлением пойти наперекор могущественным семействам и урезать их полномочия. Эти семейства контролировали местные людские и экономические ресурсы, а потому обладали большой силой. Государство Цинь, лежавшее на западных окраинах территории Чжоу, первым решилось ограничить права наследственных землевладельцев, разделив свою территорию на округа, которыми управляли магистраты, напрямую назначенные центральным правительством. За укрощение собственных феодалов взялись и некоторые другие государства. Но, несмотря на эти меры, в период Сражающихся царств и ранний имперский период центральному правительству так и не удалось искоренить наследственное землевладение полностью. Древний Китай оставался чересполосицей, в которой наследные уделы соседствовали с землями, управляемыми централизованно.

После ряда изнурительных военных кампаний, длившихся два десятка лет, царство Цинь вышло в лидеры. В 221 г. до н. э. оно положило конец векам раздробленности и войн, впервые сплотив многочисленные государственные образования в единую империю. Между тем, пока государства и города окружали себя крепостными стенами, чтобы защититься от нападений соперников, наиболее видные китайские мыслители выстраивали свои философские и управленческие системы. Век безжалостных политических пертурбаций и неудержимой воинственности обеспечил такую концентрацию мысли, какой, вероятно, никогда не удалось бы добиться в покое мирной поры. У древнекитайских философов тех веков не было времени развлекаться абстрактными теориями и задаваться безответными вопросами. Им приходилось реагировать на безотлагательный вызов эпохи: как воспитать народ и организовать государство, которое возобладает над всеми соперниками? Эти исторические обстоятельства объясняют, почему китайская мысль столь явно сосредоточена на социальном и политическом, на этике и этикете. К тому времени, когда царство Цинь присоединило значительные фрагменты крепостных стен своих былых соперников к имперской Великой стене, вовсю кипели идейные баталии по поводу того, как следует вести себя людям и как управлять обществом. Рождавшиеся в них постулаты укоренятся в истории и будут проверяться еще долгие века.

Когда в 221 г. до н. э. правитель Чжэн из царства Цинь объявил себя Первым императором Цинь [кит. «Цинь Шихуанди»], он принял титул верховного божества народа шан (ди)[10]. Первый император считал себя полубогом, то есть не только посредником между высшими силами и человеческим миром, но и личным воплощением этих высших сил. В качестве суверена, превосходящего всех прежних правителей и царей, Цинь Шихуанди претендовал на приобщение к сонму легендарных бессмертных богов. Историк Сыма Цянь (ок. 145–86 гг. до н. э.) описывает его как человека величественного, большеносого, с грудью как у хищной птицы и голосом как у шакала. Деятель, объединивший Китай, изображался лишенным сострадания, а сердце его уподоблялось тигриному или волчьему.

Первый император провел ряд реформ, за которые в дальнейшем его будут и восхвалять, и презирать. Он вдохновлялся идеями Шан Яна (ок. 390–338 гг. до н. э.), основоположника философской традиции, позднее названной легизмом. (Мы вернемся к правителю области Шан в третьей главе.) Имена всех жителей империи предписывалось вносить в специальные реестры, посредством которых обеспечивалось эффективное налогообложение. Они также позволяли государству принудительно привлекать работников на большие строительные проекты. Подданных государства следовало считать крестьянами-воинами: земледелие составляло основу экономики, но во времена захватнических войн государство, превращаясь в эффективную боевую машину, должно было беспрепятственно мобилизовать народ. Все наследственные титулы упразднили, а на место родовых привилегий поставили личные заслуги. В стране была введена драконовская система уголовного права, устанавливавшая предельно суровые наказания.

Цинь Шихуанди стандартизировал систему мер и весов и ввел единую валюту. Круглая бронзовая монета с квадратной дыркой посередине (известная как бань-лян, или «половина от шестнадцати граммов») заменила разнообразные средства обращения, которые ходили в других государствах (среди них, в частности, встречались денежные знаки в виде ракушек, ножей и пик). Новые монеты для простоты учета можно было нанизывать на нитку. Император ввел новые стандарты для телег и колесниц, в том числе заданную ширину осей, позволявшие пользоваться дорогами на всей территории империи. Государство пронизывала сеть императорских магистралей, протяженность которых оценивается в 6800 километров, они составляли достойную конкуренцию римской системе дорог. Одна из этих магистралей, проложенная военачальником, ответственным за возведение Великой стены, была известна как «Прямая дорога». Она протянулась на 800 километров к северу от Сяньяна — столицы империи Цинь — до Внутренней Монголии; некоторые ее фрагменты можно увидеть и в наши дни. Однако само по себе наличие дорог не гарантировало свободного передвижения людей или товаров. Все поездки и переселения проходили под полицейским надзором. Многочисленные контрольно-пропускные пункты собирали пошлины, проверяли пропуска и паспорта путников, а также их лошадей. Новая дорожная система обеспечила Цинь Шихуанди и последующим императорам возможность путешествовать по империи. Грандиозные процессии вкупе с ритуальными восхождениями на горы позволяли владыке символически утверждать свою власть и могущество как перед народом, так и перед духами. Подготовка к подобным дворцовым выездам могла занимать годы. Во время этих экскурсий Первый император оставлял потомкам наследие в виде надписей, высеченных на каменных стелах (колоннах или плитах с памятными текстами), которые он водружал на горные вершины в восточной части государства. Они красноречиво свидетельствуют о том, каким он хотел бы остаться в памяти будущих поколений: неустанно и усердно трудившимся монархом, покончившим с прошлым и утвердившим свое влияние повсюду и на всех — «даже на быков и лошадей» («Исторические записки», 6)[11].

Одно из самых значимых свершений Цинь Шихуанди — стандартизация китайского иероглифического письма. Эта реформа, проведенная под началом главного министра Ли Сы, заложила основу единой китайской письменности (которая просуществовала до 1949 г.), ставшей одним из главных инструментов эффективного бюрократического управления. До того как в Цинь начали упорядочивать формы, значения и звучания китайских иероглифов, в каждом государстве имелись свои стандарты правописания. Именно эти региональные варианты языка стали главной мишенью преобразований. Новая письменность, известная как «малая печать» (сяочжуань) — она упрощала старую «большую печать» (дачжуань), у которой было много вариантов, — позволяла быстрее и легче писать кисточкой и тушью, а это, в свою очередь, совершенствовало процессы учета. Но не следует думать, будто в ходе обновления письменности новые иероглифы изобретались с нуля. На деле «стандартизация» предполагала отказ от использования множества старых и локальных иероглифов. Под цензуру попали многие доциньские иероглифы. Помимо запрета на использование определенных иероглифов, упрощению подверглись сложные письменные формы вроде тех, что украшают ритуальные сосуды эпохи Чжоу.

Как и большинство событий, связанных с Первым императором, реформу китайской иероглифической письменности впоследствии идеализировали. Нет, однако, никаких подтверждений тому, что письменность в империи была унифицирована в одночасье. Стандартизация шла постепенно и длилась еще несколько столетий после Цинь Шихуанди. Тем не менее, как и в наши дни, изучение китайских иероглифов в те времена должно было казаться тяжелой задачей. Например, чтобы поступить на службу при династии Хань, нужно было запомнить не менее девяти тысяч иероглифов и освоить несколько стилей каллиграфии (сегодня исчерпывающий словарь китайского, включающий все варианты, содержит от пятидесяти до шестидесяти тысяч иероглифов). Причем в этом деле требовалась неукоснительная тщательность — написание иероглифов с ошибками не допускалось. Орфография, как предполагалось, отражала моральные качества служащего; размышляя в том же ключе, сегодняшние графологи заявляют, что могут изучить вашу личность по почерку. Как показывает приведенная ниже история, одно неверное движение кисти могло обойтись очень дорого:

Когда Цзянь был ланчжунлином [начальником охраны внутренних дворцовых ворот], он написал донесение государю. Когда же донесение вернулось к нему, перечитав его, он воскликнул: «Я написал с ошибкой: внизу знака "лошадь" вместе с хвостом должно быть пять черт, а у меня всего четыре, не хватает одной черты. За эту ошибку император приговорит меня к смерти» («Исторические записки», 103)[12].

Тем не менее некоторая вариативность в китайской письменности, как и в любом другом языке, все же сохранилась. Раз уж мы прощаем Шекспиру то, что он по-разному писал собственное имя, то нельзя не восхититься относительным постоянством китайских иероглифов на протяжении почти трех тысячелетий. Без реформы письменности, проведенной Цинь Шихуанди, обмен информацией между государственными служащими был бы сильно затруднен, а политическое единство не продержалось бы долго.

Илл. 1.1. Первый император. Факсимильный репринт из энциклопедии «Сань-цай ту хуэй», 1609

Два общественных начинания, инициированные Первым императором, привлекают внимание до сих пор: это Великая стена и погребальный комплекс со знаменитой терракотовой армией. Стены были выстроены для защиты сердца империи от набегов кочевых племен, главным образом хунну, населявших северные и северо-западные степи. Великая стена в ее сегодняшнем виде датируется XV, XVI и XVII вв., но именно Цинь Шихуанди создал важный прецедент, объединив несколько ранее возведенных стен в непрерывное сооружение длиной около трех тысяч километров. Работы продолжались более пяти лет; за это время более трехсот тысяч рабочих переместили сотни миллионов кубометров камня и глины. Однако есть сомнения в том, что Великая стена той поры действительно была такой внушительной и монолитной, как принято считать. Согласно историческим свидетельствам, она выглядит не настолько гигантской, как рассказывают многие китайские историки, древние и современные. Как замечает американский ученый Артур Уолдрон, Великую стену не следует представлять в качестве единого древнего сооружения, последовательно и непротиворечиво описываемого в источниках. Стена Цинь Шихуанди могла представать скорее мифом, чем исторической реальностью, — и не потому, что ее вовсе не было, но потому, что образ непрерывной Великой стены на протяжении всей истории использовался как идеологический инструмент, призванный вызывать восхищение достижениями китайской цивилизации по сравнению с соседними народами («мы» versus «они»). Возможно, история приписала стене Первого императора более солидную репутацию, чем эта кирпичная конструкция изначально заслуживала. Тем не менее она выступает прекрасным примером невероятных амбиций человека, которому не довелось узнать, что сегодняшние астронавты все еще спорят, видна ли его стена с Луны.

С 1974 г., когда начались раскопки в округе Линьтун (провинция Шэньси, примерно в 30 километрах от города Сиань), мавзолей Первого императора и его терракотовых солдат увидели миллионы людей. Император, боявшийся смерти, хотел обрести бессмертие и поэтому начал строительство собственной усыпальницы, едва вступив на престол (в 246 г. до н. э.). Прогулка вокруг теперешнего холма из утрамбованной глины не займет много времени: пройти предстоит чуть менее полутора километров. Изначально же высота кургана, как можно предположить, превышала сто метров. В могилу за императором последовали его бездетные наложницы. Чтобы сохранить секреты строительства, в гробнице замуровали и всех тех, кто ее строил. Затем над подземным мавзолеем посадили деревья и траву, чтобы он выглядел как естественный холм. Сегодня гробница на горе Лишань все так же покрыта вечнозелеными кипарисами и соснами, символизирующими долголетие. Археологам еще предстоит вскрыть саму гробницу, но не исключено, что они не пойдут на это. Кому захочется выпускать на волю непредсказуемый дух Первого императора? Кроме того, не факт, что находящееся внутри будет соответствовать описаниям гробницы, приводимым у Сыма Цяня: историк упоминал гроб из литой меди; погребальную камеру, наполненную копиями дворцов, башен и государственных зданий; водные артерии империи, имитируемые при помощи ртути и приводимые в движение механическими приспособлениями. На сводах склепа, по его словам, сияли небесные созвездия, освещаемые лампами на китовом жире. Первый император задумал свою гробницу в качестве миниатюрной модели вселенной. Вокруг нее располагались различные строения, а также были прорыты несколько рвов, в которых стояла целая терракотовая армия из тысяч фигур в натуральную величину, расположенных в боевом порядке. То было войско сражающегося царства, которое, словно полчище гусениц, сжевало всю карту доимперского Китая.

Часто пересказывают еще одну историю, связанную с Первым императором. В 213 г. до н. э. он якобы распорядился сжечь все книги, кроме медицинских, гадальных и сельскохозяйственных, а спустя год приказал казнить 460 конфуцианских ученых (по словам недоброжелателей, всех их погребли заживо). Тех, кто не сжег свои личные книги в течение отведенных на это тридцати дней — работы, восхвалявшие образы прошлого, которые можно было использовать для критики императора, заклеймили как преступников и отправили на каторгу. Специалисты, однако, сомневаются в достоверности подобных сведений о Первом императоре. Сбрасывание политических противников в ямы и уничтожение текстов, помогающих критиковать режим, — прекрасные пропагандистские образы, преемники Цинь Шихуанди могли обращаться к ним для того, чтобы очернить властителя, изобразив его несправедливым, жестоким, неотесанным деспотом. Династия Хань была очень заинтересована в том, чтобы представить своих непосредственных предшественников в дурном свете. Втаптывание в грязь тех, кто правил раньше, позволяло последующим владыкам убедительно оправдывать свое восхождение к вершинам власти. Сожжение книг, вероятно, имеет под собой какую-то историческую основу, но если даже и так, то оно не повлекло значительных последствий: скорее всего, такие акции ограничивались столицей. Нет никаких свидетельств, подтверждающих то, что Первый император когда-либо занимался чисткой культуры и выкорчевыванием традиций в таком масштабе, какой продемонстрировали «красные охранники» Мао во время «культурной революции» в середине ХХ в. Напротив, образованные люди эпохи Цинь изучали язык и стиль письменных произведений прошлого. Это становится очевидным из немногих дошедших до нас текстов, напрямую связанных с самим императором, например из надписей на камнях, воздвигнутых на священных горах во время его вояжей.

На протяжении всей истории Первый император оставался двойственной фигурой: его славили как создателя империи, но презирали как жестокого деспота; восхваляли как великого реформатора китайской письменности, но обличали как бескультурного невежду; восхищались эффективностью его государственных реформ и заведенной им меритократией, но укоряли в людских страданиях, вызванных его политикой; воздавали должное его законничеству, но осуждали за презрение к конфуцианской утонченности. Как пишет историк Юрий Пайнс, «продолжающиеся споры об империи Цинь касаются не только прошлого, но главным образом настоящего — это споры о том, как лучше управлять Китаем, какую степень автономии стоит предоставлять каждой из его частей, какую роль должны играть в обществе интеллектуалы и какие средства допустимы для восстановления выдающегося положения Китая как могущественной и уважаемой нации». Династия Цинь продержалась недолго. Ее стремительное падение знаменито не менее, чем ее впечатляющее возвышение. Первый император умер спустя всего одиннадцать лет после основания своей выдающейся империи.

В 206 г. до н. э. после череды битв с аристократическими группировками, старавшимися вернуть былые родовые привилегии, выходец из крестьян по имени Лю Бан основал династию Хань. Приняв имя Гао-цзу, он стал первым ее императором. Пережив на начальном этапе полосу внутренних раздоров, династия укрепилась и продержалась почти четыре столетия — впервые в истории имперского Китая наступил длительный период стабильности. В политическом плане правители Хань продвигали преобразования, начатые при Цинь. В частности, продолжалось внедрение стандартизированного денежного обращения, общегосударственной системы мер и весов, единой иероглифической письменности. Правители Хань ввели более мелкую, чем прежде, монету, известную как у чжу: она весила чуть больше трех граммов. Чтобы избежать подделок, государство всеми силами насаждало монополию монетного дела.

В эпоху Хань утвердилось представление о фигуре императора как высшем воплощении власти. На государственном уровне были введены новые ритуалы, политические символы и религиозные культы, подкреплявшие прерогативы и легитимность императора. Именно с тех пор император сделался космологическим персонажем. «Сын Неба» теперь правил, опираясь не только на военную силу и устрашение, — он выступал связующим звеном между миром небесным и миром земным, служа символической осью, на которой держалось благополучие Вселенной. Мыслители эпохи Хань утверждали, что космос, мир людей и человеческое тело тесно связаны друг с другом и что все эти сферы работают по схожим моральным и физическим законам. В главе 2 мы будем подробнее говорить об этом корреляционном мышлении, а в главе 7 разберемся, как оно повлияло на китайское восприятие природы.

Правители Хань расширили и укрепили бюрократическую систему, основы которой заложила предыдущая династия. Они создали иерархически структурированные государственные ведомства и разделили территорию страны на административные единицы, известные как провинции и округа; некоторые из них номинально сохранились до сих пор. Часть земельного фонда была пожалована членам императорской семьи в качестве личных уделов. Кроме того, правители Хань расширили владения империи. При них впервые появились механизмы, упорядочивавшие внешнюю политику. Соседние государства и местные вожди символически подчинялись императорам Хань, доставляя ко двору особые подношения — дары, демонстрировавшие покорность или зависимость. Ханьских принцесс выдавали замуж за правителей из числа соперников-варваров.

Но поддержание мира не обходилось даром. На севере и северо-западе не утихало противоборство с кочевниками хунну, которое истощило казну императора У-ди (правил в 141–87 гг. до н. э.). Тем не менее империи удалось довольно глубоко проникнуть в Центральную Азию, используя коридор, который пролегал по территориям современных Ганьсу и Синьцзяна. Она дошла до самой Ферганы в Восточном Узбекистане, «земле стремительных и потевших кровью небесных коней». На северо-востоке властители Хань продвинулись до окрестностей нынешнего Пхеньяна в Северной Корее. На юге они присоединили регион Юэ, соответствующий сегодняшним провинциям Фуцзянь и Гуандун. На этом направлении влияние империи Хань распространялось до самого королевства Тямпа во Вьетнаме.

Доводилось ли империи Хань во времена экспансии встречаться с римлянами? Прямых подтверждений этому нет, но, поскольку две цивилизации лежали на противоположных концах Великого шелкового пути, они были пусть косвенно, но осведомлены о существовании друг друга. Римляне упоминали о стране, в которой производится шелк. Китайцы же говорили о мифическом месте под названием «Великая Цинь». Около I в. н. э. центральноазиатские купцы познакомили империю Хань с зачатками буддизма — религиозно-философской доктрины, зародившейся в Индии. Впрочем, для того, чтобы увидеть первый зафиксированный в источниках акт императорского поклонения Будде, нужно было ждать до 166 г. В целом же история появления и усвоения буддизма в Китае приходится в основном на те столетия, которые не вмещаются в описываемый в этой книге период.

Ван Ман, перехвативший власть у знатного семейства Лю, открыл краткий период междуцарствия, известный как Новая империя (Синь) (9–23 гг. н. э.). Ван инициировал ряд реформ, в основном нацеленных на справедливое перераспределение земель. Эталоном своего правления он считал «Чжоуские ритуалы» («Чжоу ли) — литературный памятник, в котором идеальное государство уподоблялось золотому веку Чжоу. Но утопические реформы Ван Мана, как и само его правление, продолжались недолго. Влиятельные семьи, владевшие обширными землями, вернули себе бразды правления. Как и в Римской империи, в государстве Хань неуклонно усиливались могущественные аристократические семьи, которые подрывали власть двора и столицы. В конце концов в 220 г. сочетание стихийных бедствий и крестьянских восстаний подкосило империю. Китаю предстояло пережить почти четыреста лет раздробленности, прежде чем настал момент следующего великого объединения. Это произошло с приходом династии Тан в начале VII в.

Правление династии Хань стало золотым веком китайской культуры. Императорский двор и государство впервые занялись финансированием литературной деятельности и поощрением изучения классических текстов. И хотя было бы неверным называть эту новую волну поддерживаемого государством классицизма «конфуцианской», сам Конфуций тем не менее оставался ключевой фигурой в ходе передачи, редактуры и комментирования некоторых классических трудов. Пять важнейших текстов стали совокупно называть «Канонами» («Цзин»). Они вошли в образовательную программу императорской академии Ханьлинь, основанной в 124 г. до н. э. За одно только столетие более тридцати тысяч студентов прошли в ней обучение у мастеров толкования так называемого конфуцианского «Пятикнижия» («У цзин»). В него входят: «Весны и осени» («Чуньцю») — историческая хроника родины Конфуция, царства Лу, охватывающая 722–481 гг. до н. э.; «Книга песен» («Ши цзин») — сборник из 305 стихотворений, народных песен, надгробных речей и храмовых гимнов, составленный, как предполагается, самим Конфуцием; «Книга документов» («Шу цзин», или «Шан шу») — собрание речей ранних правителей Чжоу, посвященных государственному управлению; «Книга ритуалов» («Ли цзи») — сборник, описывающий церемонии и правила этикета; «Книга перемен» («И цзин», или «Чжоу И») — гадальный текст, включающий космологические разделы.

Все эти тексты дополнялись со временем, поскольку некоторые их фрагменты были созданы еще в века ранней династии Чжоу и Сражающихся царств. Причем именно в эпоху Хань они обрели форму, которая сделала их каноническими на два последующих тысячелетия. Вплоть до XIV в. претендентов на государственные должности экзаменовали на знание этих текстов. Ученые и интеллектуалы издревле цитировали Пять канонов в политических и этических дискуссиях. Современному читателю может показаться, что эти труды не отличаются высокими литературными достоинствами. Но если ценность стихотворения измеряется в первую очередь содержащимися в нем назидательными комментариями или политическими трактовками его слов и образов, то эмоциональным откликом, вызываемым чтением, с легкостью можно пренебречь. К счастью для тех, кому кажется, будто древние слишком стесняли литературную музу нудными политическими поучениями, эпоха Хань породила также новый жанр — поэму в прозе[13]. В последующие века в Китае появилось огромное количество работ, впечатлявших силой воплощенного в них литературно-поэтического гения.

Два крупных исторических труда, составленных во времена Хань, задали стандарт государственной историографии — продержавшийся в Китае до XX в. образец того, как следует фиксировать исторические события и как их нужно изучать. Записывать историю — это не просто собирать факты и сообщать о них потомкам. Гораздо важнее то, что официальные историки были обязаны манипулировать общественным мнением, описывая предыдущие режимы так, чтобы правление их нанимателей казалось более легитимным. Представление о том, что прошлое нужно использовать для объяснения и оправдания настоящего, прочно вошло в китайскую этическую и политическую мысль. Первым капитальным изложением китайской истории стали «Исторические записки» («Ши цзи»), которые вместе со своим отцом составил Сыма Цянь (официально служивший в должности придворного астролога). Этот труд описывает историю Китая с далекого мифического прошлого до II в. до н. э. Второй крупный исторический труд, «Историю династии Хань» («Хань шу»; другой перевод названия — «Ранняя история династии Хань»), составил Бань Гу (32–92 гг. н. э.) вместе с отцом и сестрой. Он охватывает первые два столетия Хань — период Ранней, или Западной, Хань.

Династия Хань создала важный прецедент: императорский двор впервые начал поощрять каталогизацию древних текстов, хранившихся в дворцовой библиотеке. Эта кропотливая работа, которой занимались Лю Сян (79–8 гг. до н. э.) и его сын Лю Синь (46 г. до н. э. — 23 г. н. э.), включала сбор, восстановление и редактуру всех известных манускриптов и литературных памятников, а также их классификацию по тематическим категориям или жанрам. Усилиями этих двух людей были заложены основы библиографической главы «Истории династии Хань». Составленный ими библиотечный каталог перечисляет более шести сотен произведений, три четверти из которых не сохранились. В последующие имперские времена династическая история, которая писалась при дворе, почти всегда включала подобного рода библиографию. Для того чтобы править миром, требовалось управлять текстами, которые его описывали, а также их авторами.

Династия Хань ввела систему экзаменов для претендентов на государственную службу[14]. Теоретически экзаменационные испытания гарантировали отбор на меритократической основе — по способностям и талантам, но в реальности не меньшую роль играли связи и рекомендации. Тем не менее состязания за право стать чиновником превратились в механизм, обеспечивающий определенную социальную мобильность. Именно во времена Хань утвердилось представление о том, что чиновники должны быть одновременно и учеными, а выполнение публично-административных обязанностей нужно сочетать с личными занятиями литературой, искусством и философией. Другими словами, саморазвитие рассматривалось в качестве предпосылки эффективного служения государству. Идеал чиновника-ученого прижился, оставаясь в силе на протяжении почти всей китайской истории. Даже в ХХ в., да и в наши дни тоже, видные китайские чиновники не прочь оказаться застигнутыми за упражнениями в каллиграфии, поэзии или пейзажной живописи. Экзамены, предшествовавшие поступлению на государственную службу, оставались основным источником найма госслужащих до 1905 г.

Двор также покровительствовал искусствам, а государство активно участвовало в проектировании и строительстве имперских городов, парков и памятников, в том числе и погребальных. Развитие науки и технологии позволило усовершенствовать системы ирригации и хранения воды, включая каналы и колодцы. К этому времени расширилось применение железа и железных инструментов. Кроме того, эпоха Хань была эпохой открытий в математике и астрономии, внедрения новых сельскохозяйственных технологий (сеялки, носовые кольца для быков), изобретения и распространения бумаги, новых способов глазурования в керамике, прорывов в текстильной технологии (ткацкий станок) и в производстве кирпичей и плитки, развития мореходства (штурвал с ахтерштевнем), составления медицинских трактатов, позже сделавшихся классическими.

Население страны в ту пору увеличилось. Правда, когда речь идет о численности жителей Древнего Китая, статистические данные уподобляются движущейся мишени, и потому интерпретировать их следует с осторожностью. Местные чиновники или иные лица, желавшие избежать излишнего вмешательства центрального правительства в их дела, были заинтересованы в занижении численности населения в добрые времена: это позволяло минимизировать налоговые и трудовые повинности. Намеренное занижение количества взрослых мужчин или фальсификация их возраста — внесение в категорию лиц старше 60 лет — могли объясняться и желанием обойти воинскую повинность. В кризисные времена, при стихийных бедствиях или неурожае, местные бюрократы, напротив, проявляли заинтересованность в искусственном завышении числа своих подопечных (или земельных площадей), чтобы получить лучшую долю государственной помощи, предоставляемой в виде продуктов и семян. Нам известно, что в те ранние века население Китая и без того значительно колебалось из-за стихийных бедствий, гражданских распрей и экономических неурядиц. Первая официальная перепись, датируемая 2 г. н. э., фиксирует наличие чуть менее 60 миллионов человек, распределенных по более чем 12 миллионам домохозяйств. По сравнению с сегодняшним днем рост населения в Древнем Китае может показаться медленным: пока вы читали эту страницу, в Китайской Народной Республике родились двадцать новых граждан. И все же города во времена Западной Хань представляли собой довольно крупные сообщества — более десятка из них насчитывали от тридцати до ста тысяч жителей. В метрополии же вокруг города Чанъань (современный Сиань) было официально зарегистрировано около 700 000 жителей.

Время можно представлять либо линейным, либо циклическим. Китайцы пользовались обоими способами. Как и мы, они видели, что день ежедневно идет от рассвета к закату, а события следуют друг за другом в хронологическом порядке, от альфы до омеги. Чтобы понять, как события связаны между собой, нужно «нанизать» на единую нить то, что было раньше, и то, что происходит сейчас, подобно тому как нити в ткани соединяются шелковым волокном. Линейная хронология позволяет человеку осознать себя, то есть отследить генеалогическое древо и реконструировать свое происхождение из поколения в поколение. Словом, которое переводится как «нить» (цзи), в Древнем Китае также обозначали хронику, где фиксировались значимые события и перечислялись видные деятели — год за годом, в течение всего царствования властителя или династии. Китайские правители издавна составляли генеалогические таблицы. Чтобы легитимизировать свое восхождение на трон, монарху или династии нужно было встроить себя в родословную непрерывного наследования, связывающую их с теми, кто жил раньше, а в идеале восходящую к мифическим временам легендарных Трех властителей и Пяти императоров. Среди предков было полезно иметь культурных героев (в этом ряду были Желтый император, Фу Си, Яо и Шунь), которым приписывали изобретение важнейших цивилизационных новаций — письменности, календаря, ткачества и земледелия. В Китае для подтверждения своего права на власть важнее было знать (или притворяться, что знаешь) прошлое, чем высокопарно рассуждать о том, что готовит будущее.

Представление о том, что все необходимое человеку и обществу уже было в прошлом, а извлекаемые из его глубин истины стоят того, чтобы их повторять и беречь, объединяет почти всех китайских мыслителей. Например, в «Книге пути и благодати» («Дао дэ цзин») есть такие строки: «Придерживаясь древнего Дао, чтобы овладеть существующими вещами, можно познать древнее начало. Это называется принципом Дао» («Дао дэ цзин», 14)[15]. Конфуций тоже утверждал, что не создает новых путей, но лишь передает знание о древних («Лунь юй», 7.1). Под тем же девизом жили и в имперские времена: «Кто не понимает будущего, пусть обратит взгляд в прошлое» («Чуньцю фаньлу», 5.7). Иначе говоря, чтобы стать новатором, нужно быть консерватором. Великие мыслители, писатели и государственные деятели Китая прославились не столько нововведениями, радикально порывавшими с прошлым, сколько мудростью, проистекавшей из умения следовать традициям.

Еще важнее то, что китайцы параллельно воспринимали время и как цикл, подчеркивая, что линейная последовательность событий (например, ваши дела между завтраком и отходом ко сну) повторяется вновь, вновь и вновь (вы пробуждаетесь и засыпаете каждый день). Они представляли этот циклический ход времени как путь (ли), вдоль которого можно отмечать сменяющие друг друга циклы взлетов и падений, рождений и смертей. «Архивирование повторяющейся системы событий» — примерно так можно перевести современное китайское слово «история» (лиши). Представление о времени как о цикле занимало крайне важное место в том, как китайцы, причем с древнейших времен, воспринимали и описывали историю. Китайская историография традиционно делит прошлое на последовательность династий. В строгом смысле слова династия не более чем клан или семья, которые обретают и удерживают влияние на протяжении некоторого периода времени. Чтобы считаться династией, нужно иметь семейную генеалогию и обладать властью. Но в более широком смысле династия обозначает скорее коллективную идею (иногда фантазию), нежели реальный факт. Можно номинально объявить себя правящей династией, но за ниточки будет дергать не сама императорская семья, а кто-то другой — семьи императорских жен, влиятельные министры, дворцовые евнухи. Поэтому, рассуждая о китайских династиях, уместно провести параллель с президентством американского образца или премьерством британского типа. Президентство или премьерство держится на личности руководителя и тех, кто причастен к его администрации, но на самом деле в нем скрыто намного больше: идеология, принципы, скандалы, интриги или, обобщая, любые значимые события, которые происходят в период конкретного правления, даже если они не связаны напрямую с теми, кто правит.

Согласно китайским представлениям, концепция династического цикла базируется на предположении о том, что за деятельностью каждой династии стоит какая-то формализуемая схема. История повторяется — если не в конкретных деталях, то в общей направленности событий. Перефразируя Сыма Цяня, можно сказать, что ее путь подобен движению по кругу: закончившись, он начинается вновь («Исторические записки», 8). Таким образом, любая правящая династия всегда считала себя последней наследницей предшествующих династий. Она воздавала должное своим корням, уходящим в глубь веков, почитая основателей ранних династий, правителей и культурных героев и принося им жертвы. Себя же она изображала естественной преемницей этой богатой родословной — «на десять тысяч поколений вперед». Сходство судеб, отличающее китайские династии, удивительно. Как только новая династия основывается — зачастую это происходит на волне народного восстания против центральной власти, — двор укрепляет свое военное могущество, проводит экономические реформы, расширяет или укрепляет границы. Но в какой-то момент на смену первоначальному периоду благополучия, мира и упрочения государства приходят раздоры и дезинтеграция. Правители начинают злоупотреблять властью и делаются слишком самонадеянными, коррупция отравляет и разлагает двор, правительства не справляются со сбором налогов и пошлин, а по всей стране звучат протестующие и мятежные голоса. Двор, лишенный харизмы основателей династии, чахнет, получая удары изнутри и снаружи. На императорский трон сажают детей. Последние императоры в династии либо крайне слабы, либо вовсе бессильны. В конце концов какое-нибудь стихийное бедствие (наводнение или саранча) доводит и без того бурлящее недовольство до точки кипения. Династия гибнет от рук либо внутренних, либо внешних врагов; она прошла свой путь до конца. Наступает время нового цикла — ибо, как утверждает «Шу цзин», «небесный мандат не выдается навсегда» (глава «Кан дао»).

Таким образом, история представлялась китайцам циклическим процессом, в котором моменты порядка чередовались с периодами хаоса, а эпизоды вооруженного насилия (у) сменялись фазами мира и гражданского спокойствия (вэнь). При таком взгляде на историю основатели династий неизменно мудры и благонравны, а последние их правители слабы и бесталанны. Таким образом, путь любого правящего дома аналогичен жизненному циклу: он всегда приходит к естественному завершению. Считалось, что лучшими для государства были те времена, когда главенствовали великие мудрецы-правители. Без них, по словам философа Мэн-цзы (372–289 гг. до н. э.), «владетельные князья-чжухоу предаются распутству, а готовящиеся быть служилыми людьми чу-ши пускаются в пересуды» («Мэн-цзы», 3B.9). Тем не менее важно помнить, что понятие династического цикла оставалось не более чем моделью, используемой политическими деятелями и придворными историографами, чтобы анализировать прошлое и легитимизировать претензии на власть в настоящем. Разумеется, эта концепция никак не отражает подлинный ход исторических событий. Реконструкция китайской истории в логике династических циклов приведет к узкому и предвзятому ее пониманию, искаженному придворными. К чести современных историков, стоит отметить, что они подходят к анализу прошлого Китая более тщательно, обращаясь к архивам, деятелям и регионам, которых прежде не коснулась кисть официальных хронистов.

Когда царство Чжоу сменило Шан, новые правители воодушевлялись тем, что обрели Небесный мандат (Тянь мин): само Небо передало право на царство более достойным преемникам. Как отмечалось выше, китайское Небо (Тянь) — это не место и не созидатель, как в иудео-христианской традиции. Оно отображает силу сущего и обладает могуществом, подчиняющим всё и всех, подобно тому как небеса покрывают всю землю. Небо изображалось в виде высшей моральной инстанции. Небесный мандат — политическое понятие, вошедшее в словарь всех мыслителей и государственных деятелей традиционного Китая. Чтобы претендовать на трон, необходимо было получить Небесный мандат. С его помощью объясняли и узаконивали всякую передачу политической власти вплоть до 1911 г., когда последний китайский император отрекся от престола, а имперскую модель сменила республиканская система.

Небесный мандат можно трактовать как что-то вроде космической инвеституры: Небо выбирает наиболее талантливых и высоконравственных, наделяя их правом руководить. Небеса, как высшая сила, выдают потенциальному правителю кредит доверия; избраннику полагается приложить все усилия, чтобы распорядиться им на благо народа и страны. Но Небесный мандат — единственное, что дает владыке полномочия. Если его отбирают или передают кому-то другому, значит, Небо отправляет правителя и его дом в отставку: он не смог должным образом распорядиться своим моральным кредитом. Понятие Небесного мандата в сочетании с принципом наследственной передачи власти в императорской семье — два столпа легитимизации власти в Китае.

Но как здесь измеряли время? Это делалось разными способами. Основной из них предполагал отсчет, за основу которого бралось конкретное царствование или какая-то его часть. Например, второй год Юаньфэн обозначает второй год периода под названием «Изначальный Феникс» — он соответствует 79 г. до н. э. Эта система просуществовала до конца династии Цин, когда в январе 1912 г. была провозглашена республика. (В Японии обозначение года на основе правления императора применяется до сих пор.) Другой способ записи времени основывался на шестидесятеричной системе — она широко использовалась в традиционном Китае наряду с десятеричной. Отсчет велся, исходя из сочетания двух счетных рядов: десяти знаков, известных как «небесные стволы», и двенадцати знаков, известных как «земные ветви». Из них составлялись шестьдесят уникальных комбинаций, посредством которых отсчитывались дни или годы. Шестидесятилетний цикл знаком читателям по китайскому зодиаку, в котором двенадцать животных соответствуют «земным ветвям» (крыса, бык, тигр, кролик, дракон, змея, лошадь, овца, обезьяна, петух, собака и свинья). Происхождение китайского зодиака остается предметом дискуссий, хотя есть свидетельства использования циклов с названиями животных уже в конце периода Сражающихся царств. Некоторые ученые считают, что зодиак, возможно, имел тюркское происхождение, а в Китай попал через Центральную Азию.

По крайней мере с V в. до н. э. китайские астрономы начали соотносить движение Солнца с движением других небесных тел согласно годовому обороту, разделенному на 28 неравных частей. Измерение фаз Луны, однако, заставило перейти к членению на 29 сегментов. Именно отсюда появился год, грубо разделенный на двенадцать одинаковых кусочков — лунных месяцев. Если выстраивать календарь на основе фаз Луны довольно просто, то делать это, опираясь на обращение Солнца, гораздо сложнее, поскольку последовательность месяцев быстро начинает расходиться с наблюдаемым движением светила и сменой времен года. Обычно год состоял из двенадцати месяцев (согласно лунному циклу), но для того, чтобы синхронизировать циклы Земли, Солнца и Луны, приходилось каждые 33 месяца вставлять дополнительный (високосный) месяц. Поскольку лунный месяц длится 29–30 дней, а солнечный год — 365 дней, что не вполне соответствует двенадцати лунным месяцам, потребовался календарь: он обеспечивал соответствие циклов и показывал, сколько дней в каждом месяце.

Китайцы подходили к учету времени с предельной тщательностью, и у них были на то причины. Первейшей основой их жизни оставалось земледелие, которое требовало точных измерений времени, хотя, конечно, позволительно предположить, что лучше всего с местными природными условиями были знакомы сами крестьяне. Календарь также упрощал государственные процедуры, такие как сбор налогов, перепись населения или набор в армию. Чтобы устанавливать в городах ночной комендантский час, чиновникам требовался точный способ фиксации времени суток. Как и в других частях света, ночи делились на «стражи», наступление которых возвещалось ударами колокола или барабана со сторожевых башен. Водяные часы (клепсидры) существовали уже в доимперские времена; это были кувшины с маленькими дырочками в дне. Интервалы времени отсчитывались при помощи поплавка, который опускался вниз по мере вытекания воды.

Помимо разнообразных техник и систем, учитывающих время, его измерение само по себе было нужно для политического контроля, причем как на практическом, так и на символическом уровне. Только те, кто правил, могли контролировать время, представляя народу календарь. Даже сегодня функции календаря не сводятся только к упорядочению нашего расписания. Создать календарь — это значит взять в свои руки организацию времени тех, кого вы хотите держать в подчинении, установив контроль над их деятельностью. Неслучайно красочные ежедневники и календари до сих пор остаются самым распространенным новогодним подарком в посольствах и фирмах по всему миру. Причем большинство из нас подсознательно воспринимает время именно в тех рамках, какие были заданы персонально для каждого: студент, скорее всего, делит его на модули и семестры (не забывая об экзаменационных сессиях); продавец строит его отсчет, отталкиваясь от ежеквартальной выручки; крестьянин считает важнейшей временной вехой начало сбора урожая. Правители Китая заставляли подданных воспринимать время так, как оно отражалось в сельскохозяйственном календаре; уподобляясь им, нынешние работодатели, университеты, спортивные федерации утверждают свои распорядки, выпуская собственные календари. За тем вниманием, которое уделялось отсчету времени в Древнем Китае, стояло убеждение в том, что деятельность человека не просто его личное дело. Ее следовало планировать, исполнять и проверять, исходя из хода светил и повелений Неба. Календарь играл ключевую роль как в поддержании вселенского равновесия, так и во властвовании над подданными. Правитель или император имел право решать, какой месяц года будет первым в ежегодном цикле. Это означало, что календарь регламентировал и ритуальное время, поскольку важные государственные церемонии могли устанавливать и начало года, и смену его сезонов.

В Древнем мире, как и в наше время, география — это нечто большее, чем просто описание физической среды, и она редко бывает полностью объективной. Древние китайцы занимались выстраиванием весьма самобытной моральной географии. Большинство цивилизаций, империй или колониальных держав стремились располагать себя в центре изведанного мира, и Китай здесь не исключение. Хотя древние тексты и археологические находки изобилуют свидетельствами, которые указывают на этническое и культурное разнообразие страны, общей тональностью источников, связанных с императорским двором и его советниками, остается культурный центризм (вспомните процитированное ранее: некоторые земли рождают людей разумных и мудрых, а следовательно, искусных в государственном управлении). Иностранцы, их земли, еда, лекарства, изделия и обычаи вызывали естественное любопытство, но с нравственной точки зрения мир за пределами цивилизованного императорского двора, Срединных царств или империи в целом обычно считался низшим по сравнению с китайскими достижениями.

Для понимания проистекавшей отсюда картины мира можно представить набор концентрических кругов, в пределах которых центр распространяет свое влияние — материальное, физическое, нравственное — на периферию. Ученые иногда называют этот процесс «китаизацией»: по мере его развертывания группы некитайских народов попадают под нарастающее влияние китайской культуры. Несмотря на то что регионализм и местная идентичность всегда оставались для Китая непростыми вопросами, в китайском мышлении глубоко укоренилось представление о том, что внутренние районы страны живут по общественным и экономическим законам, отличающимся от тех, что действуют в приграничье. Чем дальше от центра, тем слабее контроль, причем не только над экономическими и военными ресурсами народа, но и, что важнее, над народным сознанием, традициями и обычаями.

Те, кто служил правителям при дворах центральных государств или в императорской столице, рассматривали внешний мир как последовательность зон, уровень цивилизованности в которых снижается по мере удаления от центра. Конфуций замечает: «Если даже у и ди [варварских племен] есть свои правители, им никогда не сравниться со всеми ся [китайскими царствами], лишенными правителей» («Лунь юй», 3.5). Другими словами, лучше быть безголовым китайцем, чем мозговитым варваром. Тем временем конфуцианский философ Сюнь-цзы (ок. 335–238 гг. до н. э.), который был родом из Чжао, а служил в Ци и Чу, говорил о «Великом божественном порядке», в рамках которого центральные царства найдут должное применение примитивной варварской периферии: «В том, что Небо укрывает, а Земля взращивает, есть предельно прекрасное и есть бесконечно полезное. Тем, что прекрасно, украшают мудрость и добродетель, а тем, что полезно, кормят народ, и таким образом наступают покой и счастье. Это и есть Великий порядок» («Сюнь-цзы», 9–14)[16]. Племена и кочевые народы, которые окружали срединные земли Китая, иногда сравнивались с животными: они принадлежали к биосфере, в которой живые существа питались сырым мясом, а не приготовленным зерном, одевались в звериные шкуры и говорили на странных языках, напоминавших звуки, издаваемые зверьем и птицей.

При этом подразумевалось, что те, кто отказывается преобразиться под цивилизующим влиянием китайской власти, обречены на исчезновение с карты мира. Многие китайские мыслители поясняли очеловечивающее влияние цивилизации, культуры (а позже и империи), обособляя друг от друга центральные земли и окраинную периферию. В этом биполярном видении мир делился на «внутреннее» и «внешнее». Конечно, в значительной степени это предопределялось особенностями восприятия или политической риторикой. Символический ареал Поднебесной и ее реальная власть и влияние редко совпадали полностью. Воображаемая география запечатлевалась в императорских парках и описывалась в поэтических произведениях уже в эпоху Хань. Таким образом, разум в своих странствиях мог выходить далеко за пределы физически зримого мира. Хорошие примеры того, как работает географическое воображение, можно увидеть в «Каталоге гор и морей» («Шань хай цзин»). Этот любопытный трактат ведет читателя по миру, предлагая описания неведомых созданий и мест, которые, как считалось, мог видеть легендарный Юй Великий — этот герой путешествовал по землям, которым предстояло стать Китаем, после того как спас их от затопления при разливе реки Хуанхэ. Каждый уголок мира являет смешение людей, духов, животных и прочих диковин, наряду с реальными и мифическими достопримечательностями:

Хотя воображаемые места берут начало из мифов и легенд, само описание чуждых земель и невиданных созданий воспринималось как способ управлять ими. Назвать — значит объяснить, даже если вам вряд ли посчастливится увидеть эти неведомые края и их обитателей своими глазами.

Самое древнее географическое описание Китая можно найти в тексте, известном как «Дары Юя» («Юй гун»), который якобы был создан в легендарную эпоху императоров Яо и Юя, но, скорее всего, датируется примерно IV в. до н. э. Он подразделяет все известные земли на девять провинций, или территорий, и рисует пеструю картину населяющих их народов, а также подношений, направляемых этими народами ко двору. К III в. до н. э. возникла еще одна версия китайской географии, представленная в теориях философа-натуралиста Цзоу Яня (305–?240 гг. до н. э.). В его интерпретации территории, называемые Срединными царствами, совокупно составляли один регион из 81, на которые распадался мир. Часть суши, занимаемая Срединными царствами, была частью «Красного божественного острова», который, в свою очередь, состоял из «девяти земель». За его пределами лежали восемь других континентов, окруженных небольшими морями, не позволявшими людям и животным переходить с одного континента на другой. Таким образом, Китай составлял девятую часть одного из девяти крупных континентов.

После знакомства с этими географическими картинами начинаешь понимать, что порядок, согласно китайскому воззрению на мир, в конечном счете исходит из центра, а все регионы, материальные богатства и люди естественным образом тяготеют к цивилизованному сердцу страны. Мир, таким образом, распадается на радиальные или циркулярные зоны, концентрирующиеся вокруг господствующего центра. На практике, впрочем, актуальная китайская география классического периода была менее причудливой, поскольку на нее влияли социально-политические, культурные и экономические факторы. Русло реки Хуанхэ, по сути, делило Китай на две основные сферы влияния. Запад, «лежащий за горными перевалами», традиционно находился под властью воинственного государства Цинь. Государства, разбросанные к востоку от Хуанхэ, взращивали самые яркие философские, литературные и административные таланты Китая. К югу располагался бассейн реки Янцзы, в котором развивалась самобытная южная культура. Свободное перемещение людей и товаров было ограничено — как и в современном Китае, где регистрация граждан по месту жительства остается обязательной. Чтобы беспрепятственно преодолевать внутренние и внешние кордоны, путешественникам требовались специальные разрешения и паспорта. Иначе говоря, в самые важные для становления китайской мысли времена Китай географически ограничивался относительно небольшой областью, лежащей между Хуанхэ на севере и Янцзы на юге.

Сегодня китайская иероглифическая письменность известна по всему миру более, чем когда-либо прежде. Именно она ассоциируется в нашем сознании с образом Китая. Китайские иероглифы смотрят на нас с неоновых вывесок торговых центров, из ресторанных меню, со всплывающих баннеров в интернете, с рекламных щитов на стадионах, со спортивной формы известных команд, с татуировок на подтянутых молодых телах. С тех пор как письменность сделалась единообразной, иероглиф стал безошибочным символом всего китайского. Письменный китайский на протяжении веков и до сегодняшнего дня функционировал как lingua franca: он обеспечивал коммуникацию китайских сообществ, разделенных географическим или социальным положением, а также спецификой местных диалектов. Устный и письменный китайский действуют в разных регистрах. С одной стороны, письменный язык позволяет лишь читать, но не говорить и не общаться устно; с другой стороны, тот, кто владеет устным языком, но не письменностью, лишен доступа к огромному спектру смыслов. На протяжении всей китайской истории освоение письменного языка возвышало его носителей. Ни в какой другой культуре письменность не была столь органично и неразрывно встроена в само ядро социальной, интеллектуальной и религиозной жизни.

Изобретение письменности принимается специалистами за ту точку, с которой начинается отсчет истории того или иного народа. Если бы возраст культуры измерялся, исходя из древности ее письма, то Китай считался бы одним из младших членов мировой цивилизации. В конце концов, гадальные кости Шан появились только около 1200 г. до н. э., то есть почти на две тысячи лет позже появления письменности в Египте и Месопотамии. Но, разумеется, китайская цивилизация намного старше, чем ее письменные памятники: ее неолитическое происхождение можно проследить до пятого тысячелетия до н. э. Чтобы оценить всю ту власть и весь тот престиж, которые привносились в китайское сознание письменностью и иероглификой, нужно понимать, что для древних китайцев письменные знаки были не просто выдуманным кодом; считалось, что китайское письмо порождено самой природой.

Согласно легендам, иероглифы возникли из естественных явлений. По версии, сохраненной в одном из комментариев к «Книге перемен», мифический властитель Фу Си всматривался в образы в небесах, а также в следы зверей и птиц на земле[18]. Это вдохновило его на изобретение набора линейных диаграмм, известных как триграммы, — комбинаций из трех непрерывных или прерывающихся линий, которые можно было объединять в шестьдесят четыре гексаграммы, используемые для предсказания будущих событий (мы снова встретимся с ними в следующей главе). Другая связанная с этим история касается Цан Цзе (см. илл. 1.2), писца при дворе легендарного Желтого императора. Если верить рассказам, он тоже придумал письменность, имитируя птичьи следы. Поздний комментатор замечает, что злые духи боялись изобретения письменного слова, поскольку его можно было использовать для борьбы с ними (это суеверие, кстати, живо и доныне: китайцы широко используют талисманы с надписями, отпугивающими духов). Он сообщает и о том, что даже кролики впали в ужас, предчувствуя, что их шкурки теперь пойдут на кисти для туши! Впрочем, если отвлечься от горестной участи бедных ушастиков, можно констатировать, что в этих мифах зафиксировано убеждение, согласно которому письмо воспроизводит структуру реальности и Вселенной в целом. Иначе говоря, освоение письменного слова означало не просто приобщение к книжной премудрости — оно предоставляло ключ, которым можно было открыть сокровенные тайны жизни. Оно давало власть над миром и его историей.

Илл. 1.2. Цан Цзе, легендарный изобретатель китайской иероглифической письменности. Факсимильный репринт из энциклопедии «Сань-цай ту хуэй», 1609

Непрерывная история китайской письменности насчитывает более трех тысяч лет. Большинство доступных сегодня источников написаны на классическом китайском (вэньянь). Со времен Хань до последних дней династии Цин использовалась примерно одна и та же версия классического китайского. До начала XXI в. вэньянь оставался основным языком официального письменного общения по всей Восточной Азии, будучи универсальным средством коммуникации для государственных служащих и образованных классов. По степени охвата и влияния его можно сравнить с латынью и французским в прошлые периоды европейской истории или даже с сегодняшним английским. Естественно, языки не остаются статичными: они меняются, реагируя на внешние и внутренние воздействия. В III в. в Китай пришел буддизм, и это стало первым внешним фактором, повлиявшим на вэньянь. Кроме того, с династии Юань классический язык начал вбирать в себя просторечные — то есть разговорные и нелитературные — элементы.

Существует прямая связь между лингвистической структурой языка, использованного в гадальных надписях эпохи Шан, и вэньянем. Современный вид некоторых иероглифов все еще напоминает об их древних формах — таковы, например, обозначения сердца, Солнца, Луны, двери, человека или демона. Эти иероглифы — формализованные изображения самих объектов, они называются пиктограммами. Помимо пиктограмм, китайский язык также может объединять два или более графических знака в один иероглиф, чтобы выразить более абстрактные понятия (например, изображения Солнца и Луны образуют иероглиф «ясный, сияющий, просвещенный»; два дерева формируют иероглиф «лес»; человек, прислонившийся к стволу, дает иероглиф «отдыхать»). Первый китайский этимологический словарь — «Объяснение простых и анализ составных иероглифов» («Шовэнь цзецзы»), составленный Сюй Шэнем (30–124), объединяет иероглифы по 540 графическим классификаторам-радикалам; современные словари путунхуа[19] выделяют около двухсот радикалов. Иероглифы делятся на шесть типов: а) обозначающие идеи; б) происходящие от пиктограмм; в) состоящие из элемента формы и элемента произношения; г) сложносоставные; д) звучащие по-разному, но имеющие сходные значения; е) заимствованные. В современном путунхуа 90 % иероглифов — это фоноидеограммы: они состоят из семантического элемента, передающего значение, и фонетического элемента, передающего звучание. Чтобы освоить конфуцианское «Пятикнижие» и уметь писать, ученому нужно было иметь в активном словаре порядка пяти тысяч иероглифов. Но на самом деле требовалось знать намного больше, поскольку важно было распознавать разные варианты написания, заимствованные иероглифы, а также расшифровывать комментарии.

Вэньянь, каким он представляется в наших источниках, в сущности, не был разговорным языком. На классическом китайском удобно было читать, но для разговоров он был не слишком эффективным — и этим в значительной мере можно объяснить его успех в качестве универсального инструмента письменной коммуникации. Большинство официальных документов и литературных произведений, созданных до начала ХХ в., записаны на том или ином стилистическом варианте классического китайского. Этим языком пользовались философы, поэты, чиновники и авторы трактатов и комментариев. Чтобы точнее отразить масштаб его распространенности вплоть до прошлого столетия, его следовало бы называть литературным китайским. Но, поскольку классический период истории Китая был отмечен появлением множества важных канонических текстов и ключевых мыслителей, современные ученые и исследователи, как правило, предпочитают называть все формальные виды китайского письма до начала XX в. по-другому — для них это классический китайский.

Влияние классического китайского на нынешний путунхуа огромно, особенно в литературных и формальных выражениях. Умение писать и читать тексты на классическом китайском продолжает оставаться отличительным признаком образованного человека и в современных китайских обществах. Задания нынешних китайских школьников довольно часто включают декламацию, заучивание и цитирование известных произведений. Одни китайские политики включают в свои речи подходящие цитаты; другие берутся за кисть, чтобы переписать фрагменты классических работ; третьи — среди них был, в частности, Мао Цзэдун — пишут стихи в стиле древних. И в устном, и в письменном варианте современный путунхуа наполнен лексикой, заимствованной из классического китайского, — пословицами, аналогиями и примерами. С нашей современной точки зрения классический китайский предстает в качестве языка, предназначенного в первую очередь для того, чтобы читать, а не слушать (за исключением, возможно, поэзии). Будучи главным образом языком письменной речи, классический китайский есть нечто большее, чем просто транскрипция языка разговорного. По этой причине в добротные университетские программы обязательно входит обучение классическому китайскому: оно помогает студентам глубже понять китайскую цивилизацию. Несмотря на попытки борцов за новую культуру, действовавших на подъеме движения «Четвертого мая» (ок. 1915‒1921), отказаться от официального использования классического языка в пользу более разговорного китайского, он по-прежнему пронизывает весь лингвистический и текстуальный ландшафт Китая.

Желая разграничить современный путунхуа и классический китайский, иногда указывают на то, что сегодняшний язык применяет упрощенные иероглифы, а древние пользовались традиционными, или более сложными, иероглифами. Однако связывать упрощенные иероглифы с современным миром, а усложненные иероглифы с былинным прошлым не вполне правильно. Упрощение китайских иероглифов, начатое в 1930-е гг. и завершенное после основания в 1949 г. Китайской Народной Республики, не затронуло письменные системы китайских сообществ за пределами коммунистического Китая, например в Гонконге и на Тайване. В КНР письменность упрощали, желая продвинуть массовую грамотность и поощрить образованность. Преобразования преследовали политические цели, увязывая новый коммунистический режим с такой официальной письменной системой, которая считалась более эффективной и доступной для всех слоев общества; она была призвана преодолеть разрыв между высокообразованными элитами императорского Китая и необразованными и преимущественно неграмотными массами. Подобно Первому императору, Государственный совет КНР, запуская реформу письменности, совмещал прагматизм с символизмом. Но упрощать сложные иероглифы начали отнюдь не в XX в.: большинство вульгаризированных форм, входящих в перечень примерно 2200 официально признанных упрощенных иероглифов, можно обнаружить в рукописной культуре столь давних времен, как периоды Тан и Сун. Сами китайские рукописи свидетельствуют о том, что простота использования и доступность письменности волновали не только современных людей.

Идеи и смыслы неразрывно связаны со структурой языка. Лингвисты отнесли бы классический китайский к разряду эллиптических языков. Подобные языки, преимущественно односложные, стремятся передать широкий объем значений посредством относительно небольшого числа символов. Другими словами, для чтения на классическом китайском необходимо умение воспринимать его неполноту. Читателю нужно научиться восстанавливать недосказанное; он может делать это, опираясь на порядок слов, параллельное применение определенных слов и фраз, привлечение функциональных слов и рифм. В классическом китайском языке окончания слов не изменяются ради указания времени, падежа, залога, лица или числа. В нем нет склонений. Грамматическое предназначение слов в основном выводится из их порядка или синтаксиса. Следовательно, многие слова могут выполнять различные функции в зависимости от того, где они встречаются в предложении. К примеру, иероглиф с базовым значением «хороший, добрый» может действовать как существительное («доброта — это…»), прилагательное («хороший человек») или переходный глагол («считать что-то хорошим»). А значит, читателю классических китайских текстов не нужно осваивать множество сложных грамматических правил, за исключением основных синтаксических норм. Но зато, чтобы понять этот язык, требуется освоить огромный массив лексики и научиться справляться с семантической акробатикой иероглифов. Для этого, особенно на начальных стадиях, приходится довольно много учить наизусть, а также развивать интуитивное чувство языка. Именно эти причуды классического китайского, несомненно, во многом объясняют весьма значительные расхождения между западными переводами, особенно когда дело касается текстов, насыщенных образной речью. Вдобавок к письму важным средством передачи идей также служили запоминание и устная передача. Многие записанные тексты довольно скупо расходуют слова или пользуются набором стилистических приемов, помогающих запоминанию (рифмы, аналогии, повторы, цитаты). Таким образом, тексты, приписываемые китайским мастерам философии, вряд ли дословно воспроизводят сказанное ими.

Наконец, еще одна важная особенность языка, на котором изъяснялись китайские мыслители, заключается в том, что он не слишком развит в аналитическом аспекте. Именно из-за этого западные читатели не сразу опознают китайский текст как философский. Классический китайский, передавая идеи, опирается на множественные аналогии, метафоры и аллюзии. Кто-то может возразить, что четкий и недвусмысленный аналитический лексикон есть несомненный признак ясно мыслящего ума. Но так ли это? Столь же основательны и утверждения о том, что привлечение ярких образов, аналогий и метафор открывает возможности, которыми не располагает сухой язык логики и определений. Как заметил Фэн Юлань (1895–1990), «язык китайских философов настолько непонятен, что намеки [и скрытые смыслы], содержащиеся в их изречениях, оказываются почти бесчисленными». Образный язык не обнаруживает ни малейшей ущербности при передаче абстрактных идей. Напротив, нередко использование образов и метафор расширяет наши горизонты трактовки понятий. Оно способно смягчить грани абстрактного или излишне теоретичного языка. Услышать, что вы проживаете весну или осень своей жизни — это совсем не то же самое, что получить очередное напоминание о своем возрасте или же быть причисленным к подросткам и пенсионерам.

Природа многих текстов Древнего Китая такова, что они открыты для толкования и перетолкования и словно приглашают к комментированию и новым трактовкам. Вместо того чтобы видеть в китайском тексте нечто устойчивое и неизменное, его лучше представлять живым и развивающимся. Многие из имеющихся в нашем распоряжении текстовых источников складывались на протяжении долгого времени, формируя свод комментариев. Условно говоря, чтобы добраться до кремовой начинки торта, нужно сначала справиться со слоями бисквита и глазури. Разумеется, есть набор технических приемов, посредством которых определенным текстам или каким-то их версиям пытаются приписать безоговорочный и финальный авторитет. Например, можно снабдить текст новым комментарием и тем самым предложить продукт, который будет считаться его окончательной версией. Или можно выбить версию текста в камне, таким образом обеспечив ей относительную неизменность. Зачастую китайский текст становится классическим не потому, что имеется его достоверно определяемая оригинальная версия (так называемый уртекст), но из-за того, что редактура и комментарии определенного ученого со временем стали восприниматься как первостепенные и господствующие. Тексты в Древнем Китае часто обретали авторитет благодаря тому, что их начинали ассоциировать с каким-то видным персонажем или цепочкой комментариев. Когда текст связывался с грандиозной фигурой типа, например, Конфуция, он получал своего рода интеллектуальный знак качества на века вперед.

Помимо текстовых источников, которые складывались на протяжении веков и передавались из поколения в поколение, а также материальных источников, которые изыскивают археологи, исследователи-китаисты полагаются на постоянно расширяющийся массив недавно обретенных текстов. В последние десятилетия в Китае — отчасти из-за стремительной модернизации и активного строительства — было найдено беспрецедентное количество манускриптов на бамбуковых планках, деревянных табличках и шелке. Исследования, которые филологи и палеографы (специалисты по древнему письму и рукописям) проводят сегодня на этом богатом материале, показывают, до какой степени загадочным может порой оказаться древнекитайский текст.

Илл. 1.3. Надписи на бамбуке из царства Чу

До изобретения бумаги и книгопечатания самым распространенным способом сохранения текста оставалась рукописная запись иероглифов на бамбуковых планках (и деревянных табличках). Причем писцы могли соскребать верхний слой бамбука, делая исправления в тексте; об этом свидетельствуют ножи и точильные камни, найденные в гробницах. Бамбуковые планки связывались вместе ниткой или шнурком и сворачивались в своеобразные вязанки. К тому времени, как века спустя их начали извлекать из гробниц, шнурки, сохранявшие должную последовательность текста, давно истлели, а сами иероглифы, в зависимости от свойств почвы и уровня влажности, нередко частично стирались или вообще становились нечитаемыми. Задачу восстановления планок и соединения их в изначальном порядке можно уподобить попытке собрать сухие макароны, которые, высыпавшись из пачки на кухонный пол, разломались и разлетелись повсюду. Представьте себе, что текст, изложенный на десятках бамбуковых планок, свернутых в вязанки, грузят на телегу, запряженную быками, и куда-то перевозят. Пары выбоин на мощеной дороге хватит для того, чтобы такая вязанка (в современном китайском языке соответствующее слово по-прежнему обозначает книгу) слетела с телеги и была забыта на обочине. А потом бесчисленные филологи и историки будут столетиями спорить, сколько же фрагментов было утрачено или, наоборот, к какому большому тексту мог относиться тот или иной потерянный кусок. Расхищение гробниц и процветающий черный рынок древностей еще более усложняют задачу. Происхождение некоторых рукописей так и остается неустановленным.

Люди сегодняшнего дня склонны считать, что тексты формируются сугубо теми идеями, которые в них содержатся. Но очевидно, что это не так. Не менее важна физическая история текста. Возьмем, к примеру, граффити. Расположение рисунка и поверхность, на которую он нанесен, сообщают о намерениях художника (или вандала) не меньше, чем сопроводительный текст или техника распыления краски. Аналогичным образом многое можно узнать из того, где был найден древний текст, какие предметы извлекли на свет вместе с ним, как он размещался на своем носителе и где располагался относительно окружающих предметов. Археологи и филологи будущего, несомненно, будут ломать голову над значимостью телефонов, компьютеров и прочих устройств, которые в ходу у наших современников, а также загадочного лексикона сообщений, в них сохраненных. За долгие века китайцы генерировали огромные массивы текстовой критики. И, хотя наука текстовой критики в наше время продвинулась очень далеко, ученые, конечно же, продолжат размышлять о композиции и значении многих и многих источников. Примечательным отличием от предшествующих времен стало то, что нынешний Китай находится на переднем рубеже оцифровки древних текстов. Подвергая дигитализации все большие объемы материала, Китай вышел на ведущие позиции в производстве электронных версий первоисточников. Это значит, что теперь исследователю доступно гораздо больше документов, чем раньше. В наши дни только что обнаруженные манускрипты сначала обсуждаются в исследовательских комментариях в интернете. Современные ученые оказались очень везучими: разнообразие и богатство текстовых археологических находок, сделанных в последние десятилетия, просто поражает. Оно позволяет пересматривать прошлые трактовки текстов, которые практически без изменений воспроизводились на протяжении веков. Оно также помогает филологам понять, где ошибались их предшественники, интерпретируя источники.

Как известно, тексты с легкостью делаются объектами искажений и манипуляций. Следовательно, когда мы изучаем источники Древнего Китая, крайне важно отделять исторические фигуры, ассоциирующиеся с определенными текстами, от идей, содержащихся в этих текстах. Авторство некоторых важнейших произведений китайской традиции либо вообще не установлено, либо прояснено только частично, либо вызывает жаркие споры. О многих великих мыслителях, которых мы будем обсуждать, — в их числе Конфуций и Лао-цзы — достоверных биографических сведений или крайне мало, или вообще нет. Тем не менее их имена, иногда на весьма шатких основаниях, связывают со множеством текстов и широким разнообразием идей. Конфуций — наилучший пример фигуры, которую не раз избирательно и стратегически воскрешали на протяжении всей китайской истории, вплоть до настоящего времени. В предисловии к своему переводу «Лунь юй» (одному из многих, появившихся в последние годы) бельгийско-австралийский синолог и эссеист Саймон Лейс метко подметил, что «Конфуций явно не был конфуцианцем»: он имел в виду то, что во времена империи власти предержащие, как правило, выбирали и превозносили лишь те высказывания Учителя, которые поддерживали подчинение авторитету. Призывы Конфуция критически оценивать правителей или даже восставать против них, если те утрачивали моральный авторитет, благополучно игнорировались.

Многие правительства были бы счастливы опираться на сборник высказываний вроде «Лунь юй», произнося высокопарные речи о том, как им дороги универсальные ценности гармонии, равноправия, справедливого распределения благ, всеобщего образования, социальной мобильности, устойчивого развития, уважения к старшим, прилежания в учебе и служения обществу. Но сказанное, конечно, не значит, что в тех же текстах не могут содержаться и менее приятные для властей идеи, в которых усматривается критика установленного порядка.

Китай — его литературу, историю, религию, философию и филологию — изучают специалисты, которых в академических кругах называют синологами. Термин в основном распространен в Европе, где он встречается в университетских программах и фигурирует в дипломах, особенно у исследователей старого Китая. Западные ученые издавна были очарованы китайскими древностями. Миссионеры — доминиканцы и иезуиты — взялись за переводы и толкования китайских текстов еще в XVII–XVIII вв. Но только в 1814 г. в Коллеж де Франс в Париже была учреждена первая европейская кафедра синологии. Ее возглавил Жан-Пьер Абель-Ремюза (1788–1832) — он был медиком, который выучил китайский, восхитившись китайским трактатом о лекарственных травах. Его преемник, Станислас Жюльен (1797–1873), за четыре десятилетия перевел большой объем литературных и исторических трудов. Вслед за этими первопроходцами Франция породила еще нескольких великих исследователей китайской филологии и библиографии, в том числе Эдуара Шаванна (1865–1918) и Поля Пеллио (1878–1945). Другие французские синологи первого поколения рассматривали Древний Китай в основном в историческом и антропологическом разрезе. Среди них стоит выделить Анри Масперо (1883–1945) и Марселя Гране (1884–1940).

Систематическое изучение китайского языка и его грамматики начали немец Георг фон дер Габеленц (1840–1893) и двое шотландских миссионеров-протестантов, Александр Уайли (1815–1887) и Джеймс Легг (1815–1897), которые в XIX в. основали британскую синологию (см. илл. 1.4). Легг известен своим фундаментальным переводом конфуцианского «Пятикнижия». В 1876 г. он был назначен первым заведующим кафедрой китайского языка в Оксфорде. В 1888 г. такая же кафедра появилась и в Кембридже. Ее первые руководители, сэр Томас Уэйд (1818–1895) и Герберт Джайлс (1845–1935), занялись исследовательской работой после завершения дипломатической службы в Китае. Несмотря на взаимную неприязнь между этими специалистами, их имена оказались навечно связанными в названии созданной ими транскрипционной системы Уэйда — Джайлса, которая широко использовалась в англосаксонском мире для переложения китайского на латиницу. Она встречается и до сих пор, хотя более широко сегодня используется пиньинь, который создали в 1950-х гг. Чжоу Югуан и китайское правительство.

Илл. 1.4. Джеймс Легг, переводчик конфуцианского канона, и его китайские помощники

В Северной Америке и прочем англосаксонском мире изучение Китая утвердилось в университетских программах после завершения Второй мировой войны и установления нового геополитического порядка. Джон Фэйрбэнк (1907–1991) из Гарварда стал ключевым деятелем из числа тех, кто превратил синологию в область междисциплинарных исследований. Это преобразование ввело изучение Китая и китайской мысли в круг социальных и политических наук. В дальнейшем академическое исследование Китая, несомненно, будет меняться под влиянием свежих тенденций в развитии науки, откликаясь на новые запросы образовательных программ. Кстати, полезно помнить, что изучение китайской цивилизации, языка и культуры на Западе насчитывает всего двести лет — это очень молодая дисциплина, особенно по сравнению с изучением западных языков или истории других частей света. Пионеры перевода важнейших китайских текстов приступали к своей кропотливой работе, не имея в распоряжении даже базовых инструментов вроде словарей или справочников. Зачастую им приходилось работать без информантов — носителей языка. В предисловии 1865 г., сопровождавшем перевод «Шу цзин», Джеймс Легг высказался вполне пророчески: «Трактовка [конфуцианского] канона станет намного проще, когда найдутся люди, которые, понимая происхождение иероглифов и отслеживая историю каждого из них во всем разнообразии форм, создадут по-настоящему правильный словарь [китайского языка]». Впрочем, при всех трудностях, с которыми пришлось столкнуться первопроходцам, относительная «юность» западных исследований Древнего Китая в сочетании с открытием все новых текстов и артефактов делает их изучение весьма увлекательным занятием. Немногие интеллектуальные начинания способны обеспечить столько же удовлетворения, сколько приносит исследование цивилизации, которая постоянно подбрасывает ученому все новые исторические источники, рукописи и архивы и общество которой меняется такими темпами, какими преобразуется нынешний Китай. Нам между тем пришла пора ознакомиться с некоторыми базовыми понятиями китайской мысли.

Представьте, что вы заблудились в большом городе. Как бы вас ни тянуло смотреть по сторонам и любоваться величественными зданиями и красивыми площадями, в такой ситуации главное ваше желание — поскорее выбраться на знакомое место. Стремясь обрести опору в уличном лабиринте, вы пытаетесь обнаружить дорогу, которая вывела бы из центра к окраине. Вы лихорадочно пробуете маршруты и упорно ищете ориентиры. Тем не менее у вас нет абсолютной уверенности в том, что улицы и переулки, по которым вы идете, приведут именно туда, куда нужно. Вы изучаете карту, а также сверяете свои догадки с полицейским и прохожим. Но у каждого из них свое представление о наилучшем маршруте, и они отправляют вас в противоположные стороны. В какой-то момент вы начинаете сомневаться в успехе своих стараний. Но, пока вы пробираетесь сквозь хитросплетения улиц и нагромождение зданий, не переставая осматриваться кругом и слегка тревожась о том, что может поджидать вас за углом, вас вдруг посещает мысль: бродить вот так, не зная цели, — это, оказывается, довольно приятное дело. Вы исследуете новые уголки, перед вами открываются необычные виды, а тревога и стремление поскорее выбраться постепенно утихают. Еще не вечер, и можно, в конце концов, не торопиться. Минуя бульвары, площади, переулки, вы вдруг обнаруживаете, что город, в который вас занесло, невероятно очарователен. На смену ноющему желанию найти выход приходит осознание того, что, пробуя разные маршруты и не зная заранее, куда они приведут, осваиваемый город можно превратить из гнетущей западни в заманчивый парк развлечений. Единственный способ узнать, куда приведет дорога, на которой вы оказались, — это продолжать идти по ней. Вы наконец-то поняли, что суть в самом движении, а не в том, чтобы таращиться в карту или даже пройти весь путь до конца. Вы превратились в странника, которого больше не заботит какая-то конкретная цель путешествия.

«Дорога», «путь», «направление» — таковы основные значения китайского слова дао. Пожалуй, это самое распространенное и важное слово в китайском философском лексиконе: все китайские мыслители рассуждают о Дао. Но дать ему четкое определение довольно непросто. Китайский иероглиф «дао» состоит из двух графических элементов: один обозначает голову, другой — идею движения, прохождения[20]. В старинных формах иероглифа можно различить изображение перекрестка. В древние времена он, в частности, использовался в тех контекстах, где речь шла о перенаправлении русла реки, не позволяющем ей затапливать берега. Так что же он означает? Дао можно понять только через совокупность его различных значений: это дорога, путь, метод, формула, искусство. Оно отсылает к учению, толкованию, доктрине. Это существительное и глагол; прокладывание дороги и сама дорога; образ жизни и наставление в том, как жить; размышление и практика.

Илл. 2.1. Различные формы иероглифа «дао»

Выступая основополагающим принципом всего сущего и путем, которому все сущее следует, Дао управляет ходом всех вещей. В нем воплощаются естественные и спонтанные процессы, регулирующие вселенский цикл. Но если вы примитесь искать Дао, то не увидите и не услышите его. Оно бесформенно, но задает форму всему, что есть. Как только вам покажется, что вы готовы определить или назвать Дао, оно ускользнет от вас. В этом смысле Дао загадочно, но не таинственно, составляет первооснову всего, но отнюдь не просто. Оно за пределами словесного описания и рационального мышления. «Дао дэ цзин» начинается так: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» («Дао дэ цзин», 1). Разумеется, можно попытаться запечатлеть Дао в слове — и этим не раз занимались китайские мыслители и поэты, оставившие после себя прекраснейшие тексты. Но язык всегда будет несовершенным средством для выражения невыразимого. Нельзя разложить Дао на составные части или ингредиенты — оно едино. Это целостность, пронизывающая все сущее и связывающая вместе людей, Небо, Землю. Можно думать о нем как о реальности, процессе, силе, которые поддерживают ход самой жизни. Его нельзя постичь с помощью слов. И чем больше я о нем пишу, тем больше его сущность ускользает от меня. «Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» («Дао дэ цзин», 56).

Следовательно, искусство приближения к Дао предполагает избавление от суждений. Нужно успокоить ум и отказаться от языка: «Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает» («Дао дэ цзин», 81). «Книга пути и благодати» содержит несколько подобных афоризмов, описывающих природу Дао. Сам текст краток, он состоит всего из восьми десятков небольших главок. Его авторство приписывают легендарному персонажу — мудрецу Лао-цзы, который, предположительно, жил в VI в. до н. э. Сегодня, основываясь на извлеченных в ходе раскопок рукописных вариантах текста, можно заключить, что окончательная версия трактата сложилась по крайней мере на два столетия позже. Мы, однако, по-прежнему не знаем, кто, где и почему написал эту книгу. Продолжение же изысканий в этой области, как представляется, пойдет вразрез с нарочито антиинтеллектуальным духом самого текста.

Термин Дао получил известность на Западе в основном благодаря «Дао дэ цзин», но важно подчеркнуть, что принципы Дао описывались и во многих других философских текстах. Так, отрывок из обширной поэмы под названием «Нэй е» («Внутреннее делание»), составивший главу в трактате «Гуань-цзы», объясняет:

Дао — это то, что нельзя выразить словами, оно недоступно нашим глазам и ушам. При его помощи осуществляется духовное и физическое совершенствование. Человек погибает, когда он теряет [дао], и живет, когда он на [него] опирается. Дела терпят неудачи, когда они [в своей основе] не имеют [дао] и увенчиваются успехом, когда они имеют основание [в дао]. Дао — это то, что не имеет корней и стеблей, листьев и цветов. Оно — то, посредством чего вещи рождаются и совершенствуются. Поэтому его и называют дао («Нэй е», 6; «Гуань-цзы», 49)[21].

Дэ, второй иероглиф в названии «Дао дэ цзин», переводимый здесь как «благодать», обозначает внутреннюю силу или мощь, присущую каждому из нас. Каждый человек обладает определенным запасом свободной индивидуальной энергии, которая позволяет ему действовать и жить, максимально согласуясь с законами Дао. Дэ следует трактовать как возможность приспособить принципы Дао к индивиду или же, напротив, как способ, посредством которого Дао действует в отдельных вещах. Например, чтобы добраться из точки А в точку Б, требуется избрать какой-то вариант передвижения. Животные и люди располагают различным энергетическим потенциалом и, соответственно, разными способами преодоления этого пути: они могут ползти, идти, скакать, бежать, плыть, лететь, перемещаться на лошади, машине, велосипеде и так далее. В сопоставлении с другими биологическими видами люди выделяются тем, что у них есть дополнительный запас свободной энергии, которая позволяет быть креативными и выходить за рамки природных ограничений. Если бы мы жили в полном согласии с Дао времен года, мы вставали бы с рассветом и ложились бы с закатом; то есть зимой наши дни были бы короткими, а летом, напротив, длинными. Но электричество (или до него свечи) позволило удлинить зимние дни, а занавески или ставни помогли сократить летние дни. Иначе говоря, наша свободная энергия позволяет менять режим естественного освещения. Но заниматься этим нужно в меру, чтобы оставаться в ритме Дао: высвобождение свободной энергии индивида должно вписываться в естественный порядок вещей. Если мы на много дней отгородимся от солнечного света или всю ночь проведем под электрической лампочкой, то Дао времен года будет нарушено, и этот разлад с природой может повредить нашему физическому и душевному благополучию.

Из подобного подхода к принципу Дао вытекает следующее: даже если мы не полностью понимаем окружающий мир, у нас, по крайней мере, есть представление о том, что он действует по определенным законам. Нам кажется, что существует какой-то общий порядок, управляющий Вселенной. Наши жизни и окружающий физический мир как будто бы следуют невидимому маршруту. При этом мы не знаем, почему этот маршрут предполагает бесконечное количество направлений, отмеченных бесчисленными изгибами и поворотами. Вот это признание человеческого невежества является принципиально важным. Не спрашивайте, что такое Дао: оно есть то, что вы делаете. Следуя какому-то одному конкретному маршруту, мы в состоянии приблизиться к пониманию того, куда он ведет, но даже если этого не произойдет, то в пути мы приобретем опыт и даже, возможно, оценим свое странствие как раз из-за отсутствия ответа на интересующий нас вопрос. Когда ответ на вопрос: «Что такое жизнь?» — ускользает от нас, китайский философ предлагает задаться другим вопросом: «Как следует жить?» Западная философия и западная наука очень озабочены вопросом «что?». Это полезный вопрос: он, например, позволяет определить воду как дигидрогена моноксид (H₂O). Но, кроме того, вода еще и мокрая, она течет и ее (иногда) можно пить, в ней нуждаются все живые существа. Человек, измученный жаждой, вряд ли найдет утешение в знании молекулярной формулы воды. Крестьяне или инженеры, чья задача — изменить русло реки для того, чтобы она оросила рисовые поля или не затопила город, в первую очередь будут представлять воду как нечто движущееся и текучее. Когда вы принимаете душ, вода вас увлажняет и очищает; когда идет дождь, капли воды мочат вас; когда вы плаваете, вода, в отличие от воздуха, поддерживает ваше тело. Вода есть то, что она делает; да и вообще любая вещь — то, что она делает. Для китайских мыслителей на первый план выходит объяснение того, как вещи овеществляются.

Термин Дао часто связывается с философией, известной как даосизм. В Древнем Китае даосизм обычно ассоциировался с двумя загадочными текстами эпохи Сражающихся царств. Первый из них — упоминавшийся выше трактат «Дао дэ цзин». Второй — трактат «Чжуан-цзы», шедевр китайской литературы, приписываемый Чжуан Чжоу (369–286 гг. до н. э.). Но в более широкой интерпретации в качестве метода или пути Дао применяется не только в вышеописанном космологическом смысле, причем обращаются к этому термину не только те мыслители, которых называют даосами. Дао жизни есть не что иное, как путь, которому нужно следовать от рождения до старости, чтобы поддерживать физическое и психологическое благополучие. Китайские мыслители предлагают множество вариантов следования Дао — прикладных методов, предусматривающих собственные ответы на вопрос «как?». В каждой традиции китайской мысли разработана своя дорожная карта. Ниже будет показано, что для конфуцианцев, подчеркивающих важность социальной этики и вовлеченности в общественную жизнь, Дао предстает прежде всего как «путь человека». Люди, по их убеждению, способны приложить усилия к тому, чтобы сделать путешествие интереснее самой дороги: «Учитель сказал: "Человек может сделать великим путь, которым идет, но путь не может сделать человека великим"» («Лунь юй», 15.28). Что же касается даосских мыслителей, то, по их мнению, хорошую жизнь легче прожить вдали от общества, и поэтому их Дао обозначает либо базовые ритмы природы, либо изначальное единство, которому все принадлежит и в которое все возвращается. Наконец, Дао легистов-законников, которые вдохновляли Первого императора, состоит в том, чтобы соблюдать законы, поддерживаемые системой поощрений и наказаний. В общем, Дао — понятие растяжимое. Оно может включать в себя и управляющий Вселенной универсальный закон, и рецепт правильной человеческой жизни, и, рассуждая более узко, какой-то конкретный метод: путь войны, путь мудреца, путь благородного мужа, путь древних, путь правления, путь тела.

Но давайте вернемся еще раз к Дао, понимаемому в качестве космической силы. Откуда оно берется? Ответ состоит в том, что вселенское Дао было всегда и возрождается постоянно. Мир, в котором мы живем, не таит за собой никакой иной реальности. Маршрутов и теорий, помогающих нам исследовать лежащую впереди дорогу, может быть великое множество, но сам путь лишь один. В отличие от иудео-христианской традиции, китайская мысль обычно удовлетворяется подобным объяснением, не обращаясь ни к всемогущей силе, ни к вселенскому законодателю, ни к небесному творцу. Таким образом, Дао не создано и не выдумано, оно не подвержено воздействию внешних сил вроде первотолчка или Большого взрыва: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» («Дао дэ цзин», 25). Последние слова в оригинале этой цитаты — цзы жань — прекрасно описывают древнекитайское понимание природы Дао. Цзы жань можно перевести как «исходить из самого себя», «следовать самому себе». Это выражение применяется и в современном путунхуа для того, чтобы обозначать естественность, природность, натуральность («естественные науки», «природный мир», «натуральная среда»). Но в древние времена его главным значением оставалась именно «самопроизвольность» — в противовес физически воплощенной реальности. «Проистекать из самого себя» — это скорее модус бытия, а не какое-то качество физического мира, живущего по своим законам.

Короче говоря, китайская вселенная динамична и органична. Она обретает порядок в себе самой. Попробуйте представить ее в виде энергетического поля: вещи в ней ведут себя так, а не иначе не потому, что они ранее получили импульс от каких-то иных вещей, но из-за того, что им присуща спонтанность. Тонкую разницу между этими подходами можно уподобить различию между утверждениями о том, что мяч катится по полю из-за удара игрока, и о том, что такова внутренняя природа мяча — катиться. Китайская мысль следует логике второго типа: мир живет в силу внутренней спонтанности и самопроизвольности, он сам генерирует и культивирует себя. Он «следует самому себе». Вместо того чтобы заявлять, что мир был создан из ничего, китайцы воспринимают бытие во всей его сложной организации как нечто, развившееся из предшествующего состояния простоты или недифференцированности: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» («Дао дэ цзин», 42). Но что такое это ци, которым все наполнено?

Основной материал, из которого состоит все сущее, называется ци. Среди вариантов перевода этого слова фигурируют: энергия всякого рода, пневма, жизненная сила, дыхание, поток, эфир. Пиктографические истоки иероглифа, изображающего ци, отсылают к испаряющейся росе или дымным воскурениям, поднимающимся от жертвенников. В различных вариантах написания этого иероглифа воспроизводится элемент, за которым стоит существительное «рис» и глагол «кормить».

Идея о том, что ци — это «дыхание жизни», объясняет, почему эту сущность сравнивали с похожими, но несовпадающими образами из других культур; в их списке оказываются греческое слово пневма, санскритское праджня, латинское спиритус, ивритское нешама. Пожалуй, слово ци лучше всего вообще не переводить. Первоначально обозначая «пар» или «туман», со временем оно стало маркировать первичную субстанцию вселенной, пронизывающую все существующее. На ум здесь приходит сравнение с климатическими или атмосферными условиями: современное китайское слово «погода» буквально переводится как «небесная ци». В космологическом смысле ци предстает своего рода жидкостью, присутствующей в атмосфере, сгущения и растворения которой затрагивают все живое. Ци не является дуалистической противоположностью субстанции (по типу противопоставления энергии и материи), то есть нельзя просто взять вещь и добавить к ней немножко ци. В ци также нет никакого сходства с неделимым атомом. Природа ци сопряжена с энергией и движением — таков же пар в кабинке, где вы принимаете горячий душ. Он может сгущаться в водяные капли или испаряться, когда вы открываете дверь, но никогда не исчезает до конца. В медицинском плане ци есть жизненная сила, которая вместе с кровью одушевляет тело, течет по сосудам, артериям и венам, обеспечивает физическую основу для органов, кожи, плоти и мускулов. От нее также зависят и наши эмоции.

Илл. 2.2. Ранние варианты иероглифа «ци»

Каждый аспект нашего поведения связан с ци — в этом ряду и действия, и мысли, и темперамент. Ци может быть физической и нравственной силой. В одной из глав «Лунь юй» Конфуций, предполагая, что состояние крови и ци меняется с возрастом[22], устанавливает прямую связь между этим началом и нравственным поведением: «Благородный муж остерегается трех вещей. Во времена молодости, когда кровь и дыхание горячи, остерегается того, что кроется в телесных наслаждениях. Достигнув зрелости, когда кровь и дыхание энергией полны, остерегается того, что кроется в соперничестве. Достигнув старости, когда кровь и дыхание ослабли, остерегается того, что кроется в жажде обретений» («Лунь юй», 16.7). Другой видный философ-конфуцианец, Мэн-цзы (IV–III вв. до н. э.), рассуждает о том, как напитать собственную «обширную, текучую ци». По его логике, когда человек ведет себя правильным образом, он накапливает нравственную ци, которая «наполнит пространство между Небом и Землей» («Мэн-цзы», 2А.2). Таким образом, ци может управлять нашим поведением и вести нас к высокоморальной жизни. Однозначности, однако, тут нет: когда поток ци очищен и отлажен, человек переживает физическое и нравственное благополучие, но, когда ци истощается, блокируется или течет не туда, возникают болезнь, безнравственность и отупение. Ци присутствует во всем, в том числе и в предметах, которые кажутся более или менее неодушевленными, например в камнях и деревьях, а также в картинах.

Ци являет себя в различных формах и разных степенях стойкости и плотности. Это начало может быть грубым или утонченным, легким или тяжелым. Оно может расширяться или сгущаться, концентрироваться или растворяться. Ци может быть мутной и грязной или очищенной и ясной. Грубая или тяжелая ци оседает, делаясь землей. Легкая и очищенная ци воспаряет, становясь небом, облаками, звездами, Солнцем и Луной.

Когда Небо и Земля еще не обрели формы, все струилось и перекатывалось. Назовем это Великий Свет. В Пустоте и Туманности возникло Дао. Пустота и Туманность породили Пространство и Время. Пространство и Время породили ци. Ци обрело края и границы. Чистое и светлое взметнулось вверх и стало Небом. Тяжелое и мутное сгустилось и стало Землей. Чистое и тонкое соединяется с легкостью, тяжелое и мутное сгущается с трудом. Поэтому Небо сформировалось раньше, а Земля утвердилась позже («Хуайнаньцзы», 3.1).

Ци требуется нам для того, чтобы жить. Как говорится в «Чжуан-цзы», «жизнь человека — скопление жизненной силы. Когда сила собрана воедино, человек живет, а когда она рассеивается, человек умирает» («Чжуан-цзы», 22.1)[23]. Если говорить о кондиции нашего ци, то мы, люди, всегда остаемся в своеобразном промежуточном состоянии. Порой мы пользуемся грубой энергией, например физической силой, но иногда опираемся и на более тонкие, сгущенные формы: на ум, смекалку, чувства. Качество нашей ци отличает нас от других созданий: «Мутный эфир образовал насекомых, кристально чистый эфир породил людей» («Хуайнаньцзы», 7.1)[24]. Все живые существа состоят из одной и той же субстанции, а физические и поведенческие различия возникают из-за разной структуры ци. Говоря иначе, космос создает себя из бесформенного состояния посредством процесса, в котором ци очищается, чтобы образовать все сущее во вселенной.

Поскольку Вселенной присуща постоянная флуктуация жизненных энергий, изменение предстает важнейшим качеством человеческой жизни и мира, в котором человек живет. Классический китайский язык изобилует глагольными оборотами, посредством которых описываются разнообразные преобразования, трансформации, видоизменения. По мнению большинства древнекитайских мыслителей, люди не могут не замечать, что миром управляет непреложный закон, в силу которого все находится в постоянном движении. Нашей единственной точкой опоры может служить лишь знание о том, что все сущее подвержено безостановочным изменениям. Вместо того чтобы сокрушаться по этому поводу, желая удержать вещи такими, какие они есть, или пытаясь преодолеть этот закон перемен, лучше сосредоточиться на подлаживании под меняющиеся обстоятельства, будь то природные изменения или общественные трансформации. Жизнь в мире и понимание мира предполагают, по сути, постоянную проработку изменений. «Чжуан-цзы», даосский трактат конца IV в. до н. э., с которым мы еще не раз встретимся на страницах этой книги, полон историй и притч, иллюстрирующих эту универсальную изменчивость:

Но как правильно воспринимать перемены и как справляться с ними? Первое, что нужно сделать, — это определить, какие виды изменений мы переживаем и наблюдаем: смена ли это времен года, рост и увядание растений, старость и ее воздействие на тело, колебания чувств, что-нибудь иное. Второе, что необходимо предпринять, — это попытаться сосредоточить свои усилия на приспособлении к текучему миру. Например, можно попробовать предсказать, что конкретно и как будет меняться, и тем самым смягчить последствия будущих событий. Китайцы разработали множество гадальных техник, позволяющих провидеть, что ждет человека впереди. Почти все они популярны и сегодня; в этом ряду астрология, нумерология, гадания по телу, ладоням или лицу (физиогномика), толкование сновидений (онейромантия), гадание на стеблях тысячелистника, предсказания будущего по природным знамениям и аномалиям. Если мы постигнем суть происходящих изменений, то можно будет попробовать встроиться в них и тем самым получить возможность хоть какого-то контроля над вечно преобразующейся средой. Это не только оградит нас от отрицательных последствий, вызываемых пренебрежением к переменам, но и позволит обратить их себе на пользу — именно так поступают крестьяне, приспосабливающиеся к смене времен года. Мы тогда сумеем взять под контроль время и разработать расписание или календарь, позволяющие с максимальной эффективностью спланировать наши действия далеко наперед. Психологически мы способны даже научиться утешать себя мыслью о том, что перемены — это единственное непреходящее в нашем непостоянном мире.

Илл. 2.3. Гексаграммы «Цянь» (творческое начало), «Кунь» (восприимчивость) и «Хэн» (постоянство)

Знаменитая «И цзин» («Книга перемен»)[25], некоторые фрагменты которой были созданы еще в X–VIII вв. до н. э., остается классическим примером такого руководства. Это сочинение было призвано помочь обрести ориентиры в постоянно меняющейся реальности; оно подсказывает, как оптимальнее реагировать на новые ситуации и положения. Текст выстроен вокруг 64 комбинаций, состоящих из шести сплошных или прерывистых линий и известных как гексаграммы (пример см. на илл. 2.3).

У каждой гексаграммы есть название, за которым следует набор типовых фраз, образующих некое высказывание. В нем фиксируется определенный смысл, «привязанный» к гексаграмме как графическому символу, используемому при гадании (например, «Благоприятно возведение князей и движение войск» или «Благоприятна в трудности стойкость»[26]). Далее следуют высказывания, описывающие каждую из шести линий гексаграммы, сопровождаемые многоуровневыми комментариями. Образы, задействованные в базовом тексте, двусмысленны и туманны. Это позволяло гадателям на стеблях тысячелистника предлагать различные их толкования. Именно абстрактный и загадочный язык, предполагающий множественность толкований, породил целую индустрию, построенную на применении «И цзин», причем не всегда добросовестном, в качестве практического пособия в многообразных сферах деятельности — от самолечения до азартных или компьютерных игр. В чередующихся линиях гексаграмм прорицателю виделись константы, скрывающиеся под вечной флуктуацией сменяющих друг друга ситуаций. Опираясь на это, он мог предсказывать возможные будущие исходы.

Даже если не касаться технической сложности гадания по «И цзин», вполне ясным остается главный вопрос, на который она пытается дать ответ: как человеку разобраться в постоянно меняющемся мире, как совладать с ним? В этом смысле комментарии, сопутствующие описаниям гексаграмм, способны сообщить гораздо больше, чем упражнения в нумерологии и таинственные формулировки базового текста. Эти комментарии известны под общим названием «Десять крыльев» («Ши и»). Самая важная их часть — так называемый «Великий комментарий», или «Приложенные афоризмы» («Си цы чжуань») — излагает космологию перемен, отраженную в гексаграммах, в более развернутой, но не менее сложной прозаической форме. Там говорится о древних мудрецах, которые разглядели графические символы и знаки в самой природе, что, в свою очередь, вдохновило их на создание общества и цивилизации, а также сопутствующих институтов. В тексте повествуется о том, как все сущее возникало из первичной бесформенности и нерасчлененной энергии ци. Сама «И цзин» предстает здесь едва ли не воплощением глубинных космических закономерностей; авторы-комментаторы убеждены, что для разрешения загадок меняющейся Вселенной просто необходимо обращаться к этой книге, всесторонне осваивая ее. Комментарии полны метафор, отражающих понятие изменчивости, и самая яркая из них запечатлена в образе дракона — в одном из классических символов Китая. Возьмем, к примеру, фрагмент из манускрипта на шелке[27], связываемого с «И цзин» и обнаруженного в 1973 г. в гробнице Мавандуй недалеко от Чанша (провинция Хунань), в котором Конфуций описывает это непостоянное создание:

Поистине велик дракон! Форма дракона изменяется: когда он являет себя при правителе, он, подобно божеству, полон добродетели. ‹…› В морских глубинах, среди рыб и гадов, нет ни одного водного создания, которое не следовало бы за ним. На возвышенностях же боги грома кормят его, ветры и дожди уходят с пути его, и птицы не вмешиваются в дела его. [Учитель сказал]: «Дракон и вправду велик! Он может обращаться в облако. Он может обращаться и в змея, и в рыбину. Он может обращаться и в птицу, и в насекомое. Воистину, если дракон хочет превратиться во что-то, он не меняет своей подлинной формы: это проявление его тайных умений» («Эр сань цзы вэнь»)[28].

Как раз эта способность сохранять себя, изменяясь и превращаясь в любой другой биологический вид, делает дракона священным. Дракон — универсальный оборотень; людям стоит учиться у него реагировать на постоянные трансформации окружающего мира, с которыми им приходится сталкиваться. Но, чтобы понять, как они справляются с этой задачей, нужно разобраться в схеме, которая объяснит, как следовать установлениям вечно ускользающего мира и какое место в нем занимает каждый из нас.

Чтобы показать, как устроены перемены и как все взаимосвязано, китайцы разработали несколько когнитивных систем. Взаимосвязь — не просто абстрактное понятие, и размышляли о ней не только в Китае. В своей повседневной жизни мы зачастую анализируем мир с точки зрения взаимосвязей, корреляций, бинарных оппозиций. Например, мы выстраиваем ролевые ожидания, оценивая мужчин и женщин, мы объявляем нечто красивым, сравнивая его с чем-то считающимся уродливым, мы сопоставляем горячее с холодным, молодое со старым, бодрость с усталостью, день с ночью, мир с войной, плохое с хорошим, воду с огнем, выгоды с убытками, высокое с низким, сладкое с кислым.

Илл. 2.4. Символ инь — ян

Примерно с IV в. до н. э. в Китае сложилось представление о том, что мир функционирует через бинарное взаимодействие двух начал, называемых инь и ян, хотя первые признаки соотносительного и дуалистического мышления у китайцев обнаруживаются в еще более древние времена. Концептуальное оформление идей о паре инь — ян приписывают философу Цзоу Яню (IV–III вв. до н. э.) и его последователям. Письменные труды этого деятеля до нас не дошли, но его влияние заметно в других, сохранившихся текстах. Разработанная им космологическая система широко распространилась: к эпохе Хань то, что сегодня называют корреляционным мышлением, проникло повсюду. Разумеется, оно оставило заметный отпечаток на том, как китайцы воспринимали и анализировали мир.

Но вернемся сперва к инь и ян. Несмотря на все то, о чем пишут в многочисленных книгах, на которых взросла целая индустрия самосовершенствования, в этих понятиях нет ничего мистического или загадочного. Изначальное значение иероглифа инь — теневой склон горы; ян же обозначает солнечный склон. Эти образы фиксируют главную идею бинарной оппозиции: тени не бывает без света и наоборот — инь и ян есть взаимодополняющие противоположности. Они неразрывно коррелируют друг с другом: одно можно определить только в сопоставлении с другим. Графически это отражено в варианте хорошо известного всем изображения, называемого также кругом Великого предела, которое стало знаковым со времен династии Цин, но восходит как минимум к XIV в.

Вселенная — это сфера, разделенная изогнутой границей по двум плоскостям. На одной стороне — ян, на другой — инь. Каждая сторона содержит в себе семя, или ядро, другой. Из того, что сейчас есть ян, позже появится инь, а инь снова обратится в ян (приведенный выше символ можно представить в постоянном вращении). В идеале оба начала должны сосуществовать в гармонии или компенсировать друг друга, чтобы предотвращать болезнь, смерть, природные или рукотворные катастрофы. Избыточный жар ян вызовет лихорадку, а излишний холод инь заморозит урожай. Одно из самых ранних описаний связи ци с инь и ян приводится в сборнике исторических рассказов «Комментарии Цзо» («Чуньцю Цзо чжуань»), составленном в IV в. до н. э. В интерпретации одного из героев оно звучит так:

Небо имеет шесть состояний ци, которые производят и порождают пять вкусовых [ощущений], переходят в пять цветов, подтверждаются в пяти звуках, а избыток их порождает шесть болезней. Шесть состояний ци суть инь, ян, ветер, дождь, мрак, свет. Разделяясь, они образуют четыре времени года; располагаясь в порядке, они образуют последовательность пяти [начал]. А когда [одно из шести ци] в избытке, то возникает недуг («Цзо чжуань», глава «Лекарь Хэ»)[29].

Пока вроде бы все понятно. Но очень важно не мыслить инь и ян как некими «вещами». Любое событие, человек, предмет или процесс содержит в себе сторону инь и сторону ян, и они взаимодействуют — при разных объемах одного и другого. Инь и ян описывают функции, стадии процессов в постоянно меняющемся мире. В комментариях к «И цзин» сказано: «Одно инь и одно ян называются Дао». По сути, пара инь — ян — это способ понять мир, который нас окружает, опираясь на взаимодополняющие противоположности (свет — тьма, огонь — вода, шум — тишина, мужское — женское, муж — жена и так далее). Но ничто само по себе не является инь или ян. Возьмем, к примеру, мужское и женское: оба начала размножаются, обладая определенной мерой физической силы и умственного потенциала. Но это функции, при помощи которых собственную жизнь проживает каждый из нас, так где здесь инь, а где ян? Ответ на этот вопрос целиком зависит от того, какую функцию или действие мы пытаемся описать. Если сравнивать физическую силу, то мужское тело обычно сильнее женского, так что, сопоставляя мужчин и женщин в плане физического потенциала, чаще всего можно сказать, что мужчины — ян, а женщины — инь. Однако природа этого соотношения может меняться в зависимости от того, какую именно функцию мы описываем. Ведь когда дело доходит до размножения, женщинам явно отводится бóльшая часть репродуктивного процесса. Оплодотворение требует меньше времени и энергии, чем беременность и вскармливание младенца, а значит, можно утверждать, что здесь классификация будет обратной. Биологическая мать принимает на себя роль ян, а биологический отец пребывает в тени, становясь инь. Вода — ян для огня (она тушит его), но инь для солнца (оно испаряет ее).

Другими словами, любое явление может быть как инь, так и ян — в зависимости от обсуждаемой функции. В рамки этой системы можно вписать любую ситуацию, складывающуюся в человеческом или природном мире. В какие-то моменты жизни вы активны и предприимчивы (ян), но зато в другие периоды пассивны и созерцательны (инь). При этом ни инь, ни ян не могут существовать сами по себе: горам необходимы долины, учителям нужны ученики, будущий урожай нуждается в семенах, речь требует молчания, движение влечет неподвижность. Таким образом, Вселенная предстает гигантской сетью корреляций, где все взаимосвязано со всем или, по крайней мере, каждый ее элемент для нормального функционирования требует присутствия другого элемента. Она устроена как живой организм — подобно природе или климату. При таком раскладе малые причины могут приводить к большим последствиям — китайские философы фактически пришли к этому выводу задолго до Эдварда Лоренца (1917–2008), внедрившего в научный оборот знаменитое словосочетание «эффект бабочки». Смысл этого явления в том, что взмах крыльев бабочки в одном уголке планеты может со временем вызвать ураган в другом.

Поскольку невидимая соединительная ткань скрепляет все сущее, людям полезно научиться раскрывать взаимосвязи между событиями или явлениями, которые на первый взгляд кажутся совершенно независимыми друг от друга, а также воздействовать на обнаруженные корреляции. К эпохе Хань полностью сложилась сложная система, трактующая универсальную взаимозависимость всего в мире. В корреляционном мышлении китайцев динамическая концепция инь и ян в тот период была дополнена моделью «пяти стихий», или «пяти фаз» (у син)[30]. В системе у син пять базовых ресурсов — вода, огонь, дерево, металл, земля — используются для объяснения взаимоотношений всего, что есть в мире, включая время и пространство. Впервые они упоминаются в «Великом плане» («Хун фань») — тексте, составленном незадолго до 400 г. до н. э. и включенном в «Шу цзин»:

Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое — металл и пятое — земля. [Постоянная природа] воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла — подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай («Шу цзин», «Хун фань»)[31].

У син можно представить как циклическую последовательность «завоеваний»: дерево взрыхляет землю, металл разрубает дерево, огонь расплавляет металл, вода гасит огонь, земля преграждает путь воде. Или же эти фазы можно расположить в том порядке, в котором они порождают друг друга: дерево производит огонь, огонь становится пеплом, земля содержит металлы, металл плавится в жидкость, вода питает дерево. Независимо от последовательности, в которой они располагаются, пять фаз служат координатами, которые проясняют ход вещей. В дополнение к тому, что во всем сущем чередуются инь и ян, у син предполагает чередование пяти последовательных стадий. Следует подчеркнуть, что я намеренно пишу о «фазах», а не о об «элементах». Когда древние греки говорили об элементах, среди которых перечислялись земля, огонь, вода, воздух и эфир, они представляли себе вещества или кирпичики, из которых все строится. Они задавались вопросом: «Каково то, из чего мы состоим?» Китайская модель у син устроена иначе. Син — это не вещь, а процесс, стадия. Исходной предпосылкой здесь выступает то, что все естественные и культурные явления связаны между собой; соответственно, взаимосвязи между человеческим телом, природой, временем и пространством описываются как прохождение через (производственный или завоевательный) цикл, состоящий из пяти фаз. Уже с III в. до н. э. представления о паре инь — ян и модели у син получили такое распространение, что их можно было встретить во всех областях китайской интеллектуальной жизни — от медицинских изысканий до исторических трудов, от спекулятивных практик предсказания судьбы до конфуцианской политический мысли. И сегодня эти понятия употребляются в китайской медицине, боевых искусствах, фэншуй (китайской геомантии) и даже в китайской кухне.

Но как следовало понимать жизнь, исходя из модели у син? И какими были практические последствия упорядочения мира согласно этой пятичленной схеме? Сегодня нам сложно представить себе, каким образом описанные теории воплощались на практике за пределами символического уровня или за дверями кабинетов ученых и книжников. Космологию не так-то просто связать с каждодневным поведением, не говоря уже о делах, осуществляемых в конкретном месте и в конкретное время. Китайским мыслителям приходилось проявлять немалую изобретательность, чтобы приспособить все сущее к этой модели. Люди, руководствовавшиеся корреляционным мышлением, были одержимы поиском соответствий между миром небесным и миром человеческим. Они пытались разметить все стороны и явления жизни в соответствии с порядком у син, будь то времена года, части света, цвета, вкусы, звуки, климатические явления, числа, жертвоприношения, ритуалы, питание, части тела, животные, сельскохозяйственные культуры, человеческие эмоции или даже правящие династии и сам ход истории (см. таблицу 2.1).

Практический пример космологического мышления, опирающегося на модели инь — ян и у син, можно найти в особом типе календаря, который появился к III в. до н. э. Он содержал четкие указания, когда и чем надлежит заниматься, — отсюда его название — «Ежемесячные предписания» («Юэ лин») — и определял, какая деятельность подобает для каждого времени года. Также он предупреждал, что действия, не подходящие для того или иного сезона, могут привести к катастрофе. «Ежемесячные предписания» делили год на пять времен: пятым оказывалась жаркая середина лета, соответствующая фазе земли. Согласно этим предписаниям, например, нужно было избегать убийства живых существ во время фаз роста (дерево и огонь, весна и лето), а казнить преступников следовало под сенью фазы металла, то есть осенью или в начале зимы — в период, ассоциировавшийся со смертью и инь. Поскольку в прерогативы Сына Неба входило поддержание связи между Небесами (то есть силой, наделившей его властью посредством Небесного мандата) и своими подданными, он был обязан заботиться о вселенском равновесии. Таким образом, календарь предписывает, каким образом правителю следует соотносить свою жизнь с принципами у син. Среди прочего ему нужно было подстраивать под время года режим питания, цвета своей одежды, украшения колесницы, придворную музыку и смену дворцовых покоев. В каждой важной точке календаря владыка был обязан проводить соответствующие ритуалы. Словно дракон-оборотень, описанный выше, правитель подчиняет себе мир, постоянно меняясь. Тем, кому принадлежала власть, нужно было отзываться на ход времени должным образом. Неспособность поддерживать установленный порядок и действия наперекор времени влекли за собой печальные последствия. В трактате «Весны и осени господина Люя» («Люйши чуньцю») об этом говорится так:

Если во вторую луну весны ввести осенние указы — по всей стране разольются реки, со всех сторон налетят холодные ветры, вторгнутся разбойники и воители. Если ввести зимние указы — горячая ци не пересилит холода, пшеница не созреет, люди станут грабить друг друга. Если ввести летние указы — на страну обрушится засуха, жара наступит слишком рано, налетят саранча и прочие вредители («Люйши чуньцю», 1/1.7)[32].

Вышеприведенный пример подразумевает, что по крайней мере одной из причин природных бедствий выступает сам человек. В такой линии рассуждений физические и нравственные категории связаны друг с другом. По мнению некоторых ученых, корреляционное мышление, исходящее из того, что природный мир тесно связан с миром человеческим, мешало китайцам видеть в природе отдельную область познания, что, в свою очередь, затормозило развитие в Китае естественных наук. Мы подробнее рассмотрим этот вопрос в главе 7.

Безусловно, во многих китайских сочинениях модель у син предстает механистической и умозрительной схемой. Но мышление, опирающееся на инь — ян и у син, не призвано ничего доказывать: оно лишь фиксирует взаимосвязи между предметами и событиями. Пока в этой модели находится место для всех явлений, а их взаимоотношения поняты и растолкованы — она полезна. Но вот если с ее помощью пытаться объяснять все подряд, от устройства человеческого тела до работы государственных институтов, то система пяти категорий может оказаться не подспорьем, а препятствием. Иногда для поиска аналогий и метафор, связывающих явления воедино, требуется немалая изобретательность. Например, ассоциация огня с летом, яркостью и красным цветом кажется самоочевидной; в силу этих факторов, генерирующих ян, китайский император всегда восседал на троне, обращенном к югу, спиной к теневому северу. Вместе с тем, для того чтобы связать с этой фазой поведение птиц, нужно более богатое воображение. Кто-то, например, скажет, что птицы, подобно огню, поднимаются вверх или же что они летят к солнцу. Исходя из того, что радость соответствует огню, а печаль — металлу, можно предположить, что преодоление печали посредством радости диктуется естественным ходом вещей: ведь огонь расплавляет металл. Однако избыток огненной радости способен переполнить сердце тяжелыми мыслями, поскольку огонь порождает землю. Если же связывать правящие династии с разными фазами цикла, как это как делал Цзоу Янь, то из логики обретения власти будет вытекать естественная смена политическими режимами друг друга. Наконец, в ходе приготовления пищи правильный баланс между пятью вкусами не даст одному из них заглушить остальные. И в подобном ключе можно рассуждать и рассуждать бесконечно.

Теперь подведем итог, попытавшись взглянуть сквозь призму у син на себя самих — на человеческие существа. Как видно из приведенной выше таблицы, виды животных классифицируются по внешнему виду, а именно по типу их внешней оболочки. В рамках у син живые существа делятся на чешуйчатых, пернатых, гладкокожих, шерстистых и панцирных. В большинстве версий этой схемы человека относят к центральному классу — к гладкокожим животным. Иначе говоря, люди не только были созданы из более тонкой разновидности ци — модель у син вдобавок помещает их в центр, уравновешивающий всю систему. Но это не значит, однако, будто им приписывается биологическое превосходство в эволюционной иерархии: речь отнюдь не о лестнице совершенствования, на вершине которой находится человек, как у Аристотеля или Чарльза Дарвина. У китайцев люди располагаются не наверху, а в центре, где концентрация энергии ян наиболее высока: оттуда им легче всего приспосабливаться к окружающему миру и преображать его. У нас, людей, больше свободной энергии, а это позволяет менять места нашего обитания и подстраивать свои биологические ритмы под меняющиеся обстоятельства. От остальных живых существ (и от некоторых людей, которые ведут себя как животные!) нас отличает способность двигаться, действовать и адаптироваться в ответ на постоянные изменения окружающей обстановки.

Взаимозависимость, которую китайские философы обнаруживают в космосе и живой природе, не просто игра абстрактного или спекулятивного мышления. Как будет показано в последующих главах, китайский социальный мир также определяется через характер взаимоотношений между единицами, входящими в объединения и группы. В центре китайской этики всегда оставались две проблемы: во-первых, как охарактеризовать роль людей в их взаимоотношениях с миром и друг с другом и, во-вторых, какие стратегии управления и контроля наиболее эффективны в человеческих ситуациях, складывающихся в этом изменчивом мире.

Древнекитайская философия пронизана элитизмом. В центре ее внимания правители, а не народ. Большую часть времени китайских мыслителей занимали фигуры, доминирующие в обществе: правитель, военачальник, мудрец, праведник, ученый, благородный муж, властитель, господин, император. «Сто школ» китайской мысли IV–III вв. до н. э. наделяли приоритетной значимостью управленческое искусство. Среди китайских мыслителей той поры, включая даже тех, кто предпочитал удалиться от соблазнов государственной службы и поменьше взаимодействовать с миром, практически не было таких, кто не имел бы собственных воззрений на то, как нужно руководить людьми и управлять обществом.

Откуда берется власть? Свойство ли это характера, прирожденный талант — или просто способность разглядеть собственный потенциал и умение побудить других к подчинению? Обусловлена ли она харизмой и умом — или же просто прилагается к должности и институции? (Учителя, например, всегда берут слово первыми, даже если им нечего сказать по существу дела.) И как правильно вдохновлять сподвижников и отпугивать врагов, защищать себя и добиваться лояльности? Следует ли быть незаметным или, напротив, лучше почаще выходить в народ? Стоит ли демонстрировать решительность, воодушевляя подчиненных своим примером, — или же предпочтительнее скрыться за высокими стенами дворцовых покоев, предоставив людям ломать голову над тем, каково ваше истинное могущество? Почему бы попросту не избавляться от несогласных (пусть даже и тайно) и не поощрять тех, кто неизменно готов заглядывать вам в рот? Как эффективнее порицать тех, кто работает недобросовестно, и какой тон предпочесть, отдавая приказы и распоряжения? Нужно ли разъяснять в подробностях, чего вы хотите добиться, или лучше хранить молчание (даже если вам есть что сказать), передавая свои идеи через посредников? Наконец, как эффективнее доносить свою мысль? Прямо и решительно — «Я думаю так-то», «Убежден в том-то», «Мое мнение такое-то»? Или обходными путями — «Принято считать…», «Мне доводилось слышать…», «Как учат нас древние…»? (Таковы, кстати, три наиболее распространенных речевых оборота, присутствующие в классическом китайском диалоге.)

Вот те вопросы, которые занимали китайских мудрецов, когда они пытались выделить свойства, отличающие правящих от подчиняющихся. Их всех без исключения заботило то, как владыке следует поставить себя, чтобы руководить или управлять с максимальной отдачей. Никто из мыслителей не сомневался в том, что власть должна была быть монархической, то есть сосредоточенной в руках единоличного правителя или номинальной фигуры, это принималось как данность. Но при этом каждый философ предлагал свою стратегию того, как следует вести себя обладателю Небесного мандата, чтобы исполнять свои обязанности наилучшим образом. Одни утверждали, что обществом должен руководить человек, обладающий моральным авторитетом: он будет служить людям достойным примером. Другие настаивали на тотальной и абсолютной власти. Кому-то главным казался вопрос о том, надо ли вообще включаться в социальную жизнь. Некоторые полагали, что лучше всего властвовать, полностью устранившись от управления, в то время как иные рекомендовали править неявно и косвенно. И если идеалисты сочиняли концепции совершенного общества, то реалисты, созерцая реалии Сражающихся царств, в которых им выпало жить, видели в политике искусство возможного здесь и сейчас.

В китайскую политическую философию проще всего входить оттуда, где она зарождалась, а именно с поля боя. Как указывает философ и синолог Роджер Эймс, китайские военные тексты сами по себе являются «прикладной философией». Почти все древнекитайские философы и теоретики размышляют о приемах ведения войны и черпают аналогии из военной сферы. Наряду с конфуцианцами, легистами и представителями прочих школ, военные эксперты составляли отдельную группу специалистов, кочующих из государства в государство и предлагающих советы и наставления. Поскольку в то время военное искусство было в большой цене, не приходится удивляться тому, что китайская военная тактика и китайская политическая стратегия взаимно оплодотворяли друг друга.

Главный дошедший до нас китайский трактат по военной стратегии — «Искусство войны Учителя Суня» («Сунь-цзы бин фа»), также известный как «Искусство войны». Этот текст можно читать как образцовое техническое и психологическое руководство по ведению боевых действий (и в этом качестве его до сих пор изучают в военных академиях по всему миру). Но в «Искусстве войны» можно увидеть намного больше, если подходить к нему как к трактату о стратегии как таковой. Управлению людьми в книге уделяется не меньше внимания, чем использованию оружия: она содержит стратагемы, образы и метафоры, которые применимы к самым разным сторонам жизни.

«Искусство войны» (первоначально до нас дошла версия из тринадцати глав, а найденный в 1972 г. манускрипт добавил еще пять) описывает методы ведения боевых действий. Там обсуждаются экономика войны и психология конфликта, а также предлагаются советы относительно шпионажа и сбора данных. Интересно, что на роль Сунь-цзы претендуют как минимум два исторических персонажа: современник Конфуция Сунь У и его потомок Сунь Бинь, живший веком позже. Но текст, скорее всего, является плодом работы нескольких авторов; он составлялся примерно с середины V в. до начала IV в. до н. э. Сунь-цзы воплощает архетипический образ военного гения, оказываясь в одном ряду с другими военными наставниками, чьи имена связывают с похожими трактатами — такими, например, как «У-цзы» или «Методы Сыма». Легендарный фрагмент из биографии Сунь-цзы рассказывает о том, каким образом он убедил правителя царства У нанять его на работу. Стратег решил продемонстрировать свои таланты, отдавая распоряжения миниатюрному войску, составленному из дворцовых наложниц, как будто бы те были самыми настоящими воинами. Сунь-цзы сформировал из них подразделения, а когда девушки принялись хихикать на строевых учениях, он казнил двух любимых наложниц правителя, которых ранее назначил на командные позиции. Приказы надлежит выполнять: тот, кто правит обществом, должен стремиться к насаждению армейской дисциплины, порядка и гармонии — как образцовый генерал, возглавляющий хорошо вымуштрованную армию.

Основная идея «Искусства войны» состоит в том, что мудрое стратегическое планирование помогает избежать битвы. Победа должна предшествовать сражению, война же означает поражение: «Тот, кто не понимает до конца всего вреда от войны, не может понять до конца и всю выгоду от войны» («Сунь-цзы бин фа», 2). Но если скрестить мечи означает проиграть, то чему тогда учиться? Гений Сунь-цзы раскрывается именно в тех стратегиях, которые он изобретает для того, чтобы битва оказывалась лишь самым крайним средством. Не желая ввязываться в бой, хороший военачальник старается достичь своей цели правильным стратегическим позиционированием: «Сто раз сразиться и сто раз победить — это не лучшее из лучшего; лучшее из лучшего — покорить чужую армию, не сражаясь» («Сунь-цзы бин фа», 3). Вместо того чтобы идти на врага в лоб, следует сначала сломать его планы и разобщить заключенные им союзы. А вот осаждать крепость стоит лишь в самом крайнем случае.

Таким образом, идеальный бой выигрывается еще до того, как железо соприкоснется с железом или погибнет хоть один солдат. Только после того, как разум завершит проработку всех вариантов стратегии, командир отдает приказ атаковать вражескую армию. Вместо того чтобы полагаться на голую силу, он старается получить стратегическое преимущество перед противником, угадывая его возможные действия и предвосхищая их. Образцовый военачальник виртуозно владеет собой. Он скрыт и невидим, он быстро приспосабливается к меняющимся обстоятельствам. Он мастер маскировки. В конце концов, Дао войны не что иное, как состязание в обмане: «Если ты и можешь что-нибудь, показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему, будто ты этим не пользуешься; хотя бы ты и был близко, показывай, будто ты далеко; хотя бы ты и был далеко, показывай, будто ты близко» («Сунь-цзы бин фа», 1); «Тот, кто хорошо сражается, управляет противником и не дает ему управлять собой» («Сунь-цзы бин фа», 6); «Про кого в древности говорили, что он хорошо сражается, тот побеждал, когда было легко победить. Поэтому, когда хорошо сражавшийся побеждал, у него не оказывалось ни славы ума, ни подвигов мужества» («Сунь-цзы бин фа», 4).

«Обстановка», «позиция», «опора», «потенциал», «стратегическое преимущество», «позиционное преимущество» — все эти слова можно перевести китайским термином ши (势). Черпая силу и мужество из жизненной энергии ци, военачальник тем не менее не стремится немедленно ринуться в схватку. Чтобы управлять ситуацией и достичь победы, он находит способы задействовать свои стратегические преимущества. Подобно маклеру, играющему на бирже, или тренеру, расставляющему игроков на поле, хороший командир маневрирует и подстраивается под обстоятельства. Он оценивает риски, находя такое положение, которое обеспечит ему, когда он начнет действовать, изначальное преимущество. Он учитывает все факторы, которые могут повлиять на исход его решений и действий: ландшафт и рельеф, время, психологию врага, снабжение, разведданные. Один из образов, иллюстрирующих в «Искусстве войны» понятие преимущества, получаемого от выгодного расположения, — это арбалет, тетива которого натянута до предела: нужно лишь слегка нажать на спуск, и оружие выстрелит, поражая цель издалека. Жертва не успеет не только увидеть, откуда пришла ее смерть, но вообще понять, что происходит. Но чтобы выстрел был точным, арбалет должен быть взведенным. Ощущение силы, исходящее от отсутствия необходимости давить на спуск, основано на том, что арбалет всегда готов к стрельбе.

Главное в тактике — быстрая реакция на меняющиеся обстоятельства: на иное расположение войск, новое оружие, стратегическое маневрирование, свежие разведданные. Вместе с этим нужно уметь предвосхищать — чувствовать, когда надо действовать или биться, а когда делать этого не стоит. Эффективность в достижении конечной цели зависит от понимания себя и полноты информации: «Если знаешь его [врага] и знаешь себя, сражайся хоть сто раз, опасности не будет; если знаешь себя, а его не знаешь, один раз победишь, другой раз потерпишь поражение; если не знаешь ни себя, ни его, каждый раз, когда будешь сражаться, будешь терпеть поражение» («Сунь-цзы бин фа», 3). То есть мощь армии заключается не в ее умении атаковать, а в способности защищаться и сохранять себя: «Тот, кто хорошо обороняется, прячется в глубины преисподней; тот, кто хорошо нападает, действует с высоты небес. Поэтому умеют себя сохранить и в то же время одерживают полную победу» («Сунь-цзы бин фа», 4). Другими словами, цель в том, чтобы подтолкнуть противника к обнаружению собственной уязвимости, при этом маскируя и скрывая свои слабые места. Те люди, которые управляют другими, должны уметь делать вид, будто они действуют, не действуя на самом деле. Как и в рукопашных боевых искусствах, стратегия состоит в том, чтобы уйти от удара. Если притвориться, что цели у тебя нет, то противник может раскрыть свои цели. Таким образом, сосредоточившись на факторах, которыми вы способны управлять, можно заманить противника в уязвимую позицию: «Непобедимость заключена в себе самом, возможность победы заключена в противнике» («Сунь-цзы бин фа», 4). Чтобы завоевать мир и быть достойным соперником, необходимо сохранять себя в целости и беречь свое физическое и психологическое здоровье.

Но не стоит заблуждаться насчет конечной цели, обозначаемой в «Искусстве войны». Не может быть никаких компромиссов, устраивающих и вас, и противника, никаких перемирий и рукопожатий. Итоговой целью неизменно остается полная победа и только она, лучше быстрая, а не затяжная, с полным уничтожением врага всеми доступными средствами, но в идеале с минимальными затратами и без прямого контакта. «Тот, кто умеет вести войну, избегает противника, когда его дух бодр, и ударяет на него, когда его дух вял или когда он помышляет о возвращении» («Сунь-цзы бин фа», 7). Избегайте прямых, лобовых столкновений. Победа должна стать неизбежным и предсказуемым исходом искусного планирования. Она не должна зависеть от боевых навыков солдат, грубой физической силы или совершенства вооружений — хотя, разумеется, стоит удостовериться, что и это все тоже наличествует. Победа приходит в результате действий военачальника, который меняет обстоятельства и расположение своих войск. Сунь-цзы рекомендует методы, которые мы сравнили бы с современными способами ведения партизанской войны. Если бы он жил в XXI в., в его арсенал наверняка вошли бы дроны, управляемые со спутников, на которые посылают сигналы с надежно спрятанных пультов управления.

«Искусство войны» рисует портрет образцового военачальника: это человек, обладающий характером, умом и прочими достоинствами, необходимыми любому, кто отвечает за большой коллектив. Китайского правителя можно считать политическим подобием генерала (который, согласно тексту книги, действует как вершитель судеб, определяя удел людей и заботясь об их безопасности). Чтобы армия действовала согласованно, нужен лишь один командный глас — так же и общество должен возглавлять единственный руководитель или мудрец-правитель. Сунь-цзы утверждает, что искусство командования означает способность вести за собой армию так, «словно это один человек». Отношение генерала к войску подобно родительскому, однако для успеха требуется, чтобы генерал был строг и не слишком снисходителен к своим подчиненным:

Многие принципы и правила, приносящие победу войскам, способны пригодиться и тем, на кого возложена ведущая роль в обществе, — в этом ряду наличие четких инструкций, безоговорочное исполнение приказов, простая и эффективная иерархическая структура, преданность и мужество, стремление быть лучшим. Неудивительно, что «Искусство войны» вошло в число тех мировых книг, которые многократно перечитывались и толковались. Описанные там теории и хитрости применялись и применяются во многих жизненных сферах, включая социальные отношения, политические маневры, деловые переговоры.

Если во главе армии должен стоять просвещенный генерал, то обществом должны руководить высокоморальные люди. Идеал гармоничного (хэ — 和) общества, возглавляемого достойнейшей элитой, занимает центральное положение в философии Конфуция, наиболее влиятельного и самого известного китайского мыслителя. Черты характера, приписываемые благородному мужу конфуцианством, основаны на базовых ценностях, пронизывающих китайскую общественную и политическую мысль. В ряду так называемых конфуцианских добродетелей — чувство справедливости (и), искренность (чэн), благонадежность (синь), великодушие или человечность (жэнь), приверженность церемонии (ли), сыновняя почтительность (сяо), а также стремление к верности (чжун), чуткости (шу) и знаниям (чжи). Но, прежде чем обратиться ко всем этим вещам, давайте посмотрим, что мы знаем о самом мыслителе и приписываемых ему трудах.

«Конфуций» — латинизированная форма имени Кун Фу-цзы, первая часть которого означает, что Учитель родился в семействе Кун. Официально его звали Кун Цю, а второе имя — его дают человеку по достижении взрослых лет — Чжунни. Наши познания о жизни Конфуция отрывочны и неполны. В поисках биографии мыслителя нам придется перескочить через три или четыре столетия к главе 47 «Исторических записок» Сыма Цяня. Но, восстанавливая историческую хронологию жизни Конфуция, даже этот историк сталкивался с затруднениями. Единственная относительно достоверная информация, которой располагал Сыма Цянь, — это фрагменты трактата «Лунь юй», в котором отсутствует какой бы то ни было исторический контекст. Огромный массив устной и письменной информации, касающейся Конфуция, циркулировал в Китае на протяжении четырех веков после его смерти, и увязать все эти разрозненные сведения в единый биографический нарратив непросто. Более того, как и при составлении жизнеописаний других выдающихся деятелей, биографы Конфуция вдохновлялись собственными мотивами. Например, сам Сыма Цянь, впавший в немилость у императора У-ди и приговоренный к самому жестокому наказанию — кастрации, видел в себе двойника Конфуция — непризнанного мудреца, который не смог достучаться до власть имущих и убедить их в своей правоте. Если говорить коротко, то составленное этим историком жизнеописание вобрало в себя факты и эпизоды, заимствованные из других текстов, причем без всякого следования хронологии. Учитывая сказанное, лучше всего воспринимать Конфуция как условную фигуру, воплощавшую принципы и идеалы, лишенные временной или пространственной привязки[33]. К его имени и авторитету обращались многие авторитарные правители. Уже в IV и начале III в. до н. э. он представал в мифологизированных образах, наделявших его сверхчеловеческой проницательностью или необычными физическими особенностями (например, его изображали с заметной выпуклостью на голове). Со временем сложилось что-то вроде жития святого, в котором среди прочего повествовалось и о чудесном появлении Конфуция на свет: мать, как рассказывали, зачала его от духа во сне.

Основной источник идей и биографической информации о Конфуции — «Беседы и суждения» («Лунь юй»). Ученые датируют составление и завершение этого текста приблизительно 400 г. до н. э. или чуть ранее, но о его изначальном происхождении все еще ведутся споры. Поскольку до воцарения династии Хань упоминаний об этом трактате в источниках практически нет, специалисты иногда относят этот текст к ханьской эпохе. Однако некоторые его фрагменты по языку заметно отличаются от классического китайского, на котором писали во времена Хань, что позволяет считать их еще более древними. Скорее всего, текст состоит из нескольких слоев: первые пятнадцать из его двадцати глав принято считать условно точным изложением изречений самого Конфуция, а последние пять глав, вероятно, содержат более поздние вставки. В конце II в. один из вариантов «Лунь юй», наряду с другими каноническими текстами, был высечен в камне. Это позволило делать с него многочисленные оттиски, а значит, широко распространять. «Лунь юй» уместнее всего рассматривать в качестве набора коротких высказываний, историй и диалогов Кун-цзы с учениками, которые со временем сложились в книгу; причем Конфуций как историческая фигура не является ее единственным автором.

Конфуций — вполне обыкновенный человек, который, не будучи ни политическим деятелем, ни религиозным лидером, не претендовал на какую-либо толику божественности. Учитель родился в 551 г. до н. э. в маленьком царстве Лу, в городке Цюйфу, расположенном на Шаньдунском полуострове. Он происходил из семьи мелкопоместной аристократии, представители которой, занимая чиновничьи должности, ко времени рождения будущего мыслителя испытывали социально-экономические затруднения. Образованием Конфуция занималась его мать, поскольку отец умер, когда он был совсем маленьким. Большую часть своей жизни он находился на невысоких конторских постах, пока не решил посвятить остаток жизни общественному служению. Военная карьера, сулившая неплохие перспективы в неспокойные времена, его не заинтересовала. Вместо этого Конфуций взялся за изучение культуры и ритуалов давно забытых властителей Чжоу, которых он считал светочами нравственного правления. Предположительно, у философа были сын (умерший раньше него) и дочь; больше о его частной жизни ничего, собственно, и не известно. Вокруг него собрался круг учеников и последователей — вероятно, не менее трех тысяч человек. В «Лунь юй» около трех десятков учеников упоминаются поименно, причем у каждого из них самобытный характер, свои достоинства и причуды. Бедный и бережливый Янь Хуэй был самым одаренным и любимым учеником, в тексте Конфуций несколько раз сожалеет о его безвременной кончине. Цзы-гун, купец, больше напоминал государственного мужа, окружающие им восхищались, одновременно упрекая в упрямстве. Когда в 479 г. до н. э. после смерти Учителя завершился предписанный период трехлетнего траура, Цзы-гун построил хижину возле могилы и остался там еще на три года. Другой ученик, Цзэн-цзы, известен тем, что пламенно отстаивал идеалы сыновней почтительности. Учение Конфуция обретало форму через отношения Учителя с учениками. Вместе с ними он странствовал из царства в царство, предлагая свое учение бесчисленным местным князькам и наместникам.

Не приходится удивляться, что в скудном биографическом нарративе Конфуция некоторым образом предвосхищаются ценности, с которыми позже будут связывать его имя. Так, еще ребенком он любил играть с ритуальными сосудами — действительно, зачем нужен мячик, когда есть требник? Он интересовался музыкой, стремился к государственной службе, но не желал служить недостойным правителям. Неудовлетворенность и боязнь политической неудачи просматриваются в его жизни повсеместно. Ощущение вечной неукорененности накладывает отпечаток на все его рассуждения о доверии, преданности и семье, а его уверенность в том, что талантливым людям всегда приходится кочевать — по доброй ли воле или по принуждению, несет на себе печать безысходности. Тем не менее необходимость неустанно сниматься с места даже вдохновляет его: «Ши — книжник, думающий лишь о спокойствии и удовольствиях, не достоин так называться» («Лунь юй», 14.3). Его всегда тревожит то, что его могут понять неправильно. Когда он занят службой, все будто бы идет гладко. Но вот в женском обществе ему неловко, он холоден и по-сексистски высокомерен: «Трудно иметь дело только с женщинами и низкими людьми. Если с ними сближаешься, то они перестают слушаться. Если же от них удаляешься, то неизбежно испытываешь с их стороны ненависть» («Лунь юй», 17.25). В каждом новом пристанище странствующего мудреца встречали с уважением, но рано или поздно ему все равно приходилось ехать дальше: либо к его советам не прислушивались, либо же он сам клеймил покровителя как нравственно ущербного человека. Сыма Цянь в конце своего жизнеописания возвращает Учителя в родное государство Лу — но не заниматься государственной службой, а писать и редактировать тексты. Его таланты не признаны, им пренебрегли, он умирает, едва дожив до семидесяти и не догадываясь, что войдет в историю как величайший мудрец Китая.

Илл. 3.1. Скульптурное изображение Конфуция в Клэр-колледже, Кембридж. Работа современного скульптора У Вэйшаня

Философия Конфуция представляет собой прежде всего и по большей части кодекс поведения, предназначенный для правящего класса (в конце концов, он и сам был благородного происхождения). Термин, которым он описывает нравственно выделяющегося человека, способного вдохновить своим примером, — цзюньцзы (буквально «сын господина»). Слово цзюньцзы принято переводить как «благородный муж». Такая трактовка вполне точно отражает тот факт, что Конфуций, размышляя об уделе человеческом, ничуть не имел в виду женщин — хотя позже в Китае возникнет и традиция, прославляющая добродетельных дам. Но цзюньцзы не просто вежливый, учтивый и порядочный человек. Изначально так называли выходца из хорошей семьи, занимающего определенное социальное положение. Со временем так же стали именовать человека с доброй нравственной репутацией, чье благородство измеряется не только происхождением и кровными узами, но делами и поступками тоже. Доконфуцианские тексты уже выделяют некоторые ключевые личные качества, необходимые для того, чтобы стать «совершенным человеком» (таков мой вольный перевод слова цзюньцзы): надо следовать церемониальным нормам, чтить и уважать предков, подражая им, излучать уверенность в себе, обладать прозорливостью и мудростью, быть отважным, надежным и верным, уметь как служить, так и принимать службу других.

В глазах Конфуция всякое руководство должно быть нравственным. Авторитет правителя базируется на его способности вдохновлять других, служа им примером. Конфуцию почти нечего сказать об общественных институтах. Он слепо — и порой наивно — верил в то, что светлые и позитивные образцы будут воодушевлять на добрые поступки всех вокруг. С конфуцианской точки зрения высокая нравственность выступает едва ли не единственным источником власти. Общественные лидеры существуют в первую очередь для того, чтобы людям было на кого равняться. И дело не в том, что руководители в состоянии наказать тех, кто не будет ориентироваться на них, — люди самопроизвольно тянутся к идеалу, подражая достойному поведению: «Мораль благородного мужа [подобна] ветру; мораль низкого человека [подобна] траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер» («Лунь юй», 12.19). Руководство посредством примера позволяет правителю быть «подобным Полярной звезде, которая занимает свое место в окружении созвездий [не сдвигаясь со своего места] («Лунь юй», 2.1). Но, чтобы небосвод оставался в порядке, лидеру нужно сиять, неустанно работая над собой. Править — значит культивировать свою личность в осознании того, что остальные последуют за вами. Философ-конфуцианец Сюнь-цзы (Сюнь Цин, IV–III вв. до н. э.) иллюстрирует этот тезис, обращаясь к образам чаши и солнечных часов: «Правитель — солнечные часы, народ — тень. Если часы стоят прямо, то и тень будет прямой. Правитель — чаша, народ — вода. В круглой чаше вода будет круглой, в квадратной чаше вода будет квадратной» («Сюнь-цзы», 12.4)[34].

Управление, по Конфуцию, требует к тому же правильного позиционирования в обществе: правитель должен постоянно напоминать всем остальным, кто он таков. Несмотря на то что в конфуцианском социуме есть возможность подняться наверх благодаря личным достоинствам и усердному труду, он все-таки остается иерархической конструкцией (не всегда, впрочем, означающей неравенство). Влиятельность и эффективность ваших усилий теснейшим образом связаны с той ролью, которую вы играете в сообществе. Осознание собственного места и понимание своих социальных обязанностей — это главное. «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» («Лунь юй», 12.11). Следовательно, заниматься государственным управлением вам удастся лишь в том случае, если оно входит в круг ваших компетенций: «Если не находишься на службе, нечего думать о государственных делах» («Лунь юй», 8.14). Если все в группе знают, что от них ожидается, то тогда возникнет нечто вроде гармонии. Общественный порядок в конечном итоге может обеспечиваться только внутренними нравственными ориентирами членов коллектива. Но сказанное не означает, что каждому предначертано занимать фиксированное положение в обществе, сковывающее и обездвиживающее, — речь о том, что, играя конкретные роли, мы должны четко понимать, что конкретно от нас ожидается, каковы наши обязанности и как нужно себя вести. Правитель, который, подобно малолетнему дитяти, все время ищет совета у других, утратит свой авторитет. Государь, который попытается вести себя как простолюдин, увидит, как его власть убывает. Если тебе суждено править — правь. Если же твой удел служить — служи.

Лидеру нужно добиваться того, чтобы в результате его правления воцарялась гармония. Разногласия и конфликты можно преодолевать, положившись на моральные увещевания и убеждения. Тем самым подразумевается, что управляющий другими людьми должен также уметь управлять и собственными чувствами. Уравновешенному обществу нужны уравновешенные кормчие. В начале «Учения о середине» («Чжун юн») — текста, который входит в «Ли цзи», — о благородном муже говорится как о человеке, который «следует середине»:

Когда веселье, гнев, печаль и радость еще не разошлись,

зовется это серединой.

Когда ж расходятся они по ритмам пульса середины,

гармонией зовется это.

Великий корень Поднебесной — середина.

Гармония — всепроникающее Дао Поднебесной.

‹…›

Благородный муж следует середине,

маленький человек превратно следует середине.

‹…›

Следование середине — вот совершеннейшее!

Однако мало кто из людей способен на это в течение долгого времени.

(«Чжун юн», 1/2/3)[35]

Конечно, «следование середине» можно трактовать по-разному. Наиболее значимым следствием, закономерно или случайно вытекающим из стремления поддерживать равновесие в обществе, должно стать закрепление за правителем центрального места. Нравственные принципы правителя-конфуцианца предполагают, что простыми людьми нужно руководить, поскольку они не способны справляться с этим сами: «Народ можно заставить повиноваться, но нельзя заставить понимать почему» («Лунь юй», 8.9). Другими словами, не следует ожидать того, что каждый член общества сделается «политическим животным», — вполне достаточно, чтобы правитель пользовался доверием своей «паствы» (слово «пасти» нередко подменяло слово «править»):

Цзы-гун спросил об управлении государством.

Учитель ответил:

– [В государстве] должно быть достаточно пищи, должно быть достаточно оружия и народ должен доверять [правителю].

Цзы-гун спросил:

— Чем прежде всего из этих трех [вещей] можно пожертвовать, если возникнет крайняя необходимость?

Учитель ответил:

— Можно отказаться от оружия.

Цзы-гун спросил:

— Чем прежде всего можно пожертвовать из [оставшихся] двух вещей, если возникнет крайняя необходимость?

Учитель ответил:

— Можно отказаться от пищи. С древних времен еще никто не мог избежать смерти. Но без доверия [народа] государство не сможет устоять.

(«Лунь юй», 12.7)

Столь же верно и иное: те, кто обладает нужными умениями и моральной целостностью, обязаны служить обществу и работать на благо других. Конфуций не уважает тех, кто скрывает свои таланты и не пускает их в дело. Он отворачивается от женской красоты и от других соблазнов, которые мешают проявлять преданность государству. Впрочем, служить нужно лишь в подобающей обстановке — о тех, кто стоял у власти при его жизни, Конфуций отзывался нелестно: «Увы, стоит ли говорить о тех, чьи способности можно вместить в бамбуковую корзинку?» («Лунь юй» 13.20). Иначе говоря, не надо стремиться к управлению любой ценой и не следует вверять себя некомпетентным правителям: «Если в Поднебесной царит спокойствие, будьте на виду; если в Поднебесной нет спокойствия, скройтесь» («Лунь юй», 8.13).

Правитель должен уметь окружать себя одаренными людьми. Для этого полезно постоянно сталкивать между собой тех, кто проявляет какие-то признаки потенциала. Тех же, кто уже заработал определенный статус, все равно нужно время от времени подвергать испытаниям: «С теми, кто выше посредственности, можно говорить о возвышенном; с теми, кто ниже посредственности, нельзя говорить о возвышенном» («Лунь юй», 6.19). Цель, следовательно, должна заключаться в том, чтобы «выдвигать справедливых людей и устранять несправедливых» («Лунь юй», 2.19), «выдвигать людей прямых и отстранять людей лживых, и тогда лживые люди смогут стать прямыми» («Лунь юй», 12.22). Иначе говоря, хороший правитель умеет выделять лучших и знает, что между ними идет постоянное соперничество: «Будь примером для тех, кто служит, прощай мелкие промахи, выдвигай талантливых. ‹…› Выдвигай тех, кого знаешь. А если кого и не знаешь, то разве люди смогут их скрыть?» («Лунь юй», 13.2). Тот же принцип работает и в личных отношениях. Здесь конфуцианский благородный муж соединяет профессиональную проницательность с эмоциональной интеллектуальностью — он, например, тщательно выбирает друзей: «Когда дружишь с человеком или прямым, или честным, или обладающим большой проницательностью, — это приносит пользу; когда дружишь с человеком или неискренним, или изворотливым, или бойким на язык, — это приносит вред» («Лунь юй», 16.4).

Править, подавая достойный пример, — единственный способ завоевать доверие. В политике важны не только роли, должности и обязанности, но и сами люди, которые их исполняют. «Управлять — значит поступать правильно. Если, управляя, вы будете поступать правильно, то кто осмелится поступать неправильно?» («Лунь юй», 12.17). Искушенные и вдохновенные правители излучают своего рода сияние, привлекающее к ним правильных людей: «Надо добиться такого положения, когда вблизи радуются, а издалека стремятся прийти» («Лунь юй», 13.16). Чтобы добиваться благорасположения людей, конфуцианский благородный муж всегда задает более жесткие стандарты себе, а не другим: «Если к самому себе будешь более требовательным, чем к другим, то избежишь обид» («Лунь юй», 15.14). Чтобы властвовать, необходимо также уметь подстраиваться под изменения, происходящие в мире, признавая, что никакой правитель не может в полном объеме справляться со всем тем, что порой вытворяет общество.

Можно ли порицать и критиковать человека, блистающего подобно Полярной звезде? Для оспаривания авторитетов и выражения несогласия исключительно важно правильное позиционирование. Вместо открытой конфронтации с вышестоящими Конфуций предлагает занимать позицию, которую условно можно назвать «пассивно-наступательной». В присутствии сильнейших нужно хранить молчание и демонстрировать смирение. Не стоит открыто заявлять о чужой неправоте: лучше остаться покорным, намекнув при этом, что допустимы и альтернативные подходы. Вот как Конфуций описывает своего самого умного ученика: «Я беседовал с Хуэем целый день, и он, как глупец, ни в чем мне не прекословил. Когда он ушел, я подумал о нем и смог понять, что Хуэй далеко не глупец» («Лунь юй», 2.9). Противоречие и несогласие допустимы, но вместо того, чтобы открыто опровергать чужие аргументы в прямой стычке, лучше сгладить разобщающие моменты, выставив компромисс альтернативной точкой зрения: «Подавляющий словами вызывает у других лишь ненависть» («Лунь юй», 5.5). Однозначные результаты достигаются обходными методами. Главный вопрос для Конфуция состоит не в том, за или против вы выступаете, а в том, нравственны ли предлагаемые вами варианты: «Благородный муж не выделяет в Поднебесной одни дела и не пренебрегает другими, он поступает так, как велит долг» («Лунь юй», 4.10). То есть он разграничивает подлинное согласие с чьей-то точкой зрения, сопровождающееся принятием самой ее сути, и видимость согласия с начальством: «Благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют за ними, низкие — следуют [за другими людьми], но не живут с ними в согласии» («Лунь юй», 13.23). Вместо того чтобы добиваться всеобщего одобрения, лучше создать условия, в которых достойные начнут тянуться к вам, а недостойные будут вас избегать:

Цзы-гун спросил:

— Что Вы скажете, если кого-то любят все односельчане?

Учитель ответил:

— Не годится.

— А что скажете, если кого-то ненавидят все односельчане?

— И это не годится. Лучше, если его любят хорошие односельчане, а ненавидят злые.

(«Лунь юй», 13.24)

Конфуций не был единственным мыслителем, считавшим, что для правления необходимы особые навыки и нравственные достоинства. Похожие идеи встречаются в трудах, связываемых с именем Мо-цзы (Мо Ди, ок. 479–381 гг. до н. э.), с которым мы познакомимся ближе в следующей главе. Размышляя о том, кому приличествует быть правителем, Мо-цзы и его последователи, известные как моисты, утверждали, что всегда стоит стремиться «приумножать достоинства и задействовать способности», как это делали древние: «Даже будучи крестьянином, ремесленником или купцом — если обладать умениями, то можно продвинуться, получить высокую должность и щедрую плату за труд; такой человек способен принять высокую ответственность и обрести большую власть» («Мо-цзы», 8.5)[36]. Если для руководящей работы выбирать достойных и умелых, то можно предотвратить фаворитизм, внутреннее противоборство и разрушительное соперничество. Учитель Мо рисует радужную картину, на которой талантливые и преданные делу чиновники равняются на трудолюбивых крестьян: «Если мудрый управляет селением, то он на заре встает и поздней ночью возвращается на отдых. Руководит полевыми работами, уходом за посевами и садами, собирает овощи и зерно, благодаря этому и [в казенных складах] много овощей и зерна, и у народа достаток в пище» («Мо-цзы», 9.2)[37].

Но где гарантия того, что правители (родители, учителя) окажутся на высоте и будут правильно смотреть на вещи? В отличие от Конфуция, согласно которому любой добродетельный человек в состоянии, опираясь на семейные связи, подняться до самых высоких степеней иерархической лестницы, Мо-цзы видит источник морального авторитета в единственной инстанции — в Небе. В его глазах Небо задает неоспоримый и безоговорочный стандарт, в сопоставлении с которым должно измеряться все остальное. Никому, стоящему ниже Неба, включая семью, друзей, знакомых, не позволено выносить оценивающие суждения: подобные мнения приведут к предубеждениям и пристрастности. Достойный правитель, по словам Мо-цзы, берет за образец исключительно Небеса, и поэтому он «так же, как и Небо, не различает бедных и богатых, знатных и низких, дальних и близких, родных и чужих»[38]. Небеса Мо-цзы — высший моральный гарант, надзирающий над теми, кто правит. Таким образом, тот, кто обретает власть и умело вершит ее, полагается только на Небо.

Небо моистов отличается беспристрастностью и щедростью. Оно объективно, оно задает единые стандарты и распределяет блага по справедливости. Но тут есть, однако, серьезная проблема. Подчинение воле Неба влечет за собой то, что даже правитель может порой не оправдать его ожиданий. В подобных случаях им можно (и нужно) будет пренебрегать, отказав в подчинении: «В Поднебесной много правителей, но человеколюбивых среди них мало. Поэтому если [поступок] правителя принять за образец — значит подражать нечеловеколюбию. Но нечеловеколюбие не может служить образцом» («Мо-цзы», 4.2). Суть этого аргумента в том, что моральные стандарты непоколебимы; не подлежит обсуждению и планка допустимого, которую нельзя передвигать по прихоти смертных. И так выстраивается вся система, сверху донизу. Когда на всех уровнях должности отданы самым лучшим людям, назначенным сугубо по заслугам, беспрекословное подчинение вышестоящим должно стать непоколебимым правилом: если ваш начальник считает что-то неправильным, то это неправильно и для вас. Если каждый человек, от деревенского головы до Сына Неба, будет сообщать наверх и о хорошем, и о плохом — повсюду воцарится порядок. Верховный правитель не должен быть исключением. В то же время каждый человек, от высшего до низшего, обязан внимать Небесам: «Если все люди в мире будут подчиняться стоящим над ними, вплоть до Сына Неба, но не будут подчиняться Небу, то не будет конца бедам» («Мо-цзы», 11.4)[39]. В конечном итоге власть для Мо-цзы состоит в том, чтобы подчиненные передавали наверх нужные сведения и беспрекословно слушались руководителей; иными словами, властвование должно обеспечивать слепую покорность одаренным и умелым начальникам. Небо у Мо-цзы похоже на человека: оно все видит, оно способно любить и ненавидеть, у него есть воля. Есть у него и чувство справедливости: воля Неба служит всеобщим образцом: «Мастеровые всех ремесел, чтобы сделать квадрат, применяют угломер; чтобы начертить круг, используют циркуль; чтобы сделать прямую линию, используют отбойный шнур; чтобы установить предмет вертикально, используют отвес. ‹…› Но в таком случае что же можно рассматривать как образец для управления? Отвечаю. Нет ничего более подходящего, чем принять за образец Небо» («Мо-цзы», 27.10). То есть правителям следует подражать этому нравственному образцу, а те, кто не может ему следовать, заслуживают наказания.

Мо-цзы жестко выступает против наступательных войн, которые считает тягчайшим преступлением. С его точки зрения, попустительство агрессии и прославление войны как средства достижения великих целей категорически неприемлемы. Не должно быть никакой моральной разницы между порицанием мелкого преступления и осуждением большой войны: «Если убить одного человека, вас назовут нечестивым, и вам придется заплатить за преступление собственной жизнью. Если так рассуждать, то, убив десять человек, вы становитесь в десять раз более нечестивым и должны заплатить за преступления десятью жизнями, а если убьете сто человек, то вы в сто раз более нечестивы и должны заплатить сотней жизней» («Мо-цзы», 17.2)[40]. Мо-цзы, однако, далек от абсолютного пацифизма. Он допускает нападение на страны, угрожающие всеобщей безопасности, или защиту от внешней агрессии. Но человеческие и экономические потери от войны никогда не окупаются возможной выгодой, приносимой конфликтом: «Посылать военачальников и солдат на верную смерть, множить беды высших и низших с единственной целью захватить разрушенный город — значит тратить то, чего не хватает, ради приобретения того, что уже имеется в избытке. Такое правление — вред государству» («Мо-цзы», 18.2)[41]. Война не только вредит людям материально: она может нарушить волю Неба и оскорбить духов, которые в конечном счете остаются единственными объективными судьями того, не утратило ли государство мандат на правление или даже вообще на существование.

И Конфуций, и Мо-цзы неустанно твердят о силе моральной власти; если учесть, что тогда творилось вокруг, поневоле задумаешься, осознавали ли они, в каком мире живут. Воздавая дань славному прошлому, оба бесконечно повторяют мантру о том, что нужно продвигать лишь талантливых, нравственных и достойных. Получается, древние — это и есть будущее, а Конфуций и Мо-цзы — идеалисты. Они находят утешение в прошлом и сосредоточиваются на том, как надлежит выглядеть миру. Конфуций был мудрецом-философом, а не практикующим политиком. Впрочем, некоторые фрагменты «Лунь юй» намекают на то, что человеческое не было чуждо великому учителю. Не так-то просто пропагандировать жизнь, без остатка посвященную государственной службе и безупречному нравственному поведению, и Конфуций это понимал. «Я не встречал еще человека, который любил бы добродетель так же, как красоту», — говорит он («Лунь юй», 9.18, 15.12). Он также признавал, что посулы материального вознаграждения мотивируют многих людей, стремящихся к власти. В отличие от других видных философов того времени, Конфуций ценил удовольствия и толику роскоши и наслаждения — разумеется, пока они не отвлекали от главного предназначения благородного мужа: править, подавая пример.

В китайской мысли было течение, противостоявшее идеям Конфуция и Мо-цзы об активном нравственном управлении. Некоторые философы считали, что наилучший способ управлять обществом и миром — это быть пассивным. С даосской точки зрения подлинная власть даруется бездействием и невмешательством. Ключевым понятием здесь выступает у вэй; это слово означает что-то вроде действия без усилий, воздержания от активности, минимального вмешательства, пассивного достижения цели. «Дао дэ цзин» излагает этот подход с поэтической образностью: чтобы править, нужно не править, а чтобы учиться, лучше не учиться. Подобно военачальнику, чья конечная цель — не ввязываться в войну, мудрый правитель тоже не пытается опережать события. Он поддерживает покой, вмешиваясь в происходящее вокруг лишь в самой минимальной степени. Он предпочитает решать проблемы, пока они еще в зачаточном состоянии. В каком-то смысле он действительно ничего не делает, но при этом под его властью ничто не остается в пренебрежении: «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало. Если знать и государи будут его соблюдать, то все существа будут изменяться сами собой» («Дао дэ цзин», 37). Максимальная эффективность достигается минимальными усилиями и затратами. Если ставить такие задачи, с которыми народ спонтанно связывает себя, то государство не потребует управления. И напротив, избыток законов, ограничений, правил и новых технологий нарушает естественный порядок в обществе. Как и конфуцианцы, даосы исходили из того, что общество гармонично по своей изначальной природе.

Доводя эту мысль до логического предела, они настаивали, что правитель не должен вникать в мельчайшие детали управления и контролировать каждый шаг сонма чиновников, подобных муравьям; ему подобает оставаться равнодушным к окружающей суете. Выбрав этот путь, он перестанет отвлекаться и сосредоточится на действительно важных задачах. Могущественны те, кто знает о происходящем в мире, не приобщаясь к его делам непосредственно. «Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не ходит, но познает [все]. Не видя [вещей], он проникает в их [сущность]. Не действуя, он добивается успеха» («Дао дэ цзин», 47). Даосская теория государственного управления скептически относится к тотальному диктату сверху донизу; сегодня, вероятно, даосы осудили бы и «управление посредством твитов». Их скептицизм мотивирован тем, что и диктатор, и твит-подстрекатель побуждаемы к действию стремлением контролировать все или знать обо всем. Иными словами, в их интерпретации лучший способ управлять — это сидеть сложа руки: «Если кто-нибудь силой пытается овладеть страной, то, вижу я, он не достигает своей цели. Страна подобна таинственному сосуду, к которому нельзя прикоснуться. Если кто-нибудь тронет [его], то потерпит неудачу. Если кто-нибудь схватит [его], то его потеряет» («Дао дэ цзин», 29). То есть стремление к власти неизбежно приведет к лишению власти.

Неудивительно, что в даосских текстах нередко поднимается тема отказа от государственной службы. Добродетельным в них считается тот, кто сторонится власти и либо ограничивает свои амбиции, либо не проявляет их вообще. Учитывая политический контекст, задаваемый эпохой войн и конфликтов, неудивительно появление мыслителей, чья философия вращалась вокруг различных вариаций того, «как сказать "нет"». Самой знаменитой в Древнем Китае демонстрацией презрения, выраженного в ответ на предложение государственной службы, стала история из трактата «Чжуан-цзы»:

Таким образом, с даосской точки зрения бывают такие ситуации, когда быть бесполезным и ненужным для общества или жить, не соответствуя социальным ожиданиям — это все равно что совершать акт самосохранения. Кривое и заскорузлое дерево скорее избежит топора дровосека, чем прямое и ладное. Слепота или глухота может серьезно помешать в общественной карьере, но зато спасет от армии, а в эпоху Сражающихся царств — и от верной смерти на поле брани. Некоторые истории «Чжуан-цзы» карикатурно изображают Конфуция, насмехаясь над тем, как он, не замечая тщеты избыточных познаний, усердно занимается самообразованием и мечтает о государственной службе. В одном из ярких рассказов на эту тему Конфуций в итоге отсылает учеников прочь и удаляется в отшельничество на болото; там он с радостью одевается в шкуры, питается желудями и каштанами и ходит среди животных и птиц, ничуть не тревожа их. «Если же меня не испугаются звери и птицы, то что говорить о людях?!» («Чжуан-цзы» 20.4).

Кто-то может сказать, что даосизму нечего предложить управленческой и политической практике. Действительно, во многих отношениях он представляет собой антитезу конфуцианскому императиву государственного служения и социальной вовлеченности. Или это противостояние не так уж и радикально? Упомянутый ранее термин «недеяние» (у вэй) один раз встречается и в «Лунь юй» (15.5). Кроме того, стоит напомнить, что конфуцианская Полярная звезда неподвижна, она всегда пребывает в покое. В нескольких пассажах Конфуций настаивает, что правители должны обладать таким выдающимся магнетизмом и уметь настолько хорошо подбирать подчиненных (которые тоже, в свой черед, станут образцами для подражания), что люди самопроизвольно подчинятся им — не нужно будет никого заставлять. В реальности же, однако, мы сталкиваемся здесь с принципиально различными ожиданиями. Конфуцианцы видят в обществе сложную сеть взаимосвязей, которой управляет образованная элита. Даосы же полагают, что хорошее общество — то, которое не стремится превзойти уровень самой элементарной и самодостаточной социальной единицы. Вот как «Дао дэ цзин» описывает идеальное государство:

Что толку знать, лает ли по соседству терьер или далматинец? Попытки выяснить не принесут ничего, кроме огорчения: перебравшись через на забор, вы столкнетесь с разгневанным соседом. Любопытство может будоражить, но может и вредить. Поэтому лучше оставаться дома, довольствуясь тем, что есть, вместо того чтобы превращаться в бродячего торговца мыслями, перемещающегося с места на место только для того, чтобы перед его носом захлопнули очередную дверь. И итоге счастлив тот, кто меньше знает:

Идеальный даосский правитель пребывает у власти не потому, что он вообще ничего не делает, но потому, что он делает как можно меньше, выбирая для своих действий наиболее подходящие моменты. Он опирается скорее на инстинктивное чутье, а не на социально заточенный интеллект. Как и с планированием победы еще до того, как завяжется бой, недеяние означает разрешение проблем еще до того, как они станут серьезными:

Действие без усилий, которое предлагается в «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», едва ли может стать удобным практическим руководством, применимым для преодоления испытаний общества, которое переживает глубинную социальную трансформацию. В истории Западной Хань был, однако, период, когда дворцовая фракция, выступавшая за минимализм в управлении, вдруг обрела влияние (в нее, кстати, входила и сама императрица, очарованная «Дао дэ цзин»[42]). Эта группировка вошла в историю под названием «Хуан-Лао», образованным из сочетания имен легендарного Желтого императора Хуанди и мыслителя Лао-цзы. Среди прочих в ее составе были военачальники, недовольные тем, что государством управляют книжники и бюрократы. Уход от активных занятий политикой предлагался ими в качестве лучшего способа сохранения жизни (кстати, следуя этой линии, один из них, увы, спился). Но этот короткий роман с даосизмом в качестве придворной идеологии угас после того, как император У-ди возвысил конфуцианцев, открыв для них государственные должности[43].

Управлять миром, волоча хвост в грязи, вероятно, не лучшая формула практической политики. Но за философией ухода, воспринимающей активное руководство с цинизмом, лежал потайной путь к абсолютной власти. Дело в том, что бывают такие ситуации, когда невмешательство, а также недоверие к образованию, социальным правилам и общепризнанным нормам могут играть на руку власть имущим. «В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний приносит стране несчастье, а без их помощи приводит страну к счастью», — говорит Лао-цзы («Дао дэ цзин», 65). Но если держать людей в неведении, то это может укрепить положение тех, кто стремится к господству. В этом пункте пассивное и спонтанное даосское недеяние неожиданным образом перекликается с той политической философией, которая являла собой прямую противоположность управлению посредством моральных образцов.

В отличие от Конфуция и Мо-цзы, мыслители, которых называли легистами или законниками, категорически не верили в то, что качественное правление обеспечивается высокой нравственностью. «Легист» — неточный перевод китайского слова, в основе которого — термин фа, обозначающий «закон» или «стандарт». Китайское понятие резонирует с западным пониманием закона, но не совпадает с ним полностью. Фундамент легистской мысли составляет идея о том, что каждое действие должно соотноситься с четкими стандартами, установленными верховной властью:

Для того чтобы пользоваться тотальной властью, нужно создать тотальное государство. Инструкция, позволяющая достичь этого, содержится в основополагающем тексте школы легистов — в «Книге правителя области Шан» («Шан цзюнь шу»). Как и многие другие тексты раннего Китая, этот трактат складывался на протяжении долгого времени, и в нем слышны разные голоса, но его ядро составляют идеи Шан Яна (Гунсунь Яна), жившего в IV в. до н. э. Идеология и политические реформы этого государственного мужа укрепили государство Цинь, которое в конечном итоге впервые объединило Китай в империю. Какое-то время Шан Ян служил у Вэня, владыки царства Вэй, правившего в 446–396 гг. до н. э., а потом стал советником и главным министром у Сяо, государя Цинь, занимавшего трон в 361–338 гг. до н. э.

Шан Ян считает, что контроль государя над человеческими и материальными ресурсами своего государства должен быть тотальным — ибо зачем нужны законы, если нет правителя, способного требовать их исполнения? Жесткая иерархия приносит пользу людям, поэтому различия между правителем и его подданными, а также между правителем и его министрами всегда должны оставаться четкими и недвусмысленными. Тех, кто допускает вольности с законом и отклоняется от предписанных правил, надлежит наказывать. Вместо того чтобы оценивать власть, исходя из нравственных качеств ее носителей, легисты настаивают на том, что суровые и механические процедуры, избавленные от любых человеческих пристрастий, гораздо более действенны: «Стремящиеся к владычеству [в Поднебесной] запрещают наградами и поощряют наказаниями; выискивают проступки и не ищут хороших деяний; применяют наказания для искоренения наказаний» («Шан цзюнь шу», 7.6).

«Шан цзюнь шу» начинается с тезиса о том, что люди по природе своей эгоистичны. Их можно научить следовать нравственным ориентирам, но только до определенного предела. Когда население растет, а ресурсов не хватает, одного только воспитания недостаточно. Люди идут на что угодно, стремясь добиться богатства и статуса, даже если для этого нужно нарушать правила и подвергать опасности себя или других. Чтобы предотвратить смуту в обществе, государство должно неустанно укреплять себя: «Когда народ слаб — государство сильное, когда государство сильное — народ слаб. Поэтому государство, идущее истинным путем, стремится ослабить народ» («Шан цзюнь шу», 20.1). Никому не удастся изменить людей и переделать их инстинкты, но зато вполне можно манипулировать эгоистическими желаниями, обращая их во благо государству и обществу. Именно поэтому государство нуждается в верховном правителе, а такому правителю требуется система законов и правил, запретов и наказаний, заставляющая людей кнутом или пряником следовать приказам:

Шан Ян утверждает, что важнейшей задачей государства выступает создание максимально эффективной военной машины, ресурсы для содержания которой обеспечиваются возделыванием земли. Причем он с готовностью признает, что никому не нравится воевать или трудиться в поле. Учитывая это, он предлагает правителю наделять статусом и должностями только тех, кто полностью посвятил себя либо военному делу, либо поддерживающему его земледельческому труду, отказавшись от любой другой деятельности. В принципе, блага могут исходить лишь из одного источника: «Путь к богатству и знатности должен идти только через ворота войны» («Шан цзюнь шу», 17.4). Таким образом, занятия войной и земледелием становятся главнейшими функциями, поддерживаемыми государством, а также единственным каналом социальной мобильности: «[Надлежит издавать такие указы], дабы стремящиеся к богатству могли разбогатеть лишь благодаря земледелию, а стремящиеся избавиться от наказаний могли достичь этого, лишь участвуя в войне. И тогда в пределах границ не окажется ни одного, кто бы не стремился прежде всего к земледелию и войне, дабы потом получить за это то, что он любит» («Шан цзюнь шу», 25.5). Если правителю удастся блокировать любые иные возможности разбогатеть и возвыситься, кроме тех, что служат государственным интересам, то тогда он сумеет ради общей пользы побудить людей осваивать те профессии, которых те обычно сторонятся. Когда, предположим, государству нужен уксус, следует казнить всех тех, кто занимается производством пива. Если поступить так, то люди начнут думать, что уксус — это главное, что требуют от них сегодня. Когда люди начнут «смотреть на войну, как голодные волки на мясо», пишет Шан Ян, правитель поймет, что они готовы идти в сражение («Шан цзюнь шу», 18.3). Причем Шан Ян утверждает, что люди будут рады, что их используют, поскольку ничего иного им не останется.

Правитель-легист предан жестокой социальной инженерии. Он искореняет все профессии и занятия, соперничающие с земледелием и воительством, а это среди прочего заставляет его пресекать свободное перемещение людей по территории государства. В достижении подобной цели хорошим подспорьем служит всеобщая перепись населения: она гарантирует жесткий контроль над воинским призывом и уплатой налогов, никому не дает увильнуть от своих обязанностей и обеспечивает взаимную слежку подданных друг за другом. Главное в том, чтобы направить на обработку земли нужное количество рабочих рук: когда с небольших клочков кормится слишком много народа, правитель должен осваивать новые земли. Если в какой-то части его царства жителей не хватает, требуется привлекать иммигрантов. Лишь задействовав эти приемы, можно осваивать природные ресурсы конкретной территории в полном объеме («Шан цзюнь шу», 6.1). Правитель области Шан и государство Цинь разработали правила, согласно которым за привлечение тружеников-иммигрантов предоставлялись налоговые льготы. Здесь мы имеем дело с одним из самых ранних и ярких аргументов в пользу иммиграции: завозные рабочие руки помогают взять от земли и ее ресурсов все, что можно, и — при хорошем управлении — обеспечивают качественное снабжение и должное пропитание армии.

Чтобы добиться лучшей доли в легистском государстве, человек или группа должны стремиться лишь к двум вещам: к выполнению заданий по вражеским головам, снесенным на поле боя, и по сбору требуемого объема зерновых со своей земли. Те, кто занят торговлей или погружен в книги, бесполезны для государства. В «Шан цзюнь шу» их клеймят как «злодеев» и «гусениц», пожирающих то, что произведено другими. Если Конфуций полагал, что нельзя управлять государством без интеллектуальной элиты, то легистский правитель, напротив, видит в интеллектуалах главную угрозу государственной стабильности. Каждая минута, проведенная в болтовне и рассуждениях, потеряна для земледелия и сражения; из разговоров рождаются только измена и смута.

Следовательно, правитель должен держать своих людей в неведении и простоте. «Негоже обсуждать с народом свои начинания, но можно вместе с ним наслаждаться завершением [дел]» («Шан цзюнь шу», 1.2) — то есть населению не следует участвовать в разработке и принятии решений. «Когда все помыслы обращены к земледелию, то люди просты и ими можно легко управлять. Когда [народ] в смятении, им легко повелевать. Когда [народ заслуживает] доверия, его можно использовать для обороны и [наступательной] войны» («Шан цзюнь шу», 3.7). Правитель-легист стремится покончить с интеллектуалами, ибо его власть основывается на организованном и оберегаемом невежестве. Для народа лучше не знать, чем знать: «Если люди не любят ученость, они считают, [что важнее всего] усердно заниматься земледелием. А коль умные землепашцы не станут покидать свои привычные занятия, пустующие земли будут непременно обработаны» («Шан цзюнь шу», 2.14).

Лексические обороты и теоретические выкладки Шан Яна не слишком изящны и, пожалуй, даже режут слух; тем не менее одним из его величайших преобразований, сохранившихся надолго, стало внедрение такой системы, при которой главным критерием продвижения по службе стали заслуги, а не родословная, как прежде. Для Китая IV в. до н. э., переживавшего эпоху Сражающихся царств, это было настоящей революцией — возможно, это вообще самая значимая социальная реформа за всю китайскую историю. «Шан цзюнь шу» не призывает властелина к промыванию мозгов и манипуляциям с сознанием подданных. Ему достаточно лишь продвигать или смещать людей на основании их заслуг (в основном военных). Но оборотной стороной такого подхода выступает то, что государство получает неограниченные возможности для социального и экономического контроля над людьми. Что касается наказаний, то Шан Ян настаивает на том, что все люди — за исключением, разумеется, правителя — должны быть равны перед законом, а смягчающие обстоятельства вроде хорошего поведения в прошлом не имеют никакого значения. Наказание должно соответствовать совершенной ошибке («Шан цзюнь шу», 17.3).

Авторитаризм, посредством которого правитель-легист навязывает свою волю, сродни поведению военачальника, добивающегося своих целей как на поле боя, так и вне его. В «Искусстве войны» Сунь-цзы говорится:

С этим перекликается и мысль о том, что покорных подданных-тружеников можно уподобить воинам, познавшим тяготы жизни на бранном поле:

Пожалуй, синологи слишком поспешно причислили легизм к абсолютно аморальным доктринам. Юрий Пайнс, недавно подготовивший английский перевод «Книги правителя области Шан», полагает, что для Шан Яна и его последователей «насилие и угнетение — неизбежное зло на пути ко всеобщему благу». В конце концов, цель сурового наказания — устрашить до такой степени, чтобы наказания стали вообще ненужными. Шэнь Дао, легист более позднего времени (ок. 360–285 гг. до н. э.), утверждал, что иметь плохие законы все же лучше, чем не иметь никаких («Шэнь-цзы», 23). Безусловно, в этом утверждении есть своя правда. Когда кругом царили распри и войны, китайские мыслители старались предлагать рецепты, позволявшие преодолеть наличное положение вещей: идеальное государство виделось им утопией, которой только предстоит воплотиться. Вместе с тем сложно себе представить, чтобы те, кто становился объектом их легистской суровости, могли позволить себе роскошь сколь-нибудь долгосрочной перспективы. Устрашение как стратегия властвования действенно лишь до тех пор, пока опирающийся на него государственный аппарат эффективно работает под жестким контролем. История взлета и падения Цинь показывает, что у аморальных средств достижения моральных целей есть свои пределы. Как заметил несколько десятилетий спустя ученый-чиновник Цзя И (201–169 гг. до н. э.), сила завоевать и сила сохранить завоеванное — это совсем не одно и то же («Исторические записки», 48).

Суровых мыслителей ждет порой суровый конец. В царствующем доме государства Цинь могущественный правитель области Шан вызывал нарастающее раздражение. Когда его покровитель, государь Сяо, умер, ему почти сразу предъявили обвинения в измене и казнили. Шан Яна привязали к нескольким колесницам и разорвали его тело на куски, а потом умертвили всю его семью. Создатель авторитарной прививки, прочно вжившейся в ткань китайской политической культуры, пал от меча, который сам и выковал. В последующие имперские столетия имя Шан Яна и его наследие будут поочередно очерняться, игнорироваться, втаптываться в грязь. Лишь в начале XX в. зазвучали рассуждения о том, что основатель легизма отстаивал антиконсервативную (следует читать — антиконфуцианскую) идеологию укрепления государства. В 1970-х гг. Мао Цзэдун без лишнего шума признал легистов и Первого императора Цинь Шихуанди, заявив о своем восхищении ими. Тем не менее, несмотря на спорадические всплески одобрения (в основном молчаливого) со стороны ученых и политиков, наблюдаемые вплоть до сегодняшнего дня, Шан Яну так и не удалось избавиться от репутации государственного мужа, завещавшего Китаю доктрину репрессивного деспотизма или, как выразился современный китаист Ангус Грэм, «аморальной науки государственного управления».

В одной из глав «Лунь юй» кто-то говорит Цзы-гуну, предприимчивому ученику Конфуция, что он, возможно, превзошел самого Учителя. Цзы-гун отвечает:

Цзы-гун напоминает восхваляющему, что, при всем его богатстве и талантах, в отношении внутренней силы и харизмы Конфуций стоит гораздо выше. Государственная карьера Цзы-гуна, который занимал высокие должности в двух государствах, затмевает послужной список Конфуция. Но, говорит Цзы-гун, от этого доступ к непостижимым глубинам ума Учителя не становится для него легче. Стоит обратить особое внимание на то, что в своих рассуждениях Цзы-гун использует образ стены (хотя и не Великой стены). За высокими стенами, в которых лишь единственные ворота, скрываются таланты и добродетели, присущие лишь одному человеку, но недостижимые для большинства. Причем перелезать через стены бесполезно: невидимое останется скрытым от всех, кроме немногих избранных, достоинства которых позволили распахнуть перед ними створ.

От боевых стратегий полководца у Сунь-цзы до неисповедимых путей государя у Хань Фэя в политической мысли Древнего Китая обнаруживается одна и та же поразительная динамика: власть и могущество здесь связываются с искусством оставаться неизвестным и невидимым. Римляне прославляли достижения своих правителей, выставляя их на всеобщее обозрение: их возбуждали мускулистые статуи и скульптурные бюсты героев (сенаторов, писателей, философов), а также роскошные празднования политических и военных триумфов. В Древнем Китае не было ничего подобного. Наполеона, преодолевающего Альпы, изображают в триумфалистском и неоклассическом стиле, верхом на лошади, вставшей на дыбы, — а великие императоры Цинь тем временем тихо восседают на троне дракона в глубине своего дворца, закутавшись в желтые шелковые одежды, которые скрывают все, кроме лица: «Сын Неба не смотрит, но видит; не слушает, но слышит; не думает, но знает; не двигается, но достигает: подобно глыбе, он восседает один на своей подушке, а мир следует за ним, как будто бы они одно тело — точно так же четыре конечности следуют указаниям ума» («Сюнь-цзы», 12.7)[50]. Архитектура царского дворца была продумана таким образом, чтобы китайский правитель всегда оставался вне поля зрения: стены и ширмы надежно защищали его от любопытных глаз. Вдоль дорог, по которым проезжали императорские кортежи и государcтвенные процессии, высаживались густые деревья, а закрытые экипажи скрывали важных пассажиров из виду. Гробницы и мавзолеи навсегда прятали усопших от живых. Сегодня руководители правящей партии и правительства Китая блюдут уединение за стенами бывшего императорского парка, раскинувшегося вокруг озера Чжуннаньхай и прилегающего к Запретному городу. Как и в имперские времена, это огороженное пространство живет по своим законам. Прогуливаясь вдоль длинной коричневой стены, отделяющей его от остального мира, трудно не ощутить силу, исходящую от скрытого за ней святилища власти.

Как считают мыслители Древнего Китая, власть и могущество проистекают из умения поддерживать равновесие между нарочитой демонстрацией того, кто вы есть, чем вы обладаете и что вы можете сделать, и стратегическим утаиванием всего этого. Если правитель очевидно слаб, то он рискует быть свергнутым более способными претендентами на трон. Однако предъявление широких возможностей и безраздельной самоуверенности возбуждает зависть со стороны тех, кто ниже правителя, но стремится занять его пост. В итоге формируется представление о том, что властный авторитет можно поддерживать, оставаясь пассивным и бездеятельным, ориентируясь вовнутрь, а не вовне. Мудрому правителю не нужно смотреть в окно, чтобы познавать мир, но вместе с тем, чтобы отстоять и сохранить свою власть, ему не стоит вникать во все подряд — это туманит разум и размывает общую картину.

В древности цари носили головной убор с подвесками, закрывающими глаза, с желтыми шариками на нитях, закрывающими уши, — чтобы притупить зрение, притушить слух. Сын Неба был отделен экраном, чтобы оградить себя. Сфера его управления простиралась далеко, а то, что он подвергал исследованию, лежало близко; то, что он упорядочивал, было огромно, а то, за чем он следил, было мало. Когда глаза безудержно смотрят, рождается беспокойство; когда уши безудержно слушают, рождается смятение, когда уста безудержно говорят, рождается смута. Эти три «заставы» нельзя не охранять бдительно («Хуайнаньцзы», 9.1).

Таким образом, китайский правитель видит и слышит, не глядя и не слушая. Образ пассивно воспринимающего превращает властителя в почти мистическую, трансцендентную фигуру. Или же его можно рассматривать как могущественного руководителя, который дирижирует миром из своей тайной цитадели, — как зыбкий силуэт, чья истинная суть непроницаема. Правитель предстает тенью без тела, голосом без губ, личностью без индивидуальности. Просвещенный властитель правит, уступая и поддаваясь. Лучший управляющий ничего не предпринимает сам, умея делегировать полномочия таким образом, что сам начинает казаться ненужным; никто и не замечает, что именно он дергает за ниточки за кулисами. «Искусный правитель напускает на себя вид невежды и ведет себя так, словно ему чего-то не хватает. Он держится скромно и скрывает себя в бездействии. Он хранит в тайне свои намерения и прячет свои следы. Он показывает миру, что ничего не делает. Поэтому те, кто близок к нему, сочувствуют ему, а те, кто от него далек, любят его» («Шэнь-цзы», 1.5).

В каждом легисте скрывается даос. Абсолютный монарх, правящий при помощи чиновников, должен время от времени отходить в сторону и позволять министрам делать свою работу. Он выслушивает предложения, проверяет реализацию задуманного и заранее оговоренного, награждает или наказывает в зависимости от того, соответствуют ли результаты его ожиданиям. Несомненно, эта идея пассивной власти складывалась под влиянием перипетий китайской истории. В беспокойном мире Сражающихся царств узнаваемость зачастую превращалась в уязвимость. Мы снова на поле боя, где искусный генерал, не показываясь врагу, лежит в засаде в овраге вместо того, чтобы красоваться в блистающих доспехах на вершине холма.

И философия, и политическая мысль Китая пронизаны размышлениями о могуществе языка. Что стоит за именем и что означает само называние? Для одних китайских мыслителей слова были всем; другим, напротив, языковые формы выражения представлялись никчемными и бесполезными. Огромное значение использованию языка придавал Конфуций. По его мнению, то, как человек говорит и какие слова подбирает, имеет исключительную важность. Чтобы вести за собой и убеждать других, нужно правильно называть вещи. Эта теория известна как «исправление имен» (чжэн мин). Желая избежать непонимания или неверных ожиданий, человек, наделенный властью, должен называть каждую вещь ее собственным именем. Чтобы править (чжэн) государством, нужно выправить или исправить (чжэн) язык, которым пользуетесь[51]:

В конфуцианской перспективе правильная терминология и ясный язык необычайно важны. В этом плане действенными инструментами оказываются наименования и титулы, задающие четкие ролевые ожидания. Мы все бывали в ситуациях, когда неверное применение наименований или форм обращения выбивало нас из зоны социального комфорта. Как называть непосредственного начальника — по должности или по имени? Мама моего друга — миссис Смит или просто Энджи? Когда в чрезвычайной ситуации кто-то призывает на помощь доктора, имеется в виду отнюдь не доктор философии, пусть даже готовый оказать медицинскую помощь. А как насчет богатого ассортимента слов, посредством которых нас призывают платить налоги? Здесь и оплата, и сбор, и взыскание, и долг, и издержки, и повинность. Но если людям нужно платить, то просто назовите налог налогом и четко определите, что это такое. Как сказал бы Конфуций, вокабулярий имеет значение. Чем непонятнее и запутаннее текст, набранный мелким шрифтом на обратной стороне товарного чека или налоговой декларации, тем меньше наше уважение к тем, кто взимает платеж.

По мысли Конфуция, имена перформативны: использование слова есть своего рода акт. Имена — это нормы. Когда вы зовете кого-то боссом, к этому слову прилагается ожидание того, что человек, к которому вы обращаетесь, на самом деле выполняет словесно приписанную ему роль. Как выразился синолог Бенджамин Шварц, Конфуций имел в виду то, что титулы «не просто маркируют биологические или политические факты», но «каждая роль несет в себе собственную ролевую норму».

«Речь хороша, если мысль четко выражена» («Лунь юй», 15.40). Когда язык становится слишком цветистым, а бескрайние разглагольствования и мудреная терминология затмевают суть того, что говорится, в коммуникации возникают осложнения, которые могут повредить репутации благородного мужа. Согласно категоричному убеждению Конфуция, носителей власти оценивают исходя из языка, каким они пользуются. Как замечает один из его учеников, «нужно быть осторожнее в своих словах. За одно слово благородного мужа считают мудрым или глупцом» («Лунь юй», 19.25). Столь же тщательно нужно оценивать язык других: «Благородный муж выдвигает людей не за их слова, но он и не отбрасывает [хорошие] слова, если они сказаны [недостойным] человеком» («Лунь юй», 15.22). Дистанция между речами и делами может стать такой, что слова окажутся пустыми — им больше нельзя будет доверять. Между тем слова должны обозначать дела, а дела должны соответствовать словам. Правильное использование имен и названий необходимо для фиксации четких ролевых ожиданий в сообществах: мы рассчитываем, что те, кого называют учителями, будут учить нас, а те, кого именуют солдатами, будут сражаться за нас. Отсюда вытекает наше критическое отношение к тем, кто отправляет учителей на поле боя, а солдат посылает в классы. Если называть свою подружку женой, а жену подружкой, то могут возникнуть проблемы. Таким образом, эффективное управление основывается на правильном использовании имен. Имена не просто ярлыки: это функции. Они отмечают социальные и политические различия: называя кого-то отцом, мы имплицитно требуем от этого человека вести себя по-отечески. То есть когда правителя называют «отцом народа» — это не честь, а ответственность.

В Китае была группа философов, которая размышляла о языке и взаимосвязи между словами и вещами на уровне абстрактного теоретизирования. Их условно объединяли под вывеской «школы имен» (мин цзя); кроме того, они известны как «софисты» или «диалектики». Первейшим предметом их интереса было выяснение того, может ли язык репрезентировать реальность и если да, то как он это делает. Самые видные представители этой школы — Гунсунь Лун (ок. 325–250 гг. до н. э.) и Хуэй Ши (Хуэй-цзы, ок. 370–300 гг. до н. э.). Идеи первого дошли до нас в тексте, известном как «Гунсунь Лун-цзы». Хуэй Ши появляется в диалогах и отрывках других текстов, причем часто выступая собеседником Чжуан-цзы. Опираясь на конфуцианский тезис о том, что одно имя должно обозначать только одну вещь, Гунсунь Лун прославился высказыванием «белая лошадь — не лошадь» (ибо «лошадь» и «белизна», форма и цвет — две разные вещи). Хуэй Ши известен своим набором из десяти парадоксов, напоминающих апории Зенона (например: «солнце в одно и то же время и находится в зените, и заходит»; «всякое живое существо одновременно и живет, и умирает»). Вопросы эпистемологии — теории познания — фигурировали также в повестке поздних моистов, оставивших серию дискуссий и ряд логических загадок, которые сохранились в шести главах дошедшей до нас версии трактата «Мо-цзы». Впрочем, теоретические забавы местных софистов не получили широкого признания в китайской философской традиции. Сюнь-цзы выносит им следующий вердикт: «Хотя их [высказывания] и содержат глубокие исследования, однако они не нужны [людям]; хотя [они] искусны в споре, однако спор их бесполезен; хотя они тратят [на эти споры] много сил, однако результат [от них] небольшой; [их учение] не может составить основу для управления государством» («Сюнь-цзы», 6.6)[52]. Теории, не приносящие практической пользы, споры ради споров — это пустое времяпрепровождение, не подобающее конфуцианскому благородному мужу.

Но как все-таки обстоит дело с самими словами? Откуда берется качественный и функциональный язык? Конфуцианский философ Сюнь-цзы предлагает свои размышления по этому поводу. Слова, признает он, произвольны; это не более чем конвенции — по сути своей они ничего не представляют:

В назывании предметов или явлений любое имя может быть подходящим. Можно, скажем, называть яблоко «синим» — но при этом надо иметь в виду, что слова будут считаться корректными только в том случае, если общество предварительно договорится об этом, то есть когда все будут согласны, что слово «яблоко» обозначает фрукт, а слово «синий» обозначает цвет. В практических целях имена лучше делать несложными и понятными. Избегая путаницы, следует выбирать названия так, чтобы они не противоречили сути называемого: скажем, континент, покрытый льдом, удобнее именовать Исландией, а не Аризоной[53]; а собаке по кличке Черныш неплохо бы иметь хоть немного черной шерсти. Сюнь-цзы толкует язык прагматично. Обрабатывая информацию, извлекаемую нашими органами чувств из контактов с миром, мы подмечаем сходства и различия между вещами — и придумываем слова, чтобы отразить их. Иногда нам требуется обозначать целые категории вещей, а иногда, напротив, приходится разделять общие понятия (Сюнь-цзы приводит для примера слова «птицы» и «звери»). Разработав язык и договорившись о том, что и как будет называться, важно в дальнейшем придерживаться утвержденной конвенции. Лишь при таком условии коммуникация будет эффективной. Соответственно, власть будет принадлежать тем людям, которые способны посредством слов описывать саму суть явлений, выражая свои мысли просто и четко. Благородный муж следит за тем, чтобы его утверждения соответствовали фактам; при этом он не углубляется в малозначащие детали. Он с предельной ясностью дает понять, что имеет в виду и каковы его намерения («Сюнь-цзы», 22.4). Мудрым будет считаться тот, кого людям легко понять. В конце концов, белая лошадь — это тоже лошадь.

Конфуцианскому акцентированию важности языка противопоставлялась весьма суровая критика со стороны Чжуан-цзы. В трактате, названном его именем, предлагается поразительная деконструкция словесных и языковых ценностей, запечатленных в текстах Древнего Китая: «Речь — это не просто выдыхание воздуха. Говорящему есть что сказать, однако то, что говорит он, крайне неопределенно. Говорим ли мы что-нибудь? Или мы на самом деле ничего не говорим? Считают, что человеческая речь отлична от щебета птенца. Есть ли тут отличие?» («Чжуан-цзы», 2.5). Согласно Чжуан-цзы, язык — это код, который нарушает органичную целостность мира. Если Сюнь-цзы настаивает, что мы не должны допускать произвольности в словоупотреблении, жестко следуя установленным конвенциям, то Чжуан-цзы полагает, что от слов вообще мало толка. Дело в том, что язык фрагментирует мир. Слова творят иллюзию, поскольку заставляют нас делить реальность на составные части, отвлекая от цельности мира — то есть от Дао — как живого опыта. Язык вынуждает нас думать, будто бы «то» и «это» — разные вещи. Он приучает мыслить противоположностями, утверждениями и отрицаниями: правильное в нем противостоит неподобающему, истина — лжи, люди — друг другу. Язык создает препятствия и заторы в понимании бытия — он порабощает, а не освобождает. Более того, поскольку выбор языка полностью произволен, он не способен адекватно отражать реальность. Расчленив мир на категории посредством языка, мы больше не можем воспринимать его как нераздельное целое. Между тем, по словам Чжуан-цзы, «их разделение — это их созидание, их созидание — это их разрушение. Но все вещи — рождающиеся и погибающие — друг друга проницают и сходятся воедино. Только человек, постигший правду до конца, знает, что все приходит к одному» («Чжуан-цзы», 2.6).

Иначе говоря, язык скрывает, а не открывает: он заслоняет общую картину и усложняет простое. «Жил-был один человек, содержавший в доме обезьян, и вот этот человек как-то сказал своим обезьянам: "Утром дам вам три меры желудей, а вечером — четыре". Обезьяны рассердились. Тогда он сказал: "Ладно, я дам вам утром четыре меры, а вечером — три". И все обезьяны обрадовались» («Чжуан-цзы», 2.6). Хозяин обезьян решил проблему, не поменяв ни вида, ни количества предлагаемой еды. Пользоваться языком — все равно что получать разные меры желудей, не осознавая, что их совокупная масса неизменна. Попытки найти общее в вещах, не понимая того, что они и так уже есть единое целое, заставляют нас соглашаться на «четыре меры утром». Чжуан-цзы не верит, что слова приводят мир в порядок. Мудрец позволяет словам организовываться самостоятельно и спонтанно. В конечном же счете язык и речь когда-нибудь отомрут. Можно усмотреть определенную иронию в том, что мыслители, оспаривающие ценность языка, передали свои идеи в текстах, которые считаются шедеврами китайского литературного творчества. Но им, безусловно, удалость выразить крайне важную мысль: некоторые истины не запечатлеть в словах. «Вершей пользуются при ловле рыбы. Поймав рыбу, забывают про вершу. Ловушкой пользуются при ловле зайцев. Поймав зайца, забывают про ловушку. Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают про слова» («Чжуан-цзы», 26.13). Соглашаясь с философом, я благодарен ему за эту идею.

Помимо убеждения в том, что язык нужно использовать правильно или как можно меньше, конфуцианцев и даосов также объединяет неверие в силу слов, используемых исключительно ради риторических целей, в спорах ради спора. В одном из фрагментов «Лунь юй» разгневанный Конфуций даже намекает на то, что мир вполне обошелся бы без умных речей и, соответственно, без разглагольствований и лицемерия, которые их сопровождают:

Кстати, сомнения относительно полезности языка разделяли даже легисты: «Только умный правитель понимает, что любовь к рассуждениям не способна укрепить армию и расширить границы» («Шан цзюнь шу», 3.10). Если даосам слова кажутся неподходящими для выражения Дао и искажающими восприятие окружающего нас мира, то для легистов говорение — это подмена действия. Для конфуцианцев же слова бессмысленны до тех пор, пока их использование не подчинено строгим правилам.

Из сказанного, впрочем, не стоит делать вывод о том, будто бы участники политических и философских споров в Древнем Китае всегда говорили предельно ясно или не говорили вообще. В разобщенном мире, где странствующим философам приходилось добиваться внимания потенциальных покровителей, искусство убеждения было в большом почете. Недоверие философов к многословным и складным речам служит подтверждением наличия сильной и яркой, причем самобытно китайской, традиции устных выступлений, пусть даже и не такой изощренной, как в Греции и Риме. Острый язык и столь же острый ум приносили большую пользу придворным, искавшим покровительства, без которого жизнь при дворе, да и жизнь вообще, могла оказаться весьма недолгой. Изложения придворных речей, приводимые, например, в «Чжаньго цэ» — «Стратегиях сражающихся царств», дают яркое представление о словесном эквиваленте искусства войны, с которого мы начали эту главу. Некоторые тексты, которые приписываются наставникам философии, в особенности «Хань Фэй-цзы», также содержат советы о том, как донести свою мысль до правителя с помощью историй, повествующих о событиях сомнительной правдивости или происходивших в дидактических глубинах прошлого. Цель заключалась в том, чтобы доказать политическую правоту посредством исторических и литературных аллюзий, используя этот обходной путь для убеждения (или осуждения) власть имущих.

В «Чжаньго цэ», где описывается период Сражающихся царств, встречается множество хитроумных героев, оказывающихся в выигрыше благодаря манипуляциям, интригам и трюкам, которые примерный конфуцианец категорически осудил бы. Этот сборник читается почти как исторический роман. Некоторые истории, вероятно, писались как модельные сценарии, предназначенные для обучения искусству убеждать. Персонажи вроде бродячего мастера убеждения Су Циня (ум. в 284 г. до н. э.), известного тем, что он уговорил другие крупные царства объединенными силами выступить против царства Цинь, остались в китайской истории в качестве хрестоматийных образов искусных ловкачей и искушенных ораторов. Вот, например, как ему удалось обхитрить двух правителей одновременно:

Многие из этих историй породили идиоматические выражения, сохранившиеся в китайском языке и по сей день. Чтобы достичь своих целей, не стоит «пририсовывать ноги змее» — то есть не нужно делать лишнего, превышая свои полномочия, меняя свои реакции, вдаваясь в ненужные детали. Извлечь выгоду из чьей-то удачной стратегической позиции — это значит стать «лисой, пользующейся боязнью тигра» (хитрая лиса идет за тигром, убеждая всех, что животные разбегаются в страхе, завидя именно ее). «Путешествуй ночью, но прячься с рассветом»; «когда два тигра вступили в схватку, готовься к прыжку»; «если цапля и мидия вцепились друг в друга, то рыбаку легко их поймать». Подобные афоризмы, которыми пользовались в словесных баталиях ораторы Древнего Китая, лишний раз подтверждают, насколько важным считалось политическое искусство позиционирования себя.

Гао-цзы сказал:

Мэн-цзы ответил так:

Эти две реплики прозвучали в самом известном древнекитайском диалоге о природе человека. Собеседниками были Мэн-цзы (IV–III вв. до н. э.), самый влиятельный мыслитель в классической конфуцианской традиции после Конфуция, и Гао-цзы, известный нам только по прениям с Мэн-цзы. Мы уже знаем, что китайские учителя философии могли многое сказать о том, как быть правителем. Но ими активно обсуждался и другой важный вопрос: как быть человеком? Описывая идеал благородного мужа, или цзюньцзы, Конфуций определял суть человека в основном через ее социальные проявления: людям, полагал он, следует неустанно воспитывать себя и стремиться к вовлеченности в общественную жизнь. Его главной целью было прояснение ритуалов и правил, которые помогли бы людям разобраться в социальных взаимоотношениях и подобающим образом участвовать в делах общества. Но достаточно ли видеть в человеке лишь участника социальной ролевой игры? Одинакова ли природа всех людей? И как ведут себя люди в качестве индивидов?

Большинство китайских мыслителей были единодушны в том, что люди в первую очередь есть социальные животные. Даже те, кто утверждал, что для правильной жизни следует уйти от мира, порой вынуждены были сомневаться в своих установках, признавая, что человеческая природа организуется или организует себя в отношениях с окружающей средой, людьми и социальными структурами. В целом мыслители-конфуцианцы считали, что человек способен к самосовершенствованию: «Лишь самые умные и самые глупые не могут измениться» («Лунь юй», 17.3). Вопрос заключался не в том, можно ли дать человеку такое образование и воспитание, чтобы он стал достойным членом общества, а в том, как это лучше всего сделать. Согласно преобладавшей точке зрения, человеческий характер должен формироваться обучением и воспитанием, а также семьей. Некоторые настаивали, что ученичество у мастера и тщательное взращивание характера требуют жесткой дисциплины и что для обуздания человеческих желаний необходимо изучение ритуалов древних. Но Мо-цзы и его последователи сомневались: только ли в семье должен социализироваться человек? Радикальные даосы, в свою очередь, вообще не видели никакого смысла в том, чтобы шлифовать людей в контексте семьи или государства. По их мнению, на первое место нужно ставить не жизнь в гармонии с другими, а обращение внутрь и гармонию с самим собой. В этой многоголосице представлений о том, как человеку преуспеть в окружающей его жизненной среде, прослеживается, однако, общепризнанный тезис: без других нет себя, без себя нет других. Независимо от того, считать ли человека частью социального или природного порядка, люди обретают (или теряют) персональность только в отношениях с другими людьми и сторонними вещами.

Конфуций мало говорил о людской природе. Он подчеркивал важность человечности, или гуманности (жэнь), в которой видел сострадание и любовь к ближнему («Лунь юй», 12.22). Высоконравственный человек должен добросердечно относиться к другим, даже не получая взаимности: «Не беспокойся о том, что люди тебя не знают, а беспокойся о том, что ты не знаешь людей» («Лунь юй», 1.16, 14.30). Благородный муж, заботясь о своей репутации, всегда сочувствует другим и стремится помочь. Конфуций сформулировал свою версию золотого правила нравственности так: «Не делай другим того, чего не желаешь себе» («Лунь юй», 15.24).

Вместе с человечностью, по убеждению Конфуция, людям нужно культивировать и чувство справедливости (и). Некоторые вещи следует делать потому, что это этически правильно. Нельзя избегать ответственности, которую предполагает то или иное социальное положение: отец должен опекать свою семью, правитель должен заботиться о подданных, молодые должны почитать старых, ученики должны уважать учителей. Конфуций не вдавался в детали того, почему необходимо соблюдать нравственные нормы или как человеческий ум приходит к верным решениям. Он не стремился постичь человеческую психологию и ответить на вопрос: «Кто мы такие?» — он рассуждал о внешних проявлениях человеческого поведения, интересуясь тем, как каждый соотносится с другими. Конфуций был сосредоточен на социальных ролях, а не на душах людей. Но его единственное замечание, напрямую посвященное человеческой природе, заложило основу для последующих дебатов: «По своей природе [люди] близки друг другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга» («Лунь юй», 17.2). В своем поведении, согласно Конфуцию, человек движется по течению, лишь отдельные привычки делают из нас хороших или плохих людей. Ведь направление потока определяется берегами реки: оно может оказаться благотворным (и орошать поля) или вредоносным (и затоплять поселения). На протяжении трех веков после смерти Конфуция его достаточно нейтральные взгляды на устройство человеческой природы породили бурные дискуссии между его последователями, главным образом Мэн-цзы и Сюнь-цзы.

Мэн-цзы (урожденный Мэн Кэ) был первым крупным интеллектуальным потомком Конфуция, поэтому он также известен как Следующий за Совершенномудрым. Он родился в царстве Цзоу, на юге провинции Шаньдун. Апокрифическая история утверждает, что его мать трижды переезжала с места на место, чтобы обеспечить юному Мэн-цзы достойную среду для воспитания. Сначала она жила близ кладбища, затем возле рынка, но вид могил и суета торговцев, по ее мнению, не могли принести ребенку ничего хорошего, и тогда она поселилась рядом со школой. «И тут ее сын увлекся игрой: он ставил жертвенный столик, клал на него бобы и совершал церемонные поклоны. Мать Мэна сказала: "Воистину здесь можно жить моему сыну!"» («Ле нюй чжуань», 1.11)[55]. Мэн-цзы учился с внуком Конфуция, Цзы Сы (по другой версии, этот юноша был одним из его учеников). Большую часть жизни он путешествовал из царства в царство. Какое-то время он занимал почетную должность в царстве Ци, где, возможно, бывал в так называемой академии Цзися — «академии у Западных ворот». В этом центре наук в городе Линьцзы, столице царства, ученые мужи пользовались покровительством правителей Ци: среди их главных почитателей были владыки Вэй (357–320 гг. до н. э.) и Сюань (319–301 гг. до н. э.). На протяжении примерно полутора веков приезжавшие сюда ученые получали щедрое содержание и жилье, что позволяло им предаваться размышлениям, заниматься преподаванием и чтением. Трактат «Мэн-цзы» тесно связан с историческим персонажем, которому приписывают его авторство. Синологи в целом согласны в том, что дошедшая до нас версия (семь книг, каждая делится на две части) была составлена самим Мэн-цзы и его учениками. Как и «Лунь юй», «Мэн-цзы» состоит из диалогов и афоризмов, представленных в случайном порядке. Но, в отличие от «Лунь юй», некоторые диалоги в «Мэн-цзы» более аналитичны, разворачиваясь в обстоятельный обмен аргументами.

Мэн-цзы — первый крупный китайский философ, который рассуждал о врожденной нравственности человека и сформулировал теорию человеческой природы (син). Он утверждал, что всем видам живых существ присуща собственная природа. Человеческая природа объединяет всех людей: у каждого из нас одни и те же изначальные способности и естественные склонности. С течением жизни в нас проявляются стремления, общие для всех (например, иметь пищу, быть в тепле, продолжить свой род). Однако окружающая среда и внешние обстоятельства делают людей разными. Метафора из диалога с Гао-цзы, процитированного выше, позволяет предположить, что если ударять по воде, то можно заставить ее изменить естественный ход. Согласно Мэн-цзы, изначальное равенство между людьми нарушается лишь внешними факторами:

В каждом из нас имеются нравственные импульсы, которые Мэн-цзы называет «четырьмя ростками добродетели» (или «четырьмя началами»). Они стимулируют рост четырех главных добродетелей: сочувствие рождает человечность (жэнь), стыд оборачивается стремлением к справедливости (и), скромность и почтение взращивают благопристойность (ли), а различение правильного и неправильного культивирует мудрость (чжи). Эти четыре ростка как четыре конечности: не может быть никаких отговорок, чтобы их не развивать. Но, чтобы нравственные импульсы развились в полную силу, их нужно поддерживать и поощрять. Человечность и справедливость для Мэн-цзы превыше всего: «Прекраснейшими из всего того, что высевается, являются пять злаков, но если не дать им созреть, то они окажутся хуже плевел. Вот и беспристрастие[56] тоже зависит от того, чтобы давать ему созреть, вот и все!» («Мэн-цзы», 11.19). Мэн-цзы считает, что развитие врожденного нравственного потенциала должно быть главным человеческим устремлением. Лучше не жить вообще, чем жить безнравственно. «Мне хочется рыбы, хочется также и медвежью лапу [похоже, в те времена она считалась лакомством. — Прим. авт.], но я поступлюсь рыбой и возьму медвежью лапу, если нельзя будет получить и то и другое одновременно. Мне хочется жить, хочется также быть справедливым, но я поступлюсь жизнью и предпочту справедливость, если нельзя будет получить и то и другое одновременно» («Мэн-цзы», 11.10).

Но к чему склоняется человеческий нрав? Мэн-цзы считает, что к хорошему. Если человеку предоставить выбор, он по своей природе будет склонен поступить правильно. Люди обладают моральной автономией, укорененной в них и подталкивающей делать добро: «У всех людей в уме есть чувство, которое не переносит терзания людей» («Мэн-цзы», 3.6). Это чувство справедливости живет внутри нас, оно не навязано извне и не обусловлено внешними стандартами. В китайском тексте в этой фразе употреблено слово синь, которое обозначается иероглифом «сердце», но чаще переводится как «сознание» или «разум». В Древнем Китае именно сердце, а не мозг выполняет работу мышления и выносит суждения; в сердце живут и чувства, и мысли (отсюда составной перевод «сердце-разум», для которого нет прямых аналогов в основных западных языках).

Чтобы доказать, что сострадание врожденно, Мэн-цзы предлагает проверку: «Вот представим себе [теперь], что люди вдруг заметили маленького ребенка, который готов упасть в колодец. У всех сразу же замрет сердце от страха и сострадания». Мэн-цзы твердо уверен, что каждый мгновенно кинется на помощь ребенку — но почему? В конце концов вы и сами можете утонуть или же не сумеете спасти ребенка и будете обвинены в его смерти. Мэн-цзы утверждает, что по своей природе любой человек бросится спасать ребенка — немедленно, не раздумывая. Вы прыгнете в колодец за малышом, потому что это диктуется вашим моральным устройством: врожденные зачатки нравственности активируются инстинктивно, без какого бы то ни было рационального размышления. Нет никакой внешней мотивации, которая бы заставляла вас действовать. Вы спасаете ребенка не потому, что он из вашей семьи. Вам не требуется специальное образование, чтобы сочувствовать своим собратьям. Не думаете вы и о возможной награде и общественном признании.

Это прекрасно, но если у всех людей одинаковые природные наклонности, то почему некоторые становятся хорошими, а некоторые дурными, почему одни многого достигают в жизни и живут благополучно, а другие нет? Мэн-цзы признает, что в каждом из нас заложена и потенция плохих поступков. Людей, по его мнению, можно сбить с пути, но они поддадутся этому, только если их естественные склонности оказались нарушенными, заблокированными или неразвитыми. Задача в том, чтобы взращивать нужные побеги (поливать цветы, но не сорняки). Отсюда и его ответ Гунду-цзы: «Повинующиеся велениям своего великого [органа] тела делаются великими людьми, а повинующиеся велениям своего малого [органа] тела становятся ничтожными» («Мэн-цзы», 11.15). Стремление к материальному богатству и физическим удовольствиям, таким как еда и секс, — часть человеческой природы. Но Мэн-цзы предостерегает: им нельзя позволять затмевать внутренние моральные ориентиры. В политическом плане это означает, что правитель должен разделять материальные удовольствия со своим народом. От сердца-разума требуется оценка импульсов, исходящих от чувств. Оно решает, идут ли желания (наш малый орган) вразрез с врожденными моральными склонностями (нашим великим органом): «Орган, ведающий ушами и глазами, не размышляет, а заслонен от размышления всякими предметами. Когда эти предметы вступают в связь между собою, они увлекают его, вот и все. Что касается органа, ведающего сердцем, то он размышляет. Когда размышляет, то обретает нечто, а если не размышляет, то не обретает ничего. Если то, что даровано нам Небом, прежде всего установить на том органе, который у нас является великим, тогда тот, который является малым, не сможет отнять этого дара. Только так и делаются великими людьми, вот и все» («Мэн-цзы», 11.15).

Мэн-цзы понимает, что у неверного нравственного выбора может быть множество причин. Возможно, это слабая воля, возможно, психологические травмы, возможно, воспитания не хватило для того, чтобы ростки нравственного чувства проклюнулись и пошли в рост. Многие проходят путь к человечности только наполовину. Мы живо сочувствуем тем, кто находится рядом с нами (семье, друзьям, соседям), но выйти за пределы ближнего круга гораздо труднее. Это чувство знакомо любому, кто жертвовал на благотворительность. Мэн-цзы поясняет его на примере Сюань-вана, правителя царства Ци, который освободил жертвенного быка, потому что не мог выносить вида испуганного и невинного животного, ведомого на убой. У вана явно включился импульс сострадания. «Такого сердца вполне достаточно, чтоб быть ваном», — сказал узнавший об этом Мэн-цзы. Однако после этого правитель велел заменить быка бараном. Люди сочли, что Сюань-ван попросту скуп и потому заменил большое подношение малым. «Зачем же вы сделали такую замену?» — спросил Мэн-цзы. Сюань-ван объяснил, что сострадание его не распространилось на барана, потому что он не видел это животное живым, а быка видел. Мэн-цзы использует этот случай, чтобы высказать скрытое осуждение и пояснить, почему его собеседник-правитель не способен понять и облегчить страдания своих подданных. Дело в том, что, сочувствуя страданию, которое он наблюдал своими глазами, владыка был безразличен к страданию, скрытому из виду («Мэн-цзы», 1.7).

Но, несмотря на препятствия и помехи, которые не позволяют росткам нашего морального чувства протянуться к другим, Мэн-цзы непоколебимо уверен в том, что врожденные склонности людей к добру будут прорастать всегда. Природа человека восстанавливает себя сама, снова и снова. Он описывает это прекрасной аллегорией (которая, кстати, не ускользнула от внимания современных защитников окружающей среды):

Бычья гора символизирует неугасимую веру в человеческую способность восстанавливаться вопреки всему и поступать правильно.

Но, хоть Мэн-цзы и призывает нас поощрять высокую нравственность в других, в его идеализме есть толика реализма. Невозможно заставить человеческую природу расцвести за одну ночь, ей нужно произрастать изнутри, медленно и постепенно. Человеческий характер следует совершенствовать в правильном темпе, соблюдая тонкое равновесие между природой и воспитанием:

Взгляды Мэн-цзы на природу человека повлияли и на его политическую философию. Если сострадание и человечность способны побуждать людей тянуться друг к другу, то это должно происходить и с власть имущими. Да, правитель, проявляющий человечность и поступающий как следует, вдохновит народ поступать так же («Мэн-цзы», 8.5). Но философ считает, что призывать правителя к ответственности должны его подданные. Правители и государства служат благополучию народа, а народная поддержка есть нравственная мера легитимности правления. Мэн-цзы — первый философ, который открыто заявляет, что плохих правителей нужно свергать (и, соответственно, что убийство их не будет цареубийством). Если высокопоставленные министры не указывают руководителю на его недостатки и не призывают его измениться, то они не справляются со своим делом. «Если у государя случается большой проступок, они тогда усовещивают его. Когда, несмотря на все и всяческие уговоры, государь все же не слушает их, тогда они смещают его с престола» («Мэн-цзы», 10.9). Правитель, поставивший на первое место благополучие народа, должен всеми силами избегать войны. Мэн-цзы не верит, что войны могут быть справедливыми. «В летописи "Чуньцю" ("Весны и осени") справедливых войн нет. О том, что одни правители добрее других, сведения есть. Поход "чжэн" — это такой поход, когда высший правитель карает низшего» («Мэн-цзы», 14.2). Нападение можно оправдать, только если его цель — наказание, то есть если высший нападает на низшего, чтобы исправить его проступок (например, когда власти наказывают человека за преступление). Когда другие властители угнетают свой народ, «если вы, ван, нападете на них, кто же из них сможет устоять против вас?» («Мэн-цзы», 1.5).

Доводы против теории Мэн-цзы, касающейся природы человека, приводит Сюнь-цзы, третий важный представитель конфуцианской мысли доимперского периода. Он родился в царстве Чжао, также отправился в царство Ци и некоторое время возглавлял академию Цзися. Он также работал при дворе царства Чу и посещал Цинь. Сюнь-цзы прожил долгую жизнь и умер после 238 г. до н. э., вероятно преодолев порог девяностолетия. В своем трактате, известном как «Сюнь-цзы» и дошедшем до нас в 32 главах, он защищает конфуцианские ценности от того, что представляется ему внешними и внутренними интеллектуальными угрозами, исходящими главным образом от моистов, но также от легистов и даосов. В число таких угроз попадают и некоторые теоретические построения Мэн-цзы, с которым он спорит в главе под названием «О злой природе человека» («Сюнь-цзы», 23).

Сюнь-цзы отвергает идею, что человеку присуще врожденное стремление к нравственности: по его мнению, напротив, люди склонны поступать плохо. Это не значит, что природа человека зла или что люди наслаждаются дурными поступками. Скорее, люди просто от рождения эгоистичны и склонны ставить свои желания превыше всего: «Если говорить о природе человека, то уже с рождения он теряет свою простоту и лишается [природных] качеств — только в этом смысле можно говорить об утере человеком своей [сущности]» («Сюнь-цзы», 23). Если для Мэн-цзы стакан врожденного потенциала «наполовину полон», то для Сюнь-цзы он «наполовину пуст».

Сюнь-цзы начинает эту главу с важного заявления: «Человек по своей природе зол, его добродетельность порождается [практической] деятельностью». Для того чтобы заставить людей поступать правильно, полагает он, нужно выработать программу целенаправленных усилий и действий (вэй). Люди должны жить в режиме обучения и воспитания. Им требуются указания наставников, которые зададут им четкие стандарты и нормы. Если люди будут пренебрегать правилами и ритуалами, то они станут поступать опрометчиво. Становление в качестве хорошего человека не получается само собой, для этого требуются особая тренировка и специальный инструментарий. Сделать людей социальными и высоконравственными — это, вопреки Мэн-цзы, гораздо сложнее, чем взрастить прекрасные деревья из слабеньких ростков. «Так же как кривой кусок дерева нуждается в зажиме для выпрямления, причем его нужно подогреть и выправить, и только после этого он сможет стать прямым; так же как тупой кусок металла нуждается в ковке и точке и только после этого сможет стать острым, так и человек, который по своей природе зол, нуждается в воспитании и законах и только после этого сможет встать на правильный путь» («Сюнь-цзы», 23).

Сюнь-цзы исходит из предпосылки, что люди рождаются корыстолюбивыми, а это влечет за собой агрессию и жадность. В них бурлят зависть и ненависть, ведущие к насилию и преступлению. Вожделение прекрасного (он называет это «желаниями глаз и ушей») ведет к распутному поведению. Люди, как и животные, движимы примитивными стремлениями, которые, если их не ограничивать, обернутся хаосом и анархией. Тем не менее подобные качества — часть нашей врожденной природы, данной Небом, и отменить их нельзя. Небо для Сюнь-цзы не моральный охранитель мира, оно не отзывается на людские беды и не помогает действовать нравственно. Короче говоря, врожденную природу нужно формировать другими силами:

Иными словами, Сюнь-цзы убежден, что источник нравственности не внутри человека, но вне его, а именно в наставлениях и ритуалах мудрецов. Только их пример и их указания могут сдержать природные устремления и обеспечить подобающее поведение. Скажем, вы голодны; если дать волю инстинктам, то вы броситесь утолять свой голод, ничуть не заботясь о других. Но вторая природа, обретенная через усвоение принципов почтительности и нравственного долга, подсказывает вам, что сначала нужно накормить старших, отдать им самые лучшие куски и только потом накидываться на свою яичницу с беконом, рис или лапшу. Врожденная природа человека требует корректирующего морального водительства. Его можно получить только через воспитание и изучение ритуалов. Сюнь-цзы сравнивает это с работой гончара, превращающего глину в сосуд, или ремесленника, делающего из дерева инструменты. Ирония в том, что, если следовать его логике, чтобы стать хорошим, надо изначально быть плохим:

В сущности, разницу во взглядах Мэн-цзы и Сюнь-цзы нужно искать не в сути сказанного ими, а скорее в расстановке акцентов. Оба согласны с тем, что любого человека можно сделать лучше, что всякий теоретически способен стать мудрецом. У всех нас есть сердце-разум, которое сортирует наши устремления и руководит ими. Оба философа признают необходимость социализации через обучение. Расхождения же касаются того, что выдвигается на первое место — природа или воспитание. Мэн-цзы считает, что врожденное добро нуждается лишь в побуждении, это скорее спонтанный продукт; по мнению же Сюнь-цзы, чтобы цивилизовать людей и отвратить их от врожденного эгоцентризма, требуются целенаправленные и последовательные усилия. Мэн-цзы представляется идеалистом, который считает, что наши моральные склонности уже обращены в нужную сторону. Сюнь-цзы больше выглядит реалистом: у нас есть необработанное сырье, но ему нужно придавать форму и шлифовать — отсюда и различие, которое он проводит между врожденной природой (поддающейся примитивным желаниям) и приобретенной природой (которая формируется воспитанием и обучением).

Века спустя, в эпоху Сун (960–1279), в битве конфуцианских умов верх одержит точка зрения Мэн-цзы — его взгляды на человеческую природу станут общепризнанными, а Сюнь-цзы будет обесславлен за искажение подлинной традиции Конфуция. С тех пор как в XIII в. было составлено «Троесловие» («Сань цзы цзин»), оно надолго оставалось самой популярной книгой для домашнего обучения маленьких детей. В тексте чуть больше пятисот иероглифов, из которых сформированы строки по три иероглифа в каждой с чередующейся рифмой — его легко запоминать наизусть. На протяжении семисот лет первые строки этого текста на всю жизнь высекались в памяти бесчисленных поколений детей и учеников:

«Троесловие» продолжает: «Дети без ученья ничего не обещают хорошего. Если в детстве не научатся, чего ожидать в старости?» Идет ли речь о том, что без плотницких инструментов доске не придать нужную форму, или же о том, что без заботы садовода не вырастить дерево прямым, — Мэн-цзы и Сюнь-цзы сходятся в непоколебимой убежденности, что человеческий характер требует доработки. Конфуцианцы настаивают: независимо от того, какова их врожденная природа, людям, чтобы стать достойными членами цивилизованного общества, требуется воспитание. При этом подразумевается, что те, кто уже достиг нравственных высот (мудрецы среди нас), должны откликнуться на призыв учить и воспитывать других. Конфуцианская мораль непременно требовала передавать знания другим (обучаю, следовательно, существую). Здесь конфуцианцы обращаются к одной из основных ипостасей, связываемых с Учителем и его главными адептами: они предстают искусными педагогами, стремящимися постоянно учиться и задающими всем остальным четкий стандарт самообразования и самосовершенствования.

В «Лунь юй» Конфуций выступает в первую очередь наставником, который при любой возможности подчеркивает важность обучения. Он настолько погружен в учебу, что забывает поесть, не думает ни о чем другом и не замечает наступления старости («Лунь юй», 7.19). С несвойственной ему нескромностью он заявляет, что никто не сравнится с ним в любви к учебе («Лунь юй» 5.28, 7.2). Конфуций по сей день пребывает в статусе первого в китайской истории человека, посвятившего всю свою жизнь обучению других. В Китае веками прославляли его как главного Учителя. Его день рождения (28 сентября) на Тайване до сих пор отмечается как День учителя. В официальных публикациях, выходящих в материковом Китае, его называют «мыслителем» и «просветителем». Продвижение образа Конфуция как успешного педагога отражает многовековую и непоколебимую веру в то, что любой человек может стать лучше благодаря учебе. Из любой ситуации можно вынести урок: «Если я иду с двумя людьми, то у них обязательно есть чему поучиться. Надо взять то хорошее, что есть у них, и следовать ему. От нехорошего же надо избавиться» («Лунь юй», 7.23). Конфуций также выступает за то, чтобы учиться всю жизнь, он видит в обучении накопительный процесс: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю Неба. В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала» («Лунь юй», 2.4).

Он ожидает от своих учеников большого прилежания. Они должны уметь думать и решать задачи самостоятельно:

Мэн-цзы вторит ему: «И в обучении тоже много мастерства. Тот обучающий, который окажет нерадивому пренебрежение в поучениях, этим также вразумит его, вот и все» («Мэн-цзы», 12.16). Конфуция также изображают как такого учителя, который был готов помочь любому тянущемуся к знаниям и старался всем дать возможность учиться. Отбирая учеников, он не делал различий по финансовым или социальным критериям. Он принимал любую плату, которую ученики могли предложить за его труд: «Даже если мне принесут связку сушеного мяса, я не откажусь обучить» («Лунь юй», 7.7). И действительно, Янь Хуэй, лучший ученик, которого Конфуций хвалит больше всех, был беден. Но следует, однако, иметь в виду, что в контексте эпохи приглашение к учебе, теоретически адресуемое Конфуцием всем желающим, на деле подхватывалось лишь привилегированными слоями. Только семьи элит могли позволить себе освободить молодых или взрослых мужчин от работы в поле. Уроки в Древнем Китае оплачивались в основном из частных источников. Учителям нужно было дарить подарки и платить вознаграждение, а это лишало возможности учиться почти все простонародье.

В первых строках «Лунь юй» Конфуций предлагает довольно узкое определение учебы: «Учиться и время от времени повторять изученное, разве это не приятно?» («Лунь юй», 1.1). Учеба не должна быть чисто теоретическим, абстрактным, интеллектуальным занятием (хотя на деле изучение конфуцианского канона предполагает заучивание наизусть довольно больших объемов текста). У обучения, по Конфуцию, есть практическое измерение: оно состоит из понимания и повторения, теории и практики. «Учиться и не размышлять — напрасно терять время, размышлять и не учиться — губительно» («Лунь юй», 2.15). Учеба — это прежде всего нравственное упражнение: «Учитель учил четырем вещам: пониманию книг, моральному поведению, преданности [государю] и правдивости» («Лунь юй», 7.24). Учителя обязаны подавать моральный пример, их слова не должны расходиться с делами. (Это также означает, что ученики будут высоко ценить те качества, которые увидят у своих учителей.) Конфуций почти слепо верит в то, что человеку присуще стремление обретать знания и становиться лучше, хотя стоящая за ним мотивация иногда воспринимается им критически: «В древности учились, чтобы [совершенствовать] себя; ныне же учатся, чтобы [хвастаться] перед другими» («Лунь юй», 14.25). Тем не менее, как бы ни был приятен сам процесс учебы, следует избегать стяжания знаний без намерения применять их на практике. В этом смысле Конфуций был реалистом: «Нелегко найти человека, который, проучившись три года, не мечтал бы получить казенное жалованье» («Лунь юй», 8.12). Здесь его взгляды созвучны тревогам множества современных студентов, которые задумываются, кем они смогут работать, получив высшее образование.

В программу конфуцианского образования для элит входили история, литература, ритуалы и музыка; основной упор делался на тексты, в которых, как считалось, содержится мудрость древних. В «Лунь юй» Конфуций не раз подчеркивает ценность изучения стихов из «Ши цзин»: «Молодые люди, почему вы не изучаете "Ши цзин"? "Ши цзин" может вдохновить, расширить кругозор, сблизить с другими людьми, научить, как сдерживать свое недовольство» («Лунь юй», 17.9). Мэн-цзы, в свою очередь, любит подкреплять свои доводы, кроме всего прочего, цитатами из «Шу цзин». Тем не менее конфуцианское обучение все-таки стремится выйти за пределы интеллектуального освоения традиционных текстов и ритуалов. В конечном счете учеба нужна, чтобы приобщить обучающегося к ценностям и навыкам, которые можно применять в повседневной жизни. Так называемые «шесть искусств», которые требовалось осваивать, — ритуалы, музыка, стрельба из лука, управление колесницей, письмо и математика — были направлены на совершенствование характера. Конфуций сомневается в ценности изучения боевых искусств. Цель же стрельбы из лука не в подготовке воинов, но в культивировании внутреннего равновесия, которое позволяет попасть в цель. Для того, кто стремится быть благородным мужем, учиться — значит шлифовать не только ум, но и все тело, движения и позы, весь набор переживаний. Сюнь-цзы возвращается к этому в первой главе своего трактата, «Наставления к учебе», где цитирует некоторые максимы об учебе из «Лунь юй» и подчеркивает их важность:

Надежда на то, что учеба должна прививать нравственные ценности, нередко оставалась только идеалом. На деле конфуцианское образование зачастую превращалось в соревнование «книжных червей» по цитированию древних текстов. Значительное место в нем отводилось заучиванию наизусть и механическому воспроизведению освоенного. Сам Конфуций первым осуждал такой подход: «Хотя он и прочитал триста стихотворений "Ши цзин", если ему передать [дела] управления государством, он не справится с ними. Если его послать в соседние страны, он не сможет самостоятельно отвечать на вопросы. Какая польза от того, что он столько прочитал?» («Лунь юй», 13.5). В имперские времена бесчисленные соискатели государственных должностей, подвергшиеся экзаменационным испытаниям, не могли не задумываться об обесценивании конфуцианского девиза, согласно которому учиться нужно вовсе не для того, чтобы произвести впечатление на других. И пусть сегодня предметы в программах академических курсов изменились, но на вступительных экзаменах в школы и университеты по всему китайскому миру царит все та же атмосфера напряженного соперничества. Китай, впрочем, в этом не одинок: многие образовательные организации на Западе на сегодняшний день заменили культуру образования культурой экзаменовки.

С конфуцианской точки зрения для учебы необходима внешняя помощь учителя или наставника. По словам Сюнь-цзы, для учебы нет ничего лучше, чем быть рядом с ученым человеком («Сюнь-цзы», 1.10). Отношения ученика и учителя — главное в образовании. Знания получают, не только слушая учителя, но и наблюдая, как он ведет себя в кругу учеников. Учеба должна быть эмпирической, а не теоретической. Мэн-цзы упоминает разные виды школ, создававшихся древними («Мэн-цзы» 1.3, 5.3). Такие тексты, как «Ли цзы», подробно описывают, каким образом ученик должен проявлять почтение и уважение к учителю в ходе обучения, — ему надлежит быть подобающе одетым, помалкивать, почтительно слушать и не перебивать: «Ученик должен встать, прося пояснений относительно предмета; если он нуждается в дальнейших пояснениях, ему снова нужно встать» («Ли цзи», глава «Цюй ли»)[58].

Некоторые сомневались в том, имеет ли смысл столь глубокое погружение в премудрость древних. Действительно ли оно помогает людям стать лучше? Для авторов «Чжуан-цзы» ответ ясен: определенно нет. Они считают, что лучшее в жизни приобретается не чтением книг и не расширением кругозора. Таланты, умения и навыки преодолевать жизненные невзгоды, по их словам, передаются спонтанно; нет такой мудрости, которую стоило бы искать в книгах. Чжуан-цзы и его последователи постоянно сетовали на то рвение, с каким конфуцианцы отстаивали образование и моральное совершенствование: Чжуан-цзы считал его не более чем досадной помехой в человеческой жизни. Он приводит в пример историю о царе Хуань-гуне и его колеснике. Застав царя за чтением книги, его колесник спрашивает, что он читает. «Слова мудрецов», — отвечает владыка. «А мудрецы те еще живы?» — спрашивает колесник. «Нет, давно умерли», — отвечает царь. «Значит, то, что читает государь, — это всего только шелуха душ древних людей», — говорит колесник. Далее он утверждает, что древние унесли свою мудрость с собой в могилу: «Ваш слуга судит об этом по своей работе. Если я работаю без спешки, трудностей у меня не бывает, но колесо получается непрочным. Если я слишком спешу, то мне приходится трудно, и колесо не прилаживается. Если же я не спешу, но и не медлю, руки словно сами все делают, а сердце им откликается, я об этом не сумею сказать словами. Тут есть какой-то секрет, и я не могу передать его даже собственному сыну, да и сын не смог бы перенять его у меня. Вот почему, проработав семь десятков лет и дожив до глубокой старости, я все еще мастерю колеса. Вот и древние люди, должно быть, умерли, не раскрыв своего секрета. Выходит, читаемое государем — это шелуха душ древних мудрецов!» («Чжуан-цзы», 13.8).

Таким образом, конфуцианской убежденности в том, что для формирования человеческого характера, привития ценностей и освоения умений необходимо попечение и усилие (в больших или меньших дозах), противостояла даосская линия, согласно которой для культивирования спонтанного вживания в мир и приобретения полезных навыков лучше всего ничего не трогать и пребывать в покое. Обучение не требует объяснений или интеллектуального анализа. Авторы таких текстов, как «Чжуан-цзы», весьма преуспели в высказывании остроумных сомнений в значимости учебы и интеллектуального поиска как средств развития личности. Тем не менее им не удалось выхолостить суть базового постулата, на котором зиждутся конфуцианские общества прошлого и настоящего, — представления о том, что самосовершенствование через беспрестанное обучение и усердный труд является человеческим долгом.

В конфуцианской картине мира убеждение в том, что люди должны приучаться к этическим нормам через образование и ритуалы, базируется на представлении о жизни «во множественном числе»: мы не только существуем и действуем бок о бок с другими (Сюнь-цзы называет это «слетаться в стаи»), но и играем разнообразные общественные роли. Человек мыслится не как конкретная и одномерная личность, а как собрание множества ролей. Вместо Джона — обособленного и неповторимого человека со специфическими чертами характера (застенчивого, отзывчивого, умного, иногда эгоистичного, но скромного) перед нами предстает Джон-отец, Джон-учитель, Джон-сын, а также ученик, муж, любовник, налогоплательщик, работник, начальник, поэт, шутник и так далее. Вписываясь в общество, Джон постоянно должен помнить о своем месте и о своей роли. Меняющиеся обстоятельства заставляют вас подстраивать под них свои ролевые модели. Чтобы реализовать себя успешно, необходимо уметь вживаться в нужную роль в любом контексте. Если с этой задачей не справиться, то порвется сеть взаимоотношений, связывающая вас с окружающими людьми. В рабочее время Джон может быть заслуженным профессором, привыкшим господствовать над (более или менее) восхищенной студенческой аудиторией. Но если он примется в той же манере читать лекции жене и детям за ужином, то реакция, скорее всего, будет отрицательной. Иными словами, действия человека должны определяться не особенностями его характера, а взаимоотношениями с окружающими.

Пять основных типов общественных взаимоотношений описаны в трактате «Учение о середине» («Чжун юн»), приписываемом внуку Конфуция Цзы Сы (483–402 гг. до н. э.):

Этот текст также восхваляет такую добродетель, как искренность (чэн). Она свойственна людям в разной мере (мудрецы обретают ее от рождения, простые смертные ей обучаются), поэтому нужно неустанно трудиться над ее развитием.

Огромную значимость для конфуцианских устоев общества имела семья. Именно в семье дети и взрослые осваивали социальные навыки и обязанности, которые потом проецировались на уровень государственной жизни. Правитель считал народ своей семьей; народ же проявлял по отношению к нему преданность и послушание, подобные тем, что практикуются в семье. Конфуцианцы полагали, что главной силой, регулирующей человеческое поведение, выступает не государство с его институтами, а патриархальная семья с действующими в ней законами родственных отношений. (Патриархальная семья характеризуется преемственностью власти по мужской линии; на первом плане в ней предки-мужчины, фигура отца, сыновья.) Управляемая традициями, конвенциями и ритуалами, которые значили не меньше, чем навязанные извне законы, семья — об этом речь пойдет в следующей главе — оказала огромное воздействие на китайскую правовую мысль.

Начнем с ребенка. Детство можно определить как минимум двумя способами. В первую очередь можно рассматривать ребенка с природной точки зрения: это человек определенного возраста, находящийся в конкретной стадии физиологического и психологического развития. Во-вторых, детство определяется и как своеобразный статус: это жизненная стадия, соотносимая с определенным нормативным поведением, практикуемым в контексте семьи, местного сообщества, школы и так далее. Традиционно в Китае обращали внимание главным образом на социальное определение детства.

В Древнем Китае детей не считали полноценными людьми. Китайские мыслители не проявляли особого интереса в отношении детства или процессов детского развития. Ребенок попадал в их поле зрения лишь после того, как научался ходить и говорить. Но даже с учетом сказанного детство обычно представлялось как переходная стадия, предшествующая взрослости. Разумеется, учителя философии с удовольствием использовали образ ребенка, когда он удачно подкреплял их аргументацию. Для Лао-цзы хрупкий младенец служил иллюстрацией того, что за кажущейся слабостью нужно видеть источник силы: «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного. Ядовитые насекомые и змеи его не ужалят, свирепые звери его не схватят, хищные птицы его не заклюют. Кости у него мягкие, мышцы слабые, но он держит [дао] крепко» («Дао дэ цзин», 55). Конфуций замечал, что молодежь нужно уважать: «Откуда нам знать, сравнится ли следующее поколение с нами?» («Лунь юй», 9.22). Выше мы видели, как Мэн-цзы использовал образ ребенка, который падает в колодец, чтобы пояснить свою точку зрения на природу человека. Другая распространенная метафора, корни которой прослеживаются вплоть до «Ши цзин» и «Шу цзин», сравнивала отношения правителя и подданного с заботой родителя о младенце. Но ни один из этих образов ничего не говорит ни о достоинствах юности, ни о реалиях, с которыми дети сталкивались в обществе, приравнивавшем ум и мудрость ко все более глубокой старости.

В старом Китае переход от детства к взрослости происходил в промежутке от четырнадцати до девятнадцати лет. Совершеннолетие юношей отмечалось церемонией надевания шапки, девушкам скрепляли волосы шпильками. О детях редко говорили как о детях. В китайских текстах чаще встречается образ не по годам развитого ребенка, который демонстрирует взрослые навыки и умения, предвещающие в будущем яркую личность, например способность декламировать огромные отрывки из классических текстов. (Стоит напомнить, что юные Конфуций и Мэн-цзы играли в храмах и понарошку проводили ритуалы.) Проявления родительской любви, переживания за детей или описания детских игр практически не представлены в произведениях того времени. Редкий пример можно найти в трактате «Хань Фэй-цзы», причем ирония в том, что, по замыслу автора этого фрагмента, упоминаемые здесь детские игры столь же далеки от реальности, как и писания древних: «Играя, дети делают вид, будто комья земли — это рис, грязная вода — суп, а щепки — кусочки мяса. Но на закате им нужно вернуться домой и поужинать, потому что рис из земли и суп из грязи хороши в игре, но их нельзя есть» («Хань Фэй-цзы», 11)[59].

Конечно, сказанное не означает, что проявлять чувства по отношению к детям запрещалось. Тем не менее основное внимание в китайских источниках все же уделяется их общественной жизни и тем аспектам развития ребенка, которые предвещают то, каким взрослым он станет. Достоинства и добродетели, ценившиеся в детях, были вполне взрослыми: «Прилежание венчается успехами, рассеянность не приносит пользы» — так заканчивается «Троесловие». Детство — необходимый промежуток времени, в который характер ребенка должен был приобрести качества, требующиеся для последующего «взрослого» успеха в общественной жизни.

Социум, высоко ценящий государственное служение и моральные устои, придавал огромное значение предсказанию того, какая личность сформируется из ребенка, а также способам влияния на складывающийся характер. В календарях указывались дни, благоприятные для деторождения. Дети, появившиеся на свет в несчастливые дни, могли вырасти болезненными или обрести дурной характер. В криках новорожденного или в каких-то выделяющихся чертах его внешности усматривали признаки будущей личности. Новорожденных, которые «выли как волки», согласно «Цзо чжуань», ждала горестная жизнь. Физиогномика — трактовка особенностей характера и поведения на основе физических черт — фигурировала в текстах с древних времен. Воспитание рекомендовалось начинать уже в утробе; это называлось «воспитание зародыша» (тай цзяо). На темперамент будущего ребенка, как считалось, ощутимо влияло то, как питалась мать. Более того, все, что она видела, слышала и испытывала во время беременности, могло повлиять на развитие плода. Императрица, носящая во чреве будущего наследника престола, не должна была желать и вкушать необычную пищу (то есть несезонные или несочетающиеся продукты). Мать Мэн-цзы, как сообщают, подходила к беременности со всей тщательностью: она «воспитывала» дитя уже в утробе, сидела только на ровно постеленной циновке и отказывалась есть неправильно нарезанное мясо. Считалось, что сбалансированное питание во время беременности приведет к рождению ребенка, которому будет присуще чувство гармонии. Открытый в начале 1970-х гг. текст эпохи Хань под названием «Книга о зачатии плода» («Тайчань шу») рекомендует есть коконы гусениц или пить зелье, в состав которого входит собачий пенис, чтобы родить мальчика; есть мясо черной курицы, чтобы родить девочку; кормить беременную женщину мясом кобылицы, чтобы ребенок быстро рос. Согласно одной из метафор, описывающих погружение ребенка в нравственно доброкачественную среду, «с детьми нужно обращаться с тем же тщанием, с каким красят шелк».

Погребальные надписи эпохи Хань упоминают о младенцах как о «еще не ставших людьми», заявляя тем самым, что они не успели достичь возраста, в котором усопший заслуживает полноценного погребального обряда. Смерть ребенка значила меньше, чем смерть взрослого. Законодательство царства Цинь, увы, указывает, что убийство ребенка «с необычными телесными особенностями» не повлечет для виновника наказания. В нем же устанавливается, что если кто-то бросит — «откажется взрастить» — здорового ребенка из-за того, что у него и так уже слишком много детей, то такой человек будет осужден за детоубийство. Смерть младенца была незначительным событием как для государства, так и, вероятно, для семьи. Источники эпохи Хань указывают, что во времена голода и обнищания многие родители предпочли бы умертвить своих детей, нежели платить обязательную подушную подать. Этот государственный сбор обособлял младенчество от детства и обычно взимался по достижении ребенком шестилетнего возраста. Чем старше были дети, тем больше их ценили. Младенцев заносили в учетные ведомости, когда у них прорезывались зубы — в семь-восемь месяцев, но многие не доживали до этого возраста. В списках народонаселения периода Цинь дети поначалу учитывались и вовсе не по возрасту, а по росту, который представлялся более надежным показателем готовности к военной службе. В армию могли забрать любого мужчину или юношу выше 160 сантиметров: в циньском Китае это соответствовало возрасту 16–17 лет, хотя в нынешних Соединенных Штатах или в Европе это средний рост 13–14-летних.

В семейной жизни и в домашнем хозяйстве наследование по мужской линии определяло отношение к разнополым детям: девочки имели второстепенное значение. (В медицинских текстах более позднего времени упоминалось, что пол ребенка мог зависеть от того, когда произошло соитие — в день инь или день ян менструального цикла женщины.) Авторитарное поведение родителей по отношению к потомству считалось нормой. Мальчикам предстояло унаследовать землю отца и перенять его ремесло или же готовиться к военной или чиновничьей карьере. Для девочек единственным социальным лифтом оставался брак. Семья начинала заниматься его стратегическим планированием в ту пору, когда дети были еще младенцами. Главы элитных семей плели интриги и подыскивали подходящих кандидатов, чтобы обеспечить дочери успешное замужество: цель заключалась в том, чтобы выдать девушку в более богатую и благородную семью, чем ее собственная. Изуверская практика бинтования девичьих ног возникла в эпоху Тан и закрепилась с XI в. Стопы туго обматывались бинтами, пригибая пальцы к подъему, и постепенно подъем ломался. Считалось, что маленькая стопа — это красиво. Такое уродование себя в годы физического становления прокладывало девочке путь к хорошему браку и богатому приданому. Бинтование ног также символизировало покорность и несвободу женщин. Бинтованные стопы назывались «лотосными»; с ними связывались определенные эротические смыслы. Бинтовать ноги прекратили только после окончания имперского периода, уже в ХХ в.

Древние ритуальные тексты предписывают разграничение полов как в общественной, так и в частной жизни. Они характеризуют сферы жизни мужчин и женщин как «внешний» и «внутренний» миры соответственно и запрещают мужчинам и женщинам прямой контакт, совместное пользование бытовым пространством и общее владение вещами: «Мужчины и женщины не должны сидеть вместе, вешать одежду в одно место, пользоваться одной тканью или расческой, они не должны соприкасаться руками, отдавая или принимая» («Ли цзи»)[60]. Список «можно» и «нельзя» довольно обширен: жена не может ходить в купальню мужа; женщины должны жить во внутренних комнатах дома, а мужчины занимают внешние; женщины должны говорить только о домашних делах («сказанное внутри не должно выходить наружу, сказанное снаружи не должно проникать внутрь»); выходя на улицу, женщины обязаны закрывать лицо; женщинам полагается ходить по левой стороне дороги, а мужчинам по правой; жена должна оставаться верной мужу даже после его смерти. Жесткое обособление мужского от женского обосновывалось тем, что оно способствует сближению отцов и сыновей, которое, в свою очередь, рождает гармонию в доме и в мире. Без разделения полов нравственные добродетели не получили бы развития, и люди жили бы тогда как животные.

В «Наставлениях женщинам» («Нюй цзе»), первом крупном тексте, написанном женщиной для женщин, Бань Чжао (ок. 48–116) советует каждой женщине придерживаться четырех столпов подобающего поведения: женской добродетели (быть скромной и целомудренной), женской речи (избегать брани и тщательно выбирать слова, а также знать, когда надлежит говорить), женских манер (держать одежду чистой и свежей) и женского труда (ткать, шить, подавать еду и напитки). Бань Чжао происходила из образованной аристократической семьи. Овдовев очень молодой, она решила больше не выходить замуж. Посвятив остаток жизни наукам и литературе, она в более поздние времена прославилась в Китае как самая известная женщина-ученый. Выйдя замуж, женщины включались в домохозяйства свекров и должны были служить интересам новой семьи. В ней девушки-новобрачные зачастую оказывались во враждебном окружении. Именно поэтому советы Бань Чжао составлены в духе инструкции по выживанию, предназначенной для беззащитной невестки.

В «Наставлениях…», написанных для собственных дочерей, Бань Чжао подкрепляет свои рекомендации ссылками на конфуцианский канон. По ее мнению, чтобы освоить принципы образцового женского поведения, девушке необходимы учеба и тренировка: «Обучать лишь мальчиков и не обучать девочек — разве это не означает нарушение самого принципа взаимоотношений между ними?» Скромность, покорность, смирение, хорошие манеры, преданность мужу и его родителям — главные темы ее произведения. При этом Бань Чжао также подчеркивает необходимость физического разделения, препятствующего необузданной страсти и избытку интимности:

Во многих текстах, начиная с «Ли цзи», утверждается, что женщина в течение своей жизни должна следовать принципу тройной покорности (сань цун). На каждом этапе жизни она зависит от мужчины: незамужняя слушается отца, замужняя слушается мужа, овдовевшая слушается сына.

Еще один текст, определявший взгляды на женское поведение, — «Жизнеописания знаменитых женщин» («Ле нюй чжуань») Лю Сяна, составленные в конце I в. до н. э. В него входят 125 биографий более и менее известных женщин, систематизированных согласно добродетелям, которые они проявляли (или не проявляли), таким как материнство, мудрость, стойкость, покорность, целомудрие, праведность и другие. Наряду с перечисленными добродетелями эти истории также восхваляют интеллектуальные способности женщин и их роль в нравственном и умственном воспитании детей (вспомним о матери Мэн-цзы). В более поздние эпохи на основе сюжетов из «Жизнеописаний…» создавались иллюстрации к книгам и свиткам, фрески, картины, лаковые изделия и ширмы.

Не следует думать, будто бы судьба жен, матерей и дочерей в традиционном Китае сводилась исключительно к угнетению, а беспомощные женщины всегда оставались молчаливыми и покорными, смиренно следуя социальным ожиданиям. Нельзя забывать, что тексты, создающие такое впечатление, были нормативными: да, они предписывали, как женщинам следует себя вести, но это не всегда совпадало с тем, как женщины вели себя в действительности. По некоторым дошедшим до нас историям можно предположить, что среди высших сословий были такие женщины, которые широко действовали и за пределами дома; более того, их активное участие в общественной жизни поощрялось и восхвалялось. Женщины также выступали в роли наставниц и советчиц, зачастую располагая немалой теневой властью (например, при дворе они могли верховодить императором-ребенком). Некоторые представительницы элиты преуспевали в литературе, медицине или искусстве гадания и предсказания. Кроме того, тексты о воспитании женщин главным образом адресовались статусным семьям, жилье которых было достаточно роскошным, чтобы приютить нескольких жен и наложниц одновременно и при этом поддерживать сегрегацию полов. Что же касается жены крестьянина-труженика, то она не могла не закатать рукава и не взять на себя часть работы в поле во время посевной и уборочной. (Нуклеарная семья в эпоху Хань состояла в среднем всего из пяти членов.) Тем не менее в обществе господствовало и культивировалось представление о женской покорности и услужливости. Конфуцианские рассуждения о семейных отношениях были сосредоточены на мужчинах, вопреки тому что отдельные талантливые женщины не вписывались в господствующую идеологию. «При дворе правителя не следует говорить о женах и дочерях», — сообщается в «Ли цзи»[62].

По крайней мере, в философском плане некоторые считали женское начало более мощной силой. Наряду с образом новорожденного младенца «Дао дэ цзин» включает его в свой арсенал метафор, объясняющих, что пассивное, принимающее, мягкое и уступчивое в конечном итоге возьмет верх: «Знай мужественность свою и женственность свою храни, тогда долиной пустоты для Поднебесной станешь ты» («Дао дэ цзин», 28)[63]. Для Лао-цзы мать представляет собой корень всех вещей и силу, к которой все возвращается: «Тот, кто знает Мать, знает и дитя ее. А тот, кто знает дитя ее, тот может блюсти и Мать. Тогда до самой смерти он не узнает никаких несчастий» («Дао дэ цзин», 52). Вершины гор подвергаются воздействиям стихий, а дух ложбины внизу — «сокровенной самки» — находится в покое и никогда не умирает («Дао дэ цзин», 6). Впрочем, если в философском смысле порождающая энергия женщины и занимала почетное место, то в общественных отношениях она должна была отходить на задний план.

О долге и обязательствах детей перед родителями в китайской литературе говорится намного больше, чем об обязанностях и долге родителей и взрослых перед детьми. Молодежи приходилось вписываться в жесткую семейную иерархию, подчиняясь старшим, почитая родителей и стариков, поклоняясь предкам. Среди всех добродетелей, скрепляющих семью, сыновняя почтительность (сяо) имела первостепенное значение. Сыновняя почтительность — это обязанность подчиняться и безусловно поддерживать родителей и пожилых: морально, материально и физически. Подобная преданность должна сохраняться на протяжении всей жизни. В детстве она требует слушаться и уважать тех, кто тебя кормит и воспитывает, во взрослом возрасте — поддерживать тех, кто тебя вырастил, в старшем возрасте — проводить ритуалы и делать подношения предкам. «При жизни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут, похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы, руководствуясь ритуалом», — наставлял Конфуций («Лунь юй», 2.5). Таким образом, на каждом этапе жизни человек оказывается либо получателем, либо источником сыновней и дочерней заботы — или же и тем и другим одновременно. Почтительность до сих пор прививается молодым в китайском мире — несмотря на препятствующие ей веяния индивидуализма и материализма, рождаемые стремительной модернизацией общества. В былые годы проявления сыновней преданности подстраивались к изменчивым обстоятельствам; сегодня они тоже меняются. К примеру, для тех, кто заботится о престарелых родителях или дедушках и бабушках, вводятся налоговые льготы, а желание взрослых детей поселиться поблизости от родителей официально поощряется.

Сыновнюю почтительность придумал не Конфуций. Это понятие встречается и в текстах, предшествовавших его сочинениям. Сам термин — бледный перевод китайского слова сяо, которое изначально также обозначало жертвенное подношение еды предкам. Покорности и служению старшим (а следовательно, начальникам и отцу-государству тоже) отводилось центральное место в конфуцианской модели семьи и общества. Кто бунтует дома, будет бунтовать и в остальной жизни: «Благородный муж стремится к основе. Когда он достигает основы, перед ним открывается правильный путь. Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям — это основа человеколюбия» («Лунь юй», 1.2). Мэн-цзы перечисляет пять видов непочтительного поведения: «Первый случай непочитания, когда не заботятся о прокормлении отца и матери, холя все свои конечности в праздности. Второй случай непочитания, когда не заботятся о прокормлении отца и матери, предаваясь азартным играм и любви к пьянству. Третий случай непочитания, когда не заботятся о прокормлении отца и матери, пристрастившись к богатствам и удовлетворению прихотей своих жен и детей. Четвертый случай непочитания, когда губят бесчестием отца и мать, то есть тем, что дают волю страстям, порождаемым своими ушами и глазами. Пятый случай непочитания, когда ставят отца и мать на край гибели тем, что любят проявлять удаль в драках и озорстве» («Мэн-цзы», 8.30). Но наихудшее проявление непочитания — это не родить сына-наследника («Мэн-цзы», 4.26).

В теории сыновняя почтительность не предполагает абсолютно слепого подчинения (хотя на практике, несомненно, многие главы семейств трактовали ее именно так). Родителей можно критиковать и поправлять, но любовь к ним не должна зависеть от того, следуют ли они вашим советам: «Служи своим родителям, мягко увещевай их. Если видишь, что они проявляют несогласие, снова прояви почтительность и не иди против их воли. Устав, не обижайся на них» («Лунь юй», 4.18). Если отец, разгневанный советами сына, который хотел как лучше, изобьет его до крови, то сыну «не следует злиться и затаивать обиду, но следует проявить еще больше уважения и почтительности» («Ли цзи», глава «Нэй цзэ»)[64]. На деле сыновняя почтительность может значить и то, что отцу надлежит подчиняться, даже не соглашаясь с ним. Тем не менее есть способы незаметно отойти от дороги, проложенной старшими поколениями. Когда начинает угасать непосредственная память о них и пройдет традиционный период трехлетнего траура — тогда сын может начинать вести себя так, как пожелает, а не так, как диктовал ему отец. Но никак не раньше! «Если при жизни отца следовать его воле, а после его смерти следовать его поступкам и в течение трех лет не изменять порядков, заведенных отцом, то это можно назвать сыновней почтительностью» («Лунь юй», 1.11). Конфуций твердо стоит на том, что сыновняя почтительность — это не только механическое обеспечение родителей и стариков материальными благами; она должна включать в себя эмоционально питаемые уважение и благоговение. «Сегодня почтительностью к родителям называют их содержание. Но люди содержат также собак и лошадей. Если родителей не почитать, то чем будет отличаться отношение к ним от отношения к собакам и лошадям?» («Лунь юй», 2.7). Ходить за покупками для родителей — благородное дело, но только если вы не считаете это неприятной обязанностью и не занимаетесь этим только для того, чтобы в следующий раз, когда вас о чем-то попросят, можно было отказаться.

Почтительная забота о тех, кто вас вскормил и взрастил, требует также и того, чтобы вы следили за собой и за телом, полученным вами от родителей. В «Лунь юй» правильное сыновнее поведение заключается среди прочего и в том, чтобы не давать родителям никаких поводов для беспокойства, кроме своей болезни («Лунь юй», 2.6). Воздержание от еды и приобретения вещей поможет уму сосредоточиться и будет знаком уважения во время траура. Но если тело от этого захворает или истощится, то вы зашли слишком далеко. Как говорится в одном ханьском тексте, сыновний долг — чтить конечности и тело, доставшиеся от предков («Бо ху тун», глава «Сан фу»). В средневековых историях рассказывается о том, как некоторые доходили до крайностей в исполнении долга сыновней почтительности: отказывались от еды, удобств, богатств и даже от государственной карьеры, чтобы заботиться о родителях. Терпеть лишения, служа родителям, считалось благородным идеалом.

В одной из пословиц красноречиво описывается, каким образом дети должны погашать долг заботы, которую обеспечили им родители: им надлежит кормить родителей в ответ, уподобляясь молодой вороне, которая отрыгивает пищу для вороны-матери. «Ли цзи» содержит ряд специальных рецептов, предназначенных для питания стариков. Сыновняя забота также распространяется на такие вещи, как личная гигиена:

В общем, сыновняя почтительность требовала от молодежи продумывать свои поступки и действия так, чтобы они всегда были направлены на поддержание благополучия старших и семьи в целом. Сын не должен был навлекать позор на родителей и не мог называть вещи, которыми владел, своими.

В закреплении представлений о почитании старших в межпоколенческих отношениях в Китае важнейшим текстом был «Канон сыновней почтительности» («Сяо цзин»). Он был составлен (или вошел в обиход) незадолго до воцарения династии Цинь. Трактат написан весьма простым языком и довольно краток: в нем менее двух тысяч иероглифов. В эпохи Цинь и Хань были периоды, когда «Сяо цзин» входил в программу обязательного чтения в школах. В тексте указывалось, как надлежит вести себя по отношению к родителям и старикам, а также, соответственно, по отношению к вышестоящим начальникам. Текст начинается с наставлений Конфуция ученику Цзэн-цзы (Цзэн Шэнь), касающихся природы сыновней почтительности. Каждая его последующая часть разворачивается как диалог между ними. В трактате почти ничего не говорится о детях женского пола, хотя на деле строгое исполнение сыновнего долга также красит и хорошую жену или невестку[66]. Отцовская фигура превозносится выше всех: «[Среди всего, что] существует [между] Небом и Землей, человек — самое драгоценное. [Среди] поступков/действий человека нет ничего больше сыновней почтительности; в сыновней почтительности нет ничего больше уважения к отцу; в уважении к отцу нет ничего больше сопричисления [его] к Небу» («Сяо цзин», 9)[67].

Хотя сыновняя почтительность укоренена в родственных отношениях, бытующих в домохозяйстве и расширенной семье, она предстает и политической добродетелью. В этом плане ее трактовали как безусловную преданность государству и раболепное уважение к вышестоящим:

В эпоху Хань такие философы, как Дун Чжуншу (ок. 179–104 гг. до н. э.), видели в таких взаимоотношениях часть космологической модели инь и ян: правитель (ян) соотносится с министрами (инь) подобно тому, как отец (ян) соотносится с сыном (инь), а муж (ян) с женой (инь) («Чуньцю фаньлу», 53.1). Но человека, не исполняющего долг семейной верности, в том числе и правителя, который не поддерживает сыновнюю заботу или не благодарит своих подданных за службу и преданность, ждут серьезные неприятности. У нравственности, основанной на семейной модели, есть две стороны, и она порой может оказаться крайне суровой: человеку, отлученному от семьи, не найдется другой опоры и поддержки.

Конечно, не только в Китае государство уподобляли патриархальной семье. Родину часто называют отечеством или матушкой — в прошлом и в настоящем, на Востоке и на Западе. Речи вождей и тексты гимнов прославляют основоположников государств как отцов (иногда матерей) или родоначальников нации. Даже в современных демократических странах, где государственные институты нацелены на поощрение и защиту индивида, политические деятели стараются проецировать на государство образ семьи. (Аналогичным образом в фирмах и на предприятиях, больших и малых, вряд ли хоть один корпоратив обходится без напоминания сотрудникам о том, что все они одна большая счастливая семья.)

Уважение к старшим также считалось признаком цивилизованности. Оно отличало китайцев от соседей-варваров, а воспитанного человека от дикаря. В ряде текстов варварам приписывается непочтительность к старым и слабым и восхваление вместо них молодых и сильных. Кочевники не занимались земледелием и постоянно переезжали с места на место, поэтому считалось, что они не в состоянии создать условия и пространства, в которых способны развиваться подобающие семейные отношения и нравственные ценности: «К северу от Яньмэнь народ ди не питается зерном, не имеет уважения к старости, а ценит физическую силу» («Хуайнаньцзы», 1.8). Китайцы же, напротив, усваивали сыновнюю почтительность и уважение к старшим как незыблемый обычай. В ранний имперский период уважение к старшим закреплялось в правовых установлениях, которые освобождали пожилых от налогов или даже от судебного преследования. Если старших не учитывали в переписи населения, то это влекло за собой штраф. В государственном календаре присутствовал ежегодный праздник пожилых: в ходе особой церемонии людям старше семидесяти лет преподносили мясо, шелковые ткани и трости с рукояткой в виде голубя — птицы, которая никогда не давится едой.

Сыновняя почтительность, которую связывают почти исключительно с конфуцианством, была настолько глубоко укоренена в китайском обществе, что ее значимость признавали даже критики Конфуция — как в положительном, так и в отрицательном смысле. В дошедшем до нас варианте «Дао дэ цзин» слово сяо встречается дважды (в главах 18 и 19), а Чжуан-цзы замечает, что «любовь детей к родителям — это судьба, ее невозможно вырвать из сердца» («Чжуан-цзы», 4.2).

Не все считали семью колыбелью нравственности и не все воспринимали главу семейства в качестве главного оценщика поведения всех прочих родственников. Скептики ставили под вопрос постулат Мэн-цзы о том, что доброе отношение к семье должно предшествовать доброму отношению к чужакам и иным живым созданиям («Мэн-цзы», 13.45). Легисты, которые не слишком верили в силу отдельной личности, за исключением правителя и его министров, указывали, что интересы государства и интересы семьи неизбежно сталкиваются друг с другом. Семейные привязанности отрывают человека от государства. Хань Фэй приводит такой пример:

Но наиболее пламенными противниками конфуцианской идеи о том, что семья должна быть превыше всего, включая и государство, выступали Мо-цзы и его последователи. О самом Мо-цзы (Мо Ди, ок. 479–381 гг. до н. э.) известно крайне мало; мы знаем только, что он был придворным в государстве Сун и жил чуть позже Конфуция — предполагаемая дата его рождения совпадает с годом смерти Конфуция. Не исключено, что он происходил из семьи ремесленников, работая плотником или колесником: в одной из историй упоминается, что он строил деревянную птицу или воздушного змея. Более поздние источники склонны изображать Конфуция и Мо-цзы как интеллектуальных оппонентов, создавая впечатление, будто они жили в одно время и даже встречались. Но это не подкрепляется никакими достоверными историческими свидетельствами. В XVII в. иезуиты латинизировали его имя как Мициус (ср. с латинизированной версией имени Мэн-цзы — Менциус). Есть некоторые подтверждения того, что последователи Мо-цзы жили в организованных по военному принципу коммунах под управлением Великого мастера. Однако трудно найти исторические данные о том, до какой степени эгалитарными были общины моистов и насколько сильны были в этом движении утопические настроения.

Трактат «Мо-цзы» складывался в течение IV–III вв. до н. э. (дошедшая до нас версия содержит 53 главы, но изначальный текст был длиннее — вероятно, утрачено около 18 глав). О Мо-цзы не вспоминали веками. В Китае научный интерес к филологическому изучению древних текстов возродился лишь во времена династии Цин, и в особенности в начале ХХ столетия — тогда на Мо-цзы снова обратили внимание. На Западе серьезный академический интерес к учению Мо-цзы возник лишь в последние десятилетия. Литературное качество его книги, конечно, не сравнится с изысканной прозой некоторых других философов. В «Мо-цзы» много повторов, язык его довольно прост, а словарный запас ограничен. Как и большинство текстов эпохи, книга содержит несколько слоев, она составлялась на протяжении долгого времени, из-за чего невозможно выделить конкретного автора той или иной ее части. Движение моистов сошло на нет довольно быстро: его влияние угасло ко II в. до н. э.

Но ценность учения Мо-цзы не в исторических портретах тех, кто, возможно, составлял текст его главного произведения. Мо-цзы можно назвать первым настоящим полемистом среди мыслителей того времени. Многие выдвинутые им положения напрямую опровергают представления Конфуция. Он пишет так, как будто бы ведет спор; вероятно, он стал первым из китайских философов, кого интересовали доказательства. Мо-цзы заявляет, что любой тезис надо подвергнуть «трем испытаниям»: во-первых, нужно определить источник тезиса (то есть сверить гипотезу со словами и делами мудрецов, запечатленными в древних текстах), во-вторых, следует подтвердить состоятельность теории свидетельствами очевидцев («глаза и уши народа») и, в-третьих, требуется установить, принесет ли теория благо людям («Мо-цзы», с35.3). В дополнение к главам, излагающим основы учения, трактат «Мо-цзы» также содержит главы о том, как защищать город от нападений, и уделяет довольно много внимания техническим вопросам (математике, оптике, физике), языку и логике.

Как отмечалось в предыдущей главе, Мо-цзы соглашался с Конфуцием в том, что хорошего руководителя отличает преданность вышестоящим и высоконравственное поведение. Но моисты кардинально расходились с конфуцианцами относительно того, что должно составлять для человека лояльность первого порядка. Конфуций и его последователи полагали, что нравственное общество должно строиться на основе родственных отношений, подкрепленных неразрывной связью с предками. Мо-цзы не соглашался с этим и осуждал любые преференции, выдаваемые на основе кровных уз или происхождения:

По мнению Мо-цзы, общество будет процветать, если возвышать достойных и не проявлять пристрастий и фаворитизма. Следовательно, присущая человеку любовная преданность ближним должна прежде всего распространяться на всех членов сообщества. В качестве альтернативы конфуцианским представлениям о сыновней почтительности в семье и верности немногим в политике Мо-цзы предлагает понятие беспристрастной заботы (цзянь ай, что можно также перевести как «забота обо всех», «всеобщая любовь»). Заботливое отношение к другим должно быть всеохватным: «Если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного» («Мо-цзы», 15.3). Взаимная забота полезна для всех: те, у кого нет детей или жен, получат поддержку в старости, а за сиротами, пока они будут взрослеть, обязательно присмотрят («Мо-цзы», 16.4). Рассуждая о содержании беспристрастной заботы, Мо-цзы звучит как утилитарист: ее назначение не в том, чтобы проявлять сострадание и доброжелательность, а в том, чтобы удовлетворять материальные нужды и облегчать страдания. Отсюда следует, что забота о всеобщем благополучии народа требует приоритетного укрепления государства, а не семьи. Государство должно противодействовать выстраиванию особых отношений на основании родственных связей, дружбы или приятельства. Пристрастность нужно полностью искоренить: чувства, которые мы испытываем к родителям и родственникам, необходимо распространить на общество и на весь мир.

То, что предлагает Мо-цзы, не имеет отношения к радикальному и безоговорочному альтруизму. В конечном итоге всем хочется жить лучше. Любой индивид, заботящийся обо всех, руководствуется чисто практическими резонами, ведь такое поведение подобно улице с двусторонним движением: создавая блага для других, вы сами извлечете из них пользу. Альтруизм здесь выступает практичной формой эгоизма. Отличие от конфуцианской позиции в том, что Мо-цзы не стремится определить, что такое «быть достойным». Вместо этого он сосредоточивается на том, как «поступать достойно». Это проявляется и в других аспектах его учения, например в призыве к бережливости. Чтобы объять своей заботой максимальное количество подданных, правителям надлежит быть сдержанными, умеренными и скромными. Следует избегать расточительности, лишних трат и пышной роскоши, говорит Мо-цзы, подразумевая расходы на музыку и ритуалы. Долой моду, пышное убранство, украшения и вообще любые вещи, которые ценятся не за прямую практическую пользу! «Для чего нужна одежда? Чтобы защищать от холода зимой и от жары летом. Назначение одежды только в этом. Все, что не соответствует этим целям, следует искоренить» («Мо-цзы», 20.1)[68]. Политические следствия философии Мо-цзы двояки. Во-первых, она освобождала людей от семейного гнета, а также от кумовства, которое процветает в наследовании государственных должностей и в сетях родственных связей, открывая простор для меритократических подходов и социальной мобильности. Во-вторых, ориентируя человека на всеобщую заботу, она заставляла служить сильному централизованному государству и демонстрировать преданность правителю, заботящемуся обо всех без исключений. Мо-цзы признавал почтительность, но не хотел, чтобы она была только сыновней.

В начале 2000-х гг., когда высшее руководство Китайской Народной Республики осознало, насколько изменилось общество за десятилетия экономических реформ Дэн Сяопина, развернутых в 1970-е (это называлось «политикой реформирования и открытости»), в политической риторике материкового Китая все чаще стал упоминаться идеал «(социалистического) гармоничного общества». Выступая на пленуме ЦК КПК в 2004 г., генеральный секретарь Ху Цзиньтао (р. 1942) интерпретировал его в качестве официального ориентира, направляющего дальнейшее социально-экономическое развитие КНР. Классический термин «гармония» (хэ), запечатленный в партийных документах, маркировал целый ряд устремлений: за ним стояло желание государства побороть коррупцию и засилье эгоистических интересов, победить неравенство, приобщить все слои общества к новообретенному богатству нации, обеспечить устойчивое развитие, гарантировать заботу об окружающей среде («гармоничное сосуществование человека и природы»). Китайские правители как в настоящем, так и в прошлом весьма избирательно задействовали термины и понятия, введенные древними философами. Распространенной практикой было цитирование в политических целях фрагментов литературного наследия прошлого. Классические высказывания превращались в государственные лозунги без учета того исторического контекста, в каком они появлялись на свет. Старые цитаты перетолковывались на злобу дня. Ведь если об «истинном значении» конфуцианского канона рассуждали бесчисленные поколения комментаторов, то почему бы, собственно, не продолжать в том же духе?

На протяжении веков «гармония» оставалась центральным понятием китайской политической философии, доминируя над другими концептами. В ее преобладании трудно усомниться: конфуцианцы хотят, чтобы люди жили в гармонии друг с другом, легисты желают, чтобы подданные безоговорочно внимали воле государя, даосы стремятся жить в гармонии с природой. Кроме того, во всех философских доктринах воспроизводился один и тот же мотив: власть имущие должны держаться середины (чжун) — то есть культивировать в себе личность, способную выносить взвешенные суждения и контролировать свои эмоции. Идеал гармонии воспроизводится в целом ряде родственных понятий, таких как: единение, сотрудничество, согласие, сосуществование, солидарность, порядок и законность. Как мы увидим в главе 9, место для гармонии нашлось даже в кулинарной лексике Древнего Китая.

В ходе китайской истории складывались разные представления о том, каким должно быть гармоничное общество. Версии разнились: от идеи эгалитарных сообществ, разделяемой моистами в древности, повстанцами-тайпинами в XIX в. или революционерами-коммунистами в XX в., до картин строго иерархического мира, в котором каждый знает свое место и безропотно служит вышестоящим. Архетипы гармоничного мироустройства нередко проецировались в прошлое, в мифический золотой век, наследием которого нынешнее человечество якобы пренебрегает. Иначе говоря, преобразования в настоящем предлагалось рассматривать как возвращение к изначальному гармоничному порядку, завещанному мудрецами древности, а революция становилась восстановлением того, что некогда уже было. Кан Ювэй (1858–1927), реформатор конца XIX в., которого его ученик Лян Цичао (1873–1929) именовал Мартином Лютером конфуцианской религии, называл свой проект эгалитарного общества «великим единением» или «великим сообществом» (да тун). Название была заимствовано из «Ли цзи», где его высказывает сам Конфуций:

Разве кто-нибудь отказался бы жить в столь блаженном обществе, которое устраивало даже даосов? Стоит, однако, иметь в виду, что утопические видения идеального социума полезно рассматривать в историческом контексте. В старом Китае простой человек жил с постоянным осознанием того, что государство, будь оно феодальным или имперским, в любой момент могло присвоить себе существенный кусок его жизни, призвав на военную службу или мобилизовав на подневольный труд. Людей регулярно — в эпоху Хань, например, с пятимесячными ротациями — призывали на строительные работы, перевозку государственных товаров или казенного зерна, постройку дорог или ремонт государственных амбаров. Стихийные бедствия и неурожайные годы требовали дополнительных усилий в виде возведения запруд или борьбы с саранчой. Все это зачастую означало службу вдали от дома и в отрыве от семьи. В целом жизнь простого (или даже не слишком простого) люда в Китае по умолчанию проходила не в тепле домашнего уюта, а в бедности и каторжном труде, дополняемых нескончаемым насилием и политическими кризисами. Китайские философы с их проповедью гармонии и добродетели звучали бы довольно глупо, если бы не бесконечный военно-политический хаос и непрерывная смута, которые были типичны для обществ того времени.

На практике китайские философы мыслили гармонию, общественный порядок и согласие по-разному. Для Конфуция, например, понятие гармонии допускало и возможность существования лояльной оппозиции. Нацеленность на согласие не означает, что всегда нужно уступать. Только низкие люди, будучи несогласными с собеседником, говорят «да» («Лунь юй», 13.23). Порядок, навязанный силой, тоже не приведет к гармонии: для того чтобы ее достичь, требуются ритуалы и договоренности («Лунь юй», 1.12).

Мэн-цзы предложил физическую модель гармоничного общества. В его интерпретации она выглядела как сеть сотрудничающих друг с другом крестьянских домохозяйств, которые он называет «общинами колодезных полей». Название происходит от китайского иероглифа «колодец» (цзин), который напоминает сетку из восьми открытых квадратов, группирующихся вокруг девятого квадрата посередине (см. илл. 4.1). По замыслу философа, каждая из восьми семей должна обрабатывать свой участок земли, а их господин будет получать доход с девятого участка, который все семьи возделывают сообща, — по сути, здесь представляется безупречная феодальная программа. Утопия Мэн-цзы (он утверждал, что в прошлом она процветала) — это общество, в котором хозяйства не только обеспечивают сами себя, но и вкладываются в общее благо (во времена философа таковым оказывалось благо землевладельца, который позволял крестьянам пользоваться их участками). Нет никаких достоверных исторических свидетельств того, что общины колодезных полей действительно существовали в сколько-нибудь заметных масштабах. Тем не менее «колодезные поля» прижились как еще один образ, символизирующий гармонию, сотрудничество и солидарность.

Илл. 4.1. Китайский иероглиф «колодец» («цзин»)

Утопический мир Мэн-цзы с его колодезными полями — один из самых древних примеров социальной инженерии, основанной на убежденности в том, что на психологию и поведение людей влияют природный ландшафт и пространственная организация жизненной и рабочей среды. В этой картине подспудно предполагается, что правильная нарезка крестьянских наделов будет способствовать становлению общественного порядка и единения умов. «При выходе из округи или при вступлении в нее всем относиться друг к другу по-дружески, помогать друг другу в наблюдении за посевами и в охране их, — пишет Мэн-цзы. — При болезнях поддерживать друг друга, тогда в ста семействах, составляющих весь наш народ, установится родственная любовь» («Мэн-цзы», 5.3). Правителю в такой ситуации полезно проводить регулярные переписи населения, повышающие эффективность налогообложения и администрирования. Скажем, государство Цинь, опираясь на совет правителя области Шан, разделило свою землю на прямоугольные участки, обособив их друг от друга сетью тропинок. Имелись, впрочем, и другие мотивы, которые заставляли правителей отправлять людей одного класса или профессии на жительство в определенные районы или округа, — среди них были надзор и контроль, поощрение профессиональной специализации или навыков, поддержание безопасности государства.

Коммунальная жизнь, основанная на труде сообща, оставалась востребованной социальной моделью на протяжении всей китайской истории. В недавнем прошлом наиболее известным экспериментом на этом поприще стала коллективизация сельского хозяйства, осуществленная китайскими коммунистами в 1950-е гг. (и свернутая в 1978-м). В те времена за подобными мерами стояло желание государства оптимизировать аграрное производство и обеспечить экономическую самодостаточность страны; ради этих целей отдельные земельные владения объединяли в один массив, а их бывших владельцев записывали в бригады и коммуны. Такие кооперативы регулировали не только жизнеобеспечение народа, но и многие другие стороны частной и общественной жизни, например функционирование школ, больниц и прочих социальных учреждений. Во главу угла ставились благо коллектива и перераспределение богатства на более равных основах.

Если бы Сюнь-цзы мог путешествовать во времени, то он, несомненно, не поддержал бы столь радикального эгалитаризма. Именно этот мыслитель наиболее четко сформулировал мысль о том, что бесклассовое общество, будь оно построено, подорвет порядок и процветание. По его мнению, если бы все социальные классы считались равными, а у людей был бы одинаковый статус, то никто не захотел бы никому служить («Сюнь-цзы», 9.3).

Люди не могут не [жить] сообща. Если же они живут сообща и среди них нет разделения [обязанностей], это приводит к раздорам; раздоры же вызывают беспорядок; беспорядок ведет к нищете. Отсюда можно видеть, что отсутствие разделения [обязанностей] — это великое бедствие для людей! Когда же [обязанности] разделены — это [источник] великой пользы для Поднебесной! («Сюнь-цзы», 10.4).

Идеальным для Сюнь-цзы выступает «царское государство»: оно строится на принципах жесткой иерархии и управляется высокообразованной элитой, которая берет за образец ритуалы и деяния правителей и мудрецов прошлого. Поскольку Сюнь-цзы сомневался в том, что люди по природе своей склонны заниматься чем-то еще, кроме удовлетворения эгоистических желаний, он настаивал на крепкой и мощной государственной машине. Лишь она одна способна обеспечить наличие устойчивых социально-политических структур, обращающих эгоистичных индивидуалистов в добросовестных и полезных членов коллектива. Следовательно, настоящее управление означает разрушение преград, стоящих на пути нравственного преображения людей. Так как ценности и стандарты правителей и мудрецов древности остаются абсолютными, универсальными и неизменными, а их великий путь открыт для каждого, остается только найти хороших учителей, которые возьмутся за дело с должной строгостью. Тем не менее приучение людей к тому, чтобы они безукоризненно выполняли предписанные им роли, — трудная и долгая задача: такой навык не дается от природы. Сюнь-цзы описывает его приобретение как постепенный процесс, в ходе которого человек «долго и усердно накапливает знания и добросовестно трудится». Даже породистая лошадь, по его словам, не может за один прыжок преодолеть большое расстояние («Сюнь-цзы», 1.6, 1.8).

Тем не менее Сюнь-цзы утверждает, что вертикальная иерархия и классовые различия не должны исключать социального продвижения на основе заслуг и достоинств: если человек благородного происхождения не приносит пользы, ему надлежит оставить свой пост, а на его место должен прийти талантливый простолюдин («Сюнь-цзы», 9.1). Как и Конфуций, Сюнь-цзы допускает, что народ может смещать негодных руководителей: «Правитель — это лодка, его подданные — вода. Вода поддерживает лодку, и вода же опрокидывает ее» («Сюнь-цзы», 9.4)[72]. При этом далеко не всем талантливым и способным удается добраться до вершины. Обществу нужен харизматичный лидер, опирающийся на искушенных министров, преданных своему государю и не ввязывающихся в междоусобные распри. Отсюда Сюнь-цзы делает свой главный вывод: элитизм есть необходимое условие социальной гармонии. Иначе говоря, те, кто обладает необходимым управленческим опытом, должны принимать решения от имени своих подданных. Правитель, изображаемый Сюнь-цзы, суров: он часто прибегает к наказаниям. «Если правитель слишком благодушен и уступчив… то его будут склонять к самым разным дурным вещам» («Сюнь-цзы», 9.2)[73].

В заключение этой главы уместно обратиться к «Великому учению» («Да сюэ»). В старом Китае не было сочинения, более влиятельно артикулировавшего взаимоотношения между отдельным человеком, семьей и государственной властью. «Да сюэ», которое датируется, вероятно, III в. до н. э., сохранилось в качестве главы «Ли цзи». Позже его приписывали Цзэн-цзы, ученику Конфуция. Наибольшую известность приобрела та редакция текста, которую подготовил философ-неоконфуцианец Чжу Си (1130–1200). (Принято считать, что в иерархии китайских мыслителей выше Чжу Си стоит лишь сам Конфуций.) Чжу Си и его последователи перефокусировали внимание с конфуцианского «Пятикнижия» на тексты, которые позднее стали называть «Четверокнижием» («Сы шу»): «Лунь юй», «Да сюэ», «Чжун юн» (еще одна глава из «Ли цзи») и «Мэн-цзы». Считалось, что в составных частях «Четверокнижия» просматривается четкая преемственность, ибо есть прямая и несомненная связь между их предполагаемыми авторами (от Конфуция — к его ученику Цзэн-цзы, от него — к его ученику Цзы Сы, который, в свою очередь, обучал Мэн-цзы)[74]. Вместе с комментариями Чжу Си «Четверокнижие» стало считаться квинтэссенцией конфуцианства. С XIV в. до конца династии Цин его тексты составляли ядро учебной программы для любого соискателя, сдающего экзамены на получение государственной должности.

«Великое учение» — короткий текст (в нем менее 1800 иероглифов), который, как и упоминавшееся выше «Троесловие», наизусть учили многие поколения студентов и детей (мальчиков) в образованных семьях. В нем описываются фазы утверждения общественной гармонии: все начинается с самосовершенствования личности, потом порядок устанавливается в семье и в конце он торжествует в государстве и мире (во всей Поднебесной).

Путь великого учения состоит в высветлении светлой благодати, породнении с народом и остановке на совершенном добре. За знанием [того, как] остановиться [на совершенном добре], следует обладание упроченностью, за упроченностью следует способность к спокойствию, за спокойствием следует способность к умиротворенности, за умиротворенностью следует способность к рассуждению, за рассуждением следует способность к достижению [остановки]. У вещей есть корень и верхушка. У дел есть конец и начало. Если знаешь, что раньше, а что позже, то приближаешься к Пути. В древности желавшие высветлить светлую благодать в Поднебесной предварительно упорядочивали свое государство, желавшие упорядочить свое государство предварительно выравнивали свою семью, желавшие выравнять свою семью предварительно усовершенствовали свою личность, желавшие усовершенствовать свою личность предварительно выправляли свое сердце, желавшие выправить свое сердце предварительно делали искренними свои помыслы, желавшие сделать искренними свои помыслы предварительно доводили до конца свое знание. Доведение знания до конца состоит в выверении вещей. За выверенностью вещей следует совершенство знания, за совершенством знания следует искренность помыслов, за искренностью помыслов следует выправленность сердца, за выправленностью сердца следует усовершенствованность личности, за усовершенствованностью личности следует выравненность семьи, за выравненностью семьи следует упорядоченность государства, за упорядоченностью государства следует уравновешенность Поднебесной[75].

В «Великом учении» подчеркивается: чтобы заниматься внешними делами, нужно быть готовым обратиться вовнутрь, сосредоточиться на своей душе: мир с самим собой позволяет наладить хорошие взаимоотношения в семье, а мир с семьей ведет к миру с государством. Мэн-цзы облекает сходное представление в форму распространенной триады: «Поднебесная, владение, семья». Он поясняет: «Основа Поднебесной коренится во владениях, основы владений коренятся в семьях, а основы семей — в нас самих» («Мэн-цзы», 4.5). Личность и государство взаимно влияют друг на друга: государство воздействует на семью, семья воздействует на индивида, а потом все идет в обратном порядке — от индивида к семье и далее к государству (это немного напоминает русскую матрешку). Суть, однако, в том, что нравственный человек может существовать только в контексте семьи и государства.

«Великое учение» также призывает изучать и понимать принципы, стоящие за мировыми явлениями. Значение термина «постижение вещей» (гэ у) обстоятельно обсуждалось в неоконфуцианской среде. Некоторые трактовали его как наблюдение за природой, но это отнюдь не предполагало каких-либо научных экспериментов. Смысл, по-видимому, заключался в том, что самосовершенствование требует всматриваться в мир вокруг и постигать то, что лежит за пределами отдельной личности. Беря время от времени паузу, нужно пытаться понять, почему что-то устроено так, как оно устроено; подобная методика позволит должным образом реагировать на происходящее. Для Чжу Си это означало неустанную учебу, нацеленную на постижение того, что он называл «принципом» (ли), который связывает все вещи воедино. Таким образом, рассмотренный текст служит своеобразной памяткой к учению Мэн-цзы о человеческом потенциале и объясняет, как применять врожденное нравственное знание на практике.

Общая тема, которая связывает вышеупомянутые тексты, преимущественно конфуцианские, в основном ясна: для того чтобы выделяться, нужно уметь приспосабливаться. Но вписаться в коллектив вовсе не означает стать безликим, подстроиться, слепо подчиниться, отказаться от любых признаков самости и независимости (хотя и такое, конечно, бывает). Конформизм оказывается необходимым условием для того, чтобы застолбить за собой место в обществе и стать авторитетным и уважаемым индивидом. Конфуцианский благородный муж становится начальником, потому что он впитал добродетели и освоил ритуалы и роли, подобающие его общественному положению. Он делается личностью благодаря другим, а не вопреки им. Как художник, чью оригинальность можно оценить, лишь сравнив его искусство с работами других мастеров, конфуцианский благородный муж выходит в первые ряды, потому что ему удается приспособить себя к «движению вверх» и освоиться в наличных социальных структурах. Для него (а в редких случаях — и для нее) вопрос состоит не в том, «принадлежат ли он или она к этому обществу», а скорее в том, «как проявить себя, не выбиваясь из общего ряда и оставаясь в гармонии со своим окружением».

Базовым ориентиром здесь выступает модель семьи. Домашние отношения, воздвигнутые на безусловной иерархии, строго соблюдаемых традициях и беспрекословно выполняемых обязанностях, превращаются в лабораторию, в которой растолковываются и заучиваются социальные роли. Опыт отцовства в отношении собственных детей очень полезен, когда приходится становиться отцом народу. Сыновняя почтительность к старшим позволяет ожидать лояльности от других. По убеждению конфуцианцев, знать свое место в обществе выгодно. Не ощущая своего положения и положения других людей, невозможно переходить от первого ко второму и обратно. Но каковы же те ритуалы, правила, принципы и законы, которые предопределяют человеческое поведение? Как они работают, кем они вводятся и почему их нужно соблюдать? Об этом разговор пойдет в следующей главе.

Вэйский Лин-гун спросил Кун-цзы о военных делах.

Кун-цзы ответил:

Странствуя из царства в царство, Конфуций предпочитал обсуждать ритуалы, а не военное дело. В духовном кипении эпохи Сражающихся царств конфуцианцы не желали соглашаться с тем, что судьбу мира вершит боевой топор. По их мнению, развитию человеческих взаимоотношений наиболее благоприятствует та среда, которая охраняется и регламентируется ритуалами, церемониями и традициями. Как и обычно, Конфуций утверждал, что в этом плане он не придумал ничего нового («я передаю, а не создаю»): настоящий расцвет ритуальной жизни приходился на золотой век Чжоу. Собственную миссию мыслитель видел в том, чтобы вдохнуть в ритуалы новую жизнь, усовершенствовать их, приспосабливая к запросам своего времени. Это, по его мнению, помогло бы привнести порядок и согласие в социум, страдающий от хаоса и смуты. По легендам, очарованность образцовым поведением самого Учителя распространялась на окружающих подобно аромату духов. Так, одно из преданий сообщает, что после его трехлетней службы в родном царстве Лу все мужчины ходили только по правой стороне улицы, а женщины — исключительно по левой и никто не присваивал себе вещи, оброненные другими («Люйши чуньцю», 16/5.3).

В старом Китае ритуалы практиковались на каждом шагу, но их бытование оставляет множество вопросов. Почему молодой человек должен отвечать на вопрос старшего лишь после признания собственного невежества («я не гожусь для того, чтобы ответить вам, но…», «это большая честь, что вы меня спросили, но…»)? Почему, посещая дом, где соблюдают траур или где родители хозяина больны, нельзя даже улыбнуться? Почему после завершения разговора не подобает поворачиваться к собеседнику спиной? Почему нельзя отказаться от подарка, который дарит старший, даже если подарок никчемный? Наконец, почему вообще нужно соблюдать ритуалы?

Самым ценным в соблюдении ритуалов в глазах Конфуция было то, что они порождают гармонию («Лунь юй», 1.12). Его последователи, прежде всего Сюнь-цзы, тоже рассматривали порядок как самую заветную цель; добиваясь ее, человеческое поведение надо приводить в соответствие с установленными строгими правилами. Обряды необходимы не только для того, чтобы регулировать повседневную жизнь, но и для упрочения власти государства и его правителей. Образцовые владыки прошлого ревностно следовали ритуально-церемониальному диктату, и после них ни один уважающий себя государь не может управлять людьми или заслужить благословение Неба и духов, пренебрегая установленными ритуальными нормами. Искусному правителю необходима некоторая толика рукотворного достоинства, поддерживаемого государственными символами, официальным языком и историческими традициями (государственный флаг нужен президентам и премьер-министрам больше, чем они сами нужны флагу). Ритуал сглаживает углы: он делает с властвующими то же самое, что купание делает с жарой («Цзо чжуань», «Правитель Сян», 31). Когда в 206 г. до н. э. крестьяне — основатели династии Хань заняли трон после краткого правления Цинь Шихуанди и его хилого наследника, придворные теоретики незамедлительно посоветовали новому императору Гаоцзу, царствовавшему в 202–195 гг. до н. э., разработать новый свод формальных установлений и церемоний, регулирующих поведение при дворе. Как сказал ученый Лу Цзя (ок. 228 — ок. 140 гг. до н. э.), можно завоевать мир, сидя на коне, но нельзя управлять им с коня («Хань шу», 43). Для того чтобы успешно выполнить свою задачу или сыграть свою роль, подтверждая высокий статус, необходимо вооружиться манерами и следовать конвенциям, которые соответствуют этой задаче и этой роли.

Но как приучить людей вести себя согласно конвенциям, гарантируя то, что правила учтивости и уважительности получат публичное (или хотя бы негласное) одобрение в сообществе? Цивилизованный социум держится на том, что его члены ведут себя «подобающе», но кому предстоит решать, какое поведение считать таковым? Могут ли соответствовать одной и той же норме разные варианты поведения? Кто будет надзирать за соблюдением норм? И главное: можно ли добиться правильного поведения, не прибегая к правовой санкции?

Антропологи, социологи и религиоведы написали немало книг, пытаясь определить и охарактеризовать феномен ритуала. Некоторые рассматривают ритуал как норму поведения, контрастирующую с повседневным социальным взаимодействием, — таковы, скажем, церковная служба, открытие парламентской сессии, постановочные коронации и инаугурации, процедуры публичного исцеления или боевые танцы маори, исполняемые перед началом матча по регби. Другие, напротив, настаивают на том, что любой ритуал, подобно игре, есть естественная часть человеческого самовыражения и людской коммуникации — именно это заставляет наряжаться на свидание, желая понравиться потенциальному партнеру, или плакать на виду у всех, потеряв близкого человека. Адам Селигман, Майкл Пьюэтт, а также их последователи предлагают видеть в ритуале сотворение условной реальности: ритуалы, по их мысли, помогают нам жить в мире «как будто бы. В этой «понарошечной» реальности царят мораль, порядок и согласие, даже если на деле все не так благостно. Ритуальное поведение позволяет нам на время забыть о личных чувствах и индивидуальных переживаниях и погрузиться в социальное пространство, разделяемое с другими. Там мы исполняем предписанные нам роли и воображаем, каким мир должен быть в идеальном его варианте. Следуя ритуалам, мы формируем иллюзию, функционирующую по заранее продуманным правилам, — ибо не существует никаких рациональных причин, заставляющих класть руку на сердце или на Библию, принося присягу. Ритуальный мир, живущий всецело по собственным установлениям, одновременно влияет на мир реальный: скажем, рукопожатие на камеру, демонстрируемое бывшими врагами перед подписанием мирного договора, помогает избавиться от оставшихся недобрых чувств. Именно наша готовность «вести себя подобающе» в этом общем коммуникационном пространстве делает возможным ожидаемое социальное взаимодействие.

Ритуал есть то, что он делает. Ритуалы формируют собственные смыслы в процессе их отправления. В них есть постановочные и повторяющиеся элементы, они разворачиваются по определенным сценариям, и в широком смысле их цель в том, чтобы упорядочить реальность. Язык ритуала, как правило, более формален, чем естественная речь. В качестве рукотворных установлений ритуалы способны помочь нам артикулировать отношения с другими людьми, а также с (нечеловеческим) миром: природой, богами, духами, предками. Внутри социума ритуалы задают модель, которая позволяет людям жить сообща, не обижая друг друга и не вредя друг другу; они упорядочивают и регулируют человеческое поведение подобно тому, как грамматика организует язык.

Ритуалы также помогают нам выразить свое внутреннее состояние. Сжатый кулак может символизировать сопротивление, отказ или протест; поднятые руки могут значить поражение или вину; белые одежды (в частности, в китайском обществе) символизируют траур. Отмечая важное событие или прославляя героев, флаг поднимают, а оплакивая видного государственного деятеля, его, наоборот, приспускают. Вскидывая вверх большой палец, мы выражаем поддержку; поворачиваясь спиной во время исполнения государственного гимна или отказываясь встать, пока другие аплодируют стоя, напротив, демонстрируем неодобрение. Мы подвергаемся ритуализации, надевая определенную одежду, например униформу, отражающую звание и старшинство, а также выпускные мантии, указывающие на статус полученной ученой степени, или же маркируя себя знаками типа определенных стрижек и татуировок. Ритуалы работают в двух направлениях: они не только подают сигналы окружающим нас людям, но и помогают самосовершенствоваться нам самим, например через пение гимнов, декламацию текстов, медитацию.

Для того чтобы ритуальные действия возымели нужный эффект, в их исполнении необходимо руководствоваться каким-то глубинным намерением, иначе все сведется к сухому и бессмысленному повторению формальностей. Сказанное, однако, не означает, что за ритуализованным поведением всегда обнаруживается рациональный смысл. Скажем, присутствуя на званом мероприятии в учреждении или на выпускной церемонии в университете, вовсе не обязательно понимать слова предшествующих им латинских благословений; но при этом совместное прослушивание даже явной тарабарщины все равно сплачивает. Тем самым формируется воображаемое товарищество, которое готовит участников к следующему шагу, будь то выбор закусок в меню или получение диплома.

Но иногда ритуалы не срабатывают. Китайские тексты часто напоминают о бедственных последствиях, обусловленных тем, что тот или иной ритуал не достиг своей цели. Подобное происходит, когда их исполняют неправильно или несвоевременно; когда в основу кладется неправильный или открытый для конкурирующих интерпретаций ритуальный текст; когда у общины не хватает ресурсов или знающих людей для проведения подобающего ритуала или, наоборот, когда находится слишком много самозваных специалистов, претендующих на то, что только они знают секрет правильного исполнения обряда. Иногда ритуалы не выполняют своего главного предназначения — например, засуха продолжается, несмотря на то что вы исполнили танец дождя, — но при этом тем не менее сохраняют вторичный эффект, сплачивая общину, где каждый внес свой вклад в церемониальное действо. Наконец, стоит иметь в виду, что всегда останутся и такие члены социума, кто просто механически выполняет предписанные ритуальные действия, не преисполняясь высоким чувством и не впитывая ценностей, ради взращивания которых, собственно, и вырабатывалась общественная конвенция.

«Ритуал» — перевод китайского слова ли, причем лишь один из множества. В других вариантах отражаются разнообразные грани присущего ему смысла — среди них «благопристойность», «вежливость», «правила», «традиции», «этикет», «обряды», «благоговение», «подобающее поведение». Изначально слово ли трактовалось более узко, отсылая к церемониальным действиям при дворе Чжоу — жертвоприношениям, траурным обрядам, принятию и вручению подарков, дипломатическим протоколам, приему гостей, свадебным церемониям, аудиенциям у начальства. Этимологически иероглиф ли восходит к изображению ритуального сосуда, в котором делается подношение духам (см. илл. 5.1). Реконструировать ритуальный мир эпохи Чжоу непросто: бронзовые сосуды и колокольчики с надписями — его единственные свидетели. Систематические описания ритуалов древних были составлены позже. Самый важный корпус текстов, посвященных ритуалам, так называемый «Триптих о благопристойности» («Сань ли, сложился в эпоху Хань. Трактат «Образцовые церемонии и правила благопристойности» («И ли»), в котором собран материал предположительно V–IV вв. до н. э., включает главы о ритуалах надевания шапки при совершеннолетии юношей, свадебных торжеств, пиршеств, состязаний по стрельбе из лука, ношения траурных одежд. «Книга ритуалов» («Ли цзи») была отредактирована около 100 г. до н. э., а возможно, и позже. Трактат «Чжоуские ритуалы» («Чжоу ли) представляет идеализированную картину древнего царства Чжоу и его государственных институтов с точки зрения эпохи Хань. Впечатляющий объем текстов, упорядочивающих и воссоздающих ритуальные обычаи, отражает их огромное значение для китайского общества до рождения Конфуция, в годы его жизни и после его кончины.

Илл. 5.1. Варианты китайского иероглифа «ли» — «ритуал»

Когда Конфуций рассуждает о ритуалах древних, он имеет в виду церемониальные обычаи, утвердившиеся в придворной жизни в период раннего Чжоу. Он высказывается относительно формы и цвета мантий и шапок, увлеченно описывает мельчайшие детали исполнения обрядов и церемоний, осуждает тех, кто участвует в ритуалах, не обладая соответствующим статусом. Со временем ритуалы стали восприниматься как инструмент поддержания социально-политической иерархии: в них видели поведенческие нормы, которые подлежат неукоснительному соблюдению. Как заметил один из министров царства Цзинь в VI в. до н. э., «если вести государственные дела в соответствии с ритуалом, народ будет спокоен» («Цзо чжуань», 12)[76]. Ко временам Конфуция значение слова ли также обрело более четкое этическое измерение, указывая не только на формальные правила, инструкции и запреты, но и на установления, регулирующие личные взаимоотношения. Соблюдение «благопристойности» — именно так зачастую переводят слово ли — требует ментальной нацеленности, внутреннего чувства уместности. Согласно Конфуцию, человеколюбие состоит в том, чтобы «сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала» («Лунь юй», 12.1). Высоконравственным человеком является тот, кто способен держать в узде собственное «я», контролировать свои симпатии и антипатии, вести себя «ритуально», то есть согласно своду норм, определяющих его место в обществе, в качестве отца, сына, брата, мужа, учителя, ученика, правителя, министра. Выход за пределы своего «я» в мир согласованных норм также означает готовность уступать другим («Лунь юй», 4.13).

Таким образом, у должного соблюдения ритуалов есть как психологическое, так и социально-политическое измерение. Конфуций советует никогда не забывать о ритуальной стороне жизни: «На то, что не соответствует ритуалу, нельзя смотреть; то, что не соответствует ритуалу, нельзя слушать; то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить; то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать» («Лунь юй», 12.1). В «Лунь юй» есть ряд фрагментов, которые помогают понять, как конфуцианское понимание ритуальной благопристойности воплощалось в повседневной жизни. Мыслитель знал, как правильно одеваться, как правильно кланяться, как правильно ходить. Он сидел только на правильно постланной циновке («Лунь юй», 10.12) и достойно вел себя за столом — никогда не объедался, а если пил, то не допьяна («Лунь юй», 10.8). Учитель не вел бесед ни за едой, ни лежа в кровати («Лунь юй», 10.10). Даже оставаясь в одиночестве, он вел себя достойно: например, отходя ко сну, никогда «не лежал, как мертвый» («Лунь юй», 10.16). Конфуций не проводил строгого разграничения между ритуалами религиозной жизни (служением сакральному) и ритуалами повседневной жизни (служением профанному). Бесспорно, перед лицом духов и предков требуется вести себя подобающе, но не менее важно уметь правильно держаться за столом и быть вежливым с окружающими.

Но зачем вообще обременять себя ради традиций, как справляться с монотонностью бесконечного повторения одного и того же и по каким критериям оценивать действенность ритуального поведения? Конфуцианцы убеждены, что в некоторых аспектах жизнь, безусловно, выигрывает от внедрения в нее хореографического элемента ритуала. Конечно, порой возникает соблазн истолковать это как бессмысленный формализм, но такая трактовка упускает суть дела. «Как я должен относиться к людям, которые, находясь наверху, не проявляют великодушия [по отношению к низам], совершают церемонии без почтения, на похоронах не скорбят?» — восклицает Конфуций («Лунь юй», 3.26). Человеческая психология, и не в последнюю очередь ее эмоциональная сторона, работает гораздо лучше, если ей помогает что-то вроде проводника или карты. Такие подспорья особенно нужны в торжественные или тяжелые моменты жизни: при рождении ребенка, наступлении совершеннолетия, кончине родственника или друга, расставании. Ритуал предлагает определенность в минуты неопределенности. В час хаоса, шока, стресса он позволяет опереться на форму и формальность: хорошо иметь под рукой инструкцию, диктующую, как ходить, говорить, одеваться, что употреблять в пищу, а от чего воздерживаться, какие молитвы читать и какие песни петь, как, когда и кому соболезновать. Подобная регламентация предоставляет утешение и помогает выстоять — как физически, так и психологически.

Ритуал действует как своеобразный отвес, помогающий людям «держаться середины» («Ли цзи», глава «Чжунни янь цзюй»). Он налагает ограничения на эмоциональные реакции, которые, оставшись необузданными, могут растревожить людей, живущих в том же пространстве и сообществе. Если врожденные чувства — поле, то ритуалы — плуг, который его вспахивает («Ли цзи», глава «Ли юнь»). Ритуалы подобны запрудам и плотинам, направляющим воды в нужную сторону и не допускающим разливов («Ли цзи», главы «Цзинь цзе» и «Фан цзи»). Они блокируют эгоистичные устремления, одновременно напоминая людям об их социальных ролях. Ритуал есть гарантия сдержанности в реакции человека на внешние события. Ведь, чтобы выразить несогласие или протест, достаточно надеть черную повязку на руку, и тогда дело не дойдет до массовых беспорядков, которые всегда чреваты большими неприятностями. Минута молчания или приспущенный флаг — ритуалы, которые позволяют совладать с обуревающими нас эмоциями и избавляют от необходимости на целый день погрузиться в скорбь, забросив любую экономическую и прочую активность. Ритуалы помогают сортировать явления и мыслить упорядоченно, последовательно и ясно.

Для конфуцианцев ритуал объединяет в себе мысль и действие — это не просто набор установок, позволяющих достичь той или иной цели, но неотъемлемая часть человеческого поведения. Как выразился Сюнь-цзы, «когда внутреннее [содержание] и внешнее [проявление] церемоний и чувств соответствуют [одно другому], следуют рядом и [взаимно] согласуются — это составляет средний путь [в соблюдении ритуала]» («Сюнь-цзы», 19.2). Именно поэтому последователи Конфуция считали, что ритуализованное поведение приносит нравственную выгоду: оно позволяет людям налаживать взаимопонимание и таким образом совершенствует каждого. Хотя порой ритуал выступает великим церемониальным поводом, чтобы произвести впечатление на предков или продемонстрировать парадную выправку войск правителю, на самом деле его средоточием выступают хорошие манеры и подобающая изысканность, практикуемые в повседневной жизни. «Ритуал дает людям почву под ногами. Утратив ее, они спотыкаются, падают, тонут. Если не обращать внимания на мелочи, возникает большой беспорядок. Таков ритуал» («Сюнь-цзы», 27.40)[77].

По мнению Мэн-цзы, зачатки благопристойности носит внутри себя каждый человек, причем эти ростки можно взлелеять, воспитывая характер. Но при этом Мэн-цзы замечает, что не стоит соблюдать ритуалы любой ценой, поскольку это лишит их смысла. Пусть правила благопристойности предписывают мужчинам и женщинам не касаться друг друга, но это отнюдь не значит, что нельзя подать руку своей тонущей невестке («Мэн-цзы», 7.17). Мэн-цзы, похоже, признает, что в иные моменты важно учитывать всю совокупность сложившихся обстоятельств, а это может повлечь за собой временный отказ от некоторых правил этикета. Бесспорно, в обычных условиях учтивость должна брать верх над примитивными инстинктами (например, над стремлением обеспечить себе пищу и продолжение рода), но в некоторых ситуациях, скажем если вы измучены голодом или желаете как можно скорее зачать сына-наследника, допустимы исключения («Мэн-цзы», 12.1). При этом непорядочно следовать общественным установлениям, не воодушевившись самыми искренними намерениями: «Если добропорядочного мужа только кормишь, а не жалеешь, значит, обходишься с ним, как со свиньей; если же только жалеешь, но не оказываешь ему уважения, значит, содержишь его как домашнее животное. Уважение и почет — это то, что оказывают еще до подношения ценных подарков» («Мэн-цзы», 13.37).

Сюнь-цзы занимает более радикальную позицию, воспринимая ритуал как строгий свод правил для нормально функционирующего общества: ли предоставляет необходимое программное обеспечение, которое позволяет трансформировать врожденные импульсы в поведение, сопутствующее гармоничной жизни. Глава «О ритуале» («Ли лунь») в его трактате начинается с заявления о том, что древние правители и мудрецы придумали ритуалы как раз для сдерживания человеческих желаний:

Как появился ритуал? Отвечаю: человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться [их удовлетворения]; когда в этом стремлении [человек] не знает границ и пределов, неизбежно возникает соперничество. Когда возникает соперничество, это приводит к смуте, а смута приводит к нищете («Сюнь-цзы», 19).

По мнению Сюнь-цзы, ритуалы — наша вторая натура: это благоприобретенный элемент, который формирует личность. Делая человеческую природу функциональной в общественном отношении, ее, как дерево, нужно аккуратно подравнивать. «Ритуалы укорачивают то, что слишком длинно, растягивают то, что слишком коротко, убирают лишнее и восполняют недостающее» («Сюнь-цзы», 19.5)[78]. Здесь фактически повторяется мысль Конфуция о том, что воздействие ритуалов двояко: они задают минимальные стандарты там, где регулирование отсутствует, и одновременно предотвращают эксцессы. Без соблюдения благопристойности потенциально добродетельные устремления могут оказаться отталкивающими: бесконечное выражение почтения способно измотать человека, осторожность превратится в трусость, смелость покажется безрассудством, а прямота предстанет грубостью («Лунь юй», 8.2).

Сюнь-цзы политизирует потребность в ритуалах в гораздо большей степени, чем его предшественники-философы. Ритуалы нужны для учреждения государства, в них источник всей власти: «Ритуалы есть высшее выражение порядка, основа силы государства, путь, которым создается величие власти, средоточие заслуг и славы» («Сюнь-цзы», 15.4)[79]. Следовательно, пренебрегать ритуалами — значит лишать общество главного источника порядка: «Без ритуала народ не будет спокоен» («Сюнь-цзы», 2.2)[80]. Но Сюнь-цзы не останавливается на этом, он идет дальше. По его убеждению, ритуал как руководящий принцип выходит за рамки человеческого порядка; ли — космическая сила, принцип, упорядочивающий Небо и Землю, планеты, времена года и весь природный мир: «Ритуал имеет три основы: небо и земля — основа существования, предки — основа рода, правитель-наставник — основа порядка. ‹…› Недостаток любой из трех [основ] делает невозможной спокойную [жизнь] людей» («Сюнь-цзы», 19). В глазах Сюнь-цзы ритуал столь же необходим в служении Небу, Земле и предкам, насколько он нужен для структуризации человеческого общества здесь и сейчас. Сюнь-цзы превращает ритуал во вселенский принцип порядка, а ритуалы древних правителей — в абсолютный образец; подобные воззрения весьма сходны с представлениями о том, как суть и цели закона трактовались легистами. Важно, однако, сделать принципиальную оговорку. Если к соблюдению законов можно принудить, угрожая штрафами, санкциями и наказаниями, то добропорядочность и благопристойность нельзя навязать — они должны произрастать изнутри. Тем, кто считает, что ритуальное благочестие можно обеспечить посредством закона, конфуцианцы ответили бы, что такой настрой формируется исключительно примером, привычкой и практикой.

Китайские мыслители нередко ставят ритуал и музыку в один смысловой ряд. В письменной традиции есть упоминания о «Каноне музыки» («Юэ цзин»), шестом трактате, примыкающем к конфуцианскому «Пятикнижию», но к началу эпохи Хань этот текст уже был утерян, и ученые до сих пор спорят о том, что могло быть в нем написано. Как бы то ни было, значение музыки в Китае признавалось повсеместно, поскольку она выступала одним из главных элементов конфуцианского нравственного воспитания. К старости, после того как его карьера советника завершилась, Конфуций сам принялся изучать музыку. В «Лунь юй» есть несколько эпизодов, посвященных восприятию музыки самим Учителем. Из них видно, что музыка глубоко влияет на него: «Находясь в Ци, Учитель услышал музыку "Шао", три месяца не распознавал вкуса мяса и сказал: "Не ожидал, что исполнение ее достигнет такого совершенства!"» («Лунь юй», 7.14)[81]. Он наслаждается хоровым пением: «Когда Учитель оказывался с теми, кто пел, то, если пели хорошо, он просил начать сначала, а затем присоединялся и сам» («Лунь юй», 7.32). Музыка наполняет Конфуция радостью. Но одновременно он подчеркивает, что в тяжелые времена — в дни траура или после стихийных бедствий — благородный муж должен избегать утешения в музыке, вкусной еде или домашнем удобстве («Лунь юй», 17.21). Подобно тому как ритуал несводим к подношениям яшмы и шелка, музыку, согласно Конфуцию, невозможно свести к ударам колокола и бою барабана («Лунь юй», 17.11). Ритуал и музыка уместны и полезны лишь тогда, когда их исполнители обладают человеколюбием («Лунь юй», 3.3).

Что же делает музыку столь мощной силой в конфуцианской картине мира? Как отмечалось в главе 2, китайские философы предпочитают мыслить бинарно, связывая понятия в диадических оппозициях. Противопоставление внешнего (нэй) и внутреннего (вай) встречается в китайских текстах столь же часто, как и противоположность ян и инь. В домашней жизни за женщинами закреплена внутренняя сфера, а за мужчинами — внешняя сфера. В географии центральные области представляют цивилизованное внутреннее сердце Поднебесной, а окраинные земли остаются ее варварской внешней периферией. Ритуал и музыка соотносятся друг с другом похожим образом: если ритуалы разделяют и обособляют (например, мужское от женского), то в музыке, напротив, противостоящее сплачивается и объединяется. Музыка роднит людей, поскольку выводит на первый план страсти, которые свойственны всем (скажем, чувства радости или злости); ритуал же, напротив, нужен для подчеркивания различий (например, между учителем и учеником, начальником и подчиненным). Ритуалы упорядочивают нашу реакцию на внешние обстоятельства — именно так работают празднования или поминовения. Музыка же дает выход эмоциям, рождающимся в глубинах души, — так, песня может вызвать воспоминание, которое опечалит или воодушевит. Говоря словами Сюнь-цзы, «музыка объединяет единое, ритуал разделяет различное» («Сюнь-цзы», 20.1)[82].

Суть здесь в том, что в глазах конфуцианцев музыка предстает моральной силой. Выражение себя посредством музыки равнозначно культивированию лучших сторон собственной натуры. Музыка есть такой набор звуков, который нельзя считать ни чисто случайным, ни полностью просчитанным. Величайшее свойство музыки в том, что в ее основе лежит гармония: «Музыка — ее можно знать! Когда начинают играть, то как бы слитно. Когда дают музыке свободу, то она как бы едина и проста, как бы светла, как бы тягуча. И таким порядком заканчивают» («Лунь юй», 3.23). Наслаждаться музыкой радостнее всего вместе с другими людьми («Мэн-цзы», 2.1). Мелодии и ритмы утонченно и деликатно высвобождают человеческие чувства. Они связывают людей там, где слова бессильны: ведь, чтобы танцевать с французом, не обязательно говорить по-французски. Музыка запечатлевает состояние души, отражая намерения тех, кто ее сочиняет, исполняет, слушает или обменивается ею. Узнав о том, что новому знакомому нравится та же музыка, что и мне, я немедленно вхожу с ним в эмоциональный контакт («Нам обоим нравится Бах — следовательно, ты мне нравишься; я ненавижу фанк, и ты ненавидишь фанк — так давай разделим это чувство!»). Музыка буквально настраивает людей на одну волну, она создает между ними резонанс. В эпоху Хань в китайском языке родилось чудесное словосочетание, обозначающее очень близких друзей: их стали называть «знатоками звуков». «Люди одной тональности», как именует их в своей версии перевода этих слов Кеннет Девоскин, — это по-настоящему родные души. Кстати, классическая китайская поэзия нередко апеллирует к близким друзьям или влюбленным как к «тем, кто понимает звуки».

Поскольку правильная музыка объединяет людей, гармония как эстетическое свойство в интерпретации конфуцианских мыслителей становится политическим фактором. Компетентными можно считать тех правителей и чиновников, которые умеют воспринимать музыку. Они знают, какие инструменты, мелодии, танцы, исполнители уместны в том или другом случае. Музыка занимала видное место в китайских придворных ритуалах. При дворах Сражающихся царств нередко возникает фигура слепого музыканта, исполняющего роль мудрого советника самого государя. Он лишен зрения, и поэтому его гипертрофированный слух чутко улавливает все, о чем говорят в дворцовых покоях; он знает настроения людей и чувствует, что творится вокруг. Чжоуский гимн из «Ши цзин» описывает, как чудесная игра слепого мастера музыки заставляет прислушиваться самих предков (глава «Ю гу»). Конфуций упоминает о слепом музыканте с величайшим почтением («Лунь юй», 15.42), а в «Ли цзи» говорится, что иметь такого человека в своих наставниках — образец ритуальной благопристойности (глава «Ли ци»).

Сюнь-цзы посвящает музыке целую главу. «Разговор о музыке» («Юэ лунь») начинается с утверждения, что «музыка — это радость»: здесь обыгрывается двойной смысл китайского иероглифа «музыка» — будучи произнесенным особым образом, он означает «наслаждение»[83]. Люди устроены так, что они не могут не реагировать на звуки и движения. Песня и танец — выражения эмоционального состояния, которые нельзя подавить, утверждает Сюнь-цзы. Но, чтобы придать эмоциям подобающую форму, музыкой необходимо управлять. Кто-то должен контролировать наши врожденные страсти, дирижируя ими (латинское слово conducere — «дирижировать» — буквально означает «вести вместе», «собирать»). Как и ритуал, музыка обеспечивает «тонкую настройку» наших инстинктивных порывов, позволяющую нам действовать согласованно. Чтобы родилась мелодия, каждая нота должна занимать свое место, а чтобы соответствовать музыке, танцорам надо соотносить свои движения с ритмом. «Плоть и кости настолько знают свое дело, что каждое их движение созвучно с ритмом барабанов, колоколов и ансамбля — ни одно не выбивается из общего ряда» («Сюнь-цзы», 20.4)[84]. Звук может возникнуть из индивидуального переживания, но он сделается музыкой лишь после того, как вольется в ансамбль. Сюнь-цзы снова подчеркивает, что в музыке важен порядок, обуздание свободного потока эмоций: «Музыкальные выступления — величайший источник единства в мире, проводник к середине и гармонии, необходимое и неизбежное выражение эмоциональной природы человека» («Сюнь-цзы», 20.1). Таким образом, правильно исполненная музыка ведет людей к действию в унисон. Военный оркестр вынуждает войско маршировать в ногу, а государственный гимн способен утихомирить буйную толпу, заставив людей подпевать. На стадионе во взбудораженный хор самозабвенно орущих глоток ненадолго вольются и священник, и хулиган, болеющие за одну и ту же любимую команду.

Ко временам Сюнь-цзы в китайскую музыкальную теорию уверенно встроился космос: в ней утвердилось понимание того, что музыка отнюдь не техническое изобретение, созданное легендарными мудрецами и первыми музыкантами из ничего. Грандиозные бронзовые колокола эпохи Чжоу, добытые археологами, указывают на то, что древние китайцы хорошо разбирались в акустике, тонах, ритмах и мелодиях, полагая, что они генерируются самой природой. Считалось, что музыка и танец вышли из природного мира, из звуков и движений птиц и зверей. (Запечатленные в бронзе надписи и стихотворные строки «Ши цзин» в одинаковых выражениях описывают колокольный звон и птичье пение.) Исходя из этого, звучание духовых инструментов выводилось из пения феникса, а партии ударных и исполнение танцев связывались с движениями животных.

Идея о том, что природный мир откликается на цивилизующее воздействие музыки, была широко распространена в Древнем Китае. Овладевая музыкальным мастерством, мудрецы могли преображать природный мир: «Зашевелятся пернатые и крылатые животные, будут расти рога у рогатых, насекомые выйдут из спячки и оживут, птицы станут высиживать яйца и выводить потомство; животные, покрытые шерстью, будут спариваться и выкармливать детенышей; у млекопитающих не будет мертворождений, а у яйцекладущих — разбитых яиц. Ко всему этому приведет путь музыки» («Ли цзи», глава «Юэ цзи»)[85]. Иначе говоря, умелый музыкант способен улавливать звуки и движения природного мира, потом представляя их людям.

В сердце древнекитайской философии музыки лежало убеждение в том, что существует фундаментальное соответствие между музыкальной эстетикой, природными процессами и в конечном итоге вселенской гармонией: то, что хорошо звучит, должно и работать эффективно, и ощущаться комфортно. Поскольку космические трубы и струны изначально гармоничны, люди, подстраиваясь под ритмы вселенной посредством музыки и ритуалов, сами приобщаются к этой гармонии. Музыка тем самым становится космической силой: исполните ее правильно — и постигнете «гармоничный союз неба и земли, равновесное слияние инь и ян» («Люйши чуньцю», 5/2.3). Таким образом, найти резонанс с другими людьми и настроиться на них — это лишь первый шаг. Конечной же целью должно выступать исполнение Небесной музыки («Чжуан-цзы», 14.3) и погружение в гармонию Вселенной. Мир откликается на малейшие изменения высоты и тембра. Чуть заметное изменение в модуляции голоса или дрожании струны сказывается на вселенском равновесии. Каждый звук неизменно отдается эхом — и в хорошем смысле, и в плохом.

Там, где эстетическое и нравственное совпадают, музыка оказывается ценностно нагруженной. Конфуцианцев интересуют как те, кто исполняет музыку, так и те, кто ее слушает. Если в музыке воплощаются нравственные особенности индивида или коллектива, то вполне можно предположить, что небрежное прикосновение к цитре или грубый удар в колокол выказывают неаккуратность и в остальных делах, включая работу. Легкомысленные напевы распускают людей. Хорошая музыка, напротив, присуща уравновешенному человеку и гармоничному социуму. Деградирующие общества производят какофонию. Вульгарные мелодии подобны нечистому воздуху: они нарушают баланс телесных ощущений и психологическое равновесие. Конфуцианский благородный муж, следовательно, должен сторониться дурных песен и плохих стихов; он не поддается искушениям, видя и слыша прелестных танцовщиц. Конфуций и Сюнь-цзы предостерегают от разлагающих песен Чжэн и Вэй и сокрушаются о тех, кто не ценит музыку и ритуалы Чжоу. Некачественная музыка способна изменить баланс энергии ци в теле: «Когда звучит развратная музыка, в теле появляется мятежная ци, и эта ци формирует образы, которые приводят к хаосу. Когда же звучит правильная музыка, то в теле возникает дух (ци) согласия, и он формирует образы, которые приводят все к порядку» («Сюнь-цзы», 20.7)[86]. (Похоже, современные исполнители, которым запрещено выступать в Китае или в Сингапуре, должны предъявлять свои претензии Сюнь-цзы.) Короче говоря, музыка есть зеркало нравов. Например, народные песни — прекрасный барометр, показывающий настроения и обыкновения тех, кто их создает. В китайской литературе есть даже особый стихотворный жанр, который называется юэфу («песни музыкальной палаты»): его название происходит от государственного учреждения, основанного ханьским императором У для каталогизации народных песен. Позже эти образцы традиции, собранные со всей империи, использовались в дворцовых ритуалах.

Как и сыновняя почтительность, утонченная музыка, запечатленная в гимнах и стихах «Ши цзин», репрезентировала цивилизацию и высокую культуру. Поэтическое произведение, говорится в «Великом предисловии» к этому собранию, раскрывает «то, чем занят ум» — это эмоции и чувства, выраженные в слове. Стихи в Древнем Китае декламировались под аккомпанемент музыкальных инструментов. Поэзию и музыку часто упоминают вместе: это инструменты преображения тех, кто попадает под благотворное просветительское влияние цивилизации Чжоу. Согласно распространенному выражению, музыка «перенаправляет веяния и меняет традиции», чтобы сделать людей цивилизованными подданными, Сын Неба должен был заставить их ценить свою музыку, принять свои ритуалы и усвоить свои традиции.

Итак, кода: музыка, как и ритуал, есть средство приведения в порядок сознания и мира. Музыкальной структуре внутренне присущи градации и иерархии, которым надлежит наличествовать и в обществе. Музыкальное образование призвано стимулировать в нас восприимчивость к протоколам порядка. В трактате «О музыке» («Юэ цзи»), который входит в «Книгу ритуалов», утверждается, что каждая нота пентатоники соответствует какой-то общественной позиции; в их ряду упоминаются правитель, министры, народ, дела, «вещи». (Как и в современном джазе, в старом Китае главным образом использовалась гамма из пяти нот.) Песня и танец трогают нас физически и психологически. Музыка создает невысказанную связь, какой нельзя достичь никакими другими средствами. Причина в том, что музыка не вмещается в рамки эстетического — это ритуал, проживаемый в звуке. «Мудрецы наслаждаются музыкой, она может сделать сердца добрее. Ее воздействие на людей глубоко, она способна менять привычки и традиции. Поэтому правители прошлого выражали свои наставления в музыке» («Ли цзи», глава «Юэ цзи»)[87].

В рассуждениях Сюнь-цзы о музыке порой слышатся нотки раздражения, адресованного оппонентам. Для него, убежденного последователя Конфуция и древних мудрецов, нравственная ценность музыки неоспорима и самоочевидна. «Но все-таки Мо-цзы ее осуждает!» — возмущенно бросает он в своем сочинении «О музыке». Какие же претензии к музыкальному искусству имелись у моистов? Как говорилось выше, Мо-цзы и его приверженцы критиковали конфуцианское преклонение перед идеалом семьи: они ставили под сомнение долг сыновней почтительности, поскольку считали, что привязанность к другим должна быть беспристрастной. Одновременно важным элементом их критического отношения к конфуцианству стали и самобытные взгляды на ритуал и музыку.

В принципе, Мо-цзы не сомневается в том, что добропорядочность значима, а поведение должно соответствовать статусу и рангу. Достойнейшие заслуживают наград и почестей, соразмерных их должностям. Моисты также признают важность почтительного отношения к социальной иерархии, как и необходимость благодарить Небо и духов посредством жертвоприношений. Однако, в отличие от Конфуция, они не видят связи между исполнением ритуалов и нравственным самосовершенствованием: ритуалы — необходимый инструмент, позволяющий воздавать должное духам и Небу, но не более того. Мо-цзы размышляет как утилитарист: жертвоприношения полезны, поскольку они радуют Небо и духов и успокаивают самих исполняющих ритуалы. Даже если кто-то не верит в потусторонние силы, участие в церемониях все равно будет объединять людей и поддерживать доброе отношение к ближним («Мо-цзы», 31.20). (Точно так же Рождество и День благодарения служат поводами собраться вместе без оглядки на Христа или Бога-Творца, оставаясь важнейшими семейными ритуалами.) Но, поскольку ритуалы не приносят людям непосредственной пользы, чрезмерные затраты на их проведение неоправданны с моральной точки зрения: они истощают ресурсы народа.

Та же логика применяется и к музыке, в которой Мо-цзы не усматривает вообще никакого смысла. Он не отрицает, что она приятна для слуха, подобно тому как нежные цвета, вкусные угощения и удобное жилье угождают другим нашим чувствам. Но он осуждает ее как пустую трату энергии: государство облагает подданных налогами и сборами, идущими на изготовление музыкальных инструментов и литье бронзовых колоколов, а взамен они ничего не получают. В отличие от выкапывания колодцев или работы в поле, бренчанием на лютне никого не накормишь — оно требуется только для развлечения богачей, отвлекая от земледелия и ткачества. Вместо того чтобы проводить время на музыкальных представлениях, правителю лучше было бы заниматься государственными делами («Мо-цзы», 32.7). Отвращение к музыке, демонстрируемое моистами, незамысловато: их критика вообще не касается нравственной значимости, приписываемой музыкальным искусствам конфуцианцами, — они обращаются лишь к экономической стороне дела, указывая, что музыка есть роскошь, без которой вполне можно обойтись, поскольку она никак не способствует поддержанию общественной гармонии.

Примерно в том же ключе моисты выступают и против погребальных обрядов. Мо-цзы обрушивается на самопровозглашенных конфуцианских специалистов по ритуалам, считая их беспринципными попрошайками. По его словам, они мечутся с одних похорон на другие со всеми своими домочадцами, чтобы вволю поесть и выпить: «Уподобляясь нищим, они набивают себя едой, как мыши, жадно смотрят, как бараны, неугомонно скачут, как боровы»[88]. Под предлогом проведения сложных погребальных церемоний эта публика паразитирует на людских бедах («Мо-цзы», 39.3).

Но зачем нападать на похороны? Дело в том, что в длинном списке ритуалов, упоминаемых в канонических текстах, ничему не уделяется столько внимания, как погребальным обрядам. Для китайского общества поклонение предкам было принципиально важным (подробнее о нем будет говориться в следующей главе). Фундаментальная значимость соответствующих ритуалов не ставилась под сомнение вплоть до той поры, пока в раннем Средневековье в Китае не утвердились религиозный даосизм и буддизм. Траурным церемониям, которые помогали засвидетельствовать сыновнюю почтительность и за пределами жизни, отводилось важнейшее место. Согласно канону, период траура мог длиться до трех лет, как бы компенсируя то трехлетие, в течение которого родители ставят ребенка на ноги («Лунь юй», 17.21). Сюнь-цзы безапелляционно призывает не задумываться об экономии, когда дело касается погребальных обрядов: «Если все внимание уделяют жизни и не заботятся о смерти, если уважают человека, лишь когда он [жив и] обладает сознанием, и невнимательны к нему, когда он [мертв и] ничего не сознает, — это путь безнравственного человека, измена в мыслях человеческим чувствам» («Сюнь-цзы», 19.7). Такая установка влечет за собой дорогие гробы (внутренний и внешний), щедрые подношения, которые покойному предстоит забрать с собой, усыпальницы, воспроизводящие дома живых, богатые жертвоприношения и пиршества в честь ушедших. Ведь если даже птицы и звери оплакивают потерю сородичей, то люди должны предаваться этому с еще большим рвением и усердием; как говорит Сюнь-цзы, велика рана и глубока боль, будет долго заживать («Сюнь-цзы», 19.25).

Предпосылкой конфуцианского стремления провожать усопших самым достойным и щедрым образом выступает идея о том, что чувство горя и ощущение потери должны обретать зримое материальное выражение. В тот краткий интервал, когда в отношении ушедших еще можно проявлять действенную заботу, важно соблюдать предписываемые приличия: «Если тело не украсить, оно будет неприятно на вид, а если оно будет неприятно на вид, не удастся почувствовать горе» («Сюнь-цзы», 19.5)[89]. После завершения траура усопших чтили в регулярно повторяющихся поминальных обрядах. Но все это, однако, обходилось недешево, и поэтому затраты на ритуалы порой вызывали споры даже среди самых рьяных сторонников культа предков. Как согласовывать материальное обеспечение «подобающего» отношения к умершим с ресурсной ограниченностью живых, нельзя ли демонстрировать почтительность подешевле, как поступать, если отсутствие средств просто не позволяет исполнить требуемые ритуалы должным образом? Наиболее горячо в древнекитайских дебатах на эту тему обсуждался вопрос о соотношении формы ритуала и его морального содержания. Есть ли такой предел, после которого богатые затраты на исполнение морального долга оказываются неэтичными? И в какой момент нравственные обязательства вдруг превращаются в пустое исполнение показных формальностей?

Даже сам Конфуций оказался втянутым в этот этический конфликт. Ему пришлось похоронить свою собаку, завернув животное в собственную циновку, поскольку у него не было специального балдахина, предписанного для подобных случаев («Ли цзи», глава «Тан гун»). Возникает естественный вопрос: что же лучше — вообще не надевать траурных одежд или надеть не такие, какие требуются? Ритуальный канон предлагает на этот счет творческие решения. Ученики Конфуция, не найдя четких указаний по поводу того, что им носить, скорбя по умершему Учителю (беспрецедентный случай!), решили оплакивать его как отца, но не надевать при этом траурных одежд («Ли цзи», глава «Тан гун»). Сама необходимость ритуального акта не ставится под сомнение, но в каноне присутствует ряд комментариев, исходя из которых требуемые ритуалы можно подгонять под конкретный контекст и согласовывать их с имеющимся ресурсным обеспечением. Скажем, если вы живете в горах, то не стоит искать для жертвоприношения рыб и черепах — возьмите лучше оленей или кабанов («Ли цзи», глава «Ли ци»). Подобно тому как христианская месса проводится на Западе во множестве разнообразных форматов, в большинстве своем китайские ритуальные практики, оставаясь инертными, все-таки допускали определенную гибкость. Конфуций, несомненно, понимал опасность дисфункциональных церемоний: «Обычную церемонию лучше сделать умеренной, а похоронную церемонию лучше сделать печальной» («Лунь юй», 3.4). Его комментарии, вероятно, отражают реалии того времени, поскольку в элитарных кругах расходы на погребальные церемонии и прочие обряды порой превращались в азартное соревнование.

Из убеждения Мо-цзы в том, что собственных предков нельзя ставить выше чужих («беспристрастная забота»), логично выводилось требование скромности, предъявляемое к похоронным обрядам. Допустимо ли, оплакивая родственников, прекращать обычную деятельность на три года, когда нужно пахать, ткать, рожать наследников? Ссылаясь на тех же древних мудрецов, моисты осуждали претенциозные гробницы и выступали за экономное погребение. В их правилах, в частности, говорилось: «Чтобы укрыть разлагающееся тело, достаточно деревянного гроба из тонкой доски. Нужно обрядить покойного в три слоя погребальных одежд, чтобы скрыть неприятное. Могила должна быть не слишком глубокой, чтобы в ней не выступала вода, но и не слишком мелкой, чтобы наружу не проникал трупный запах. Погребальный холмик должен быть не выше трех чи [90 сантиметров]» («Мо-цзы», 25.10)[90].

Когда ритуалы становятся непосильным экономическим бременем и перестают, вопреки упованиям Конфуция, укреплять социальную солидарность, они рискуют оказаться бессмысленными. В подобной ситуации людям останется только состязаться друг с другом в показухе и бахвальстве («у моего отца надгробие выше, чем у твоего, следовательно, я более почтительный сын»). Язвительная критика расходов на ритуальные цели — а также то, насколько непреклонно Сюнь-цзы защищал ритуалы в споре с Мо-цзы, — указывает на то, что у некоторых конфуцианцев внимание к форме и блеску церемонии затмевало само ее предназначение. Обсуждение этой темы не ограничивалось дебатами между Конфуцием и Мо-цзы. Так, согласно одному весьма практичному наблюдению, великолепные памятники и роскошные гробницы будут лишь привлекать грабителей: «Тот, кто осмотрителен, принимает во внимание ход мыслей людей живущих. Принять же во внимание ход мыслей людей живущих означает прежде всего подумать о том, как бы не потревожили, не разрыли могилы. Не потревожат же и не разроют могилы тогда, когда не увидят в этом никакой выгоды» («Люйши чуньцю», 10/2.2).

Неудивительно, что Шан Ян, основоположник легизма, считал музыку и ритуалы злом, отвлекающим людей от войны и земледелия («Шан цзюнь шу», 1.2, 2.6). В свою очередь, даосские авторы трактата «Чжуан-цзы» высмеивали ритуалы и музыку на других основаниях. По их мнению, придуманные кем-то церемонии отнимают у нас подлинную жизнь, ориентированную на ритмы Неба и Вселенной. Для даосов приглашение жить в мире «понарошку», которым правят рукотворные нормы, было похоже на сделанное рыбе предложение прогуляться по берегу. В одном из эпизодов Чжуан-цзы встречает двух человек, которые напевают что-то веселое над телом мертвого друга. В отличие от Конфуция, застрявшего в этом мире, персонажи Чжуан-цзы вырываются за его пределы. Они не проводят границы между жизнью и смертью, и поэтому их не заботит правильность траурных ритуалов. Они просто берут приглянувшийся мотивчик — и делают его своей ритуальной песней («Чжуан-цзы», 6.6). Чжуан-цзы нападает на специалистов по ритуалам, а также на их тривиальные технологии и запреты. Его мудрец культивирует в себе столь могучую энергию, что духовные силы, откликающиеся на его зов, остаются в нем самом. Духовный человек не пытается достучаться до духов при помощи ненатуральных церемоний: он совершенствует себя самостоятельно. Он не зависит от вещей, а уж тем более от фальшивых правил и иерархий. Он делает то, что разрешается самим Небом. Иначе говоря, он обретает «духоподобие», оставаясь при этом человеком.

Если конфуцианцы соглашаются с наличием в человеческой жизни элементов искусственности, то Чжуан-цзы считает ритуальное поведение отчасти неискренним, а отчасти бесполезным. Сами по себе ритуалы бессодержательны; в этом они похожи на языковые конвенции, тоже имеющие ритуальную природу. «Правила благопристойности устанавливаются обычаем, — говорит Конфуцию старый лохматый рыбак. — Подлинное же воспринято нами от Неба. Оно приходит само, и его нельзя изменить» («Чжуан-цзы», 31.1). Для человека, летящего по жизни на небесных вихрях, человеческие традиции и установления не более чем суета.

В комментарии к учению Лао-цзы, сохранившемся в трактате «Хань Фэй-цзы», читатель обнаруживает своеобразный симбиоз конфуцианского и даосского отношения к ритуалу. Безымянный автор текста согласен с тем, что «ритуал дает выход переживаниям» и что показные проявления благовоспитанности — поклоны, реверансы, светские любезности — в каком-то смысле передают внутренний настрой. Но далее в тексте утверждается, что по большому счету внутреннее наполнение гораздо важнее, чем внешнее обрамление. Простецы, продолжает автор, зачастую пренебрегают ритуальными приличиями, поскольку ценят других людей в основном за то, что от них можно получить в обмен на свое доброе отношение. Благородный муж, напротив, практикует ритуалы ради самих ритуалов, культивируя в себе высшую форму благопристойности, которая по-настоящему одухотворяет его. Лишь мудрому человеку по силам понять, что соблюдение приличий лишь для того, чтобы заслужить одобрение, никогда не принесет достаточного внутреннего удовлетворения. Истинно благородный муж «предпочитает [внутреннее] умонастроение и отбрасывает [внешнюю] видимость; ценя природное, отвергает украшения» («Хань Фэй-цзы», 20)[91]. Иначе говоря, встретив того, кто кажется неучтивым, неряшливым и неуклюжим, будьте настороже. Ведь он вполне может оказаться мудрецом!

В трактате «О музыке» отмечается, что древние государи «обращались к ритуалам для того, чтобы управлять человеческими устремлениями, а посредством музыки они обеспечивали гармонию между людьми». Следом, однако, в том же ряду упоминаются и «административные правила», предназначенные для унификации поведения и наказания за отклонение от установленных норм. В конфуцианских текстах мир иногда рассматривается словно сквозь розовые очки: согласно их установкам, добродетельное поведение можно гарантировать одними лишь ритуалами. Однако какими бы влиятельными ни были ритуалы и прочие социальные конвенции, далеко не все люди готовы по доброй воле сохранять учтивость и следовать приличиям. Когда этикет перестает действовать, а древние каноны не дают нужных советов, возникает спрос на регуляторы иного рода — а именно на закон с его требованиями и ограничениями. Подобно своду ритуалов, законодательство представляет собой специальный код, посредством которого преодолевается разрыв между сущим и должным (вспомним, как законы легистов — фа — задавали единый и универсальный стандарт, обязательный для всех). При этом китайские мыслители понимали, что законы работают не так, как традиции или обычаи. Они также осознавали, что нормы ритуала и требования закона неизбежно сталкиваются друг с другом.

Трение проявляет себя в том, что закон, санкционируемый высшей властью в лице государя или правительства, способен вступать в противоречие с властными установлениями и конвенциями, бытующими в семье. Причина этой коллизии очевидна: государственный интерес не всегда согласуется с клановым или родовым интересом. Кстати, динамическое напряжение между государством и семьей запечатлено в современном китайском языке, где слово, обозначающее государство, нацию или страну (го цзя), состоит из двух составляющих, сплавленных воедино, — это «государство плюс семья». Иначе говоря, в одних сферах повседневной жизни требования закона и ритуала могут совпадать (например, если мусорить на улице, то можно получить упрек от друга, штраф от полиции или же и то и другое вместе), но зато в других сферах они вступают в конфликт. Это противостояние описано в «Лунь юй»:

Разные версии этого диалога встречаются и в других текстах. В одной из них сын просит у властей, чтобы ему позволили заменить осужденного отца и пойти на казнь вместо него — в итоге его милуют за честность и сыновнюю почтительность. Конфуций тем не менее порицает юношу, считая его искренность ложной: ведь он зарабатывает моральный капитал за отцовский счет («Люйши чуньцю», 11/4.3). В трактате же «Хань Фэй-цзы» прямодушного молодого человека вообще отправляют на плаху: хороший сын оказывается дурным подданным. Такой поворот — явное предупреждение о том, что конфуцианские ценности могут порой подрывать власть закона («Хань Фэй-цзы», 49). Наконец, еще один автор замечает, что проявить честность, дав показания против отца, — это не значит поступить благородно («Хуайнаньцзы», 13.11). Ведь даже если сыну кажется, что изобличение преступного отцовского умысла будет благом для общества, это не дает ему права доносить на родителя (в терминах ритуала это крайнее проявление сыновней непочтительности). Суть же истории в том, что личная преданность родственнику способна перевешивать приверженность общественной справедливости. Понятно, что подобный аргумент с легкостью можно использовать для оправдания коррупции и непотизма. Конфуцианцы, однако, считали, что высоконравственный человек естественным образом научится избегать этой ловушки.

Ритуал отличается от закона как диапазоном охвата, так и силой воздействия: законы предписано соблюдать всем, без каких бы то ни было субъективных толкований и изъятий, в то время как ритуальные нормы можно подстраивать под себя. За соблюдением закона следят специальные государственные служащие, которые имеют право назначать наказания, предусмотренные законом; что же касается ритуальных норм, то их, прежде чем применять, нужно выучить — они поддерживаются чужим примером и санкционируются разделяющим их сообществом. Законы разрешают — или, по крайней мере, пытаются разрешать — конфликты и противоречия напрямую; ритуалы же помогают обходить острые углы и выискивать компромиссы, устраивающие всех. Законы действуют на базе культуры, в которой признается важность вины; ритуальные нормы работают на основе стыда. По мнению Конфуция, добиваясь от людей подобающего поведения, гораздо полезнее воспитывать чувство стыда, чем навязывать ощущение вины: «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится» («Лунь юй», 2.3). Мэн-цзы тоже соглашается с тем, что стыд есть важный катализатор должного поведения в социуме: «Людям нельзя не иметь стыда. Будь у них стыд за отсутствие стыда — стыда бы не было» («Мэн-цзы», 13.6).

Согласно Конфуцию, ритуальные нормы более действенны, чем принуждение посредством неизменных законов, правил и предписаний. Внушая потенциальным преступникам мысль о том, что за вред, наносимый другому человеку, им отрубят руки и поставят клеймо на лбу, можно сформировать лишь отрицательную мотивацию, побуждающую воздерживаться от преступления. Намного эффективнее взращивать в людях внутренне чувство уважения к другим. Это позволяет переубедить возможного правонарушителя, напоминая ему, что тело наследуется человеком от родителей, а нанести телесные увечья — самому ли себе, подвергшись телесному наказанию, или кому-то другому — значит проявить неуважение к предкам и непочтительность к отцу и матери. В идеале конфуцианское разбирательство не нуждается в судебной процедуре. Привлекая к оценке ваших действий внешнюю сторону в лице государственного чиновника, вы признаете, что не справились со своей ролью отца, учителя, старшего. Законы и суды лучше всего работают, когда к ним не приходится прибегать. «Я не хуже других разбираю тяжбы, но лучше бы их вовсе не стало», — говорит Учитель («Лунь юй», 12.13). Когда дело касается нормативных установок, древнекитайская правовая мысль предлагает различные варианты не столько того, какими должны быть утверждаемые правила, сколько того, как эффективнее их внедрять: авторитетом чиновника, авторитетом семьи — или и тем и другим совокупно.

Подумайте о своем прадедушке. Возможно, у вас сохранились хотя бы расплывчатые и отрывочные воспоминания о нем. Ваши родители и бабушки с дедушками благоговели перед ним, изо всех сил старались предоставить старику любое удобство, а вся семья кротко подчинялась любым его капризам. Когда семейство собиралось вместе, старшие родственники рассказывали, как все боялись расстроить прадедушку и без устали хлопотали о том, чтобы ему было тепло и сытно. Отец не раз повторял вам, что прадедушка заслужил такую заботу и такое уважение: всю свою взрослую жизнь он без устали работал, чтобы прокормить семью и выучить детей, а также поддержать других родственников. Вы до сих пор представляете маленький алтарный столик в углу кухни, источающий запах палисандра; на нем родители, дядья и тетки воскуряли благовония перед деревянной табличкой. На табличке красовались имя прадедушки, дата его рождения в традиционном китайском написании, не поддающаяся вашей расшифровке, и название округа, откуда происходила его семья. На табличке имелось также красное чернильное пятнышко, которое пристально смотрело на вас (или, возможно, это вы смотрели на него).

А теперь вспомните, как в детстве, в самом начале апреля, когда семья отправлялась на кладбище прибраться на могилах, вы краешком глаза следили за родителями и остальной родней. Вы повторяли каждое их движение, чтобы выучить молитвенное приветствие, которое положено адресовать надгробию: надо слегка наклонить корпус вперед, чуть-чуть опустить голову, свести ладони, держа в них благовонные палочки и тихонько двигая ими — вверх и вниз, туда и сюда, вперед и назад. Иногда во сне вы все еще чувствуете запах ароматных воскурений, из-за которого кладбище на холме превращалось в волшебную туманную страну. Вы видите, как люди вокруг жгут пачки ненастоящих денег, бумажную одежду, маленькую бумажную машину, бумажную зажигалку (прадедушка всю жизнь курил как паровоз). Вытаращив глаза, как новорожденный теленок, вы разглядывали красные подносы, разложенные на надгробиях и перед ними. Там было полно фруктов, пирогов и напитков (иногда попадались даже банки пива или свиные ноги). Как-то раз вы откусили кусочек пирога, но он оказался безвкусным. И вы размышляли: а что будет, если стащить апельсин? Проснутся ли мертвые, рассердятся ли они, нашлют ли болезнь за кражу их еды? А еще вы вспоминаете слова из календаря, висевшего на двери дома: «Если вы заболели в день бин или дин, значит, вас преследует покойный дед».

Прадедушка продолжает приглядывать за вами на каждом шагу, пока вы взрослеете, учитесь, работаете и занимаетесь прочими делами. Если вы нагрубите родителям, он устроит так, что вы проснетесь с головной болью. Если вы окажетесь на интернет-странице, которую искать не следовало, старик волшебным образом оборвет wi-fi-соединение. Если вам не захочется помочь пожилой матери с покупками, то он нашлет улиток и белокрылок, которые обкорнают капусту, старательно выращиваемую вами в огороде. Собираясь жениться, вы испрашиваете его благословения через табличку на домашнем алтаре. Если вас обуяет лень и вы провалите экзамен или не получите повышения по службе, старик тут же постучит по плечу: «Клан следит за тобой — мы хотим тобой гордиться!» Ведь диплом будет не только вашим, он принадлежит семье, это своеобразный знак почета для тех, кто жил прежде вас. И потому вы налегаете на учебу, занимаясь днем и ночью. Ваш преподаватель, понятное дело, тревожится: «Это всего лишь диплом, правда же»

Иногда вы будто бы слышите прадедушку и чувствуете его рядом. Представляя прародителя в своей комнате, вы стараетесь порадовать его, оставляя подношения перед ритуальной табличкой с именем. Во время еды вы ставите на алтарный столик ложку риса или конджи[97]. Прадеду всегда достается лучший кусок жаркого: призраки ушедших не должны оставаться голодными. Предлагая духам подношения, говорил Конфуций, относитесь к этому со всей серьезностью и ведите себя так, будто они перед вами («Лунь юй», 3.12). Поэтому вы ублажаете прадедушку, даже если это заставляет немножко спаивать его дух пивом, крепкой настойкой или рисовым вином. Если делать все это, дух пребудет в спокойствии и не разгневается на вас. Это важно: ведь, случись подобное, вас никто не спасет. Вы поддерживаете себя упражнениями, следите за здоровьем и бережете тело, доставшееся от родителей. Однажды, когда придет ваш черед стать табличкой на алтаре, вы будете ожидать от своих детей, внуков и правнуков того же уважения и той же памяти, какие вы проявляли в отношении своего прадедушки. А если понадобится, то вы напомните живым об их долге — так, как умеют духи.

Конфуций никогда не ломал голову над животрепещущим вопросом о том, существуют ли духи, который издавна мучил богословов и философов, представлявших иные традиции. Для него добродетельная жизнь проходила в упорядоченном сообществе здесь и сейчас, а не по ту сторону гроба. «Учитель не говорил о чудесах, силе, беспорядках и духах» («Лунь юй», 7.20). Конфуций учит, что нужно не рассуждать о духах, а ладить с ними, не отвлекаясь на вопросы, на которые невозможно найти ответы. (Здесь Конфуций выступает в антитеологическом духе: logos и theos в его мировоззрении никак не совмещаются друг с другом.) Когда Цзы-лу, один из учеников, слишком одолевает его расспросами на эту тему, Учитель отвечает: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?» Начав спрашивать о смерти, Цзы-лу получает похожий ответ: «Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?» («Лунь юй», 11.11). Конфуций не видит необходимости в теоретических доказательствах существования духов. Но он признает, что людям на всякий случай стоит ублажать их, чтобы те держались подальше и не вредили («Лунь юй», 6.20). Этот так называемый гуманизм Конфуция приглянулся философам европейского Просвещения, в частности Вольтеру и Лейбницу: в Китае они увидели пример гражданского общества, функционирующего на основе сугубо этического суждения и не нуждающегося в божественном вмешательстве. Немецкий социолог Макс Вебер (1864–1920) был убежден, что «конфуцианец не желал быть "спасенным"… ни от зла или первородного греха (о котором ничего не знал), ни от чего-то иного, кроме одного — от постыдного варварства общественной грубости. И "грехом" он мог считать только нарушение основного социального обязательства — почтительности»[98].

Чего не понимали западные философы, так это того, что, невзирая на нарочитое игнорирование этой темы Конфуцием, Древний Китай был полон духов. В попытках понять, как устроен их мир, не все были столь лаконичны, как Конфуций. Мо-цзы, например, высказывался о призраках и духах гораздо более обстоятельно и четко. Согласно его интерпретации, духи умны, они приносят удачу или неудачу, поощряют тех, кто поступает правильно, и наказывают тех, кто ведет себя дурно. Отношение моистов к спиритуальному миру оставалось предельно прагматичным: жертвоприношения не влияют на волю Неба, но зато поведение духов вполне предсказуемо, и поэтому от них вы получите ровно столько, сколько им дадите. То есть, с их точки зрения, жертвоприношения работают по принципу «ты мне — я тебе». Поскольку Небо и духи не подвержены колебаниям настроения, они действуют в согласии с четко просчитываемой моралью. В трактате «Мо-цзы» целая глава посвящена вопросу о том, существуют ли духи и способны ли они, вопреки ожидаемому, карать добрых и благоволить злым. Мо-цзы представляет три доказательства их существования: во-первых, в разные века и в разных местах люди сообщали о встречах с духами; во-вторых, в них верили мудрецы древности; в-третьих, без духов нравственное общество было бы невозможным — люди лучше себя ведут, зная, что за ними наблюдают высшие силы. Мо-цзы, впрочем, оставляет место и для сомнений, допуская, что, даже если бы духов не было, коллективные жертвоприношения все равно приносили бы социуму пользу («Мо-цзы», 31.19). В целом же моисты воспринимали духов и призраков как могучих посредников и всеведущих осведомителей Неба; а иначе, полемизировали они с конфуцианцами, ритуальные практики вообще никому не нужны: «Заявлять, что духов не существует, но продолжать практиковать жертвенные ритуалы — все равно что изучать правила гостеприимства, когда нет никаких гостей, или плести рыболовные сети, когда нет никакой рыбы» («Мо-цзы», 48.9)[99].

Однако Конфуция и его последователей нельзя назвать агностиками или атеистами, им, безусловно, было присуще религиозное чувство. В 1970-е гг. философ Герберт Фингаретт написал книгу «Конфуций: мирское как сакральное», в которой предположил, что для Учителя само исполнение ритуалов являло собой «священное» действо. В фокусе конфуцианского мышления всегда оставались духи предков. Поддержание связи с предками считалось проявлением сыновней почтительности, сохраняющейся посмертно. В отличие от авраамических религий, в Древнем Китае умершие не были далекими и сверхъестественными существами, оторванными от мира живых и безразличными к поступкам потомков. Мало кто из китайских духов существовал автономно, сам по себе. Пуповина, связывающая предков с потомками, не обрывалась со смертью первых. Писатель и философ Линь Юйтан (1895–1976) проницательно заметил: «Меня всегда поражало то, что греки создали богов по образу и подобию людей, в то время как христиане, напротив, хотели уподобить людей богам. Олимпийские боги — компания жизнерадостных, влюбчивых, лживых, вздорных и обидчивых персонажей». По контрасту с этим китайские духи предков не жили на далеких горных вершинах и не резвились в приятных компаниях, подкрепляя себя нектаром и амброзией. Их посмертное благополучие могло оказаться довольно шатким. В китайской религии, как писал историк Чарльз Хакер, семья представляла собой что-то вроде «бессрочно функционирующей корпорации». Предки постоянно нуждались в поддержке со стороны живущих, которые кормили их, заботились о них, возносили им молитвы и делали подношения. По замечанию Сюнь-цзы, совершать ритуал прежде всего означает «питать» («Сюнь-цзы», 19.1); в другом тексте жертвоприношение определяется как способ «кормить и поддерживать» умерших («Да Дай ли цзи», глава «Шэн дэ»).

Культ мертвых был средоточием многих китайских религиозных практик; он и по сей день остается важной составляющей религиозного быта в сообществах китайцев по всему миру. Оплакивание и поминовение предков обставлялись сложными церемониями. Продолжительность траура и ношения соответствующих одежд определялась родственными отношениями с покойным (ритуальные каноны различали пять степеней траура). Даже плач задавался степенью родства: близкие родственники должны были «выть, словно не в силах сдержаться», а более дальним позволялось «трижды всхлипнуть и успокоиться».

В «Ли цзи» устанавливаются несколько стадий траурного поста. Согласно одному из предписаний, сначала полагалось три дня полностью воздерживаться от еды, потом постепенно начинать есть кашу, а затем понемногу возвращаться к твердой пище. Самому близкому родственнику усопшего предстояло довольно долго жить на необработанном рисе и воде. Фрукты и овощи разрешались через год траура, а мясо — еще через год («Ли цзи», глава «Сан да цзи»). Таким образом, горюющие потомки проходили цикл, позволявший им через вегетарианскую фазу постепенно вернуться к нормальному питанию. По мере отдаления от умершего они возвращались в мир живых, к его краскам, вкусам и ощущениям.

Печаль и страдание должны были проявляться физически, особенно у близких родственников покойного: «Когда внутри царят печаль и горе, сам облик [горюющего сына] тоже меняется. Боль охватывает его сердце, рот не радуется сладкому, а тело не находит утешения в удобных вещах» («Ли цзи», глава «Вэнь сан»)[100]. Но предусматривались и изъятия из этого строгого режима. Больным и немощным разрешалось во время траура есть мясо и пить вино. От соблюдения некоторых правил можно было уклониться и в силу возраста. Ритуальный канон содержит также гигиенические рекомендации, предотвращающие изнурение или заболевание во время поста: так, язвы на теле и на голове следовало промывать и очищать — нельзя было доводить себя до крайности. Вместе с тем маловероятно, что этим правилам следовали с буквальной точностью. Скорее, их воспринимали как инструкции на пакетике семян или кулинарные рецепты из журналов: что-то выполняли, а что-то подстраивали под имеющиеся обстоятельства.

Что происходило с покойными в загробном царстве? Как и сама могила, мир мертвых (который называли среди прочего Желтыми источниками) ассоциировался с темнотой и мраком. Согласно пространственному символизму у син, где холод и тьма приписываются фазе воды (см. главу 2), мертвых следовало хоронить, обращая их головой к северу. Наряду с идеей долголетия, с севером ассоциировались черепахи: на китайских кладбищах часто встречаются изображения черепах на постаментах памятников и могильные плиты в форме черепашьих панцирей. Согласно бытовавшим представлениям, умирающий уплывал в неизбывную и загадочную тьму, в которой тонул. Некоторые образованные люди и знатоки ритуалов утверждали, что человек обладает двоякой душой: эфемерная душа хунь (связанная с ян) после смерти отправляется на небо, а земная душа по (связанная с инь) остается в могиле. Отделившиеся части души приходилось заманивать домой пропитанием, чтобы они не проголодались и не разозлились. «Если призраку есть куда вернуться, он не превратится в мстительного духа» («Цзо чжуань», 7)[101]. В трактате «Образцовые церемонии и правила благопристойности» («И ли») описывается обряд, в котором медиум надевает одежду погребенного, забирается на крышу его дома и призывает хунь вернуться, будто бы стремясь оживить труп, соединив душу с телом — пока та снова не ушла. Два стихотворения, приписываемые поэту Цюй Юаню (IV в. до н. э.) и его ученику, сохранившиеся в «Чуских строфах» («Чу цы»), детально описывают церемонию призыва души. В одном из них душу предупреждают об ужасных опасностях, которые подстерегают ее, если она оставит тело и улетит к дальним уголкам земли. «О, душа, вернись! Зачем тебе идти так далеко?» — заклинает поэт. Дальше предпринимается попытка заманить душу обратно соблазнительными жертвенными кушаньями (видимо, путь к душе мертвого лежит через его желудок):

Могут ли мертвые, созерцая подобные кулинарные изыски, не пожелать вернуться назад? На деле о посмертных путях души рассуждали в основном философствующие представители знати. Понятие о том, что люди обладают разумной душой, которая улетает в рай, и животной душой, которая отвечает за физиологическую работу тела (и готова остаться в теле, если ей это предложить), было не более чем кабинетной теорией. Практические же свидетельства указывают на бытование в китайском социуме самых разных трактовок понятия души и ее посмертных судеб. Согласно народной религии, обе части души можно было призвать в царство мертвых и поместить в могилу. Считалось также, что прибежище душам давали легендарные горы Хаоли, Лянфу и Бучжоу, лежащие на северо-восточном краю мира. Некоторые из древних погребальных обрядов сохранились до наших дней в даосских и прочих ритуалах, в ходе которых священнослужители или шаманы сопровождают душу умершего из гробницы в большой мир духов, а бюрократам загробного мира, ведущим учет покойников, отправляются петиции, призывающие содействовать в успокоении души. Китайцы воспринимали смерть как путешествие, на каждом шагу требующее обрядов, молитв и жертвоприношений. Одним из самых знаменитых предметов искусства эпохи Хань стало обнаруженное в ходе раскопок могильника Мавандуй (в провинции Хунань) и датируемое примерно 168 г. до н. э. надгробное покрывало с изображением души, которую провожают в странствие по загробному миру.

По мнению Мэн-цзы, сыновняя почтительность при жизни старших, безусловно, важна, но намного труднее — как в эмоциональном, так и в материальном смысле — поддерживать и укреплять подобную связь между поколениями живущих и ушедших: «Уход за теми родителями, которые живы, не заслуживает того, чтобы считать это большим делом. Только проводы умерших можно считать великим делом» («Мэн-цзы», 8.13). Заботы о благополучии предков и получении их благословения требуют неустанного труда. Всем императорам Хань посмертно добавляли к титулу приставку сяо — «почтительный», поскольку все они неизменно приносили жертвы своему роду — семейству Лю.

Когда заканчивался период траура, потомки обращались к сезонному и годовому поминальному циклу. По словам Сюнь-цзы, траур должен был разворачиваться поэтапно, чтобы и умерший, и скорбящие отдалялись друг от друга не сразу, а постепенно: «С каждой переменой тело украшают, с каждым движением его уносят дальше, и с ходом времени восстанавливается обычное течение жизни» («Сюнь-цзы», 19.5)[103]. Погребальные ритуалы можно уподобить своего рода лебедке, которая временно вытягивала живых из ритма повседневности, а потом постепенно возвращала назад. Статус умерших тоже менялся со временем. Жертвоприношения на алтарях и погребение вместе с покойником его любимых вещей были способами порадовать того, кто начинал иную жизнь, покидая живых. Мертвые постепенно таяли, словно тени на стене, которые расплываются и тускнеют по мере того, как от них удаляется свет. Описывая происходящее при поминовении покойных, синолог Кен Брэшир предложил термин «структурированная амнезия». По прошествии определенного количества поколений и по отдалении на достаточное расстояние памяти о предках позволялось угасать. Ритуалы можно было проводить реже или вообще прекратить. Самим духам, которых репрезентировали таблички, расставленные в определенном порядке в семейной часовне или храме, назначался ритуально ограниченный «срок годности». Аналогичным образом и для носителей власти, например для императоров, поклонение предкам в значительной мере сводилось к селективному забыванию, а не к поддержанию или оживлению воспоминаний. В эпоху Хань, к примеру, подношения в своих святилищах получали только четыре последних поколения предков императора и сам основатель его рода.

Культ предков затрагивал не только мертвых — он вплетался в саму ткань социальной жизни, во взаимоотношения живых и их обязанности по отношению друг к другу. Жены, дети, внуки и правнуки, исполняя свои роли в ходе ритуала по покойному отцу, укрепляли отношения между собой. Поклонение предкам простиралось за поколенческие границы, охватывая весь род или клан. Достоинство наследников измерялось в соответствии с тем, сколько усилий они вкладывали в заботу об усопших. Родство людей при жизни означало, что близость сохранится и за порогом смерти. Как и в наши дни, поминальные практики имели также политический смысл; не последним проявлением этого выступала привилегия быть поминаемым на постоянной основе. Общность предков укрепляла родственные связи между семьями. Чем дальше прослеживалась общая генеалогия, тем обширнее становилось семейство.

Ко второй половине эпохи Хань представители элиты стали выставлять свое происхождение и достижения собственных предков на всеобщее обозрение — для этого устанавливались каменные стелы, на которых указывали и имена тех, кто спонсировал установку памятника. Это был еще один способ заявить о своей претензии на социальное бессмертие. Многие из этих стел стояли веками, некоторые сохранились до наших дней. Но даже если они осыпались среди развалин заросшего кладбища, всегда имелась вероятность того, что какой-нибудь дальний родственник или местный любитель древностей скопирует надпись — и сбережет ее для потомков.

Среди методов, используемых людьми для соприкосновения с миром духов, главным было жертвоприношение. Оно составляло фундамент религиозной жизни Древнего Китая на всех уровнях общества — от столицы до регионов и местных сообществ, от Сына Неба до обыкновенных домохозяйств. О том, почему следует подносить незримым силам еду и вещи, написано немало. Например, жертвоприношение объяснялось как неотъемлемая часть культуры дара: мои подношения дают мне определенную власть над их получателем (или получателями). Ученые подчеркивали также важность причастия, способствующего налаживанию контакта между миром людей и миром духов: разделив пищу с духами и участвуя в пиршестве, завершающем жертвоприношение, можно было взывать к ним. Двое французских ученых, Анри Юбер (1872–1927) и Марсель Мосс (1872–1950), написали в 1899 г. ставшую впоследствии весьма авторитетной работу[104], в которой предположили, что целью употребления или уничтожения подношения является стремление установить связь между сферами сакрального и профанного, которые иначе никак не соприкасаются друг с другом. Ни одна из этих теорий не подразумевала Китай, в основном речь шла о греко-римской древности, библейской и ведической традициях, но тем не менее все они выстраивались вокруг одного и того же фундаментального вопроса, интересующего большинство мировых религий, — вопроса о пересечении человеческого мира со спиритуальным миром. Абсолютно ли обособление этих двух миров или они, существуя отдельно, в то же время сообщаются между собой? Предлагая рабочее определение жертвоприношения, его можно было бы истолковать как такую коммуникацию с потусторонними силами, в которой выступающая посредником жертва преобразует как человека, ее приносящего, так и духов, ее принимающих. Впрочем, довольно теорий; перейдем к тому, как культура жертвоприношений может выглядеть на практике.

Подобно любым другим церемониям и празднованиям, обязанность возносить жертвы требовала проведения регулярных ритуалов, вписанных в календарь сельскохозяйственной и прочей экономической деятельности. На уровне государства ритуальный год начинался в первый месяц весны, когда Сын Неба молился о будущем урожае. Вместе с высокопоставленными чиновниками он возлагал руки на плуг на специально отведенном священном участке земли — подобно нынешним политикам, которые закладывают первый камень на строительстве, разрезают ленточку или открывают соревнование стартовым выстрелом. Особые инструкции оговаривали, что и когда подлежало жертвованию. К примеру, нельзя было жертвовать самок, ибо они требуются для пополнения поголовья. Принесение в жертву животных могло заменяться подношением иных ценностей — нефрита, шкур или шелковых тканей.

Поздней весной женщины занимались изготовлением шелка для церемониальных одежд. Тогда же отбирались и описывались телята, намеченные для жертвования. В начале лета власти устанавливали налог на зерно и шелк, необходимые для ритуальных надобностей. Историк Бань Гу, живший в I в., подсчитал, что в IV в. до н. э. в обычном домохозяйстве из пяти человек на регулярные ритуальные нужды расходовалась половина годового содержания одного члена семьи. «Ли цзи», ссылаясь на древние установления, сообщает, что в тот же период на берегах рек разбивались тутовые сады и сараи для выращивания шелковичных червей, необходимые для производства изысканных тканей: у воды женщинам было удобнее промывать коконы, а также собирать и сушить тутовые листья, предназначенные для кормления червей («Ли цзи», глава «Цзи И»). Далее начиналась бурная деятельность середины лета: настраивали и чинили музыкальные инструменты, используемые в церемониях; возносили молитвы горам, рекам и источникам; сам правитель приносил ежегодную жертву, чтобы заручиться дождем и обильным урожаем. В конце лета двор собирал с подданных специальный налог, уплачиваемый фуражом, который предназначался для откорма жертвенных животных, задействованных в государственных церемониях. Тогда же красили и вышивали шелка для церемониальных одежд, проверяли церемониальные флаги.

Осенью подходило время для ежегодной ревизии жертвенного скота. Сотрудники государственных скотобоен и служители культа делали обходы, чтобы удостовериться, что животные целы и хороши. Они измеряли рост и размер животных, сортировали их на толстых и тощих, проверяли корма. Обращали внимание и на окрас — скажем, пятнистая шкура могла отпугнуть духов, — а также осматривали бычьи рога: выше всего ценились короткие и чистые рога, подобные, как говорили, «кокону или каштану». Больные или раненые животные отбраковывались. Затем нужно было чинить амбары — жертвенное зерно, собранное со священных полей, хранилось в особых государственных «амбарах для духов». Подобно усердному земледельцу, хороший правитель должен был позаботиться о наличии неиссякаемых запасов для будущих жертвоприношений.

Зимой заготавливали дерево: нужны были дрова для жертвенных костров и материал для ритуальной утвари (подносов и корзин). Некоторые породы дерева — тутовник, персик, кипарис — считались особенно подходящими для церемониальных целей. Дерево также требовалось на гробы для тех, кто мог позволить себе достойные похороны. Экономика жертвоприношений работала и на государственном уровне. В разных местах и в различные эпохи религия была теснейшим образом связана с материальным миром. Для обеспечения ритуальных запасов огораживали парки и поля. Несанкционированные жертвоприношения, кража жертвенных предметов или незаконная торговля ими сурово карались. В кодексе законов Цинь есть следующая запись: «В тот период, пока официальное жертвоприношение еще не завершено, за кражу заготовленных для него предметов полагается наказание в виде обривания бороды и принудительных работ» (D21).

В гигантский механизм ритуальной экономики была вовлечена целая армия чиновников. Они обеспечивали поставки всего необходимого для намечаемых жертвоприношений и других церемоний, например для приема гостей и посетителей, торжественных пиршеств, больших похорон. В «Чжоу ли» упоминаются чиновники, ответственные за поставки ароматных трав, в которые заворачивали подношения и через которые процеживали жертвенное пиво, а также мясники и виноделы. Специальные работники заготавливали лед для хранения ритуальной пищи. Скотоводы, пастухи и смотрители выращивали жертвенных животных, следя за тем, чтобы их хватало для каждой церемонии, причем в требуемом ассортименте. Заготовители дров поставляли материал для костров, смотрители рисовых полей подготавливали все нужное для молитв о дожде, а горные и лесные егеря курировали жертвования горам и рекам. С моллюсковых ферм привозили толченые ракушки, которыми отбеливались жертвенные сосуды и приборы. И это далеко не весь список того, кто и чем занимался.

В Древнем Китае вокруг смерти и мертвых была выстроена целая индустрия. Заявляемый элитами спрос на погребальные товары (например, на миниатюрные фигурки из глины) стимулировал бурную производственную деятельность в мастерских на городских рынках и вблизи крупных могильников, кладбищ и других культовых мест. Несколько подобных фабрик возникло вокруг столицы империи Цинь: там было налажено массовое производство предметов роскоши и погребальных атрибутов, предназначенных для императорских захоронений. На рынке, некогда располагавшемся в северо-западной части ханьской столицы Чанъань, археологи нашли остатки мастерской, изготавливавшей погребальные фигурки; там были печи для одновременного обжига восьми тысяч изделий. От мастеров, создававших священные сосуды и прочую ритуальную атрибутику, требовалось особое усердие, поскольку все их изделия подлежали строгому контролю качества; на некоторых в виде торговой марки гравировали имя производителя. Все ритуальные предметы имели ограниченный срок годности, после истечения которого их нельзя было применять: изношенные или поврежденные атрибуты могли испортить церемонию. Старые или рваные церемониальные одежды предписывалось сжигать, а испорченные жертвенные сосуды вкупе с черепашьими панцирями и стеблями тысячелистника, использованными для гаданий, — закапывать. К завершению жертвоприношения не должно было остаться никаких следов от него, чтобы никто не мог непочтительно обойтись с атрибутами ритуала («Ли цзи», глава «Чу ли.

Обширный рынок, обслуживающий религиозные потребности, высасывал ресурсы из экономики домохозяйств. Причем это касалось не только расходов: нередко звучали жалобы на то, что стремление стать специалистами по ритуальным вопросам отвлекает людей от обычной экономической деятельности. Ван Фу, мыслитель из Восточной Хань (90–165), обращает внимание на особенно пагубное влияние подобных профессий на женскую часть населения. Он сетует на то, что соблазн быстро нажиться на продаже религиозных услуг уводит женщин от их основных занятий: «Отойдя от домашних дел, забросив шелководство и ткачество, многие [женщины] ныне подались к колдуньям учиться их ремеслу: колотить в барабан, плясать, отбивать поклоны духам, чтобы обманывать простой люд, вводить [его] в заблуждение. У ослабевших от хворей женщин, [у домочадцев] в тех семьях, где поселилась болезнь, тревога помутила разум, и [колдуньям их] легко запугать. [Колдуньи, якобы для исцеления], заставляют [страждущих] пускаться в дальний путь, немедленно покинуть очаг» («Цяньфу лунь», глава «Фу чи»)[105]. Но когда ритуальные обязательства начинают «поедать» рабочую силу — вспомним Мо-цзы, — неизбежно возникает вопрос о целесообразности организованного почитания духов. Как заметил один ханьский критик, «похороны и жертвоприношения, не знающие меры, — чума, поражающая живых» («Яньте лунь», глава «Сань бу цу»).

Противоречие между необходимостью выглядеть щедрым, заклиная духов и ублажая предков, и стремлением избегать в этом деле избыточных расходов занимало многих мыслителей старого Китая. Сколько должно стоить спасение? В обмен на пропитание, получаемое от живых и продлявшее их существование, от предков ожидалось благословение. Но подобные отношения не всегда были взаимными. Иногда, добиваясь покровительства и помощи, людям приходилось уговаривать и упрашивать предков — такое происходило, например, при стихийных бедствиях или когда человеку надо было отомстить за кого-то. Между тем угодить духам порой нелегко. Раздосадованные предки располагали множеством способов уведомить просителей о своем недовольстве: они могли наслать болезнь, явиться во сне или вызвать природные аномалии. Связь между сделанным подношением и ожидаемым ответом оставалась неоднозначной, несмотря на учет всех деталей и мелочей, скрупулезно описанных в ритуальных канонах. Как не допустить того, чтобы призраки проголодались? Стоит ли ожидать небывалого урожая в обмен на свиное ушко и рюмочку вина? Подобно живущим, духи могли быть привередливыми: их вряд ли можно было побудить к действию, если жертвователи видели в своих дарах чисто экономический обмен.

И в самом деле, моральные установки вершителей ритуала ценились гораздо больше самого подношения. Ведь интенция в подобном деле имеет исключительное значение: важно не столько организовать жертвоприношение, сколько вложить в него душу. «Не просо и пшено рождают благой аромат, а лишь благородство души» — гласила пословица («Шан шу», глава «Цзюнь чэнь»). Правитель процветающего царства обладает такой добродетелью, которая приятнейшим ароматом достигнет мира духов. И наоборот, если государство разваливается, то власть в нем «прогнила и протухла». Сделанные ее представителями подношения не дойдут до духов, а если даже и дойдут, то те, скорее всего, предпочтут их отринуть. Аналогичным образом дарить предкам горсть зерна или молить их о благосостоянии в канун нового года — пустая трата сил, если это зерно вы украли или если весь год вели разгульную жизнь. Налаживая связь с духами, нужно сначала достичь правильного состояния ума, помогая себе погружением в ритуал.

Жертвоприношение — замысловатая церемония, сочетающая музыку, танец, литургию и дар. Посредством этой комбинации обитатели потустороннего царства на время призываются в наш мир. Жертвенное пространство, в центре которого находился алтарь, превращалось в арену символического и психического действа. Именно сюда требовалось заманивать духов — в надежде, что они захотят вкусить от подношений, будь то плоть, кровь, овощи, какая-то сырая или приготовленная пища. Когда начинался поиск духов, к ним взывали несколько раз, из разных мест и в разные стороны. Процедура могла повторяться и за воротами храма. Все это время участники ритуала думали: «Здесь ли они? Там ли они?» («Ли цзи», глава «Чу ли. Живой потомок покойного выступал в качестве посредника; его называли «трупом», «исполнителем роли предка» или «представителем мертвых». «Труп» физически репрезентировал духа, к которому обращались (иначе говоря, вы вполне могли выступить в роли прадедушки и выкурить за него сигарету). Он пробовал подношения, двигался и говорил от лица покойного, пил за здоровье живых членов клана на пиршестве, следующем за жертвоприношением. После того как посредник символически отведывал жертвенные яства, остальные участники ритуала по очереди, соответственно их статусу, доедали остатки.

Жертвоприношения бывали разных типов, а выбор даров производился по установленным критериям. Например, прежде чем отправиться в путешествие, духам дорожного тракта приносили в жертву собак — из-за тесной связи этого животного с домашним пространством. В основном духи ценили органы, богатые кровью, и ци — легкое, печень, сердце. Иногда действовала логика инь, ян и у син. Так, собачье мясо предлагалось есть в периоды, соответствующие фазе металла, а легкое жертвенного животного следовало подносить в летние месяцы, когда космические испарения были на пике. В классическом китайском языке имелось множество слов для обозначения ритуального убийства, включая сжигание, утопление, разрезание, закалывание и так далее. Особые термины использовались для описания цвета жертвенных животных, количества и размера подношений, а также предметов и атрибутов, применяемых в обряде. Ритуальная музыка, литургические элементы и режиссура всего действа в своей совокупности творили язык, предназначенный для установления контакта между исполнителями ритуала и незримым миром духов.

Китайские духи питаются испарениями. Если мы, люди, пребываем в сфере чувственно воспринимаемых вкусов, то духи, как и мудрецы, существуют на более высоком уровне. Они извлекают из подношений жизненную энергию ци, то есть те испарения, которые восходят от еды или пива. Недавно умершие еще могут наслаждаться вкусом какой-то определенной пищи (скажем, если прадедушка любил жареную курицу, то можно попробовать до него достучаться, поднеся кусочек). Но дальние предки и духи предпочитают физическим ингредиентам пищи нематериальные ее составляющие. Они уже пребывают за гранью вкуса, звука и цвета; у живых, в свою очередь, больше не осталось о них непосредственной физической памяти. Поэтому наилучшим подношением дальним духам оказывались безвкусные и пресные субстанции, например сырое мясо или вода. Кроме того, в качестве мощного средства проникновения в спиритуальный мир обычно ценился алкоголь. Но «спаивание духов», перефразируя гимн из «Ши цзин», могло оказаться для участников церемонии опасным делом. Вспомните, например, о разгуле и пьянстве последних правителей Шан, говорят нам авторы «Речи об алкоголе» — одной из двенадцати царских речей Чжоу, сохранившихся в «Шу цзин». Эти владыки путали ритуальное принятие алкоголя с кутежом и попойкой. Небо, продолжает тот же текст, неминуемо накажет тех, кто злоупотребляет спиртным. Добродетельна трезвость; выпивать же следует, лишь принося жертву. По-видимому, здесь мы имеем дело с первым в китайской истории нарративом, который отделяет сакральное употребление алкоголя от профанного пьянства, попутно осуждая последнее. Древние китайцы ощущали разницу между церемониальным жестом и выпивкой ради удовольствия; точно так же и настоящий приверженец христианства, вкушая кровь Христа, намеренно ограничивает себя одним глотком.

Если понимать под религией искусство справляться с неопределенностью, то китайский культ предков и китайская практика жертвоприношений — образцовые примеры того, как можно застраховаться от разочарования, вызываемого возможностью отрицательного ответа на вопрос о существовании Бога, ничуть не умаляя при этом ценность религиозного опыта. Это еще и хорошая иллюстрация того, как при помощи ритуалов люди могут обрести опору в мире, полном неизвестности и непредсказуемости. Существуют ли боги? Есть ли жизнь за гробом? С ужасом или с надеждой нужно ожидать собственной кончины? Отказавшись ломать голову над подобными онтологическими вопросами, китайцы обратили неопределенность в своеобразную форму психологического ободрения. В китайских ритуальных текстах многократно и на разные лады повторяется одна и та же формула: «Если мертвые обладают сознанием, они сделают то-то и то-то или, напротив, не станут делать того-то и того-то». Тем самым обозначается сценарий, к которому живые должны быть готовы на тот случай, если им потребуется откликнуться на импульсы, исходящие из иного мира. Отрицая догматическую однозначность, китайская религиозная практика ориентирована на то, как можно оперировать со всевозможными «если». Духи, как предполагалось, появляются в мире живых лишь в те моменты, когда что-то идет не так. Но, подобно тому как все члены правильно устроенного общества живущих знают свое место, призраки усопших в идеале тоже должны оставаться в своем царстве, строго отгороженном от нашего мира, и не беспокоить нас понапрасну. После того как гробницу закроют, мертвых никто больше не должен видеть. Однако, когда моральные скрепы общества рушатся, духи предков начинают вмешиваться в человеческие дела, посылая людям разнообразные сигналы. И поэтому желание чтить предков заставляет живущих ходить по струнке: все ли мы делаем правильно, будет ли этого достаточно, оказано ли ушедшим должное почтение? Конфуций не смог сдержать слез, когда в страшную грозу обрушилась могила его родителей («Ли цзи», глава «Тань гун»). Сочетание утешительного знания о том, что предки остаются частью нашей семьи, с вечной тревогой о том, обращаемся ли мы с ними как должно, придает особую силу их всепроникающему бдительному взору.

Имеющаяся у китайца возможность обратиться к духам собственных предков, подкрепляемая пониманием того, что в деятельности незримых сил неопределенность является непоколебимой константой, влекла за собой побочный эффект. Он выражался в признании того, что никакое отдельное верование и никакая форма ритуального поклонения не дают ответов на все вопросы. В живой религии старого Китая, пусть даже опекаемой и патронируемой государством, практические мотивы затмевали, как правило, догматические соображения. Просветления достигали разными способами, а для личного спасения имелось множество рецептов. Указывая на это обстоятельство, кто-то мог сказать, что культ предков вообще избавляет людей от потребности в едином и верховном божестве. Дух прадедушки, возможно, и следит за вами, но ему не нужна безусловная лояльность со стороны людей, принадлежащих к другим семьям. «Духи не ценят подношений от тех, кто не принадлежит к их роду; люди не приносят жертв тем, кто не принадлежит к их клану» («Цзо чжуань», глава «Правитель Си», 10)[106]. Конфуцию же приписывают следующую фразу: «Приносить жертвы духам не своих предков — проявление лести» («Лунь юй», 2.24).

Эта опора на семейные кланы с их предками внесла свой вклад и в то, что религиозные конфессии в Китае обычно сосуществовали друг с другом вполне мирно; по крайней мере, им не приходилось вытеснять или подавлять друг друга, чтобы выжить. Разумеется, в Китае тоже происходили восстания и кризисы, вспыхивавшие из-за несовпадения религиозных убеждений и практик. Но за всю историю там почти не было длительных внутренних войн или международных конфликтов по религиозным поводам. Китай не знал ничего такого, что было бы похоже на Крестовые походы Средневековья или неистовую межконфессиональную вражду Реформации. Вероятно, ссориться по поводу всемогущего божественного создателя гораздо проще, чем отречься от собственных предков.

Как известно, правителям ритуалы и культы нужны для того, чтобы легитимизировать свою власть. Сын Неба, символический посредник между миром людей и царством духов, должен был регулярно получать заверения в поддержке и одобрении со стороны высших сил, подтверждающие его статус единственного и верховного государя. Властителю Поднебесной нужно было не только почитать собственных предков, но и организовывать официальные культы, прославляющие духовные силы иного рода — сверхъестественные начала природы и космоса. Правители Чжоу поклонялись Небу (Тянь), видя в нем высшую силу, наделявшую достойных мандатом на царствование. На протяжении веков до объединения Китая в империю региональные государства чтили также местных богов, связанных с их землями. Эти территориальные доимперские божества эпохи Цинь — пять мифических государей-первопредков, известные как ди и господствовавшие над какой-нибудь стороной света (востоком, западом, севером, югом или центром), в совокупности покрывая весь мир, оставались предметами государственного поклонения и в эпоху Хань, до самого конца I в. до н. э. Каждому из них приписывался определенный цвет, с которым ассоциировалась сторона света (восток связывался с зеленым, запад — с белым, север — с черным, юг — с красным, центр — с желтым). Ханьский император У-ди учредил государственные культы новых божеств, небесного и земного: Великого единого (Тай-и) и Повелительницы земли (Хоу-ту). К концу I в. до н. э. вместо упомянутых пяти сил, изначально имевших региональные корни, на первый план вышел культ Неба — универсальной силы, которую почитали посредством ежегодных жертвоприношений, приносимых на круглом, подобном самому Небу, алтаре в пригороде столицы. Вплоть до самого краха династии Цин китайские императоры считали жертвоприношения Небу своим важнейшим долгом. Храм Неба, сохранившийся в современном Пекине, — самое значительное архитектурное напоминание о той традиции.

Гора Тайшань в провинции Шаньдун — одно из самых священных мест Древнего Китая — служила местом роскошных церемониальных восхождений и императорских жертвоприношений. В течение веков императоры (особенно когда они были уверены в собственной власти) отправлялись туда в сопровождении целой процессии чиновников; организация каждого такого выезда стоила огромных денег. Сначала Сын Неба приносил жертвы у подножия горы, а затем взбирался (или же его несли) к вершине. Там, в полном одиночестве, лицом к лицу с облаками, он заверял Небо в своем почтении и оставлял письменное послание о своей деятельности — своеобразный отчет перед высшими силами. Первый император Цинь Шихуанди принес подобные жертвы в 219 г. до н. э., а император У-ди сделал это спустя столетие, причем даже дважды. Горным вершинам приписывалось символическое значение, ведь в физическом смысле они располагались в непосредственной близости к Небу и границам универсума — здесь зримый мир соприкасался с миром невидимым. В горах жили бессмертные, горы сами почитались как духи. Они воплощали идею вечности: оставленные на горных камнях надписи превращались в непреходящие послания для духов и потомков.

Духовная жизнь низших слоев общества, не затрагиваемая религиозными практиками официоза, была лишена помпезности и пышности (следует помнить, что в эпоху ранней империи более 90 % людей жили в обособленных домохозяйствах, вдали от роскошного мира образованной знати). Тем не менее в религиозных обыкновениях низших и высших было много общего — это касается, например, многих молитв или способов гадания. Элиты, в свою очередь, не всегда ограничивались высокой культурой ритуального канона: зачастую они тоже предавались предсказаниям, экзорцизму, целительству и прочим культовым приемам, которыми повседневно пользовались на местах. Образованные местные чиновники, землевладельцы и их управленцы покровительствовали знахарям, прорицателям и медиумам, удовлетворявшим духовные запросы вверенных им местных сообществ. Несмотря на пренебрежительные насмешки, отпускаемые порой интеллектуалами и придворными в адрес неофициальных культовых практик, бытовавших в низах, противостояние «народной» и «официальной» религии в Древнем Китае в основном обходило стороной догматические вопросы. Гораздо чаще оно было связано с контролем над населением, использованием ресурсов или пресечением сектантской деятельности — в общем, то была, скорее, политика в обличье религии.

Многие элементы раннекитайской религиозной жизни сохранились до сих пор, превратившись в комплекс своеобразных космологических представлений и антропоморфного восприятия спиритуального мира. Жители старого Китая были убеждены, что коммуникацию между мирами осуществляет посредник в лице священнослужителя или знатока ритуалов, а основными способами, позволяющими заручиться благословением сверхъестественных сил или отвести их гнев, выступают ритуальные молитвы, взывания к духам посредством жертвоприношений и просьбы о воздаянии с их стороны. Помимо духов предков, люди также обращались к духам природы или божествам-покровителям. Сохранившиеся религиозные календари, культовые молитвенники и погребальные документы свидетельствуют: китайцы не сомневались в возможности личного спасения через прямой или опосредованный контакт со спиритуальным миром. Как и в нынешних астрологических календарях, привлекательность стандартных текстовых формул заключалась в том, что они позволяли определять хорошие и плохие дни, просто сверяясь со справочником — и не беспокоя понапрасну специалиста по религиозным вопросам.

Рекомендации календарей основывались на гипотезе о том, что мир духов в целом вполне предсказуем: если вспахать землю в день А, будет хороший урожай, а если сделать то же самое в день Б, то не вырастет ничего. Календари не вдавались в теоретические рассуждения — они просто сообщали пользователю, как нужно поступать. Например, в ходе раскопок в Шуйхуди — там же, где нашли правовые документы, обсуждавшиеся в предыдущей главе, — было обнаружено пособие, посвященное защите от вторжения демонов. В нем разъясняется, как надо распознавать демоническое начало и как реагировать на его появление. В тексте раскрывается мир, весьма далекий от изящных ритуалов конфуцианского канона: «В местах, где обитают великие духи, просто так ходить нельзя, ибо они любят нападать на людей. Слепите комочки из собачьего дерьма и возьмите с собой, когда отправитесь туда. Бросайте их в духов, если те появятся, и тогда вам не будет вреда»[107]. Очевидно, что наряду с миром конфуцианской классики и учителей философии в Древнем Китае процветала яркая традиция оккультного мышления и магических верований. На этом поле действовали специалисты, которые стремились не только изучать природу, но и влиять на таинственные силы, которые в ней обитают.

Люди советовались с духами и задабривали их, добиваясь самых разнообразных целей. Они делали это, когда нужно было излечить болезнь или получить помощь в сватовстве; гарантировать богатый урожай, хорошую погоду или плодовитость скота; благополучно перейти в загробный мир или удачно разрешиться от бремени; облегчить строительство; выяснить, когда лучше отправиться в дорогу, вспахать поле или вымыть голову. Духи скрывались повсюду: в печи и колодце, в амбарах и стенах, в реках и озерах, на горах и деревьях, в звездах и прочих небесных телах. Иногда мир духов наделялся бюрократическими атрибутами, а его обитатели представали в виде своеобразных чиновников. Эта тенденция прочно закрепилась в китайской народной религии: государственная бюрократия проникла и в религиозное воображение. Например, считалось, что божество Сымин — Управитель жизни — отвечает за регистрацию мертвых, и поэтому именно к нему рекомендуется обращаться с просьбой продлить земное существование. Реальные официальные документы приспосабливались к религиозным контекстам. Учтивые формулы, заимствованные из государственных процедур, применялись в молитвах и заклинаниях. Коммуникации, осуществляемые в спиритуальном мире, копировали административные и юридические протоколы, а в отношениях людей с духами воспроизводились отношения подчиненных с начальством, бытующие в повседневности. В гробницах периода Восточной Хань не раз находили различные виды документов, выполненных в административной стилистике; среди них были земельные контракты, закрепляющие права покойного на участок для своего погребения, документы, формально уведомляющие Землю, что ей надлежит хранить богатство и статус умершего в его загробном существовании, описи вещей, захороненных вместе с человеком. Охранительные предписания клали в гробницы для того, чтобы защитить живущих от правителей загробного мира и добиться отпущения грехов, которые числились за умершими при жизни. Некоторые люди, по-видимому, воспринимали отношения с миром духов в виде своеобразных контрактных обязательств, согласно которым принесение жертв духам позволяет взамен пользоваться их услугами. Среди прочих документов археологи нашли письменный контракт с духами, составленный в двух экземплярах — для каждой из сторон (он датируется 79 г. и известен как «молитва Сюйнин» — по имени усопшей, от лица которой документ был составлен). И хотя нам не хватает свидетельств, позволяющих утверждать, что в Древнем Китае любое взаимодействие с миром духов воспринималось как коммерческая по сути сделка, не вызывает сомнений тот факт, что религиозное благочестие тесно соседствовало с бюрократическим прагматизмом.

Наша общая картина пантеона духов, которым поклонялись в повседневной религиозной практике, меняется с каждым археологическим открытием новых текстов или новых артефактов. В отношении верховного божества применялись разные имена: Шан-ди (Верховный государь), Тянь-ди (Небесный государь), Хуан-ди (Желтый государь), Тай-и (Великий единый). К эпохе Хань появляется божество, обитающее в Большом Ковше в созвездии Большой Медведицы; оттуда оно покровительствует, кроме прочего, призракам мертворожденных и самоубийц. Верховное божество вершит суд над делами человеческими — это своего рода царь, сопровождаемый свитой из духов-подданных. Среди последних, в частности, Управитель жизни, упоминавшийся выше. С небесами ассоциировались многие духи, и поэтому китайцы прилагали немалые усилия, совершенствуя времяисчисление и наращивая астрономические познания: это помогало предсказывать действия звездных божеств. В пантеон природных сверхъестественных сил входили также покровители рек, ветров, дождей и грома. Шэнь-нун (Божественный земледелец) и Хоу-цзи (Государь-просо) опекали сельское хозяйство, причем первый из них, упоминавшийся в «Ши цзин», мог выжигать поля засухой или насылать дожди. Наконец, Цань-шэнь (Девица-шелкопряд) покровительствовала производству шелка. Воспроизводя иерархии человеческого мира, некоторым горам и горным хребтам присваивали официальный бюрократический ранг. Духи гор повелевали природными явлениями, например облаками и дождями.

Духи жили и в домах. Воздавая им должное, жертвы приносили воротам, тропинкам, колодцам, дверям, печке, метле, корзине для мусора, ступке и пестику и так далее. Особо выделялись пять домашних божеств, почитая которых приносили пять жертв. Поклонение духам животных (зоолатрия) упоминается в письменных источниках довольно редко, но умершие животные иногда могли обращаться в мстительных демонов или безобразничать в ответ на дурные поступки людей. В «Чжоу ли» даже упоминается государственная должность, обладатель которой отвечал за разорение гнезд птиц, фигурировавших в недобрых предзнаменованиях. Важным духом считалась Хоу-ту — Повелительница земли. Во времена Чжоу алтари земли (шэ) и алтари духов зерна (цзи) становились местами кровавых жертвоприношений, нацеленных в первую очередь на легитимизацию политической власти посредством закрепления владычества над земельными угодьями. В эпоху Хань алтари Хоу-ту встречались повсюду, от домохозяйств до поселений. Именно здесь отдельные семьи или целые сообщества предлагали духам свои подношения. Хоу-ту могла делить свой алтарь с другими божествами; со временем она возглавила бюрократическую пирамиду духов. Деревенские сборища с выпивкой и жертвенные пиршества в честь этого божества стали неотъемлемой частью местной религиозной жизни.

Желая уговорить или задобрить божественные силы, молящиеся обращались к различным методам. Наряду с астрологическими приемами использовалось гадание на черепашьих панцирях и стеблях тысячелистника. Эффективными считались заклинания, специальные телесные позы, заговоры, амулеты и талисманы, которым приписывалась магическая власть. Один из ритуальных танцев воспроизводил последовательность движений, известных как «шаги Юя» — легендарного героя, спасшего Китай от разлива реки Хуанхэ. Заклинания, произносимые медиумом или священнослужителем, как предполагалось, имели волшебную силу, проистекающую из ци или выдыхаемых ими частиц. Дыхательная магия, а также плевки и сморкания, призванные отвратить демонов, получили особенно широкое распространение в южных регионах, где знойный климат благоприятствовал шаманским практикам. Изгоняя злых духов, их нередко били палками или кололи ножами. Экзорцизм сопровождался барабанным боем и громкими проклятиями, люди рвали на себе волосы, посыпали их пеплом и рыли ямы, пытаясь добраться до демона. В качестве разновидности симпатической магии применялось подражание действиям злого духа. В том направлении, откуда исходило демоническое влияние, выпускались стрелы, сделанные из дерева, которое обладало защитными силами, например из тутовника, унаби или персика. Против злых сил применялись экскременты, ритуальные глиняные фигурки, а также природные предметы белого цвета, например камни или песок.

Загадочный мир призраков, демонов, небесных и земных духов, описанный выше, нечасто фигурирует в работах философов. Как поучал Конфуций, заниматься объяснением всего этого не следовало — достаточно принять спиритуальный мир как данность. Тем не менее в повседневной жизни Древнего Китая эта вселенная привидений, демонов и капризных предков, иногда добрых, а иногда и нет, занимала огромное место. Рассказы о потусторонних силах превратились в видный жанр китайской литературы, а книги и фильмы на эти сюжеты популярны и в наши дни. За исключением некоторых представителей школы моистов, китайские философы скептически относились к идее о том, что действия Неба и природы можно предсказывать или менять. Самым красноречивым среди них был Сюнь-цзы. В трактате, названном его именем, есть глава «О Небе», в которой Сюнь-цзы оспаривает мнение о том, что в природных аномалиях нужно видеть какие-то небесные знаки. Небо у Сюнь-цзы лишено этических побуждений, оно не подчиняется человеческой воле. Оно обеспечивает людей ресурсами, но как ими распоряжаться, люди решают сами. Согласно Сюнь-цзы, природа (Небо и Земля) и люди играют в мироздании совершенно разные роли и никакой мудрец или тиран не способен сбить Небеса с предпосланного пути: «Зима в природе не исчезнет из-за того, что люди ненавидят холод; Земля не станет менее обширной из-за того, что люди не любят больших расстояний» («Сюнь-цзы», 17.5). Какие-то явления могут казаться нам странными или зловещими только потому, что мы не понимаем, что они тоже являются естественной составляющей природных процессов. «Удивляться им можно, но бояться их не следует» («Сюнь-цзы», 17.7). Дождь (или засуха) продолжится независимо от того, станцуете ли вы танец дождя.

Вместе с тем философская позиция, которая в корне отрицала причинно-следственную связь между делами человеческими и путями небесными, была лишь гласом вопиющего в пустыне. Как будет видно из следующей главы, в Древнем Китае решительно доминировало представление о неразрывной взаимосвязи человеческого и природного миров. Природа реагирует на человеческие поступки, а они, в свою очередь, влияют на природу — пусть даже реакции Небес кому-то кажутся непредсказуемыми и загадочными. Возвращаясь к разговору о религиозной стороне жизни, приходится признать, что принятие этой взаимосвязи было скорее нормой, чем исключением. Цель религиозных практик состояла не столько в том, чтобы найти доказательства существования незримых сил, лежащих за пределами обычного человеческого восприятия, сколько в том, чтобы определить, когда полученные из спиритуального мира знаки уместно и необходимо считать достойными внимания — и действовать в соответствии с ними. Эксцессивные, нетрадиционные и мистические культы редко порицались по идеологическим или богословским соображениям. Об этом свидетельствуют, в частности, труды таких их критиков, как Ван Чун (ок. 27 — ок. 100), Ван Фу (90–165) и Ин Шао (ок. 140–204), живших в поздний период Хань. Будучи искушенными знатоками религиозных верований и традиций своего времени, они также имели возможность ретроспективно анализировать истории о том, как люди общались со сверхъестественным до Конфуция или даже раньше. С одной стороны, многие практики отвергались этими мыслителями как простонародные суеверия. Но, с другой стороны, сам факт существования спиритуального мира признавался ими или, по крайней мере, не ставился под сомнение. Их нападки на институциональную религию были обращены не столько против духов, сколько против общественных последствий тех усилий и затрат, которые вкладывались в их почитание. Здесь уместно процитировать одно из многочисленных сетований Ван Чуна, изложенных в его трактате «Критические рассуждения»: «Люди создают идолов, которые должны служить мертвым в гробницах, и заполняют гробницы пищей, чтобы задобрить духов. Это распространилось так широко, что некоторые люди доводят семью до разорения и тратят все свои запасы, чтобы сложить их в гроб к умершим» («Лунь хэн», 67)[108].

Есть много способов «умереть, но не быть забытым» («Дао дэ цзин», 33). Сюй Гань (171–218), философ эпохи Хань, утверждал, что можно достичь бессмертия за одну человеческую жизнь, поступая гуманно («Чжун лунь», 14). Однако для человека, умершего физически, но продолжающего существовать социально в качестве предка с именем и репутацией, такая жизнь продолжается ровно столько, сколько его помнят и чествуют живые потомки. Некоторые правители и знатные люди Древнего Китая полагали, что общественного бессмертия недостаточно. В источниках эпохи Сражающихся царств нередко фигурирует богиня, обладающая властью дарить вечную жизнь. Это Си-ван-му — Владычица Запада (см. илл. 6.1). «Никто не знает, где ее начало и где конец», — замечает Чжуан-цзы («Чжуан-цзы», 6.3). Легенда гласила, что Владычица Запада живет в горах Куньлунь, на западном краю мира, откуда она контролирует действие космических сил. Те, кому посчастливилось встретиться с ней, могли обрести вечную жизнь; паломничества и встречи такого рода описывались в литературе того времени. В росписях гробниц эпохи Хань она предстает восседающей на драконе или тигре, иногда — на вершине космического древа или столпа, на голове ее корона, а вокруг — символические животные: заяц, толкущий в ступке травы бессмертия; лягушка на Луне; трехногая птица на Солнце; девятихвостая лиса (девятка считалась счастливым числом). По сообщениям хронистов, стихийный всплеск популярности этого божества наблюдался после великой засухи III в. до н. э., но тем не менее основное амплуа Си-ван-му всегда было связано с погребальным искусством. На сохранившихся изображениях ее иногда сопровождают Фу-си и Нюй-ва, мифическая пара с телами пресмыкающихся, — на заре времен именно они упорядочили Вселенную и восстановили мир из хаоса.

Илл. 6.1. Си-ван-му. Графическое изображение из гробницы в Инань, провинция Шаньдун, Восточная Хань

Восточный предел китайского мира тоже ассоциировался с раем бессмертных. Где-то в морях за полуостровом Шаньдун лежал Пэнлай — Восточный остров. Поднявшись на вершину горы Тайшань в редкий ясный день, можно было мысленно представить крылатых существ, резвящихся в облачной дымке над побережьем в трехстах километрах к востоку, или же, подражая Первому императору, можно было отправиться на остров Чжифу недалеко от Яньтая, чтобы попросить бессмертных о приглашении в их ряды[109]. У бессмертных есть крылья, они питаются финиками и нефритовой пылью, они пьют ветер и едят росу, а не зерно; они выращивают грибы и персики бессмертия и отправляются в космические путешествия на колесницах, запряженных драконами и фениксами. Цинь Шихуанди строил высокие башни и навесные переходы между своими дворцами, чтобы быть поближе к ним. Однажды он снарядил морскую экспедицию, отправив несколько тысяч непорочных юношей и девушек в странствие по восточным морям в поисках эликсира бессмертия. Дети утонули, а сам император скончался, не дожив до пятидесяти лет.

Первый император покровительствовал специалистам, которые обучали его алхимии и искусству обретения бессмертия. По иронии судьбы он умер, осваивая соответствующие навыки, — скорее всего, отравившись таблетками киновари, в которых содержалась ртуть. Наряду с приемом алхимических смесей тем, кто чаял вечной жизни, рекомендовалось носить или глотать нефрит. Некоторых ханьских правителей хоронили в нарядах из сотен нефритовых пластин, сшитых золотой нитью (см. илл. 6.2). Их телесные полости — так называемые «девять отверстий», включавшие глаза, уши, рот, ноздри, гениталии и анус, — закупоривались нефритовыми пробками, поскольку считалось, что это удержит внутри жизненную энергию ци. Но вкладывать нефрит в уста мертвых могли позволить себе только те, кого не беспокоило отсутствие еды в устах живых. Несмотря на наличие свидетельств, подтверждающих бальзамирование покойников в Центральной Азии, в самом Китае эта традиция не прижилась: на сегодняшний день удалось обнаружить лишь несколько мумифицированных тел. Коммунисты забальзамировали тело Мао Цзэдуна, но сам он об этом не просил.

Илл. 6.2. Нефритовый погребальный наряд Чжао Мо, правителя Наньюэ (ум. в 122 г. до н. э.)

Курильницы для благовоний, по форме напоминавшие окутанные туманом горы, временами использовались для того, чтобы войти в транс, позволявший временно унестись в мир бессмертных (или, заметим, просто почувствовать себя обкуренным). Желая продлить себе жизнь, люди соблюдали диеты, занимались даосской йогой, предавались сексуальным упражнениям. В ханьских текстах на медицинские темы, имевших характерные названия, например «Как поддерживать жизнь» или «Как воздерживаться от зерна и питаться ци», приводятся рецепты, помогающие укреплять физическое благополучие и избегать болезней. Сыма Цянь рассказывает о некоем Чжан Цане, отставном чиновнике начала эпохи Хань, который «был уже стар, потерял все зубы, питался молоком кормящих матерей. У него были сотни жен и наложниц, и, когда кто-нибудь из них беременел от него, он больше никогда к ним не прикасался. Умер Чжан Цан, когда ему было более ста лет» («Исторические записки», 96)[110]. Впрочем, другие без энтузиазма относились к экспериментам ради физического долголетия, которые, несомненно, иногда как раз и приводили к преждевременной смерти. Ведь наркотики убивают всегда и везде, о чем свидетельствует следующая история:

Однажды некий человек принес князю Цзин травы бессмертия. Привратник взял их, чтобы отнести князю. Дворцовый страж спросил: «Они съедобны?» Привратник ответил: «Да, съедобны». Тогда страж схватил травы и съел. Этот поступок сильно разозлил князя, и он повелел казнить стража. Но страж отослал палача назад, попросив его передать владыке такую мольбу: «Я спросил привратника, съедобны ли эти травы, и тот сказал, что съедобны, поэтому я и съел их. Так что, если кто и виноват, так это он, а не я. Более того, посетитель принес вам травы бессмертия, а вы хотите лишить меня жизни за то, что я их съел. Но это значит, что на самом деле это травы смерти, а гость пытается обмануть вас. Выходит дело, убив невинного человека, вы всем покажете, что вас обвели вокруг пальца. Лучше бы вам простить меня». Выслушав это, князь не стал его казнить («Хань Фэй-цзы», 22)[111].

Для тех, кто полагался на химические, медицинские или магические способы достижения вечной жизни, погоня за бессмертием неизменно заканчивалась разочарованием, а часто болезнью или даже преждевременной кончиной. Но в китайском поиске долголетия имелось еще одно, особое измерение. Предававшиеся этому занятию в идеале стремились не столько к тому, чтобы продлить физическое существование, отрастить крылья или «сбросить с себя тело» (как говорилось в одной поговорке), сколько к тому, чтобы максимально качественно прожить свою естественную жизнь, освобождаясь от ее забот и тягот и, следовательно, преодолевая страх смерти. Зачем жить вечно, если даже отведенные нам годы мы толком использовать не умеем? Один из главных аргументов, воспроизводимый в различных вариациях, подчеркивает принципиальную важность заботы о себе как центрального способа сохранить свой природный капитал — то, чем одарило нас Небо, — в целости как в медицинском смысле, так и во всех прочих смыслах и усовершенствовать работу чувств. Даосская традиция связывала мудрость и поддержание физической формы с медитативными практиками. В одном из самых древних текстов — он датируется примерно IV в. до н. э. — читателям рекомендуется система, сочетающая контроль над дыханием и положениями тела со сбалансированным питанием: «Если не предаваться чревоугодию, не утомлять свой ум, во всем соблюдать меру и равновесие, то жизненные силы в нас восстановятся сами собой» («Нэй е», 14.1)[112]. Некоторые исследователи видят в этом одно из самых ранних китайских описаний мистического опыта: адепт сливается со вселенной, пропуская ее жизненную силу сквозь себя и накапливая ее в собственном теле в виде тончайших энергий ци:

Когда в нас есть семена жизни,

жизнь сама кипит в нас,

А облик человека покоен и прекрасен.

Семя жизни в нас подобно бьющему источнику,

Как могуч он и как гармоничен!

Вот исток всех жизненных сил.

Коли источник не иссяк, тело пышет здоровьем.

Коли источник не засорен,

Энергия жизни без помех растекается по телу.

Тогда человек обнимет собою всю Землю и Небо

И достигнет всех пределов мира.

(«Нэй е», 8.4)[113]

Вопрос о том, что отделяет жизнь от смерти, чрезвычайно волновал даосских мыслителей. Наиболее изящные философские рассуждения на эту тему приводятся в трактате «Чжуан-цзы». Мы почти ничего не знаем о биографии предполагаемого автора этого произведения, жившего в IV в. до н. э., — гения философской риторики, чье имя стоит под текстом, который самым вызывающим образом опровергал конфуцианские и прочие устоявшиеся воззрения на жизнь и смерть. Как и большинство ранних китайских текстов той поры, трактат «Чжуан-цзы», состоящий из 33 глав, — коллективное творение нескольких, а то и многих рук. Дошедшая до нас версия текста сложилась около 300 г. до н. э. Обычно ее разделяют на семь «внутренних глав» (1–7), пятнадцать «внешних глав» (8–22) и одиннадцать «прочих глав» (23–33). Считается, что первые семь глав наилучшим образом отражают взгляды самого Чжуан-цзы. Один из многочисленных переводчиков книги, американский синолог Виктор Мейр, характеризует ее как децентрированный и бессвязный поток сознания, в котором тем не менее переходы между историями, баснями, рассуждениями и поэтическими фрагментами смотрятся очень органично.

Авторы «Чжуан-цзы» с недоумением взирают на несчастных эзотериков того времени, которые изводят себя мучительными, но бесполезными практиками, тщетно пытаясь достичь долголетия:

По-особенному вдыхать и выдыхать, удалять из себя старое и привлекать в себя новое, ходить по-медвежьи и вытягиваться по-птичьи, мечтая только о продлении своих лет, — таковы нравы знатоков телесных упражнений, совершенствующих свое тело; эти любят только секреты долголетия Пэн-цзы [легендарного праотца] («Чжуан-цзы», 15.1).

Ответ, адресуемый Чжуан-цзы всем, кто одержим социальным или физическим бессмертием, предельно прост: им стоило бы понять, что жизнь и смерть — неразрывные части одного и того же процесса трансформации. Другими словами, если мы с радостью проживем отведенную нам жизнь в согласии с ритмами Дао, то достигнем собственной версии бессмертия. Согласившись с тем, что каждый из нас ежедневно понемногу умирает, не приходится бояться смерти. Смерть есть лишь новая стадия в цикле постоянных перемен, который движет космосом, и поэтому не стоит беспокоиться из-за того, что каждый прожитый день приближает нас к ней:

Путешествуя, Ле-цзы заметил у дороги череп вековой давности. Раздвинув бурьян, он указал на него пальцем и сказал: «Только ты и я понимаем, что нет ни жизни, ни смерти. Нужно ли печалиться о тебе? Нужно ли радоваться обо мне?» («Чжуан-цзы», 18.6).

Осознание относительности границ между жизнью и смертью освобождает от необходимости вкладывать всю свою энергию в нынешнюю жизнь, ибо наш путь далеко не ограничивается ею. Эта истина заставит нас прекратить цепляться за искусственные техники и сомнительные учения, которые предлагают ложные надежды на продление жизни, отведенной нам природой. Смерть может означать конец существования отдельной личности, но наша энергия никуда не девается. Она возвращается в природу, где продолжает жить — словно капля воды, вернувшаяся в океан. От Дао нельзя отнять и нельзя к нему прибавить:

У Пути нет ни конца, ни начала,

А все живое рождается и умирает.

Неведомо нам совершенство:

Что нынче пусто, завтра будет полным.

Не даны навеки формы вещам.

Не задержать вереницу лет.

Не остановить времени бег.

Упадок и расцвет, изобилие и скудость:

Приходит конец — и снова грядет начало!

(«Чжуан-цзы», 17.1)

Обратите внимание: в последней строчке вовсе не говорится о том, что у всего, имеющего начало, будет и конец. Если мы не будем держать в голове полную картину, то уподобимся лягушке в колодце — нам покажется, что весь мир ограничен узкими границами неба, видимого сквозь дырку над головой («Чжуан-цзы», 17.4).

Находясь на смертном одре, Чжуан-цзы воспротивился желанию учеников устроить для него пышные похороны: «Небо и Земля будут мне внутренним и внешним гробом, солнце и луна — парой нефритовых дисков, звезды — жемчужинами, а вся тьма вещей — посмертными подношениями. Разве чего-то не хватает для моих похорон? Что можно к этому добавить?» Его не пугает перспектива того, что птицы склюют мертвое тело, Чжуан-цзы считает, что в смерти следует отринуть любые пристрастия: «На земле я достанусь воронам и коршунам, под землей пойду на корм муравьям. У одних отнимут, а другим дадут. За что же муравьям такое предпочтение?» («Чжуан-цзы», 32.14). Здесь мы видим полное игнорирование стремления продолжить себя в общественной памяти за порогом смерти; подобная установка позволяет Чжуан-цзы заклеймить ритуалы как пустую трату времени и средств. Зачем так стараться? Не интересуясь посмертным сохранением своей личности в виде предка или духа, выносящего живущим этические оценки, Чжуан-цзы видит в смерти полнейшее преображение. В его трактате представлено множество персонажей, которых ничуть не беспокоят собственные физические недостатки и то, что произойдет с их телами после кончины: «Положим, моя левая рука станет петухом — тогда я буду оповещать о ночных часах. Положим, моя правая рука превратится в самострел — тогда я буду добывать ею дичь на жаркое. Положим, мои ягодицы станут колесами экипажа, мой дух — лошадью. Тогда я обзаведусь собственным экипажем для выезда!» Главная мысль состоит в том, что не стоит цепляться за жизнь и бояться смерти, даже если она может «превратить вас в печень крысы или в лапку насекомого» («Чжуан-цзы», 6.5).

Для Чжуан-цзы умереть означает всего лишь перестать быть человеком. Но переход от жизни к смерти ничуть не отличается от перехода между днем и ночью, бодрствованием и сном, светом и тьмой. Смена жизни смертью не более чем процесс преображения; похожим образом шелковичные черви превращаются в мотыльков. «Настоящий человек», идеальный мудрец в версии Чжуан-цзы, принимает как корреляцию между жизнью и смертью, так и непрерывность продолжения человека в природе. Следовательно, его не удручает перспектива утрат: он идет навстречу смерти с любопытством. Когда у философа умерла жена, Хуэй-цзы застал его сидящим на корточках и распевающим песню, барабаня в таз. Хуэй-цзы спросил: как же это можно — петь и не оплакивать женщину, вместе с которой жил до старости и растил детей? «Ты не прав, — ответил Чжуан-цзы. — Когда она умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился — и она стала Дыханием. Дыхание превратилось — и стало Телом. Тело превратилось — и она родилась. Теперь настало новое превращение — и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним — значит не понимать судьбы. Вот почему я перестал плакать» («Чжуан-цзы», 18.2).

Жена Чжуан-цзы продолжает жить — не потому, что ее личность поминают в ритуалах родственники и друзья, а потому, что она проходит различные стадии превращений, которым подвержены все и всё. Если я доволен своей жизнью, то можно предположить, что я буду доволен и своей смертью. В одном из известных эпизодов Чжуан-цзы беседует с черепом, лежащим у дороги, — эта сцена напоминает вышеописанную историю с Ле-цзы. «Что довело тебя до этого?» — вопрошает Чжуан-цзы, а потом кладет череп под голову и укладывается спать. Череп является Чжуан-цзы во сне и настаивает, что нет счастья выше смерти и что он ни за что не хотел бы вернуться в мир живых: «Для мертвого нет ни государя наверху, ни подданных внизу, ни времен года. Безмятежно следует он круговороту Неба и Земли, и даже утехи державного владыки не сравнятся с его счастьем» («Чжуан-цзы», 18.4). Иначе говоря, для «настоящего человека» страх смерти — это проявление себялюбия, за ним стоит привязанность к собственной индивидуальности, которую Чжуан-цзы считает глубоко ошибочной. Теряя дорогого друга или близкого родственника, вы чувствуете потерю еще острее, когда думаете об умершем, как только о своем друге и своем родственнике. С точки зрения Чжуан-цзы, конфуцианская модель семьи и культ предков затрудняют принятие смерти, поскольку лелеют эмоциональную привязанность как исключительную привилегию узкого круга людей. Но, разумеется, радостно колотить в таз после того, как у вас кто-то умер, довольно непросто в мире, где по подобным поводам принято плакать и горевать.

Как видно из этих историй, «Чжуан-цзы» предпочитает иллюстрировать свои воззрения на жизнь и смерть на примерах, в которых преобладают остроумие, шок и парадокс. В другом даосском трактате — в «Дао дэ цзин» — взгляд на жизнь и смерть как на единый процесс преображения излагается более спокойно и взвешенно. Но сама суть философских представлений здесь та же:

Небо и земля — долговечны. Небо и земля долговечны потому, что они существуют не для себя. Вот почему они могут быть долговечными. Поэтому совершенномудрый ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди. Он пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется. Не происходит ли это от того, что он пренебрегает личными [интересами]? Напротив, [он действует] согласно своим личным [интересам] («Дао дэ цзин», 7).

Даосские мыслители подходят к грубым реалиям умирания и тщете человеческого желания жить вечно — или хотя бы подольше — с эмоциональной бесстрастностью: если довольствоваться жизнью, отведенной природой, принимая, что потом мы просто продолжим преображаться, то тревога о смерти уйдет.

Изучая даосскую философию, важно иметь в виду, что, как и в случае с конфуцианством, даосизм — это «зонтичный» термин, объединяющий несколько родственных, но различных направлений мысли. Философский даосизм авторов «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» весьма далек от религиозного даосизма. Последний возник в раннем Средневековье и за несколько столетий превратился в полноценную институализированную религию, у которой были собственные священнослужители, пантеон богов, священные писания и обряды. Даосизм как религия жив и сегодня, причем нынешние отшельники, как и в стародавние времена, ищут уединения на горных вершинах. Как ни парадоксально, эта конфессия обещает спасительное физическое бессмертие всем своим приверженцам. Синолог Ангус Грэм однажды не без издевки заметил: «Есть немалая ирония в том, что ярлык "даосизм" со временем стал обозначать как философию, требующую смирения с природным циклом жизни и смерти, распадом тела и утратой индивидуальности, так и свод магических, религиозных и псевдонаучных приемов, призванных обратить биологические процессы вспять ради самой недостижимой из человеческих целей — вечной жизни».

Биография Лао-цзы, изложенная в главе 63 «Исторических записок» Сыма Цяня, — это настоящий винегрет из всевозможных обрывочных данных. Там повествуется о трактате «Дао дэ цзин», связанном с именем легендарного философа, и оттуда же берет начало агиографическая традиция, которая в дальнейшем возвела Лао-цзы в ранг даосского святого. Сыма Цянь не скрывает от читателя, что некоторые биографические детали ставят его в тупик. За именем Лао-цзы, скорее всего, стоит человек по прозвищу Лао Дань (старый Дань), который служил в придворном архиве правителей Чжоу. Вряд ли слово «Лао», что значит «старый», обозначало его настоящую фамилию. В эпоху Хань были распространены истории о том, что Лао-цзы дожил до почтенного двухсотлетнего возраста. Другие его имена — Эр (Уши) и Дань (Длинные уши) — также наводят на мысль о долголетии и многознании, поскольку некоторых мудрецов изображали длинноухими. Последнее имеющееся известие о Лао-цзы гласит, что он якобы отправился на запад через горные перевалы, оставив свой трактат у начальника заставы Гуань Иня. Затем он исчез навсегда.

Знаменитый эпизод биографии Лао-цзы, который упоминается и в даосских, и в конфуцианских трудах, — это его мнимая встреча с Конфуцием. Хотя некоторые ученые предполагали, что Лао-цзы мог быть старшим современником Конфуция, этому нет никаких исторических или фактических подтверждений. Тем не менее баснословная история стала настолько популярной, что к эпохе Хань возникли новые ее версии, а саму сцену встречи даже изобразили на стенах одной из гробниц в провинции Шаньдун (см. илл. 6.3). Знаменитый эпизод вдохновлял живописцев и более поздних времен. В «Ли цзи» повествуется о том, как Лао-цзы учит Конфуция не чему-нибудь, а погребальным обрядам (!), хотя, исходя из философских воззрений каждого из них, естественнее смотрелась бы обратная диспозиция («Ли цзи», глава «Цзэнцзы вэнь»). По версии Сыма Цяня, в ходе памятной встречи Конфуций выслушал резкую критику своего учения. Потеряв дар речи от мудрости, изреченной Лао-цзы, Учитель якобы заключил: «Что же касается дракона, то я не могу понять, как он, оседлав ветер и пронзая облака, устремляется к небесам. Я сегодня виделся с Лао-цзы, который подобен дракону!» («Исторические записки», 63)[114].

Илл. 6.3. Встреча Конфуция и Лао-цзы. Рисунок на основе чернильного оттиска. Семейная гробница Улян, провинция Шаньдун, II в.

Рассказы о выдающихся личностях и культурных героях меняются со временем, а вложить сообщение в уста человека, считающегося твоим оппонентом, — мощный риторический прием. Мы, наверное, никогда и не узнаем, задумывался ли Конфуций над тем, чтобы смягчить свою жесткую программу ритуалов и поклонения предкам, как неизвестным для нас останется и то, являлись ли первые мыслители-даосы просто креативными людьми, несогласными с Лао-цзы сугубо на философском уровне. Так или иначе, но сложные ритуалы и регламентированное поведение были усвоены религиозным даосизмом, хотя кровавые жертвоприношения он отверг. Несмотря на это доктринальное сближение, у нас есть все основания для утверждения о том, что в вопросах взаимодействия с духами и обретения бессмертия в Древнем Китае сложились и поддерживались две выраженные и непохожие друг на друга традиции: в то время как первая пыталась заниматься и тем и другим, вторая решила игнорировать как то, так и другое.

Конфуцианские идеи, ранее представленные в этой книге, относятся к классическому периоду, когда конфуцианство оставалось учением, сфокусировавшимся на человеке и его поведении в этом мире. Образованные люди той эпохи видели в конфуцианском «Пятикнижии» («У цзин») ключ ко всем сторонам жизни: космологии, ритуалам, традициям, человеческим взаимоотношениям, государственному управлению, истории, гармонии. Процесс обучения предполагал выбор наставника и освоение под его руководством классических текстов. Конфуций сомневается в пользе размышлений в одиночку, без внешнего водительства: «Я часто целые дни не ем и целые ночи не сплю, все думаю. Но от этого нет пользы. Лучше учиться!» («Лунь юй», 15.31). Для образованных и целеустремленных деятелей при дворе конфуцианский канон считался универсальным сводом информации обо всем, что требовалось знать. Сыма Цянь пишет о нем так:

Как отмечалось выше, в классическом конфуцианском ритуале и почитании предков явно присутствовало религиозное или спиритуальное измерение. Тем не менее мало кто из ранних конфуцианских философов пускался в метафизические рассуждения о том, что лежит за пределами материального мира и какие принципы могут им управлять. В следующей главе мы узнаем, как философы, особенно в эпоху Хань, пытались разобраться в устройстве природы и ее отношениях с человеческим миром, выстраивая масштабные схемы корреляций. Но, прежде чем обратиться к влиянию конфуцианской мысли на китайское восприятие естественного мира, было бы полезно кратко описать эволюцию конфуцианской мысли после Конфуция. В то время как основные идеи и ценности, сложившиеся в классический период, по-прежнему составляли ядро конфуцианской философии, их интерпретации, как и судьбы самих запечатлевших их текстов, за два с половиной тысячелетия не раз решительно менялись.

Наиболее заметная реинкарнация конфуцианской мысли состоялась в эпоху Сун (960–1279), породив течение, названное неоконфуцианством. Что нового в нем было? Неоконфуцианство — довольно рыхлый термин, принятый в западной науке и охватывающий сразу несколько течений, развившихся с XI в. и далее; им характеризуется та форма, которую учение Конфуция обрело после нескольких веков интенсивного развития буддистской и даосской мысли, процветавшей после краха династии Хань. Основатели этих течений и их интеллектуальные наследники называли свои воззрения «учением о Пути» — Дао сюэ[116].

С завершением эпохи Хань буддийская и даосская космология стала проникать как в умы образованных элит, так и в религиозную жизнь простого народа. Буддизм попал в Китай из Индии в века той политической раздробленности, которая утвердилась с падением династии Хань. Даосская спекулятивная философия и даосская религия развивались в качестве реакции на оформление идеологии и институтов буддизма. Фактически даосы вели всесторонний диалог с буддистами. Предложив комплекс оригинальных теорий, касавшихся бытия и небытия, пустоты и текучести, кармы и перерождения, а также отстаивая веру в то, что просветление — нирвана — достигается в отказе от собственного «я» и выходе за пределы этой жизни, буддизм привнес в воображение китайской классики новое метафизическое измерение. Китайскому интеллектуальному взору открылись ранее неведомые уровни рая и ада; местным духам и призракам пришлось потесниться, разделив пантеон с новыми божествами и демонами; представления о времени трансформировались, чтобы объять циклы немыслимой длины (известные как кальпы или эоны). С появлением первых монахов и монастырских общин конфуцианцам пришлось свыкаться с мыслью о том, что самосовершенствование и просветление достижимы и без семьи: приступая к монашескому служению, любой буддист должен был сперва покинуть родной дом. Во времена династии Тан поэт и сочинитель Хань Юй (768–824) написал прошение о восстановлении конфуцианства в качестве господствующей идеологии. Он осудил буддизм в знаменитом эссе, где нападал на свойственное последователям новой религии почитание реликвий — речь шла о фаланге пальца, принадлежавшего якобы самому Будде. «Я утверждаю, — писал этот автор, — что буддизм есть не более чем дикое и варварское учение».

Неоконфуцианцы подхватывали подобные нападки, возлагая на буддизм ответственность за дискредитацию конфуцианского пути к истине. Однако, занимаясь этим, они сами впитывали некоторые буддийские и даосские космологические и этические теории. Более того, в попытках найти в конфуцианском каноне ответы на вопросы, поставленные буддистами и даосами, неоконфуцианские мыслители формулировали свои позиции еще более абстрактным и сложным языком, нежели тот, на котором ранее излагались вдохновлявшие их древние труды. Их цель заключалась не только в реанимации конфуцианского мышления в качестве орудия интеллектуальных споров; помимо этого им хотелось отыскать в древних текстах такие положения, которые сделали бы конфуцианство убедительной альтернативой буддизму в наставлениях и методах саморазвития. Это означало, что конфуцианскую моральную философию надо было обогатить метафизическим измерением, превращающим ее ценности в универсальные принципы, которые присущи самой Вселенной. Кроме того, это требовало опровержения ошибочных — с конфуцианской точки зрения — буддийских и даосских представлений о том, что просветление достижимо в отстранении и даже изоляции от общества.

Некоторые мыслители XI в., такие как Чжоу Дуньи (1017–1073) и Шао Юн (1011–1077), пытались создать наглядное представление о мире и его устройстве при помощи диаграмм и формул, извлекаемых из «И цзин». Другие, такие как братья Чэн И (1033–1107) и Чэн Хао (1032–1085), соглашаясь с тем, что мир действительно состоит из энергии ци, настаивали при этом, что вещи возникают лишь тогда, когда ее физическое «сырье» одухотворяется принципом ли (理) — не путать с ли, обозначающим ритуал (礼). Этот базовый принцип, по их утверждениям, характеризует и то, чем предмет является, и то, чем ему следует быть. Он неизменен, на нем основываются все истины и ценности — это что-то вроде формы, без которой не может существовать никакая материя. Принцип лошади состоит в том, что на ней можно и должно ездить; принцип человека заключается в том, что он может и должен быть добродетельным. Наряду с принципом правления есть принцип человека, восседающего на троне. Даже если в данный момент отсутствует конкретная личность, подходящая для подобной роли, сам принцип остается постоянным и неизменным — он может активироваться и воплотиться в любой момент. В конечном итоге принцип всегда предстает одним и тем же: сила, скрепляющая все сущее, может проявляться в разных обличьях, но она не меняется в сути, оставаясь устойчивой и благой.

Эта попытка объяснить мир в терминах сочетания физических сил, руководимых неизменными принципами, приводит конфуцианскую этику в область метафизики. В ней идеалы «гуманного поведения» и «ритуальной благопристойности» предстают в виде универсальных и абсолютных норм, не зависящих от отдельных людей и конкретных обстоятельств. Тем самым человеколюбие обретает космическую опору и сохраняется как принцип, даже если вокруг нет живых людей, способных руководствоваться им на деле. Наилучшим образом это слияние конфуцианских добродетелей с метафизической теорией иллюстрируется выдержкой из «Западной надписи» («Си мин») Чжан Цзая (1020–1077), одного из самых знаменитых неоконфуцианских текстов: «Небо зову отцом, Землю зову матерью. Я же, такая мелочь, слитно со всем сущим пребываю посередине. И вот то, что наполняет пространство между Небом и Землей, я полагаю своим телом. Направление, в котором влекут Небо и Земля, я полагаю своей природой. Народ полагаю родней единоутробной. С вещами — нахожусь в союзе»[117]. Вот так для неоконфуцианца человеческая семья превращается во вселенскую семью, а человеческий разум соединяется с разумом универсума.

Но не следует думать, будто бы неоконфуцианцы воспринимали мир как царство абстрактных принципов или идей в духе знаменитого мифа о пещере Платона. Без материи — ци — никакое воплощение и существование невозможны: идея собаки не рождает собаку. Сострадание, доброта, справедливость, мудрость, бытующие в качестве абстрактных принципов, абсолютно бесполезны — все это обретает форму сугубо через человеческие действия. Более того, ци, которая служит основой вещественности, бывает разного качества. Предположим, «горность» может являть себя в виде как кособокого холмика возле кротовой норы, так и крутых склонов величественного пика. Ваша ци может оказаться нечистой, и тогда нет никаких гарантий, что вы сумеете стать, как должно, добродетельным человеком — разве что будете усердно трудиться и методично культивировать себя.

Великий обновляющий синтез неоконфуцианской мысли был предпринят в XII в. Чжу Си, ученым и философом эпохи Сун, с которым мы уже встречались в главе 4. Влиятельнее него был только сам Конфуций. В 1175 г. Чжу Си составил антологию философского наследия своих предшественников, озаглавленную «Записи размышлений о близком» («Цзинь сы лу»). В доктринах Чжу Си и его единомышленников для конфуцианского «Пятикнижия» не нашлось почетного места; эти мыслители настаивали на том, что наиболее адекватно мысль Конфуция представлена в «Лунь юй», «Да сюэ» («Великом учении», упомянутом в главе 4), «Чжун юн» («Учении о середине») и «Мэн-цзы». Перечисленные трактаты, в совокупности названные «Четверокнижием», с тех пор стали считаться основополагающими текстами конфуцианства. Поскольку во всех этих сочинениях основной упор делался на моральное самосовершенствование, они заняли ведущие позиции в программе неоклассического образования, конечной целью которого провозглашалось развитие у учащихся внутреннего нравственного чувства. Постепенно толкование «Четверокнижия», предложенное Чжу Си, легло в основу экзаменационных испытаний для соискателей государственных должностей. С 1313 г. и вплоть до 1905-го любой китаец, мечтавший стать чиновником, был обязан заучивать наизусть канонические труды в изложении именно Чжу Си, включая его комментарии и дополнения. В плане институционального распространения собственных идей ни один китайский мыслитель, включая Конфуция и Мао Цзэдуна, не мог похвастаться аналогичными достижениями.

Неоконфуцианцы задавались целью раскрыть непреходящее, «подлинное» значение древних текстов. Они вывели конфуцианский идеал саморазвития на новый, почти религиозный уровень. Добиваясь нравственного совершенства, обучающийся должен был посвящать себя неустанному раскрытию основополагающих и направляющих принципов, которые лежат в основе всего сущего. При этом истинные ключи к сокровищнице познания следовало искать не столько в наблюдениях за природой (хотя персональные занятия ими не исключались), сколько в словах мудрецов, то есть в древних книгах. Согласно неоконфуцианцам, лишь посвятив изучению канона всю жизнь, можно приблизиться к подлинному пониманию вещей. Такая установка заставляла многих стремящихся к знаниям объединяться под крышами школ и академий, которые, опираясь на опыт наиболее видных буддийских храмов, превращались в крупные учебные центры. Там адепты вели научные диспуты и писали комментарии о подлинном значении классических текстов. Молодежи ставили в пример образ чиновника-ученого, который, неукоснительно исполняя свои административные обязанности, находит также время для созерцательной деятельности, занимаясь поэзией, каллиграфией, искусством и литературой. При этом неоконфуцианская элита показательным образом отвернулась от человеческого тела, демонстрируя презрение к физическим навыкам и умениям, которые считались уделом низших сословий и напоминали о варварской и милитаристской культуре прошлого.

С точки зрения Чжу Си, в каждом человеке скрывался потенциальный мудрец или безупречный праведник, и поэтому в основу его философии были положены неустанная учеба, нравственная дисциплина и саморазвитие. Базовой целью считалось выявление основополагающего принципа во всех вещах, позволяющее понимать мир и эффективно действовать в нем. Вместе с тем поощряемое неоконфуцианцами стремление культивировать индивидуальную мораль за счет практических навыков критиковалось даже во времена самого Чжу Си. Какую пользу подобный подход способен принести государству и народу? Если истину и знания можно извлечь из древних книг, то зачем вообще выглядывать из окна кабинета? Поможет ли зубрежка текстов Конфуция построить мост, запрудить реку или справиться с нашествием саранчи? Ведь нет никакого смысла укомплектовывать штаты налогового управления специалистами по Шекспиру, если те не умеют считать. Пренебрежительное отношение к практике стало главным основанием нападок на конфуцианскую идеологию в последующие века, в том числе и на рубеже XIX и XX столетий, когда призывы модернизировать Китай и отринуть архаичные имперские порядки зазвучали особенно громко.

Устройство природного мира определяется физическими и биологическими законами. Это трюизм. Но природа одновременно и культурный конструкт. Люди воспринимают ее в социальном ключе, и в подобном восприятии отражается то, что людям известно о самих себе. Сказанное приложимо к любой культуре, бытующей в любое время и в любом месте. Наше отношение к природе определяется многообразием мотиваций, среди них — желание понять и упорядочить, завоевать и использовать, защитить и сохранить. Иногда мы стремимся жить в гармонии с природой. Человек пытается перестроить и переделать ее, он дружит с ней или страшится ее, считая доброй или злой, прочной или хрупкой, превознося ее или пренебрегая ею. Способы, посредством которых взаимоотношения человека и природы воспринимаются людьми, а наблюдения за природным миром переводятся на язык социума, многочисленны и разнообразны — и это тоже касается всех культур, обществ и эпох.

Одной из типических особенностей китайской мысли выступает то, что для большинства философов Китая природа осталась в основном на периферии внимания, поскольку их гораздо больше интересовало развитие человеческого общества, функционирование государства и устройство социальных взаимосвязей. На первый взгляд может показаться, что китайские мыслители ограничивали свой интерес к природе аналогиями и метафорами, применяемыми ими в политических и философских рассуждениях. Как заметил ханьский философ Дун Чжуншу (II в. до н. э.), мудрецы говорят о человеческих добродетелях, не занимая себя описанием видов птиц и зверей («Чуньцю фаньлу», 13.2). По слухам, Дун был так погружен в свой книжный мир, что никогда не мог с точностью сказать, едет ли он на кобыле или жеребце. Мало кто из китайских мыслителей воспринимал природу в обособлении от человеческих дел, то есть как нечто, познаваемое посредством стороннего наблюдения, описания и эксперимента. Синолог Дерк Бодде писал: «Люди, которые уподобляют бамбуковые деревья высоконравственным личностям, а в низвергающемся вниз водном потоке видят пример конфуцианской благопристойности (ли), вряд ли станут интересоваться ростками бамбука или превращениями воды как научными феноменами. Но даже если бы в них проснулся подобный интерес, у них не будет методологии, позволяющей его удовлетворить». Согласно язвительному наблюдению, которое сделал писатель Линь Юйтан (1895–1976), китайцы не смогли развить биологическую науку, поскольку все достойное познания сводилось ими к тому, что можно съесть: «Главной причиной беспомощности китайцев в ботанике и зоологии выступает то, что китайский ученый не в состоянии бесстрастно и отстраненно разглядывать рыбу, не думая о том, какова она на вкус, и не мечтая немедленно отведать кусочек». И что же, интересно, может заставить философа увидеть в бамбуке именно бамбук?

Безусловно, есть доля правды в утверждении о том, что в Древнем Китае теоретический интерес к устройству природы затмевался увлеченностью этической и политической философией. В конце концов, смута и хаос, под аккомпанемент которых мастерам китайской философии приходилось формулировать свои мысли, безусловно, были продуктом человеческой деятельности. Философские рассуждения стимулировались экстремальностью человеческого опыта в жестоком мире, а не безмятежностью гор и вод, украшающих китайскую пейзажную живопись. Когда у Конфуция сгорела конюшня, он поинтересовался, не пострадали ли люди, но не спросил о лошадях («Лунь юй», 10.17). Как бы мы ни толковали этот эпизод, приписывая Конфуцию либо общее безразличие к судьбе животных, либо пренебрежение имущественными заботами в трудные времена, факт остается фактом: люди его эпохи, как и их потомки, не оставили после себя сколько-нибудь заметного массива зоологической и ботанической литературы, в которой описывались бы процессы роста растений или движения животных. В этом плане Китай отличается от греческого мира, где уже с VI в. до н. э., начиная с Пифагора и продолжая Аристотелем, интерес к природе вдохновлял теоретические и аналитические труды.

Тем не менее не стоит говорить о неспособности древних китайцев развивать естественные науки, опираясь сугубо на тот факт, что их наблюдения редко обретали форму предметных или экспериментальных трудов, написанных тем же языком, каким пользовались греки и римляне — и какой позже, кстати, был принят в западном естествознании. Подобные утверждения исказили бы достижения Китая во многих сферах научного знания, в частности в медицине, фармакологии и астрономии. Это все равно что настаивать на том, что вкус чая можно оценить, только если пьешь его из чашечки с блюдечком, но не из пиалы, или называть человека неграмотным лишь из-за того, что он не владеет языком, который в его социуме считается господствующим. Иначе говоря, современным наблюдателям не стоит подходить к эпистемологии Древнего Китая, отталкиваясь от собственных биологических познаний.

Китайское понимание природы основано на двух базовых принципах. Согласно первому из них, все в мире взаимосвязано и взаимозависимо, а человеческая деятельность (общество, власть, политика), с одной стороны, оказывает влияние на природу и космос, а с другой стороны, сама находится под их воздействием. В соответствии со вторым принципом, вытекающим из первого, природный мир следует описывать, проясняя эти взаимные связи, а не изолируя его составляющие в качестве обособленных элементов, имеющих сугубо биофизическую сущность. Вместо того чтобы противопоставлять жизнь природы деятельности людей, видя в ней не зависящую от человека часть реальности, китайцы подгоняли ее под человеческий шаблон. Грань между человеческим и нечеловеческим, между политическим и физическим оказывалась проницаемой, открывая и то и другое воздействию универсальных законов изменения и трансформации, охватывающих все мироздание (китайские представления о переменах описывались в главе 2). Разумеется, некоторые воспринимали такой подход со скептицизмом и пытались разорвать нити, связывающие природное бытие Неба с общественным бытием Земли. Но, как бы то ни было, к тому времени, когда философы эпохи Хань избирательно интегрировали в свои модели переработанные идеи мудрецов Сражающихся царств, проекты по отделению мира человеческого от мира природного уже мало кого интересовали.

Первейшей инстанцией, отвечающей за контакт с физическим миром, для нас выступает собственное тело. Как правило, мы склонны много говорить о теле и изучать его, когда с ним происходит что-то неладное. Хотя имеющиеся свидетельства скудны, современным ученым известно, что уже в эпоху Шан делались попытки понять причины болезней и научиться исцелять физические немощи и травмы. В те времена источником большинства симптомов считалось одно и то же: печально известное «проклятие предков». Умершие родственники могли навлекать на человека самые разнообразные беды. Надписи на гадальных костях сообщают, например, о нестерпимой зубной боли и коликах в животе, насылаемых ими. Помимо духов усопших, здоровью и благополучию живых могли угрожать и другие опасные силы природы, например злые ветра или снегопады, которые тоже приходилось задабривать.

Только в эпоху Чжоу появились первые рудиментарные теории телесной жизни и сопутствующих ей заболеваний. Первыми медицину стали практиковать шаманы и священнослужители. Как объясняет историк китайской медицины Пол Аншульд, во времена Чжоу болезни в основном толковались в свете демонической медицины, то есть исходя из веры в то, что тело подвержено воздействиям демонов. Чтобы отогнать болезнетворных призраков, служители культов обращались к комбинации заклинаний, проклятий, зелий и прочей фармакологической терапии. Представления о болезнях были неразрывно связаны с актуальной политической повесткой, ведь ту или иную «болезнь нашего времени» можно объяснить только языком самого этого времени. Если, скажем, города осаждаются врагами, то в осаде может оказаться и тело. В мире, где доминантами политической жизни выступали тревога и страх, провоцируемые вооруженным насилием, болезнь описывали как процесс, в котором таинственные патогены «атаковали», «били» и «осаждали» тело. Врач, в свою очередь, должен был в ответ «атаковать» болезнь. Один из самых ранних китайских иероглифов, обозначающих целителя или врачевателя (醫- и), состоит из элемента, символизирующего шамана, поверх которого изображен колчан со стрелами слева и крючок для извлечения стрелы из раны справа. В классическом китайском языке глагол «исцелять» имеет также значение «восстанавливать порядок». Таким образом, лечение болезни было сродни наведению порядка в государстве и установлению контроля над его реками. Видимые и невидимые патогены уже не только духи предков, как раньше. Согласно представлениям Чжоу, они могли таиться в злых силах природы, темных углах жилищ, печках и отхожих местах, других видимых или невидимых локациях.

С IV в. до н. э. китайская медицина начала превращаться в дисциплину, опирающуюся на более сложные теории, хотя демонические толкования болезней и религиозно-магические практики исцеления так и не исчезли из нее полностью. В 1973 г. на раскопках могильника Мавандуй был обнаружен трактат «Рецепты исцеления от пятидесяти двух болезней» («Уши'эр бинфан»), посвященный практическим способам врачевания. В тексте содержались самые разнообразные предписания, позволяющие лечить ожоги, раны, спазмы, судороги, укусы, внутренние опухоли, задержки мочеиспускания, геморрой у мужчин и женщин. Вот, например, рецепт исцеления зудящих болячек, переведенный Дональдом Харпером, который тщательно изучил этот корпус текстов: «Размочите кал черного барана в моче младенца; настаивайте сутки; нанесите на больное место». Или вот еще один — в том же переводе: «Перережьте горло красной ящерице и капните ее кровью на больное место». Трактат предлагал различные варианты врачевания: наряду с традиционными проглатыванием того или иного зелья, составленного из разных ингредиентов, в нем можно найти заклинания и заговоры, обращенные к вызвавшим болезнь духам, или рекомендации относительно стрельбы магическими стрелами.

В период между IV и I вв. до н. э. возникали также теории, согласно которым телесные функции реализуются через сосуды, связанные с инь или ян. Считалось, что эти сосуды несут кровь и ци, а болезнь возникает из-за недолжного состояния ци в некоторых из них. До того как сосуды стали лечить иглоукалыванием, основным видом терапии было прижигание: чтобы исправить ток ци, обозначенное врачом больное место нужно было подвергнуть воздействию горячего: жар вызывал припухлость на поверхности кожи, к которой притягивалась ци. Добиваясь прогревающего эффекта, на коже, например, жгли порошок сушеного чернобыльника. Со временем общепринятым способом лечения сосудов стало укалывание металлическими иголками, сменившее древнюю практику кровопускания — вскрытия сосудов острыми камнями.

Древние китайцы искали и другие способы, позволяющие сохранять здоровье. Так, одна из традиций ратовала за личную гигиену и поддержание тела путем диет, физических упражнений и массажа, а также дыхательных техник — эти методы, как отмечалось в предыдущей главе, использовались и страждущими обрести бессмертие. Прекрасно сохранившаяся схема упражнений даоинь, найденная в могильнике Мавандуй, описывает гимнастические занятия, которые могли быть частью повседневной рутины (см. также илл. 7.1). Похожие упражнения представлены и в «Книге растяжек» («Инь шу»), обнаруженной в Чжанцзяшань и датируемой около 186 г. до н. э. Действительно, почему бы не начинать каждое утро с нескольких «скачков кролика» или «приседаний обезьяны»? И разве плохо освоить «походку гиббона»? Ведь вы же обязательно почувствуете себя намного лучше! Убеждение в том, что тело наполнено парами ци, живо и сегодня, на нем основаны, например, дыхательные упражнения цигун.

В Древнем Китае секс считался элементом здорового образа жизни. Самые ранние китайские тексты о сексе — об «искусстве опочивальни» — не слишком концентрируются на эротическом удовольствии, хотя, безусловно, в описании поз и движений этот элемент также присутствует. Главным образом речь идет о терапевтическом эффекте сексуальных контактов для возбуждения и стимуляции жизненных энергий, которые абсорбируются, хранятся и удерживаются в теле (то есть здоровье и удовольствие предстают взаимосвязанными). Сохранилось множество свидетельств, подтверждающих использование афродизиаков для возбуждения страсти. Мужчины из элитных слоев были главной целевой группой, которой адресовались оздоровительные сексуальные практики. Вот как описывает их манускрипт «Слияние инь и ян» («Хэ инь ян») в переводе Харпера: «Вечером расцветает сущность мужчины, утром концентрируется сущность женщины. Когда я питаю сущность женщины моей сущностью, работают мышцы и сосуды, оживают кожа, ци и кровь. Открывается закрытое и устраняется мешающее. Главная полость получает причитающееся и наполняется». Считалось, что несвоевременные сексуальные контакты вредят ци.

Илл. 7.1. Реконструкция схемы упражнений Даоинь из могильника Мавандуй, гробница № 3 в Чанша (ок. 168 г. до н. э.)

Суммируя, можно сказать, что в Древнем Китае бок о бок соседствовали разнообразные воззрения на болезнь и лечение. Многие недомогания приписывались внешним воздействиям, но широко бытовало и представление о том, что следует заботиться о здоровье и предупреждать болезни («лечи тех, кто еще не заболел»). Образованные врачи в своей практике опирались на знания, изложенные в текстах. Как и философы, они предлагали свои услуги правителям и прочей знати. Самым древним из сохранившихся китайских медицинских трудов считается «Канон Желтого императора о внутреннем» («Хуанди нэй цзин»), в который входят четыре текста. Он сложился в I в. до н. э. из различных источников и облечен в форму диалогов между Желтым императором и его легендарными министрами. В «Хуанди нэй цзин» излагается медицинская теория, основанная на представлении о системной связи между человеческим телом и космосом. Тело в порядке, когда оно пребывает в созвучии со вселенной; здоровый человек — тот, кто способен поддерживать естественную гармонию тела и его органов. Физиологические ритмы тела соответствуют фазам Луны: полная луна наполняет тело и насыщает его, а убывающая луна ослабляет тело и делает его уязвимым. Основная причина недугов — абстрактно понимаемые ветра, под которыми имеются в виду всевозможные дурные воздействия. Факторы среды, сказывающиеся на теле, влияют на состояние его органов. К болезням приводят жара, ветер, влажность, холод, избыток еды и питья, истощение, усталость. Холод замедляет токи ци, а жара ускоряет их — иначе говоря, исходящее от самого тела должно уравновешивать получаемое им извне. Разобраться в функционировании тела и его органов помогают учения об инь, ян и у син. У человека пять ключевых органов: сердце, селезенка, легкие, почки и печень, которые соответствуют огню, земле, металлу, воде и дереву. Основным методом лечения болезней и выравнивания ци в сосудах тела выступает иглоукалывание, цель которого в том, чтобы обеспечить свободный ток крови и ци, предотвращая закупорку и застой.

Тело пронизано сетью каналов, идущих по нему вверх и вниз — от груди к рукам, от рук к голове, от стоп к груди, от головы к стопам. Китайцы с древних времен проводили параллели между телом и землей, между кровеносными сосудами и реками. Кровь и ци текут по этим проводящим сосудам, которые сообщаются с основными органами (иногда именуемыми «дворцами») и друг с другом. Чтобы проверить ток, врач может прощупать пульс. Первое подробное описание диагностики по пульсу можно найти в биографии врача эпохи Хань по имени Чуньюй И (215 — ок. 150 г. до н. э.) — там приводятся 25 историй различных заболеваний («Исторические записки», 105). В определенных местах на пути сосудов располагаются телесные отверстия — это точки внешнего доступа, с помощью которых врач может скорректировать интенсивность внутреннего тока. Для этого применяется либо давление (нужное место разминают руками, сильнее или слабее нажимая в направлении кости), либо иглоукалывание, отводящее избыточную ци или, напротив, привлекающее недостающую ци. Мы не знаем с точностью, откуда произошло иглоукалывание. Еще до «Хуанди нэй цзин» встречаются упоминания об использовании острых камней, а также бамбуковых или костяных игл в медицинских целях; возможно, истоки следует искать в более примитивных практиках, таких, например, как вскрытие нарывов и кровопускание. Детальные теории иглоукалывания появляются в I в. до н. э.; в частности, авторы «Хуанди нэй цзин» упоминают более трехсот точек для применения игл.

В старом Китае лечение в первую очередь означало попытку сохранить телесные функции в равновесии, а тело — в неприкосновенности. В древнекитайской медицине практически отсутствуют описания процедур, в которых тело вскрывали бы для изучения или исправления отдельных органов. Кругом свирепствовали войны, а смертные приговоры выносились направо и налево, поэтому трупы, которые можно было бы использовать в целях анатомического исследования, имелись в избытке. Несмотря на это, древние китайцы практически не занимались препарированием тел. Единственным исключением остается случай 16 г., когда император приказал своему личному врачу с помощью мясников вскрыть тело некоего бунтовщика; им было предписано измерить и взвесить внутренние органы, а также «использовать тонкие стебли бамбука, чтобы проследить путь сосудов и найти их концы и начала». По мнению владыки, такое знание могло пригодиться для лечения болезней («Хань шу», 99B).

Вместо того чтобы концентрироваться на сборе анатомических сведений, работая с мертвыми телами, китайские врачи старались постичь механизмы внутреннего функционирования различных органов, их связи друг с другом и с космическим целым. Чтобы понять тело, нужно выявить корреляцию между его внешними характеристиками (например, оттенком или выражением лица) и скрытыми свойствами (скажем, чувствами или переживаниями). Примером классических представлений о соотношении тела и космоса может служить следующий пассаж, приписываемый Дун Чжуншу. Здесь тело описывается как микрокосм:

У человека есть 360 сочленений, которые [примерно] соответствуют Небесному числу [количеству дней в году]. [Тела имеют] форму и структуру, кости и плоть, сообразные с плотностью Земли. У людей есть глаза и уши, которые, из-за чуткого слуха и острого зрения, уподобляются Солнцу и Луне. Тело располагает отверстиями и порами, артериями и венами, которые похожи на реки и долины. Сердце вмещает в себя переживания печали и радости, наслаждения и гнева, которые подобны духовной ци самого Неба. ‹…› Все эти примеры ясно показывают, что люди отличны от других живых существ и что они едины с Небом и Землей. Вот почему человеческая голова, округлая и наклоненная, по виду своему подобна Небесному своду; волосы… подобны звездам и планетам; глаза и уши, с боков и спереди, подобны Солнцу и Луне, нос и рот, вдыхающие и выдыхающие, подобны ветру и ци; грудь и сердце, постигающие и знающие, подобны духовному просветлению; живот и мочевой пузырь, наполняющиеся и опустошающиеся, подобны десяти тысячам вещей («Чуньцю фаньлу», 56.1)[118].

Тело не только изображается по образу и подобию космоса — телесные функции считаются гармонирующими с космическими силами. Без космоса нет тела.

Китайцы зачастую описывали телесную целостность в политических терминах, моделируя тела по лекалам, заимствованным из государственной и экономической жизни. Говорилось, например, что тело устроено как хорошо отлаженная империя, а государство работает как тело. Ци течет по телесным сосудам, как товары перевозятся по рекам. Некоторые медицинские термины, описывающие сеть сосудов и органов, заимствуются из словаря ирригационного дела и управления водными ресурсами: в теоретических описаниях сосудов фигурируют стоки, канавы, проходы и устранение засоров. В свою очередь, государственная и управленческая деятельность описывается с помощью неисчислимого разнообразия медицинских и физиологических метафор. В мире, где под достойным правлением подразумевалось сдерживание беспорядка и восстановление равновесия и гармонии, правители уподоблялись врачам — управление телом и управление государством основаны на одних и тех же принципах («Люйши чуньцю», 17).

Таким образом, физическое тело и политическое тело мыслятся в режиме аналогий: министры служат государям, как зубы служат языку, не кусая его; правитель — голова, а министры — руки и ноги; неспособность вершить власть сравнивается с закупоркой жизненно важных сосудов; таланты и способности чиновников похожи на иглы и лекарства, которыми лечат страну; подобно хорошему врачу, который знает, когда болезнь опасна, а когда нет, хороший правитель знает, какие его действия приведут к успеху, а какие — к провалу; владыка избавляет государство от вредоносных элементов, словно врач, вскрывающий нарыв; болезнь есть недуг тела, а смута есть недуг государства; засухи, наводнения и прочие стихийные бедствия — это вредоносные пары, разрушающие государство; и так далее. Конечно, медицинские образы фигурировали в политических рассуждениях не только в Китае — так, римский философ Сенека говорил, что причину болезни надо искать не в теле, а в том месте, где это тело обитает, но при общей склонности китайцев мыслить по аналогии метафора политического тела кажется особенно устойчивой. Иначе говоря, древние китайцы не только проецировали на человеческие тела особенности физических ландшафтов, но и само телесное устройство уподобляли властно-бюрократическому миру, сравнивая важнейшие органы, отвечающие за потоки ци, то с государственными складами, то с надзирающим за порядком чиновничеством.

Илл. 7.2. Бянь Цюэ, легендарный изобретатель иглоукалывания. Фрагмент чернильного отпечатка с рельефа гробницы эпохи Восточной Хань, провинция Шаньдун

Самый известный легендарный врач Китая — Бянь Цюэ (китайский Гиппократ), которого изображали на барельефах эпохи Хань в виде крылатого существа с каменной иглой в руке (см. илл. 7.2). Китайские историки медицины до сих пор спорят, был ли он реальной фигурой. Впрочем, невзирая на то, что жизнь его покрыта завесой тайны, китайские учителя философии и придворные ораторы с готовностью апеллировали к великому медику в политических дискуссиях. Это не удивительно: человеческое тело и специалисты, слывшие его знатоками, предоставляли отличный материал как для моральных наставлений, так и для политической критики. Это хорошо видно из следующей истории — одной из многих, — где фигурирует Бянь Цюэ, врач-политик:

Когда великий врач Бянь Цюэ посещал У, правителя царства Цинь, тот показал ему карбункул у себя на лице. Бянь Цюэ предложил удалить его. «Карбункул вашего величества слишком близко от уха и глаза, — забеспокоились советники. — Если врач не остановится вовремя, удаляя его, то ваше величество может утратить слух или ослепнуть на один глаз!» Тогда правитель отослал врача. Бянь Цюэ пришел в ярость. Он отшвырнул свой кремневый ланцет и сказал: «Ваше величество приняло решение [провести операцию], посоветовавшись с человеком, который кое-что понимает [в медицине], а теперь же вы отменяете его по совету тех, кто ничего в медицинских делах не смыслит! Если государство Цинь управляется таким же образом, то страна погибнет от первого же вашего деяния» («Чжаньго цэ», Цинь, 65)[119].

В своей знаменитой работе «Искушение Запада» Андре Мальро приводит вымышленную переписку между молодым французом, путешествующим по Китаю в 1920-х гг., и его китайским другом, который в то же самое время ездит по Европе. В одном из посланий Лин, китайский юноша, пишет своему европейскому корреспонденту о принципах китайского искусства и эстетики:

Пытаясь понять природу, придуманный Мальро представитель Запада стремится описать ее, классифицировать и разделить на виды по формальным характеристикам. Для западного ума важны очертания, контуры, идентичность (у четвероногого должны быть четыре ноги; дельфин — млекопитающее, а не рыба; помидор — фрукт, а не овощ). Китайский же наблюдатель, по контрасту, глядя на животных и на растения, интересуется движениями и изменениями, совершаемыми и переживаемыми ими. Воображение художника подстраивается под естественный образ, который им запечатлевается, не превращая его в объект, обособленный от субъектности его творца. Изображение становится продолжением руки и кисти. Предмет и объект сливаются, художник и кошка становятся единым целым.

Илл. 7.3. Иллюстрации из древнего китайского словаря. Оттиск эпохи Сун с «Эръя инь ту» Го Пу (276–327)

Когда дело касалось описания животных, китайские мастера философии далеко не всегда обращались к биологии. Сказанное, конечно, не значит, что китайцы не отличали собак от драконов, просто они избегали теоретизирований по поводу физиологических различий между видами. Как отмечалось в главе 2, когда мудрецы, руководствуясь корреляционным мышлением, подразделяли животных на пять групп согласно градациям у син (чешуйчатые, пернатые, гладкокожие, шерстистые, панцирные), они не столько фокусировались на отличительных особенностях конкретных животных, сколько стремились показать, что и живых тварей, подобно всем прочим предметам физического мира, можно разбить на пять типовых категорий. Когда же они пытались трактовать биологию в терминах инь и ян, их задача заключалась в попарном сопоставлении функций. Например, если птицы и млекопитающие летают и бегают, то это соотносится с активностью ян, а если какие-то животные впадают в спячку, то им ближе пассивность инь. Безусловно, прямое наблюдение тоже играло важную роль («шелковичные черви едят, но не пьют; цикады пьют, но не едят»). Но гораздо важнее была возможность сформулировать, как виды соотносятся друг с другом и с миром в целом во времени и пространстве. («Рожденные днем принадлежат отцовскому роду, а ночью — похожи на мать» («Хуайнаньцзы», 4.11).)

Что делает животное животным? Китайские мыслители не строили подробных теорий, касающихся физиологии или эмбриологии различных представителей животного мира; их больше занимал вопрос о том, как отличить людей от прочих существ, в жилах которых также текут кровь и ци. Опираясь на ряд аргументов, они заявляли, что различия, отделяющие зверей от людей, не видовые, а скорее уровневые и основываются они не только на биологии, но и на морали (скажем, в одних людях больше собачьего, чем в других). Для начала сошлемся на Конфуция. Страдая от нападок тех, кто порицал его за нежелание отвернуться от общества, он размышляет: «Человек не может жить только с птицами и животными! Если я не буду вместе с людьми Поднебесной, то с кем же я буду?» («Лунь юй», 18.6). Конфуций отделяет себя от птиц и животных, но, настаивая при этом на своей принадлежности к морально более совершенным представителям людского рода, он фактически говорит о том, что различие между поведением человеческим и поведением скотским вовсе не обязательно связано с биологическими несовпадениями человека и зверя. В интерпретации Мэн-цзы это звучит так: «Разница, отличающая людей от животных, едва уловима. Добропорядочные мужи сохраняют ее, тогда как народ в толпе уходит от нее» («Мэн-цзы», 8.19). То есть люди, разумеется, отличаются от животных, но это отличие условно и несущественно. Лишь высоконравственный человек может помешать другим вести себя как животные. Ту же тему подхватывает и Сюнь-цзы: «Людьми нас делает не то, что мы безволосы и двуноги, а то, что мы способны проводить границы» («Сюнь-цзы», 5.4)[120]. Именно этим умением, наряду с наличием нравственного чутья, обусловлено обособление людей от животных. Люди обладают (или, по крайней мере, должны обладать) интуитивным пониманием того, что «правильно», а что «неправильно». «Огонь и вода обладают ци, но не обладают жизнью. Растения и деревья обладают жизнью, но не обладают сознанием. Птицы и звери обладают сознанием, но не обладают чувством справедливости. Люди обладают ци, жизнью, сознанием и чувством справедливости. Вот почему они самые благородные существа в мире» («Сюнь-цзы», 9.16а)[121]. Как объясняется в главе 5, ритуал становится наиболее предпочтительным средством для обуздания животных сторон человеческой натуры.

Древние китайцы нередко облекали свои наблюдения за природой в моральные понятия. В этой логике ворона, срыгивающая пищу, чтобы накормить родителей, проявляет «сыновнюю почтительность», а кукушка, подбрасывающая свои яйца другим птицам, начисто лишена этой добродетели; в свою очередь, ягнята, которые встают на колени, чтобы сосать материнское молоко, явно знают, что такое ритуал. Поскольку природный мир представлялся частью Вселенной, подчиняющейся моральному закону, китайцы полагали, что поведение людей и события в небесах и природе напрямую связаны между собой. Например, нападения диких зверей объяснялись нравственной логикой: если животные вредят человеку, то такое происходит не из-за их злой натуры, но потому, что нарушено равновесие — либо в самом человеческом социуме, либо между людьми и природой. То есть атаки тигров — результат дурного правления: они вызваны теми самыми бессердечными чиновниками, которые изо всех сил стараются их изловить («Хоу Хань шу», 41). И напротив, когда человеческим обществом руководят мудрецы, их правление само собой обращает дикие места в безопасные и цивилизованные, где «тигра и барса можно потрогать за хвост, на змею — наступить ногой» («Хуайнаньцзы», 8.6). Столкнувшись с человеческой добродетелью, осы и скорпионы не станут жалить младенцев. Достойное поведение людей способно нравственно преобразить животных: они выйдут из лесов, будут танцевать под человеческую музыку и подчиняться человеческим приказам. Некоторые истории описывают животных, которые демонстрируют врожденные чувства доброты и сострадания. В одном из таких рассказов слуга отпускает пойманного олененка, потому что не может сносить стоны его матери-оленихи, которая неотступно следует за детенышем («Хань Фэй-цзы», 7). Когда человеческое общество находится в гармонии, гармоничной становится и природа. Если добродетель властителя простирается на птиц и зверей, то на свет появляются сулящие счастье создания — фениксы, драконы и единороги.

Но вмешиваться в мир природы следует с предельной осторожностью. Берегитесь, ведь «если разорять гнезда и уничтожать яйца, фениксы не явятся. Если выбивать зверя и питаться молодняком, цилинь [единорог] не придет. Если спускать водоемы и брать рыбу, не останется ни драконов, ни черепах» («Люйши чуньцю», 13/2.1). Охотники за животными не должны забывать о морали: им можно брать свое, но без излишеств, чтобы не оскудевали природные ресурсы. Основоположника династии Шан восхваляли за изобретение «трехстороннего нападения» — такого способа окружать зверей, который позволял некоторым из них спастись, ринувшись в четвертую сторону, где нет охотников. Хороший правитель никогда не окружает целую стаю и не загоняет целое стадо. В «Ли цзи» оговаривается, что животных, убитых вне охотничьего сезона, не следует продавать на рынке, а Сын Неба не должен употреблять в пищу или приносить в жертву беременных животных.

Конфуция — а кого же, как не его? — иногда изображают провозвестником современной экологии. Рассказывают, что Учитель рыбачил с удочкой, но не пользовался сетью; что у него была стрела на нити (чтобы вытягивать подстреленную добычу и не потерять стрелу), но он никогда не целился в сидящих птиц. Он как-то похвалил одного из учеников за то, что тот выбросил в воду слишком маленькую рыбку («Люйши чуньцю», 18/8.2). Убийство даже одного животного не в сезон или преждевременную рубку дерева Учитель называл актами, противоречащими сыновней почтительности («Ли цзи», глава «Цзи и»). Мэн-цзы отмечает, что если не закидывать густых сетей в пруды и водоемы, то тогда разведется столько рыб и черепах, что съесть их всех будет просто невозможно («Мэн-цзы», 1.3). Если бы все было так, как того хотели конфуцианские моралисты, человек жил бы в экологическом Эльдорадо. Но история не стала им повиноваться — ни в Китае, ни где-либо еще.

Китайские сакральные животные — это создания, способные к изменениям и превращениям, или гибриды, сочетающие поведенческие и физические черты разных видов. Они отличаются от обычных животных примерно так же, как высоконравственные люди выделяются из толпы. Им присуще умение перемещаться с земли в море, с гор на равнины, с земли в небеса, из отдаленных областей — в культурные центры Китая. Дракон сочетает в себе биологические особенности различных видов: «Если он хочет взлететь, то возносится с парами тумана. Если он хочет снизиться, то опускается в глубокие источники. Он способен преображаться в любой момент, возноситься и опускаться в любое время года» («Гуань-цзы», 39)[122]. У единорога тело оленя, хвост буйвола и рог на черепе. Сам внешний вид феникса ассоциировался с конфуцианскими добродетелями, которые можно было, причем буквально, считывать со знаков на его оперении. Рожденная в глубоких водах и выросшая на желтой земле священная черепаха знает пути Неба и понимает прошлое. Ее панцирь в форме купола напоминает Небо, а ее брюхо квадратно, как сама Земля, — она словно Вселенная в миниатюре. Черепаха символизировала постоянство и долголетие. По легенде, в водах Янцзы можно было найти черепах, наделенных божественной силой. Местные жители, поедая их, верили, что это активирует жизненную энергию ци и отсрочит наступление старости («Исторические записки», 128).

За шелковичными червями в Китае закрепился статус особых существ, потому что люди видели, как они, сплетая коконы, полностью преображаются. Сюнь-цзы даже написал о них стихотворение, в котором биологические циклы шелковичного червя служат метафорой того, как мудрец реагирует на непрестанно меняющиеся обстоятельства. Как и гусеница бабочки шелковичного червя, которая через двадцать два дня окутывается шелковым коконом, мудрец «постоянно преображается, как дух, не старея». Подобно тому как шелковичный червь поедает листья тутовника и выпускает их из себя в виде шелковой нити, мудрец обращает хаос в порядок («Сюнь-цзы», 26.4).

У Конфуция, как нам известно, была собака. Археологические находки свидетельствуют, что собаки занимали важное место в повседневной жизни уже в эпоху Шан, а возможно, и еще раньше. Согласно «Ли цзи», собаки были нужны для охоты, охраны… и употребления в пищу («Ли цзи», глава «Шао И»). Собака принадлежала к группе так называемых «шести домашних животных», куда помимо нее входили также лошадь, корова, свинья, овца и курица. В фольклоре того времени часто фигурируют собаки, которые ведут себя дурно (или просто странно): будьте начеку, если собаки лезут туда, куда не полагается, встают на задние лапы и подражают людям, задирают мужчин, заигрывают с женщинами, разводят огонь. В одном любопытном рассказе, датируемом 28 г. до н. э., двое мужчин, оказавшихся в одной комнате, вдруг заметили человекоподобный силуэт. Они набросились на призрака, но тот обратился в собаку и убежал («Хань шу», 27). Попреки в адрес тех, кто тратил на животных больше, чем на людей, позволяют предположить, что некоторые домашние любимцы жили по-королевски. Янь-цзы (Янь Ин, ок. 547–489 гг. до н. э.) убеждает своего господина не оставлять в могиле любимой беговой собаки какие-то ритуальные подношения. Господин же пересматривает свою позицию самым радикальным образом: он велит приготовить из собаки угощение и потчует своих министров («Янь-цзы чуньцю», 2). Мэн-цзы упрекает лянского правителя, вана Хуэя, за то, что тот позволяет «кормить собак и свиней пищей для людей и не знать меры бережливости» («Мэн-цзы», 1.3).

Чтобы разобраться в многочисленных отсылках к растениям и животным, встречающимся в древнекитайских текстах, потребуется большой труд. Некоторые из ранних синологов XIX в. увлекались естествознанием; их интересовали не только особенности языка, но и данные о природных богатствах Китая. Многие названия животных и растений имели региональное происхождение, и поэтому один и тот же вид зачастую мог иметь несколько разных наименований. Например, в восточном царстве Ци, согласно одному из источников, летучую мышь называли «бессмертной крысой» (эти крылатые бессмертные могли взлетать, как Бэтмен). Путаница усугублялась еще и тем, что китайские ученые в своих толкованиях природы были склонны опираться не на прямые личные наблюдения, а на информацию, которая извлекалась ими из древних текстов. Иначе говоря, там, где можно было бы ожидать, что биолог от первого лица представит читателю свои открытия, полученные в непосредственном контакте с природой, мы находим записки книжника, озабоченного лишь тем, чтобы найти аналогии увиденному в классических трактатах.

По замечанию Конфуция, среди классических текстов больше всего названий животных и растений собрано в «Ши цзин» («Лунь юй», 17.9). Сам факт того, что Конфуций предлагает пользоваться сборником стихов в качестве справочного ресурса, заставляет предположить, что животные и растения интересовали его в основном как материал для визуальных или словесных метафор. Перец символизировал жар страсти; утки-мандаринки — любовников; рыба — плодородие, изобилие и супружеское счастье; густые ползучие растения — сложные взаимоотношения. Цель введения фауны и флоры в классическую литературу состояла в том, чтобы расшифровать нравственные смыслы, связываемые с растениями и животными: целью авторов выступает не изучение природы, а моральное совершенствование. Конечно же, сказанное не значит, что подлинная классификация животных, камней и растений вообще никого не интересовала. К тому же действенный художественный образ должен быть понятен всем. Если вы никогда не видели сливового дерева весной, то не сможете оценить комплимент воздыхателя, который говорит, что вы лучитесь, как слива в цвету.

Рассказ о том, как легендарный Великий Юй разделил известные земли на девять провинций («Шу цзин», глава «Юй гун»), включает описания почв, гор и рек в каждой области, а для некоторых провинций приводится еще и список трав, деревьев и зерновых культур. Другой, еще более подробный справочник растений и типов почвы, на которой они произрастают, содержится в главе под названием «Категории земель» трактата «Гуань-цзы», на основании самых древних своих фрагментов датируемого, вероятно, III в. до н. э. Здесь описываются пять типов намывных или орошаемых почв; кроме того, внимание уделяется различным типам холмистых местностей и горного рельефа, глубине залегания грунтовых вод, деревьям и травам, благоприятствующим каждому виду почвы. «Дао всех типов растений и почв таково, что в каждом есть нечто, присущее ему одному. На холмах или в низинах, в каждом месте — свои особенные растения и почвы» («Гуань-цзы», 58)[123]. На сегодня нет общепризнанного понимания того, какие именно географические области описываются в этом тексте. Но трактат явно имел прикладное назначение, поскольку в нем определяются различные уровни плодородия почвы, а также указывается, для чего та или иная разновидность больше подходит — для пастбищ, полей, огородов или лесов.

Короче говоря, большая часть реальных древнекитайских описаний растений и животных относится к прикладной науке. Именной по этой причине в китайских трудах, посвященных медицине и диетологии, можно найти весьма богатый набор флоры и фауны. К примеру, древнейший фармацевтический трактат, «Канон корней и трав Шэнь-нуна» («Шэнь-нун бэнь цао цзин»), датируемый II–I вв. до н. э. и дошедший до нас лишь в более позднем изложении средневекового ученого Тао Хунцзина (456–536), делит лекарственные средства по категориям, соотносящимся с элементами природы. Среди прочего в нем упоминаются нефрит и другие камни, травы, деревья, фрукты, овощи, зерно и животные, причем акцент делается не на том, как устроены все эти субстанции, а на том, как они применяются. Поэт упомянет аромат коричного дерева в стихах, чтобы увлечь читателя; врач разотрет его кору в порошок, чтобы снять воспаление в паху; повар добавит корицу в приготавливаемое блюдо для придания изысканного вкуса.

Поля, реки, озера и леса Древнего Китая представляли богатые природные ресурсы, обеспечивающие пропитание для людей и скота, а также другие элементы жизнеобеспечения. Китай был покрыт лиственными лесами твердых пород (вяз, дуб, клен) на севере, субтропическими лесами в бассейне реки Янцзы и тропическими джунглями на юге. Нынешние историки экологии считают, что первые значительные сокращения лесов из-за расширения обрабатываемых земель стали заметны около 1000 г. до н. э. Именно в то время некоторые виды животных, в том числе слоны и тигры, начинают покидать Северо-Китайскую равнину, которая к воцарению династии Хань была практически начисто освобождена от лесов. Среди опекаемых человеком лесных массивов оставались леса, в которых произрастали строительные породы дерева, бамбук или лаковое дерево (сумах лаконосный). Вдоль знаменитых дорог, построенных Цинь Шихуанди, Первым императором, красовались сосны, а в долине реки Вэй раскинулись плантации бамбука. В этом регионе бамбук выращивали для хозяйственных нужд: из него в Китае и сегодня изготавливают строительные леса. Из разряда неплодоносных деревьев в древней империи выращивали вязы, акации, тополя и ивы. Среди фруктовых деревьев были китайский финик (ююба), мандарин, персик, каштан и слива. Такие культуры, как виноград, гранат и люцерна, пришли в Китай по торговым путям, шедшим по пустыне Такла-Макан: там пролегал маршрут, известный как Шелковый путь.

В старом Китае все несельскохозяйственные природные ресурсы, включая горы, болота, леса, водные пути и заповедники, считались собственностью феодала, правителя или императора. Этими ресурсами распоряжался двор. Один из распространенных способов проявления монаршей щедрости заключался в том, что владыка иногда открывал доступ в заповедники — «запретные парки» — для простых людей. По замечанию Мэн-цзы, важен был не размер царского заповедника, а то, допускали ли туда подданных («Мэн-цзы», 2.2). Такие парки представляли собой впечатляющие символы могущества правителей. Самым известным примером был парк Шанлинь, занимавший около сотни квадратных километров к югу и юго-востоку от ханьской столицы Чанъань, который был основан императором Цинь Шихуанди и перестроен в конце II в. до н. э. императором У-ди. Собранные там растения, камни и животные символизировали власть Сына Неба над всем биологическим разнообразием, в миниатюре отражая империю и весь мир. Прогуливаясь среди деревьев, любуясь ландшафтами или охотясь на экзотических животных, правитель символически обходил свои владения. Он словно снова и снова покорял мир, его флору и фауну.

В заповедниках царил космический и географический порядок, а растения и животные распределялись согласно областям их происхождения. За лесным хозяйством надзирал специальный штат чиновников: «Если тот, кто царствует, не способен позаботиться об управлении своими горными лесами, болотами и лугами, то ему не удастся сохранить свою власть» («Гуань-цзы», 80)[124]. Ритуальные календари подсказывали благоприятные дни для рубки деревьев: если срубить неправильное дерево в неправильный день, то могут наступить неприятные последствия. На деле, однако, площади лесов сокращались. Помимо масштабных заготовок древесины для строительных нужд уничтожению лесных массивов способствовали сжигание бревен в угольных печах и нерегулируемая добыча меди (вспомните басню о Бычьей горе из «Мэн-цзы», упомянутую в четвертой главе). Один из чиновников еще в 44 г. до н. э. с пугающей прозорливостью описывал экологические опасности хищнической разработки недр: «Люди бурят на сотни чи в глубину, разрушая иньскую ци. Землю разоряют до тех пор, пока она не оскудевает и не может больше удерживать ци, из которой образуются облака. Люди рубят деревья и выкорчевывают леса, не обращая внимания на запреты и отведенное для рубки время. Надо ли удивляться тому, что из этого возникает смертоносная засуха?» («Хань шу», 72)[125]. Трагическая история, связанная с добычей угля во владениях частного промышленника и относящаяся примерно к 190 г. до н. э., повествует о мальчике, которого похитили из бедной семьи в возрасте четырех или пяти лет и продали в рабство. Склон горы, на которой велась разработка, очистили от растительности, и однажды ночью гора обрушилась, похоронив заживо этого мальчика и более сотни других мальчиков и мужчин («Исторические записки», 49). От сходства с современными несчастными случаями в шахтах становится жутко.

Главные реки Китая текут на восток. Беря начало в источниках на Тибетском плато, они прокладывают свой путь сквозь ландшафт, словно животворящая сила — как ци, бегущая по телесным сосудам. Реки собирают дожди и орошают равнины, они принимают и распределяют. Устремляясь к побережью, их воды по пути рождают и убивают, удобряют и затапливают. Реки могут изгибаться, высыхать до дна или менять русло, но каждая из них все равно завершает свой бег в одном из четырех морей, которые омывают берега Поднебесной. «В пределах четырех морей… все — братья», — гласит строка «Лунь юй», наиболее часто цитируемая политиками и дипломатами («Лунь юй», 12.5).

Когда воды поднялись слишком высоко и затопили Срединное царство, легендарный герой Великий Юй (Да Юй) прокопал в земле канавы, позволившие водным потокам вернуться в свои русла и уйти в море. Он укротил реки, спас людей от наводнений и подарил им сушу («Мэн-цзы», 6.9). Хуанхэ, вторая по величине река Китая, протянувшаяся почти на пять с половиной тысяч километров, стала и колыбелью, и проклятием китайской цивилизации. Пересекая северо-западное плато Китая, река будоражит мелкозернистые желто-коричневые лёссовые почвы, вымывая песок и камни, которые оседают на низменных равнинах. Эти отложения поднимают русло реки, словно дрожжевое тесто, до тех пор, пока Хуанхэ не выйдет из берегов и не затопит близлежащие земли. Из-за этого река не раз меняла свое русло.

Китаем правили те, кто умел усмирять его реки и управлять его ирригационной системой. В 1957 г. немецко-американский историк и социолог Карл Виттфогель написал знаковую монографию «Восточный деспотизм: сравнительное исследование тотальной власти», в которой утверждал, что аграрным обществам, зависевшим от крупномасштабной ирригации, требовались суровые правительства, способные твердой рукой управлять рабочей силой и держать ее под контролем. Подобные общества, которые он назвал «гидравлическими», нуждаются в жесткой централизации и, следовательно, в репрессивных политических режимах. Виттфогеля много критиковали, но тем не менее выделенная им связь между политической властью и регулированием водных ресурсов в китайской истории воспроизводилась многократно. Хороший правитель тот, кто «направит потоки наводнения, укрепит плотины и стоки, очистит омуты и отмели, уберет грязь и мусор, прочистит заторы из водорослей и сделает переправы и мосты проходимыми» («Гуань-цзы», 10)[126]. Первые китайские инженеры-гидротехники были мастерами своего дела. Водоотвод на реке Мин в городе Дуцзянъянь (провинция Сычуань), построенный губернатором Ли Бином в III в. до н. э. и открывший ирригацию равнины Чэнду, используется до сих пор. Но иногда бурные воды могли довести правителей до отчаяния. Самым яркий и эмоциональный сохранившийся пример — это песня-мольба, которую сложил ханьский император У-ди, когда Хуанхэ в 109 г. до н. э. в очередной раз вышла из берегов:

Но, чтобы управлять водами, нужно следовать Пути (Дао) вод, напоминает нам Мэн-цзы. Нужно отводить их в море, а не во двор к соседу, где они лишь совершат больше разрушений и принесут больше бед («Мэн-цзы», 12.11). Отнюдь не случайно в понятийном арсенале философов, живших в стране, регулярно разоряемой непредсказуемыми реками, воде отводилось выдающееся место. Почти каждый мыслитель и поэт в какой-то момент обращался к ярким образам воды. По мнению синолога Сары Аллан, вода, наряду с растительной жизнью, была для китайцев «корневой метафорой». Водная и растительная жизнь предлагала реальную модель, из которой можно было извлекать абстрактные идеи (например, концепты «времени» или «роста»). Что происходит вначале: философы придумывают отвлеченные идеи, а затем ищут воплощающие их образы («время проходит, будто легкая волна») или же конкретный образ выступает неотъемлемой частью абстрактной идеи? Что было первым — мысли или слова, чувственное восприятие потока или мысленное определение воды? Этот вопрос напоминает о споре относительно приоритета либо курицы, либо яйца. Тем не менее для нас ясно, что, когда Конфуций стоял на берегу реки, он размышлял о времени как о воде, струящейся мимо: «Все течет так же, [как вода]. Время бежит, не останавливаясь» («Лунь юй», 9.16).

Вода склоняла людей к размышлениям. Образ бегущего потока был настолько убедителен, что даже Сунь-цзы обращается к нему в «Искусстве войны», чтобы описать расположение армии: «Форма у войска подобна воде: форма у воды — избегать высоты и стремиться вниз; форма у войска — избегать полноты и ударять по пустоте. Вода устанавливает свое течение в зависимости от места; войско устанавливает свою победу в зависимости от противника» («Сунь-цзы бин фа», 6). В образе воды китайские мыслители нашли идеальный пример, иллюстрирующий представление о пассивной и незримой силе. «Дао дэ цзин» неоднократно пользуется этой метафорой: «Реки и моря потому могут властвовать над равнинами, что они способны стекать вниз. Поэтому они властвуют над равнинами» («Дао дэ цзин», 66). Реки принимают и собирают дожди, нисходящие с гор. Горные вершины смотрятся впечатляюще, но их жизненная сила таится в невидимых источниках и ручьях, бегущих в долине. Вода мягкая, податливая, бесцветная и безвкусная, но она распространяется повсюду. Дайте ей время — и она завоюет все: «Вода — это самое мягкое и самое слабое существо в мире, но в преодолении твердого и крепкого она непобедима, и на свете нет ей равного» («Дао дэ цзин», 78). Хороший даос следует потоку, вырабатывая в процессе гибкую и адаптивную жизненную стратегию, — он как вода, которая непринужденно находит выходы из любых затруднений и преодолевает любые препятствия. Думайте о Дао как о движении воды: «Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и не борется с [ними]. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на дао» («Дао дэ цзин», 8).

Чжуан-цзы буквально вкладывает воду в уста Конфуция, ибо нет лучшей риторической стратегии, чем изложить свои взгляды голосом оппонента. В одной из многочисленных отсылок к воде изображаемый им Учитель говорит, что вода для рыб — то же самое, что Дао для людей:

Непреходящая, но текучая и меняющаяся вода предоставляла китайским мыслителям безграничные возможности, чтобы в очередной раз напомнить о многогранности Дао и силе его мягкого воздействия. Одно из самых выразительных изложений добродетели воды можно найти в трактате «Хуайнаньцзы». Эта книга, которая неоднократно цитировалась в предыдущих главах, сложилась около 139 г. до н. э. Ее представил ко двору Лю Ань (ок. 179–122 гг. до н. э.), правитель области Хуайнань, подданный императора У-ди и его дядя по отцу. Лю Ань хотел помочь молодому императору — тому самому, который позже будет молить реку Хуанхэ смилостивиться над его людьми, — понять этот мир:

Поневоле задумываешься, как император относился к философским рассуждениям своих придворных. Ведь поэтический образ воды едва ли взволновал бы крестьянина, чей урожай пропал в наводнении, или генерала, разрушающего плотины, чтобы затопить вражеский город.

Некоторые мыслители считали, что воды и реки, подобно почве, влияют на свойства живых существ, обитающих поблизости. В «Гуань-цзы» говорится, что мудрецы должны понимать воду, поскольку это ресурс, предопределяющий все человеческое поведение: люди из Ци (провинция Шаньдун) жадны, грубы и жестоки, потому что воды там бурны, стремительны и мощны; а люди из Цзин — царства, знаменитого своими купцами, — льстивы, лживы и хитры, поскольку вода там горькая, грязная, илистая, не знающая постоянного русла («Гуань-цзы», 39). В других случаях отношения между водой и людьми объяснялись в физиологических или медицинских терминах: «Там, где вода легкая, много плешивых и больных зобом. Там, где вода тяжелая, много больных водянкой и парализованных. Там, где вода сладкая, много добрых и красивых. Там, где вода едкая, много людей с дурными опухолями и нарывами. Там, где вода горькая, многие со вспученной грудью или согбенны» («Люйши чуньцю», 3/2.4). В целом же — и это касается всех эпох — чистая вода рождает здоровых и нравственных людей; это еще одна причина, заставляющая тех, кто стремится к власти, учиться править водами. То есть искусство управления государством напоминает управление водой: нужно руководить людьми, но не блокировать их естественные склонности; ставить плотины на пути их амбиций, но не их талантов; делать запасы, не истощая источника.

Конфуций и его последователи тоже видят в воде явление, помогающее им раскрывать конфуцианские добродетели. Когда один из учеников спросил, почему благородный муж, столкнувшись с могучей массой вод, склонен предаться созерцанию, ответ Учителя был вполне предсказуемым. По его словам, вода, подобно добродетели, распространяется повсюду и спонтанно дает всему жизнь; она, подобно справедливости, всегда придерживается одного направления, несмотря на все изгибы русла и завихрения потока; наконец, она, подобно морально преобразившимся людям, очищает все, с чем соприкасается («Сюнь-цзы», 28.5). В редком для «Лунь юй» замечании, посвященном природе, Конфуций выделяет воды и горы, делая аллюзию к человеческой психологии: «Мудрый любит воду. Обладающий человеколюбием наслаждается горами. Мудрый находится в движении. Человеколюбивый находится в покое. Мудрый радостен. Человеколюбивый долговечен» («Лунь юй», 16.21). Здесь воды символизируют непрерывное движение и беспрестанную деятельность, а горы — стабильность и непоколебимость. Историки искусства иногда связывают этот фрагмент с эстетикой одного из жанров китайской пейзажной живописи, по-китайски называющегося «горы и воды». Впрочем, мы не знаем, вдохновлялся ли Конфуций, делающий такое наблюдение, каким-то конкретным пейзажем или же какой-то отдельной живописной работой.

Если вы исходите из того, что жизнь природы теснейшим образом переплетена с человеческой жизнью, а круговерть вашего бытия отражается в форме проплывающих над вами облаков, то необычная туча в небесах будет, несомненно, важным знаком. Он, например, может сообщать, что вы сбились с пути: над вами нависло нечто дурное. Знамения и предвестия — это необычные природные явления, которые, как считается, предвосхищают определенные события. Аномалии и странности можно считать своеобразным откликом природы на то, что происходит в мире людей. Китайцы полагали, что Небо и Земля несут на себе письмена, которые способны пролить свет на дела человеческие — разумеется, тем, кто сумеет их прочесть. Непорядок в природе означал непорядок в обществе, в том числе и нравственное падение власть имущих. Необычное поведение животных, неправильная форма растений, снег летом, землетрясения, ураганы и другие природные аномалии возникают не случайно. Как предполагалось, подобные явления природы взаимосвязаны с явлениями социально-политического порядка. Небо, как верховная власть, декларирует свою волю в стихийных бедствиях и причудливых событиях: «Когда Небо идет против времен года, происходят бедствия; когда Земля идет против [обычной природы] своих существ, происходят чудеса; когда люди идут против добродетели, возникает хаос; там, где хаос, происходят бедствия и чудеса» («Цзо чжуань», глава «Правитель Сюань», 15)[131]. Предсказывать и истолковывать странные явления нужно было для того, чтобы либо действовать в соответствии с ними, либо находить такое объяснение, от которого знамение утрачивало смысл.

Разумеется, не имелось никакой точной науки, которая помогала бы людям определять, что стоит за той или иной природной аномалией. В нашей жизни «обычное» и «нормальное», как правило, не проговаривается, ибо оно и без того всем понятно; большую часть времени мы обсуждаем вещи, которые кажутся из ряда вон выходящими. Хань Фэй-цзы в этой связи замечает, что рисовать собак и лошадей художнику гораздо труднее, чем демонов и призраков: собаку и лошадь люди видят каждый день и потому предъявляют к будущему изображению определенные требования — зато, занимаясь призраками, художнику приходится импровизировать, поскольку их можно представить и так и эдак («Хань Фэй-цзы», 11). Знамения — это не факты. Подобно самой природе, они являются культурными конструктами, истолковываемыми в контексте общепринятого понимания нормы. Скажем, наводнение или засуха однозначно воспринимаются как бедствие, но вот трактовка формы облака, трещины на камне или строя пролетающих гусей оставляет больше простора для умозрительных спекуляций. Поэтому прочтение и истолкование знаков природы считалось тонким и важным политическим искусством. Можно сказать, что интерпретация знамений выполняла функции социально-политического комментария еще до появления такого термина.

Что происходит, когда мы видим (или думаем, что видим) необычное природное явление? Согласно одному из древних объяснений, подобное происходит с человеком от страха: когда вы боитесь или тревожитесь, ци вспыхивает, и вы начинаете видеть странные вещи — как в горячечном бреду («Цзо чжуань», глава «Правитель Чжуан», 14). Странности такого рода являются в разгар самых обычных повседневных дел или же материализуются в измененных состояниях сознания, например во сне. Когда придворные маги сказали Цинь Шихуанди, что огромная рыба перекрыла доступ к островам бессмертия, императору приснилась битва с духом моря. Дело в том, что его прорицатель идентифицировал в этом создании злого бога, который обычно является в виде гигантской рыбы или дракона; поэтому император решил самолично застрелить чудовище из лука, чтобы открыть доступ к (легендарным) островам бессмертия («Исторические записки», 6). Толкователь снов, подобно врачу, может обладать значительной властью, поскольку его задача — объяснять увиденное во сне и связывать это с судьбой сновидца в реальном мире. Способность конструктивно реагировать на странные видения считалась признаком будущего успеха. Тут был важен контроль над процессом восприятия: дело не в том, кажется ли нечто странным или страшным, гораздо существеннее то, как наблюдатель на это реагирует. Например, будущий чиновник Сунь Шу-ао (VI в. до н. э.), играя в детстве на улице, увидел двухголовую змею, убил ее и закопал, а потом с плачем прибежал к матери, испугавшись того, что эта встреча может сулить ему раннюю кончину. Но мать утешила сына, объяснив, что, напротив, то был благой знак. По ее словам, явление означало, что ее мальчик — особенный; люди же со скрытыми (иньскими) добродетелями вознаграждаются Небом. В итоге ребенок, став взрослым, сделался успешным министром: то, как он в детстве обошелся со странной змеей, было намеком на его будущие успехи («Синь сюй», 1).

Чтобы заглянуть за пределы видимых явлений и разобраться в том, что кажется загадочным и сверхъестественным, нужен мудрец, а не синоптик и не политик. В этой роли в китайской традиции часто выступает сам Конфуций. Встречаясь с необыкновенными существами или растениями, он присваивает им имена, ведь назвать нечто — значит объяснить его. Он распознает аномалии и дает людям советы, как реагировать на их появление, — так было, например, в случае с бедной семьей в царстве Сун. На протяжении трех поколений эти люди являли собой образцовое семейство, но вдруг однажды они увидели, как их черная корова, без всякой на то причины, родила белого теленка. Это добрый знак, решил Конфуций, и посоветовал принести теленка в жертву духам. Однако после этого глава семейства ослеп. Вскоре корова родила еще одного белого теленка, и снова пригласили Конфуция. Он остался при своем мнении, опять предложив принести теленка в жертву духам. Но тогда ослеп и сын. Выходит, примета все-таки была дурной, подумаете вы; но затем вам сообщают, что после этих происшествий город был осажден врагами и всех здоровых мужчин мобилизовали на его защиту. Отец и сын, благодаря слепоте, избежали призыва, а зрение вернулось к ним, как только осада была снята. То есть Конфуций все-таки был прав: не стоит слишком тревожиться из-за того, что на первый взгляд кажется странным («Ли цзи», 8).

Список предзнаменований, оповещающих о нарушении людьми установленных для них границ, был бесконечен: здесь могли быть внезапно появившиеся в саду странные деревья; растения, пускающие необычное число стеблей; дикие животные, резвящиеся в храмах предков или во дворцах; свиньи, вырывающиеся из загона и забредающие в жилые помещения; змеи, появляющиеся в столице; крысы, танцующие у ворот дворца или гнездящиеся на деревьях. Прорицатели занимались толкованием и телесных аномалий. Если у людей, скажем, пробивались рога, то это могло быть знаком неминуемой вооруженной распри, возможно восстания. Если на верхней части тела вырастали нижние конечности, то это могло свидетельствовать о намерении низших чинов свергнуть правителя. Иногда знамения влекли за собой незамедлительную реакцию. К примеру, когда Сюаньди, десятый император династии Хань (правил в 74–49 гг. до н. э.), услышал о появлении птиц-духов — пернатых особого окраса, сулящего удачу, он издал эдикт (в 63 г. до н. э.), запрещающий городским жителям забирать яйца из гнезд весной и летом или стрелять по летящим птицам («Хань шу», 8). Знамения распределялись по категориям, а для чиновников писались специальные руководства по их истолкованию.

Необычные перемещения небесных тел также имели значение. В эпоху ранней империи сложились две основные космологические теории. Одна, бытовавшая во II в. до н. э., утверждала, что небеса, имеющие форму полусферического купола или зонтика, вращаются вокруг вертикальной оси над плоской Землей. Солнце, звезды и другие небесные объекты движутся по изнаночной стороне этого зонтика (раз в день), на макушке которого находится северная Полярная звезда. Спустя примерно столетие преобладающей стала доктрина о том, что Небеса подобны яйцу, а Земля — желтку в нем. Толкование небесных знамений относилось к компетенции придворных астрономов. Способность предсказывать такие вещи, как лунные или солнечные затмения, и разъяснять форму комет или гало вокруг Солнца позволяла Сыну Неба заранее готовиться к последствиям странных явлений или минимизировать их значимость. Будучи хранителем вселенской гармонии, император должен был демонстрировать понимание небесной механики. Кроме того, ему было выгодно держать под своим контролем толкование всего происходящего в небесах — именно поэтому астрономия, подобно сегодняшним национальным метеослужбам, как правило, институционализировалась и становилась прерогативой двора.

В Китае были свои технические гении и универсальные таланты. Одним из них был Чжан Хэн (78–139), писатель, инженер и изобретатель, равно блиставший как в математике и астрономии (именно он создал армиллярную сферу[132]), так и в поэзии и каллиграфии. Чжан прославился значительным вкладом в картографию; кроме того, ему приписывают изобретение инструмента, помогающего предсказывать еще один неподвластный времени каприз природы — землетрясения. Рассказывают, что поверхность бронзового сейсмографа Чжана была украшена изображениями гор, черепах, птиц и зверей. Дрожание земли отмечалось падением бронзового шарика из пасти дракона, находящегося в верхней части сосуда, в контейнер в форме лягушки внизу; механизм запускался в действие маятником, находящимся внутри сосуда (см. илл. 7.4). Устройство Чжана в значительной степени удалось воссоздать. Но, по-видимому, наиболее интересным в нем является сам выбор пресмыкающихся и земноводных, изображенных на куполообразной крышке и на стенках сосуда. Чжан был убежден в том, что змеи и лягушки способны ощущать колебания земной поверхности и передавать ее вибрации, — считалось, что они предчувствуют надвигающееся землетрясение за несколько дней.

Илл. 7.4. Реконструированный сейсмограф Чжан Хэна

В современном мире стихийные бедствия сохраняют не меньшую политическую значимость, чем в далеком прошлом (и, конечно, речь не только о Китае). Последствия природных аномалий гулко отзываются в политике — словно само Небо периодически бросает вызов гармонии в обществе, образуя в нем тектонические разломы. Люди обязательно должны видеть на месте очередной катастрофы представителей государственного и партийного руководства, местных чиновников, подразделения Народно-освободительной армии Китая, оказывающих физическую помощь и моральную поддержку. Разрушительное землетрясение в густонаселенном шахтерском городе Таншань, произошедшее 28 июля 1976 г. и унесшее, как считается, более двухсот пятидесяти тысяч жизней, многими расценивалось как предвестие смерти Мао, скончавшегося 9 сентября того же года. Означало ли оно конец очередного династического цикла, пусть даже на этот раз революционного? (Уместно напомнить, что ранее в том же году умер Чжоу Эньлай[133].) Великое Сычуаньское землетрясение 12 мая 2008 г., в котором погибли или пропали без вести восемьдесят семь тысяч человек, а пять миллионов остались без крова, обнажило как достоинства, так и недостатки тех, кто находился тогда у власти. Государство и волонтерские организации, преодолевая последствия катастрофы, объединились в те дни в беспрецедентных усилиях, заручившись горячим содействием как внутри страны, так и за рубежом. Но одновременно беда обнажила масштабную практику некачественного строительства: тысячи зданий, включая жилые дома и школы, обрушились, погубив множество людей. Вину за все это частично возложили на коррумпированных местных чиновников и недобросовестных подрядчиков, а родителям, потерявшим детей, партийные органы либо заткнули рты, либо заплатили. Уподобляясь тем, кто занимался толкованием природных аномалий в императорском Китае, коммунистические власти продвигали собственную версию причин и следствий. В Древнем Китае, как и в большинстве современных обществ, было много разных точек зрения на то, каким путями лучше следовать, управляя обществом. Однако, когда правители сходили с правильного курса, природные знамения толковались однозначно:

Согласно традиции, государство, забывшее о Дао, ждут ураганы и эпидемии, проливные дожди повалят деревья. Инь и ян будут подниматься, и непредсказуемо; лето будет холодным, а зима теплой; плоды станут созревать весной и расти осенью; Солнце и Луна утратят яркость; звезды и созвездия собьются с пути; люди начнут страдать от различных болезней; в государстве произойдет множество неблагополучных событий; люди не смогут проживать отведенную им природой жизнь, а злаки не смогут созревать («Хань ши вайчжуань», 2.30).

Представление о том, что природа (прежде всего китайское Небо) говорит и действует, откликаясь на человеческие поступки, выглядит вполне современно. Резонанс между человеком и природой — холистическое понимание сущего как единого целого — это постоянный сюжет экологической этики, для которой взаимозависимость человеческой активности и судеб природного мира выступает важнейшим принципом. С некоторых пор устойчивое развитие и забота об окружающей среде превратились в непререкаемое кредо для правительств всех политических ориентаций как на Востоке, так и на Западе. Поэтому, пожалуй, неудивительно, что в последнее время некоторые стали обращаться в этом ключе к философам Китая, подчеркивая, что китайской мысли издавна была присуща глубокая экологическая озабоченность. Сторонники такого подхода настаивают на том, что китайские философские и религиозные традиции предлагают весьма подходящую рамку для выстраивания отношений между человеком и средой, поскольку они исходят из «единства Неба и человека» (тянь жэнь хэ и) и намечают альтернативу человеческому доминированию над природным миром, показывая, что человек далеко не всемогущ. Так, Великий Юй перегораживал большие реки и разводил малые ради выгоды Поднебесной, однако не мог заставить их течь на запад («Хуайнаньцзы», 9.17).

В книге под названием «Война Мао против природы» (2001) историк и энвайронменталист Джудит Шапиро выдвигает захватывающе смелую гипотезу о том, что дурное обращение с народом и насилие над природой зачастую взаимосвязаны. Что же касается благосклонного отношения к природной среде, то экологи, пожалуй, чересчур поспешно апеллируют к восхваляющему гармонию китайскому философскому прошлому, ибо их упования полностью опровергаются чудовищным разорением природы, происходившим в Китае в XX в. Человечество во все времена стремилось покорить природу, и социалистический Китай в этом явно не одинок. Тем не менее трудно понять, как вообще природный мир мог благоденствовать и процветать, если вся власть в стране сосредоточивалась в руках абсолютного монарха, ведь подобные ситуации всегда несут в себе риск злоупотреблений. «Хуайнаньцзы» высказывается на этот счет вполне красноречиво: «Когда правителю нужна одна доска, министры срубают целое дерево. Когда правителю нужна одна рыба, министры осушают целую реку» («Хуайнаньцзы», 16.51)[134]. Вместе с тем, если бы абсолютный монарх или однопартийное государство вдруг сделали бы своим приоритетом устойчивое развитие и защиту внешней среды, то они могли бы, по крайней мере в теории, добиваться этого эффективнее, чем позволяют нудные демократические процедуры.

Когда речь заходила о завоевании природы, лексика древнекитайских философов была не менее жесткой, чем у Мао: деревья, как и политических противников, требовалось «атаковать» (в классическом китайском в этих контекстах используется один и тот же глагол). Столь же заметна в китайской истории освоения природы и нехватка гармонии. Династические летописи в мельчайших подробностях описывают стихийные бедствия; но при этом интерпретация того, что считать стихийным бедствием, и раньше, и теперь зависела от усмотрения политиков. Связь между частотой природных катастроф и политической стабильностью выглядит далеко не случайной. Одновременно стоит признать и то, что далеко не все крупные строительные проекты, оставившие заметный отпечаток на китайском ландшафте, относятся к нынешним временам. В свое время строительство системы водных путей, известной как «Великий канал» и тянущейся на 1800 километров, было не менее грандиозным, чем недавнее возведение гидроэлектростанции «Три ущелья» («Санься»). Кстати, «Великий канал», построенный во времена династий Суй и ранней Тан, до сих пор остается важной экономической артерией, соединяющей плодородную пойму реки Хуанхэ и сельскохозяйственные земли центральной равнины и южного региона Цзяннань.

Нет сомнений, что проповедь гармоничного сосуществования с природой и уважения к ней составляла одну из важных характеристик традиционной китайской философии. Довольно спорным, однако, остается вопрос о том, до какой степени подобные морализаторские теории отражали истинное положение вещей. Не будем забывать: большинство рассматриваемых в этой книге авторов рассказывают о том, каким миру надлежит быть, а не о том, каков он есть. Можно даже усилить этот аргумент, предположив, что за пространными рассуждениями философов о гармоничном симбиозе человека и природы стоит, скорее всего, тот факт, что на самом деле никому в их окружении до природы не было никакого дела. Впрочем, опять же сводить высокомудрых философов к никчемным моралистам, утверждающим прямо противоположное реальности, — это, пожалуй, слишком. Как бы то ни было, ясно одно: экологически ответственное природопользование и резонанс между человеческим и природным действительно занимали в китайской мысли заметное место. Это видно из размышлений о том, как обратить природу на пользу человеку, а также о том, насколько в потреблении ресурсов важны умеренность и своевременность. В конце концов, эксплуатация природы и забота о ней — взаимодополняющие противоположности, инь и ян.

Само понятие экологической консервации не является ни современным, ни западным. Критические замечания, касающиеся разумного использования природных ресурсов, регулярно встречаются в философском дискурсе Китая (а также в ритуальных календарях) уже с III в. до н. э. В «Сюнь-цзы» в качестве примера приводятся «законы мудрого правителя», дающие общее представление об этом нарративе, в центре которого оставался в основном выбор правильного времени для той или иной человеческой деятельности:

Скорее всего, некоторые из этих предначертаний воплощались на практике, поскольку в сводах законов эпох Цинь и Хань встречаются сходные ограничения, например запрет запруживать реки и потоки деревом и камнями, а также ловить рыбу на ядовитую наживку или глушить ее. Хотя главным назначением этих правил было повышение эффективности сельского хозяйства, а также охоты, рыболовства и собирательства, их также можно считать ранними примерами природоохранных законов, поскольку в этих регуляциях фиксируется намерение сохранить природные ресурсы. Еще одной их целью была защита земледелия как рода деятельности: чиновники считали, что, сталкиваясь с соблазнами природного изобилия, предлагаемого лесами и реками, люди могут забросить поля, в обработке которых нуждается государство. Иначе говоря, подспудные мотивы консервации вполне прагматичны: нужно гарантировать природное изобилие. Эксплуатацию природных богатств можно ограничить, закрыв доступ в определенные лесные и горные массивы. Скажем, «Гуань-цзы» советует запретить проход к холмам, богатым рудой: «Любой, сдвинувший знаки, отмечающие, что гора закрыта, должен быть приговорен к смерти без права на помилование. Нарушители приказа, преступившие границу левой ногой, приговариваются к отсечению левой стопы. Если они преступили границу правой ногой, то им следует отрубить правую стопу» («Гуань-цзы», 77)[136]. Еще одним приемом, позволявшим закрыть определенную территорию, было объявление ее священной или сакральной.

Для состоятельных и образованных людей природа предлагала убежище, где можно было насладиться одиночеством и предаться размышлениям. Но для большей части простонародья дебри Китая, не тронутые земледелием, не слишком напоминали царство даосских грез. Природа была неразрывно связана с казной. Она находилась в собственности власть имущих, превращаясь в ресурс, на котором наживались немногие. Она предоставляла богатство и пищу, а также, как и в Европе, выступала источником забавы для сильных мира сего. Что касается философов, то для них охота означала воспитание характера и самосовершенствование, а не добычу пропитания: «Охота и скачки, стрельба привязной стрелой и собачьи гонки — этими занятиями достойный не пренебрегает, но занимается он этим так, чтобы ежедневно нечто для себя в них черпать, а недостойный правитель занимается этим день ото дня, впадая во все большее ослепление» («Люйши чуньцю», 24/6.2). Как и в других аспектах жизни, достойный человек, взаимодействуя с природой, придерживается середины и избегает крайностей, в том числе в ловле птиц: «Если ловец пернатой дичи раскинет сети там, где нет птиц, он за весь день ничего не поймает. Если же раскинет сети там, где птиц в изобилии, то изловит целую стаю. Сети ставить нужно посередине между местами, где птиц очень много и где их совсем нет, — тогда ловля по-настоящему удастся» («Чжаньго цэ», Чжоу, 33).

Если вышеизложенное заставляет вас задуматься, почему никто из древнекитайских мыслителей не рассуждал в духе Аристотеля и не предавался натуралистическим наблюдениям, исследованиям и экспериментами, то поразмыслите еще немного. Без наблюдений за потоками воды не сконструировали бы водопровод; без анализа того, как смена времен года отражается на растительности, не появилось бы сельское хозяйство; без пристального всматривания в небеса не были бы написаны обстоятельные трактаты по астрономии и математике. Такие присущие китайцам особенности, как корреляционное мышление, поиск резонанса между человеком и прочими живыми существами, соотнесение природных и небесных закономерностей с тем, что происходит на земле, — все это с полным основанием можно назвать протонаучными попытками объяснить мир.

Тем не менее лишь с середины XX в. западные ученые стали всерьез задумываться о вкладе Китая в развитие науки, медицины и технологии. Кембриджский биохимик, синолог и историк науки Джозеф Нидэм (1900–1995) всколыхнул научное сообщество, поставив один-единственный вопрос: почему, несмотря на огромные успехи в приложении извлекаемых из природы знаний к человеческим нуждам, Китай так и не стал родиной современной науки? Действительно, между I в. до н. э. и XV в. н. э. китайцы добились поразительных достижений в медицине, биологии, гидравлике, керамике, инженерном деле, став в придачу изобретателями книгопечатания и пороха. «В чем заключались те встроенные в китайскую цивилизацию сдерживающие факторы, — вопрошал Нидэм, — из-за которых в Азии не смогла развиться современная наука, подобная той, что расцвела в Европе с XVI в., превратившись потом в одно из ключевых оснований современного миропорядка?» На протяжении некоторого времени так называемый «парадокс Нидэма» оставался одной из самых популярных среди историков-китаистов интеллектуальных загадок. Чтобы разобраться в ней, Нидэм начал писать монументальное и многотомное исследование «Наука и цивилизация в Китае»; позже к этой работе, продолжающейся до сих пор, присоединились и другие ученые. Этот труд считается классическим, причем и в самом Китае тоже.

Большие умы становятся выдающимися не столько благодаря ответам, которые они изыскивают, сколько из-за вопросов, которые они ставят. У проблемы, поставленной Нидэмом, нет легкого разрешения. Сам Нидэм и его сподвижники намекали на то, что развитие китайской науки тормозилось сочетанием конфуцианства (с присущим ему упором на социальную этику) с централизованными и иерархичными бюрократическими институтами. По своему парализующему воздействию конфуцианство было похоже на средневековое богословие, доминировавшее в Европе до наступления эпохи Просвещения. Китай изобретал всевозможные новшества, но при этом избежал промышленной революции. Его политическая изоляция при династии Цин и дефицит внутренней интеллектуальной и технологической конкуренции блокировали развитие абстрактного мышления. Оппоненты этой точки зрения, напротив, настаивали на том, что сам вопрос Нидэма оказался характерным продуктом XX в.: он был сформулирован в то время, когда историков больше всего интересовала неспособность Китая модернизироваться теми темпами, которые диктовал Запад. Учитывая нынешнюю динамику развития Китая, отнюдь не очевидно, доживет ли вопрос Нидэма до XXII в. Все будет зависеть от того, удастся ли китайцам удержать и привлечь новые поколения отлично подготовленных ученых и инженеров постнидэмской эры и сумеют ли они сформировать такие институты и такую интеллектуальную среду, в которых научные исследования будут процветать. Причем, как представляется некоторым наблюдателям, положительные ответы на оба этих вопроса далеко не гарантированы.

Если бы ханьский философ Ван Чун (I в. н. э.) был жив сегодня, то он (как и подобные ему критические умы), несомненно, вошел бы в нарождающееся сообщество интеллектуалов-исследователей. Этого бедняка, самоучку и вундеркинда — рассказывают, что он, просто пробежав глазами, запоминал наизусть целые книги, которые были ему не по карману, — называли первым китайским скептиком и рационалистом. Его трактат «Критические рассуждения» («Лунь хэн»), из которого сохранилось более восьмидесяти глав, затрагивал широкий круг интересовавших его предметов: историю, философию, политику, литературу, фольклор, естествознание. На первый взгляд кажется, что Ван Чун выступает в роли адвоката дьявола, готового спорить со всеми и обо всем. Он нападает на Конфуция и Хань Фэй-цзы, на золотые времена древних, на всех, кто боится призраков и демонов или верит в бессмертие. Причем, занимаясь этим, Ван Чун, в отличие от многих своих современников, выстраивает свои аргументы с методологической четкостью и для каждого утверждения требует эмпирических доказательств. В неослабном стремлении опровергать чужие взгляды он может показаться современному читателю не совсем последовательным — действительно, иногда он противоречит себе или попадает в порочный круг. Но сам его стиль для того времени был по-настоящему революционным.

Ван Чун отвергал распространенное представление о том, что в природных явлениях, таких как гром, молния или причудливые создания, упомянутые ранее, следует видеть предупреждения Небес (природы) о том, что люди нарушают положенный для них уклад. Почти все, что происходит в природном и человеческом мире, Ван Чун приписывает циркуляции разнообразных форм и потоков ци. Природа действует спонтанно, ей не нужно руководство небес. Философ не признает наличия у Неба какой-то «воли» (тут мы прощаемся с нравственной вселенной, выстроенной по принципу «действие — реакция»); он опровергает мнение о том, что все происходящее с нами предопределено Небом или сверхъестественными силами. Тем не менее Ван Чун убежден, что существуют различные виды рока (мин) и, как бы вы ни старались повлиять на свою личную фортуну или на пути государства, результат будет зависеть исключительно от судьбы, благосклонной, враждебной или безразличной к вам. То, как складывается ваша жизнь, а также то, как вы реагируете на события, предопределено ци, полученной вами от рождения. Врач может прочитать вашу судьбу по структуре костей. Сколько мы проживем, задано с рождения, а когда мы умрем, наши «пять органов» попросту сгниют («Лунь хэн», 62).

Таким образом, Небо, по крайней мере согласно Ван Чуну, бездействует и безмолвствует. У него нет ни рта, ни глаз («Лунь хэн», 54). Если вокруг творятся странности, то нужно понимать, что это просто метаморфозы наполняющих мир жидкостей и паров. Иначе говоря, не стоит бояться драконов и природных аномалий, тем более что и такие трансформации всегда сменяются чем-то иным:

В XVIII в. французский придворный врач и экономист Франсуа Кенэ (1694–1774) и его последователи утверждали, что экономическое могущество проистекает главным образом из сельского хозяйства. Физиократы (название происходит от греческих слов physis и kratos — «природа» и «власть») полагали, что экономика должна опираться на естественный порядок. Они считали землю главной формой богатства. Общества процветают, когда товары перемещаются свободно и распространяются широко, подобно крови, циркулирующей по организму. Государству не следует вмешиваться в эти процессы или в крайнем случае ему нужно ограничиваться самым минимальным вмешательством: задача властей состоит в том, чтобы устранять препятствия, мешающие хозяйствованию на земле. Физиократы, таким образом, противостояли меркантилистским теориям, выступавшим за протекционизм и госрегулирование.

Подобно многим версальским царедворцам того времени, Кенэ питал особое пристрастие к Китаю. В своем труде «Китайский деспотизм» (1767) он восхищался тем, что китайцы отвели сельскому хозяйству роль основного вида экономической деятельности. В Китае, по его словам, народ испокон веков обучали естественным законам экономики. Девиз физиократов (Laissez faire et laissez passer — «Пусть все идет как идет») напоминает китайское понятие у-вэй (недеяние), описанное в главе 3. Конечно, обзоры китайской мысли, ходившие по Европе XVIII в., были селективными, их авторы что-то просто выдумывали, а что-то стилизовали в духе chinoiserie. Конфуций, вероятно, никогда не считал себя экономистом. Тем не менее китайские учителя философии посвятили немало рассуждений экономическим темам. Как складывается богатство и какие профессии наиболее ценны для общества? Что делать правителю с естественной склонностью народа к наживе и на чем держатся благодеяния и альтруизм? Когда подарок превращается во взятку и как может человек принести пользу обществу, получая при этом выгоду и для себя тоже? Всем этим мы сейчас и займемся.

В Древнем Китае не стоит искать философских предпосылок либерализма, свободного рынка и неограниченной торговли. Тем не менее раздумья о судьбе земледелия в его взаимоотношениях с коммерцией породили в китайской политической мысли горячие дебаты. Правители часто утверждали, что разделение общества на производительные и непроизводительные классы совпадает с разделением на земледельцев и торговцев, на сельское хозяйство и купеческое дело. Практически каждый из императоров, правивших Китаем в первые два века империи, публично заявлял, что земледелие и крестьяне — «столпы Поднебесной». Цинь Шихуанди закрепил этот принцип в одной из надписей, оставленных по его повелению на горах: «Заслуги [нашего] властителя-императора [проистекают от] его усердия и усилий в [поощрении] основных занятий. [Он] на первое место ставит хлебопашество, отвергает другие занятия, и черноголовые [название народа Цинь] от этого благоденствуют» («Исторические записки», 6)[139]. Еще одно установление предписывало хорошему правителю держать так называемые «четыре профессии» — ученых, крестьян, ремесленников и купцов — в строгом обособлении, чтобы они не мешали друг другу.

Напряжение между сельским хозяйством и коммерцией, существовавшее на протяжении всей истории Китая, сохраняется и сегодня. Среди его проявлений, в частности, можно упомянуть столкновение модели продовольственного самообеспечения, опирающейся на способность страны самостоятельно прокормить своих граждан, с моделью сверхпроизводительной экономики, полагающейся прежде всего на торговлю и иностранные инвестиции. Признаки того же конфликта можно найти при сопоставлении предлагаемых путей развития сельской и городской экономики, а также судеб селян и горожан; в специфике трудовых миграций и особенностях рынка труда; в обсуждении того, нужно ли привлекать в производство продовольствия внешние источники. Лозунги, в которых сельское хозяйство провозглашается основой китайского общества, продолжают звучать и сегодня, а преобразования в деревне остаются приоритетом для партийно-правительственных органов. Именно в этом ключе бывший председатель Ху Цзиньтао инициировал политику так называемых «трех сельских вопросов» (саньнун), предполагающую индустриализацию сельского хозяйства, повышение жизненных стандартов на селе и дальнейшее стирание грани между городом и деревней.

Привычные для китайской культуры образы покладистого китайского крестьянина, маленькой семейной фермы и незамысловатого крестьянского труда берут начало в феодальных временах. В период Весен и осеней (770–481 гг. до н. э.) вооруженная аристократия обитала за стенами укрепленных городов и кормилась за счет массы крестьянства, усердно трудившегося во внутренних районах страны. Эти города-государства были окружены сельской местностью, где влачили жалкое существование крестьяне-арендаторы. По мере того как с завершением бронзового века экономика усложнялась, некоторые чиновники и философы начинали все громче славить обработку земли как наивысшее проявление трудолюбия, с высокомерным презрением отмахиваясь при этом от торговли. Они утверждали, что крестьяне производят для того, чтобы поддерживать жизнь, а купцы лишь спекулируют на трансакциях и думают только о прибыли. В подобной логике книжники и земледельцы — это мозги и мускулы нравственного и продуктивного общества. Крестьяне привязаны к земле, поэтому их удобно регистрировать и облагать налогом; купцы же только и делают, что ездят туда и сюда, избегают государственного контроля, уклоняются от налогов и не зависят от земельных собственников. Шан Ян и ранние легисты были наиболее радикальными в этом отношении. Они выступали за принудительную регистрацию купцов, позволявшую давить их налогами. Они также противились денежной экономике: «Когда появляется золото, исчезает зерно; а когда появляется зерно, исчезает золото» («Шан цзюнь шу», 4.9). Следовательно, легистский правитель должен делать все возможное для поощрения земледелия и угнетения купцов:

Но на деле, однако, нападки на купечество в Древнем Китае были в основном риторическими и не имели экономических оснований. Учителя философии заметно расходились во мнениях о том, что же следует поддерживать — земледелие или коммерцию. Хотя сам Конфуций не брался за плуг, он довольно ясно высказывался в том духе, что для благополучия государства очень важно кормить людей и поддерживать материальный достаток — это задача каждого властителя и любого правительства. Но конфуцианский благородный муж предпочитает, чтобы тяжелым физическим трудом занимались другие: «Благородный муж думает о правильном пути и не думает о еде. Когда работаешь на пашне, тебя подстерегает голод; когда занимаешься учением, тебя ждет довольство. Благородный муж беспокоится о правильном пути и не беспокоится о бедности» («Лунь юй», 15.31). В другом месте Конфуций говорит, что земледелие — это дело для низких людей («Лунь юй», 13.4). Иначе говоря, несмотря на то, что производство пищи необходимо, наиболее верным способом обеспечить себе заработок и социальный статус остается государственная служба. Примерный конфуцианец предпочтет руководить полевыми работами, а не пахать поля собственноручно.

Одно из философских течений Китая, известное как «школа аграриев» (нун цзя), идеализировало крестьянский труд до крайности. Хотя сочинения представителей этой школы до нас не дошли, их воззрения всплывают в дебатах, запечатленных в других текстах. Аграрии представляли собой утопическое сообщество отшельников, посвящавших свою жизнь исключительно земледелию под покровительством бога Шэнь-нуна — Небесного земледельца. Согласно китайской легенде, эта фигура ассоциировалась с начальными стадиями развития цивилизации, когда мир еще не был испорчен насилием и человеческой деятельностью. Небесный земледелец — легендарный изобретатель земледелия, принесший в мир зерновые культуры. Кроме того, он находил для людей съедобные растения; пробуя дикие травы, он каждый день травился, жертвуя собой ради благого дела[140]. Статуи и памятники ему сохранились до нашего времени. Аграрии представляли мир состоящим из маленьких и самодостаточных сообществ, где все возделывают землю, а политические институты, министры и чиновники вовсе отсутствуют. Единственная задача правителя в подобном социуме — это обучать народ сельскому хозяйству, следить за землей и ресурсами, удостоверяясь в том, что ничто не мешает возделыванию полей.

Илл. 8.1. Небесный земледелец (Шэнь-нун). Чернильный оттиск. Семейная гробница Улян, провинция Шаньдун, II в. до н. э.

Утопия, в которой каждый член общества кормится со своего огорода или поля, вызывала отторжение у Мэн-цзы. В жарком споре с последователем аграриев Сюй Сином (ок. 315 г. до н. э.) он вдребезги разнес идею автаркического (самодостаточного) социума, поскольку она противоречит приумножению богатства: «Если непременно делать все самостоятельно, а затем пользоваться самому же всем сделанным, то это приведет Поднебесную к тому, что в ней все станут сновать по дорогам, не зная покоя и отдыха». Мэн-цзы утверждает, что обществу нужны рыночные механизмы, поскольку неравенство заложено в самой природе вещей: «Кто же станет изготовлять обувь, если цена на большие и малые башмаки окажется одинаковой?» Отсюда также следует, что правитель должен поддерживать надлежащее разделение труда, позволяя каждому члену общества наилучшим образом проявлять свои таланты: «Одни работают сердцем, а другие мускулами. Кто работает сердцем, тот правит людьми, а кто работает мускулами, тем управляют люди» («Мэн-цзы», 5.4). То есть земледельцы могут занимать приоритетные позиции — если только мудрецам не придется возделывать землю самим и можно будет применять свои таланты как-то еще. Сюнь-цзы тоже соглашается с тем, что разделение труда необходимо. Богатство, достаточное для всего общества, можно накопить, только если каждый станет заниматься работой соответственно своим умениям («Сюнь-цзы», 9.15, 10.7).

Но в таком случае необходимо регулировать занятость и передвижения людей, а также следить за тем, чтобы крестьяне не покидали полей и не становились лавочниками и торговцами. В некоторых текстах эпохи Сражающихся царств профессии ранжированы по важности: самое высокое положение занимают ученые-чиновники, сразу за ними идут земледельцы, а ремесленники и купцы оказываются в самом низу. По крайней мере, в идеологическом плане торговцы котировались ниже всех. Однако сам тот факт, что профессии приходилось официально ранжировать, возвышая при этом крестьянство, позволяет предположить, что многие люди, вероятно, работали в полифункциональном режиме: их прельщали выгоды торговли, ради которых они время от времени отвлекались от возделывания полей. Как бы то ни было, идеологические предубеждения против торговцев не помешали Китаю превратиться в один из самых расчетливых и коммерчески мыслящих социумов в истории.

Хань Фэй-цзы советует правителю поддерживать равновесие между профессиями. Поскольку коммерция позволяет быстрее нажить богатство, а следовательно, и купить должность и влияние, государству нужно ограничивать количество торговцев и порочить их репутацию. Тогда люди обратятся к «базовым задачам» — земледелию и производству, а государь отвадит их от «прочих занятий» — купли и продажи («Хань Фэй-цзы», 49). Это изящный политический ход: раз от торговцев нельзя избавиться, поскольку они необходимы для экономики, то хотя бы надо неустанно дискредитировать их, одновременно позволяя и дальше заниматься своим делом (Хань Фэй-цзы считает торговцев одним из пяти видов социальных паразитов). Живи Хань Фэй-цзы в наши дни, он говорил бы, что банкиры, конечно, нужны, но их число нужно ограничивать, а профессию не следует превозносить, чтобы у людей не возникало соблазна пополнить их ряды, забросив производство. Главная же цель подобных приемов в том, чтобы ограничить число людей, готовых покупать должности с помощью альтернативных источников личного обогащения. Поэтому, сказал бы китайский мыслитель, нынешним президентам и премьер-министрам более приличествует склонность к земле, а не к биржевой игре — и не потому, что торговля не очень важна, а потому, что она вызывает в обществе гораздо большую разобщенность, чем сельский труд. Коммерция углубляет имущественное неравенство и отвлекает внимание от земледелия и других производительных сфер.

Таким образом, общественное мнение неизменно требовало от китайского правителя поддерживать земледельцев и не позволяло покровительствовать рынкам или попустительствовать расползанию купеческой профессии. Соблюдая ежегодный государственный ритуал, правитель брался за плуг во время вспахивания специальных священных полей. В эпоху Хань в столичном городе Чанъань Восточный и Западный рынки располагались в северо-западной части города. Из девяти городских ворот доступ на рыночные пространства обеспечивался лишь тремя — так было сделано, чтобы купцы и обслуживавший их персонал держались подальше от императорских дворцов. Неслучайно первые в китайской истории меры против торговцев, задокументированные в официальных источниках, по времени совпадают с учреждением империи: императоры династии Хань отчаянно стремились ограничить влияние купцов и монополизировать доходы (помимо прочего, от продажи соли и железа) в руках государства. Купцам было запрещено демонстрировать свое богатство, например носить шелка или ездить верхом. Им и их потомкам не дозволялось поступать на государственную службу, и они платили более высокие налоги. Учитывая то, в каком положении находится Китай сегодня, можно усмотреть определенную иронию в том, что первые китайские законы о торговле дискриминировали купцов.

Таким образом, китайский крестьянин был в своем обществе отнюдь не экономической пешкой. Он олицетворял определенную политическую философию и служил идеалом здоровой человеческой психики. Незапятнанный соблазнами коммерции, крестьянин был чист, честен и доверчив. Полностью посвящая себя тяжелому труду, он был «необработанным материалом», не испорченным образованием или умствованиями, которые могли бы познакомить его с альтернативными идеями или заронить в нем сомнения. Земледелие формировало человеческий характер, который соответствовал ожиданиям правителя. Крестьянин знает свое место; ему присуща неизбывная простота и чужды ненужные искания. Он не подвергает сомнениям систему власти. «Коль народ усерден в земледелии, он прост, а тот, кто прост, боится приказов» («Шан цзюнь шу», 6.8). По словам чиновника VI в. до н. э., управление государством должно быть подобно земледелию: в него нужно вкладывать силы днем и ночью, не забывая о своих границах, — подобно крестьянину, который редко выходит за пределы своего поля («Цзо чжуань», глава «Правитель Сян», 25).

Илл. 8.2. Возделывание полей. Рисунок на основе чернильного оттиска. Сычуань, Восточная Хань

Китайских правителей и в древности, и в современности чрезвычайно пугала перспектива крестьянского бродяжничества: их тревожили картины, в которых недовольные земледельцы покидают поля и отправляются кочевать по стране, заходя в города ради поисков работы или подстрекательства к мятежам. Поэтому у государства имелись серьезные мотивы удерживать крестьян на земле, причем не только для производства еды. Земледелие позволяло правительствам регулировать и организовывать население и человеческий труд, а крепкое сельское хозяйство означало устойчивое общество:

То, в чем прежние ваны наставляли свой народ, — важность земледелия. Когда народ занят земледелием, это не только приносит пользу земле, но также драгоценно для нравов самого народа. Когда народ занят земледелием, он становится простым; когда он становится простым, его легко использовать на службе; когда его легко использовать на службе, безопасность границ обеспечена, а властитель в почете. Когда народ занят земледелием, он становится серьезным, а когда он серьезен, у него не бывает сомнений относительно долга. Когда же у него нет собственных представлений о том, что есть внутренний закон, тогда законы, гарантирующие общее благо, стоят прочно, а все силы народа собираются воедино. Когда народ занят земледелием, богатство страны удваивается; когда это богатство увеличивается, он думает, прежде чем уходить на другое место. Когда серьезно думают, прежде чем переселяться, умирают там, где живут, и не ищут ничего лучшего («Люйши чуньцю», 26/3.1).

До тех пор пока правители сохраняли власть над теми, кто занимался предпринимательством, и могли присваивать — частично или полностью — их доходы, они не были склонны препятствовать извлечению выгоды. Но философы смотрели на богатство и выгоду с точки зрения этики. Все китайские мыслители, независимо от их принадлежности к тому или иному течению, подчеркивали, что богатство способно развращать, а собственность требует управления. Для отрезов шелка и рулонов ткани установлены меры, которые следует соблюдать неукоснительно; что-то подобное должно работать и при стяжании богатств — обществу необходимо разработать систему ценностей, которая удерживает стремление к наживе в подобающих рамках, не допуская ни нужды, ни избытка («Цзо чжуань», глава «Правитель Сян», 28). При этом выгода и процветание имели много значений, от материального достатка до крепкого здоровья и общего благополучия.

Мыслители конфуцианского толка в целом не осуждали накопление богатств. Ведь конфуцианство — философия, ориентированная на стяжание того или иного рода: для саморазвития нужно приобретать умения и средства, а не отказываться от своего потенциала или имущества. Конфуцианцы признают, что стремление к материальному вознаграждению заложено в человеческой природе, но делают важную оговорку: богатство не должно приобретаться аморальными средствами. «Богатство и знатность, полученные нечестно, для меня подобны облакам, плывущим по небу», — говорит Конфуций («Лунь юй», 7.16). «Люди желают богатства и знатности. Если не руководствоваться правильными принципами, их не получишь», — добавляет он в другом месте («Лунь юй», 4.5). В конечном итоге людей следует судить не по тому, сколько имущества и денег они накопили, а исходя из того, как они этого добились и на что они все это тратят.

Соответственно, поступая на службу, человек должен придавать больше значения нравственной стороне своего будущего занятия, а не жалованью («Лунь юй», 15.38). Конфуций понимает, что богатство способно манить людей, но его самого оно скорее отвлекает от более важных дел: «Если есть возможность добиться богатства, то ради этого я готов стать возницей. Но если нет такой возможности, то я буду следовать своим путем» («Лунь юй», 7.12). В конечном итоге погоня за личной выгодой может вызвать неприязнь у окружающих, и поэтому Учитель рекомендует не рассуждать о выгоде на публике («Лунь юй», 4.12, 9.1). Законы экономики представляются ему неизбежным злом, с которым надо мириться: они важны для благосостояния общества, но не всегда соответствуют нравственным стандартам публичной жизни. В рамках семьи и рода преобладают ценности взаимности и великодушия. Однако нравственная экономика общинного толка постоянно сталкивается с вызовами со стороны рыночной экономики, в которой дарение заменяется покупкой или продажей, а взаимность превращается в конкуренцию ради выгоды. Оказавшись перед выбором, благородный муж задумывается о нравственных последствиях своих поступков, в то время как низкий человек руководствуется лишь личной выгодой («Лунь юй», 4.16).

Таким образом, не противясь зарабатыванию денег, конфуцианцы ищут ему нравственное оправдание. Так или иначе, позиция морального превосходства не исключает заботы о собственном материальном благополучии. Конфуций хвалит Цзы-гуна, своего ученика, за то, что тот, не желая мириться со своей долей, неустанно стремится улучшить свою жизнь, зарабатывая деньги («Лунь юй», 11.19). Главное — всегда делиться обретенным богатством и пускать его в общественный оборот: «Благородный муж помогает нуждающимся, но не обогащает богатых» («Лунь юй», 6.3). Конфуций осуждает накопление неиспользуемых богатств. Когда Цзы-гун спрашивает, сохранить ли ему кусок прекрасной яшмы или продать по хорошей цене, Конфуций отвечает: «Продать. Продать. Я жду [хорошей] цены» («Лунь юй», 9.13). Таланты и добродетели — нашу внутреннюю яшму — следует вовремя пускать в дело.

Авторы «Чжуан-цзы» высмеивают Мо-цзы за то, что тот возводит самоуничижение в ранг добродетели, призывая «одеваться в одежды из шкур, носить деревянные туфли и травяные сандалии» («Чжуан-цзы», 33.2). Впрочем, несмотря на сохранившиеся упоминания о том, что некоторые последователи Мо-цзы действительно ограничивали себя во всем, в трактате «Мо-цзы» нигде не написано, что всем следует поступать именно так. Мо-цзы вполне допускает умеренный материальный комфорт. Древние правители-мудрецы славны не тем, что жили в лесах, как дикари, но тем, что их нарочито функциональные жилища, лишенные украшений и роскоши, могли надежно защитить от перемен погоды («Мо-цзы», 21.7). Древние вовсе не морили себя голодом, хотя и избегали деликатесов и экзотических продуктов («Мо-цзы», 21.3).

Согласно учению Мо-цзы, свои поступки мы должны оценивать, исходя из того, приносят ли они пользу окружающим. Все, что мы делаем, в той или иной степени должно быть им во благо. В отличие от Конфуция, Мо-цзы менее озабочен моралью и благопристойностью, его взгляды вполне утилитарны. Если что-то пойдет на пользу обществу, то это следует сделать. Если же от ваших действий нет ощутимого позитивного эффекта, то тогда лучше воздержаться от них. Это не означает полного игнорирования материальных выгод; ведь для того, чтобы государство процветало, следует продвигать достойных, то есть «обогащать их, даровать им титулы, славить их» («Мо-цзы», 8.3). Определяющим моментом, однако, остается то, чтобы в приумножении богатства присутствовало альтруистическое измерение, ограничивающее резоны личной выгоды. Успешных людей следует оценивать в первую очередь по тому, сколько пользы они принесли другим. Что хорошо для семьи, то полезно и для государства, а в конечном итоге — и для всего мира («Мо-цзы», 13.6). Возникающая в процессе личная выгода приемлема, если она не является главной движущей силой. Долг элит — заботиться о благополучии масс, не столько приумножая богатства, сколько широко распределяя их и призывая к бережливости.

Мэн-цзы положительно оценивает стремление достичь богатства, но только если это богатство делится с другими («Мэн-цзы», 2.4). Целью правителя должно выступать обеспечение людей «постоянным имуществом», благодаря которому они обретут «постоянное сердце», то есть внутреннее спокойствие и свободу от тревог («Мэн-цзы», 5.3). Опять же, Мэн-цзы не ставит под сомнение само по себе приумножение богатств, но для него крайне важны мотивы, стоящие за стяжанием. Если чувство справедливости отступит перед жаждой наживы, то люди ни перед чем не остановятся и будут загребать все, до чего смогут дотянуться («Мэн-цзы», 2.1). Мэн-цзы — рыночный оптимист. С его точки зрения, налогообложение — это не покушение на свободу торговли и не попытка уничтожить купцов, а просто способ восстановить равновесие в социуме («Мэн-цзы», 2.5).

Мэн-цзы также указывает, что подарки вполне могут быть частью стандартного социального протокола в тех случаях, когда обстоятельства предполагают взаимный обмен дарами. Принять подарок, когда ситуация к этому не располагает, — это все равно что поддаться подкупу, а добропорядочный муж никогда не позволяет подкупать себя («Мэн-цзы», 4.3). Тем не менее Мэн-цзы полагает, что социальные взаимодействия, например дружба, всегда должны вдохновляться уважением. Отказывающегося от подарка могут упрекнуть в неуважительном поведении. Но как же выяснить, когда можно, а когда нельзя принимать подарки? В трактовке Мэн-цзы дарение обретает такой вид, который, если руководствоваться современной перспективой, делает его похожим на подкуп: по убеждению философа, подарок следует оценивать, отталкиваясь не от его происхождения, а от ваших отношений с дарителем. Если даритель — уважаемый человек, то следует принимать его дары, не задумываясь, честным ли путем они были добыты. Но если вы знаете, что подарок нечист, можно ли выдумать отговорку, чтобы отказаться от него? Мэн-цзы замечает, что если ваши отношения с дарителем соответствуют Пути, а подарок поднесен согласно всем правилам учтивости, то его можно принять, как принял бы его и сам Конфуций («Мэн-цзы», 10.4). То есть подарки не имеют ценности вне личных отношений. В отличие от рыночной экономики, где люди вступают в отношения ради выгоды, в экономике дара выгодами обмениваются, чтобы установить или укрепить социальные связи. Как показывает приводимый Мэн-цзы пример, иногда это может приводить к столкновению интересов, но в целом обмен дарами чаще считался гораздо нравственнее рыночных сделок, способных подрывать общественные сети, созданные посредством ритуальной экономики. Скажем, взимание денег со стариков за их содержание в старости может показаться экономически оправданным (как правило, у пожилых имеется капитал), но этика сыновней почтительности делает подобное поведение неприемлемым, ведь заботиться о старших — моральный долг младших членов семьи.

Сюнь-цзы тоже порицает стремление к личной выгоде, реализуемое в ущерб справедливости и нравственному долгу, — по его словам, оно «предельно подло» («Сюнь-цзы», 2.3). Извлекая прибыль, благородный муж обязан проявлять умеренность («Сюнь-цзы», 2.13), а в политике должен торжествовать принцип, согласно которому правитель «ставит на первое место нравственный долг и только потом думает о выгоде» («Сюнь-цзы», 11.2)[141]. Вместе с тем Сюнь-цзы отвергает и аскетизм моистов: их бережливость способна привести лишь к нищете. Если бы Мо-цзы восторжествовал, то у людей «одежда была бы грубой и грязной, еда невкусной, а вместо музыки и прочих радостей, подвергаемых гонению, остались бы лишь горести и беды» («Сюнь-цзы», 10.8)[142]. Не забывая об умеренности в потреблении и трате ресурсов, людей нужно поощрять к богатой и сытой жизни, иначе поля бедных крестьян придут в запустение и зарастут сорняками («Сюнь-цзы», 10.2). То есть, ставя перед людьми задачу, надо достойно платить за ее выполнение. Чтобы получать излишки, следует сначала позволять работникам производить достаточно для покрытия их собственных нужд и лишь после отбирать у них избыточный доход через налоги и подати, назначаемые согласно социальному статусу, требованиям закона и принципам ритуала.

Рассуждая о выгоде (ли), китайские философы ясно дают понять, что это намного более сложный концепт, чем простая корысть. Природа выгоды или прибыли двояка: она может быть как позитивной, так и негативной, как альтруистической, так и эгоистической. Наши поступки порой приносят пользу другим, а действия других иногда полезны для нас. Конфуцианцы сказали бы, что во избежание спекуляций и прочих злоупотреблений важно учитывать наличие обоих измерений. Предрасположенность к другим людям и готовность делиться с ними накапливаемым богатством должны присутствовать изначально. Задача хорошего правителя — «служить к выгоде, классифицировать сообразно и отчетливо определять, что для каждой вещи — благо» («Люйши чуньцю», 20/1.2). Причем, поступая таким образом, государь вознаградит себя и упрочит свое положение: сытый народ менее склонен сомневаться во власти. Чтобы добиться материальных выгод, альтруизм нужно ставить впереди эгоизма.

Следовательно, правительство обязано в той или иной мере вовлекаться (пусть и не всегда явным образом) в процессы накопления и распределения богатства. Хороший правитель регулирует условия, в которых оно создается, и следит за тем, чтобы народ был доволен. Как сказано в «Гуань-цзы», «он подобен птице, высиживающей яйцо: нет ни формы, ни звука, но птенцы вдруг появляются во всей своей завершенности» («Гуань-цзы», 53)[143]. При этом важно, чтобы рынки и чиновники не встречались друг с другом. Царский двор — неподходящее место для торговцев и купцов; если забыть об этом, то неминуемо возникнет опасность того, что товары и богатства «потекут наверх» в виде подкупов и взяток, а титулы и должности «потекут вниз» в виде фаворитизма («Гуань-цзы», 3.4). В конечном итоге из равного распределения выгод и приобретений пользу извлекают все: «Если разделишь свою прибыль со всей Поднебесной, она поддержит тебя. Если присвоишь себе прибыль во всей Поднебесной, она замыслит недоброе против тебя» («Гуань-цзы», 66)[144].

Впрочем, все сказанное убедительно только в том случае, если вы не даос. Согласно предостережению Чжуан-цзы, одержимость богатством отсекает нас от мира, создавая для человеческого бытия очередную мнимую подпорку: «Тот, кто жаждет богатства, не может отказаться от наград» («Чжуан-цзы», 14.2). Богатые «ожесточаются в неустанном труде». Скапливая больше сокровищ, чем под силу потратить, они думают, будто делают это ради блага собственного тела, но на самом деле — отчуждаются от него («Чжуан-цзы», 18.1). Купец не более чем человек, сосредоточивший все свои чаяния на предвкушении прибыли. Порой он может выглядеть солидно, но люди без труда заметят, что он вечно озабочен («Чжуан-цзы», 23.1). Кроме того, купец никогда и ничего не дает просто так: ему «трудно оказывать милости людям, забывая о себе», но «не таково милосердие Неба» («Чжуан-цзы», 32.7). Впрочем, какими бы ни были философские достоинства laissez-faire, навряд ли те, кому вверено управление экономикой, стали бы руководствоваться указаниями из «Чжуан-цзы».

Одна из самых ранних китайских дефиниций торговли приводится в «Шу цзин» — в эпизоде, где Великий Юй, утихомирив наводнение, учит людей охотиться, собирать и выращивать пищу и призывает их обменивать то, что у них есть, на то, чего у них нет (глава «И цзи»). Конфуцианский канон содержит и другие утопические видения рынка. Согласно одному из них, Небесный земледелец изобрел рынок, когда «определил дни для торгов, привлек людей Поднебесной, собрал товары Поднебесной, люди обменивались товарами и возвращались домой, каждый человек приобретал то, что ему было нужно» («Чжоу И», «Сицы чжуань», 2)[145]. В подобных описаниях рынок предстает естественным потоком людей и товаров, в котором все находится в идеальном равновесии: избыток компенсирует дефицит, и в итоге каждый самодостаточен; при этом все участники контролируют рыночные силы, влияющие на те сферы, где они трудятся. Во времена экономических кризисов при дворе иногда звучали призывы восстановить утопический рынок натурального обмена. Даже в I в. до н. э. императору предлагали облегчить экономические невзгоды, вернувшись к безденежному обществу тех времен, когда звонкая монета еще не подстрекала людей к бесчестности и спекуляциям.

Однако мало кто из мыслителей верил в натуральный рынок сказочного прошлого. Философы отдавали себе отчет в том, что на самом деле в рынке нет ничего естественного. Мэн-цзы вспоминает о тех временах, когда государству можно было ограничиваться лишь самым общим надзором над торговой деятельностью. Но затем, поясняет он, возникло налогообложение, ставшее ответом на бесстыдство спекулянтов и мздоимцев:

Илл. 8.3. Сцена на рынке. Чернильный оттиск кирпича эпохи Хань. Пэнчжоу, провинция Сычуань

Люди в большинстве своем ненавидят бедность, их манит богатство или хотя бы материальный комфорт. Но бедность, как и богатство, понимается по-разному. Можно определять ее как обделенность чем-либо или отсутствие доступа к ресурсу, а можно — как владение меньшей долей доступного богатства: именно так, например, словарь эпохи Хань интерпретирует иероглиф пинь (贫), ее обозначающий. Некоторые китайские мыслители видели в бедности полнейший и недопустимый провал человека или общества — беду, которую они навлекли на себя сами. Другие рассматривали бедность в относительных категориях, считая ее не самым главным злом, ибо, по их мнению, лучше быть бедным, чем безнравственным.

Конфуций признает, что бедность относительна и что ее непросто измерить. Правитель государства или глава семейства должен беспокоиться не о том, что находящиеся на его попечении люди бедны, а о том, что его богатство распределено неравномерно. Аналогичным образом силу сообщества определяет не количество его членов, а взаимоотношения между ними. Если богатства делить поровну, то бедности не будет («Лунь юй», 16.1). Конфуций отказывается от нечестного приобретения богатства и знатности — соответственно, и бедность, по его мнению, можно исправить только нравственными способами: «Людям ненавистны бедность и незнатность. Если не руководствоваться правильными принципами, от них не избавишься» («Лунь юй», 4.5). В выборе между расточительностью и бережливостью вторая предпочтительнее: «Расточительность ведет к непослушанию, а бережливость — к скаредности; но лучше быть скаредным, чем непочтительным» («Лунь юй», 7.35). Конфуций уверен: «Есть простую пищу, пить воду, спать, подложив руку под голову, — в этом тоже есть удовольствие» («Лунь юй», 7.16). Добродетельный и нищий Янь Хуэй, умнейший из учеников Конфуция, воплощал представление о том, что и бедность может быть достойной. В конечном итоге ни богатство, ни бедность не должны сбивать человека с нравственного пути. Благородный муж, столкнувшись с бедностью, продолжает следовать Пути, а познав богатство, по-прежнему исполняет ритуалы («Лунь юй», 1.15). При этом Конфуций отказывается оправдывать нищету — ее наличие свидетельствует о нравственном изъяне правителя, который не может позаботиться о своем народе: «Если государство управляется правильно, бедность и незнатность вызывают стыд. Если государство управляется неправильно, то богатство и знатность также вызывают стыд» («Лунь юй», 8.13). Бедность возникает из-за ошибок и расточительности правителей. Мудрецы, напротив, живут скромно.

В глазах конфуцианцев материальная депривация не имеет никакого отношения к нравственным победам. Мо-цзы фактически обвиняет сторонников Конфуция в усугублении бедности, поскольку они слишком много тратят на ритуалы, музыку и погребальные церемонии. Мэн-цзы замечает, что голод и жажда способны погасить в человеке любые устремления к лучшему и лишить его способности к здравому суждению: «Голодающие и жаждущие с радостью едят и пьют все, что попадется, оттого, что им не удается получать надлежащей пищи, между тем голод и жажда губят их» («Мэн-цзы», 13.27). С точки зрения конфуцианцев, недостаток материальных средств важен не столько потому, что он приносит лишения конкретному человеку, сколько потому, что препятствует выполнению ритуального и социального долга. Трудно быть почтительным сыном и поддерживать родителей, если у тебя нет ресурсов. Если человек не способен прокормить себя, то как же он прокормит предков подобающими жертвоприношениями? (Показателями крайней нужды в китайской историографии выступают продажа и поедание детей их собственными родителями: подобные вещи подрывают как представление о родительской любви, так и надежду на то, что дети когда-нибудь выполнят свой долг сыновней почтительности.) Но в конечном итоге добродетель побеждает бедность: достойный человек не сдается перед лицом лишений — хотя, конечно, требуется немало отваги, чтобы подняться из нищеты. «Трудно жить бедно, не затаив обид. Легко жить богато, не заносясь» («Да Дай ли цзи», глава «У ди дэ»)[148].

Проявления милосердия и сострадания считались человеческим долгом и получали поддержку, хотя некоторые выступали против подобных практик, считая их разрушительными для общества. «Гуань-цзы» советует правителю, вступившему в новую столицу, проявлять девять видов сочувствия: почитать старших, заботиться о младших, сострадать сиротам, поддерживать немощных, собирать вместе одиноких, опекать больных, следить за нуждающимися, утешать попавших в беду, продолжать производимые ранее жертвоприношения («Гуань-цзы», 54). Но с подобной линией соглашались не все. Согласно легистам, бедность означала личный провал, к которому ведут решения, принимаемые самим человеком, в ней нельзя обвинять государство — ведь власти не могут запретить людям действовать так или иначе, они способны лишь поощрять сделанный выбор или наказывать за него впоследствии. Иначе говоря, милосердие есть не что иное, как способ вознаграждения бездельников и лодырей, а помощь подобным личностям бессмысленна. Хань Фэй-цзы категорически против того, чтобы богатых облагали налогами, которые пойдут на заботу о бедных:

Еще один похожий аргумент состоит в том, что благотворительность может использоваться правителем, чтобы скрыть собственную неспособность обеспечить подданным нормальное существование. В «Хуайнаньцзы» утверждается, что властям стоило бы регулярным образом распределять ресурсы между людьми, а не поддаваться случайным приступам благотворительности:

Несмотря на подъем фискального государства и становление империи, получающей доходы с налогов и податей, на китайское понимание человеческого поведения в экономической сфере по-прежнему влияли привычки и конвенции, коренящиеся в ритуальной экономике. Как писал Сыма Цянь, в людях не нужно воспитывать желание обогащаться: это неотъемлемая часть человеческой натуры. Древнекитайские дебаты о добродетелях и пороках, сопряженных с материальным аспектом человеческой жизни, рисуют картину дифференцированного восприятия богатства. Иначе говоря, способы и средства, которыми человек поддерживает собственную жизнь, отличаются друг от друга в нравственном смысле. Как заключает историк, есть три типа богатства: «Издревле богатства, полученные от занятий сельским хозяйством, стояли выше всего; за ними шли богатства, полученные от торговли и ремесла, а богатства, нажитые преступным путем, стояли ниже всего» («Исторические записки», 129)[151]. Сыма Цянь, однако, не упоминает о том, что имелся и четвертый способ восприятия материального богатства: его можно было считать нематериальным! Именно в этой плоскости гедонист Ян Чжу описывал свое жизнелюбие: «Тот, кто умеет наслаждаться жизнью, никогда не будет беден, а тот, кто умеет быть свободным от забот, никогда не будет богат» («Ле-цзы», 7).

Давайте завершим эту книгу знакомством с китайской кухней. На первый взгляд пищевые привычки и кулинарные традиции кажутся предельно далекими от мира философии или политики. Мало кто из нас думает о Дао, заказывая доставку из китайского ресторана, или считает, что в сладком блюде больше ян, чем в кислом, ведь Конфуций хозяйствовал в мыслях, а не на кухне. Тем больше иронии в том, что для многих из нас самые первые или наиболее частые встречи с китайской культурой происходят благодаря еде. Там, где мозг не сразу ухватывает новые идеи, за него трудятся вкусовые рецепторы.

Мало в каких культурах придается такое же большое значение приготовлению и потреблению еды, как в китайской, причем и в религиозном, и в светском контексте. Внимание к еде, в прошлом и настоящем, говорит о восприимчивости китайцев в частности и о китайской картине мира в целом: человеческие культуры переживают и объясняют мир, пробуя и переваривая его (я ем и кормлю, следовательно, я существую). Китайские мудрецы часто обращаются к образам мясников, поваров и еды: через желудок тоже проходит путь Дао. Приготовление пищи и последующая трапеза представляют собой показательную социальную лабораторию. Еда и питье не только самые повторяющиеся и необходимые человеческие действия, но и едва ли не самые ритуализованные: мы соблюдаем застольный этикет и в большинстве случаев едим в обществе других. Еда — это лекарство, удовольствие, навык, самоподдержка, этика, политика и экономика, сплавленные воедино. Она формирует нас. Предлагая собственную версию афоризма «Ты есть то, что ты ешь», Мэн-цзы говорит: «Как от питания изменяется телосложение, так и от быта меняется характер!» («Мэн-цзы», 13.36).

Китайцы были и остаются менее плотоядными, чем их европейские собратья. На их столах чаще всего оказывались зерновые, овощи, корнеплоды, фрукты и, при ее наличии в конкретной местности, рыба. Мясо берегли для элиты или же потребляли по особым случаям. Молочные продукты в рацион не входили. В эпоху философов основным продуктом питания были зерновые культуры. В рационах севера и юга страны проявлялись различия между двумя сельскохозяйственными традициями: если в сухих северных краях выращивали хлебные злаки (пшеницу, ячмень, просо), то во влажном южном климате приоритетное значение имел рис. Лапша впервые упоминается в начале I в., но, скорее всего, ею начали питаться намного раньше. Мы не без оснований можем предположить, что Конфуций не выпил за свою жизнь ни одной чашки чая, поскольку первые заслуживающие доверия свидетельства употребления чая датируются Средними веками. Но Учитель вполне мог пользоваться палочками для еды. Они вошли в обиход к концу периода Сражающихся царств, наряду с руками и ложками, которые тянулись к тарелкам на протяжении веков. Хань Фэй-цзы, например, упоминает о том, что у последнего правителя Шан была пара палочек из слоновой кости.

Культурная история китайской кухни, материала о которой хватило бы на несколько томов, — слишком широкая тема для небольшой главы. Когда ешь, лучше не наедаться; когда думаешь, лучше не перестараться — напоминает нам классический текст («Нэй е», 11.4). Поэтому мы сосредоточимся на вопросе о том, почему комментарии, посвященные готовке и питанию, встречаются в речах китайских государственных мужей и великих философов особенно часто. В кулинарной культуре китайские мыслители открыли для себя своего рода рог изобилия, который до краев наполнен образами и метафорами, позволяющими излагать сложные и важные идеи в доступной и понятной форме. Процесс приготовления пищи снабжал идеальными примерами для пояснения таких понятий, как равновесие, мера, пропорция, бережливость, гармония. Кроме того, в китайской культуре глубоко укоренилось представление о том, что люди, наделенные властью и авторитетом (правители или мудрецы), а также те, кто стремится вкушать и воспринимать окружающий мир глубоко и всесторонне, должны тщательно заботиться о своем рационе. Ведь питание влияет на нас не только физически — оно затрагивает психологические и моральные стороны нашего бытия, накладывая отпечаток на все, что мы думаем и делаем.

В марте 2013 г. китайский лидер Си Цзиньпин заметил в интервью, что для государственного руководителя непозволительна небрежность — он должен усердно трудиться день и ночь, поскольку «управление большой страной напоминает приготовление блюда из мелкой рыбешки». Политик фактически цитировал фрагмент из трактата Лао-цзы («Дао дэ цзин», 60), где говорится о том, что если слишком много вмешиваться в дела государства, то оно развалится — как мелкая рыбка на сковороде, которую слишком часто перемешивают. Год спустя, 27 марта 2014 г., Си Цзиньпин произнес речь в штаб-квартире ЮНЕСКО в Париже, в которой, поясняя принцип «гармонии в разнообразии», сослался на приготовление супа («кто станет есть суп, если в качестве приправы мы используем лишь воду?»). То была аллюзия, отсылающая к Янь-цзы, чиновнику VI в. до н. э., который однажды сказал своему господину, князю из Ци, что искусство управления можно сравнить с искусством стряпать жаркое. Чтобы смягчить нрав и успокоить чувства своего повелителя, Янь-цзы советовал ему питаться только теми яствами, в которых присутствует гармония ингредиентов:

В многополярном мире народов и традиций Си Цзиньпин предлагал «обогащать друг друга различными приправами, используя все их преимущества и предельно тщательно подходя к смешиванию там, где вкус слишком резкий или слишком пресный». Другими словами, хорошая политика подобна искусству приготовления жаркого, где богатый набор ингредиентов позволяет добиться гармоничного вкуса, то есть «избавиться от противоречий и расхождений».

Обращаясь к кулинарным аналогиям из древних эпох, самый влиятельный политик Китая (или его спичрайтер) продолжает традицию, восходящую к истокам китайской политической риторики. В древности искусство приготовления пищи, называемое также «уравниванием вкусов», регулярно уподобляли управленческим талантам. «Будь для меня подобен дрожжам и солоду в приготовлении сладких напитков, сливам и соли в приготовлении идеального жаркого», — говорил, как рассказывают, шанский правитель У Дин (ок. 1200 г. до н. э.), наставляя одного из своих министров («Шу цзин», глава «Юэ мин»)[153]. Легист Хань Фэй-цзы тоже сравнивает министров с поварами, «смешивающими пять приправ», прежде чем подать блюдо своему господину («Хань Фэй-цзы», 37).

Илл. 9.1. Иероглиф «гармония» (церемония открытия Олимпийских игр 2008 г. в Пекине)

Стряпня вообще предлагала идеальные политические метафоры, ведь на кухне с едой делают то же самое, что во дворце делают с народом. Повар манипулирует отдельными компонентами, чтобы создать гармоничное целое, властитель подобным же образом встраивает отдельных людей в государственный коллектив. Если все смешать правильно, то ингредиенты превратятся в смесь, которая вкуснее каждой из своих составляющих: ни один аромат особо не выделяется, но их правильное сочетание делает блюдо лучше. В китайском языке слово «гармония» (хэ) также может выполнять функции глагола «смешивать», «соединять» (и тогда тот же иероглиф читается как хо). На церемонии открытия Олимпийских игр 2008 г. в Пекине актеры в костюмах учеников Конфуция изображали в танце иероглиф «гармония»; у каждого в руках был бамбуковый свиток с «Лунь юй», и все они декламировали изречения Учителя (см. илл. 9.1).

Мяснику, как и повару, тоже требуется сноровка, помогающая поддерживать равновесие и баланс, ибо ему постоянно приходится нарезать мясо на равные куски. Когда будущего министра при дворе Хань похвалили за то, что он мастерски поделил тушу после жертвоприношения, он ответил: «О, если бы мне, Пину, поручили распоряжаться Поднебесной, то я поступал бы так же, как с этим жертвенным мясом и припасами!» («Исторические записки», 56)[154]. Как заметил философ Ван Чун, разделываешь ли ты мясо в деревне или занимаешь должность министра в столице, «нарезать мясо и нарезать слова — одно и то же» («Лунь хэн», 80). В Древнем Китае повар, который изначально не только готовил, но и помогал с пирами, охотой и жертвоприношениями, состоял в довольно близких отношениях со своим начальством. Поваров описывают как наперсников и мудрых советников, вхожих в ближний круг правителя, — подобно персональному дворецкому или личному шефу, который в наши дни повсюду сопровождает богатого и именитого нанимателя.

Повар — влиятельная фигура: желудок хозяина открывает для него доступ к начальственному разуму. Он обеспечивает благополучие господина посредством питания, которое воздействует и на тело, и на ум. (Кроме того, он способен еще и отравить хозяина!) Острота ума обретается лишь при правильном питании: «Вкус помогает стимулировать потоки ци. Ци помогает полноте ума, ум помогает подобрать слова, слова помогают отдавать приказы» («Цзо чжуань», глава «Правитель Чжао», 9)[155]. Говоря иначе, повар еще и врач. В Китае границы между едой-питанием и едой-лечением были весьма размытыми. В «Чжоу ли» упоминается человек, исполняющий обязанности врача-диетолога (хотя в описании его работы непосредственно о медицине нет ни слова). Он смешивает («гармонизует») ингредиенты для своего государя, следуя сменяющим друг друга временам года:

Как правило, для обычного приготовления [вегетарианской] пищи он следует весне [то есть пользуется сезонными весенними продуктами]; для приготовления жаркого он следует лету; для приготовления соусов он следует осени; для приготовления напитков он следует зиме. Смешивая [гармонизуя], весной он берет больше кислых компонентов, летом — горьких, осенью — острых, зимой — соленых. Он смешивает их с мягкими и сладкими компонентами… («Чжоу ли, глава «Ши И»)[156].

Однако влиятельность поваров имела не только положительные, но и отрицательные стороны: приготовление пищи для сильных мира сего иногда могло превратиться в вопрос жизни и смерти. Искусного повара, который слишком хорошо готовит, могли похоронить вместе с господином, чтобы тот кормил его и в загробной жизни. А за кусочек недостаточно прожаренной печени или волосок в супе повар запросто мог отправиться в собственную могилу.

Для властных и могущественных есть смысл судить человека не только по тому, как он говорит, но и по тому, как он готовит. Самый известный китайский повар, ставший министром, — И Инь, живший, предположительно, в XVII в. до н. э., — получил должность при дворе основателя династии Шан благодаря своим кулинарным умениям, а не из-за ораторского искусства или умения руководить, хотя, судя по сохранившимся рассказам, этими талантами он тоже обладал («Хань Фэй-цзы», 3). По словам этого человека, то волшебное, что делается в котле с едой, может происходить и со всем миром, и с каждым из нас — если только научиться оптимальным образом соединять дары жизни и ее вызовы: «Превращения, совершающиеся в тагане-котле, — нечто чудесное и непостижимое, что невозможно выразить словом и нечему уподобить при всем желании» («Люйши чуньцю», 14/2.4). Наслаждение жизнью подобно удовольствию, которое мы ощущаем, пробуя изысканное блюдо, — ни то ни другое невозможно выразить словами.

Мы судим людей по тому, как они ведут себя за столом. Мы оцениваем хозяина, исходя из того, какую еду и какое вино подают в его доме, кто еще приглашен на ужин, как рассажены гости и какие разговоры ведутся во время и после трапезы. Правила застольного этикета сглаживают противоречия и располагают присутствующих к откровенности — вплоть до того, что кто-то может вообще потерять бдительность и раскрыть свои тайны. Ведь веселье может быть искренним, а может быть напускным. Формальные ужины предоставляют идеальный способ сохранить лицо. (Было бы очень неплохо, если бы, как в комиксах, над головами собравшихся всплывали облачка со словами: мы тогда узнали бы, что скрывается за натужными улыбками глав государств, когда они обмениваются тостами.)

В Древнем Китае в застольях проявлялся характер человека, ибо на них вовсю задействовались социальные навыки и политическая ловкость. Забавы и праздники организовывались для того, чтобы «внушить почтительность и бережливость» или «проявить доброту и щедрость» («Цзо чжуань», глава «Правитель Чэн», 12). Для хозяина пир был инструментом, позволяющим укрепить свою репутацию и впечатлить предполагаемых союзников. Успешный правитель «выставляет напоказ ритуальные сосуды и проводит праздники, чтобы утвердить гармонию и дружбу» («Го юй», глава «Чжоу юй»). За праздничным столом решались вопросы огромной военной или общественной значимости, а недостаточная щедрость хозяина могла обернуться неприятными политическими последствиями. Обед открывал пространство для тонких политических маневров, создавал площадку для возвеличивания себя или превращался в форум, где можно было обсудить поведение правителя или начальника. Князь Вэнь из Вэй (правил в 445–396 гг. до н. э.) однажды устроил пир, где предложил всем своим высшим чиновникам дать оценку своему правлению; к немалому удивлению присутствующих, единственного гостя, который осмелился открыто покритиковать правителя, не выставили из-за стола, а позже и вовсе поощрили повышением («Люйши чуньцю», 24/3.5).

Иногда пиры и попойки затевались с целью обхитрить, унизить или уничтожить политических оппонентов. Гостей могли зарезать, отравить, задержать, а состязания в пении и декламации, сопровождавшие пиршество, могли обернуться обидами или даже местью. Застолья обставлялись многочисленными нормами и правилами. Благоразумное отклонение полученного приглашения, умение притвориться пьяным или готовность уйти в нужный момент порой спасали жизни. (Например, основателю династии Хань пришлось бежать с пира, на котором соперник приготовил для него ловушку.) Адресованный хозяину укор в том, что масштаб пиршества не соответствует статусу гостя, представал особым дипломатическим ходом — так работает кулинарная дипломатия. В XVI в. до н. э. некий посланник, представлявший родину Конфуция — небольшое царство Лу, позволил уговорить себя остаться на обеде лишь после того, как хозяин по его настоянию велел убрать со стола все лишние кушания («Цзо чжуань», глава «Правитель Чжао», 7). Впрочем, прецедент задать не удалось: нынешним партийным чиновникам лишь недавно предписали пресечь банкетное расточительство.

Указания по застольному этикету прописывались скрупулезно. В них было все — от правил приветствия и рассадки гостей до расстановки блюд и последовательности их подачи. Разумеется, имелись и наставления о том, как вести себя во время еды:

Не скатывайте комочков из риса; не набрасывайтесь на все блюда сразу; не хлебайте суп. Не издавайте звуков во время еды; не разгрызайте кости зубами; не кладите обратно рыбу, от которой откусили; не бросайте костей собакам; не хватайте понравившуюся еду. Не размазывайте рис по тарелке; не ешьте пшено палочками. Не заглатывайте бульон; не добавляйте к нему приправ; не ковыряйте в зубах; не пейте соусы … («Ли цзи», глава «Чу ли»)[157].

Но никакие протоколы не способны предотвратить пьяного буйства. Чжуан-цзы реалистично замечает: «Участники торжественного пира поначалу держатся очень церемонно, потом забывают о приличиях, а в разгар пиршества веселятся без удержу» («Чжуан-цзы», 4.2). Моралисты в поисках образцов умеренности ссылались на древних. Так, Янь-цзы призывал своего господина пить меньше, напоминая, что в старые добрые времена гостей, которые поднимали более пяти тостов, казнили («Янь-цзы чуньцю», 1.3). «Ли цзы» намекает, что среди прочих задач, решаемых ритуалами, издавна было и ограничение пьянства: «Единожды подняв бокалы, хозяин и гости могут многократно славить друг друга — так можно пить целый день и не напиться» («Ли цзи», глава «Юэ цзи»)[158]. Всякий, кому доводилось выдерживать марафон китайского банкета, выступая на нем почетным гостем, несомненно, одобрил бы требования ритуального канона.

Неудивительно, что Конфуций, будучи образцом умеренности и трезвости, превозносил и тех, кто избегал кулинарных излишеств. Тем не менее в «Лунь юй» сообщается, что Учитель обладал тонким вкусом: «Если каша была не из отборного обрушенного зерна, если мясо было нарезано недостаточно мелко, если каша от долгого хранения прогоркла, ничего этого он не ел. Испортившуюся рыбу и протухшее мясо не ел. Продукты, имевшие дурной вид и запах, не ел. Плохо сваренное не ел, несвежее не ел. Неправильно разделанное мясо не ел. Если не было соответствующей приправы, не ел» («Лунь юй», 10.8). Суть здесь была не в том, чтобы изобразить Конфуция гурманом, а в том, чтобы охарактеризовать его как человека, способного совершенствоваться, руководствуясь в этом деле выверенным равновесием и правильной пропорцией. Благородный муж всегда помнит об умеренности: если ты мудрец, то никак не обжора.

Чтобы овладеть миром, нужно его съесть. Но сила и власть возникают не из способности проглотить все, до чего сможешь дотянуться, а из умения сдерживать свои позывы, ориентируя свой режим питания на золотую середину между объедением и голоданием. Только так обеспечивается бесперебойная циркуляция ци в организме:

Таким образом, китайские мудрецы подчеркивают ценность середины даже в питании — наряду с ее значимостью в воображаемой географии Китая, ритуалах, этических теориях и политической философии. Мо-цзы советует не предаваться излишествам, а, подобно древним, «остановиться, наполнив пустоту, вызванную голодом, — когда дыхание снова выровняется, конечности укрепятся, а зрение и слух заострятся» («Мо-цзы», 21.3)[159]. Если Сын Неба будет следовать сбалансированной диете, то он сможет обеспечить и вселенское равновесие. У здорового правителя все идет гладко — и с политикой все в порядке: «В спокойствии он следует середине и правит четырьмя сторонами. На рассвете он принимает пищу — это начало малого ян. В полдень он принимает пищу — это начало великого ян. Во второй половине дня он принимает пищу — это начало малого инь. Вечером он принимает пищу — это начало великого инь» («Бо ху тун», глава «Ли юэ»)[160]. В дни голода или засухи правитель питается скромно, сокращая подношения духам. В тучные времена его стол становится богаче, а сам он делится со своими подданными; в скудные времена он заменяет пиршества символическими актами воздержания.

Понятно, что китайский император мог позволить себе хорошо питаться просто потому, что еда у него всегда имелась в достатке. Но была еще одна веская причина, заставлявшая его поступать подобным образом: вехи приема пищи Сыном Неба отмечали ход времени и чередование инь и ян. Император всегда оставался связующим звеном между Небом и Землей, и поэтому его сбалансированные трапезы, подаваемые в строго определенные часы, были ритуалом, необходимым для благополучия вселенной и всех людей. Судя по ритуальным календарям, кормление Сына Неба было сложной и замысловатой процедурой. Если о пищевых обыкновениях ранних китайских императоров нам известно только из наставлений, сохранившихся в ритуальных текстах, то о позднем императорском Китае сохранилось гораздо больше письменных источников. В частности, дворцовые летописи XVIII в. раскрывают масштабы затрат, уходивших на пропитание Запретного города: например, в 1757 г. эта статья покрывалась 9540 унциями серебра. Сохранились также тысячи меню, которые дают представление о том, что было по вкусу императору Цяньлуну, правившему в 1735–1796 гг. Иногда императорское меню включало более девяноста блюд за раз. В 1779 г. император за месяц управился со 140 утками и цыплятами. К счастью, ему не пришлось поедать их всех в одиночку: «объедки» доставались его наложницам и, согласно установленному протоколу, отправлялись князьям и княжнам, чиновникам и сановникам. Иногда император лишь чуточку прикасался к еде, после чего ее сразу же отдавали придворным. Как бы то ни было, первоначально весь массив пищи представлялся самому венценосцу, и только потом еду можно было делить и раздавать. Символизм, поддерживавший эти невероятные ежедневные кулинарные экспозиции, отсылает нас к описанному в древних ритуальных текстах статусу Сына Неба: он был краеугольным камнем Вселенной. Управляя обширнейшей территорией, простиравшейся за стенами его двора, он был обязан ритуально пробовать продукты со всех уголков своей империи — то была поистине вселенская трапеза. Исходя из той же логики, сановник, объезжающий свои владения, или политик, организующий предвыборный тур, считают хорошим тоном дегустацию местных деликатесов.

Один из самых цитируемых эпизодов «Чжуан-цзы» — сказание о поваре Дине в главе, которая красноречиво называется «Главное во вскармливании жизни» («Чжуан-цзы», 3.2). Оно представлено в форме диалога между правителем Вэнь-хоем из Вэй (правил в 369–319 гг. до н. э.) и его поваром, Дином, который на глазах у господина разделывает бычью тушу. Повар полностью погружен в работу: «Взмахнет рукой, навалится плечом, подопрет коленом, притопнет ногой, и вот: вжик! бах! Сверкающий нож словно пляшет в воздухе». Владыка был впечатлен: «Сколь высоко твое искусство, повар!» Тогда повар Дин отложил нож и поведал господину, что на самом деле его заботит Дао, которое выше обыкновенного мастерства:

Повар Дин продолжает повествовать о том, как он разделывает бычьи туши без малейших усилий, рассекая плоть между сочленениями и виртуозно обходя хрящи. Одним движением ножа он отделяет мясо от кости. Сосредоточившись на Дао, следуя его потоку и естественной анатомии вещей, он прокладывать себе путь в вязкой массе бытия, не встречая ни малейшего сопротивления и не истощая жизненной энергии. Он поистине познал жизнь, сделавшись намного сильнее своего господина, который наслаждается всеми прелестями аристократического статуса (в том числе и говяжьим жарким) и который в других обстоятельствах и ногой не ступил бы на бойню и не стал бы слушать советов простого слуги. «Превосходно! — воскликнул царь Вэнь-хой. — Послушав повара Дина, я понял, как нужно вскармливать жизнь». Повар предстает здесь истинным философом; его главная мысль в том, что, если мы хотим жить на острие ножа, который никогда не тупится, то нам надо уметь двигаться между сочленениями, хрящами и жилами. Чтобы выдохнуть, сначала нужно вдохнуть; чтобы познать сложности внешнего мира, следует стремиться укрепить внутренние жизненные энергии.

Илл. 9.2. Мясники и повара за работой. Чернильный оттиск. Семейная гробница Улян, провинция Шаньдун, II в.

Китайские философы, скорее всего, не восприняли бы идею о том, что их ремесло подобно приготовлению пищи или разделке туш. Тем не менее в этой метафоре, как мне кажется, есть зерно истины. Китайский интеллектуальный ландшафт не знает разделения на рационалистов или идеалистов, адептов сверхъестественного или его гонителей, поборников логики или сторонников интуиции, любителей теорий познания или агностиков. «Резать или не резать?» — вот, по сути, вопрос, занимавший лучшие умы Древнего Китая. Отправная точка большинства интеллектуальных традиций, которые описывались в этой книге, лежит именно здесь. Получим ли мы от жизни больше, если будем дробить мир на условные сегменты или категории, которые позволят нам держать реальность под контролем, манипулировать ею и делать вид, будто мы ее «понимаем», — или же для человеческой экзистенции полезнее, если мы оставим мир нетронутым, позволив ему развиваться согласно его внутренней спонтанной логике? Что лучше — приспосабливать или приспосабливаться, остаться снаружи или проникнуть внутрь, вовлечься или отстраниться? Стоит ли оставить наше внутреннее «я» необработанным камнем — или надо трудиться, придавая ему форму? («Дао дэ цзин» 19, 28). А если мы все-таки решили обтесывать самих себя и общество, то какую форму следует предпочесть? И, наконец, самое главное: как сохранить гармонию целого и целостность единого, — личности, семьи, государства, монарха, империи, Неба, космоса, Пути? Для многих китайская мысль означала сосредоточение на обществе, политике и этике «здесь и сейчас». Форма ножа не имела значения, если он хорошо резал. Скорее всего, с тех пор немногое изменилось.

Цитируя первичные источники, я пользовался, когда это было возможно, имеющимися и проверенными временем академическими переводами, иногда адаптируя их. Во всех иных случаях приводятся мои собственные переводы. Данные о том или ином переводе источника даются в библиографическом разделе той главы, где упомянутое произведение цитируется наиболее часто. Краткое описание китайских источников предлагается в разделе «Первоисточники».

Упоминая Вольфрама Эберхарда, я имею в виду следующую книгу: Wolfram Eberhard, A History of China from the Earliest Times to the Present Day (London: Routledge & Kegan Paul, 1960), p. 1. Трактат «Хуайнаньцзы» цит. по: John S. Major, Sarah A. Queen, Andrew S. Meyer and Harold D. Roth, The Huainanzi: A Guide to the Theory and Practice of Government in Early Han China (New York: Columbia University Press, 2010). Юрий Пайнс цит. по: Yuri Pines, Lothar von Falkenhausen, Gideon Shelach and Robin D. S. Yates (eds), Birth of an Empire: The State of Qin Revisited (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2014), p. 227. Фэн Юлань цит. по: Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, ed. Derk Bodde (New York: Macmillan, 1960), p. 12.

Наиболее полным руководством для изучающих китайскую историю можно считать следующую работу: Endymion Wilkinson, Chinese History: A New Manual, 5th ed. (Cambridge, MA: Harvard University Asia Centre, 2017). Среди хороших обзоров отдельных эпох достойны упоминания такие книги: Michael Loewe and Edward L. Shaughnessy (eds), The Cambridge History of Ancient China (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Mark Edward Lewis, The Early Chinese Empires: Qin and Han (Cambridge, MA: Belknap Press, 2007); Li Feng, Early China: A Social and Cultural History (Cambridge: Cambridge University Press, 2013). Археологические сведения см. в работах: Lothar von Falkenhausen, Chinese Society in the Age of Confucius (1000–250 BC): The Archaeological Evidence (Los Angeles: Cotsen Institute of Archaeology and University of California Press, 2006); Gideon Shelach-Lavi, The Archaeology of Early China: From Prehistory to the Han (Cambridge: Cambridge University Press, 2015). Фрагменты из «Исторических записок» Сыма Цяня, посвященные Первому императору, см. в: Raymond Dawson (trans.), Sima Qian: The First Emperor (Oxford: Oxford University Press, 2007). Большая часть из 130 глав его «Исторических записок» переведена на английский. Я рекомендую следующие многотомные издания: Burton Watson, Records of the Grand Historian, 3 vols (New York: Columbia University Press, 1993); William H. Nienhauser Jr et al., The Grand Scribe's Records (Bloomington: Indiana University Press, 1994). О роли монархического правления в Китае см.: Yuri Pines, The Everlasting Empire: Traditional Chinese Political Culture and Its Enduring Legacy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012).

О Великой стене см.: Arthur Waldron, The Great Wall of China: From History to Myth (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); Julia Lovell, The Great Wall: China Against the World, 1000 BC — AD 2000 (London: Atlantic Books, 2006). Об имперских государственных институтах см.: Michael Loewe, The Government of the Qin and Han Empires: 221 BCE-22 °CE (Indianapolis: Hackett, 2006). О конфуцианском «Пятикнижии» см.: Michael Nylan, The Five 'Confucian' Classics (New Haven, CT: Yale University Press, 2001). Перевод «Ши цзин» см. в книге: Arthur Waley, The Book of Songs (New York: Grove Press, 1996). Перевод и описание «Шань хай цзин» приводятся в работе: Anne Birrell, The Classic of Mountains and Seas (Harmondsworth: Penguin, 1999). О китайской письменности см.: William G. Boltz, The Origin and Early Development of the Chinese Writing System (New Haven, CT: American Oriental Society, 1994). См. также самый доступный словарь языка той эпохи: Paul W. Kroll, A Student's Dictionary of Classical and Medieval Chinese (Leiden: E. J. Brill, 2015).

Взгляды Саймона Лейса на учение Конфуция изложены в его введении к книге: The Analects of Confucius (New York: Norton, 1997). Из множества переводов «Лунь юй» на английский я рекомендую три: D. C. Lau, The Analects (Harmondsworth: Penguin, 1979; книга неоднократно переиздавалась); Roger T. Ames and Henry Rosemont Jr, The Analects of Confucius: A Philosophical Translation (New York: Ballantine Books, 1998); Edward Slingerland, Confucius: Analects, with Selections from Traditional Commentaries (Indianapolis: Hackett, 2003). Об истории изучения Китая см.: David Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology (New Haven, CT: American Oriental Society, 2001); Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge's Oriental Pilgrimage (Berkeley, CA, and London: University of California Press, 2002). Устаревшие ныне переводы «Пятикнижия» и «Четверокнижия», сделанные Леггом, многократно переиздавались. Некоторые из этих текстов впервые были опубликованы им самим в Гонконге, а затем в Лондоне. См.: The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes, 5 vols (Hong Kong and London: Trübner, 1861–1872). Другие классические тексты, включая «Ли цзи» и «И цзин», публиковались в издававшейся Максом Мюллером серии Sacred Books of the East (Oxford: Clarendon Press, 1879).

Среди сотен переводов «Дао дэ цзин» на английский одной из лучших остается следующая версия, многократно переизданная: D. C. Lau, trans., Lao Tzu Tao Te Ching (Harmondsworth: Penguin, 1963). Трактат «Внутреннее делание» переведен и исследован в работе: Harold D. Roth, Original Tao: Inward Training (Nei-yeh) and the Foundations of Taoist Mysticism (New York: Columbia University Press, 1999). «Чжуан-цзы» цит. по: Victor Mair, Wandering on the Way: Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu (Honolulu: University of Hawai'i Press, 1994). «Книга перемен» цит. по: Edward L. Shaughnessy, I Ching: The Classic of Changes (New York: Ballantine Books, 1996) (в него также включен перевод «Эр сань цзы вэнь»). О судьбе «Книги перемен» в мире см.: Richard J. Smith, The I Ching: A Biography (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012). О корреляционном мышлении и космологии см.: Angus C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle, IL: Open Court, 1989), рр. 313–370; Robin R. Wang, Yinyang: The Way of Heaven and Earth in Chinese Thought and Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2012). Версия календаря «Ежемесячных предписаний» сохранилась в трактате «Весны и осени господина Люя» («Люйши чуньцю»); цит. по: John Knoblock and Jeffrey Riegel, trans., The Annals of Lü Buwei (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2001).

О китайской военной стратегии, включая полный английский перевод «Искусства войны» Сунь-цзы, см.: Roger Ames (trans.), Sun-Tzu: The Art of Warfare (New York: Ballantine Books, 1993); Ralph D. Sawyer (trans.), The Seven Military Classics of Ancient China (Boulder, CO: Westview Press, 1993). Цитата из работы Эймса: р. 41. О стратегическом позиционировании см.: François Jullien, The Propensity of Things: Towards a History of Efficacy in China (New York: Zone Books, 1995). Цитата: р. 49.

О Конфуции, его жизни и учении, а также составлении «Лунь юй» см.: Michael Nylan and Thomas Wilson, Lives of Confucius (New York: Doubleday, 2010); Michael Hunter, Confucius Beyond the Analects (Leiden: E. J. Brill, 2017); Paul R. Goldin (ed.), A Concise Companion to Confucius (Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell, 2017). См. альтернативные англоязычные переводы «Сюнь-цзы»: John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 3 vols (Stanford: Stanford University Press, 1988–1994); Eric Hutton, Xunzi: The Complete Text (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014). «Учение о середине» («Чжун юн») представлено и переведено в работе: Roger T. Ames and David L. Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2001).

Англоязычный перевод «Мо-цзы» в популярной серии "Penguin Classics" см. в книге: Ian Johnston (trans.), Mo Zi: The Book of Master Mo (London: Penguin, 2013). См. также более академичный перевод: John Knoblock and Jeffrey Riegel, Mozi: A Study and Translation of the Ethical and Political Writings (Berkeley, CA: Institute of East Asian Studies, 2013). Кроме того, см. недавнее исследование, посвященное Мо-цзы: Chris Frazer, The Philosophy of Mozi: The First Consequentialists (New York: Columbia University Press, 2016). Тексты, связанные с философией и политикой группировки «Хуан-Лао», см. в работах: Robin Yates, Five Lost Classics: Tao, Huang-Lao, and Yin-Yang in Han China (New York: Ballantine Books, 1997); Leo S. Chang and Yu Feng, The Four Political Treatises of the Yellow Emperor (Honolulu: University of Hawai'i Press, 1998).

Фрагменты из «Шан цзюнь шу» приводятся в переводе Юрия Пайнса: Yuri Pines (ed. and trans.), The Book of Lord Shang: Apologetics of State Power in Early China (New York: Columbia University Press, 2017); цитата — р. 97. О философии Шэнь Бухая см.: Herrlee G. Creel, Shen Pu-hai: A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B. C. (Chicago and London: University of Chicago Press, 1974). «Шэнь-цзы» цит. по: Paul M. Thompson, The Shen Tzu Fragments (Oxford: Oxford University Press, 1979). Характеристику легизма, которую предлагает Ангус Грэм, см. в работе: Disputers of the Tao, pp. 267 ff. О философии Хань Фэя и трактате «Хань Фэй-цзы» см.: Paul R. Goldin (ed.), Dao Companion to the Philosophy of Han Fei (Dordrecht: Springer, 2013). Англоязычные переводы «Хань Фэй-цзы» и «Гуань-цзы» см. в работах: W. K. Liao, The Complete Works of Han Feizi (London: Arthur Probsthain, 1959); Burton Watson, Han Fei Tzu: Basic Writings (New York and London: Columbia University Press, 1964); W. Allyn Rickett, Guanzi: Political, Economic, and Philosophical Essays from Early China, vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998). Бенджамин Шварц цит. по: The World of Thought in Ancient China (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989), р. 92. Полный перевод «Стратегий сражающихся царств» см. в работе: James I. Crump, Chan-kuo Ts'e (Oxford: Clarendon Press, 1970).

Трактат «Мэн-цзы» имеется в двух английских переводах: D. C. Lau (trans.), Mencius (Harmondsworth: Penguin, 1970); Irene Bloom, Mencius (New York: Columbia University Press, 2009). В этой книге я в основном опираюсь на второй из них. Анализ философии Мэн-цзы см. в книге: Kwong-Loi Shun, Mencius and Early Chinese Thought (Stanford, CA: Stanford University Press, 1997). Полный перевод «Цзо чжуань» см. в трехтомнике: Stephen Durrant, Wai-yee Li and David Schaberg (trans.), Zuo Tradition/Zuozhuan: Commentary on the 'Spring and Autumn Annals', 3 vols (Seattle: University of Washington Press, 2016). Ссылки на законы Цинь даются по: Anthony F. P. Hulsewé, Remnants of Ch'in Law (Leiden: E. J. Brill, 1985).

О социальных стадиях жизни см.: K. E. Brashier, Public Memory in Early China (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), особенно часть 2. О детстве, женщинах и матерях см.: Anne Behnke Kinney (ed.), Chinese Views of Childhood (Honolulu: University of Hawai'i Press, 1995); Anne Behnke (trans.), Lienü zhuan: Exemplary Women of Early China (New York: Columbia University Press, 2014); Lisa Raphals, Sharing the Light: Representations of Women and Virtue in Early China (Albany, NY: State University of New York Press, 1998); Robin Wang, Images of Women in Chinese Thought and Culture: Writings from the Pre-Qin Period to the Song Dynasty (Indianapolis and Cambridge, MA: Hackett Publishing, 2003). О «Наставлениях» Бань Чжао см.: Nancy L. Swann, Pan Chao: Foremost Woman Scholar of China (New York: Russell and Russell, 1932). О бинтовании женских стоп см.: Dorothy Ko, Cinderella's Sisters: A Revisionist History of Footbinding (Los Angeles: University of California Press, 2005).

О сыновней почтительности см.: Alan K. L. Chan and Sor-hoon Tan (eds), Filial Piety in Chinese Thought and History (New York: Routledge Curzon, 2004); Keith N. Knapp, Selfless Offspring: Filial Children and Social Order in Medieval China (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2005). См. также английский перевод «Канона сыновней почтительности»: Roger T. Ames and Henri Rosemont Jr, The Chinese Classic of Family Reverence: A Philosophical Translation of the Xiaojing (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009). Единственным полным переводом «Ли цзи» на английский язык по-прежнему остается перевод, выполненный в 1879–1891 гг. Джеймсом Леггом. См.: James Legge, Li Ki, in Max Müller (ed.), Sacred Books of the East, vols 27–28 (Oxford: Oxford University Press, 1926; reprinted 1960). Дэвид Найвисон цит. по: Michael Loewe and Edward L. Shaughnessy (eds), The Cambridge History of Ancient China (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), p. 767. «Ле-цзы» цит. по: Angus C. Graham, The Book of Liehtzu: A Classic of Tao (London: Mandala, 1991). Анализ и перевод «Великого учения» см. в работе: Andrew H. Plaks, Ta Hsüeh and Chung Yung (The Highest Order of Cultivation and On the Practice of the Mean) (London: Penguin, 2003).

Среди работ по теории ритуала, в том числе опирающихся на китайскую традицию, см.: Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (New York and Oxford: Oxford University Press, 1992); Adam B. Seligman, Robert P. Weller, Michael J. Puett and Bennett Simon, Ritual and Its Consequences: An Essay on the Limits of Sincerity (Oxford: Oxford University Press, 2008); Michael Ing, The Dysfunction of Ritual in Early Confucianism (Oxford: Oxford University Press, 2012). О понятии ли в историческом контексте см.: Yuri Pines, Foundations of Confucian Thought: Intellectual Life in the Chunqiu Period, 722–453 BCE (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2002), Chapter 3.

Перевод трактата «Образцовые церемонии и правила благопристойности» («И ли») приводится в книге: John Steele, The I–Li or Book of Etiquette and Ceremonial, 2 vols (London: Probsthain & Co, 1917). Полного перевода трактата «Чжоуские ритуалы» («Чжоу ли) на английский до сих пор нет. Исследования этого текста см. в сборнике: Benjamin A. Elman and Martin Kern (eds), Statecraft and Classical Learning: The Rituals of Zhou in East Asian History (Leiden: E. J. Brill, 2009). Анализ философии Сюнь-цзы, включая его взгляды на ритуал и музыку, см. в книгах: Paul R. Goldin, Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi (Chicago and LaSalle: Open Court, 1999); Eric L. Hutton (ed.), Dao Companion to the Philosophy of Xunzi (New York: Springer, 2016).

О музыке см.: Kenneth DeWoskin, A Song for One or Two: Music and the Concept of Art in Early China (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1982); Roel Sterckx, 'Transforming the Beasts: Animals and Music in Early China', T'oung Pao 86 (2000), рр. 1–46; Erica F. Brindley, Music, Cosmology, and the Politics of Harmony in Early China (Albany, NY: State University of New York Press, 2012). О теориях эмоций см.: Curie Virág, The Emotions in Early Chinese Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2017).

Наиболее обстоятельные исследования законодательства династий Цинь и Хань с подробными переводами и комментариями см. в работах: Anthony F. P. Hulsewé, Remnants of Ch'in Law (Leiden: E. J. Brill, 1985); Anthony J. Barbieri-Low and Robin D. S. Yates, Law, State, and Society in Early Imperial China: A Study with Critical Edition and Translation of the Legal Texts from Zhangjiashan Tomb No. 247, 2 vols (Leiden: E. J. Brill, 2015). Законы Цинь цит. по: Hulsewé, Op. cit.; их подробный обзор см.: Mark Edward Lewis, The Early Chinese Empires, Chapter 10. Перевод кодекса законов Тан, снабженный основательным введением, см. в работе: Wallace Johnson, The Tang Code, vol. 1: General Principles and vol. 2: Specific Articles (Princeton: Princeton University Press, 1979 and 1997). См. также переводы более поздних кодексов: Jiang Yonglin (trans.), The Great Ming Code (Seattle: University of Washington Press, 2005); William C. Jones et al., The Great Qing Code: A New Translation (Oxford: Clarendon Press, 1994).

Макс Вебер цит. по: The Religion of China (Toronto: Free Press, 1951), рр. 156–157. Об отношении Мо-цзы к призракам и духам см.: Roel Sterckx, 'Mozi 31: Explaining Ghosts, Again', Carine Defoort and Nicolas Standaert (eds), The Mozi as an Evolving Text: Different Voices in Early Chinese Thought (Leiden: E. J. Brill, 2013), pр. 96–141. Линь Юйтан цит. по: Lin Yutang, The Importance of Living (Singapore: Cultured Lotus, 1937; reprinted 2001), p. 17. Чарльз Хакер цит. по: China to 1850: A Short History (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 1978), р. 16.

Лучшее исследование культа предков — K. E. Brashier, Ancestral Memory in Early China, Harvard-Yenching Institute Monograph Series 72 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011). См. также: Miranda Brown, The Politics of Mourning in Early China (Albany, NY: State University of New York Press, 2007). Среди религиоведческих исследований также стоит выделить следующие работы: Poo Mu-chou, In Search of Personal Welfare: A View of Ancient Chinese Religion (Albany, NY: State University of New York Press, 1998); John Lagerwey and Marc Kalinowksi (eds), Early Chinese Religion. Part One: Shang through Han (1250 BC–220 AD), 2 vols (Leiden: E. J. Brill, 2009).

Антология «Чу цы» описана, аннотирована и переведена в книге: David Hawkes, The Songs of the South: An Ancient Chinese Anthology of Poems by Qu Yuan and Other Poets (Harmondsworth: Penguin, 1985). О взглядах на посмертное существование см.: Michael Loewe, Ways to Paradise: The Chinese Quest for Immortality (London: George Allen & Unwin, 1979); Idem, Chinese Ideas of Life and Death: Faith, Myth, and Reason in the Han Period (202 BC — AD 220) (London: George Allen & Unwin, 1982). О материальной культуре гробниц см.: Wu Hung, The Art of the Yellow Springs: Understanding Chinese Tombs (London: Reaktion Books, 2010); Lai Guolong, Excavating the Afterlife: The Archaeology of Early Chinese Religion (Seattle, WA: University of Washington Press, 2015). Обстоятельное обсуждение взаимоотношений государства и различных религиозных традиций можно найти в работе: Anthony C. Yu, State and Religion in China: Historical and Textual Perspectives (Chicago and La Salle: Open Court, 2005).

О жертвоприношениях см.: Roel Sterckx, Food, Sacrifice, and Sagehood in Early China (New York: Cambridge University Press, 2011). Исследования календарей и альманахов см. в сборнике: Donald Harper and Marc Kalinowski (eds), Books of Fate and Popular Culture in Early China: The Daybook Manuscripts of the Warring States, Qin, and Han (Leiden: E. J. Brill, 2017). Сохраняющее свою актуальность введение в религию эпохи Хань см. в книге: Derk Bodde, Festivals in Classical China: New Year and Other Annual Observances During the Han Dynasty, 206 B.C. — A.D. 220 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975). Философские взгляды Сюй Ганя представлены в сборнике: Xu Gan, Balanced Discourses, trans. John Makeham (New Haven, CT, and London: Yale University Press, 2002). Ангус Грэм цит. по: Angus C. Graham, Chuang tzu: The Inner Chapters (London: Hackett, 2001), р. 176.

Прекрасный исторический обзор периода смуты, наступившей после падения династии Хань, см. в книге: Mark Edward Lewis, China Between Empires (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007). О неоконфуцианской философии см.: Daniel K. Gardner, The Four Books: The Basic Teachings of the Later Confucian Tradition (Indianapolis: Hackett, 2007); Peter Bol, Neo-Confucianism in History (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008); John Makeham (ed.), Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy (New York: Springer, 2010). Хорошая выборка неоконфуцианских трудов представлена в следующей антологии: William Theodore de Bary and Irene Bloom (eds), Sources of Chinese Tradition: From the Earliest Times to 1600, 2nd edn, vol. 1 (New York: Columbia University Press, 1999), chapters 19–21. Об экзаменах на занятие государственной должности и их значении в политической и общественной жизни императорского Китая см.: Benjamin A. Elman, Civil Examinations and Meritocracy in Late Imperial China (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004); Hilde de Weerdt, Competition over Content: Negotiating Standards for the Civil Service Examinations in Imperial China (1127–1279) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007). О конфуцианском движении в современном Китае см.: Sébastien Billioud and Joël Thoraval, The Sage and the People: The Confucian Revival in China (Oxford: Oxford University Press, 2015).

Дерк Бодде цит. по: Derk Bodde, Chinese Thought, Society, and Science: The Intellectual and Social Background of Science and Technology in Pre-modern China (Honolulu: University of Hawai'i Press, 1991), р. 263. «Чуньцю фаньлу» цит. по переводу: Sarah Queen и John S. Major, Luxuriant Gems of the Spring and Autumn (New York: Columbia University Press, 2015). Линь Юйтан цит. по: Lin Yutang, The Importance of Living, р. 47.

О медицине см.: Paul U. Unschuld, Medicine in China: A History of Ideas (Los Angeles: University of California Press, 1985); Donald J. Harper, Early Chinese Medical Literature: The Mawangdui Medical Manuscripts (London and New York: Kegan Paul International, 1998); Vivienne Lo, How to Do the Gibbon Walk: A Translation of the Pulling Book (c. 186 BCE) (Cambridge: Needham Research Institute Working Papers, 2014); Miranda Brown, The Art of Medicine in Early China: The Ancient and Medieval Origins of a Modern Archive (Cambridge: Cambridge University Press, 2015). Анализ и аннотированные переводы «Хуанди нэй цзин» см. в работах: Paul U. Unschuld, Huang Di Nei Jing Su Wen: Annotated Translation of Huang Di's Inner Classic — Basic Questions, 2 vols (Los Angeles: University of California Press, 2011); Idem, Huang Di Nei Jing Ling Shu: The Ancient Classic on Needle Therapy, 2nd rev. edn (Los Angeles: University of California Press, 2016). О Чуньюй И, а также собранных им историях болезней см.: Elisabeth Hsu, Pulse Diagnosis in Early Chinese Medicine: The Telling Touch (Cambridge: Cambridge University Press, 2010).

Андре Мальро цит. по: Andre Malraux, The Temptation of the West, trans. Robert Hollander (Chicago: University of Chicago Press, 1989), рр. 63–67. О животном мире см.: Roel Sterckx, The Animal and the Daemon in Early China (Albany, NY: State University of New York Press, 2002); Roel Sterckx, Martina Siebert and Dagmar Schäfer (eds), Animals through Chinese History: Earliest Times to 1911 (Cambridge: Cambridge University Press, 2019). Лучший обзор китайской ботаники см. в работе: Georges Métailié, Science and Civilisation in China, vol. 6, part 4: Traditional Botany — An Ethnobotanical Approach (Cambridge: Cambridge University Press, 2015). Перевод Янь-цзы чуньцю см. в книге: Olivia Milburn, The Spring and Autumn of Master Yan (Leiden: E. J. Brill, 2016).

Среди полезных обзоров экологической истории Китая см.: Mark Elvin, The Retreat of the Elephants: An Environmental History of China (New Haven, CT: Yale University Press, 2006); Robert B. Marks, China: Its Environment and History (Plymouth: Rowman and Littlefield, 2012). О воде и наводнениях см.: Sarah Allan, The Way of Water and the Sprouts of Virtue (Albany, NY: State University of New York Press, 1997); Mark Edward Lewis, The Flood Myths of Early China (Albany, NY: State University of New York Press, 2006). Инвайронменталистские трактовки китайских философских и религиозных текстов см. в работах: Mary E. Tucker and John Berthrong (eds), Confucianism and Ecology: The Interrelations of Heaven, Earth, and Humans (Cambridge, MA: Harvard University Center for the Study of World Religions, 1998); Norman J. Girardot, James Miller and Liu Xiaogan (eds), Daoism and Ecology: Ways Within a Cosmic Landscape (Cambridge, MA: Harvard University Center for the Study of World Religions, 2001); James Miller, China's Green Religion: Daoism and the Quest for a Sustainable Future (New York: Columbia University Press, 2017).

Об астрономии см.: Daniel P. Morgan, Astral Sciences in Early Imperial China: Observation, Sagehood, and the Individual (Cambridge: Cambridge University Press, 2017); Christopher Cullen, Heavenly Numbers: Astronomy and Authority in Early Imperial China (Oxford: Oxford University Press, 2017). Серия Джозефа Нидэма, который основал Исследовательский институт Нидэма в Кембридже, публикуется с 1954 г.; см.: Joseph Needham, Science and Civilisation in China (SCC) series, Cambridge University Press. «Вопрос Нидэма» цит. по: SCC, vol. 1: Introductory Orientations, рр. 3–4. Единственным полным (и довольно устаревшим) переводом «Лунь хэн» на английский остается текст, опубликованный в сборнике: Alfred Forke, Lun Heng: Philosophical and Miscellaneous Essays of Wang Ch'ung (Part I and II), 2nd edn (New York: Paragon Book Gallery, 1962).

О Кенэ и его современниках см.: Lewis A. Maverick, China: A Model for Europe (San Antonio, TX: Paul Anderson, 1946). О технической истории земледелия см.: Hsu Cho-yun, Han Agriculture: The Formation of Early Chinese Agrarian Economy (206 BC — AD 220) (Seattle and London: University of Washington Press, 1980); Francesca Bray, SCC, vol. 6, part 2: Agriculture (Cambridge: Cambridge University Press, 1984). О политической философии сельского хозяйства и коммерции см.: Roel Sterckx, 'Ideologies of the Peasant and Merchant in Warring States China', in Yuri Pines, Paul R. Goldin and Martin Kern (eds), Ideology of Power and Power of Ideology in Early China: Studies in Early Chinese Political Thought (Leiden: E. J. Brill, 2015), pp. 211–248. О жизни и работе ремесленников см.: Anthony Barbieri-Low, Artisans in Early Imperial China (Seattle, WA: University of Washington Press, 2007).

Самый современный обзор китайской экономической истории см. в работе: Richard von Glahn, The Economic History of China: From Antiquity to the Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2016). См. также: Tamara T. Chin, Savage Exchange: Han Imperialism, Chinese Literary Style, and the Economic Imagination (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014); Elisa Sabattini and Christian Schwermann (eds), Between Command and Market: Economic Thought and Practice in Early China (Leiden: E. J. Brill, находится в печати). [Эта книга была опубликована в 2021 г. — Прим. ред.]

О еде и философии см.: Roel Sterckx, Food, Sacrifice and Sagehood in Early China (New York: Cambridge University Press, 2011); Idem. (ed.), Of Tripo\d and Palate: Food, Politics, and Religion in Traditional China (New York: Palgrave MacMillan, 2005). Речи Си Цзиньпина цит. по: How to Read Confucius and Other Chinese Classical Thinkers, trans. Zhang Fengzhi (New York: CN Times Books, 2015), рр. 24–26, 41–42, 257–259. Среди обзоров китайской кухни и рациона см.: Chang Kwang-chih (ed.), Food in Chinese Culture: Anthropological and Historical Perspectives (New Haven, CT: Yale University Press, 1977); Eugene N. Anderson, The Food of China (New Haven, CT: Yale University Press, 1988); Thomas O. Höllmann, The Land of the Five Flavors: A Cultural History of Chinese Cuisine, trans. Karen Margolis (New York: Columbia University Press, 2013). Технические детали, касающиеся кулинарного дела, см. в работе: Huang Hsing-tsung, Fermentations and Food Science, in SCC, vol. 6, part 5: Biology and Biological Technology (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). История чая и палочек для еды описывается в книгах: Q. Edward Wang, Chopsticks: A Cultural and Culinary History (Cambridge: Cambridge University Press, 2015); James A. Benn, Tea in China: A Religious and Cultural History (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2015). О ритуале и питании при императоре Цяньлуне см.: Angela Zito, Of Body and Brush: Grand Sacrifice as Text/Performance in Eighteenth-Century China (Chicago: University of Chicago Press, 1997).

Карты 1.1–1.3: У Хуэйи и Се Дань.

1.1. Первый император. Факсимильный репринт из энциклопедии «Сань-цай ту хуэй», 1609.

1.2. Цан Цзе, легендарный изобретатель китайской иероглифической письменности. Факсимильный репринт из энциклопедии «Сань-цай ту хуэй», 1609.

1.3. Надписи на бамбуке из царства Чу.

1.4. Джеймс Легг, переводчик конфуцианского канона, и его китайские помощники. Изображение из книги, написанной его дочерью Хелен Эдит Легг: Helen Edith Legg, James Legge: Missionary and Scholar (London: Religious Tract Society, 1905).

2.1. Различные формы иероглифа «дао».

2.2. Ранние варианты иероглифа «ци».

2.3. Гексаграммы «Цянь» (творческое начало), «Кунь» (восприимчивость) и «Хэн» (постоянство).

2.4. Символ инь — ян.

3.1. Скульптурное изображение Конфуция в Клэр-колледже, Кембридж. Работа современного скульптора У Вэйшаня. Фото: Найджел Браун. Использовано с разрешения администрации колледжа.

4.1. Китайский иероглиф «колодец» («цзин»).

5.1. Варианты китайского иероглифа «ли» — «ритуал».

6.1. Си-ван-му. Графическое изображение из гробницы в Инань, провинция Шаньдун, Восточная Хань. Воспроизведено по: Hayashi Minao, Kandai no kamigami (Kyoto: Rinsen shoten, 1989); дополнительная вкладка 2.

6.2. Нефритовый погребальный наряд Чжао Мо, правителя Наньюэ (ум. в 122 г. до н. э.). Использовано с разрешения Музея-мавзолея правителя Наньюэ, Гуанчжоу.

6.3. Встреча Конфуция и Лао-цзы. Рисунок на основе чернильного оттиска. Семейная гробница Улян, провинция Шаньдун, II в. Использовано с разрешения Исследовательского института Нидэма, Кембридж.

7.1. Реконструкция схемы упражнений Даоинь из могильника Мавандуй, гробница № 3 в Чанша (ок. 168 г. до н. э.). Использовано с разрешения Wellcome Images.

7.2. Бянь Цюэ, легендарный изобретатель иглоукалывания. Фрагмент чернильного отпечатка с рельефа гробницы эпохи Восточной Хань, провинция Шаньдун. Использовано с разрешения Хуан Лунсяна.

7.3. Иллюстрации из древнего китайского словаря. Оттиск эпохи Сун с «Эръя инь ту» Го Пу (276–327). Использовано с разрешения Wellcome Images.

7.4. Реконструированный сейсмограф Чжан Хэна. Использовано с разрешения Исследовательского института Нидэма, Кембридж.

8.1. Небесный земледелец (Шэнь-нун). Чернильный оттиск. Семейная гробница Улян, провинция Шаньдун, II в. до н. э. Использовано с разрешения Исследовательского института Нидэма, Кембридж.

8.2. Возделывание полей. Рисунок на основе чернильного оттиска. Сычуань, Восточная Хань.

8.3. Сцена на рынке. Чернильный оттиск кирпича эпохи Хань. Пэнчжоу, провинция Сычуань. Использовано с разрешения Хаджни Элиаса.

9.1. Иероглиф «гармония» (церемония открытия Олимпийских игр 2008 г. в Пекине). Фото: агентство «Синьхуа».

9.2. Мясники и повара за работой. Чернильный оттиск. Семейная гробница Улян, провинция Шаньдун, II в. Использовано с разрешения Исследовательского института Нидэма, Кембридж.