© 2021 by Carocci editore, Roma

© Богданова Я.А., перевод на русский язык, 2022

© Издание на русском языке, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2022

Поводом написать эту книгу стала моя давняя встреча с Андреа Монда, директором знаменитой ватиканской газеты “Osservatore Romano”[1]. Тогда он предложил мне посотрудничать и при этом предоставил полную свободу в выборе тем и направлений для исследований.

Я согласился и решил опубликовать серию заметок о современном нигилизме. В основу моей работы легли не только выводы, которые я сделал после актуальных культурных, научных и философских поисков (обширный список литературы на соответствующую тему тому свидетель), но и мои беседы со студентами университета Бари и другими молодыми людьми, с которыми я имел возможность встретиться. Моя гипотеза перед началом исследования была такой: нигилизм, впервые осмысленный на рубеже XIX–XX веков в философии Ницше, явление поистине титаническое и иконоборческое, в XX веке постепенно трансформировался из «патологии» в «физиологию» культуры и стал доминирующей идеей в обществе развитого Запада (и распространился во многих других уголках мира), а в XXI веке нигилизм окончательно победил, потому больше не представляется «проблемой», а, скорее, очевидным и повсеместно распространенным фактором. Но в процессе я заметил, что в последние годы нигилизм возвращает себе статус открытого вопроса, так как его критика всех общепризнанных установок, ранее казавшихся незыблемыми, – например, вопрос об ощущении конечности окружающей реальности и своего существа, подлинности истории и своего «Я», наших отношений с бесконечным и т. д. – снова оттесняет их в категорию зыбких вероятностей, обращает в животрепещущие проблемы современности.

Как это ни парадоксально, но сегодня нигилизм более не ограничивается развенчанием ценностей и идеалов, что было его характерной чертой; он, скорее, способствует возникновению новых потребностей. Идеологическое прикрытие зашаталось: потребности видны гораздо яснее, и их влияние усилилось многократно. Скрывать больше нечего, поэтому современный нигилизм может стать толчком к поиску истинного смысла нашего существования в мире.

Мои размышления – это десять статей, выходившие каждые две недели с 15 января по 19 мая 2020 года под общим названием «Хроники нигилизма». Я изначально задумывал их как своего рода репортаж, где обозреватель освещает идеи, проблемы, возможности, новые вопросы, которые его беспокоят. Это были наблюдения – без каких-либо предубеждений, движимые исключительно любопытством, – за социальными явлениями и творческими мыслями, философскими и научными взглядами, телесериалами, этическими проблемами и эстетическими переживаниями.

Ни один репортаж не претендует на истину; он нацелен прежде всего на то, чтобы показать проблему, представить ее в наименее очевидных формах и пробудить у зрителя ощущение значимости бытия. Оно проявляется в форме совершенно нового вопроса или же переосмысленного старого тогда, когда зритель или читатель сталкивается с важными событиями, которые имеют значение и которые, как ему казалось, уже давно утратили смысл. Но неожиданно смысл вновь появляется и доказывает, что в любом человеческом опыте существуют факторы, несводимые к простому редукционизму.

В процессе написания добавилась еще одна причина – «первая волна» пандемии Covid-19, из-за которой остановилась общественная жизнь и люди радикально пересмотрели привычные взгляды, отношения и перспективы развития. Пандемия ворвалась и в мои «Хроники», она подарила еще одну возможность понаблюдать почти в реальном времени, как на первый план вновь выдвигаются важные вопросы, а нигилизм оказывается не в силах понять и решить проблему, которой всегда была и остается жизнь человека в мире, и сейчас эта проблема воспринимается как нечто беспрецедентное.

Другими словами, это позволило мне точнее проверить исходную гипотезу: вероятно, преодоление нигилизма уже началось в какой-то поворотный момент жизни человеческого общества. Возможно, этот процесс будет длиться еще очень долго, кто знает; но в любом случае он уже идет.

Однако на этом история книги не заканчивается. После того как мою колонку стали печатать в “Osservatore Romano”, выпускающий редактор римского издательства “Carocci” Джанлуки Мори предложил мне опубликовать все статьи под одной обложкой. Поэтому я расширил и дополнил уже существующие десять глав, а также написал новые специально для этой книги, что позволило лучше обозначить направление моего исследования. В результате получилось восемнадцать глав, в каждой я представил разные способы и перспективы взглядов на проблему. Новые главы – с двенадцатой по восемнадцатую, а также первая глава – аккорд, задающий тональность всему путешествию. Некоторые темы проходят сквозным мотивом по разным главам, я рассматриваю их в разных случаях и контекстах, время от времени переплетаю с другими темами. Однако важно все время помнить о предмете исследования как о событии, лишенном статичности: только с этой точки зрения отдельные детали могут обрести наиболее интересные значения.

Что касается самой книги, то в ней я пытался совместить емкий формат сжатого повествования с более широкими перспективами философского исследования. Но я не ограничивался простым сопоставлением этих двух подходов, а пытался уловить «эпохальное» значение, которое часто скрывается в мелочах культурного, антропологического и социального опыта современности, и вместе с тем проверить повседневным опытом фундаментальные вопросы нашего бытия в мире.

Названия первых десяти глав совпадают с заголовками статей в газете “Osservatore Romano”.

В книге нет авторских сносок, только на последних страницах имеются библиографические ссылки на цитируемые или использованные в каждой главе работы.

В начале нашего путешествия я хочу обратиться к финалу великой книги, которая, как и все великие книги, предлагает взглянуть на себя и на мир так, как нам никогда бы и в голову не пришло, но встреча с подобной книгой дарит такую возможность, и не потому, что мы слепо следуем за автором, а потому, что осознаем: в этом состоит наше собственное ви́ дение. Я говорю о книге «Дорога» Кормака Маккарти. Как вы наверняка знаете, отец и сын бредут по безжизненной пустыне, в которую превратился мир после ядерной катастрофы. Там, где все сгорело дотла – не только деревья и дома, но и мужество оставаться в живых, – мало-помалу обнаруживается некая сила, которая позволяет героям сопротивляться и не просто идти вперед, как велит инстинкт выживания, но и отыскать в сердце проблеск надежды и нежную привязанность друг к другу.

Истерзанное гнетущим прошлым, не в силах избежать жестокого настоящего и беззащитное перед угрозой будущего, такое сердце получает незабываемый опыт. «Потому что мы несем огонь»[2], – говорят герои друг другу: и они вправе так говорить. Преодолевая небытие, которое вот-вот лишит их собственного «Я», они чувствуют появление в своей жизни необъяснимого порыва, будто призыв к бытию во взгляде одного и тепле ладони другого. Этот порыв дарует им чувство глубокой признательности, благодаря которому они могут бороться и сопротивляться окружающей их действительности. В конце этого путешествия, когда обоим удается пережить столкновения со свирепыми хищниками – существами, когда-то бывшими людьми, – а также внезапное исчезновение всего, что до недавнего времени составляло их мир, мы становимся свидетелями прощания и одновременно освобождения от страданий. Маккарти блестяще завершает напряженную историю спасения двух героев, находя в памяти человека – а по сути, в памяти всего человечества – ключ к будущему. Эта память не пробуждает ничего из прошлого, она как след, окаменелость, которая вдруг обретает жизнь. Эта память призывает вновь прислушаться к происходящему, к осторожному и нерушимому обещанию, сопутствующему нам на чувственном и физическом уровне. В ее слабом голосе, нежном и неумолимом одновременно, скрывается сила, способная пробиться сквозь глухой гул небытия.

Человеческая жизнь такова именно потому, что она противопоставляет себя пустоте. В ней нет и намека на нигилизм, который даже за границами философии всегда готов уничтожить смысл, ради которого мы существуем; не видя этого, не проходя через это, мы не были бы людьми. Именно благодаря альтернативе между существованием и пустотой мы приходим к пониманию себя. И это совершенно не зависит от того, выйдем мы из этой схватки победителями или проигравшими. Именно тогда, когда мы уступаем пустоте, когда объявляем недостижимым смысл окружающего нас мира – именно тогда память о бытии и может возродить смысл – хватит одного взгляда, одной встречи, одного разговора.

Вот как заканчивается «Дорога»:

Все – даже форель в реке – несет в себе смысл, заставляет нас дрожать и шептать, повествует нам о своем бытии. Это бытие мало увидеть – к нему надо прислушаться, ведь это не просто одна из характеристик мира вокруг нас, а история, предшествующая нашему существованию. Вот на что нужно обращать внимание, чтобы потом рассказать об этом другим. Все – каждый символ – несет на себе оттиск мира, принадлежит к единому целому, выделиться из которого может только нечто особенное. И чтобы понять это ощущение мира, мы должны разглядеть его в чешуе на спине рыбы, в каких-то особенных шероховатостях бытия, иногда скрытых от глаз.

Но поиск и расшифровка смысла того, что нас окружает, всегда в большей или меньшей степени остается прогулкой по лабиринту: мы можем заблудиться в нем, если путеводная нить вдруг оборвется. Мир никогда не дается нам незыблемым, раз и навсегда, он дается нам в становлении, он создается в более или менее рациональной форме теми, кто в нем живет. Гениальность человечества заключается именно в этой способности интерпретировать реальность без желания и возможности «исправить» ее, «зафиксировать» в каких-то графиках и чертежах. Реальность нельзя просто согласовать с нашими намерениями, потому что она предшествует нам и превосходит нас. Но если бы мы не смотрели на нее вовсе – ее бы не существовало, реальность была бы для нас пустотой. Только внимательный взгляд может разглядеть тайну – а не что-то обыденное – в тех вещах, которые противопоставлены пустоте.

Следующие главы будут попыткой прислушаться к тому, что нам говорит современный нигилизм.

Нигилизм снова стал проблемой в жизни отдельных людей и мирового сообщества в целом. Хоть и казалось, что он уже окончательно и незаметно победил в развитых странах Запада, где его неудержимое господство значительно ускорили глобализация и стремительное развитие информационных технологий. Его победу подспудно обеспечивал и образ жизни отдельных людей. Это было и остается распространенной концепцией, которая объединяет самые разные взгляды на мир в молчаливом согласии, что у реальности больше нет смысла, нет единого восприятия себя и окружающего мира, нет того, что может по-настоящему «укоренить» нашу жизнь в настоящем, захватить нас и сделать свободными.

Конечно, какие-то ценности (солидарность, уважение к закону, забота об окружающей среде и т. д.) остаются неизменными, превращаются в обязанности, входят в сферу нашей этической ответственности, но если говорить честно, то они часто воспринимаются как красивые слова, неспособные перебороть отупляющее ощущение того, что наше существование рано или поздно закончится. Кажется, что жизнь и смысл расторгли свой брак по обоюдному согласию: теперь жизнь отождествляется с ничем не прикрытым желанием обладать собой, инстинктом самоутверждения, а смысл жизни сводится к неопределенной культурной конструкции из вопросов вроде «Кем бы мы хотели стать?», «На что мы имеем право?» и «Какие правила нам диктует социум?».

Потому и казалось, что нигилизм уже одержал победу в нашем мире, но это была странная победа. Нигилизм больше не был связан с постоянно возрастающей «силой духа» (сверхчеловек как воля к власти). Напротив, это был тот самый «пассивный нигилизм», который, скорее, «упадок и истощение силы духа». Так что, как пишет Ницше, «все дотоле существовавшие цели и ценности более не соответствуют ей и уже не вызывают веры к себе, – что синтез ценностей и целей (на котором покоится всякая мощная культура) распадается и отдельные ценности восстают одна на другую (разложение), – что только все утешающее, целящее, успокаивающее, заглушающее выступает на передний план под разнообразными масками: религиозной или моральной, политической или эстетической и т. д.»[3] (Frammenti postumi, «Посмертные фрагменты», 1887–1888, 9 [35]).

Результат обратный: вместо революционной атаки на идолов клерикальной буржуазии – как это было в 1968 году – вежливое и «правильное» обращение в стиле радикальной буржуазии масс (о которой говорил Аугусто Дель Ноче[4]). Став продуктом общества потребления, нигилизм означал теперь не радикальное сомнение в истинности вещей, а новую интерпретацию истины как взаимодействия мнений, где каждое имеет право на существование при условии, что оно остается только мнением, не более.

Но в ткани этого повествования начинает образовываться новая брешь. В этой повсеместно распространенной «инсценировке» нигилистической культуры, в том числе и благодаря цифровой взаимосвязанности всей информации на планете, на вопрос «имеет ли эта глобальная сеть какое-то большее значение?» (не в смысле размера, а в смысле емкости понятия, его насыщенности, то есть по отношению к причине, по которой истинный я нахожусь в этом мире) повесили бы ярлык мифа о «заговоре», если использовать остроумную формулировку из романов Умберто Эко. Освобождение от смысла представлялось освобождением от собственного «Я», а вместо этого привело к обнулению человеческого опыта, превратив архитекторов собственной судьбы в королей пустоты. Все потому что смысл и судьба могут существовать, только если «Я» признает (пусть даже ради того, чтобы оспорить!) существование кого-то кроме себя и не как собственную диалектическую проекцию, а как нечто неподвластное изменению по воле «Я», то, что можно назвать «ты», «отец-мать» (поколение) или «друг».

И вот тогда-то нигилизм вновь становится «проблемой», и это тревожит нас, как и раньше (помните «Братьев Карамазовых» Достоевского?), а может, даже сильнее, чем раньше. Фактически теперь это слово не обозначает только феномен потери, но еще и прежде всего возникновение потребности, оно делает зримым желание обрести смысл как желание «бытия», сравнимое с невозможным цветением сухой и каменистой почвы.

С этой точки зрения современный нигилизм со всей своей антиидолопоклоннической силой – не столько препятствие, сколько возможность или повод отправиться на поиски истины. Когда обратились в прах не только старые ценности и традиции, но и антропоцентрические попытки заменить их чистой волей к власти, сами люди стали явлением неактуальным, объектом взаимозаменяемым или случайно возникшим в великой мировой паутине. И вот здесь-то снова и высвечивается что-то неизменное, предстает во всей своей наготе. Как если бы «Я» стремилось родиться заново, искало взгляда, встречи, чего-то внешнего, – что открыло бы саму суть его существа, повелело бы стать самим собой.

Одна из самых насущных и наиболее привлекательных задач в деле понимания сути настоящего – это уловить и отследить блики света трансформации нигилизма, от утраты до обретения необходимости.

И мне бы очень хотелось начать с писателя, который наиболее образно описал сегодняшний нигилизм, – Мишеля Уэльбека. В его последнем романе «Серотонин» можно почувствовать это трепещущее желание быть. Главный герой, Флоран-Клод, буквально пытается покончить с собственным «Я» и для начала обращается к самому живому проявлению собственной сути – сексуальному желанию. Чтобы уничтожить себя, нужно отделиться от себя; чтобы отделиться от себя, нужно принять это благословенное лекарство; но действие препарата снижает либидо, стирает последний оставшийся признак жизни.

Однако именно умиротворение сексуального влечения показывает то, что до сих пор скрывалось за навязчивой необходимостью вновь и вновь следовать инстинкту, а именно желание быть любимым и радость от понимания того, что кто-то тебя действительно любит, даже если у тебя не хватит смелости всю жизнь держаться за этот взгляд. Драматическая точка невозврата – Флоран-Клод понимает, что безвозвратно упустил единственную возможность обрести незаслуженное внимание женщины, Камиллы. Реальное больше не в силах одержать над нами верх, даже если мы втайне желаем именно этого; наша свобода настолько редуцирована, мы настолько отвыкли от вкуса этой реальности, что сводим все к чистой случайности или немотивированному стечению обстоятельств.

Но даже эта потеря не «обнуляет» человека; и именно в попытке главного героя самоуничтожиться проявляется нечто – почти вопреки его собственной воле, – от чего нельзя отказаться: человеческая природа настолько объективна, что человек не может распорядиться ею по своему желанию. Это своего рода призыв «Я» к самому себе, который по-августински таится в самой личности, но управлять которым эта личность не может. Ближе к концу Уэльбек пишет:

Кажется, что это нечто – лишь мерцание в глубокой тьме бесконечной ночи. Но это еще и трещинка на теле нигилизма, легкая шероховатость; и нужно быть абсолютно искренним с самим собой, чтобы не отрицать это сразу. Так значит, это просто неуверенность? Последняя страница иллюстрирует путь героя к самоуничтожению, показывает, что на заднем плане, оказывается, все время маячило противоречие, которое главный герой и являет наконец читателю. Желание, надежда и даже неуверенность – реальные признаки объективного чувства, заложенного в нашем естестве, в самом естестве мира. А кроме того, обратная перспектива – если мы потеряли один смысл, есть еще Тот Самый Смысл, во плоти, который сам ищет нас: «На самом деле Бог заботится о нас, думает о нас каждое мгновение и порой дает очень точные указания. Все эти внезапные порывы любви, от которых теснит грудь и перехватывает дыхание, озарения и восторги – совершенно необъяснимые, если исходить из нашей биологической природы, нашего удела обычных приматов, – суть предельно ясные знаки».

Мы можем даже наречь этот образ, дать определение любящего субъекта, который своей физической жизнью пробуждает желание: «Сегодня я понимаю точку зрения Христа, его постоянное возмущение ожесточением сердец: людям даны все знаки, но они не принимают их в расчет…». Не принимать в расчет знаки – это и есть самый простой способ для преодоления нигилизма. Осознание этого пути – нашим нищим духом – уже первый признак того, что мы начали его преодолевать.

Задача состоит в следующем: чтобы понять переживаемый нами исторический момент в длинной тени нигилизма, нужно уловить блики света, в которых ускользающий смысл проявляется лишь потерей ценностей и идеалов, медленно – но неизбежно – меняется. И тогда мы сможем проверить, существует ли нечто неизменное, что «сопротивляется» великому регрессу.

В числе рассматриваемых факторов на передний план выходит природа нашего собственного «интеллекта», способность настолько очевидная, что мы ее совершенно не понимаем. Что значит быть умным человеком? Вопрос кажется праздным, ведь это совершенно «естественно» – пользоваться интеллектом для выживания в этом мире. Вот только это не так. Мы практически не осознаем того, что все чаще определяем наш интеллект как своего рода «автопилот», сложную вычислительную машину, запрограммированную находить простейшее решение для каждой проблемы, которую можно изобразить в виде схемы. Верно, что интеллект – это особая и захватывающая стратегия выживания. Но если его отделить от способности задавать вопросы о себе и мире, то он превратится в «искусственный» интеллект.

Но именно искусственный интеллект, чьи алгоритмы проникли сейчас в каждый аспект нашей жизни (за что мы можем быть только благодарны, ведь он невероятно облегчает нашу жизнь), вновь выводит на первое место проблему идентичности человеческого интеллекта. Конечно, можно избежать этого вопроса, если рассматривать способность к расчетам не только как частную практику нашего взаимодействия с миром, но и как ее изначальную природу. И становится все более и более заманчивым использовать искусственный интеллект в качестве критерия для определения и проверки нашего «естественного» интеллекта.

В этом кроется одна из отличительных черт современного нигилизма, где отсутствие смысла существования оправдывается или маскируется – технической организацией мира, а поиск этого смысла подменяется жестко контролируемыми вычислениями. Но к счастью, чем больше находится стратегий решения различных проблем нашей личной и общественной жизни, тем вероятнее сама жизнь начнет задаваться вопросом о сущности реальности.

Под этим я вовсе не имею в виду – как бы ни хотелось навесить «романтические» ярлыки, – что отсутствие окончательного смысла жизни зависит от прогресса нашего «вычисляющего» интеллекта: напротив, именно технологические достижения заставляют нас задавать вопросы – где тот исток, из которого все берется? Потому что мы можем вычислить только то, что бросает вызов нашему существу и что до некоторой степени мы способны «любить».

Гораздо менее убедителен контраст между «вычисляющим» и «осмысляющим» мышлением – эти термины предложил Хайдеггер[6], – но чаще всего их понимают неправильно именно потому, что рассматривают как альтернативу друг другу (мы вернемся к этому вопросу в предпоследней главе). Нужно спросить себя – а может ли субъект производить вычисления и не привносить в них отпечаток своего интеллекта? Ведь в противном случае этот субъект превращается в главный «объект» своих же расчетов.

Чтобы понять, о чем на самом деле идет речь, нам нужно осмыслить простую вещь из нашего повседневного опыта: в каждом действии, в любых контактах с окружающим миром и людьми мы развиваемся, только если понимаем, что окружающее существует в этом мире для нас. Разве мы, сознательные и свободные люди, не набираемся опыта, когда осознаем, что реальность – люди, предметы, встречи, события – входит с нами в тесный контакт, провоцирует нас, спрашивает нас о чем-то, ждет нашего ответа?

Осознание реальности – это горящий уголек, от которого зависит наше существование в мире. Все зависит от того, как мы воспринимаем бытие, как определяем, что есть мы, а что есть прочие вещи, и принимаем ли мы как должное сам факт того, что мы здесь и что существует нечто реальное. Это не абстракция, а более конкретный и «плотский» фактор нашего существования, в котором наше «Я» больше всего рискует, сталкиваясь с повседневным опытом. Но, как это часто бывает, именно во время кризиса мы чувствуем потребность владеть тем, что нам недоступно или чего нам не хватает. Вот почему именно растущее непонимание сути реальности заставляет нас сейчас уразуметь, насколько реальность важна для осознания нашей личности.

Когда я говорю о недостатке знаний, я не имею в виду то огромное количество информации, которую мы можем получить и обработать, пусть и виртуально. С этой точки зрения уровень развития наших знаний сейчас не определить, ведь в нашем распоряжении находится все, что мы хотели бы знать. Но что именно мы хотим знать? Что пробуждает наш интерес? Что или кто движет нашим желанием и любопытством?

Здесь кроется действительно опасный аспект современного общества и культуры – огромное количество «знаний», которые зачастую грозят помешать нам по-настоящему «узнать» что-либо, потому что им не хватает самого субъекта познания. Или субъект заменяется тем, что выглядит выгодным с точки зрения культурных, коммерческих и политических интересов. Это и широко обсуждаемая проблема «Больших данных»[7] – гипертрофированного расширения как универсальных знаний, так и конкретных предпочтений каждой отдельной личности. Люди, которые управляют глобальными компьютерными сетями, могут копить, передавать и контролировать эти предпочтения, собирая и анализируя (как правило, тайно и незаконно) данные пользователей на основе их профилей в популярных социальных сетях, таких как Facebook, Instagram[8] или Twitter.

Как, учитывая все это, мы воспринимаем мир? Как узнаем то, что называем истиной? По словам американской исследовательницы медиаграмотности Дианы Бойд, «кризис, который который мы переживаем, связан не с тем, что можно назвать правдой, а с тем, как мы узнаём, правда это или нет. Мы спорим не с фактами, а с эпистемологией», то есть с тем, как формируется наше знание.

Если у нас нет полной – или хотя бы достаточной – уверенности, что воспринимаемое нами – правда, то мы никогда не сумеем вступить в контакт с реальностью.

Есть и обратная сторона: если мы не можем критически оценить, является ли все воспринимаемое нами правдой, или не сразу понимаем это, то мы неизбежно будем путать реальность с нашим субъективным восприятием реальности. Статья Сабино Кассезе[9] в газете “Corriere della Sera” от 13 сентября 2018 года «Злая политическая рабыня восприятия» (Sabino Cassese, La cattiva politica schiava della percezione) привлекла много внимания к этому вопросу. Но в той же газете 31 августа были опубликованы результаты опроса компании “Ipsos”[10], показавшего, что Италия и США относятся к числу стран, в которых сильнее всего выражена тенденция к искажению реальности (например сведений об экономическом росте, миграционных потоках, системе здравоохранения и количестве убийств). А также они относятся к тем странам, в политике которых произошли «наиболее глубокие изменения отношений между избирателями и избранными ими представителями».

Дело осложняется тем, что цифровая среда, в которую мы постоянно погружаемся (только подумайте о крепкой зависимости от смартфонов и интернета), диктует все более жесткие условия. Они влияют не только на «создание» и выбор новостей, но и на саму структуру наших ментальных процессов – настолько сильно, что истинность информации и надежность знания может быть выдуманной (made-up), созданной при помощи графического интерфейса или стратегии восприятия, которая благодаря визуализации приковывает взгляд читателя к заголовкам новостей – неоднозначным и девиантным.

Журналистка Кэти Стейнмец писала об этом в своей статье о фейковых новостях в журнале “Time” в августе 2018 года, согласно которой «боты и пропагандисты – только часть проблемы. Самая большая проблема – это ваш мозг». «Иллюзорность истины» зависит от того, как «быстро мы решаем, что является надежным в интернете», основываясь на привычке и частоте сообщений, попадающихся нам на глаза. «Чем чаще что-то мелькает в результатах поиска Google, тем оно достовернее. Но алгоритмы Google выявляют контент на основе ключевых слов, они не ищут правду. Если вы спросите, как использовать абрикосовые косточки для лечения рака, то поисковая система честно найдет все страницы, на которых рассказывается об этом лекарстве».

Это явление настолько широко распространено и одновременно деликатно (в том числе и потому, что его используют в своих целях различные экономические и политические силы), что его назвали «эквивалентом кризиса здравоохранения». Некоторые думают, что фальсификации истины и реальности, косвенно спровоцированные одними алгоритмами, можно исправить при помощи других алгоритмов, например, запрограммировать поиск аккаунтов или страниц в Facebook[11], откуда начинают распространяться ложные новости, и заблокировать их. Но этих мер недостаточно, потому что все дело в ментальном и моральном механизме, который позволяет нам доверять и заставляет других людей доверять нам. Только «человеческий фактор» может изменить правила игры; только нацеленность на просвещение может заставить нас «перестать думать» таким образом, чтобы инстинктивно или механически принимать за «правду» то, что, возможно, не соответствует действительности. Как резюмирует Кэти Стейнмец в своей статье, «учителя должны <…> учить своих студентов быть скептичными, но не циничными», то есть критически проверять свою уверенность в реальности.

Но каждый кризис ставит нас на распутье. Мы могли бы поддаться страху и впасть в пессимизм, решить, что всеми нами просто «играет» гигантская машина цифровой коммуникации. Стоило наконец получить в свое распоряжение великолепные инструменты для познания мира и управления им, как мы фактически лишились свободы быть самими собой. Теперь нам не остается ничего другого, кроме как смириться с тем, что управляемая алгоритмами система теперь управляет нами. Но мы также могли бы поступить разумнее и спросить, существует ли что-то такое, что мы хотим спасти, что-то, от чего нелегко отказаться, что-то настолько дорогое, что его нельзя просто выбросить из реальности.

Может быть, тогда этот когнитивный кризис даст нам возможность вернуться на путь знания, не просто автоматически приобретенного, а критически проверенного. Ведь проверка нужна, чтобы показать, добавляет ли реальность что-то к объекту познания, показать, что она не только делает его более сильным или действенным, но и побуждает задаваться вопросом о значении себя и мира, о связях между вещами, из которых состоит мир. Однако этот поворотный момент не возникает из простой эпистемологической теории; каждый из нас может и должен найти собственный метод познания – он начинается с того момента в нашей сознательной жизни, когда мы получили то новое знание, которое напрямую затронуло и изменило наше «Я».

Это означает, что настала пора расширить и «оживить» само понимание идеи разума и интеллекта, обычно приравниваемых к способности анализировать, вычислять и предсказывать последствия наших действий. Рациональность – это не какой-то бездушный процесс, а способ осмысления совокупности нашего существа в реальности.

Именно на фоне проблемы столкновения искусственного интеллекта с естественным крайне важно для нас перестать принимать как должное тот способ, каким разумное существо живет в реальности. Из текста великой мыслительницы Симоны Вейль (датируемого 1940- ми годами и включенного в сборник «В ожидании Бога», Attente de Dieu) мы можем осознать всю широту разума, скрывающего тайну человека. Интеллект, говорит Вейль, это прежде всего «внимание». (Она имеет в виду учебный процесс, но ее слова справедливы для любых ситуаций, где нами движет искреннее любопытство.) Простая вещь, кажущаяся такой незначительной, но на самом деле она являет собой ключ к нашему существованию. Это момент, в который наше «Я» может обнаружить невообразимое присутствие окружающего мира. И не усилием воли, а по велению естественного порыва.

Послушаем Вейль: «Только желание может распалить разум. А рождают желание только удовольствие и радость. Только в радости разум растет и приносит плоды». Внимание же подобно частному проявлению желания, обнаружившего, что оно готово прикоснуться к реальности: «Внимание – это отделение себя от себя и возвращение внутрь себя с каждым вдохом и выдохом»; оно «состоит в приостановке своей мысли, в том, чтобы сделать ее достижимой, пустой и проницаемой». Однако это отнюдь не «естественно» в смысле очевидного, само собой разумеющегося. Вейль продолжает: «В нашей душе есть нечто, что борется с истинным вниманием гораздо сильнее, чем плоть борется с усталостью. Это нечто гораздо теснее связано со злом, чем плоть. Вот почему каждый раз, когда вы со всем вниманием обращаетесь к чему-то, вы уничтожаете в себе щепотку зла».

Может быть, сегодня нигилизм воплощается именно в этой странной тенденции подавлять наши желания и отстраняться от красоты и радости открытий? Это замедление движения вперед, которое принимает форму настоящей патологии (как говорил Массимо Рекалькати вслед за Жаком Лаканом), типичной патологии нашего времени, которая отделяет иррациональное желание от интеллекта рационального индивида. По сути, именно на этом уровне и ведется игра: полностью овладеть нашим интеллектом, не поддаваясь страху потерять себя и свою уверенность в непредсказуемой реальности. Наше «зло» связано в первую очередь не с недостатком морали, а с неполноценностью интеллекта, сталкивающегося с необъятным призывом бытия.

Как я уже писал раньше, чтобы познать что-то, нам нужно это полюбить. Без привязанности не обойтись и в том случае, если мы пользуемся своим интеллектом как простым вычислительным инструментом. Однако эту привязанность не следует понимать как «сентиментальное» дополнение или субъективную эмоцию и противопоставлять холодному наблюдению за объективными данными реальности.

Напротив, эта привязанность – основной мотив каждого шага по направлению к познанию, она расширяет границы нашего разума, жаждущего впитать смысл всего. Мы можем описать это как «влечение», которое реальность внушает нашему «Я», бросая нам вызов и призывая совершать новые открытия. Но этот вопрос не может возникнуть сам собой просто потому, что он имеет какое-то отношение к нашей свободе главное – принимаем мы или отклоняем этот вызов и подчиняемся ли мы этой изначальной привязанности к бытию или отвергаем ее.

Одна из самых тревожных и драматических черт современного нигилизма – это постепенное отделение познания от эмоциональной части нашего опыта. Потому для того, чтобы познать вещи объективно, нам нужно перестать задаваться вопросом об их значении.

Возникает странная ситуация. Нигилизм XX века родился как вынужденная реакция на утверждения позитивизма конца XIX века, для которого реальность состояла только из измеримых эмпирических данных, и чем лучше наука объясняла мир, тем меньше в нем оставалось той метафизической или религиозной «тайны», которая в действительности была лишь плодом невежества.

Теперь кажется, что давний противник нигилизма, глядя в лицо которому Ницше гордо провозглашал, что «фактов не существует, лишь интерпретации» («Воля к власти. Посмертные афоризмы», 1885–1887)[12], получил возможность отомстить за себя, приняв облик современного технологического нигилизма. А произошло это потому, что научно-технические знания о мире ассимилировались с процессом «конструирования» реальности, в котором измерения и вычисления не только применяются к «реальным» данным, но еще и дают им определения, «создают» и воспроизводят их. «Интерпретации» Ницше превратились в цифровой продукт этого мира.

Но без своего собственного смысла жизни существовать невозможно, что доказывает нам опыт каждого прожитого дня. Без смысла жизнь невыносима. Таким образом, здесь срабатывает некий предохранитель: настало время перенести чувства из сферы знания в сферу ощущений. Смысл, если он есть, нужно искать в наших эмоциях. Это уже не вопрос реальности, это вопрос чувствования. Предмет изучения не онтологии, но психологии; он теперь связан не с признанием истинности существования, а с культурным конструированием своего «Я», с «аутопоэзисом»[13], если пользоваться терминами культурной антропологии (я имею в виду, например, работы Франческо Ремотти).

Любовь в эпоху нигилизма – повсеместная форма проявления сентиментальности (как обратная сторона технического интеллекта): это то, что мы ощущаем под влиянием разных эмоций, которые определяют наше настроение, но если ограничиваться только эмоциями, то горизонт познания сузится до наших субъективных реакций. Настоящая проблема приравнивания любви исключительно к чувствам состоит в том, что само поле чувств сужается и отделяется от разума, превращается в исключительно субъективный фактор. В свою очередь субъект сводится к инстинктивному механизму действия/противодействия.

Но, как это часто бывает в случае принудительного разделения, каждая из сторон несет в себе след былых взаимоотношений. И если правда, что для обретения истинной сути знание нуждается в аффективной открытости бытию, то привязанности необходимо познавательное открытие реальности: это именно то, что может заставить любовь вибрировать всеми струнами. Влечение, которое движет нами, превращается в тепло на коже или во чреве (согласно библейскому выражению философа Марии Самбрано), в высший смысл реальности. Чувство прожитое, выстраданное, исполненное любви и упущенное – это чувство по-настоящему понятое. То чувство, которое можно разгадать именно потому, что с его помощью индивидуальное ощущение захватывает всю вселенную.

Писатель Дэвид Фостер Уоллес ощущал это настолько остро, что многие видели в его произведениях болезненное и ироничное свидетельство невозможности – окончательно осознать свою самость. Его творчество – одно из самых ярких свидетельств, что без этого невозможно жить и что жизнь на самом деле – это та самая возможность, чье значение превосходит само себя.

В одной из своих самых известных напутственных речей «Это вода», произнесенной в 2005 году на выпускной церемонии в Кеньон-колледже, штат Огайо, Уоллес говорит именно об этой возможности и приводит запоминающийся пример: человек приходит домой уставший после напряженной работы, но вспоминает, что холодильник абсолютно пуст, поэтому придется отправиться за покупками в хаотичный ад супермаркета. Там он сталкивается с другими людьми, у которых такая же невыносимая «судьба»: стресс из-за вечных пробок на дороге, суматохи, оглушительной музыки и бесконечных очередей у пары открытых касс.

В этой ситуации, как и в любой другой, мы можем сознательно или бессознательно выбирать лишь где и как стоять, куда и как смотреть. Но главное, что мы можем выбирать, где стоять, и можем решить, смотреть или нет. И от этого решения зависит все остальное. Например, «если я не сделаю сознательный выбор, как думать и на чем сосредоточить свое внимание, я буду злиться и расстраиваться всякий раз, когда придется идти за покупками».

Обычно у нас нет возможности выбирать, как относиться к реальности, потому что мышление запускается настолько предсказуемо и стремительно – Уоллес называет это «настройками по умолчанию», – что мы не замечаем окружающего, того, что с нами происходит. Ясно одно: другие посетители супермаркета хотят вывести меня из равновесия. И это мне кажется «глубоко несправедливым». Только гляньте: «Большинство из них отвратительно, <…> они глупы и безжизненны, как нечеловечески выглядит это стадо у кассы <…> все время громко разговаривающее по мобильному в очереди». Или, если спроецировать происходящее на весь социум, со «всеми этими огромными дурацкими, перекрывающими полосу внедорожниками, „хаммерами“ и пикапами», я могу только думать, что «наши внуки будут презирать нас за то, что мы безоглядно использовали все топливо и безвозвратно загубили климат, как мы все испорчены, глупы и эгоистичны, как отвратительно современное общество потребления и другие подобные темы».

Автор называет эту ситуацию абсолютной анонимной нормальности беспощадным зеркалом антропоцентризма и крайнего эгоцентризма, то есть «автоматического, неосознанного помещения себя в центр мира и понимания своих непосредственных ощущений и потребностей как приоритетных».

Но при всем этом у нас всегда есть возможность – а значит, и свобода – посмотреть на мир с другой точки, осознать его по-новому, открывшись эмоциям: то есть признать, что в мире есть нечто, достойное любви, и что существует смысл, который не вписывается в рамки автоматических схем мышления.

Поэтому можно «попытаться принять во внимание, что все остальные люди в очереди в кассу так же устали и раздражены, как и я сам, а некоторые из них живут куда более напряженной, утомительной и тягостной жизнью, чем я».

Короче говоря, «всегда есть другие возможные варианты», и эта беспрецедентная возможность совершить свободный выбор одновременно является и возможностью любить мир: «Это в ваших силах: воспринимать эту сцену из переполненного, жаркого, тягостного потребительского ада не только как осмысленную, но даже священную, осиянную той же силой, что создала звезды, любовь, дружбу, – мистической внутренней идентичностью всех вещей». И затем как человек нашего времени он добавляет: «Мистика вовсе не обязательно имеет отношение к истине…», то есть нам не нужно воображать другой мир, чтобы сублимировать боль и раздражение от жизни. «Единственная Истина – это то, что предстоит решить вам: как вы будете пытаться воспринимать мир».

Но вот вопрос, который следует оставить открытым, – на основании чего мы принимаем решения? Вся ответственность за то, чтобы принять или отклонить приглашение, кроется в свободе видеть и желать блага для себя и всего вокруг. Но мы можем желать этого блага только потому, что когда-то это благо желало нас. В «повседневной скуке» и «бессмысленности», где нас ничего не ждет, кроме очереди у кассы супермаркета, может вновь проявиться «любовь, что движет солнце и светила» (Данте А., «Рай», XXXIII, 145[15]).

Существует один парадокс, который сопровождает нигилизм с самого его появления и который в наши дни становится виден еще отчетливее. Истинный смысл «смерти Бога» заключается в смерти «Я». Эта формула, с помощью которой мы вслед за Ницше намекаем на необратимый кризис любой онтологической, религиозной или моральной трансцендентности. Существо, которым я являюсь, больше нельзя рассматривать как объективно «данное», а только как субъективный «случай» безличного эволюционного процесса, момент временного перехода.

Это то, что восточный нигилизм, вдохновленный буддизмом, назвал бы «непостоянством» (анитья[16]) или «несуществованием» (анатман[17]) индивидуального «Я». Случайные моменты в естественном течении природы – вот то, чем должны быть люди, и отсутствие «самости» ни в коем случае не представляется потерей. Некоторые даже считают, что это, скорее, освобождение, возможность прожить жизнь такой, какая, она есть на самом деле, в своей обнаженной событийности – и только.

Этот парадокс – яркое проявление современной культуры. С одной стороны, нам навязывают идеологию бесконечного перформанса, при этом наше бытие должно заключаться в достижении чего-то; все это сводит успех к утверждению собственного образа власти (какой бы она ни была). А с другой стороны, если эта игра не завершается каким-либо «достижением», а, как правило, у нас ничего не выходит, или выходит плохо, или нам просто не хватает времени чего-то достичь, то наша сущность буквально уничтожается, становится ничем и не несет больше никакой общественной пользы. Так рождается та «одноразовая культура», появление которой папа Франциск считает одной из самых тревожных проблем нашего общества.

Но что может подвергнуть сомнению эту перспективу «самоотвержения» – не только социально-экономическую, но прежде всего антропологическую? Обращение к индивидуальной мудрости или общественной морали уже неэффективно: деонтология не способна преодолеть онтологию. Обнаружится ли когда-нибудь точка опоры, встав на которую можно будет решить эту проблему? Если и искать ее, то не в опыте извне, а только внутри себя. Точка, порожденная самой суетностью жизни, тревожащей нас каждый день; точка, которая возникает из самой имманентности жизни. Если трансцендентное знание существует, то оно должно быть прослежено до имманентности либо его не существует вовсе.

Так возрождается экзистенциальная проблема нигилизма, где жизнь кажется «абсолютной имманентностью», если использовать выражение Жиля Делёза («Имманентность: некая жизнь…», 1995), затрагивающего типичную для Спинозы тему, согласно которой жизнь – абсолютная естественная сила, «движение без начала и конца», безличное сознание, «без объекта и без моего я» (каким бы странным с точки зрения здравого смысла ни казалось сознание, не осознающее ничего, в том числе и самого себя). Только «абсолютная имманентность», согласно Делёзу, может позволить себе «полное блаженство», как у «младенцев», которые «похожи друг на друга и лишены всякой индивидуальности: улыбка, жест, гримаса – события не субъективного характера. Через младенцев проходит некая имманентная жизнь, чистая сила и даже блаженство в болезнях и слабости»[18].

Короче говоря, можно сказать, что, когда новорожденный становится «индивидуумом» или «я», когда приобретает свою личную определенность, тогда же он теряет жизнь. Появляется иллюзорная трансцендентность, стремящаяся обозначить жизнь в сравнении с чем-то или кем-то большим, но на самом деле предает ее и сужает ее границы. Делёзовская жизнь – это движение без начала и конца, это сила, которая питает саму себя, желание, которое без конца возникает вновь и вновь. Единственное, что имеет какое-то значение, – это то, что не навязывается извне, а создается самими событиями жизни, направленными на самих себя и ни на что другое.

Я нашел отголосок этого тезиса в наблюдении одного из моих студентов-философов, он писал мне: «Я думаю, что ценность нигилизма заключается именно в полной потере смысла, пусть это сначала и может дезориентировать, но позже только это и может заставить нас ценить жизнь такой, какая она есть, может заставить нас любить ее и жить в полной мере, пытаясь получить от этого все, что только возможно». В этом могло заключаться и «глубочайшее желание прожить всю жизнь на ее дивной поверхности».

Поверхность жизни и реальности прекрасна для моего ученика именно тем, что он может получать удовольствие, просто являясь тем, кто он есть. Но на дне этого удовольствия кроется простой вопрос: кто этот наслаждающийся чудом человек? Кому довелось испытать блаженство жизни? Если все сводится к самовоспроизводящейся без чьего-либо вмешательства безличной силе, то, может, для того, чтобы быть счастливым, не нужно никакое «Я», которое ждет, желает и просит? Мы не можем быть абсолютно счастливы, но все же хотим быть таковыми как раз потому, что никогда не сможем удовлетвориться всем тем, что мы только сумеем помыслить. В основе нашей имманентности лежит бесконечность – как ответная реакция или встречное движение. Бесконечность приходит извне, но побуждает нас изнутри.

Без этой мучительной напряженности – от вечной нехватки чего-то – все доставляло бы нам только «отвращение» и «скуку», как писал Леопарди («Ночная песнь пастуха, кочующего в Азии»[19]). Чтобы иметь возможность наслаждаться конечными вещами, нужна бесконечность.

То, что эта бесконечность является наиболее радикальным признаком неизменности «Я», показал Декарт с неожиданной и убедительной актуальностью. «Я» – cogito[20], лежащее в основе большей части современной мысли, можно назвать моментом абсолютной имманентности, если верно утверждение, что мыслящая субстанция не нуждается ни в чем другом, даже в теле, чтобы осознать себя с полной очевидностью. Такое «Я» можно назвать солипсистским. Когда подобное «Я» начинает анализировать свои идеи, то обнаруживает, что может познать их все (а значит, все его идеи могут быть обманчивыми или иллюзорными), за исключением единственной идеи, вложенной в наше сознание с самого рождения, – идеи бесконечности. «Поскольку я конечен, – говорит Декарт, – я сам не могу быть причиной этой идеи», и из этого «следует, что на свете я не один»[21]. Нельзя поспорить и с тем, что идею «бесконечности» на самом деле вывели мы сами из идеи конечности любого живого существа простым отрицанием его конечности (точно так же, как идею «покоя» можно считать отрицанием идеи «движения», а идею «тьмы» – отрицанием «света»).

Декарт же утверждает, что вопрос совершенно в другом:

Это парадокс, лежащий в основе современного субъекта, которого мы считаем автономным и самореферентным, сконцентрированным только на самом себе. «Я» обнаруживает в себе Другого; и без взаимодействия с этим Другим «Я» просто не могло бы существовать. В мире нет «одиночества»: бесконечное подобно партнерству, то есть обществу, которое стоит у истоков собственного бытия индивида, и от него также зависит вся деятельность его интеллекта и рациональности.

Но разве не является противоречием или попросту чем-то невозможным сам процесс размышления о бесконечности, которая предшествует мне и с которой я соприкасаюсь? Такие отношения возможны только между двумя конечными вещами. Если мы понимаем бесконечное как то, что было «до» и будет «после», или то, что находится «над» нами или «впереди» нас, то какой будет эта бесконечность? Но здесь бесконечное – это реальность, которая «возникает» сейчас и проявляется именно в идее мыслящего существа, которое самой своей способностью мыслить свидетельствует о том, что в мире существует нечто большее, чем мысль. Как писал Эммануэль Левинас в «Тотальности и бесконечном» (1961) относительно этой идеи у Декарта: «Мыслить бесконечность, трансцендирующее, Чуждого – это не то же самое, что мыслить объект. Однако мыслить то, что не имеет черт объекта, значит на деле совершать действие, более масштабное и более существенное, чем мышление»[22].

С развитием нигилизма, который из революционной «патологии» превратился в обычную физиологическую черту современного индивида, концепция человека как «духовного» существа радикально изменилась.

Уже в «Так говорил Заратустра» Ницше воля сверхчеловека – в своем телесном воплощении – совпадала с «сохранением верности земле», в то время как духовные ценности разоблачались как простые «надземные надежды». А те, кто до сих пор говорят о духовной реальности в человеке, – «отравители», «презирающие жизнь, умирающие и сами себя отравившие»[23] («Так говорил Заратустра», Предисловие Заратустры, 3). «Дух» обитает в иллюзорном и лживом надземном мире, который скрывает и сублимирует земные бессознательные побуждения, управляющие нашим телом.

И здесь мы видим скрытый след мысли его современника, философа Артура Шопенгауэра. Идея Шопенгауэра заключается в том, что на дне реальности и в глубинах человеческой жизни господствует слепая сила, воля, которая не имеет цели и смысла, кроме себя самой, и в деятельности которой мы вовлечены инстинктивными реакциями нашего тела. На протяжении всей жизни мы пытаемся сдерживать и сублимировать эту силу, но неизбежно оказываемся ее бессильными жертвами. Эта воля без причины в конце концов пожирает и сам предмет воли. Таким образом инстинкт из предвкушения удовольствия становится обителью боли, так как заставляет человека страдать самым абсурдным образом – без причины.

С одной стороны, идеальное или духовное, как недостижимое небо, все больше отделяется от земли. С другой – телесное и материальное, как мир воли, все больше отождествляются с инстинктом. Но дело в том, что дух и тело тесно связаны друг с другом. И если мы теряем одно, то вскоре потеряем и другое. Впрочем, для Шопенгау эра и наследников его учения это означает, что все рациональное и разумное, ориентированное на цель, – на самом деле лишь преходящая форма чего-то деформированного, маска хаоса. Мы «являемся» нашим телом, потому что тело совпадает с волей, а воля есть «вещь в себе»: «Воля – самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется»[24].

И когда Зигмунд Фрейд в рамках своей психоаналитической практики обнаруживает физиологическую и патологическую силу бессознательного, он говорит о ней как о «вытесненных» витальных побуждениях («Вытесненное является для нас примером бессознательного»[25], – пишет он в книге «Я и оно» в далеком 1923 году), как о чем-то среднем «между бегством и осуждением». Однако «Я» никак не может убежать от самого себя и своих импульсов, но может осудить эти импульсы через суждение «Сверх-Я /Идеальное Я», которое препятствует удовлетворению витальных желаний. Наше тело фактически «живет» пассивно – ниже уровня сознания – за счет безликой силы, которую в немецком языке называют нейтральным местоимением Es («Оно»). Согласно идее психоаналитика Георга Гроддека, позже принятой Фрейдом «человек одушевлен Неизвестным, чудесной силой, управляющей одновременно и его поступками, и событиями его жизни. Высказывание „я живу“ верно лишь в условном смысле, оно выражает лишь малую и поверхностную часть фундаментального принципа: „В человеке живет Оно“[26]» (Гроддек, «Книга об Оно», 1923). Все в жизни зависит от «Оно». Это мистическая и всепроникающая сила, которая может трансформироваться как в клетку мочевины, так и в раковую клетку, но благодаря своей жизненной силе может стать и восприятием, и мыслью, и волей. Это одновременно и бессознательное, и сознательное. Но, несмотря на это, заключает Гроддек: «Что же касается самого Оно, мы о нем ничего не знаем».

Примечательно, что в условиях современного нигилизма эта безликая сила, которая действует внутри тела и души человека, была переосмыслена как сила политическая, действующая извне и управляющая жизнью и смертью человека в его телесном воплощении. Именно тело человека все чаще рассматривается как реальное подспорье в решении проблемы духовного. Целая череда исследователей современного общества, начиная с Мишеля Фуко и заканчивая Джорджо Агамбеном, называли «биополитику» великим инструментом, с помощью которого любая «сила» – политическая, экономическая, церковная – контролирует человеческие жизни посредством нормализации, медикализации или стерилизации bios[27], единственного хрупкого и подвластного любому влиянию ресурса людей.

По мнению этих авторов, интересы правителей мира, а именно капиталистической власти в ее крайнем экономическо-финансовом воплощении, состоят в том, чтобы нивелировать обнаженную силу плоти. Этот процесс начался еще в эпоху раннего Нового времени, когда священники контролировали телесную жизнь человека с помощью «исповеди», и продолжился отказом принимать лишенные идентичности телесные оболочки мигрантов. Не в последнюю очередь использовали и пандемию коронавируса как предлог ввести на постоянной основе «чрезвычайное положение», типичное для тоталитарных режимов. Об этом теоретизировал Карл Шмитт[28], когда ссылался на вероятность приостановки суверенной власти действия обычных государственных законов во время социального, политического и экономического кризисов. «Одновременно с утверждением биополитики, – пишет Агамбен, – мы присутствуем при непрекращающемся сдвиге границ чрезвычайного положения и решения о голой жизни, в котором воплощался принцип суверенитета»[29]. Фактически «естественная голая жизнь при Старом порядке не была никак политически окрашена и как сотворенная жизнь, принадлежала Богу; а в Античности (по крайней мере внешне), будучи zoe, она явно отличалась от жизни политической (bios). Теперь же голая жизнь оказывается на первом плане, принадлежа к самой структуре государства и становясь земным основанием его легитимности и суверенности». Итак, «в современной биополитике суверенным правителем является тот, кто принимает решение о ценности или отрицании жизни как таковой» (Джорджо Агамбен, «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь»).

Но что на самом деле может спасти человеческое тело, его биологическую, то есть социальную и политическую жизнь? В период становления нигилизма считалось, что для этой цели достаточно отделить телесное от духовного, которое понимали как абстрактную надстройку или моральный долг, умерщвляющий тело. Нигилисты разработали ответный ход: сведение духовного к «культурной» разработке тела, к построению антропологических, социальных и этико-политических схем. Подавление инстинкта уступило место его освобождению, что обеспечило обществу потребления огромный успех. Но это замкнутый круг, ведь чем больше тело освобождается, тем беззащитнее оно становится перед контролем со стороны технических ценностей доминирующей культуры, замаскированной под форму «духа».

Но каждый из нас по опыту «знает», что такое собственное тело. Это знание мы приобретаем не только благодаря повторяющемуся инстинктивному механизму действий и противодействий, но и потому, что все мы воспринимаем свое тело как своего рода «зов». Недавно я перенес операцию, и кое-что меня сильно поразило. В тот момент, когда тело мне не подчинялось из-за воздействия медикаментов, именно через него я ощутил воплощенное проявление моего «духа». Мое тело было не просто набором тканей, пронизанным нервами и кровеносными сосудами; это было тело, которое принимало само себя, искало себя, страдало или кричало, которое выходило за пределы простой сомы[30]. Мое тело стало обнаженной «плотью».

Осмелюсь сказать, что плоть – это наше глубочайшее духовное призвание; это наше собственное тело, живое тело (феноменология подарила нам ряд описаний от Гуссерля до Мерло-Понти и Мишеля Анри), это призыв быть самим собой – а не кем-то другим, и в то же время это обращение мира к нам, наша способность разумно воспринимать сверхчувственный смысл жизни.

Как однажды сказал художник Фрэнсис Бэкон, сумевший изобразить человеческую плоть как вопль смысла, доходящий до спазма (вспомните хотя бы одно из его «Распятий» с изображением освежеванной туши животного): «Это инстинкт, интуиция, то, что подталкивает меня рисовать человеческую плоть выходящей за границы тела, как если бы это была его собственная тень» («Беседа с Фрэнсисом Бэконом», интервью Франка Мобера 1980-х годов). Вспомните, как бы дерзко ни выглядела эта мысль, что возвестил ангел молодой женщине по имени Мария: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк 1:35, синодальный перевод).

Странно видеть обнаженное и кричащее мясо кисти Бэкона на фоне совершенного бесстрастия «воплощенных» фигур Рафаэля. Однажды увидев их вместе, больше нельзя отделить одно от другого, потому что в божественной утонченности рафаэлевских форм вибрирует та же самая тень, что нарушает и разрушает бэконовскую форму. Та самая «тень», что превращает тело в плоть, а плоть – в болезненное воплощение духа. Где боль и слава вновь шагают рука об руку.

Потому меня так впечатлило то, что недавно написал Хулиан Каррон в своей книге со странным, но притягательным названием «Сияние в глазах. Что вырывает нас из небытия?»:

Нигилизм подобен прогрессирующему забвению того факта, что глагол стал плотью; возможно, теперь лишь плоть способна передать этот логос, для начала всецело восприняв его.

Страдания, которые нам довелось испытать во время пандемии Covid-19, выводят на поверхность нигилистический по всем признакам сюжет наших способов постижения себя и реальности. Они же неожиданно не менее очевидно показали, что нигилизм, возможно, уже нельзя назвать кризисом современности. Вопросы здравоохранения в чрезвычайной ситуации показывают, что нигилистический уклад жизни и культуры, политики и общества стремительно разрушается изнутри.

Круг разорван, вопросы возникают вновь. И не обязательно в результате недостатка аналитических данных – вот в чем поворотный момент культуры, – а во многих случаях излишки аналитики могут парадоксальным образом стереть важнейшие вопросы и затмить отличительные черты ситуации. Потому что дело в нас самих, а возникающие проблемы служат «формой» нашего существования в этом мире.

Создается впечатление, будто что-то неумолимо исчезает, а мы не можем противопоставить непредсказуемой реальности ничего из нашего привычного арсенала. Патогенный вирус, который мы никак не можем поймать и уничтожить, а, скорее, это он уничтожает и «держит» нас в заложниках, и страх заразиться ведет к полной остановке привычной жизни. Но то, что мы не можем никак предсказать и контролировать, – даже используя все мыслимые стратегий сдерживания, – это и есть корень нашего существования. Пандемия не только ставит нас лицом к лицу с новыми сложными личными и общественными проблемами, но и дает понять, прочувствовать на собственной шкуре, что само наше существование и есть огромная проблема, требующая адекватного ответа. Проблема счастья, то есть вопрос абсурдности или осмысленности нашего существования в этом мире.

Но мне кажется, во всей этой ситуации появился новый аспект: эти вопросы задает индивид, хоть и не всегда уверенно, ради собственного просвещения. Мы больше не можем спокойно принимать самих себя, свою работу, свои ожидания и планы, как принимаем модные тенденции или алгоритмы всесильной машины господствующей культуры, которая корыстно желает рассказать нам, кто мы такие, что хотим, к чему должны стремиться. Сегодня эти вопросы вновь стали «нашими», это вопросы от первого лица.

Но чтобы лучше понять, о чем идет речь, давайте начнем с «метафизического» контрудара, затронувшего наряду с пандемией каждого из нас. Мы словно бы внезапно осознали существование мира, в котором жили как на автопилоте всего несколько недель назад, и мы узнали о его существовании в то время, когда он по причине чрезвычайной ситуации становился все более безлюдным и угрожающим, как театральная сцена, с которой исчезли все актеры.

Но одна мысль возвращается с поразительной настойчивостью, пусть бо́льшую часть времени ее и затмевает тысяча других дел, – это мысль о конечности нашего существования. Это не просто memento mori – «помни о смерти», – которое мы уже хорошо знаем. И это не ипохондрия из-за ограничения свободы передвижения. Более того, это не просто мысль, а проявление осознания нашей конечности. И именно в этот момент нигилизм выкладывает на сукно все свои козыри, рискуя остаться вовсе без них.

Чаще всего мы приравниваем конечность существования к собственной смертности. Но смерть – это не просто прекращение биологической жизни, это мерило, с которым каждый из нас подходит к себе и другим, к природе и истории. Это то, что Хайдеггер называл «бытием к смерти»[32], составляющим часть нашей жизни.

Эта идея тесно связана с тем, что люди, в отличие от других живых существ, обладают особенным «присутствием» (Dasein), то есть они всегда не только «то, что» они есть, но и то, чем они «могут» быть. Люди всегда являются открытой возможностью. И тем не менее эту возможность человеческого существа, его присутствие, открытость и движение вперед каждый раз венчает «брошенность» в мир. Но это означает не то, что мы просто здесь и сейчас живем в определенном пространстве и времени, а, скорее, то, что мы безвозвратно привязаны к себе без ориентации на кого-то другого и вне зависимости от кого-либо. Конечно, мы сталкиваемся с разными людьми, вещами и ситуациями, но в своем бытии мы одни, вверены в наши собственные руки; и по этой причине мы никогда не сможем «реализовать себя», потому что наше бытие предопределено и находится в наших же руках, оно не похоже ни на что другое в этом мире. Мы несводимы ни к какой другой сущности, но в то же время эта несводимость ограничивает нас только нашим собственным существом, по своей природе «невозможным». «Эту скрытую в своем „откуда“ и „куда“, но в себе самой тем неприкрытее разомкнутую черту присутствия, – пишет Хайдеггер в „Бытии и времени“ (1927), – это „так оно есть“ мы именуем заброшенностью этого сущего в его „вот“, а именно так, что оно как бытие-в-мире есть это „вот“».

Если конечность связана с нашей смертностью как с онтологическим условием жизни существа, брошенного в собственное обнаженное «Я», то это означает, что все мы отмечены неодолимой «невозможностью». Все наши планы, поступки и проекты никогда не смогут «наполнить» нашу жизнь. Вот доказательный факт: каждый раз, когда мы считаем, что довольны чем-то, то немедленно возникает неявное или явное чувство глубокой неудовлетворенности, потому что ни одна из наших побед никогда не утолит нашу жажду счастья. Нам всегда мало.

Неслучайно сам Хайдеггер (опять же в «Бытии и времени») подчеркнул феномен, который будет иметь огромный успех в понимании условий жизни человека в XX веке, а именно «ужас», своего рода «дезориентацию» перед лицом невозможного, когда предметы больше не говорят с нами, мир отказывается сообщать нам свое значение, и наше существо превращается в «ничто». И именно это «ничто» может стать последним названием, которым вслед за Хайдеггером мы поименуем тайну бытия, чтобы уберечь ее от наших субъективных представлений и вечной тенденции отождествлять истину с продуктами наших «махинаций».

Отмечу, что мы говорим не только об абстрактных философских идеях, но и о структуре нашего повседневного сознания, о той метафизической чувствительности к себе и миру, которая изнутри движет нашим опытом сознательных существ (и она бесконечно шире, чем утверждают философы). Но что означает мысль, что мы не просто воплощение наших действий над собой и миром, а обречены на нашу собственную «невозможность»? Это значит, что мы конечные существа. Но если задуматься, концепция конечности не только намекает на то, что мы обладаем бытием к смерти, но еще в большей степени – на то, что мы существа «рожденные».

Об этом говорила Ханна Арендт, определяя в «рождаемости» (натальности) характерную черту нашего бытия в мире. Рождение – не просто событие из нашего прошлого, а постоянное измерение нашего существования, призванное его «запустить», реализовать его возможности и самое себя, и не потому, что оно на это способно, а потому, что было даровано самому себе. Это принятие себя происходит не по необходимости, а по чистой вероятности – на грани невозможного. «Такова природа всякого нового начала, – пишет Арендт в своей книге „Между прошлым и будущим“ (1968), – что оно врывается в мир как „бесконечная невероятность“, и тем не менее именно эта бесконечная невероятность и образует ткань всего, что мы называем действительностью. В конце концов, вся наша жизнь – результат цепочки чудес»[33]. Мы можем сказать, что невероятное – это невозможное, которое вечно хранит в себе след возможности события. Это событие – чудо, потому что оно не запланировано, не предсказано и не может быть статистически учтено. А это означает, что в череде естественных явлений каждое рождение – неповторимое событие.

Арендт продолжает: «С точки зрения протекающих во Вселенной и в природе процессов и их статистических вероятностей возникновение Земли в результате космических процессов, формирование органической жизни в результате неорганических процессов, наконец появление человека в результате процессов органической жизни – все это „бесконечные невероятности“, „чудеса“, говоря повседневным языком». Эти элементы «чуда», по мнению Арендт, «присущи всякой действительности», и по этой причине события, когда они происходят, «вызывают у нас изумление и потрясение». Вот как можно доказать онтологическую конечность каждого рождения: «Само по себе воздействие события никогда нельзя исчерпывающе прояснить; его фактичность принципиально выходит за пределы всякого предвидения». В чуде здесь больше нет ничего «замысловатого», «надуманного» или даже «сверхъестественного». Скорее, это «самый естественный и даже почти что обыденный опыт». И искать это чудо – признак «реалистичного ума» именно потому, что «его нельзя предвидеть».

Та же страстность видна и в строках письма Арендт Карлу Ясперсу в 1965 году: «Истинная реальность вещей в лучшем или худшем случае подразумевает безраздельную любовь к истине и абсолютную благодарность за сам факт рождения». Только эта благодарность может преодолеть тоску и негодование по поводу того, что все в мире может рано или поздно исчезнуть (Ален Финкелькраут отметил это в прекрасной книге «Неблагодарность» 1999 года). Но благодарность зависит от осознания того, что ты был рожден, что ты чей-то ребенок, что ты несешь в себе обещание нового начала.

Многие из нас в ужасные дни локдауна собственными глазами видели врачей и медсестер, которые готовы были буквально пожертвовать собственной жизнью, чтобы помочь пациентам с коронавирусом. Но мы бы преуменьшили значимость их поступка, если бы рассматривали его только как героический акт воли: эти люди призывают нас быть благодарными за рождение, которое подобно восходу Солнца, его свету, внезапно вспыхивающему во тьме испытаний. Доказательство того, что жизнь существует, – это то, что она зарождается каждую секунду.

О чем мы на самом деле думаем, когда говорим о «реальности»? Я не имею в виду теории, которые стоят за этим или которые сознательно и бессознательно влияют на наши повседневные мысли. Вместо этого я хочу начать с очевидного и тревожного наблюдения, что невидимый и неконтролируемый вирус бесшумно и неуклонно ворвался в нашу жизнь и подорвал общественный порядок, и перед нашими глазами замаячил грозный обрыв, а под ногами разверзлась пропасть, дна которой не видно. Мы оказались на краю, сбитые с толку и напуганные, и изо всех сил попытались не упасть в эту пропасть, но при этом совершенно не поняли, как все это преодолеть и вернуться к «нормальной» жизни. Привычным миром овладел хаос, он разрушил обычаи, отношения, планы и мечты и заставил нас задаться вопросом, было правдой то, чем мы жили до этого, было это реальностью, или просто нестабильной условностью, или хрупкой иллюзией.

В глубине каждой фразы, которой мы пытались успокоить друг друга, и в назойливой болтовне, скрашивающей долгие дни карантина, пряталось чувство беспомощности перед лицом непредвиденного. И правда в том, что рано или поздно мы со всем смиримся, но нечто подобное может вернуться в любой момент и совершенно непредвиденно, эта вечная угроза теперь всегда будет маячить на горизонте. Не просто приступ тревоги или чувство психологической незащищенности, а настоящий шок перед лицом тайны.

Чтобы понять значение слова «реальность», мы сегодня вынуждены признать, что реальность по своей природе подразумевает «тайну». И это слово спустя долгое время снова возвращается в наш язык и восприятие мира, чтобы дать нам понять: реальность – это не только мы, она больше нас, непредсказуема и не поддается контролю. Сегодня это кажется неоспоримым, потому что эта инаковость внезапно и мощно коснулась нас, когда мы не были к ней готовы. Но долгое время – а это фактически все время существования нигилизма – слово «тайна» было на втором плане и становилось все более маргинальным в словаре развитых обществ.

Каждый из нас с первого проблеска сознания несет в себе некое понимание тайны, особенно когда мы сталкиваемся с главными переживаниями в жизни: со сладкой неожиданностью любви, незаслуженной радостью рождения ребенка, горькой драмой смерти близкого человека. Таинственные моменты, которые оставляют глубокие трещины на кажущейся монолитной поверхности жизни, заставляют нас внезапно ощутить ее непостижимую глубину. Это вызывает одновременно удивление, страх и тревогу. Именно это шокирующее «реальное» беспокоит и ставит под сомнение рутину «реальности», воспринимаемой как должное, если пользоваться терминами Жака Лакана. Об этом напоминают незабываемые образы некоторых великих художников современности, например, «прорези» на холстах Лучо Фонтана[34] или обугленная мешковина и «треснувшие» картины Альберто Бурри[35]. Прорези, трещины, отверстия, раны демонстрируют таинственное измерение реальности и настоящую природу тайны – те места, где видимое соотносится с невидимым, а невидимое заставляет нас полностью раскрыть видимое.

Долгое время тайна была ограничена рамками иррационального или того, что мы просто не можем объяснить. Темная и загадочная территория, на которую не могут проникнуть наши теоретические умозаключения. Современный рационализм пытался разными способами нейтрализовать то, что превосходит нашу способность измерять мир, что априори не входит в доступное нашему разуму знание. Иногда вплоть до резкого требования позитивизма объявить эту тайну не чем иным, как суеверием, которое наука по мере своего развития неизбежно разоблачит. Реакция на утверждение иллюзорности тайны привела в XX веке к реабилитации тайны как чистого неуправляемого хаоса, который всегда готов поглотить нас, или как печати нашей экзистенциальной недееспособности. Таким образом тайна либо исключалась из сферы нашего все измеряющего разума, либо ограничивалась доказательством его бессилия.

Но кризис наших дней – он же и кризис нигилизма – заставляет нас сосредоточиться на присутствии тайны в нашей жизни и знаниях. Только эта тайна сложна для восприятия и далека от назидательности и сентиментальности, она ставит нас в затруднительное положение в деле понимания целостности мира и самих себя. Становится ясно, что существует некая логика тайны, без которой наше собственное рациональное понимание мира работало бы не столь эффективно. Разве это не тот опыт, который есть у всех или хотя бы у некоторых из нас, когда мы имеем дело с разными вещами и признаем, что реальность имеет бесконечно больший смысл, чем мы можем придать ей своими попытками ее измерить? И когда это происходит, разве мы не сумеем познать мир в куда большей степени, не только глубже, но и шире?

Но эта проблема никогда не отступит на задний план и не разрешится раз и навсегда. Когда разум признаёт тайну, начинается драматическая борьба – мы заявляем, что можем решить проблему жизни, а реальность продолжает нас упорно провоцировать. И поэтому всегда найдется кто-то – снаружи и внутри нас, – кто продолжит равнять тайну со «сладкими грезами» (по выражению философа Дэниела К. Деннета, одного из последователей редукционизма), плодом наших эмоций и иллюзорных ожиданий, которым не соответствует никакая реальность.

Но остается нерешенным один беспокоящий нас вопрос: наше сознание. Наше «Я» – самая невероятная загадка для нас самих. Можно сказать, что сегодня фокус переместился с метафизики на когнитивные науки. Для многих разум – загадка, потому что мы до сих пор не знаем, какие биохимические процессы в мозгу ответственны за наши сознательные, рациональные и свободные действия. Потому что по большей части, как писал Джон Р. Сёрл[36], «сознание является частью нашей биологической природы в той же степени, как пищеварение, секреция желчи, митоз или мейоз»[37] (“Il mistero della realtà”, 2019).

С этой точки зрения обмен мнениями между Сёрлом и Деннетом в начале эпохи «биологического натурализма» представляет особый интерес для темы «тайны». Последний в своей книге 2005 года о „сладких грезах“, или «философских иллюзиях сознания», сравнил путь, который нам необходимо пройти для освобождения от предполагаемой тайны сознания с тем, который был уже на тот момент пройден (благодаря астрономической теории Коперника, пришедшей на смену модели Птолемея). Чуткому наблюдателю, которым является каждый из нас, продолжает казаться, что Земля стоит на месте, а Солнце и Луна вращаются вокруг нее, но каждый из нас знает, что на самом деле все иначе, это просто перцептивная иллюзия. Точно так же попытка объяснить возникновение сознания только биологическими процессами в нашем мозгу неизбежно приведет к возникновению иллюзии о любой концепции существования сознания иной реальности, по отношению к которой сознание так и останется «загадкой» или «чудом». Короче говоря, сознание – это феномен, который можно и нужно объяснять «в третьем лице» («Оно»), поскольку «первое лицо» («Я») – лишь обманчивая перспектива. Так,

Кто скажет сегодня, что Земля находится в центре вселенной? И когда мы говорим, что завтра взойдет Солнце, мы отлично понимаем, что речь идет об иллюзии, и понимаем, почему это иллюзия так как знаем, как на самом деле движутся планеты. Кто сможет когда-нибудь сказать (а вскоре это случится, если верить Деннету), что сознание – это проблема ментальной субъективности людей, если сознание можно будет объяснить механистически и такой проблемы больше не будет? Конечно, мы продолжим говорить о себе «я», но при этом будем знать, что это литературное изобретение, удобное и необходимое для жизни, но на самом деле ложное, несуществующее. Мы вернемся к этому вопросу в главе 16, пока же поговорим о Деннете.

Сёрл отвечает на эту «элиминативистскую» позицию, он заявляет, что процедура разоблачения иллюзии путем объяснения того, чем она отличается от реальности, неприменима для сознания по той простой причине, что, даже когда мы обманываем себя, мы на самом деле уже активно задействуем наше сознание. Обмануться можно, но это не иллюзия, и даже более того, возможность обмануться – это подтверждение реальности (аргумент, уже приведенный великим Декартом[38]).

Для Сёрла это вовсе не означает повторения древнего дуализма разума и тела. Еще в предыдущем своем произведении «Тайна сознания» (Il mistero della coscienza) он писал, что сознание – это реальность, «возникающая» вследствие нейробиологических процессов, когда последние «вызывают» своими действиями «субъективные состояния осознания и чувственности», даже если мы до сих пор не знаем, как это происходит. Одно можно сказать наверняка: точно так же, как текучесть воды – результат движения молекул, которые не являются жидкими сами по себе, так и субъективность сознания должна быть результатом нейробиологических факторов, которые сами по себе не осознаются. Но потом:

В реальности нашего сознания есть загадка. Это очевидная иллюзия, которую нужно устранить? Или это временное невежество, которое исчезнет, когда мы объясним причину? Дело в том, что сознание в некотором роде всегда смеется над теми, кто пытается его анализировать и критиковать. Поскольку оно уже является частью тех, кто хочет его деконструировать, то деконструкция сознания на самом деле приходится доказательством его существования. Мы можем это игнорировать или задаваться вопросом, какая из реальностей создает сознание, но при этом мы уже находимся внутри сознания. В этом и состоит его загадка: оно не зависит только от нашей неспособности объяснить его субъективное проявление, а напротив, эта тайна относится к чувственной и мыслительной способности нашего сознания и можно сказать, что оно воплощается в этих способностях.

Любая теория, которая хочет отделить сознание и объяснить его извне, на самом деле далеко не продвинется, потому что сознание, от которого оно хочет дистанцироваться, чтобы проанализировать и разобрать его как нейробиологическое явление, на самом деле окружает его каждую минуту. Так откуда же берется эта способность человеческого существа к сознанию и самосознанию? Загадка не в отсутствии ответа на этот вопрос, а в том, что ответ совпадает с самим вопросом. Тайна высвечивается в самом факте возникновения у человека такого вопроса.

И главное не в том, чтобы получить на него ответ или хоть немного его прояснить и развеять туман, скрывающий знание, но в том, чтобы с помощью этого вечного вопроса о себе оставаться постоянным источником всего знания.

Поэтому даже в этом случае мы не можем свести проблему к несовершенству нашей системы измерений: необходимо всегда учитывать наличие тайны, чтобы понять, как биологическое по своей природе явление превращается в сознание и свободную волю. И прежде всего почему оно в них превращается. Короче говоря, загадка присутствует во всех наших объяснениях того, «как» работает реальность. Просто понимая, как устроены вещи, мы удивляемся тому факту, что они существуют. Как писал Людвиг Витгенштейн в конце своего «Логико-философского трактата» (1921): «Мистическое [т. е. загадочное] не то, как мир есть, но то, что он есть»[39] (6.44).

Что будет с нами дальше? Во время пандемии – как и в любой критической ситуации – нас снова обеспокоил этот мучительный и безжалостный вопрос. Мучительный, потому что касается нежной заботы о себе и нашей судьбе, возможности достичь или потерять то, чего мы хотим в жизни. Безжалостный, потому что это вопрос, на который мы не можем дать очевидный или автоматический ответ на основе наших намерений или привычек.

Фактически мы утверждаем, что бытие в мире означает всегда бытие под вопросом и что жизнь – это приключение, индивидуальное и коллективное, и нужно относиться к нему как к игре.

Единственный ответ, который мы должны дать на этот вопрос, – никто не может быть уверен в том, что произойдет дальше. И этот ответ дарит нам чувство сперва вкрадчивой, а потом громадной неуверенности – то чувство, которое разделяет людей в современном мире. Но на наших глазах происходит культурный сдвиг. В долгую эпоху нигилизма, наследниками которой мы все являемся уверенность рассматривалась многими как своего рода отрицательная ценность, догматический остаток на фоне свободного критического разума, задачей которого было развенчание всякой уверенности как примера опасной самонадеянности и неосуществимого условия для существования.

Эта теоретическая позиция основывалась на искренней уверенности в том, что наш фрагментарный и ограниченный способ познания не позволит нам постичь реальную сущность мира или окончательную его истину. Но была и другая причина (возможно, менее невинная и более идеологическая) поддерживать идею о невозможности познать истину, а точнее, о том, что эта истина в итоге окажется лишь нашим умопостроением, социокультурной стратегией защиты от опасностей жизни и окружающего мира. Короче говоря, быть уверенным – значит хотеть верить во что-то, что само по себе неопределенно. Мы можем быть уверены только в том, что мы ни в чем не уверены – кроме одного явления, которое отразилось даже в нашем повседневном языке. Чтобы выразить нашу абсолютную убежденность, мы обычно говорим, что «нет ничего определенного, кроме смерти». И чтобы жить, мы цепляемся за уверенность, которую сами и создаем, прячемся за забором безопасности или полагаемся на коллективную веру.

С другой стороны, вопреки теории, неопределенность все чаще становится настоящим злом в человеческой жизни на рубеже XX и XXI веков. Это то, что социолог Зигмунт Бауман несколько раз описывал (например, в эссе «Текучий страх» в 2006 году) как новое восприятие нашего бессилия и непредсказуемости жизни после того, как всевозможные попытки заменить Бога в качестве «повелителя» всего живого потерпели крах. Чтобы избавиться от этой неуверенности, люди охотно полагаются на общество и государство, но в итоге только все больше разочаровываются, а бремя ожидания ложится на плечи беспомощных людей, которые теперь вынуждены сталкиваться с неожиданными событиями в собственной жизни.

Бауману вторил другой великий социолог, Ульрих Бек, пристально наблюдавший за тем, что он называет «мировым обществом риска», в котором «антропологическая безопасность современности» оказывается «зыбучим песком», а личность обременяется новой тяжкой материальной и моральной ответственностью и должна противостоять глобальным рискам только за счет собственных решений (а в наше ковидное время мы как никогда понимаем, с каким глобальным риском сталкивается каждый индивид). Он делает парадоксальный вывод, что человек эпохи постмодернизма, для которого «собственная жизнь» – оторванный от других и от себя идеал, в итоге впадает в панику из-за того, что мировая система безопасности может рухнуть. И когда человека перестает быть самому себе хозяином, он все чаще взывает к «рациональности контроля» на политическом, социальном и технологическом уровнях, чтобы «вновь обеспечить бесперебойное функционирование всех систем» (Conditio humana. Il rischio nell’età globale, 2007).

Таким образом, парадокс заключается в том, что именно в эпоху повсеместной неопределенности вновь обретает актуальность вопрос: существует ли что-то или кто-то, в ком мы уверены не как в абстрактной гипотезе, а как в насущной потребности? И внезапно теория скептицизма, которая просто-напросто отождествляла уверенность с догматизмом, оказывается неспособна понять проблему существования современного человека. Как будто на пути к своей цели он терпит сокрушительное поражение.

Но, как это часто бывает, новое понимание человеческих состояний и слов, которыми мы их обозначаем, может возникнуть именно во время кризиса. Обычно «уверенность» рассматривается как субъективный опыт, в отличие от «истины», которая указывает на объективное положение дел. И по этой причине некоторые философы предпочли истину уверенности, потому что уверенным можно быть даже в чем-то постыдном. Короче говоря, шаг от уверенности к слепой и иррациональной вере всегда незаметен. По сути, когда Герман Геринг, один из самых преданных нацистов, сказал: «У меня нет совести, мою совесть зовут Адольф Гитлер», разве он не выразил трагическую уверенность? В этом случае уверенность понимается как вера, в которой больше не существует проблемы истины.

Но недостаточно просто апеллировать к истине, чтобы покончить с уверенностью. Давайте попробуем пойти от обратного и спросим себя: во что превратилась бы истина без уверенности – разве не в знание без влияния, отраженное в самом существовании человека? Истина сама по себе не зависит от нашего мнения или реакции на событие, но только когда мы признаём что-то, когда соглашаемся или не соглашаемся с чем-то, истина становится нашим «опытом». Вот в этом и кроется вся суть уверенности, без которой мы не могли бы жить: согласие, которое наш свободный разум дает всему тому реальному, с которым мы сталкиваемся.

Огромная проблема пропасти между истиной и уверенностью наряду со столь же огромной актуальностью их взаимного значения ясно проявилась в разразившейся несколько лет назад полемике с представителями постмодернистских течений герменевтики. Согласно их утверждениям, в нашем познании мира никогда не существовало объективных «фактов», с которыми можно было бы считаться, все было только интерпретацией, культурной конструкцией или проявлением политического контроля, при котором знание становится «властью», а власть контролирует знание. От Ницше до Хайдеггера и Гадамера, а частично от Фуко до Джанни Ваттимо и его «слабой мысли» судьбой онтологии – «жесткой» и объективной реальности вне наших интерпретаций – называлось раствориться в чистой эпистемологии. Запал этого политико-философского противоречия поджег Маурицио Феррарис[40], объявивший себя провозвестником «нового реализма», в рамках которого «непоколебимость» реальности в сравнении с нашими ментальными установками стала ключом к подлинно освободительной политике во имя объективного восприятия фактов и ситуаций в мире.

Короче говоря, возвращение к онтологической объективности в познании и социальных реакциях, опровержение постмодернистского клише, согласно которому освобождение от истины и сведение всего к герменевтическому перспективизму гарантировало бы политическую свободу прав и мнений. Новые реалисты возразили, что это привело только к появлению популизма и фейковых новостей.

Таким образом, когда идеологическая определенность находится в кризисе и даже герменевтика может предложить в качестве интерпретации только слабую и спорную версию «уверенности» (единственное, в чем можно быть уверенным, так это в том, что все интерпретируют мир по-своему), наступает пора вернуться к старой, доброй, надежной «истине». И к снисходительному отношению к уверенности: слишком субъективной, ненадежной, двусмысленной, способной затмить собой правду.

Однако дело в том, что мы не можем решить проблему, просто подставив факты на место интерпретаций. Поступая так, мы только подтвердим дуализм чего-то объективно нерушимого реальным и нашего субъективного «Я». Итак, у нас есть либо факты, либо интерпретации. А что, если бы это возвращение к «реализму» помогло нам – даже вопреки своим установкам – понять изначальную и неразрывную связь между этими двумя явлениями?

Возможно, нам вновь следует начать с ощущения реальности как «данности»: чего-то, что существует независимо от меня, но помогает себя познать. На мой взгляд, все познается в абсолютно открытых и непредвзятых отношениях между мыслью и реальностью. Почему опасен спор «слабой» мысли, согласно которой фактов не существует и есть только интерпретации, с «новым» реализмом, где существуют независимые от наших интерпретация объективные факты, которые нельзя изменить? С одной стороны, освобожденная от рамок реальности мысль, а с другой – не зависящая от мысли реальность. Одно из двух: либо неизменяемые факты, либо интерпретации, способные изменить все.

Но именно связь между мыслью и реальностью, между разумом и миром в этой игре ограниченная. Интерпретация остается лишь субъективистской «перспективой», в то время как единственно возможное чувство объективности реального – это оставаться в стороне от субъекта. В постмодернистской герменевтике я как будто больше ничего не прошу от истины, и моя свобода – только прекрасный акт насилия над волей или менее красивый акт насилия со стороны власти. В объективистском реализме, где ощущается отголосок старого и нового позитивизма, истина как будто больше ничего не требует от меня, кроме как быть признанной тем, чем не является «Я». «Я», с другой стороны… Ну, это все еще сфера моих собственных интерпретаций и культурных построений.

Следовательно, это вопрос переосмысления истины как «моей», с которой я могу согласиться, убедившись, что эта истина соответствует требованиям моего всеохватывающего разума. Речь о том, чтобы постоянно подвергать сомнению свою уверенность, чтобы убедиться в соответствии реальности фактам.

Среди тех, кто наиболее тщательно рассматривал уверенность как важный аспект динамичного развития нашего интеллекта и восприимчивости, несомненно, значится Джон Генри Ньюмен. Витгенштейн это прекрасно знал, когда цитировал его мысли в начале своей книги «О достоверности». В «Грамматике согласия» (1870) Ньюмен говорит нам, что человеческая уверенность – это «восприятие „истины“, сопровождающееся уверенностью в „том, что это есть правда“»: когда истина не только достоверна, но и достигается нами, приобретается и осознанно ассимилируется как «наша». Уверенность, которая нам нужна, это не только страховка или гарантия жизни, но и вера в то, что все наши действия истинны, как истинно и то, что нам дано, или то, с чем мы сталкиваемся, – потому мы можем ходить, рисковать и даже совершать ошибки, при этом не сбиваясь с пути и не теряя цели. Такая уверенность не может быть просто придумана или запрограммирована нами: она требует, чтобы кто-то, кому мы можем доверять, был свидетелем этому.

Мы хотим быть уверены, что одно личное «Я» может стать общим «Мы». И начиная с самого нашего рождения, с первого взгляда мамы, и после, с каждым нашим шагом по решающим вехам жизни, истинную уверенность всегда нес в себе «Ты».

Но будем ли мы в конце концов на самом деле счастливы? Исполнится ли то невысказанное желание, которое беспокоит нас, а иногда и гложет? Или останется только сожаление? В каждом нашем жесте, в каждой крупице знания, в каждом нашем поступке сквозит желание счастья. Конечно, время от времени мы чего-то хотим, стремимся к определенным результатам, пытаемся решить какие-то проблемы, но это ожидание самореализации является двигателем, который дарит энергию нашему человеческому существу.

Обычно мы довольно скромно оцениваем это ожидание, или, как однажды написал Рильке, «отчасти стыдясь, отчасти надеясь на что-то»[41] («Дуинские элегии», Элегия вторая, стр. 12). Все усилия человеческой мысли, по крайней мере в той части мира, где утвердилась западная философия, всегда были направлены на нелегкое осознание вопроса: как вообще можно измерить полноту жизни, не мимолетное удовольствие, а длящееся вечно? Для «нигилистов» естественно относиться к этим словам с большой осторожностью и с немалой долей скептицизма, ведь ожидание может быть большим, а разочарование жгучим – мы много раз испытывали его сами, когда становились жертвами несбывшихся надежд. Счастье остается на заднем плане нашей жизненной программы как неразумное по своей сути ожидание именно потому, что его результат невозможно гарантировать. А когда мы пытались создать его сами, то счастье оказывалось несбыточной мечтой или же вовсе становилось чем-то невероятным.

Можно сказать, что проблема счастья – лейтмотив значительного периода нашей истории, индивидуальной и общекультурной, в тексте американской Декларации независимости 1776 года его даже назвали «неотъемлемым правом» наряду с правом на жизнь и свободу: право на «стремление к счастью» – pursuit of happiness.

Речи представителей классического мира, греческого и латинского, до сих пор выделяются своей возвышенностью; но чем ярче они сияют, тем дальше уходят, становятся недостижимыми, как звезды и планеты. Что совершенно не мешает им выступать в роли антропологических и этических моделей для неоязычников (я имею в виду страстное обращение Сальваторе Натоли[42] к неоязычеству). И это опровергает ложное представление о том, что нигилизм – синоним безрассудства и либертинизма: в конце XIX века эта было еще актуально, но после Прекрасной эпохи[43], в век мировых войн и тоталитарных идеологий, нигилизм примерил на себя маску порядка и морализаторства. И когда на рубеже XX века и современности нигилизм часто принимал форму релятивизма, то отсылка к этике самообразования стала не просто альтернативой или бегством от нигилизма, а обратной стороной самого известного и яркого своего проявления – разрушения ценностей традиционной морали.

Теории языческих добродетелей считают целиком и полностью «естественными», не подточенными вездесущим червем христианского сверхъестественного. По этой причине обращение к ним часто воспринимается как «конструктивная» сторона современного нигилизма. Как мы можем забыть об аристотелевском идеале, согласно которому совершенное счастье заключается в созерцательной деятельности, в практике интеллектуального размышления, посредством которого люди могут взять жизнь в свои руки и превратить ее в идеальное творение в соответствии с высшим образом себя? Деятельность богов и философов, потому что в них воплощается рациональная природа жизни, которая дает нам возможность видеть мир без прикрас, вне времени, со всеми его потребностями. Помните знаменитый отрывок из «Никомаховой этики» Аристотеля?

Но вспоминаются высказывания и эпикурейцев, и античных стоиков, согласно учениям которых человек может быть счастлив, только если ему удастся смирить свои страсти, умерить потребности и испытывать «довольство», то, что приносит удовлетворение и в то же время имеет четкие границы. Как и в случае с интеллектуальным созерцанием, люди призваны достичь счастья с помощью своих добродетелей или разнообразных стратегий защиты. Главные максимы так называемого «Тетрафармакоса» Эпикура описывают важные вехи на пути к счастью как практики самодостаточной жизни: «Не бойся богов; не беспокойся о смерти; благо легко достижимо; зло легко переносимо» (Максима I). Согласно Эпикуру, человек, следующий этим максимам, легко избавится от того, что только кажется ему самым серьезным препятствием на пути к счастью, а именно от страха смерти. Когда страх растворяется, исчезает и угроза смерти: «Привыкай думать, что смерть для нас – ничто, – пишет Эпикур в своем письме Менекею, – ведь все – и хорошее, и дурное – заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас – ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна; не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия»[45]. Счастье – это освобождение от бесконечных желаний, от нашего трепета перед лицом «вечности».

В языческом мире философия служила своего рода «духовным упражнением», согласно высказыванию Пьера Адо[46], или своего рода «терапией души» (об этом часто говорил Джованни Реале), подспорьем в попытке достигнуть счастья. С появлением учения Христа и развитием христианской мысли стала распространяться уверенность, что счастья нельзя достичь с помощью философии или других умственных поисков, потому что благодать Иисуса открывается в первую очередь не «мудрым и разумным», а «младенцам» (Мф 11:25, синодальный перевод). И эти младенцы не просто какие-то «невежды», но те, в ком есть простота веры, то есть они признают пришествие Того, Кто может сделать жизнь счастливой даже и для тех, кто сам не способен на такое. Но существует ли в этом мире кто-нибудь, кто может честно сказать, что способен на это?

Эта революция счастья со своей идеей о том, что главные достижения в нашей жизни – заслуга Другого, поспособствовала возникновению фундаментальной идеи нашей цивилизации, а именно: совершенство зависит в первую очередь не от наших способностей, оно возникает само по себе или даруется нам, и этот дар – гораздо больше того, что мы заслуживаем. Попытайтесь выбросить из головы эту идею безвозмездного дара, и вы больше не сможете даже гипотетически заявить, что счастливы. А вслед за этим и сама идея жизни станет для вас невыносимой.

Фактически именно это и произошло в тех «современных» системах мышления, которые попытались интерпретировать христианскую революцию счастья в чисто «этическом» смысле. Например, мораль Канта, который позиционируется как наиболее зрелый наследник христианской традиции, помимо сферы чувственных и эгоистических интересов признает существование идеального мира духа и свободы. Дело в том, что у этой свободы самореализации есть только один путь: подчинение – по зову долга – императиву морального закона, который разум навязывает себе сам. Закон предписывает «априори» следовать тому, что универсально, то есть достижимо для разума каждого человека, а не индивидуальному желанию быть счастливым. Счастье становится своеобразной платой за то, что мы являемся действительно «нравственными» людьми. Кант пишет в «Критике практического разума» (глава I, § 8, примечание II): «Будет прямой противоположностью принципу нравственности, если определяющим основанием воли делается принцип собственного счастья»[47]. Чтобы быть добродетельным, нельзя стремиться к счастью.

Потом Кант каким-то образом вернет в свою философию понятие счастья. По сути, сама добродетель будет названа им «заслуживающей счастья», то есть не только «нуждающейся в счастье» (это верно и для неблагочестивых людей, следующих лишь зову своего самолюбия), но и прежде всего «достойной счастья». На самом деле разум не может допустить, чтобы не был счастлив человек, достойный счастья, и – не оттого, что он стремится к счастью, а только потому, что следует заповедям морального закона. Он должен просить об этом справедливого Бога, который в будущей жизни подарит каждому человеку столько счастья, сколько он заслужил в земной жизни. Нравственное счастье – дело лишь будущей жизни. В этой жизни побеждает или проигрывает лишь долг.

Эта земная вражда между долгом и счастьем была одной из искр, которые разожгли костер современного нигилизма. Например, Ницше со своей обычной ничем не замутненной пылкостью говорит, что это ложная альтернатива: долг буржуазных обществ, не знающих счастья, говорит, что достаточно удовольствоваться тем, что диктуют гражданам социальный порядок и культурные стандарты. Все это должно быть уничтожено: это «час великого презрения <…>. Час, когда вы говорите: „В чем мое счастье! Оно – бедность и грязь и жалкое довольство собою“» («Так говорил Заратустра», Предисловие Заратустры, 3). Следовательно, чтобы спасти счастье от мира буржуазных расчетов, его следует понимать и преследовать как хаос и иррациональную случайность, бесцельный витализм.

Дело в том, что если мы отделим разум от счастья, то мы потеряем их обоих: первый сведется к механизму планирования затрат/выгод, а второе – к жестоким или несущим разочарование мечтам (как можно забыть фильм Тодда Филлипса «Джокер» и трагического главного героя в исполнении Хоакина Феникса?).

Конечно, в наше время существует альтернативное «спинозовское» счастье – то, которое достигается не через чувственные блага, развращающие человека и зависящие от удачи, а через открытия нашего разума законов мира, жестко связанного в железную цепь причин и следствий. Счастье состоит в том, чтобы интуитивно понять: в мире нет ничего ненужного, потому что все есть природа, и природа есть Бог. И поэтому мы можем быть счастливы, только если резко отрицаем иллюзию нашей свободы. «В Душе нет неограниченной или свободной воли, – пишет Спиноза в „Этике“ (часть II, положение 48), – но душа к желанию того или другого определяется какой-нибудь причиной, которая в свою очередь определяется другой причиной, а эта опять другой, и так до бесконечности»[48].

У всего есть причина, не существует никакой свободы, а единственная радость – это слиться с мировым порядком. Свобода – это освобождение от страстей, и вовсе не в силу высших моральных принципов, а только благодаря признанию того, что даже порывы души и привязанности есть часть великого механического равновесия действий и природных страстей. И только мудрецы и философы могут распознать это, потому и могут быть счастливы. На ум приходит концовка «Этики»: «Мудрый, поскольку он рассматривается как таковой, едва волнуется душой, но, сознавая по некоторой вечной необходимости себя, Бога и вещи, никогда не перестанет существовать. <…> Если путь, который я показал как ведущий к этому, и кажется очень трудным, то все-таки его можно найти. И действительно, должно быть, в самом деле трудно то, что так редко находят» (часть V, положение 42, схолия).

На первый взгляд кажется, что это противоречит нигилистическому принципу разрушения высших метафизических ценностей, но на самом деле никакого противоречия и нет: оба этих утверждения говорят о том, что существует только мир, никакие цели и чувства не могут быть больше этого мира. Внимательные наблюдатели не упустят из вида того, что именно Спинозу можно назвать великим суфлером и вдохновителем всех сцен ницшеанского театра. Одно можно сказать наверняка: для них обоих счастье достигается только ценой свободы, если понимать свободу как сумасшедший танец, растворяющийся в неудержимом цикле природы, или как пустой взгляд и загадочную улыбку греческого куроса, античных статуй молодых людей, которые можно увидеть в Афинах вместе с женскими фигурами кор[49]: жрицы и жрецы, воспевающие вечную неизбежность, с вершин которой боги смеются над человеческими бедами.

Таким образом, судьба счастья намертво сжата в тисках: с одной стороны – этические стратегии самоконтроля и самореализации жизни, а с другой – слияние индивидуального «Я» с вечным, божественным порядком природы. Однако в обоих случаях счастье нужно заслужить или получить как награду в конце трудного пути свершения интеллектуальных и практических добродетелей. Такое счастье перестает вызывать какой-либо интерес, а для некоторых заменяется преходящими и сугубо индивидуальными моментами удовольствия, исчезающими без следа; для большинства же счастье становится попросту невозможным явлением.

Но вернемся к первоначальному вопросу: действительно ли мы в конце концов будем счастливы? Счастье невозможно получить, и в то же время невозможно жить без него. Как мы можем думать об этой двойственности, забыть о невозможности? Единственный способ – доказать, что одна из этих невозможностей окажется невозможной. Чтобы понять это, достаточно обратиться к нашему сознательному опыту. Лучше перестать воспринимать счастье – рискуя таким образом его уничтожить, – как результат наших мыслей или поведения, а пора уже признать, что оно присутствует – здесь и сейчас – как часть нашей жизни, как двигатель и мерило каждого нашего желания. Как однажды спросил себя Августин: если это правда, что все без исключения, даже опечаленные и разуверившиеся, хотят быть счастливыми, откуда они узнали само понятие «счастье», чтобы желать его? Если бы они уже не знали чего-то подобного, они не могли бы его искать. Но все мы умеем быть счастливыми, ощущаем gaudium – радость, удовольствие – всем нашим существом. Это наслаждение – черновой набросок, без которого мы бы даже не пытались быть счастливыми, не думали о будущем и не стремились бы к нему.

Значит, все предрешено? Вовсе нет, игра продолжается. Потому что на этом этапе возникает самый рискованный вопрос о счастье: есть хоть что-нибудь или кто-нибудь, кого мы можем так назвать? И не нужно бояться этой невозможности: если это верный ответ, то он может только вселить радость в сердце и подарить разуму новое дыхание. Августин с проницательностью человека, прошедшего через все ступени нигилизма, даже если в его времена не существовало такого понятия, определил его тремя простыми словами: «gaudium de veritate» – «наслаждение обладания истиной» («Исповедь», книга X, 23, 33).

Как ни странно, одна из наиболее характерных черт человека – это способность думать «ни о чем». И это не просто изощренная тема для философских изысканий, это опыт, который есть и будет у каждого: моменты восприятия пустоты, замешательства и боли, которым мы можем дать только одно объяснение – «это было ничто…», но это ничто бродит в нашем сознании. Эудженио Монтале точно уловил это и отразил в одном из своих великолепных стихотворений: «О чудо! / Цепляясь за пустоту, за мимолетный разлад, / С ужасом, с несостоятельностью Иуды» («Однажды утром, проникнув в воздух стекла»[50]). Это краткие мгновения, вспышки молний в складках бытия, на протяжении всей жизни сопровождающие наши мысли и повседневные занятия как некий «непрерывный гул». Я говорю не о конкретных психических состояниях, причиняющих человеку дискомфорт, а о повсеместно распространенном состоянии сознания, которое я бы назвал не патологией, но одним из самых загадочных и красноречивых проявлений нашей собственной «природы». Ничто – это шанс для реальности, которая всегда перед нами. Реальность окружает нас и раскрывается внутри нас, напоминая нам о том, кто мы и почему существуем.

В истории философской мысли ничто представляло собой «насущную» проблему для понимания – и для отрицания – бытия. Давайте поразмыслим, например, о «парменидовском» подходе, согласно которому ничто понимается только как небытие или как становление и переход вещей от бытия к небытию или наоборот: как противоположное или противоречащее тому, что «есть», о чем даже нельзя думать. Этот подход Эмануэле Северино[51] назвал безумием нигилистического Запада.

Начиная с Платона, наряду с вышеназванной позицией появились другие концепции, для которых ничто не выступало просто противоположностью бытия, но было тесно связано с последним, и это помогало объяснить отношения между тождественным и разным, множественность вещей и переход от возможности к действию (у Аристотеля). Но беспрецедентную перспективу этой концепции подарило иудейско-христианское сотворение из ничего (ex nihilo). Это новый взгляд на проблему, где конечные вещи мыслились как безвозмездный дар, потому что им не надо было прилагать никаких усилий для того, чтобы быть.

Человек думает о ничто не потому, что не думает о бытии вещей; напротив, он может помыслить ничто точно в той мере, в какой воспринимает существование вещей, их положительное присутствие. Вещи никогда не бывают такими, какие они есть на самом деле, и этим все сказано. Они обладают четвертым измерением, то есть воспринимаются так, как появляются, как им дано, как заложено в их естестве. Вещи «даны» как «события», они не являются абстрактными сущностями, а исторически присутствуют в мире, то есть существуют в своем собственном пространстве и времени. Потому нас так изумляет факт самого существования чего-то, это находит отклик и в знаменитом метафизическом вопросе Лейбница: «Почему существует нечто, а не ничто?»[52] («Начала природы и благодати, основанные на разуме», § 7). Для некоторых этот вопрос на самом деле не имеет особого смысла, он, скорее, бесполезный: что можно или должно «добавить» к тому факту, что вещи есть, существуют и присутствуют перед нами? У философов есть просто досадная привычка без надобности удваивать уже подтвержденный факт своими риторическими вопросами, на которые уже дан ответ, ведь на самом деле предметы просто «есть», и мы можем их использовать. Это древнее возражение позитивизма, одной из наиболее стойких форм современного рационализма, согласно которому вещи «есть» то, что мы можем количественно оценить, измерить или проанализировать при помощи нашего разума. Только наш разум может определить значение вещей, которые не говорят нам ни слова, просто безмолвно присутствуют, – сырой материал, который мы по образцам культуры преобразуем в элементы наших собственных построений. Таким образом реальность вещей определяется наукой, а метафизика должна отказаться от притворства, заставляющего нас узнать нечто иное, чем наука, и может в лучшем случае попробовать объединить все взаимосвязанные знания. Больше нет трещин, разрывов, дыр или пустых пространств: больше нет ничего, что могло бы ускользнуть из этой сети.

Однако, согласно другим интерпретаторам, вопрос Лейбница может быть только подтверждением того, что нечто существует, и вовсе не потому, что на этот вопрос можно ответить, ведь на самом деле он не предусматривает никакого ответа. Как заявил Умберто Эко в интервью, данном в 2014 году Антонио Ньоли:

Таким образом, этот вопрос вполне уместен: «Тот факт, что существует бытие, – продолжает Эко, – сам по себе причина того, что мы вынуждены спрашивать себя об этом, и, следовательно, ответ только один: „Потому что существует“, ведь если бы чего-то не было, мы бы даже на секунду не задумались, что этого не могло быть».

Заметьте, мы не просто составляем обзор философских тезисов, а выявляем различные способы бытия человека в мире, даже если этот человек понятия не имеет о философии. И как я сказал, наиболее радикальным воззрениям следуют те, кто мельком увидел в вопросе Лейбница попытку отказаться от объяснения мира в соответствии с метафизической традицией. Лейбниц искал некую «основу», «причину» происхождения всех сущностей, которая составляет «повод» существования всех вещей (в немецком языке эти три понятия – основа, причина и повод – выражаются одним словом Grund). Хайдеггер поднял этот вопрос в своем знаменитом рассуждении «Что такое метафизика?» 1929 года: он спрашивал, почему существует нечто; или, говоря его словами: «Потому что оно есть сущее, а не Ничто»[53] – это можно понимать как вопрос о «сущности» вещей (как, по его мнению, философия почти всегда и делала). Если же мы обратим внимание на вторую часть фразы, «а не Ничто», то мы поймем, что это далеко не риторическое дополнение к первой части на самом деле содержит в себе его загадочную причину, так как указывает нам, что «бытие» не отождествляется с одной вещью или даже с суммой всех вещей, а радикально отличается от них, это «иное» или «различие», то есть «ничто» по отношению к сущности. Это означает, что вещи не могут быть объяснены сущностью, действующей как причина, потому что основа (Grund) этой сущности на самом деле не является основанием (Ungrund) или даже бездонной бездной (Ab-grund). А это значит, что бытие остается «тайной», которая не находит объяснения и основания с нашей стороны, но является чистым актом «дарения» вещей. Их происхождение нельзя понять, а можно лишь помыслить как отступление и допущение, отказ от всего и в то же время как принимаемый дар.

Конечно, Хайдеггер, скорее всего, позаимствовал это понимание из христианской концепции, согласно которой Бог и есть то самое существо, которое безвозмездно дарует то, что сотворило. Но когда этот акт творения был назван «причиной», а само творение – «следствием», тайна бытия оказалась утрачена. Превратилась в непреложный закон. Поэтому мы должны переосмыслить бытие как дар без дарителя: дар из небытия. Луиджи Парейсон сделал следующий шаг: назвал это ничто свободой не в моральном смысле, а в смысле беспричинного движения, не как причину, из которой можно вывести следствия согласно принципам, а как истинную суть вещей, которые не могут быть чем-то другим. И тогда сам Бог из сущности в основе всей реальности превратился бы в ту же самую свободу, близкую к «ничто».

Ничто, таким образом, не просто означает нечто большее, чем предмет, который больше-не-существует, или тот, что еще-не-существует, а представляет собой измерение, присущее всему, что есть или еще будет, его «происхождение», след его возникновения, его воплощение. Ничто больше не является понятием, обозначающим остатки после исчезновения чего бы то ни было, а наоборот, теперь это понятие полного бытия, позволяющее нам постигать в вещах их происхождение, независимо от знания, откуда произошла эта вещь. Потому что всё – включая меня – не только изначально было вырвано из ничего, но и утверждается в небытии в каждый момент своего существования. Даже сейчас, в настоящем, ничто не является каким-то реликтом или диалектическим отрицанием того, что «есть», а хранит тайну существования всего существующего. И это все меняет: теперь мы можем видеть существующий предмет только как набор его характеристик, как следствие или продукт неких определяющих его факторов, или воспринимать его присутствие как нечто, приближающееся ко мне, а не как конечный результат перед моими глазами. В последнем случае существующие вещи просто возникают из ничего, и этого достаточно; в другом случае вещи несут в себе воспоминания о ничто.

Более того, ничто – это понятие, устремленное в прошлое и будущее, как понимали это многие философы ХХ века, когда размышляли о вещах, характерных для человеческого существования. Это означает, что люди – «открытые» существа, потому что они способны на свободу, или «обречены» на нее (как сказал бы Сартр). Поэтому мы трансцендентные существа, всегда открытые для возможностей, для того, чего еще нет или что отличается от привычного нашей природе. Ничто в этом случае означает «трансцендентность» и свободу человека. Но самое интересное, что это ничто находится в самой глубине нашего сознания и мы воспринимаем его так, как мы воспринимаем самих себя. Проще говоря, ничто не может открыть путь к осознанию бездонной беспричинности бытия, обусловленной только его собственной сокровенной благодатью; но ничто также может скрыть эту пропасть, чтобы заставить нас смириться с абсурдностью нашего существования и мира в целом. Не думая ни о чем, мы защищаем тайну бытия от воздействия наших представлений и действий, стремления свести бытие к сущности, находящейся в нашем распоряжении; или мы можем просто заключить, что все существующее не может иметь никакого другого значения, кроме ничто. Как утверждает Хайдеггер, человека можно рассматривать как «заместителя Ничто» (опять же из «Что такое метафизика?»), и благодаря этому он может стать «пастухом бытия», «брошенным бытием на сбережение своей истины» («Письмо о гуманизме»[54]). Но люди, способные разумно мыслить и быть свободными, как подчеркивал Сартр, обладают способностью отрицать бытие, и поэтому для человека быть свободным означает «порождать ничто» внутри себя и вокруг себя.

Примечательно, что для Хайдеггера и Сартра ничто не всегда представляется переживанием, связанным с чувством тоски и глубоким «обращением в небытие» (Nichtung, néantisation). Для Сартра страдания – неотъемлемый признак свободы человека, обреченного потерять свое собственное существо. Тоска Хайдеггера с точки зрения бытия – это место, где все вещи исчезают и теряют ориентацию, и ничто как «заколдованная тишина» не предлагает нам никакого глубочайшего понимания бытия, потому что оно отвергает нас.

Эти мнения призывают выйти за рамки простой философской теории и предложить новые возможности для собственного понимания жизни. И осознать, как интуиция или слово вызывают мысли о своем значении, как приходит нам на память нужный узел опыта, даже если мы вовсе не «последователи» и не сторонники философской доктрины тех, кто предлагает его нам.

Это кажется странным, но следует признать, что проблема нашего отношения к реальности так или иначе лежит именно в области небытия. А потом надо как-то вернуть себе это ничто, встретиться с ним, вывести из равновесия, спровоцировать, не торопясь уничтожить и тем самым «подарить» нигилизму. Но напротив, я хочу сказать, что, достигнув самых глубин небытия и осознав, что оно от нас требует, мы сможем внести свой вклад в преодоление современного нигилизма.

И один великий «нигилист» прекрасно понимал, о чем идет речь. Я говорю о Вирджинии Вульф и об одном из ее автобиографических произведений 1939 года, но опубликованном посмертно под названием «Моменты бытия» (Moments of Being); в нем мы можем почувствовать беспрецедентную и «позитивную» вибрацию проблемы небытия. В этом произведении одним из самых ясных и точных способов познания самого себя становится литературный опыт.

Наши дни, как пишет Вульф, состоят из «моментов бытия», но они «заключены [embedded] в моменты небытия, которых намного больше». Реальность – это «добро [goodness]», которое «окутано чем-то вроде безбрежной ваты»: мы могли бы назвать это ватой бессмысленности, отсутствия живого и зримого смысла для себя и для мира. Итак, «бо́льшую часть каждого дня мы проживаем вне сознания». Но Вульф настаивает: только благодаря «сильному и внезапному потрясению», «исключительным моментам», в которых что-то «произошло с такой жестокостью, что я никогда этого не забуду», в этой вате внезапно открывается разрыв «по причине, которой я не знаю», и все становится наконец прозрачным, проявляется как «реальное».

Эти моменты могут быть отмечены «отчаянием» или «удовольствием»: в первом случае преобладает чувство абсолютной беспомощности; во втором мы ощущаем, что происходящее можно «объяснить», представить как «откровение» или знак, но также и «символ [token] реальной вещи, стоящей за явлением». Так рождается «философия или, во всяком случае, идея, которая у меня всегда была: что за ватой скрывается узор [a pattern]; что мы – то есть все люди – снова становимся частью замысла, что весь мир – это произведение искусства; что мы часть этого произведения искусства». В такие моменты, заключает Вульф, «поэзия сбывается» и «перо оставляет свой след». В самом деле, «я продолжаю верить, что именно эта способность переживать потрясения и делает меня писателем».

Разве то, что поэзия становится истинной и реальной, не означает, что смысл воплощается, становится осязаемым, узнаваемым и желанным для нашего разума за счет наших привязанностей? Моменты бытия и вправду таковы, – мы все испытываем это на собственном опыте, – потому что они непредсказуемы и неизбежны, не могут быть автоматизированы и запрограммированы. Они «оторваны» от небытия, и мы можем прожить их, обернувшись в вату наших решений, или всем существом ощутить чудо их присутствия.

Об этом «ничто», раздираемом присутствием вещей, событий и людей, нигилизм ничего не знает. Он занимается исключительно измерением и «техническим» управлением реальностью, лишая себя и мир беспокойства о смысле существования. Ничто – как концепция, но даже в большей степени как несводимый человеческий опыт – может в таком случае рассматриваться как точка, воздействием на которую можно опровергнуть основное условие нигилизма. Небытие – лучший друг бытия.

Было время в истории современного нигилизма, когда в публичной речи стало очень неловко произносить слово «правда», да и в частной беседе оно звучало довольно тревожно. Само понятие истины в общественном сознании несло на себе невероятно громоздкое требование наличия ссылки на абсолютное, обязательное и неизменное видение вещей. Достаточно вспомнить, как часто апелляция к общечеловеческой истине или к истине, идеальной с точки зрения политики, в действительности оказывалась частной позицией индивида или выбором единиц, который ошибочно выдавали за универсальный.

Конечно, в основе этих возражений нередко лежал тот факт, что они диктовались политическими обстоятельствами и идеологическими перспективами, так что один и тот же фактор в одних случаях считался ложной «истиной», соответствовавшей интересам только части населения или правительства, а в других случаях он же преподносился как неоспоримая истина. И в итальянской, и в европейской истории примеров немало: от потока нелегальных мигрантов из Северной Африки до легализации однополых браков, от законности эвтаназии для себя или близких при низком «качестве» жизни до обязательных и добровольных прививок, не говоря уже о недавнем обсуждении закона против гомофобии и о признании «гендерной», а не «биологической» идентификации людей. А как насчет тех, кто спорит с правдой и утверждает, что чрезвычайная ситуация во время пандемии Covid-19 используется как инструмент политического контроля за здоровьем населения со стороны правительства или в интересах определенных лобби?

Но в последние десятилетия стало заметно невооруженным глазом, что грандиозный план освобождения от индивидуально и социально значимой истины, когда первое место занимает система разнообразных и не пересекающихся интерпретаций мира, ведет к возникновению опасного эффекта обратной дороги[55], а он противоречит первоначальной идее освобождения. Так возникает риск уничтожить реальность или свести ее к главенству идей доминирующей культуры. На самом деле правда всегда имела огромный социальный вес, и не столько в негативном смысле («тоталитарный» риск, чьи последствия мы не раз наблюдали, когда кто-то решал, что реально, а что не вписывается в его идеологические схемы), сколько в позитивном, как гарантия и защита свободы людей от насильственно навязанных предрассудков. Для всех сегодня наступил поворотный момент благодаря сложному вопросу о фейковых новостях и их способности управлять мнением народа и самим восприятием мира. Именно благодаря планетарному господству технологий, которое отрицает, что нечто может быть нам «дано», вся реальность может создаваться и контролироваться теми, кто обладает монополией на цифровую информацию, часто связанную с интересами мировых политических и экономических держав. В таких условиях разговор об истине уже становится не обязанностью, а неудержимой потребностью для свободного человека.

В действительности подготовка такого рода лингвистического и концептуального эмбарго на существование концепции истины велась очень долго, и постепенно стало ясно, что повсеместно распространившийся современный нигилизм – результат набиравшего ход процесса в истории человеческой мысли. Изменения в западной философии в ходе ее развития отразились и в нашей памяти – если бы мы воспользовались пантографом[56], то могли бы проследить все пути развития культуры за несколько последних веков, отразившиеся в нашей повседневной жизни.

Существует опыт, подчеркивающий современное отношение к проблеме истины. Декарт описал его еще в «Рассуждении о методе» (1637), будучи глубоко разочарованным в образовании иезуитского коллежа Ла Флеш, где дисциплины преподавались в соответствии со «схоластической» традицией. Он решил отправиться в путешествие, чтобы открыть «великую книгу мира», потому что иезуиты не предоставили ему надежного критерия для определения истины. Декарт пишет: «Я же всегда имел величайшее желание научиться различать истинное от ложного, чтобы лучше разбираться в своих действиях и уверенно двигаться в этой жизни»[57]. Примечательно, что для Декарта двигатель поиска – это желание, которое он не случайно называет «величайшим», ведь оно похоже на другую насущную проблему философии и жизни: стремление к истине, к умению понять, прикоснуться к тому, что наше представление о правде зовет реальным.

В начале современной эпохи истина вновь превращается в проблему, она выходит за рамки традиционных решений, потому что становится субъектом желания со стороны людей. Это признак истины: что она желанна и проявляется в «Я» как неуемная потребность существовать и реализовывать себя. Короче говоря, правда – это проблема жизни. И мы владеем истиной только в той мере, в какой мы ее ищем, желаем и стремимся к ней.

Декарт пошел своим путем и разработал метод, который обеспечивает максимально контролируемое и наиболее непоколебимое знание природы мира, достигаемое, например, посредством математического анализа. Но его первый шаг продолжал очаровывать меня и пробуждать вопросы и позволил сформулировать нерешенный вопрос в рамках собственной философии Декарта. Помогло ли полноценно растолковать наше стремление к истине ее отождествление с грандиозной машиной, принцип работы которой можно объяснить с точки зрения геометрии как ряд количественных отношений между величинами? Устранило ли такое объяснение все беспокойства «Я» в ожидании истины?

Два столетия спустя Ницше ответит на этот вопрос отрицательно; присущий философу иконоборческий радикализм заставит его разрушить само понятие «истина»: «Я был первым приличным человеком, чтобы я сознавал себя в противоречии с ложью тысячелетий… Я первый открыл истину через то, что я первый ощутил – вынюхал – ложь как ложь… Мой гений в моих ноздрях…»[58] («Ecce Homo, как становятся самим собой», глава «Почему являюсь я Роком», 1). И это тоже может показаться странным, так как Ницше обычно представляет себя великим деконструктором, разрушителем самого понятия истины. При этом совершенно не берется в расчет, что он сумел это сделать только потому, что сам вновь ощутил проблему истины во всей ее неудержимости. Начало кризиса XX века, который затронул самые разные дисциплины и материи от математики до литературы, от физики до психологии и от искусства до историографии, заключается в том, что истина вновь становится проблемой. И проблемой неоднозначной, потому что речь идет не столько о том, что истины больше нет, а о том, что проблема кроется в самой истине, так как ее существование стало невозможно доказать.

Но кризис не отменяет первоначальной постановки вопроса, и даже наоборот, он вновь выдвигает его на первый план: откуда берется это желание, которое сейчас пробуждает насилие, потому что оно недостижимо? Это то, что Ницше вкладывает в уста странника, главного героя, высказывающего мысли автора: «Однажды странник захлопнул за собою дверь, остановился и начал плакать. Потом он сказал: „Этот сыр-бор вокруг истинного, действительного, немнимого, достоверного! Как я зол на него! Отчего меня погоняет как раз этот мрачный и пылкий погонщик!“»[59] («Веселая наука», 309).

Почему странник плачет? Потому что его преследует проблема реальности, потребность в истине, от которой он мечтает избавиться, она раздражает его, не позволяет «построить» себя так, как ему хочется. Это что-то вроде силы тяжести, она его злит, странник всем существом ощущает ее присутствие, но не в силах объяснить ее природу. На самом деле «нигилист» Ницше не должен испытывать такого желания, и «Я» человека, ищущего и жаждущего, должно выходить за пределы «сверхчеловека» или «за пределы человека», а его желание должно усиливаться и искажаться сверх всякой меры, обращаясь в чистую волю к власти, согласно которой все истинно, потому что все необходимо, а «Я» – всего лишь буржуазный пережиток, от которого нужно избавиться.

Конечно, это уже другой Ницше, не тот, который позже будет предаваться постметафизическим размышлениям (кто-то называет их постмодернистскими), не тот поборник интерпретаций, побеждающих факты, релятивизма, побеждающего объективность реальности, и крайнего перспективизма, согласно которому каждый человек должен строить себя сам. Наш Ницше немного другой, он балансирует между двумя крайностями, существование которых сам же и допустил. С одной стороны, это чистое следование побуждениям современного индивида (вслед за своим кумиром Вольтером), окончательно освобожденного от истины. С другой стороны, это отождествление свободы со «спинозовским» принятием великой необходимости мира, в котором все вечно и неизменно возвращается на круги своя. Проблема Ницше, застрявшего между этими двумя крайностями, так и остается нерешенной. И этот факт дает нам понять, как изменился современный нигилизм по сравнению со своей прошлой версией. Он изменился, потому что эти две гипотезы, несмотря на все общение, не смогли преодолеть проблемы истины. Действительно, их неспособность найти ответ вновь обострила сам вопрос.

Об истине нельзя думать с точки зрения отстраненного «Я», освобожденного от всякого влияния реальности. На нее нельзя смотреть с позиции реальности, не признавая свободного «Я» человека. Истина кроется в отношениях. Отношения – это проблема истины, потому их следует рассматривать не только как сумму двух слагаемых, каждое из которых цельно само по себе, но и как способ, где каждое из двух истинно благодаря другому. Об этом знают все, кто считает истину результатом размышления о знании; согласно знаменитому трактату Фомы Аквинского[60], постичь истинное означает увидеть соответствие или приравнять наш интеллект к реальности (adaequatio intellectus et rei – согласованность ума и вещи). Мы истинны и живем внутри истины не потому, что никогда не ошибаемся или никогда не оказываемся во власти лжи, но потому, что мы всегда существовали в реальности. Мы находимся в истине, потому что, даже ошибаясь, мы «являемся» воплощением отношений с реальностью. И настоящее «ждет» искренней возможности проявиться в своем истинном смысле.

Есть простой, но действенный пример, который я часто привожу своим студентам, чтобы проиллюстрировать то, как обстоят дела с истинностью нашего «Я», которое открывается мировой истине. Допустим, вы безумно влюбляетесь в одного человека, и сперва ваша любовь безответна, она повергает вас в глубокую печаль и не несет никакого удовольствия. Но со временем, если повезет, ситуация меняется, и ваш избранник или избранница тоже влюбляется в вас. Тот вечер, когда вы это осознаете, становится совершенно особенным, вы теряете сон, потому что свежесть любовного чувства буквально «захватывает» вас. Что вы будете делать утром, едва проснувшись? Позвоните или встретитесь с этим человеком и прямо или завуалированно попросите сказать, что это правда, или спросите: «Так это правда?» Каждый из нас создан для того, чтобы наслаждаться любовью и вместе с тем ее истинностью, – в этой целостности и заключается смысл.

Но еще яснее об этом размышляет великий швейцарской теолог и философ Ганс Урс фон Бальтазар, который в монументальной работе «Истина мира» (Wahrheit der Welt, 1985) пишет следующее:

Истина никогда не станет абсолютом, которым можно обладать; это событие, до которого можно лишь дотронуться.

Одна из характерных черт общества повсеместного нигилизма – кризис общеизвестных обязанностей, то есть тех фундаментальных ценностей, с которыми в большей или меньшей степени связано сосуществование людей в рамках социума. Эту тревожную тенденцию в отношении обязанностей не совсем оправданно сейчас называют релятивизмом. Однако это не означает, что у людей больше не осталось ценностей, в которые можно было бы верить, или что они просто отказались от поиска смысла жизни, как, с легким раздражением, предполагает традиционалистская идеология. Самая сложная и самая интересная сторона усталости от нигилизма заключается в том, что человек перестает различать мотивы существования по их надындивидуальному характеру, универсальной идеальности, как было в другие эпохи, теперь эти ценности различаются по другому принципу: совпадают они или не совпадают с ожиданиями и желаниями самореализации индивидов.

И это уже не просто вопрос того, что великий социолог Макс Вебер после Первой мировой войны назвал «политеизмом ценностей». В эпоху «разочарования в мире», «в богочуждую, лишенную пророка эпоху»[61] – как утверждал Вебер в работе «Наука как призвание и профессия», – различные ценности находятся в постоянном конфликте друг с другом, и каждый человек должен придерживаться этики ответственности, то есть сам отвечать за последствия своих действий. Но сегодня, в эпоху перехода от политеизма к релятивизму ценностей, нам кажется, что все повернулось вспять: фокус сместился не столько на обязанность каждого человека быть ответственным перед обществом, сколько на право каждого заставить общество признать свою потребность утвердиться как личность. Это придает самому термину «релятивизм» более правильное и точное значение: не отмена и релятивизация абсолютных принципов, а определенное воззрение на ценности отдельных людей, «имеющих к ним отношение». Ценности зависят от людей, а не люди от ценностей. И поэтому эпоха осознанного нигилизма мыслится уже не как эпоха обязанностей, а как эпоха прав.

Как и в случае любой культурной поляризации, упускающей из виду весь накопленный опыт, это повлекло за собой значительные проблемы в определении концепции, и они становились все более заметными с конца шестидесятых годов и вплоть до наших дней. Упомяну только две знаковые проблемы. Первая относится к социально-антропологической сфере: если основой человеческого сосуществования являются священные и неотчуждаемые права каждого индивида, что произойдет в случае конфликта прав разных индивидов? Возьмем несколько самых неоднозначных примеров вроде конфликта неотъемлемого права женщины прервать беременность (с учетом всей драматичности такой ситуации для самой женщины), и права ребенка появиться на свет. Или, наоборот, права человека прибегнуть к суррогатному материнству ради продолжения рода, если он не может иметь детей, и «естественного» права суррогатной матери полноценно наслаждаться плодами своего материнства, а также права ребенка на возможность признать свою биологическую мать. Не говоря уже о правах человека на самоидентификацию вне рамок своей биологической и сексуальной природы, то есть принадлежать к тому «полу», к которому он сам себя причисляет.

Но, как это часто бывает, острее всего мы воспринимаем вопросы второго порядка – философские или даже «метафизические». Самая очевидная проблема заключается в следующем: мы больше не думаем о «Я», о конкретных «субъектах» из плоти и крови, которым присущи права, а мы думаем о правах, которые сами порождают субъектов. Утверждение, что законы государства могут гарантировать в целом неограниченные права отдельным категориям лиц, ведет к идее, что именно эта правовая защита определяет реальность лиц, которые извлекают из нее выгоду. Мы исходим не из фактов, а из закона. Для того, чтобы реализовать и признать собственное бытие, требуются не личные впечатления, а юридическое признание, оно становится источником бытия человека.

Наиболее важным культурным и политическим результатом всего этого является своеобразное дробление фундаментальных мотивов социальной общности, возникающее не из какой-то общей тенденции. В свете этого можно сформулировать различия между индивидуальными и коллективными правами из непрерывных изменений в самой диалектике права, затрагивающих все сферы жизни людей. Это заставляет внимательного наблюдателя утверждать, что «мы не можем думать о рецептах из прошлого, зацикленных на неограниченном расширении прав вплоть до того, что простые желания становятся правами. Новый смысл жизни гарантирует только политика обязанностей. Смысл жизни придают обязанности, а не права; однако сегодня мало кто, а может быть, и вообще никто не говорит об обязанностях» (Лучано Виоланте[62]).

Однако давайте посмотрим правде в глаза: «право» – очень привлекательный термин, в отличие от навевающего тоску «долга». Даже говоря обычным языком, долг – это то, что мы обязаны выполнять вопреки собственному желанию и естеству. Давайте задумаемся над этим: зафиксированное словарями значение слова ведет нас туда, куда мы бы с радостью никогда не отправились, чтобы не чувствовать себя обязанными, обремененными и в итоге вынужденными туда идти. Но почему?

«Так говорил Заратустра» Ницше – произведение об одном из самых необычных «метаморфозов» человеческого духа в поисках освобождения; обратимся к сюжету борьбы льва с драконом. «Кто же этот великий дракон, которого дух не хочет более называть господином и богом? „Ты должен“ называется великий дракон. Но дух льва говорит „я хочу“. Чешуйчатый зверь „ты должен“, искрясь золотыми искрами, лежит ему на дороге, и на каждой чешуе его блестит, как золото, „ты должен!“» («Так говорил Заратустра», глава «О трех превращениях»).

Нигилизм – это в некотором роде несостоятельность Канта, кантовского долга, не имеющего никакой другой мотивации, кроме как навязываться самому себе. Почему нужно следовать долгу? Единственный ответ: потому что так надо, то есть потому, что так повелел универсальный разум, присутствующий в каждом индивиде. Для Канта это самое главное из существующего в человеке, достойное восхищения и «уважения»: его чистая свобода следовать нравственному закону. Абсолютная и безусловная самоцель. Все остальные вещи создаются как средство достижения каких-то целей или являются результатом деятельности каких-то механизмов. Чисто только то, что присуще человеку, и таковым должно оставаться, иначе сам человек потеряет свое человеческое естество.

Как же случилось, что настолько возвышенное чувство подверглось нападкам со стороны нигилистского льва? Возможно, Ницше в своей полемической ярости против проклятого дракона долга, пожирающего жизнь во имя абстрактных ценностей, не до конца понимал проблему, что нигилизм уже проник под чешую огромной рептилии. Фактически, чтобы возвысить человека до существа бескорыстного, подобного чистому нравственному закону, нужно отделить его от того, чем человек «является» в действительности, и спроецировать в сферу невообразимого «должно быть». Рациональный человек «может» реализовать себя, он способен воплотить в жизнь свою добродетель собственными силами, опираясь только на свою моральную стойкость просто потому, что «он должен» это сделать. Но таким образом человек, который есть, в итоге уступает место человеку, которым он должен быть.

Шарль Пеги[63] однажды написал, что «человек, сформированный кантианской этикой долга, или, более образно, „кантизмом“, имеет чистые руки, но, грубо говоря, на самом деле рук у него нет [a les mains pures, mais il n’a pas de mains]. А нам, с нашими мозолистыми руками, нашими узловатыми руками, нашими греховными руками, нам иногда рук не хватает». Такая концепция долга не помогает ничего уловить, и на самом деле добродетельный человек должен умерщвлять даже самое трепетное свое желание, в том числе и желание счастья, свой особый, «личный» интерес. Потому что никто не может быть счастлив, оказавшись на моем месте. Высшее желание – это только то, что направлено на обретение добродетели, то есть на то, чтобы стать достойным счастья. Но именно здесь кроется проблема, зародившаяся сперва у Канта, а потом перешедшая и в нигилизм. Это происходит из-за разделения долга и чувственного желания или желания быть счастливым (мы говорили об этом в главе 10). Этот подход доминирует и сегодня, даже среди тех, кто отвергает систему обязанностей и делает упор на систему прав: в соответствии с ним долг обязательно нужно исполнить, пусть даже за счет собственного «Я». Таким образом, особый интерес каждого отдельного человека сам по себе морально нечист и вызывает подозрения. В принципе личные интересы – это именно то, что нужно отбросить, если хочешь стать добродетельным человеком. Так реализуется значимая и спорная идея Просвещения об универсальном долге, оторванном от индивидуальных интересов. Великолепная идея, но слишком абстрактная.

В этой точке проблема долга частично пересекается с проблемой нигилизма, что делает бесполезной любую попытку преодолеть нигилизм через обновление этики обязанностей. И вовсе не потому, что последние не важны или не необходимы, а просто потому, что у них больше нет убедительной силы. Они каким-то образом уже проиграли битву, прежде чем вступить в нее. Обязанности теперь и в самом деле лишились своего очарования.

По этой причине стоит повторить простой вопрос, который обычно не берут во внимание: каким образом формируются обязанности не только в жизни отдельного человека, но и в долгой истории нашей культуры? Для всех нас, наследников Канта (даже если мы являемся антикантианцами!), долг прежде всего мыслится как усилие воли, которое нужно для того, чтобы «выполнить» определенное обязательство. Но если мы присмотримся к этой проблеме внимательнее с позиции собственного опыта, то сможем понять, что долг на самом деле проистекает из источника, предшествующего нашим моральным обязательствам.

Долг словно предупреждает, когда что-то или кто-то зовет нас, будь то Яхве на горе Синай, или голос нашей совести, или момент реальности, который поражает, захватывает нас и заставляет двигаться дальше. И признание того факта, что мы слышим призыв долга, совпадает с нашим самоопределением – «вот он я». Как если бы мы говорили: «Это меня интересует», «Это все для меня». Долг не рождается нашим стремлением достигнуть какой-то высокой и далекой цели, он, скорее, привлекает нас к ней, даже очаровывает. Этот призыв бросает нам вызов, пробуждает, делает нас лучше.

Давайте подумаем о ребенке или вспомним собственное детство: каким образом можно научиться долгу? Родители навязывают это понимание? Но в таком случае самоконтроль бы переходил от «Я» ребенка к «Сверх-Я» родителя, а обучение долгу чаще всего означало бы появление на свет безвольных или невротичных детей. Можно сказать, что ребенок учится долгу, когда родители подают ему пример. Но родители могут ошибаться, и как быть в этом случае? Какое разочарование видеть, что родитель совершает ошибку и ставит под угрозу ценности, которым учит. Или, может, долг возникает из отношений ребенка с родителями, – даже если они совершают ошибки, – то есть из того простого факта, что «мне будет жаль, если я заставлю маму плакать» или «я делаю это, потому что мне хочется заслужить ее любовь». Понятно, что таким образом мы переходим на уровень, где ценности не осознаются, и потому мы как рационалисты готовы сразу же отвергнуть этот источник ценностей, потому что это «детская» формула, не подходящая взрослым, ответственным и рациональным людям.

И все же этот пример создает своеобразную структурную основу долга, не только начальную или незрелую, но и вполне постоянную. Мы знаем, что эта ценность сама по себе достойна уважения – и по этой причине мы можем и должны ее универсализировать, – ведь она время от времени возвращается к нам в виде неувядающего воспоминания о недовольстве матери: меньше всего на свете нам бы хотелось ее расстроить, мы хотим оправдать ее привязанность к нам. Это не значит, что нужно всю жизнь испытывать сентиментальную привязанность к детству, наоборот, это возможность вырасти яркими личностями, чтобы воспринимать долг как полное любви приглашение быть самими собой: так же, как любящие нас не требуют от нас стать другими.

Это очень простой и даже банальный пример ежедневной феноменологии воспитания долга имеет свой вес в истории нашей культуры. Люди не сами производили эти ценности, они усваивали их как исторический опыт, потому что каждый человек является частью какой-то компании, посещает какие-то места, соответствует определенным общественным установкам, воспитывается кем-то – и затем мало-помалу понимает, что это того стоило, осознает рациональность полученного опыта. Великий просветитель Лессинг в своей знаменитой работе «Воспитание человеческого рода» (1780) вновь провоцирует нас, когда говорит, что в начале времен людям нужно было испытывать страх, чтобы научиться долгу. От азиатского политеизма они перешли к заповедям Моисея и еврейской истории с ее ужасным и ревнивым Богом, который повелевал и карал, но это был важный шаг в воспитании человечества. Затем пришел Иисус, который учил любви и подал пример того, что значит следовать воле Отца. И теперь, когда человечество оказалось в нашем времени, начавшемся в XVIII веке, времени Лессинга, – учиться больше не нужно, потому что мы повзрослели, и теперь разум может генерировать свои собственные ценности. Сам по себе.

Нигилизм помогает нам обнажить фантастическую незавершенность грандиозного рационалистического проекта Лессинга. Человечество утратило те ценности, которые должно было обрести в самом себе, и мы еще не завершили обучение, оно нам только предстоит. Источник долга сейчас – это одновременно привлекательность и причастность, это преемственность и общность.

Чарльз Тейлор, один из самых чутких к кризису современного индивидуализма философов, писал на эту тему:

Потому что общество – это, по сути, реальность, обучающая нас самому главному долгу, который только может быть у человека, заставляющая нас чувствовать его «своим» в полном смысле этого слова: это долг быть самими собой.

«Никогда не гадали, глядя на человека, что там у него в голове? [Do you ever look at someone and wonder, what is going on inside their head?]». С этого вопроса начинается одна из самых обсуждаемых картин последнего времени, «Головоломка», – «обычный» мультфильм 2015 года от “Pixar” о детях и для детей, сюжет которого строится на динамике наших отношений с реальностью. Как взаимосвязано то, что «внутри» нас, с тем, что «снаружи»? Как вещи, события, происшествия влияют на процессы в нашем мозгу, как влияют на его работу? И в какой степени эмоции обусловливают процесс познания мира?

Мультфильм рассказывает историю одиннадцатилетней девочки Райли: заботливые родители и любовь к хоккею – так проходит ее счастливое детство в заснеженной Миннесоте, но внезапно отец девочки получает новую работу, и вся семья вынуждена переехать в Сан-Франциско, что совершенно не радует нашу героиню. На новом месте Райли испытывает глубокую эмоциональную травму: сперва ужасный новый дом, затем школа, где нет ни одной подруги, и даже пицца из бара на углу с начинкой из отвратительной брокколи!

Но на самом деле основное действие фильма происходит в другом месте – в голове Райли, где мы можем наблюдать за происходящими в ее мозгу процессами. А настоящие главные герои – это чувства, пять эмоций в мозгу девочки – своеобразной платоновской пещере, – их зовут Радость, Страх, Гнев, Брезгливость и Печаль, а выглядят они как симпатичные разноцветные человечки, которые общаются друг с другом и реагируют на события в жизни девочки; их поведение символизирует разнообразные психические и физиологические реакции на происходящее. Это и есть те самые «первичные эмоции», о которых рассказывают эволюционные психологи, например Роберт Плутчик в своей книге «Психология и биология эмоций» (1968). Разум похож на большой архив, где хранятся разнообразные данные, изображенные создателями мультфильма в виде разноцветных шаров, чей цвет зависит от эмоции, которую мы испытывали во время того или иного события в жизни. Эти шары перемещаются по каналам нервной системы и распределяются по разным «островам», парящим в разуме Райли, а душевное состояние девочки выстраивает (но может и разрушить) восприятие окружающих ее вещей. Есть остров семьи и дружбы, остров честности, остров хоккея и даже остров озорства – все вместе они формируют личность Райли. Когда данные памяти отделяются от эмоций, они превращаются в плоские геометрические формы абстрактных мыслей, а когда воспоминания исчезают, то они оказываются в черной бездне подсознания.

Но эта история начинается гораздо раньше. Согласно эмпирическому учению шотландского философа XVIII века Дэвида Юма, которое лежит в основе многих современных теорий о разуме, наши знания о мире – это не сам мир, а лишь наши субъективные реакции – чувства и эмоции, – влияющие на нас извне и регулирующие движения духа внутри нас. Но даже наше индивидуальное «Я» не существует в полном смысле этого слова, будучи всего лишь пучком восприятий, которые удерживает вместе привычка, сплетающимся из памяти (мы запоминаем то, что пережили) и воображения (с помощью которого мы предвидим события). Таким образом, как бы сильно мы ни «пробовали унестись воображением к небесам или к крайним пределам Вселенной; в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя»[64] (Д. Юм, «Трактат о человеческой природе», 1739–1740). В таком случае «Я» похоже на театр, на сцене которого идет все время новая и постоянно меняющаяся пьеса. Создатели «Головоломки» скорее назвали бы место, где происходит действие диспетчерской. Это история жизни, подобная голливудской «фабрике грез», ею движут пять эмоций, которые нажимают кнопки на пульте и передвигают рычаги, чтобы отреагировать на событие, проконтролировать поведение девочки, найти возможный или невозможный баланс.

Юм был противником Декарта, главного авторитета своего времени, который высказал теорию о том, что как бы сильно эмоции (он называл их страстями души) ни заставляли нас «двигаться» и «наслаждаться жизнью», они не могут повлиять на процесс объективного познания мира, которое ограничивается геометрически-механическими измерениями научного знания (Р. Декарт, «Страсти души», 1649[65]). С той поры «рационалистический» способ получения знания стал главенствующим, свободным от субъективных чувств и оценок, но при этом слишком ненадежным, чтобы гарантировать миру объективность.

Что общего между позициями Декарта и Юма, смотрящих на одну проблему с противоположных точек зрения? Риск возникновения пропасти между холодной рациональностью знания и теплой эмоциональностью чувств. Кто-то может предпочесть первое или второе (не только на уровне философских теорий, но и в жизни), но факт остается фактом: кажется, что одно всегда исключает другое. Однако, внимательно взглянув на наш повседневный опыт, мы заметим как минимум одну точку соприкосновения между этими двумя явлениями: когда мы встречаемся с чем-то удивительным, то чем сильнее оно на нас влияет, тем больше нам хочется понять, что это такое, поразмышлять об этом, узнать, что это на самом деле.

Беседуя о мультфильме с разными людьми и читая отзывы в итальянских и зарубежных газетах, я выделил два наиболее распространенных мнения: некоторые (я имею в виду Антонио Полито из “Corriere della Sera”) справедливо отмечают, что в сценарии «Головоломки» не хватает разума – той способности, которая отвечает за руководство эмоциями и позволяет им выражаться в суждениях и знаниях. Бедняжка Райли кажется пешкой в «игре» своих эмоций и никогда не сможет стать по-настоящему сознательным, свободным и ответственным человеком. Другие (например, Джулиан Баггини из “Guardian”) отмечают, что картина соответствует новейшим открытиям в нейробиологии, где «Я», или «Эго» (self), иногда представляет собой повествование, инициируемое эмоциями и собранное воедино памятью, но по своей сути не является чем-то «постоянным» и стабильным. Короче говоря, для некоторых девочка в мультике – просто индивид без разума, все ее реакции сводятся к сантиментам; другие же отмечают, что в этом возрасте (но только ли в этом?) подростки и в самом деле руководствуются исключительно эмоциями.

Мне кажется, что этот мультфильм интересен именно потому, что поднимает вопрос: наш разум – абстрактная способность, «руководящая» прибавка к нашим эмоциям или же самостоятельная единица, находящая свое воплощение в нашем теле и чувствах? И являются ли последние только инстинктивными механизмами или же несут в себе след сознательного суждения, проявлением личной «свободы», на которую влияют эмоции?

Конечно, в наши дни ни одна нормальная теория эмоций не ограничивается достижениями нейробиологии и не рассматривает их как реактивные явления исключительно физиологического порядка. Эмоции рассматриваются, скорее, как процессы или алгоритмы обработки реакций на внутренние и внешние раздражители, основанные не только на реактивной пассивности, но и на адаптивной активности нейронов. Как деятельность, которая переходит от уровня бессознательного к отчетливому осознанию того, что мы чувствуем. Но затем когнитивная картина расширяется еще больше, доказывая (как убедительно показывает нейробиолог Антонио Дамасио, особенно в своей знаменитой книге «Ошибка Декарта» (L’errore di Cartesio, 1994)), что эмоции играют решающую роль для процесса нашего мышления и для механизмов принятия решений.

Это экспериментально доказанное утверждение позволяет нам пересмотреть две крайние позиции, господствующие в нашей нигилистической эпохе: на самом деле для внимательного наблюдателя ни одна из двух не может стать единственно верной, потому что одно всегда обязательно подразумевает и другое. Но в коллективном воображении они существуют как альтернативы друг другу. С одной стороны, это объективный мир вне нас, измеряемый научной рациональностью; с другой стороны – мир внутри нас, субъективное чувство, с помощью которого мы воспринимаем себя. Внешний мир всегда будет таким, какой он есть, неумолимо и неизбежно, потому что он не зависит от нас, наших вкусов, восприятий и мнений. Тем не менее внутренний мир никогда не будет таким, каким является на самом деле, а только таким, каким мы его представляем или ощущаем – ограниченным субъективным мнением индивида.

Можно выразиться и так: мир развивается независимо от нас, следуя эволюционной логике, не имеющей точных и узнаваемых целей, кроме как развитие адаптивных реакций на импульсы окружающей среды. У него нет целей, только необходимость или случайные события. Таким «является» мир. Но цели и задачи, без которых люди не мыслят своей жизни, прячутся теперь не в небе среди неподвижных звезд: это не трансцендентные мотивы, а наши субъективные чувства.

Если мы затем посмотрим на размышления более радикальных редукционистов, таких как Ричард Докинз, то их гипотеза о различии этих двух миров состоит в том, что эволюционная детерминация проявляется во втором не меньше, чем в первом, а следовательно, биологические законы естественного отбора будут влиять не только на природу, но и на культуру.

Действительно интересно – и даже немного тревожно – наблюдать за тем, как «эволюционировал» взгляд на отношения человека (или же «Я») и реальности: от бытия, человека, воспринимаемого как сосуд, в который вносят свой главный вклад вся природа и история, к иудейско-христианскому креационизму и его секуляризованной форме, а затем к прогрессу эпохи Просвещения (давайте вспомним, что для Канта конечная цель творения – это человек как нравственное существо), и наконец мы приходим к эволюционному самоопределению всей реальности, когда биология воспринимается как матрица рациональной и духовной «природы» человека.

И кажется, что вновь философская проблема нигилизма обращается к своей противоположности: вначале это казалось огромной возможностью для человека стать свободным, как и для мира – освободиться от целей, выходящих за его пределы. Как будто кто-то, привыкший приравнивать себя к цели, превосходящей самое себя, даже не будучи в состоянии ее достичь, пришел к выводу: «но я есть то, что я есть», мне больше не нужно искать «рисунок» или «сюжет», чтобы воплотить его в себе. Это преходящий момент эволюции, и единственное адекватное чувство – то, которое я эмоционально «ощущаю» по отношению к себе. Но разве это освобождение от надстроек не всегда потворствует эволюционному детерминизму?

Но в то же время разве эмоция – это просто реакция на физиологический раздражитель? Или, может, эмоция по нашему разумению находится на «пассивной» стороне восприятия разума и сознательной воли? И тогда простая эмоция может поставить перед нами неразрешимый вопрос. Философ, к которому мы уже обращались, Дэвид Юм, заявил: если это правда, что «Я» не существует, что оно вовсе не данность, не вещь, не субстанция, а всего лишь «пучок восприятий», связанных между собой памятью и воображением, тогда кто все это связывает, запоминает и воображает? Вокруг кого смыкается эта перцептивная связка? Является ли «Я» просто текучим эмоциональным процессом, непостоянным и изменчивым, или наши эмоциональные, сентиментальные и продиктованные страстью реакции свидетельствуют о том, что тут замешано еще «что-то» или «кто-то»? Даже если бы мы попытались не принимать во внимание присутствующего в нас «субъекта», разве не пришлось бы нам неизбежно смириться с выходом на сцену этого неизвестного гостя? Этот гость – наше «Я», удивляющее нас, стоящее у нас за плечом, чему свидетелем наше собственное восприятие (мы вернемся к этому вопросу в главе 17).

Давайте попробуем рассмотреть в свете этой гипотезы ключевую сцену фильма, в которой Радость, прежде упорно стремившаяся окрасить все воспоминания Райли в присущий ей золотисто-желтый цвет и пытавшаяся любой ценой внушить девочке оптимизм, вдруг понимает, что «позитивное» восприятие жизни – это нечто иное, и она не может просто так стереть синеву Печали, потому что последняя на самом деле является тайным сердцем радости, тем ожиданием бесконечного осознания, которого мы не можем избежать, но которым не можем и пресытиться. Эта дружба радости и печали позволяет нам воспринимать любые жизненные трудности как шаг к самореализации. И разве нас не охватывает иногда ностальгия, пробуждающаяся не только из-за отсутствия чего-то, что мы пережили в прошлом, но еще и от желания или стремления к тому, что вибрирует в настоящем как голос жизни, порождающий ощущение – осознание – нашего «Я»?

Что происходит, когда мы смотрим на окружающий нас мир? Такой перцептивный акт, как зрение, всегда рассматривался философами как один из моментов, в которые разыгрывается наша партия существования. Конечно, зрение не дает нам всего: сколько раз мы можем смотреть, и не видеть, и сколько раз мы видим только часть целого, ограниченные узостью, иллюзорностью или ошибочностью нашей точки зрения? И тем не менее факт остается фактом: начиная с греческой философии, зрение считалось прототипом понимания реальности. Как отмечает Августин в своей «Исповеди», умение видеть используется и для обозначения других чувств, при помощи которых мы познаем мир. И поэтому мы никогда не скажем: «Послушай, как он сияет», «Понюхай, как он сверкает», «Попробуй, как он мерцает» или «Потрогай, как он светится». Вместо этого мы скажем: «Смотри, как он блестит», «Смотри, как звучит», «Смотри, как пахнет», «Смотри, каков он на вкус» или «Смотри, какой он шершавый на ощупь».

Зрение обращено не только на окружающий нас мир, но также и на то, что находится внутри нас. Внутреннее зрение хранит в памяти то, что мы видели во внешнем мире, а значит, таким образом мы приобщили эту часть мира к себе, мы можем видеть реальность непосредственно в себе, как и собственное естество. Именно потому «видение» бросает вызов современному нигилизму, и многое зависит от ответа на вопрос: что мы видим, когда смотрим на себя и на окружающий мир? Так нигилизм теряет свою идеологическую ценность и сам становится актом восприятия.

И чтобы доказать это, я с удовольствием начну с Итало Кальвино, который безошибочно уловил тайную тенденцию нигилизма нашего времени, зафиксировал ее в глубочайшем когнитивном регистре. В одной из своих знаменитых «Американских лекций» (1988), посвященной проблеме «зрения», Кальвино предложил такое увлекательное и загадочное определение:

Почему автор говорит о наглядности как о ценности, которую нужно сохранить? Это не просто вопрос защиты литературного гуманистического наследия и шанса культуры на выживание, хотя для Кальвино литература является метафорой и высшим способом выражения осознанности мира, в котором мы живем. Здесь вопрос более сложный, он касается способности видеть «с закрытыми глазами», то есть формировать образы во внутреннем мире – не как часть какой-то случайно возникшей фантастической Вселенной, а как знаковые структуры нашего разума. Внутренние образы – то есть способность видеть картинки мысленным взором – являются частью фундаментальной языковой структуры человеческого мышления как такового. Мне кажется, что Кальвино говорит не только о литературной мысли; скорее, он помогает нам взглянуть на то, что мы могли бы назвать литературной или визуальной формой мысли. Эта форма, по мнению великого писателя, складывается из нескольких элементов: «Непосредственное наблюдение за реальным миром, фантазмическое и сновидческое преображение, образный мир, передаваемый культурой на различных ее уровнях, и процесс абстракции, конденсации и интернализации чувственного опыта, имеющий решающее значение как в визуализации, так и в вербализации мышления».

По мнению Кальвино, именно в этой неразрывной связи между образами и словами заключается глубокий кризис «смысла», который отличает нашу эпоху. И в этом осознании кризиса современной культуры кроется ключ к лучшему пониманию его «наглядности».

В одном рассказе из сборника «Поставим крест» Кальвино говорит о «вызове» литературы и заявляет, что он кроется в «понимании мира» все более аналитическим и детальным образом, но в то же время и в «попытке отговорить от этого понимания», поскольку мир оказывается «по существу непроницаемым» («Кибернетика и призраки», 1967). Литература «не знает этой реальности, а только уровни» и не знает различных уровней реальности, а, скорее, «знает реальность уровней». Как в игре, с одного уровня на другой, где сначала «мы видели, как исчезает я», первичный объект письма, а в конце концов упускаем и «последний объект», саму реальность, которую хотим узнать.

Если литература на самом деле имеет аналитико-когнитивный охват, так как призвана описывать вещи, то главная цель этого знания – сообщить, что мир остается непроницаемым. Поэтому, если существует разочарование в том, что реальность в конечном счете непостижима, то одновременно с этим «проблема заключается именно в том, чтобы осознать относительность своего существа и научиться быть его хозяином, чтобы – хотя бы относительно – знать, как с этим обращаться» (письмо к Марио Мотте, июль 1950 года). Короче говоря, литература должна научить нас спокойно относиться к когнитивной неудаче.

Описывая свою блестящую попытку переделать на свой лад «Графа Монте-Кристо» Александра Дюма (входит в сборник «Т нулевое» 1967 года), Кальвино пишет: «Единственная возможность для заключенного сбежать – это понять, как устроена тюрьма. Вот мое гносеологическое завещание» (письмо к Джованни Фаласки, 4 ноября 1972 года). Это единственное, что поддается познанию, а значит, литература – единственная альтернатива окаменению реальности.

В одной из своих самых известных «Американских лекций» Кальвино противопоставляет этому окаменению некий «идеал легкости», то есть «особую лирическую и экзистенциальную модуляцию, позволяющую смотреть на драму человеческого существования со стороны и растворять ее в меланхолии и иронии». Это впечатляющее свидетельство того, как вопрос о смысле собственного «Я» и окружающей реальности, который и есть самая суть кризиса, захватившего разные сферы жизни человечества в XX веке, склоняется в молчаливом, меланхоличном и ироничном признании невозможности обрести этот смысл. И эта невозможность лицом к лицу встречает кризис и становится новым каноном, в котором постоянно и неизбывно пребывает субъект. Например, в романе Кальвино «Барон на дереве» великий просветитель сидит на ветвях, потому что хочет наблюдать за происходящим с высоты. В какой-то момент он влюбляется в девушку Виолу и думает, что готов спуститься и остаться с ней, но в итоге остается на дереве и «дрожит» от своего выбора, однако «философски» преобразовывает его в ментальный анализ, с помощью которого он постоянно пересобирает отброшенные, неожиданные и необычные излишки реальности.

В этом свете можно куда лучше понять вопрос видимости. Видение с закрытыми глазами, или внутреннее видение структурирует мышление в образах: разве это не есть своего рода «искривление» видимого в воображении и воображения в видимом, когда человеку нужно закрывать глаза, чтобы узреть?

Конечно, Кальвино тут же напоминает нам, что увидеть можно только то, что становится неотъемлемой частью нашего «Я» и нашего мышления. Мы видим тогда, когда образ интегрируется и «реализуется» в памяти. Это происходит не просто потому, что мы как в архиве сохраняем образы, полученные перцептивно или посредством воображения, а потому, что видим (а еще сохраняем и структурируем) возможный смысл, отсылку к глубочайшему значению вещи.

В конце концов за несколько лет до «Лекций» Кальвино сосредоточился на проблеме в целом, или, скорее, на заведомо безвыходных поисках истины. Вот что он пишет в повести «Паломар» (1983):

Короче говоря, даже человеческое «Я» – это кусочек мира, созерцающий другой кусочек мира. Мир находится по обе стороны окна. Но, может, тогда «именно „я“ и есть то самое окно, через которое взирает мир на мир? Чтобы мир мог на себя смотреть, ему приходится использовать вооруженные очками глаза Паломара».

Но это решение проблемы – «Я», которое смотрит на мир, то есть мир, который смотрит на мир, – на самом деле ничего не решает, а просто удваивает ее. Сначала Паломар думает, что все значимые события в его жизни связаны с движением небесных тел, например, когда он раскуривал трубку, а в это время «в Большом Магеллановом Облаке вспыхнула сверхновая звезда». Но когда он пытается применить «эти космические знания к отношениям с ближними», ничего «не выходит», потому что в делах, затрагивающих и других людей, «не обойтись без собственного „я“, но где оно, он сам уже не ведает». Недостаток самопознания мешает познать других. Вся соль в том, что «Паломар, не любящий себя, всегда старался не встречаться с собой лицом к лицу».

Потому в конце концов он решает посвятить все время самопознанию, исследовать «собственную внутреннюю географию», потому что, если мир смотрит на себя глазами человека, значит, «Вселенная есть зеркало, где видишь только то, что смог познать в себе». Но здесь Паломара подстерегает самое сильное разочарование: он «открывает глаза» и видит то же, что и каждый день, – «людей, которые, не глядя друг на друга, торопливо пробираются через толпу, текущую меж высоченных стен облупленных домов-коробок». И это заставляет Паломара открыть для себя другую вселенную – уже не царство небесно-механической гармонии, где движения звезд управляются той же судьбой, «в центре коей – „Я“, а центр – в каждой точке этой сферы», но «отказавший механизм, который весь трясется и скрипит несмазанными стыками – форпостами на рубежах Вселенной, зыбкой, корчащейся, не способной обрести покой, как Паломар» (можно назвать это провозвестником перехода от классической физики к теории относительности, квантовой механике и принципу неопределенности).

Вот в чем состоит загадка видимости. С одной стороны, внутреннее видение подобно складке реальности, но не «подкладке» мира в значении его скрытой основы, а в значении его возможности отстраниться от бытия и неизменного присутствия вещей. Но, с другой стороны, это внутреннее видение только усиливает ощущение, что обычный мир – это мир внешний, который всегда зрим и известен, никогда не меняет своих границ и не бросает вызов человеку, он просто отражает внутреннее, как возможное отражает невозможное. Видение с закрытыми глазами похоже на возможность, которая отстраняется от реальности, выводится за ее границы. Даже просто «воображая» такую реальность, мы действительно культивируем в себе постоянную невозможность. Короче говоря, это и придает единственно возможный смысл миру – буквально его «невозможность».

На ум приходит цитата Теодора В. Адорно о функции «эстетики» как антитезы существующему, дистанцированию от реальности:

Следовательно, существует как реальность со своей невыносимой тяжестью, так и эстетический опыт как ее противоположность, освобождение от оков бытия, и это освобождение обещает нечто несуществующее, невозможное и неосуществимое в реальности. Настолько, что, как отмечает сам Адорно, «нет никаких гарантий, что оно сдержит свои обещания». В самом деле, в искусстве «присутствует известное количество лжи, мешающей искусству создавать возможное, которое оно создает как видимость».

Для Кальвино это вопрос сохранения ценности внутренней «видимости», умения видеть с закрытыми глазами, чтобы сохранить творческую непреклонность перед лицом реальности, обреченной на неопровержимую идентичность и необратимость.

Но что, если вся эта противоречивость, воображение и даже иллюзии были способом увидеть мир с открытыми глазами? Мы познаем его зрением, но наше видение – не просто автоматический «канал обмена» данными, не случайность, а, скорее, важный способ, при помощи которого оно дается нам во плоти. Видение и дарение мира – это две стороны одного явления. Видимость – это именно тот феномен, в котором взаимодействуют внешний мир и зрение, в котором присутствие реальности становится зримым и наше видение позволяет миру быть тем, что он есть на самом деле, стать самим собой. Невозможный мир становится возможным только тогда, когда мы на него смотрим.

Натан Цукерман, незабвенный главный герой и альтер эго некоторых романов великого американского писателя Филипа Рота, который чаще, чем кто-либо другой, пытался понять, что такое личность, как-то сказал о себе:

Эти несколько строк стоят больше, чем многие речи о кризисе субъективности в современном мире, и показывают нечто вроде прототипа нигилистской самости, которая присутствует во всех людях этой эпохи независимо от их идеологических представлений, культурных убеждений и моральных (или аморальных) норм. Такое определение «Я», несмотря на все заявления о его распаде, остается важнейшей проблемой. Со стороны многих мыслителей просто и незатратно объявить исчезновение «Я» его собственной реальностью, несводимой к физиологии, инстинктивным механизмам и фантасмагорической игре его собственных самоинтерпретаций. Это очень просто, потому что дарит нам иллюзию, что таким образом мы избавились от проблемы «Я». Напротив, именно в качестве проблемы «Я» становится интересным и необходимым. А те, кто это отрицает, на самом деле всем существом воплощают свою «субъективность» (пусть даже в режиме саморазрушения), толком не примиряясь с этим.

Следуя описанию Рота, нельзя не отметить, что подобное дистанцирование от себя и последующее возвращение к себе может проделать только сильная личность. Сегодня сомнение и самодеконструкция не являются доказательством самости (и Рот это очень хорошо знает). Но когда «Я» пытается осознать само себя, то кажется, что оно теряет при этом способность уживаться с самим собой. Оно не может поддерживать собственное существование, идентифицировать себя как нечто, берущее начало в себе же, или как некую личность, тождественную себе, – как me ipsum (я сам). И в то же время «Я» не может выдерживать свое присутствие, не может смириться с собственной структурированной индивидуальностью, которая при этом не является вечно раздробленной и вечно текучей. Оно не принимает то, что оно есть нечто большее, чем собственные представления о себе. По какому праву я могу приписать себе реальность, которую не в состоянии создать и затем обеспечивать ее стабильность?

Поэтому необходимо серьезно отнестись к нигилистической критике «Я» как «субъекта», наследника современной мысли, распоряжающегося собой и в то же время покоряющего внешний мир и населяющего его собственными понятиями. Однако всерьез относиться к этой критике необязательно означает разделять ее или соглашаться с ней, не говоря уже о том, чтобы считать ее достоверной. Это означает понимать, какой вопрос волнует человека и какие новые вопросы рождает этот интерес.

В то время, когда Рот писал «Другую жизнь», Дэниел С. Деннет в книге «Объясненное сознание» (Consciousness Explained, 1991) разрабатывал идею «Я» как театра сознания, чтобы при помощи этого иллюзорного образа показать, насколько иллюзорно понятие самости. Деннет называет «картезианским театром <…> метафорический образ того, как сознательный опыт накапливается в мозге».

У Декарта центр этой совершенно механической барочной сцены сознания находился в знаменитой шишковидной железе, то есть точке, в которую стекались все реакции на раздражители внешнего мира и из которой вытекали контрстимулы сознательного «Я».

Однако, говоря о «Я» или сознании в понимании Декарта, Деннет больше не обращается к идее души или мыслящей субстанции (cogito, res cogitans[69]) вне тела, а оперирует исключительно физиологическим пониманием «Я». Что ж, но даже от этой телесной версии придется отказаться, так как она предполагает существование центра, апикальной[70] точки, короче говоря, Self, «Я» (пусть и биомеханического), отвечающего за все перипетии в жизни сознательного человека.

В качестве замены модели картезианского театра Деннет предлагает свою модель сознания – серию «множественных набросков» [Multiple Drats Model]. Согласно ей, «любой вид восприятия – по правде говоря, любая мыслительная деятельность – осуществляется в виде параллельных процессов в мозге и обрабатывается несколькими потоками сенсорных данных». Это чисто биологическая стратегия, которая роднит нас (кто-то спросит: кого это «нас»? вида, который мы условно называем homo sapiens?) с пауком, бобром, раком-отшельником и австралийским золотым шалашником. За исключением того, что в нашем случае «основная тактика самозащиты, самоконтроля и самоопределения – это не плести паутину [как у пауков] или строить плотины [как у бобров], а рассказывать истории <…> о том, кто мы есть [about who we are]».

Таким образом, «наши истории сотканы, но по большей части мы их не плетем; они ткут нас. Наше человеческое сознание и наша нарративная самость [narrative selhood] – это их продукт, а не их источник». Внезапно мы начали говорить о культурном сценарии в границах собственного «Я», о простой фикции, потому что на самом деле существуют только биологические процессы, а не «биологическое „Я“ [biological self]», и точно так же есть только психические процессы, а «психологическое или повествовательное „Я“ [psychological or narrative self] – это еще одна абстракция, а не что-то этакое в мозге». Это всего лишь «центр тяжести повествования», постулируемый нами, но фактически не существующий.

Радикальный редукционизм перед лицом «Я», типичный для нигилизма нашего времени? Возможно, но не совсем. Если верно то, что мы читаем в тексте, написанном примерно двести пятьдесят лет назад (и о котором мы уже упоминали в главе 14):

«…[остальные люди] – суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. <…> Дух – нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. <…> Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит» (Д. Юм, «Трактат о человеческой природе», 1739–1740).

«Я» – это словесная фикция. Литература – это истинная онтология самости. Творческое письмо – это подлинная феноменология сознания. А сам театр – это даже не место постановки пьесы и не сцена, на которой разыгрываются эпизоды из художественной литературы, потому что «Я» – тоже иллюзия. Чистая репрезентация, где существуют только персонажи без актеров, чистый сценарий без постановки на сцене и без драматурга (слышите эхо беспокойного голоса Пиранделло?[71]).

На пути от Юма к Деннету Ницше концентрируется на этой проблеме в одном из своих «Посмертных афоризмов» 1885–1887 годов:

Интересно отметить, что это «расширение пространства» интерпретации (перекличка с названием романа Уэльбека[72]) гораздо заметнее в механизмах биологической эволюции, понимаемых как канон для объяснения и ликвидации проблемы «Я», чем в деконструктивистских гипотезах постмодернистской культуры.

Пожалуй, это одно из самых распространенных заявлений современного нигилизма, оно присутствует даже в полярно различающихся культурах. На философском и культурном уровне ослабление позиции «Я» представляется многим из нас критическим моментом. Кажется неизбежным дистанцирование от необоснованных претензий «современного субъекта» и антропоцентризма как существующей системы власти, так что природа, другие люди и другие культуры будут постепенно сведены к претензиям «Я», которое мы понимаем как индивидуальный субъект или как коллективную и политическую субъективность. Ослабление субъекта, восприятие его уже не как абсолютной субстанциальной реальности, а как интерпретационной практики, подлежащей переопределению, казалось закономерным итогом размышлений самой сознательной и наиболее идеологически эмансипированной культуры 70-х и 80-х годов XX века (одним из наиболее значительных представителей которой, несомненно, был Джанни Ваттимо).

Но это ослабление имело и до сих пор имеет мета-идеологическую сторону, она выражается в том ощущении жизни, которое с давних времен и до наших дней широко распространилось среди людей, особенно среди молодежи, и которое мы можем назвать своего рода астенией[73] уверенности. Естественно, речь идет не о конкретном психологическом состоянии, столкнуться с которым может каждый из нас, а о трудностях, связанных с принятием самого себя как данности и с возможностью доказать себе и другим, что ты существуешь. Как будто исходной точкой существования стало не присутствие, а отсутствие самого себя, словно нужно чем-то заполнить или каким-то образом преобразовать себя. И у этого есть две стороны: обязанность добиться успеха в деле обретения присутствия и одновременно чувство легкой грусти, потому что невозможно ощутить присутствие того, чего не было в тебе изначально.

Но именно здесь и кроется поворотный момент. Нам казалось, что потеря себя как обнищание или как приобретения была типичным переживанием для современного нигилизма. Но теперь, исходя не столько из противоречивых теорий, сколько из нашего собственного опыта, нигилизм кажется нам раной на теле осознания или одухотворенным трепетом внутри самого себя. «Я» рассматривается теперь не как власть субъекта, а как явление, которое постоянно нуждается в подтверждении перед лицом небытия. Дело не в том, что «Я» в нигилизме утеряно, а в том, что именно через конфликт интересов и выход за границы нигилизма (даже если он носит другое название) «Я» может «быть» самим собой.

Давайте попробуем прислушаться к тому, что говорит о «Я» неканонический для «нигилистов» автор, от которого нас отделяет шестнадцать веков, автор, который очень точно описал это небытие в самом «Я». Речь об Августине Иппонийском. Для него человек просто не «может быть» существом, принадлежащим только самому себе, – таким может быть только Бог. «Я», как и все сотворенные вещи, стремится к ничто, бежит к нему со всех ног: «Родившись и стремясь быть, прекрасное чем скорее растет, утверждая свое бытие, тем сильнее торопится в небытие [cum oriuntur et tendunt esse, quo magis celeriter crescunt, ut sint, eo magis festinant, ut non sint]» („Исповедь“, книга IV, 10, 15).

Эмпирический отзвук этого «нигилистического» состояния «Я» слышится чуть ли не всякий раз, когда Августин говорит о своем собственном «Я». Воспринимая «Я» в бытии божественного «Ты», он повествует об этой драматической истории утраты и отчуждения, которая каждый раз сталкивается с противодействием возрождающейся онтологии: «Я» «в рассеянии и раздробленности [frustatim discissus sum]» и «Я» «потерявшегося во многом [in fine evanui]» («Исповедь», книга II, 1, 1). «Я» – это непрерывный defluxus[74], рассеяние и потеря себя, сползание в ничто, но осознание этого критического состояния «Я», само осознание этого растворения может возникнуть, только когда «Я» собирается в самом себе. Это августинская концепция continentia[75], которая не является моральным переживанием abstinentia[76], воздержания от соблазнов плоти, а, скорее, colligere[77], движением от раздробленности к единству. Это движение никогда не бывает аутогенным[78], оно не возникает само по себе, а возбуждается другим. В «бездне человеческого сознания» «Я» может вспомнить себя, потому что оно воплощает «себя в виде другого» (как точно назвал свое произведение Поль Рикёр[79]).

Но как получается, что «Я» движется к небытию, а потом каждый раз возвращается к бытию, потому что направление сознания меняется на противоположное?

Возможно, это еще одна «назидательная» история (например, о бобровых плотинах)? Является ли это просто повествовательной стратегией, с помощью которой биологическая эволюция ограничивает себя и ограждает от того, что находится за ее пределами?

Прелесть современного нигилизма в том, что мы не можем принять ответ на этот вопрос как должное и мы не можем избавиться от самого вопроса. Редукционизм в каждой своей форме пытается решить проблему «Я», устраняя вопрос и отрицая тот факт, что проблема существует. Но так мы ни на шаг не приближаемся ни к объяснению, ни к пониманию себя. По той простой причине, что «Я» само по себе является проблемой. Проблемой, которая бесконечно возникает каждый раз, когда мы входим в контакт с окружающим миром.

В этом плане меня поразило высказывание психиатра Оливера Сакса, который смотрел на проблему с явно натуралистической точки зрения, тесно связанной с биологическим эволюционизмом. В книге «Река сознания», опубликованной посмертно в 2015 году, Сакс утверждает, что наш мозг не является «жесткой системой», а постоянно подвергается «эмпирическому отбору» в том смысле, что опыт и сознание отвечают за «работу мозга». Опыт может даже повлиять на функции мозга, например, с помощью зрения, что может послужить особенно важным примером при изучении формирования сознания.

В частности, поставленная нейробиологами Фрэнсисом Криком и Кристофом Кохом проблема состоит в том, чтобы на нейронном уровне объяснить непрерывность зрения, которая проявляется в момент восприятия движения, и очертить механизм, следуя которому подобная непрерывность в качестве своего коррелята будет использовать (предполагаемую) непрерывность собственного сознания воспринимающего. Эта гипотеза состоит в том, что сознание строится на серии «кадров», которые воспринимаются нами в разное время (чрезвычайно малое, если предположить, что продолжительность «мгновенного восприятия» составляет что-то вроде «сотни миллисекунд»), а затем «собираются» в рамках кажущегося непрерывным процесса, приблизительной аналогией которому можно назвать кинематографическую технику соединения разных кадров для получения единой последовательности фильма. Короче говоря, сознание состоит из «дискретных моментов», которые в его рамках становятся континуумом; «мы обманываем себя, воображая, будто можем быть пассивными, безучастными наблюдателями. Каждое восприятие, каждая сцена активно оформляются нами»[80].

Личный пример Сакса весьма поучителен:

В случае с непрерывностью визуального сознания речь идет не о добровольном и сознательном решении, а о позиции наблюдателя. Вот почему мы «режиссеры фильма нашей жизни, но мы и его герои: каждый кадр, каждый момент – это мы, это наш кадр, наш снимок [every frame, every moment is us, is ours]».

И неизбежный вопрос: «Каким образом, – спрашивает Сакс, – мы можем сформировать непрерывный поток сознания, в котором отдельные моменты не расходятся, а соединяются вместе?» Только потому, что каждая наша мысль «принадлежит нам и несет на себе отпечаток этой принадлежности», то есть метку нашего «Я» [as its Self]. Итак, если «само наше существо» состоит из «моментов восприятия [или] простых физиологических моментов», которые лежат «в основе всего остального», то так же верно и то, что они являются не просто моментами восприятия, но и «моментами исключительно личностного свойства» (курсив мой).

Но разве отпечаток личности владельца мыслей, а именно моего собственного «Я», не является признаком того, что очевидный коррелят нейронного механизма на самом деле то, без чего этот самый механизм не мог бы существовать? Короче говоря, в нашем желании описать возникновение «Я» исключительно биологическими причинами мы вечно опаздываем, потому что эти причины сами по себе требуют объяснения, сопутствуют ему и подразумевают его. И разумно предположить, что весь этот аналитический эксперимент нивелирования «Я» до набора нейробиологических функций, наоборот, может представлять собой наиболее сенсационное доказательство его существования.

1. Если бы мы захотели выявить характерные черты современного нигилизма, то нам пришлось бы искать их в техническом устройстве окружающего мира. По сути, так было со времен первой вспышки нигилизма XX века: уже мысли Ницше можно назвать нигилизмом, и притом не «пассивным», а «активным». Только подумайте о кристально чистом, бесстрастном анализе, проведенном таким выдающимся наблюдателем, как Эрнст Юнгер. Начиная с постепенного превращения человека в «рабочего», притом человека не только как социального индивида, но как метафизического человека, а также принимая во внимание механизацию военных конфликтов (уже Первую мировую войну можно назвать войной сырья и технологий), Юнгер почувствовал, что глубочайший смысл нигилизма следует искать не в духовной слабости эпохи декаданса, а в военно-ориентированной системе общества. Не в болезни упадка древних ценностей, а в новом «физическом здоровье», рожденном в утрате окончательного ощущения реальности, больше не имеющей ничего общего с упорядоченной системой.

Другими словами, нигилизм необязательно приведет к победе «хаоса», это может быть его побочным эффектом, а не отличительной чертой. И напротив, по мнению Юнгера, именно в «больших упорядоченных системах» такое условие нашло бы наиболее благодатную почву, так как «порядок не только приветствуется нигилизмом, но и является его частью». По этой причине Юнгер с глубокой печалью замечает, что в концентрационных лагерях, то есть именно «в тех местах, где нигилизм демонстрирует свои самые тревожные стороны, например, в местах физического уничтожения, господствуют трезвость, гигиена и строгий порядок». И чем быстрее нигилизм приближает «исчезновение [Schwund]» мира, тем быстрее побеждает порядок Левиафана – государства, которое все контролирует и всем распоряжается.

Левиафан – вот поворотный момент нашего времени – это техника в своем чистом виде, техника сама по себе, которая уже не только используется, порабощается и управляется государствами (или используется в частных интересах). Просто вспомните о «технологической» войне – этой новой версии «идеологической» войны, – которая уже столько лет беспрепятственно идет между США и Китаем. Но в какой-то момент даже Штаты и крупные технологические компании потеряют контроль над технологиями, и технологии будут управлять ими, и к ним перейдет роль библейского божества с абсолютной властью, Левиафана, на глобальном, универсальном и политико-метафизическом уровне, публичном или частном.

Но техника – явление неоднозначное. Для начала скажу, что я использую термин «неоднозначное» не в смысле обманчивого намерения или двойственного поведения, а в этимологическом смысле: он подразумевает крайнюю нерешительность в отношении своих намерений и возможностей, которые можно прочитать двояко, при этом одно прочтение не отменяет другое, а постоянно ссылается на него. Как объяснить эту неоднозначность? Возможно, тут нам на помощь придет наш технический или технологический опыт. Как справедливо отмечали философы (например Умберто Галимберти), эти понятия тесно связаны друг с другом, но не идентичны, поскольку «технология» – это набор средств или инструментов, с помощью которых мы пользуемся возможностями нашего технического аппарата, в то время как «техника» в своем прямом значении представляет собой особый тип рациональности, на концептуальном уровне главенствующий над самой идеей такого аппарата, – это идея поиска и обеспечения оптимального решения любой проблемы наиболее «экономичным» и максимально быстрым способом.

Используя технологические средства и технико-инструментальную рациональность, мы пользуемся и играем в том смысле, что мы имеем в своем распоряжении все ее необыкновенные возможности. В то же время достаточно остановиться на мгновение, чтобы осознать риск того, что мы постоянно и непреднамеренно куда-то торопимся, риск быть обыгранными ею и оказаться каким-то образом в ее власти, когда наши желания и возможности предопределены и определены ею. Эта двусмысленность не позволяет нам рассматривать технологию только как систему, которая заманивает человека в безвыходную ловушку, но в то же время ее нельзя рассматривать и только как путь, который приведет к идеальному и счастливому правлению нашим существованием. Оба этих взгляда могут равноценно стать судьбой нашего времени и нашего «Я». Таким образом эта двусмысленность заставляет нас задуматься и задаться важным вопросом: каким образом и в какой степени время, в которое мы живем, побуждает нас осознавать самих себя?

Технологии сделали нас «сильными». Их влияние захватывающим и соблазнительным образом неизбежно увеличивает нашу силу и возможности. Но в то же время это может привести к тому, что мы станем лишними. Мы можем управлять техникой и решать, как достичь своих целей с помощью ее инструментов, но еще можем оказаться бесполезными в деле управления системой, которая все больше и больше становится способна к самоконтролю и имеет тенденцию стать самодостаточной. Это нерешенная загадка множества научно-фантастических рассказов, когда изобретение получает автономность и лишает власти или жизни своего создателя. Что-то вроде «секуляризации» технологического творения, способной в конце концов отодвинуть на задний план творца.

Столкнувшись с такой счастливой в своей провокационной силе двусмысленностью, проблема заключается не столько и не только в том, чтобы опасаться угрозы и попытаться от нее защититься, а, скорее, в том, чтобы противостоять ей и встретить лицом к лицу, ответить на ее провокацию. С другой стороны, невозможно избежать тесного контакта с техникой, просто отказавшись от ее использования, потому что техника не только принадлежит нашему миру, она уже давно пронизывает его сверху донизу, это не только контекстуальный элемент географии наших обществ, но и наша собственная среда обитания. Было бы наивно и самонадеянно пытаться убежать от нее. Это словно абстрактный или утопический призыв, который не учитывает реальный опыт.

Даже настаивая на сохранении «гуманистических» ценностей и тем самым ставя в центр технологической сферы человека и его цели, мы не можем избежать двусмысленного влияния технологии, в том числе и потому, что когда мы отрываем человека от этого господства, то мы словно отрываем его от собственного естества. И это верно как для движения вперед, так и для отхода назад. Назад, потому что технология сопровождает человека с самого начала: «искусственное» и «технологическое» – их можно было встретить уже в примитивных культурах, созданных с биологической точки зрения неполноценными и неуверенными существами, которыми являются люди, которые вмешиваются в природу, охотятся, культивируют ее, селятся во враждебной среде и тем самым превращают эту природу в «мир» (этот процесс убедительно описал ставший классиком Арнольд Гелен). Не говоря уже о том, что сам «логос», язык и дискурс людей, представляет собой (как показал Карло Сини) первую форму техники, с которой люди «работали» и тем самым «наделяли значением» мир.

Что касается движения вперед, то техника в виде набора инструментов, с помощью которых наше тело в своей человеческой и сознательной форме обживается в природе, все чаще воспринимается как расширение возможностей нашего сознания – не просто протез для тела, но и продолжение нашего собственного сознания. Некоторые философы и ученые-когнитивисты вроде Дэвида Чалмерса и Энди Кларка говорят даже о «расширенном разуме», то есть о разуме, не только расположенном в нашем мозге, но и распространенном вне нас, кибер-разуме, чьи неврологические терминалы – это инструменты или «органы», с помощью которых мы прикасаемся к миру, видим его, слушаем и взаимодействуем с окружающей средой. К настоящему времени у нас развилась огромная потребность в технологиях, настолько большая, что поломка какого-либо аппарата сразу приводит к зримому воплощению двусмысленности: если технологический инструмент перестает работать, то использующее его «Я» сразу же теряется, застывает и сжимается в точку. Человек с ужасом и нетерпением ждет, пока технический специалист перенастроит его внешние органы разума, чтобы снова овладеть собой.

Поэтому колебание между тем, чтобы использовать технику и быть использованным ею, не следует понимать только как попытку выбрать, как ее использовать или каким образом доработать ее операционные возможности. Как в течение некоторого времени отмечали многие наблюдатели (я имею в виду Эмануэле Северино), техника не является нейтральным и невинным по своей сути инструментом, которому люди дают задания и определяют направление движения в зависимости от собственных целей, хороших или плохих. Здесь опять же можно разглядеть два противоречащих друг другу смысла: с одной стороны, технология с самого начала всегда подразумевала волю людей к обустройству собственного мира, чтобы придавать ему соответствующий смысл; с другой стороны, экспоненциальная эволюция этой конститутивной структуры человека и мира высветила сначала неявную тенденцию использовать инструменты технологии как самоцель и подменять цель их использования простым функционированием ради функционирования. Чем лучше работает техника, тем меньше ей нужна какая-то великая цель.

1. Кажется, что проблема свободы в современном нигилизме была успешно «решена» к настоящему времени, хотя и на редкость противоречиво. От имени нигилизма уже давно ведется война с запретами и условностями, не учитывающими желания и побуждения к самореализации отдельных индивидов. Какая ценность больше всего заметна, больше всего преследуется, яростнее всего востребована в нашей культуре, если не собственная свобода, то есть свобода быть тем, кем человек хочет быть, и достичь этого так, как ему самому хочется?

Конечно, мы хорошо знаем, что наша свобода никогда не бывает полностью прозрачной, а тем более абсолютной: она также зависит от внешних факторов, не только от нашей воли. Это хорошо подметил Кант, когда называл свободу «безусловной» именно потому, что она не является результатом условий, кроме единственного – закона морали, – но это означает, что свобода сама по себе является причиной и не ориентируется на волю человека. Следовательно, свобода не зависит от естественных причин и возникает из спонтанных порывов воли, исток которой остается непознаваем для нас. Но в своей практической реализации свобода всегда «спотыкается» о целый ряд условий и в любой момент может исчезнуть. Но может также и воскреснуть благодаря своему первоначальному и неизвестному истоку.

Дело в том, что, в то время как в кантовской версии свобода фактически достигается только путем признания и подчинения универсальному моральному закону, независимо от индивидуальной обусловленности людей, в современном нигилизме, напротив, происходит прямо противоположное, то есть свобода понимается как освобождение от уз всеобщего долга во имя абсолютного приоритета индивидуальной обусловленности. Конечно, чувствовать себя свободным по-прежнему означает чувствовать себя не скованным внешними условиями, но теперь это зависит не столько от того, отдает ли человек предпочтение безусловному идеалу, но прежде всего от того, предпочитает ли он другой вид обусловленности – «субъективный», или «внутренний», – вместо объективного и внешнего. Свобода человека и потребности природы теперь сосуществуют не как безусловное и обусловленное, а как две разные формы обусловленности: в первом случае именно я решаю, какая обусловленность мне нравится больше всего (та, в которой я чувствую себя более удовлетворенным), во втором я получаю это знание пассивно.

Это дает нам возможность понять различие, в том числе и терминологическое, между «свободой» и «свободой воли». Последнее, если сконцентрироваться на главном, имеет отношение к нашей способности выбирать, то есть к тому факту, что люди являются посредниками между своими действиями и решениями. И в таком случае не важно, какой выбор вы сделаете, а важно только то, что у вас есть возможность выбирать: ведь есть мнение, что свобода выбора действует безразлично от выбранного вами объекта. Когда мы говорим «свобода» в каком-то конкретном смысле слова, мы имеем в виду не только способность выбирать, но и то, что через выбор мы становимся свободными. В этом случае свобода совпадает со стремлением достичь чего-то, что само по себе признается благом.

Приходит на ум и еще одно важное различие между негативной свободой и позитивной свободой, об этом теоретизировал Исайя Берлин. По его словам, негативная свобода заключается в «способности выбирать то, что мы хотим и как хотим, по той единственной причине, что мы этого хотим, при этом не подвергаясь принуждению или запугиванию, не будучи перемолотыми какой-то необъятной системой» (запомните термин «система», он пригодится нам позже). По сути, в этом случае мы имеем дело со свободой от внешних условий. Позитивная свобода же заключается в выборе того, что уместно, рационально и истинно, и поэтому является, скорее, свободой делать то, что нужно делать, для того чтобы жить как разумные существа. Согласно этой «позитивной» версии свободы, мы всегда (как несколько иронично говорил Берлин) должны преследовать «рациональные цели нашей „истинной“ природы <…> независимо от того, как сильно наше жалкое эмпирическое „Я“ – невежественное, порабощенное нашими желаниями, захваченное страстями, – может протестовать». Таким образом, с этой перспективы «свобода не есть свобода делать то, что иррационально, глупо или несправедливо; и заставить эмпирическое „Я“ встать на правильный путь – это не тирания, а освобождение».

Симпатии Берлина, без сомнений, относятся к первому типу свободы, «негативному», который состоит в том, чтобы не зависеть от внешних препятствий на пути к этой свободе, за единственным исключением – нашего собственного желания, которое также является препятствием для реализации желаний других людей (классическая «либеральная» модель свободы). Хотя второй тип свободы не менее понятен и полезен – давайте подумаем, например, о воспитательной работе с несовершеннолетними, которую проводят взрослые: они знакомят детей с такими понятиями, как добро и моральные ценности, даже если это воспитание не сразу «ощущается» как таковое, – но следовать ему слишком рискованно, так как оно может стать воротами для утверждения тоталитарных идеологий, которые сами решают, чего нам нужно желать, чтобы стать свободными.

Но очевидно, что именно эта «негативная» свобода получила в наше время самое широкое и быстрое распространение. В итоге свобода связана прежде всего с индивидуальными желаниями людей, а не с объективным и универсальным благом. Выигрышная концепция свободы уходит корнями в «иррациональность» или индивидуальную случайность «эмпирического Я», а не в «рациональность» идеала, к которому должно стремиться человечество. Конечно, у каждого человека всегда будут свои мотивы, и у свободного индивида есть «причины» делать свой выбор. Однако не рациональность этих причин может нас освободить, а наша воля желать их. Пропасть между этими двумя концепциями постепенно стала непреодолимой, и то, что раньше было двумя сторонами одного понятия, тесно связанными с ощущением свободы, сейчас стало двумя разными путями, разошедшимися до такой степени, что они превратились в две противоположности, противоречащие друг другу. С одной стороны, у нас есть «Я», которое хочет быть свободным и не думать, насколько истинна причина, подталкивающая его сделать свой выбор; а с другой стороны, у нас есть мнение, что человек следует своим истинным побуждениям независимо от того, хочет этого его «Я» или нет.

Но в то же время свобода является одним из самых спорных пунктов наиболее агрессивных и радикальных современных нейронаучных теорий – вот вторая составляющая этого странного противоречия. Не хочу обобщать дискуссию, которая включает множество различных точек зрения и мнений, но могу сказать, что позиция натурализма, явно доминирующая среди наук о когнитивных особенностях человека, склонна делать огромную проблему из феномена свободной воли. Настолько огромную, что даже те (а их большинство), кто признает существование этого феномена, считают себя обязанными оправдать его существование с точки зрения биологических и физических, то есть строго детерминированных, взглядов на природу человека. Как хорошо резюмирует Кристиан Лист в своем недавнем исследовании «Почему свободная воля реальна?» (Why Free Will Is Real?, 2019), «принять физикалистское мировоззрение – значит поверить, что нет никаких оснований думать, что мозг и тело – и, косвенно, человеческий разум – должны считаться независимыми от законов физики. Напротив, они управляются теми же фундаментальными законами, которые управляют остальной природой. В этом смысле можно сказать, что люди представляют собой биофизические машины».

Когда сторонники существования свободы воли пытаются определить специфику этого явления, они обращают внимание на некоторые основные факторы. Лист предложил считать таковыми, во-первых, то, что люди – существа, наделенные определенной интенциональностью, во-вторых, то, что в их компетенции выбирать между альтернативными возможностями, и, наконец, то, что они способны контролировать причинно-следственную связь своих действий. С точки зрения «элиминации» или «редукционизма», которым следуют некоторые нейробиологи, три вышеупомянутые характеристики свободы воли нужно отбросить, так как они представляют собой не что иное, как «полезную фикцию», которую использовали «наши предки» для объяснения закономерностей в поведении своих собратьев, чтобы прогнозировать их реакции. Но можно сделать вывод, что, как и в прошлом, признание существования «нематериальных существ» было бы равносильно признанию существования «призраков, демонов и духов, способных влиять на физический мир». Но в настоящее время эти примитивные верования уже не выдерживают никакой критики и их следует объяснять просто как «субличностные явления», вызванные причинами гормонального или нейронного характера.

Примечательно, что в современном нигилизме свобода, с одной стороны, претендует на звание наиболее значимого опыта человека, выступая одновременно как цель для самореализации и путь к ней, а с другой стороны, она дискредитируется – пусть только приверженцами наиболее радикальных взглядов, хотя это все равно можно рассматривать как тенденцию – как наивная вера в психологию здравого смысла и даже считается учеными фикцией. Таким образом, любая другая ценность может и должна быть принесена в жертву во имя свободы, понимаемой как самоопределение; но в то же время сама свобода находится в тени крайнего скептицизма, то есть сомнения в ее существовании. С одной стороны, мы с полной самоотдачей намерены делать с собой все, что хотим; с другой стороны, мы обнаруживаем, что это намерение напрасно, потому что в действительности нами полностью управляют законы природы.

Но достижения когнитивной психологии и нейробиологии не могут с легкостью отправить в архив проблему свободы. Напротив, они переосмысливают сам опыт свободы как вечную проблему человечества. Эту проблему нельзя решить простым допущением, что в нашей природе действовать намеренно, или отрицанием несводимости свободы к естественным процессам. Столкнувшись с вызовами естественных наук, философы попытались объяснить эту загадку (как ясно показал Марио де Каро), теоретизируя различные компромиссные модели или исключая свободу воли из списка узаконенных природных явлений. Она рассматривалась как «совместимая» с биофизическим детерминизмом, то есть с концепцией, которая полагает, что в природе все определяется необходимыми причинами. Или ее рассматривали как «несовместимую» с детерминизмом, а приложимой лишь к индетерминистской концепции, согласно которой в природе мы имеем дело только с вероятными причинами, а не обязательно детерминируемыми. Но в обоих вариантах остается проблема, которая может показаться «наивной» редукционистам, но она все же явно проявляется в нашем повседневном опыте.

Это простая интуиция, которой мы обладаем, будучи существами, способными выбирать, решать и инициировать причинно-следственные процессы. Но чтобы обесценить интуицию как наивный предрассудок здравого смысла, недостаточно сконцентрироваться на другом предубеждении, согласно которому все существующее в мире может быть сведено к физическим законам. Недостаточно принять материализм, чтобы отрицать непреодолимую реальность свободы человеческой воли. Наоборот, чтобы поддерживать целостный материализм, правильно будет сначала объяснить с его помощью того, что вызвано не только физическими, но и интенциональными причинами. Другими словами, необходимо объяснить, как наша способность действовать намеренно и выбирать одну из нескольких предоставленных возможностей создает исключительно биофизический феномен. Потому нельзя решить проблему, просто отрицая ее априори (я уже отмечал это в главе 16, когда говорил о редукционизме и нашем «Я»). Вместо того чтобы устранять эту проблему, ее надо преодолеть, а в случае со свободой мы должны серьезно отнестись к свидетельствам эмпирической интуиции, даже если есть вероятность обмана, а затем понять, действительно ли нас обманывают или это просто подтверждение другой точки зрения, которая демонстрирует те же факторы в действии. Короче говоря, стоит серьезнее отнестись к утверждению Канта о том, что в действительности свобода является «фактом» нашего разума. Но что это за факт?

Работы цитируются в итальянском оригинале книги по следующим изданиям.

«Римский обозреватель» – ежедневная газета Ватикана. Не является официальным органом и имеет собственную издательскую политику, но освещает деятельность Святого Престола и считается одним из трех официальных источников новостей наряду с радио Ватикана и телевидением CTV (Centro Televisivo Vaticano). Издание охватывает всю публичную деятельность папы римского, публикует статьи важных церковнослужителей и печатает официальные документы после их выпуска. – Здесь и далее, если не указано иное, прим. пер.

Здесь и далее роман цитируется по изданию: Маккарти К. Дорога / пер. с англ. Юлии Степаненко. СПб.: Азбука, 2020.

Здесь и далее «Посмертные фрагменты» Ницше цитируются по изданию: Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / пер. с нем. Е. Герцык и др. М.: Культурная Революция, 2005.

Аугусто Дель Ноче (1910–1989) – итальянский философ и политолог, один из ведущих общественных мыслителей и философов Италии в послевоенный период. – Прим. ред.

Здесь и далее роман цитируется по изданию: Уэльбек М. Серотонин / пер. с фр. М. Зониной. М.: АСТ, 2019.

Вопрос о вычисляющем и осмысляющем мышлении рассматривался Хайдеггером в эссе «Отрешенность» (Gelassenheit), 1959.

Большие данные (англ. Big Data) – это различные инструменты, подходы и методы обработки как структурированных, так и неструктурированных данных для того, чтобы их использовать для конкретных задач и целей. Термин ввел редактор журнала “Nature” Клиффорд Линч в 2008 г., хотя само явление существовало и раньше. По словам специалистов, к категории Big Data относится большинство потоков данных свыше 100 Гб в день.

Facebook и Instagram принадлежат компании Meta, признанной экстремистской организацией на территории РФ. – Прим. изд.

Сабино Кассезе – итальянский юрист и политик, министр государственной службы, судья Конституционного суда Италии.

“Ipsos” – международная независимая сеть исследовательских маркетинговых агентств со штаб-квартирой в Париже, была основана в 1975 г. Дидье Трюшо. Есть подразделение и в России.

Facebook принадлежит компании Meta, признанной экстремистской организацией на территории РФ. – Прим. изд.

Более точная цитата: «Против позитивизма, который не идет далее феноменов („существуют лишь факты“), я возразил бы; нет, именно фактов не существует, а только интерпретации». Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. С. 281.

Аутопоэзис, также: аутопойезис, аутопоэз, автопоэзис – термин, введенный в начале 1970-х годов чилийскими учеными У. Матураной и Ф. Варелой, означает самопостроение, самовоспроизводство, репликацию живых существ, в том числе человека, которые отличаются тем, что их организация порождает в качестве продукта их самих без разделения на производителя и продукт. В социальных науках концепция нашла приложение в работах ряда авторов, исследующих медиакоммуникации. Так, с помощью этой концепции исследуются социальные сети.

Здесь и далее текст речи Уоллеса цитируется по переводу на электронном ресурсе: Уоллес Д. Ф. Это вода (2005) // Напутственные речи. URL: http://www.commencementspeeches.ru/?p=165.

Перевод М. Лозинского.

Анитья – одна из основополагающих доктрин буддизма, один из трех признаков бытия. В соответствии с ней, все в мире находится в постоянном движении и все изменяется, не статично. Проявляется в человеческой жизни в виде процесса роста и старения, череды перерождений, страданий и т. п. Завершение анитьи – нирвана – единственная реальность, не претерпевающая изменений, угасания или смерти.

Анатман – один из важнейших догматов буддизма, постулирующий отсутствие «Я», самости индивида или его души; один из трех признаков бытия наряду с дукхой и анитьей.

Цитируется по: Делёз Ж. Имманентность: некая жизнь / пер. К. Н. Тимашова // НОЦ ПФРК ГУАП «EINAI: Философия. Религия. Культура». URL: https://einai.ru/ru/archives/3072.

Здесь и далее стихотворение Леопарди в переводе А. Ахматовой.

Cogito (Cogito, ergo sum – «Мыслю, следовательно, существую») – понятие, введенное в философию Р. Декартом, обозначающее всякий рефлексивный акт сознания субъекта, то есть акт сознания – представление, мысль, желание и т. п., – в наличии которого субъект отдает себе отчет, «обнаружение сознанием себя самого в любом из своих опытов».

Здесь и далее «Размышления о первой философии» Декарта цитируются по изданию: Декарт Р. Сочинения в двух томах / пер. с лат. и фр. С. Я. Шейнман-Топштейн и др. РАН, Институт философии. М.: Мысль, 1994. Т. 2.

Цитируется по изданию: Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / пер. с фр. И. С. Вдовиной и др. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.

Здесь и далее «Так говорил Заратустра» Ницше цитируется по изданию: Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах / пер. Ю. М. Антоновского. М.: Мысль, 1990. Т. 2.

Цитируется по изданию: Шопенгауэр А. Собрание сочинений в пяти томах / пер. Ю. И. Айхенвальда. М.: Московский клуб, 1992. Т. 1.

Цитируется по изданию: Фрейд З. Я и оно. / пер. Л. А. Голлербах. Л.: Academia, 1924.

Высказывание Гроддека об «оно» цитируется по: Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь психоаналитических терминов // Psyofice.ru. URL: https://www.psyofice.ru/1573-ono-id.html.

Понятие bios в философии Агамбена означает «особый образ жизни» или «квалифицированную жизнь», «жизнь гражданина, политического существа». Противопоставляется понятию zoe – «голая жизнь, тело».

Карл Шмитт (1888–1985) – немецкий теолог, юрист, философ, социолог и политический теоретик; несмотря на причастность к национал-социализму, с 1990-х годов его труды стали переосмыслять критики либерализма.

Здесь и далее цитируется по изданию: Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь / пер. М. Велижева и др. М.: Европа, 2011.

Сома – совокупность клеток многоклеточного организма (исключая половые).

Цитируется по изданию: Каррон Х. Сияние в глазах. Что вырывает нас из небытия? / пер. А. Шиловой. Fraternità di Comunione e Liberazione, 2020.

Здесь и далее книга цитируется по изданию: Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997.

Здесь и далее книга цитируется по изданию: Арендт Х. Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли / пер. с англ. и нем. Д. Аронсона. М.: Издательство института Гайдара, 2014.

Лучо Фонтана (1899–1968) – итальянский живописец, скульптор, теоретик, абстракционист и новатор. Самыми характерными для Фонтана произведениями стали картины с прорезями и разрывами, которые принесли ему широкую известность. Впервые со времен Малевича картина была преобразована таким радикальным способом.

Альберто Бурри (1915–1995) – итальянский художник, считается провозвестником джанк-арта и arte povera, работал с разными материалами (смола, пемза, мешковина, обгоревшая древесина, пластик, песок, сварные металлические листы и т. п.). Работы из «окровавленной» мешковины, обугленного дерева и ржавого железа отражали впечатления Бурри об ужасах войны.

Джон Р. Сёрл – американский философ, исследователь философии сознания, искусственного интеллекта и языка.

Митоз – вид клеточного деления, который происходит в процессе роста и развития организма, а мейоз – в процессе образования половых клеток. При митозе образуются две диплоидные клетки, а при мейозе – четыре гаплоидные клетки. Митоз лежит в основе бесполого размножения, в отличие от мейоза.

Скорее всего, речь о фразе Декарта: «Однако остается что-то, в чем я не могу сомневаться: ни один демон, как бы он ни был коварен, не смог бы обмануть меня, если бы я не существовал».

Цитируется по изданию: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / пер. И. С. Добронравова, Д. Г. Лахути. М.: Издательство иностранной литературы, 1958.

Маурицио Феррарис – современный итальянский философ и академик, исследует преодоление постмодернизма через «новый реализм».

Перевод В. Б. Микушевича.

Сальваторе Натоли – современный итальянский философ и академик.

Прекрасная эпоха (Belle Epoque или La Belle Epoque) – условное обозначение периода европейской истории между семидесятыми годами XIX века и 1914 годом. «Золотой век», когда, по словам историка Р. Р. Палмера, «европейская цивилизация достигла своей величайшей силы в мировой политике, а также оказала максимальное влияние на народы за пределами Европы».

Цитируется по изданию: Аристотель. Никомахова этика / пер. Н. Брагинской. М.: ЗАО Издательство «ЭКСМО-Пресс», 1997.

Цитируется по изданию: Тит Лукреций Кар. О природе вещей / пер. и комм. М. Гаспарова. М.: Художественная литература, 1983.

Пьер Адо (1922–2010) – французский филолог и философ, историк, переводчик и комментатор античной философии.

Цитируется по изданию: Кант И. Критика практического разума / пер. с нем. Н. Соколова. М.: АСТ, 2019.

Здесь и далее книга цитируется по изданию: Спиноза Б. Этика / пер. В. И. Модестова. Минск: Харвест; Москва: АСТ, 2001.

Курос – тип статуи юноши-атлета, обычно обнаженного, характерный образец древнегреческой пластики периода архаики (ок. 650 г. до н. э. – 500 г. до н. э.). Куросы ставили в святилищах и на гробницах; они имели преимущественно мемориальное значение, но могли быть и культовыми образами. Женский аналог куроса – кора.

Перевод Е. М. Солоновича.

Эмануэле Северино (1939–2020) – итальянский философ, исследователь античной философии.

Цитируется по изданию: Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах / пер. Я. М. Боровского и др. М.: Мысль, 1982. Т. 1.

Здесь и далее книга цитируется по изданию: Хайдеггер М. Что такое метафизика? / пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Академический Проект, 2013.

Цитируется по электронному изданию: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / пер. В. В. Бибихина // Владимир Бибихин. URL: http://www.bibikhin.ru/pismo_o_gumanizme.

Эффект обратной дороги (англ. Return trip efect) – психологический эффект, при котором дорога назад кажется короче, чем путь в незнакомое место, хотя и приходится преодолеть одинаковое расстояние.

Пантограф – прибор, служащий для перечерчивания планов, карт и т. п. в другом, обычно более мелком, масштабе.

Цитируется по изданию: Декарт Р. Рассуждения о методе / пер. Г. Г. Слюсарева, С. Я. Шейнман-Топштейна. М.: АСТ, 2020.

Цитируется по изданию: Ницше Ф. Ecce homo / пер. Ю. Антоновского, И. Эбаноидзе // Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии. М.: Культурная революция, 2005. Т. 6. С. 276.

Цитируется по изданию: Ницше Ф. Веселая наука / пер. К. Свасьян // Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии. М.: Культурная революция, 2005. Т. 3. С. 501.

Речь о трактате «Сумма теологии».

Цитируется по изданию: Вебер М. Избранные произведения / пер. А. Ф. Филиппова, П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990.

Лучано Виоланте – итальянский судья и политик, член парламента с 1979 года.

Шарль Пеги (1873–1914) – французский поэт, драматург, публицист, эссеист и редактор.

Здесь и далее книга цитируется по изданию: Юм Д. Исследование о человеческом разумении / пер. с англ. С. И. Церетели. М.: РИПОЛ классик, 2019.

Цитируется по изданию: Декарт Р. Избранные произведения. М.: Государственное издательство политической литературы (Политиздат), 1950.

Здесь и далее цитируется по изданию: Кальвино И. Паломар / пер. Н. Ставровской // Собрание сочинений в 3-х т. М.: Симпозиум, 2000. Т. 3.

Здесь и далее книга цитируется по изданию: Адорно Т. В. Эстетическая теория / пер. с нем. А. В. Дранова. М.: Республика, 2001.

Цитируется по изданию: Рот Ф. Другая жизнь / пер. Ю. Шора. СПб.: Амфора, 2010.

Res cogitans – «вещь мыслящая» – согласно философии Декарта, духовная субстанция, существующая наряду с res extensa (протяженностью, материей), осуществляющая cogito – всякий рефлексивный акт сознания субъекта.

Апикальный – верхушечный, конечный.

Намек на пьесу Пиранделло «Шесть персонажей в поисках автора». Основные темы пьесы – связи и противоречия между реальностью и воображением, искусством и жизнью, а также трагедия навязанного образа, «маски»; Пиранделло использует прием «театра в театре».

Речь о романе Мишеля Уэльбека «Расширение пространства борьбы».

Астения – психопатологическое состояние, характеризующееся слабостью, повышенной утомляемостью, быстрой истощаемостью и плохой переносимостью физических, умственных и психических нагрузок.

Defluxus (лат.) – стекание.

Continentia (лат.) – воздержание не только от еды (напр., во время поста), но и от всего дурного.

Abstinentia (лат.) – воздержание.

Colligere (лат.) – собирать, сводить вместе, высказывать, выявлять.

Аутогенный – заключающийся в использовании самовнушения при регулировании своего физического и психического состояния; возникающий в самом организме, самопроизводящий.

Отсылка к произведению Рикёра «Я-сам как другой».

Здесь и далее книга цитируется по изданию: Сакс О. Река сознания / пер. А. Анваера. М.: АСТ, 2018.

Здесь и далее цитируется по: Хайдеггер М. Вопрос о технике / пер. В. В. Бибихина // Владимир Бибихин. URL: http://www.bibikhin.ru/vopros_o_tekhnike.

Первые строки гёльдерлиновского гимна «Патмос» в его заключительной редакции (1802): «Близок и труден для понимания Бог. Но где опасность, там вырастает и спасительное».

Лат. ratio – «разумное основание», более современная интерпретация античного значения ближе к слову «вычисление» или «расчет».

Корреляция, или корреляционная зависимость, – статистическая взаимосвязь двух или более случайных величин.

Контекстуализация – культурный показатель: степень, в которой культуры поощряют разнящееся поведение в соответствии со специфическим контекстом, внутри которого поведение имеет место.

Отсылка к книге Алессандро Барикко «he Game. Игра». Цитаты из нее приводятся по изданию: Барикко А. he Game. Игра / пер. А. Миролюбовой. М.: КоЛибри, 2019.

Дао – одна из важнейших категорий китайской философии. Конфуций и ранние конфуцианцы придали ему этическое значение, истолковав как «путь человека», то есть нравственное поведение и основанный на морали социальный порядок.

Дзен, или дзэн, – это одно из ключевых понятий в буддизме, суть которого заключается в мистическом «созерцании» внутреннего и внешнего миров созерцающего. Цель дзена – достижение просветления.

Сериал в озвучке “Novamedia” по заказу “Amediateka”.

Перевод Е. М. Солоновича.

Здесь и далее сериал в озвучке “Amediateka”.