«Молодой герой покоряет сердца». Если бы в 33-м году по Р. Х. (как принято говорить сейчас) в Иерусалиме были газеты, вы не нашли бы в них такого заголовка. Когда Иисус из Назарета погиб ужасной смертью на кресте от рук римских солдат, никто не видел в нем героя. Когда его тело спешно клали в гробницу, никто не говорил, что его смерть обернулась чудесной победой, стала героическим мученичеством. Его движение, представлявшее собой разношерстную группу последователей, умерло вместе с ним. Мир не изменился. Еще один молодой вождь был жестоко казнен. Подобное римляне хорошо умели делать. Кесарь сидел на троне. Последнее слово, как всегда, осталось за смертью.

Только это не совсем так в случае Иисуса. Обращаясь к этому дню в свете того, что произошло вскоре после него, последователи Иисуса делали шокирующий, скандальный, нелепейший вывод: что смерть Иисуса стала началом революции. Что в тот день произошло нечто такое, что изменило мир. Что к шести часам мрачного вечера той пятницы мир стал иным.

Нелепость это или нет, они оказались правы. Независимо от того, верим ли мы в Иисуса, одобряем ли его учение, не говоря уже о том, нравится ли нам облик того движения, которое до сих пор заявляет, что следует за ним, – в любом случае нам придется рассматривать его распятие как один из поворотных моментов в истории. Подобно убийству Юлия Цезаря примерно за семьдесят лет до того, распятие Иисуса знаменует окончание одной эпохи и начало другой.

А первые последователи Иисуса видели в его распятии нечто большее. Они видели в нем важнейшее событие не просто в человеческой истории, но и во всей истории отношений между Богом и миром. Они были убеждены, что распятие позволило по-новому, в удивительном свете взглянуть на смысл самого слова «Бог». Они верили, что через это событие единый истинный Бог внезапно и решительно начал осуществление своего замысла по спасению мира.

Этот день стал для них началом революции.

И дело не просто в том, что они верили, что Иисус был воскрешен из мертвых. Разумеется, они верили в это, и в их дни, как и в наши, это тоже казалось скандальной нелепостью. Однако скоро они стали видеть в его воскресении не просто удивительное новое начало как таковое, но следствие того, что произошло тремя днями ранее. Воскресение стало первым видимым знаком того, что революция уже началась. За этим должны будут последовать новые знаки.

Большинство христиан сегодня видит это иначе – и вследствие этого иначе смотрит и большинство людей вне Церкви. И я могу понять – почему. Как и большинство современных христиан, я, думая о смерти Иисуса, поначалу исходил из того, чему меня научили: через эту смерть Бог спас меня от «греха», с тем, чтобы я мог «попасть на небеса». Такая мысль, конечно, может быть весьма революционной для того, кто никогда раньше об этом не думал. Но это отнюдь не та революция, о которой говорили первые христиане. И такое расхожее представление, взятое само по себе, в значительной степени искажает то, что говорили первые последователи Иисуса. Они говорили о чем-то большем, о чем-то более грозном, о чем-то куда более взрывоопасном. Личный смысл никуда не уходит – хочу, чтобы это было ясно с самого начала. Однако он содержится внутри более масштабной истории. И потому он не умаляется, а становится еще более глубоким.

Попробую подойти к этому с другой стороны. Говоря о смерти Иисуса, раннехристианские авторы, как это ни поразительно, выражают восхищение и благодарность. Вдумайтесь в слова Павла: «Он возлюбил меня и отдал Себя за меня» (Гал 2:20) или «Мессия умер за грехи наши, по Писанию» (1 Кор 15:3). Задумайтесь о самом, быть может, известном стихе Нового Завета: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин 3:16). Во всех этих случаях в центре стоит крестная смерть Иисуса, а не воскресение. Именно на такие места должно опираться всякое достоверное описание того, что, по убеждению первых христиан, произошло, когда Иисус умер. Однако взятые сами по себе, без учета более крупных частей общей картины, эти места могут привести нас к частному или даже эгоистичному взгляду на вещи: крест может представляться ответом на наши собственные насущные потребности (в прощении сейчас и спасении в будущем), ничего не меняющем в окружающем нас мире.

Некоторые даже видят пользу в таком несоответствии. «Этот мир не есть наш дом, – говорят они. – Иисус спас нас, и он заберет нас в иное место». Однако первые поколения христиан утверждали совершенно определенно: смерть Иисуса сделала мир другим, радикально изменила мир. Произошла революция. В данной книге я хочу показать, что́ это значит и как более полное – и имеющее основание в самом Новом Завете – ви́дение того, что совершилось со смертью Иисуса, может сделать нас участниками этой революции. Согласно Книге Откровения, Иисус умер не для того, чтобы сделать нас спасенными бесплотными тенями, но чтобы мы стали новыми людьми, призванными играть важнейшую роль в осуществлении Божьего замысла о мире. Понимание того, что именно произошло в ту ужасную пятницу, есть важный шаг к осуществлению этого призвания.

Но незави́симо от того, понимаем мы это или нет, невозможно отрицать, что сам факт распятия Иисуса и символ креста сохраняют в нашем мире огромную силу. Прежде чем двигаться дальше, стоит задуматься над этим. И тогда перед нами снова встает ключевой вопрос: почему?

Недавно мне рассказали об энергичной молодежной организации, которая называет себя «Армией Иисуса». У них, разумеется, есть свой сайт, и, должен признаться, когда я впервые на него зашел, я ожидал увидеть избитые клише и набившие оскомину призывы. Я ошибся. В нем чувствовалась новизна, и, вопреки моим ожиданиям, там был представлен широкий спектр духовных традиций и практических программ. Но по сути он оставался глубоко традиционным, как можно видеть на страничке, что привлекла мое внимание. В центре этого небольшого текста находится крестная смерть Иисуса из Назарета – то самое событие, которому посвящена моя книга. Текст указывает на странную, возможно, даже революционную силу, которой все еще обладает это событие, несмотря на весь скептицизм и все насмешки современного мира:

Этот маленький энергичный текст дает нам немало пищи для размышления. Разумеется, это не сложный богословский трактат и не толкование Писания. Но вот что важно: распятие Иисуса – это простой, суровый факт, неразрывно связанный с реальным пространством и временем и, что еще важнее, с реальной плотью и кровью человека. Люди и сегодня так или иначе чувствуют, что он имеет для них большое и глубокое значение. Разумеется, найдутся и те, кто видит в нем всего лишь неприятную историю из прошлого.

Вопреки всем предсказаниям, что религия в целом и христианство в частности утрачивают свою привлекательность в современном мире, распятие Иисуса и евангельская история, в которой мы его находим, сохраняют удивительную силу в культуре позднего модерна. Крест притягивает внимание даже тех, у кого нет ясного представления о его смысле или вообще четкой веры в Иисуса или в Бога. Чем это объяснить? Почему крест Иисуса из Назарета имеет такое влияние даже сегодня?

В 2000 году, на рубеже двух тысячелетий, Национальная галерея в Лондоне организовала выставку под названием «Взгляд на спасение». Это хорошая иллюстрация к сказанному выше – особенно если вспомнить, что европейские страны обычно куда более «секуляризованы», чем Соединенные Штаты. На выставке в основном были представлены изображения распятия Иисуса. Многие критики морщились. Все эти старые картины, изображающие кого-то, замученного до смерти! Зачем ходить по заполненным ими залам и рассматривать все это? К счастью, широкая публика проигнорировала мнение критиков: множество людей пришло посмотреть на произведения искусства, которые, как и само распятие, обладают необъяснимой силой.

Директор галереи Нил Макгрегор позже стал директором Британского музея и на протяжении последующего десятилетия безупречно и плодотворно трудился на этом посту. Последним из экспонатов, приобретенных им в этом период, перед переходом на аналогичную должность в Берлине, стал крест – простой, но такой, что о нем потом трудно забыть. Он сделан из фрагментов небольшого судна, которое перевозило беженцев из Эритреи и Сомали. 3 октября 2013 года оно затонуло неподалеку от итальянского острова Лампедуза, расположенного к югу от Сицилии. Из 500 человек, бывших на борту, 349 утонули. Местный ремесленник Франческо Туччо, глубоко удрученный тем, что этих людей не удалось спасти, сделал из обломков судна несколько крестов. Один из них нес папа Франциск во время поминальной службы, в которой участвовали те, кто выжил. По просьбе Британского музея Туччо сделал еще один крест специально для него. Мастер был благодарен администрации музея за то, что она обратила внимание людей на трагедию, символом которой стал этот маленький предмет из дерева. Но почему именно крест, а не что-то другое?

Есть другой глубоко тронувший меня пример. В лондонском Альберт-холле ежегодно проходит фестиваль променадных концертов, где благодаря низкой цене билетов широкая публика может услышать музыкантов мирового класса. 6 сентября 2014 года оркестр под управлением сэра Саймона Рэттла исполнил «Страсти по Матфею» Иоганна Себастьяна Баха. Прекрасно исполненная музыка дополнялась сценической постановкой, автором которой был Питер Селларс, профессор Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе, который особенно известен оригинальными современными постановками классических опер и пьес. Во время перерыва Селларс пояснил телезрителям, что это не театр, а молитва. Его постановка, сказал он, опирается, во-первых, на то, как Бах своей музыкой передает историю смерти Иисуса, а затем на то, как эту историю и интерпретацию Баха понимают сегодня. При этом Селларс ничего не говорил о своем отношении к христианской вере. Но видно было, что для него история смерти Иисуса невероятно важна: в ней каждый человек сталкивается с самой темной стороной человеческой жизни и видит возможность, включившись в эту историю, найти свой путь в этом мраке. Как весь мир, христианский и нехристианский, ведет летосчисление от рождения Иисуса, так весь мыслящий мир, христианский и нехристианский, снова и снова открывает, что история смерти Иисуса, отраженная в изобразительном искусстве, музыке и литературе, представляет собой ту точку, из которой можно увидеть и всю беспросветность человеческого существования, и выводящий нас из этого мрака сияющий свет.

Можно найти массу других подобных примеров, каждый из которых с новой силой ставил бы перед нами вопрос: почему? Почему эта смерть и обрамляющая ее история несут в себе такую силу? Похоже, тут не работает ни одно объяснение. И эту силу чувствуют не только христиане. Я вспоминаю роман еврейского писателя Хаима Потока, где художник Ашер Лев ищет образы, которые могли бы передать боль современного иудаизма. И единственное, что он находит (к ужасу его общины) – это сцена распятия, которую он изображает новым, шокирующим образом. Я вспоминаю первый роман о Гарри Поттере, где в конце выясняется, что маленький Гарри был спасен благодаря самопожертвованию любящей матери. Примеры можно перечислять бесконечно.

Скептики могут продолжать говорить, что казнь Иисуса – лишь одно из тысяч распятий, осуществленных римлянами на Ближнем Востоке. Но по каким-то причинам, бо́льшим, чем просто культурные традиции, эта конкретная смерть все еще вызывает у нас мощный отклик. И как в Средние века многие люди связывали себя с этой историей через размышления об «орудиях Страстей» (биче, терновом венце, гвоздях и прочем), так сегодня разные ее человеческие элементы – крик петуха при отречении Петра, поцелуй, которым Иуда предает своего учителя, – известны каждому. Они кратко выражают то, как мы, люди, склонны совершать ужасные ошибки, и в то же время напоминают об этом в более широком и мощном смысловом контексте.

Если же мы обратимся к представлениям христиан, то увидим ту же картину, только она становится ярче – особенно удивительно то, что крест, крайне простой символ, каким-то образом не превращается в банальность. В вышедшем в 1986 году и завоевавшем много наград фильме Ролана Жоффе «Миссия» крест в разных видах является зрителю на протяжении всей истории. Фильм начинается со смерти одного из первых миссионеров-иезуитов в отдаленной части Южной Америки, где обитает племя гуарани. Индейцы привязывают его к деревянному кресту и отправляют по реке к водопадам Игуасу – эту сцену можно увидеть на афише. Фильм заканчивается кровавым убийством мирных вождей, несущих в процессии символы распятия: португальские колониальные войска, желающие обратить туземцев в рабство, а не проповедовать им Евангелие, приближаются к индейцам и открывают огонь. Смысл креста – особенно то, как он разительно отличается от использования власти в нашем мире, – стоит перед нашими глазами, подобно большому вопросительному знаку, на протяжении всего фильма.

Еще более четкую картину мы видим в классической христианской литературе. В знаменитом «Путешествии пилигрима» (1678) Джона Баньяна главный герой, Христианин, с трудом переставляет ноги, неся тяжелое бремя. Наконец он приходит в место, бесподобно описанное Баньяном:

Позвольте мне привести еще один пример из тысяч возможных, который показывает, что распятие Иисуса несет в себе силу, которую трудно объяснить какими-то рациональными причинами. Один католический архиепископ (я пытался выяснить, кто он такой, но безуспешно; эта история известна всем) рассказывал, как трое юных хулиганов решили посмеяться над священником, который принимал исповедь в местной церкви. Они по очереди становились на колени в исповедальне и «каялись» в разного рода ужасных грехах и преступлениях, чтобы увидеть, как на это отреагирует священник. Двое из них быстро убежали из церкви, но священник остановил третьего и, как бы веря его «исповеди», сказал, что наложит на него епитимью. Он велел юноше подойти к другому краю храма, где находилось распятие. Хулиган должен был поглядеть в глаза Иисуса, висящего на кресте, и трижды повторить такие слова: «Ты совершил все это ради меня, а я ради тебя не делаю даже этого», – и щелкнуть пальцам на слове «это». Насмешник сделал это один раз, затем второй. И потом понял, что не может сделать это в третий раз, – и начал рыдать. Он ушел из церкви другим человеком. «И я знаю эту историю потому, – говорил в завершение архиепископ, – что этим юношей был я сам».

Почему же смерть Иисуса обладает такой силой? Если смерть некоего человека в глухой римской провинции почти две тысячи лет назад несет в себе такую силу – то каков ее смысл? Что за революция началась в тот мрачный и кошмарный день?

Прежде чем искать ответы на эти вопросы, я хочу прояснить одну вещь. Крест обладает силой и в том случае, если вы не можете ответить на вопрос «Почему?». Подумайте об этом. Вам не надо знать теорию музыки или акустики, чтобы наслаждаться виртуозным соло на скрипке. Вам не обязательно изучать кулинарию, чтобы наслаждаться вкусной едой. Подобным образом, даже если у вас нет никакой теории, объясняющей силу креста, он может тронуть ваше сердце и изменить вас, может явить вам любовь и прощение, которые связаны со смертью Иисуса.

Многие пережившие это люди не могут объяснить силу креста, как и «Армия Иисуса» не пытается объяснять, почему или каким образом смерть Иисуса означает возможность получить прощение. Скорее эта присутствующая повсюду и преодолевающая культурные барьеры сила действует до всяких объяснений или независимо от них. Это нечто подобное красоте заката или влюбленности. Попытка анализировать или объяснять это кажется бессмысленной. Люди чувствуют, что эта история захватывает их, что рассказ о распятии странным образом убедителен, что маленький крестик хочется взять в руку, посмотреть на него, сосредоточить на нем мысли или, быть может, молитву. Те люди, которые занимаются так называемым «служением избавления» (сам я этим не занимаюсь), свидетельствуют о том же: крест странным образом помогает побеждать силы зла или не подпускать их близко. И миллионы людей узнали и продолжают узнавать, что простое прочтение рассказа о смерти Иисуса у Матфея, Марка, Луки или Иоанна может утешать и убеждать, порождать изумление, любовь и благодарность.

Подобным образом миллионы людей по всей земле день за днем и неделю за неделей участвуют в простой, но глубокой церемонии совместного вкушения хлеба и вина, которую установил сам Иисус менее чем за сутки до своей смерти. Вероятно, он хотел, чтобы такая трапеза помогала его последователям найти смысл этой смерти, которая действует в них, преображает их, дает им почувствовать его присутствие и любовь. Для всего этого вам не нужна стройная и логически выверенная теория. Вопрос «почему?» важен. Но мы задаем его, потому что уже увидели нечто в реальности.

Я открыл это для себя задолго до того, как узнал слова «теория» и «реальность», а также почему важно отличать одно от другого. Если уж речь зашла об этом, то представьте себе семилетнего мальчика, который почему-то оказался один в пустой комнате, переполненный чувством Божьей любви, открывшейся в смерти Иисуса. Сегодня, шестьдесят лет спустя, я не могу вспомнить, что именно в тот раз заставило меня плакать. Я вырос в типичной традиционной христианской семье и ходил в местную англиканскую церковь (которая сегодня многим показалась бы весьма скучной), поэтому я знал многие молитвы, гимны и библейские отрывки, которые, возможно, внезапно «дошли» до меня. Даже старомодный язык Библии короля Якова не мог лишить силы эти простые библейские стихи: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин 3:16); «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5:8); «Я живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал 2:20); «Ни смерть, ни жизнь… ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:38–39) и т. п.

И еще существовали – по крайней мере, в той традиции, к которой принадлежу я, – прекрасные гимны, такие как «Воспеваю неизреченную любовь»:

Или другой, менее богатый в поэтическом и богословском отношении, но все же незабываемый популярный гимн Сесил Франсис Александер «Там вдалеке зеленый холм»:

Совсем в другой поэтической плоскости находится величественное стихотворение Джона Генри Ньюмена «Слава Пресвятому в вышних», которое я знал в качестве гимна задолго до того, как услышал его в знаменитой оратории Эдуарда Элгара «Сон Геронтия»:

Наконец, самый известный (по крайней мере, в моей традиции) гимн Страстной пятницы – глубокое размышление Айзека Уоттса над словами из Послания к Галатам (6:14) «Когда я взираю на дивный Крест»:

Я пел все эти гимны наряду со многими другими множество раз и знаю некоторые из них наизусть. О том же самом говорила и простая англиканская литургия, в которой я участвовал каждое воскресенье: многие молитвы там заканчивались словами «благодаря любви Спасителя нашего, Иисуса Христа» или «благодаря деяниям и смерти Иисуса Христа, Господа нашего». Поскольку я часто слышал величественные, но одновременно глубоко личные слова молитвы Томаса Кранмера, лежащей в основе евхаристического богослужения, я запомнил их наизусть:

Любовь Бога и смерть Иисуса. Вот о чем тут идет речь. Но, как и в других примерах выше, ни один из этих гимнов и ни одна из молитв не объясняет, как это «работает». Сложные фразы Кранмера – звучные, но тяжеловесные, осторожно прокладывающие путь через минные поля споров XVI века, – связаны с определенными интерпретациями, но, чтобы точно понять их смысл, вам потребовался бы краткий курс по средневековому богословию. Мне, когда я был мальчиком, проще было держаться за мысль о «заботливом милосердии», благодаря которому мы получили удивительный и бесценный дар. Гимны, прошлые и нынешние, пробуждают воображение, а не дают разъяснения. И даже приведенные выше места из Библии на самом деле не разъясняют, почему надо считать смерть Иисуса деянием Бога, тем более деянием любви. Они просто указывают на нее как на реальность, подлинную реальность, исцеляющую и возвращающую жизнь истину, которая утешает, ободряет, бросает вызов и снова утешает. Любовь Бога и смерть Иисуса – этого сочетания было достаточно, чтобы заставить меня плакать тогда, много лет назад, и оно все еще может вызвать слезы сегодня. Но что именно это значит? В чем тут смысл?

Нужно ли вообще пытаться это постичь? Разве нельзя просто остановиться в изумлении и трепете, как говорится в третьем куплете другого классического гимна, «Как Ты велик»:

Возможно, мы и в самом деле неспособны это «вместить». Возможно, это даже окончательная истина, как о том говорит одна популярная современная песенка: «Мне никогда не узнать, чего стоило пригвоздить мои грехи к тому кресту». Тем не менее, поскольку Новый Завет ясно говорит, чего это стоило (за это пришлось заплатить кровью Сына Божьего), а слова этой песенки представляют собой путаницу в богословском отношении и далеки от совершенства в поэтическом, мы не особо продвигаемся в решении нашего вопроса. Но я убежден – и потому написал эту книгу – в том, что крайне важно попытаться ответить на него.

Все это заставляет нас вернуться к тому, с чего мы начали. Итак, рассказ о распятии Иисуса, запечатленный в Евангелиях, а также в живописи, музыке и литературе, похоже, способен трогать сердца, утешать и бросать вызов людям разных эпох, стран и культур. А если это так, то что именно в этой истории, а особенно в истории распятия, несет в себе эту силу? Когда первые христиане кратко выражали свою «благую весть» словами «Мессия умер за грехи наши, по Писанию», что именно они имели в виду? Почему, если сказать короче, умер Иисус? Почему кому-то могла прийти в голову мысль, что эта смерть обладает революционной силой? И почему многие люди, у которых нет теоретического ответа на этот вопрос, чувствуют, что крест – в повествовании, в изображении и в песне – обладает силой столь глубоко нас трогать?

Вопрос «почему умер Иисус?» можно разделить на несколько связанных вопросов. Во-первых, это «исторический» вопрос: почему Понтий Пилат по наущению первосвященников решил казнить Иисуса? С другой стороны, это вопрос «богословский»: что Бог хотел совершить через смерть Иисуса и почему надо было избрать именно такой путь? А за этим стоит еще один вопрос, и он более трудный: как понимал происходящее сам Иисус? Этот вопрос одновременно и исторический (попытка понять мысли и мотивы исторического персонажа), и богословский (даже если вы не верите в то, что Иисус был воплощенным Сыном Бога, он, несомненно, соотносил свою жизнь со священными текстами Израиля и вопросом об исполнении их обетований). Или, осторожно прохаживаясь возле этих вопросов, можно спросить: какие смысловые пласты кроются за обманчиво простой фразой «за грехи наши»? Как люди в первом веке понимали такие слова и почему первые христиане так говорили? Почему они видели в этом «благую весть» – ведь на первый взгляд это нисколько не похоже на ту «благую весть», которую возвестил сам Иисус, на весть о «Царстве Божием»? Какие темы, образы, повествования – и не в последнюю очередь темы и повествования из их Библии, – уже существовавшие в их головах, позволили им увидеть новый и радостный смысл в том, что человека, которого они начали считать помазанником Божиим, только что убили имперские власти? Почему они восприняли это не как конец всякой возможной революции, опирающейся на Иисуса, а как ее начало?

Разумеется, эти вопросы не новы. Мы оказались последними в длинном ряду людей, которые на протяжении многих веков пытались проникнуть в смысл креста. Это неизбежно будет влиять на то, как мы будем рассматривать эти вопросы, и на то, какие проблемы нам придется при этом решать. Поэтому нам нужно хотя бы в общих чертах рассмотреть ключевые моменты этого поиска – то, как Церковь в ходе истории пыталась понять смысл этого наиважнейшего и революционного события.

Вопрос о том, почему в смерти Иисуса из Назарета с самого начала видели такую силу, ставит перед нами уже один из самых ранних текстов Нового Завета, говорящий о скандальном характере креста. Или, если быть точным, о том, что крест – «соблазн для иудеев и безумие для язычников» (1 Кор 1:23). Правда, далее Павел заявляет, что «для призванных» это откровение Мессии, явление Божьей силы и мудрости. Но это лишь усиливает загадку. Как могло случиться, что такое явно ужасное, скандальное или нелепое событие столь быстро стало важнейшим?

Среди римских аристократов простое упоминание распятия считалось неприличным, поскольку это была самая унизительная форма казни, которой подвергали лишь рабов и бунтовщиков. Что же касается иудеев, то для них сама мысль о распятом Мессии была возмутительной. Мессия на кресте был ужасающей пародией на те мечты о Царстве Бога, которые они лелеяли. Они сразу понимали, что эта унизительная мысль радикально меняла надежду Израиля.

Но если для евреев распятие Мессии было скандалом, то для остальных народов оно было чистым безумием. Первые просвещенные ненавистники христианства охотно высмеивали саму мысль о поклонении распятому человеку. Об этом свидетельствует знаменитое Палатинское граффити в Риме, которое, как считают, создано между I и III веками нашей эры. На нем изображена фигура распятого с ослиной головой, а под ней стоит подпись: «Алексамен поклоняется своему богу».

Первым христианам было бы несложно оставить крест в тени, они могли бы вместо этого больше говорить о воскресении, дающем жизнь, и о силе Святого Духа. Было бы крайне «благоразумно» поменьше напоминать о характере смерти Иисуса, предшествующей этой неожиданной новой жизни.

Некоторые люди, включая тех, что считали себя последователями Иисуса, пошли именно таким путем. Это мы видим в так называемых «гностических евангелиях» (книгах типа «Евангелия Фомы»). Крест там заретуширован и выпал из общей картины, воскресение стало бесплотным преображением, а Иисус превращен в мудрого учителя, который изрекает загадочные слова. Это и сегодня вызывает энтузиазм тех наших современников, которые по той или иной причине хотят убежать от скандала креста.

Но рядом с этим стремлением заретушировать крест существовала и другая тенденция – она видна уже в самых первых текстах Нового Завета и сохранялась на протяжении первых пяти-шести веков истории Церкви. Многие христиане ясно понимали, что крест – не постыдный эпизод, о котором не стоит упоминать, но таинственный ключ к пониманию смысла жизни, Бога, мира, предназначения человека. Один из великих христианских писателей середины II века Иустин Мученик восторженно рассуждал о том, что крест есть ключ ко всему. Это главное свойство мира, говорил он: если вы хотите отправить корабль в плавание, нужно сделать крестообразную мачту; если вы копаете землю, вам нужна лопата с рукояткой в форме креста. Мы тут ясно видим, что даже те христиане, которые хотели сделать свою веру привлекательной для внешних, не боялись говорить о кресте и даже превозносили его. Они, можно сказать, наслаждались им, хотя ясно понимали, какую реакцию это вызовет[8].

Однако они не искали тут четких определений. И Церковь во всем мире никогда не занималась этим на протяжении своей истории, хотя отдельные группы и движения и настаивали на тех или иных формулировках. И в этом есть смысл: доктринальные определения не должны заходить далеко. Краткие формулировки и специальный язык помогают нам убедиться в том, что мы не упустили из виду чего-то жизненно важного, но их не надо путать с реальностью. И нам следует не забывать об этом далее. Как только мы поймем во всей полноте библейскую историю и то, что в ее центре стоит распятие Иисуса, мы увидим, что многие головоломки, которые не давали спать по ночам богословам и заставляли разочарованно вздыхать неспециалистов, складываются, если подойти к ним по-новому.

В конце концов, богословие было создано для Церкви, а не Церковь для богословия. Я надеюсь, что эта книга поможет обычным христианам ухватить смысл – и быть захваченными смыслом – многогранной славы креста Иисуса, не увязнув при этом в сложных и явно не слишком важных для сути дела вопросах. «Слово стало плотью», – возвещает евангелист Иоанн (1:14), а Павел говорит, что «слово о кресте» есть «сила Божия» (1 Кор 1:18). Плоть и сила – вот что в конечном итоге имеет значение, а не умело составленные формулировки. Мы стремимся лучше понять крест не для того, чтобы в итоге сказать себе: «Ура, нам удалось решить этот интеллектуальный кроссворд», – но чтобы Божья сила и премудрость могли действовать в нас, через нас и далее в мире, который все еще считает распятие Иисуса проявлением слабости и безумия. Да, тут есть загадки, и я буду их рассматривать. Но Иисус умер за наши грехи не для того, чтобы мы разобрались с абстрактными идеями, но чтобы мы, поставленные на правильный путь, стали участниками замысла Бога поставить на правильный путь весь его мир. Вот как происходит революция.

В то же время нам не следует оставлять попытки понять. Мы не вправе думать, что понимание нужно не всем. Павел призывает христиан Коринфа быть малыми детьми относительно зла, но взрослыми в своем мышлении. Вернемся к примеру из кулинарии: все мы способны наслаждаться хорошо приготовленной едой, но если никто в доме не умеет готовить и ничего не знает о сбалансированном рационе, нам грозит ожирение или истощение – или даже пищевое отравление. Если говорить о богословском «питании», в подобной ситуации симптомы появятся не так быстро, но если никто в церкви – в каждом собрании христиан, в каждом поколении – не стремится глубже понять основополагающие христианские истины, создается опасная ситуация, когда отдельные люди и общины легко могут забыть о животворном смысле Евангелия. Нам постоянно нужно стараться не ограничиваться краткими определениями и расхожими лозунгами. Могущественная любовь Божья столь парадоксальна, что мы с легкостью преуменьшаем ее значение в своем воображении и в своей памяти и стремимся оградить себя от ее радикальных требований, которые призывают нас изменить свою жизнь. Или, хуже того, мы искажаем и извращаем представления о ней, так что в конечном итоге говорим что-то почти противоположное тому, что должны выражать. Кто-то должен задавать вопрос «почему?». Разумеется, это следует делать смиренно и заботливо, а не надменно и презрительно. Но вопрос должен звучать.

С опасностью преуменьшить роль креста, или сделать его удобным для себя, или исказить его смысл сталкиваются время от времени все христиане, а некоторые – особенно учителя и проповедники – сталкиваются постоянно. Если мы не пытаемся понять, что имели в виду первые ученики Иисуса, когда они говорили такие слова, как «Мессия умер за грехи наши, по Писанию», то вся Церковь окажется в опасном положении: она рискует запутаться в дебрях разнообразных теорий, ведущих в разного рода тупики, духовные и практические, или даже к чему-то худшему.

Порой люди ведут бесконечные споры о мельчайших тонкостях интерпретации одного-двух библейских текстов. В других случаях они создают грандиозные абстрактные конструкции со множеством специальных терминов, чтобы бороться с другими грандиозными теоретическими конструкциями. Конечно, есть и противоположная крайность – когда люди уверяют друг друга, что, поскольку им известно, что Бог любит их, все остальное для них неважно. Да, разумеется, действенная любовь Бога является основой христианской веры, какой бы ее аспект мы ни рассматривали. Однако, когда эту веру ставят под вопрос либо скептики, либо наш собственный внутренний голос, нам нужно обратиться не только к соответствующим библейским текстам, но и к нашим традиционным формулировкам, которые объясняют, что именно мы имеем в виду, когда говорим, что Иисус «умер за нас». Каждое поколение христиан и каждая церковь так или иначе должны делать это.

И это непростая задача. Можно исследовать эту тайну по-разному. На богословском уровне: какие «теории» или «модели» мы предпочитаем и как все это «работает»? На уровне таинств: и крещение, и евхаристия вызывали споры – не потому ли, что оба эти таинства столь тесно связаны со смертью Иисуса? На уровне проповеди и наставления: как нам лучше выразить словами главную весть Евангелия, чтобы передать ее первоначальный смысл, а не скрывать ее за хитроумными иллюстрациями, которые легко могут исказить истину? И, наконец, на пастырском уровне: как можно приложить истину креста к трудностям реальной жизни ученика Иисуса? Чем больше мы размышляем о любом из этих вопросов (либо, если придется, сразу обо всех четырех), тем лучше понимаем, что оказались на опасной спорной территории. Тут нас многое отвлекает, пугает, сбивает с пути. Я сам сталкивался с этим на протяжении многих лет и сталкиваюсь сейчас, когда пишу эту книгу. Для меня это значит, что речь идет о чем-то крайне важном. Нам необходимо сохранять спокойствие, молиться и двигаться вперед.

Мы не пытаемся, как и в любом богословском или библейском исследовании, заменить любовь знанием. Скорее мы стремимся направить любовь на ее истинный предмет. Безмерная любовь Божия, открывшаяся через крест Иисуса, не должна служить оправданием путаницы в наших мыслях. Так и в браке любовь не стоит на месте. Молодая пара, охваченная страстью, должна долгие годы учиться взаимному пониманию не для того, чтобы заменить им любовь, но чтобы углубить ее. Разумеется, лучше сохранять любовь (и к Богу, и к супругу или супруге), пусть даже мы находимся в замешательстве, чем отказаться от нее из-за того, что мы не можем понять ее. Но еще лучше разобраться с тем, что смущает нас. Не только вера требует понимания, но и любовь – не для того, разумеется, чтобы перестать любить, но чтобы любовь могла расти, взрослеть и приносить плод.

Модели и доктрины

Как же последователи Иисуса пытались объяснить смысл его смерти? Одной лишь истории этого вопроса посвящено множество книг, поэтому я ограничусь самым кратким очерком. Великие догматические споры III–V веков касались вопросов о Боге, Иисусе и Духе. Участники этих споров выковывали официальные учения о Троице и воплощении. Разумеется, все они верили в то, что Иисус «умер за их грехи», и в своих проповедях и трактатах сказали много проникновенного об этой смерти и ее значении. Но они так и не дали каких-то строгих определений, не создали единой теории.

Когда в XVI веке произошла Реформация, многие новые церкви выразили свое понимание искупления в соответствующих официальных формулировках, но в великих общехристианских символах веры первых веков мы не найдем ничего подобного. Там просто повторяется более древняя формула из 15-й главы Первого послания к Коринфянам. Так, например, в Никео-Константинопольском Символе веры (381 г.) говорится: «Ради нас, людей, и ради нашего спасения сошедшего с небес и воплотившегося… распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного». Краткий апостольский Символ веры даже опускает слова «за нас». Иными словами, в сфере богословия искупления нет эквивалента выверенным христологическим формулировкам, рожденным в спорах о том, что можно и чего нельзя, что следует и чего не следует говорить относительно личности Иисуса и относительно триединого Бога. Мы встречаем богатые и сильные образы, например, в размышлениях о кресте у жившего в IV веке александрийского епископа Афанасия, однако они не превратились в официальные формулы.

У многих древних отцов Церкви можно встретить две идеи о смысле креста, которые сочетались более гибко, чем это порою представляется более поздним богословам. С одной стороны, многие в той или иной форме утверждали, что на кресте Бог во Христе одержал великую победу (возможно, лучше написать: Великую победу) над силами зла. Сейчас эту тему многие обозначают как Christus Victor, Мессия-победитель. С другой стороны, многие древние богословы повторяли, что Иисус некоторым образом умер «вместо нас»: он умер, поэтому мы не умерли. Мы, обращая взгляд в прошлое, можем подумать, что это сочетание двух мотивов, к которым добавлен еще и третий: регулярное использование образа жертвоприношения; однако библейское представление об искуплении больше, чем нагромождение мотивов или даже моделей. Это лишь отдельные моменты большого повествования, а для нас важно само это повествование – реальное, вписанное в историю прошлого и настоящего. Думаю, отцы Церкви дают нам много пищи для размышления, однако в центре всего, как они и сами утверждали, остается Библия, которая все определяет.

Подробная разработка теорий, объясняющих, что и каким образом совершил крест, началась после раскола между Восточной и Западной (Православной и Католической) Церквями тысячу лет назад. Если говорить упрощенно, у Православной Церкви никогда не было своего Ансельма. Это уже само по себе должно заставить нас задуматься: а что если некоторые наши великие споры связаны скорее с поздними теоретическими схемами, чем с изначальным смыслом Библии? Ансельм, кентерберийский архиепископ, живший в XI веке, первым детально разработал теорию искупления, которую позже стали называть теорией «удовлетворения»: человеческий грех оскорбил честь Бога, и за это необходимо принести «удовлетворение». (Само представление о том, что затронутая честь кого-либо требует удовлетворения, обретает свой смысл лишь в контексте сложных правил поведения в эпоху высокого Средневековья.) В то время существовала и знаменитая альтернатива теории Ансельма, связанная с именем Абеляра, который создал теорию «нравственного примера»: крест показывает, сколь сильно Бог любит нас, и это дает нам вескую причину в ответ любить его и друг друга. Исследования показали, что сам Ансельм не так жестко держался за свою теорию, как некоторые из его последователей, а Абеляр, хотя идея «нравственного примера» стояла у него в центре, не отказывался и от идеи «удовлетворения»; однако имена этих двух богословов используют как ярлыки, чтобы обозначить ими две упрощенные версии их позиций.

В то же время Восточные Церкви, похоже, не видели необходимости в разрешении тех вопросов, которые мучили Ансельма и Абеляра. Однажды я осмелился спросить греческого православного архиепископа о том, как официально понимают смысл креста в его Церкви. На это он, несмотря на мои попытки представить этот вопрос с разных точек сторон, отвечал лишь (с лучезарной улыбкой), что крест есть «прелюдия к воскресению».

Этот акцент на воскресении, противопоставляемом кресту, почти противоположен тому богословию, которое стоит за величественными переложениями Иоганном Себастьяном Бахом повествований св. Матфея и св. Иоанна о распятии на музыку. Разумеется, для Баха важно и воскресение, также выраженное им в музыке, хотя и не столь впечатляюще, как Страсти. Но, по-видимому, для него воскресение не играло большой роли в вопросе о том, как люди получают спасение. К концу Страстей по Матфею и Страстей по Иоанну мы чувствуем, что эта история уже завершена: слушатель отождествил себя с Иисусом в его страданиях и некоторым образом проник в их сокровенный смысл. Для православного же христианина, напротив, самое главное еще только начинается. Здесь не место обсуждению двухтысячелетней истории различных точек зрения. Я лишь хотел показать, сколь широкий спектр представлений о распятии существует в разных традициях.

Мартин Лютер и Жан Кальвин, величайшие деятели Реформации XVI века, обращались и к Библии, и к отцам Церкви, чтобы по-новому понять смерть Иисуса. Оглядываясь в прошлое, мы видим, что в чем-то они сохранили сходство с Ансельмом. Кальвин, однако, старался уйти от теории «удовлетворения» Ансельма, ставя акцент на сочетании Божьего правосудия, святости и любви. Но это идеи именно XVI века, позднее усвоенные популярными богословами и проповедниками.

Иисус понес наказание раз и навсегда?

На нынешние споры о кресте на Западе влияет – к худу или к добру – Реформация XVI века. Однако, как отмечал швейцарский богослов Карл Барт, у деятелей Реформации XVI века не было ясного представления об окончательном будущем (то есть, если пользоваться техническим термином, об «эсхатологии»), а как мы видели, что бы ни значило слово «искупление», оно прямо связано с нашими представлениями об этом окончательном Божьем будущем, а особенно о том, что нас ждет после смерти. То, как мы спасены, тесно связано с вопросом о том, ради чего мы спасены.

Во времена Реформации этот вопрос особенно занимал умы людей. В Европе XVI века многих очень волновало учение о чистилище, вера в то, что после смерти, перед тем как попасть на небеса, верные христиане могут провести какое-то время в месте наказания за грехи и очищения от них. Лютер решительно отверг эту идею – и его ненависть к ней питала торговля «индульгенциями», которые якобы позволяли избавить родственников или друзей от мук чистилища или хотя бы пройти через них быстрее. В Европе эпохи позднего Средневековья чистилище пленяло воображение людей с невиданной силой, что сегодня нам трудно себе представить. Богачи, в особенности короли, тратили огромные суммы денег на часовни, в которых возносились бы молитвы за их души в чистилище.

За всем этим стояла великая схема западной эсхатологии – представление о рае и аде, которое отражено в литературе, например у Данте, и в изобразительном искусстве, например во фресках Микеланджело в Сикстинской капелле. Официально Церковь сохраняла веру в телесное воскресение, но по́зднее Средневековье все больше и больше представляло себе конечное будущее не как новое творение, но как блаженство на небесах – и такая картина по сей день доминирует среди западных христиан, как католиков, так и протестантов. Во многих словарях «эсхатология» до сих пор объясняется посредством терминов «смерть, суд, небеса и ад», нередко именуемых «четырьмя последними вещами». Эти представления можно сочетать с верой в новое творение, но большинство людей, усвоив традиционную схему из четырех частей, даже не понимают, что существует альтернативная схема, и уж тем более не понимают, что эта альтернатива куда более библейская.

Мыслители Реформации в целом отвергли не только злоупотребления, связанные с идеей чистилища (продажу индульгенций и тому подобное), но и саму эту доктрину. Отчасти это объясняется тем, что церковная элита использовала это учение как орудие для контроля над обществом и вероучением. Но реформаторы боролись с ним, опираясь на богословие и Библию. Души христиан, утверждали они, после смерти сразу отправляются на небеса. (Некоторые мыслители, пытаясь соединить это с идеей Нового Завета о том, что новое творение в его полноте совершится в будущем, говорили, что душа в некотором смысле «спит» в промежутке между смертью тела и его воскресением, но это также был отказ от идеи чистилища.) Эти вопросы так и остались неразрешенными, и нам нет необходимости в них погружаться, но стоит помнить, что они стали контекстом для того, что нам важно. Отказ от чистилища породил новое представление о смысле креста, которое в чем-то повторяло идеи Ансельма, а в чем-то отличалось от них.

Католические апологеты доктрины чистилища утверждали, что в момент смерти все еще грешной душе нужны две вещи: последующее очищение и последующее наказание (исключение сделали для немногочисленных святых, которые сразу идут на небеса, но все понимали, что это особый случай). Реформаторы отвечали, что такое очищение происходит не после смерти, но благодаря самой телесной смерти (как в Рим 6:7, где смерть есть окончательная расплата с долгами) и через освящающее действие Духа, которое «умерщвляет дела тела» (как в Рим 8:13). В частности, они утверждали, что посмертное наказание для все еще грешного верующего – неправдоподобная вещь, поскольку это наказание уже взял на себя Иисус вместо грешника. «Итак, нет ныне никакого осуждения… потому что… [Бог] осудил грех во плоти» (Рим 8:1–4). Это наказание уже совершилось и не подлежит повторению. Эта доктрина «заместительного наказания» (Иисус понес наказание вместо своего народа), хотя она намного старше и связана как с Библией, так и с отцами Церкви, получила новую жизнь и новую силу из-за того, что реформаторы отвергли чистилище. Она стала «визитной карточкой» богословия Реформации во многом по той причине, что играла важнейшую роль в полемике с приверженцами доктрины чистилища, которая не опиралась на Библию и, как все могли видеть, порождала коррупцию и злоупотребления. (Достойно внимания то, что сегодня ведущие католические богословы, такие как Карл Ранер и Йозеф Ратцингер, позднее папа Бенедикт XVI, радикально пересмотрели эту доктрину, так что теперь она уже почти никак не связана с учением их предшественников в начале XVI века.)

Однако реформаторы не подвергали сомнению первую часть средневековой доктрины – о том, что смерть Иисуса успокоила гнев Божий. Они это даже подчеркивали. (Они объясняли это с помощью тринитарного богословия божественной любви, чтобы никто не мог сказать, что «добрый Иисус» умиротворяет «разгневанного Бога»; это также было реакцией на тенденцию в средневековом искусстве и, по-видимому, богословии изображать сурового Отца и кроткого страдающего Иисуса.) Именно такое представление о смерти Иисуса подрывало идею чистилища. Божий гнев миновал, потому что Отец сам послал на смерть Сына, а тот понес на себе наказание за грех. Чем сильнее акцент на смерти Иисуса вместо смерти грешника, принимающей на себя гнев, тем меньше причин думать, что грешник должен понести какое-либо последующее наказание.

Таким образом, взбунтовавшийся в 1517 году Лютер сохранял средневековые представления о гневе Божьем, но утверждал, что Божья любовь успокоила этот гнев через смерть Иисуса. Ровно за сто лет до этого странствующий монах Поджо Браччолини обнаружил рукопись считавшегося утраченным выдающегося сочинения Лукреция De Rerum Natura [О природе вещей], написанного в I веке до н. э. Это элегантное изложение в поэтической форме идей эпикурейцев впоследствии оказало большое влияние на европейцев. Браччолини также оспаривал средневековое представление о разгневанном Боге. Но если Лютер не отверг идеи о Божьем гневе, говоря, что этот гнев пал на Иисуса, Браччолини как последователь древних эпикурейцев считал, что Бог или боги далеко и людские дела их мало заботят – и уж тем более ничто в нашем мире не вызывает их гнева. Оба они выступали против одной и той же средневековой крайности: Браччолини – целиком и полностью отвергая идею Божьего гнева, а Лютер – связывая ее с Иисусом и его смертью. Оба оказали и продолжают оказывать влияние на западную культуру.

Другой великий протест Реформации был направлен на средневековое католическое учение о мессе. В частности, реформаторы отвергали идею о том, что священник в алтаре снова приносит Иисуса в жертву, чтобы участвующие в мессе могли получить благие последствия его искупительной смерти (считалось, что смотреть, как совершается месса, столь же важно, как принимать причастие, если не важнее). И тут снова доктрина заместительного наказания давала на это сильный и ясный ответ: Иисус умер вместо нас раз и навсегда, ephapax (как говорит Павел в Рим 6:10), следовательно, священник не может приносить в жертву Иисуса снова во время мессы. Такая месса была бы богохульным отрицанием уникального, однократного самопожертвования Иисуса, попыткой добавить к «завершенному делу Христа» какие-то еще «дела» участников мессы или по крайней мере священника. В этом вопросе появилось еще больше путаницы из-за того, что реформаторы помещали такой подход к мессе в категорию «оправдания делами», что позволяло им обвинять своих оппонентов в том, что те хотят не только добавить что-то к уже завершенной жертве Христа, но и в том, что те хотят своими «делами» дополнить то, что сделал Иисус. Неважно, думали ли так средневековые католики на самом деле; важно, что реформаторы понимали их именно так. Как и в случае с чистилищем, большую роль тут играли социальные и культурные факторы, поскольку реформаторы отказывались признавать ту власть, которую духовенству давала месса.

Таким образом, размышляя о смысле крестной смерти Иисуса, реформаторы попутно боролись с тем, что считали церковными злоупотреблениями, критикуя чистилище и мессу. Я не специалист по XVI и XVII векам, но я полагаю, что в целом деятели Реформации и их последователи искали библейские ответы на средневековые вопросы. Перед ними стоял вопрос о том, как можно умиротворить разгневанного Бога позднего Средневековья – и в этом мире (через мессу?), и в том (в чистилище?). На оба эти вопроса они отвечали: нет, гнев Божий уже успокоен благодаря смерти Иисуса. В ее повторении нет необходимости; более того, если мы пытаемся проделать это снова, мы тем самым косвенно утверждаем, что смерти Иисуса было недостаточно. (Отголоски этого спора мы видим, когда экзегеты стараются обойти стороной Кол 1:24, где Павел, похоже, говорит, что его собственные страдания каким-то образом восполняют некий «недостаток» страданий Мессии.) Реформаторы не подвергали сомнению стоящую за этим идею о том, что суть Евангелия заключается в умиротворении Божьего гнева. Они просто исходили из того, что именно об этом Павел и говорит в Послании к Римлянам 1:18–32 или даже в Первом послании к Фессалоникийцам 1:10 или 5:9.

Конечно, если вам приходится отвечать на средневековые вопросы, лучше дать на них библейские ответы, чем небиблейские. Однако сами библейские тексты указывают на то, что существуют вопросы получше, которые трудно заметить, если ты сконцентрировал внимание на ложных вопросах. Я когда-то говорил, что, читая Евангелия, можно расставить все галочки в нужных квадратах, но все равно прийти к ложному результату: так ребенок, соединяющий точки в книжке с головоломками, не зная значения цифр, может получить слона вместо ослика или, коль скоро я пишу это в Шотландии, Андреевский крест вместо флага Великобритании.

Должен также добавить, что два последних абзаца, если прочесть их вне контекста, могут дать нам крайне искаженное представление о реформаторах. Лютер и его коллеги были энергичными исследователями Писания, их завораживала новозаветная весть о благодати и любви Бога, о которой им не рассказывали учителя в детстве и юности. Среди прочего, они снова и снова обращались к благодати, любви, вере, надежде, свободе и радости как к конечной основе всего – и, разумеется, эти вещи были основой их воодушевления и энергии. Это для них было самым главным. Тем не менее на то, как они понимали библейское учение о смерти Иисуса, сильнейшее влияние оказывали две вещи, о которых я уже говорил: чистилище и месса. Даже когда они с благодарностью смотрели на крест как на действенный знак Божией любви, они не могли забыть об этих идеях и о своем стремлении создать такую церковь Реформации, где подобные злоупотребления и заблуждения будут невозможны.

Таким образом, давая (как мне кажется) правильные ответы на неправильные вопросы, реформаторы не ставили под сомнение более масштабную картину «рая и ада» (которую восточные богословы оспаривают по сей день) и не размышляли о подлинном смысле нового творения и воскресения или о том, как они свершаются. Разумеется, великие деятели Реформации хотели реформировать не только богословие, но и общество. Они потратили немало усилий на создание христианских сообществ в европейских городах (скажем, Кальвин в Женеве) или даже странах (Кромвель в Великобритании). Но они не подвергли пересмотру те эсхатологические представления, которые за этим стояли.

Я часто думал о том, что если бы реформаторы сосредоточили внимание не на Посланиях к Римлянам или Галатам, а на Послании к Ефесянам, то вся история Западной Европы была бы иной. В Еф 1:10 говорится о том, что Бог замыслил соединить все небесное и земное в Мессии. В Рим 8 говорится о том же, но ключевой отрывок, 8:18–24, обычно оставляли в стороне, предполагая, что в этой главе Павел, говоря о «наследии» и «прославлении», просто косвенно говорит о «пути на небеса». Такое представление о бесплотных итоговых «небесах» – это прямое наследие Платона и таких авторов, как философ и биограф Плутарх, родившийся чуть позже Павла, излагающий идеи Платона своим современникам. Именно Плутарх, а не Новый Завет (что бы вам на эту тему ни говорили!), предположил, что в этой жизни люди находятся в «изгнании», вдали от своего настоящего «дома» на «небесах». Такое представление о будущем – как о славном существовании за пределами нынешнего мира пространства, времени и материи – создает контекст для идеи (как мы увидим, языческой по своей сути) о том, как достичь такого будущего: оно достигается благодаря тому, что гнев Бога изливается не на грешных людей, а на его Сына.

В частности, церкви Реформации (включая мою собственную) зачастую не понимали, что делать с Пасхой. Консервативные христиане утверждают, что Иисус был воскрешен телесно, либеральные это отрицают, но ни те, ни другие не понимают воскресение как начало нового творения Божьего внутри нынешнего миропорядка. И вместе с этим теряется многое другое. Я писал об этом не раз, в том числе в книге «Главная тайна Библии». Если цель спасительного замысла Бога – новое небо и новая земля с воскрешенными телами для его искупленного народа, – то и средства для достижения этой цели, куда входит победа над грехом и смертью, должны быть особыми. Искупление (как людей избавляют от их печальной участи и снова ставят на должное место, которое предназначено им в смелых замыслах любящего Бога) должно точно соответствовать эсхатологии (замыслу Бога об окончательном предназначении мира и людей). И если мы пересмотрим наши представления об эсхатологии, чем я занимался на протяжении последних одного-двух десятилетий, нам надо пересмотреть и идею искупления. В действительности две эти вещи в Новом Завете тесно связаны: в момент крестной смерти произошло нечто такое, что сделало мир иным местом, где начал действовать замысел Бога о будущем. Эта революция началась там и тогда, а воскресение Иисуса стало первым знаком того, что она уже происходит. Вот чему посвящена эта книга.

Неразрешенные богословские проблемы XVI века стали еще сложнее, как я думаю, из-за столкновения Западных Церквей с Просвещением XVIII века. Многие христиане XVII–XVIII столетий все еще крепко верили в воскресение. Это, в частности, повлияло на постмилленарную «пуританскую надежду», которая отражала как оптимизм в отношении культуры, так и духовное упование. Но к XIX веку почти возобладала идея «возвращения домой, на небеса». Присущее Просвещению эпикурейство утверждало, что между землей и небом лежит непроходимая пропасть. Многие благочестивые христиане приняли эту небиблейскую космологию, что сделало их приверженцами отрешенной духовности (заботы о «небесном», которая вряд ли распространяется на земную жизнь) и эскапистской эсхатологии («мы покинем этот мир и отправимся на небеса»). На протяжении XIX и XX веков и в Америке, и в Европе наше сознание вернулось к средневековой эсхатологии рая и ада, которая радикальным образом повлияла и на сотериологию («Как нам спастись и попасть в рай?»), и в миссиологию («Как должна церковь способствовать Божьему делу спасения?»).

Конечно, в XIX веке учение о чистилище не пользовалось популярностью за пределами Католической Церкви. Однако «заместительное наказание», которое отчасти было орудием борьбы с идеей чистилища, обрело новую жизнь в западном благочестии – в его центре оказалось не наступление Царства Божьего на земле, как на небе, но мой грех, мое небесное (а потому «не от мира сего») спасение и, разумеется, мой Спаситель. И это неизбежно ставит перед нами такой вопрос: если многие наши современники понимают смысл креста в стиле XIX века, думая о «грешниках», которые «спасены» и «попадают в рай», что мог значить крест раньше, когда христиане считали, что Евангелие должно преобразить весь мир? Это вопрос для историков, но поскольку мое собственное представление о кресте как о начале революции во многом родственно тем ранним представлениям, в свое время я представлю и собственный ответ.

В XVIII веке возникла и другая проблема, которая не разрешена и сегодня. Я писал об этом в книге «Тайна зла». В XVIII веке в европейской культуре возобладали деизм, а затем эпикурейство, и это создало пропасть между личным грехом, который мешает человеку попасть в рай, и злом в этом мире, включающем дурные дела людей, насилие, войны и прочее, но также и так называемое «естественное зло»: землетрясения, цунами и тому подобное. «Богословие искупления» сфокусировалось на первом («Как нам получить прощение грехов, чтобы отправиться в рай?»), а второе попало в категорию «проблема зла», подход к которой, начисто игнорируя смысл креста Иисуса, составляют философские аргументы, которые объясняют или даже оправдывают божественное провидение. Эти две вещи радикально были отделены одна от другой, а вопросы о крестной смерти Иисуса стали относить к первой из них, а не ко второй. Начавшуюся в Страстную пятницу революцию, первым плодом которой стало воскресение, радикально изменившее все и в социальном, и в богословском плане, стали понимать слишком односторонне.

Это привело к одному неожиданному последствию, о котором я писал раньше в той книге: люди молчаливо согласились с тем, что крест не имеет никакого отношения к социальному и политическому злу. Подход к таким видам зла стал (очевидно) небогословским. После трагических событий 11 сентября 2001 г. западные лидеры единодушно заявили, что в мире действует «зло» и что они вместе с союзниками будут с ним бороться – в основном сбрасывая на него бомбы. Это предложение оказалось не только политически наивным и повлекшим за собой катастрофы, не только примитивным в философском отношении – оно было наивным и в богословском отношении, можно даже сказать – еретическим. Это была попытка расправиться со злом своими силами, начисто забыв о том, что, быть может, это дело Бога. (Тут можно увидеть аналогию с протестом реформаторов против тенденции добавлять нечто к уникальной жертве Христа, что они видели в представлениях католиков и о чистилище, и о мессе.)

В христианском богословии со злом расправляется Бог, и он совершает это на кресте. Любую другую попытку расправиться со злом следует рассматривать в этом свете. Конечно, это очень трудно осуществить на практике. Для этого нам понадобился бы, с одной стороны, новый анализ международной политики в глобальной империи эпохи постмодерна, а с другой – анализ терроризма. Тут нет простых или красиво звучащих решений. Но мы (как я убежден) должны не только вернуть библейские представления о Божьем окончательном будущем и переосмыслить в связи с этим искупление – чему посвящена третья часть этой книги, – но также должны вернуть библейский анализ зла и показать, что крест служит ответом на всю проблему, а не только на ее часть.

Скандал – результат недоразумения?

Мы быстро окинули взглядом две тысячи лет церковной истории и по-прежнему плохо понимаем, что значил крест для христиан. Стоит ли удивляться тому, что и в наши дни этот вопрос вызывает недоумение. Когда в 2000 г. в Национальной галерее открылась упомянутая выше выставка «Взгляд на спасение», вызвавшая насмешки скептиков, христиане могли сказать им в ответ: «Он умер за наши грехи». Но у многих людей сегодня это вызовет еще более сильный протест. Скептики пренебрежительно скажут, что само понятие «грех» давно вышло из моды. Это просто проекция наших тревог и детских страхов. И перекладывать наши грехи на мертвого еврея I века – это не просто смешно, это отвратительно. А мысль о том, что какой-то бог возложил наши грехи на этого человека, еще чудовищнее: это какое-то космическое насилие над ребенком, кошмарная фантазия, порожденная реальным насилием в мире людей – или даже его порождающая! Мы можем обойтись и без подобной нелепости.

Злобные насмешки скептиков подкрепляет тот факт, что для кого-то крест стал символом страха. Кошмар христианских гонений на людей иной веры в истории, в частности притеснение евреев, оставил отпечаток на этом символе надежды и открытости. В юности я был потрясен, когда прочел о евреях, бежавших от преследований из якобы христианских стран Восточной Европы в Америку и обнаруживших там на перекрестках знак в виде креста, вызывавшего у них страх и ненависть. Тот, кто с детства видел вокруг себя кресты в церкви и в других местах и не страдал антисемитизмом, должен принять тот факт, что наш главный символ часто был предметом ужасных злоупотреблений. Он был знаком военной мощи или господствующей культуры, которая готова растоптать всех своих соперников. Император Константин перед решающей битвой узрел на небе в видении крест и слова: «Сим победишь». Члены ку-клукс-клана поджигают кресты, говоря, что таким образом они приносят в темные места свет Евангелия. То, что подобные нелепости являются скандальным отрицанием раннехристианского понимания креста, не улучшает ситуацию.

Не только те, кто не принадлежит к христианству, видят в кресте символ страха. Внутри Церкви тоже есть такая тенденция, связанная с определенной интерпретацией креста, которая была популярной в западном христианском мире на протяжении последних пяти столетий. Ее отражают слова одного недавно написанного гимна:

И на кресте, когда умер Иисус, Божий гнев получил удовлетворение.

(Это звучит так, словно речь идет о голоде, удовлетворенном хорошей трапезой.) За этим текстом стоит следующая логика, которую подкрепляют ссылками на библейские тексты:

а. Все люди согрешили, и это вызвало у Бога гнев и желание погубить их, отправив навечно гореть в аду.

б. Этому каким-то образом помешал Иисус, который понес наказание вместо людей (чему, по-видимому, способствовала его невиновность – а также то, что он был Сыном Бога).

в. Теперь мы наконец свободны от вины и вместо ада направляемся на «небеса» (разумеется, при условии, что верим в это).

Конечно, многие проповедники и учителя говорят об этом более утонченно, но люди понимают услышанное именно так. Это то, что они ожидают услышать. В некоторых церквях, если ты не говоришь именно об этом, прихожане скажут, что ты не «проповедуешь Евангелие».

Многие люди, с детства слыша подобные проповеди и думая, что в это необходимо верить (а иначе они попадут в ад), находят подобный образ Бога отталкивающим. Они инстинктивно чувствуют, что такой Бог – кровожадный деспот. Если уж Бог существует, то надо надеяться, что он (или она, или оно) совсем не такой. Далее можно выделить несколько предсказуемых реакций на это. Кто-то вообще отказывается от веры как от кошмарной нелепости. Другие люди снова обращаются к Библии и к великим учителям ранней Церкви и находят множество других вещей, сказанных о кресте, например что крест – это средство, которым спасительная любовь Божья одержала окончательную победу над всеми силами мрака. Или они находят у раннехристианских писателей призыв подражать жертвенной любви Иисуса и думают, что обрели желанный ответ: крест, говорят они, не имеет отношения к Божьему наказанию за грех; это данный нам Иисусом высочайший пример любви. Так рождаются разные интерпретации, вступающие в конфликт с тем, что люди слышали от толкователей Библии и катехизаторов. И это ведет к путанице и неразберихе.

Эта неразбериха, как я полагаю, заслоняет от нас самое важное. Новый Завет, каждая его книга, утверждает, что, когда Иисус из Назарета умер на кресте, произошло нечто такое, из-за чего весь мир стал иным. И раннехристианские авторы утверждают, что, поняв смысл креста, человек становится частью этой перемены. Это трудно увидеть в тех многочисленных спорах и толкованиях, которые я бегло представил выше, – и уж тем более, как это ни печально, в действиях многих христиан и церквей. Но именно так думали, говорили и учили первые христиане. Распятие Иисуса стало днем начала революции.

В частности, распятие Иисуса было для них частью куда более масштабной – и, возможно, более опасной – истории, чем вопрос о том, куда попадут люди: в рай или в ад. На самом деле Новый Завет – хотя это многих удивит – вовсе не об этом. Новый Завет, в центре которого стоит рассказ о смерти Иисуса на кресте, говорит о наступлении Царства Бога на земле, как на небе. В конце концов, Иисус учил своих последователей молиться именно об этом. Эта вещь у нас перед глазами, хотя люди постоянно ее игнорируют на практике. Тем не менее, она указывает нам направление, которому и я буду следовать, пытаясь разобраться в том, что именно произошло на кресте и почему с этого началась та революция, которая продолжается по сей день.

Путаница относительно креста имеет разные формы, но западные христиане лучше всего знакомы с одной из них, связанной с насилием. Сегодня обитатели земного шара гораздо больше знают о насилии, о его масштабах и природе, чем когда-либо раньше. Стремительный технологический прогресс ненамеренно породил в XX и начале XXI веков два последствия. Во-первых, люди изобрели способы убивать друг друга в промышленных масштабах. Во‑вторых, самые чудовищные подробности этих ужасов немедленно распространяются по всему миру через социальные сети. Ранее люди, за исключением тех, кто непосредственно воевал или участвовал в пытках, не сталкивались с отвратительными подробностями откровенного насилия. А сегодня мы знаем не только о том, что оно имело или имеет место, но и как оно выглядит или звучит. И даже если мы не склонны смотреть подобные репортажи, киноиндустрия создала на основе изображения всевозможных актов насилия целое направление, новое и мрачное.

Это стало визитной карточкой XX века, где самые кошмарные акты насилия стали поворотными моментами всемирной истории. «Освенцим» или «Хиросима» – эти названия уже говорят сами за себя. Быть может, 11 сентября 2001 г. тоже станет таким поворотным моментом в истории XXI века, хотя его может затмить какое-нибудь еще более кошмарное преступление. Но суть дела именно в этом. Нынешнее поколение с понятным отвращением смотрит на всю культуру насилия и смерти, присущую эпохе позднего модерна, и оно замечает тревожные признаки той же культуры в некоторых проявлениях христианства. Многие люди говорят, что традиционные представления о распятии Иисуса порою слишком откровенно отражают логику, использовавшуюся для оправдания насилия.

Такая постановка вопроса делает его крайне расплывчатым – возможно, кто-то намеренно создает тут неопределенность. Порой люди сначала видят в Библии нравственные образцы, а потом приходят в ужас, открывая, что многие библейские истории – особенно в Ветхом Завете, хотя не только там – рассказывают о людях, которые ведут себя отвратительно. Взять хотя бы Книгу Судей (историю Иеффая и его дочери для начала), но мы найдем и много других подобных примеров. Часто хуже всего приходится женщинам: отец лишает жизни дочь, наложницу насилуют и убивают, служанку вынуждают заменить жену, а потом изгоняют вместе с ребенком. Разумеется, создатели Библии вовсе не стремились дать нам сборник нравственных примеров. Библейские авторы рассказывают свои истории весьма искусно, подталкивая чуткого читателя к тому, чтобы увидеть лежащие в их основе серьезные и сложные темы и повествования, предостерегающие от поверхностного прочтения и побуждающие к выводам, не лежащим на поверхности текста.

Но если эти рассуждения нам и помогают, то лишь отчасти. Люди, естественно, спрашивают: «Оправдывает ли Библия насилие?» И в частности: «Не является ли смерть Иисуса самым ярким примером использования Богом Библии насилия – насилия против собственного Сына! – как средства для достижения своих целей?» (Я слышал этот аргумент в 1970-е годы от людей, которые хотели с помощью насилия противостоять апартеиду в Южной Африке; по сути, они говорили: «Если это было позволено Богу, то позволено и нам».) Даже если мы считаем, что замыслы Бога в конечном счете благие и направлены на спасение людей, может ли единый истинный Бог поступать таким образом?

Эти вопросы возникают у людей тогда, когда проповедник или учитель говорит о связи креста и наказания. Тут нам стоит быть осторожными. Можно по-разному говорить о наказании за грех и о том, как оно связано с крестом Иисуса. По меньшей мере один такой подход недвусмысленно предлагает нам Библия, но в нем есть существенные отличия от представлений многих людей: как тех, кто учит такому подходу, так и их оппонентов. Однако большой популярностью в некоторых кругах пользуется другой подход, истолковывающий крест в связи с наказанием. Бог, скажут сторонники этого подхода, так сильно ненавидит грешников, что просто обязан их наказать, но Иисусу удается вмешаться и ради них принять смертельный удар на себя, в результате чего они избегают кары. Думаю, ни в одной христианской традиции не найдется серьезных богословских трудов, которые излагали бы суть дела так ужасно. Богослов неизбежно добавит: «Разумеется, все это было проявлением Божьей любви к нам». Но на популярном уровне, в проповедях и в беседах с молодежью пламенные проповедники часто забывают об осторожности и используют иллюстрации или примеры, которые ведут в эту ловушку.

На следующий день после того, как я написал предыдущее предложение, я получил по электронной почте сообщение со ссылкой на короткий видеоролик, в котором, как мне сказали, по-новому изложена суть Евангелия. Это должно было укрепить мою веру. Заинтригованный, я посмотрел этот ролик. Он был хорошо выстроен, с продуманными сценами и обильным использованием передовых технологий. Но центральное место в нем занимала строчка, которая ужаснула меня. Ролик рассказал о том, как мы бездарно тратим свою жизнь, как мы разрушаем созданный Богом мир и тому подобное. Затем диктор произнес: «Кто-то должен умереть», – и, разумеется, этим «кем-то» оказался Иисус. Тут видна вся суть проблемы. Что это за «благая весть»? Что это за Бог, который стоит за подобной историей? Если Бог желает простить нас, почему он не может просто взять и простить? (Тут можно вспомнить знаменитые слова Генриха Гейне о том, что Бог простит нас, потому что, в конце концов, такова его работа.) Почему «кто-то должен умереть»? Почему речь идет именно о смерти? Какая в ней польза? И не мог бы этим «кем-то» стать кто угодно? Или тут нужен был непременно сын Бога? Как все это действует?

Опасность такой популяризации – а ее примеры несложно найти, – состоит в том, что мы в конечном итоге видоизменяем самые, быть может, известные слова Библии. Я уже приводил Евангелие от Иоанна 3:16: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного». Обратите внимание на два этих глагола: Бог так возлюбил мир, что отдал своего Сына. Популярная версия, о которой я говорил, передает нечто другое: ибо так возненавидел Бог мир, что убил своего единственного Сына. Это нисколько не похоже на благую весть. Если мы делаем такой вывод, нам надо понимать, что это не просто банальная ошибка, которую легко исправить, но катастрофическое заблуждение. Мы представляем Бога не щедрым Творцом и любящим Отцом, а гневным деспотом. Это не библейское представление о Боге, а языческое.

Людям не нравится образ Бога как гневного деспота по многим причинам, в основном вполне достойным. (Есть и дурные побуждения за желанием отвергнуть такой образ Бога: представление ленивого ума о том, что Бог, если он вообще существует, – это снисходительный престарелый родственник, который не мешает людям веселиться и потому вообще никогда не гневается. Часто указывали, что это просто сентиментализм. Если Бог существует и при этом не способен ненавидеть несправедливость, детскую проституцию, геноцид и множество подобных вещей, – значит, это точно не добрый Бог.) Новый Завет на каждой странице снова и снова утверждает, как мы уже видели, что Иисус умер из-за любви Бога. Но мы не решим проблему с образом Бога как гневного деспота, если просто напишем несколько текстов с противоположными формулировками. Большинство проповедников, действительно предлагающих подобный образ Бога, скажут, если мы усомнимся в нем, что Бог все это совершил из любви. Однако для всякого, кто хочет понять смысл только что сказанного, это выглядит или звучит иначе. Проповеднику не трудно отказаться от образа «гневного деспота» в теории, но усилить его на практике. Поговорите с людьми, которые посещают такие церкви. Им это знакомо.

Но на этом проблемы не кончаются. Многие обращали внимание на то, что идея гневного, запугивающего божества, которое надо ублажить и от которого надо откупиться, чтобы отвести его гнев, даже если он направлен на невиновного, удивительно точно соответствует поведению многих реальных людей, наделенных властью: тиранов, правителей, начальников, а порой, к сожалению, отцов или старших в семье. Иногда так же ведут себя, разумеется, и служители церкви. Люди, которые выросли в семье с жестоким, возможно, пьющим отцом или испытали на себе злоупотребления тех, кто обладает властью, думают, когда слышат проповеди о гневном Боге: «Мне знаком этот персонаж, и я его ненавижу». Попробуйте объяснить таким людям, что на самом деле за этим образом гневного Бога скрывается любящий Бог. «Если это любовь, – подумают они, – то я предпочту обойтись без нее». Вполне возможно, что их мучитель тоже говорил о том, как сильно он их любит. Вы не сможете исцелить раны, нанесенные жестоким воспитанием, повторяя таким людям ту же историю, только уже в космических масштабах, и декламируя при этом слово «любовь».

У нас, как я говорил, есть разные способы говорить о смерти Иисуса в связи с наказанием за грех. По меньшей мере один из этих подходов соответствует Библии. Мы поговорим о нем и убедимся в том, что он решительно отвергает мысль о гневном и устрашающем Боге. Это другая история, на которую нам стоит бросить свежий взгляд. Но здесь мы наталкиваемся на еще одну трудность, связанную с подобным пониманием смысла креста.

Кто-то скажет, что рассказ о Боге, искупившем мир с помощью насилия, может послужить оправданием для тех, кто хочет верить – вероятно, на совершенно иных основаниях, – что мир от его болезней избавляет «искупительное насилие». Я уже упоминал, что слышал подобные рассуждения в 1970-х, но они никуда не делись и сегодня. Критики без труда указывают на то, что представления о смерти Иисуса как «наказании» распространены в том или ином виде в тех сообществах, в некоторых частях Америки, где суровая система наказания, в том числе смертная казнь, не просто является нормой, но представляется как прекрасный образец должного отношения к преступникам и возмутителям общественного порядка. В некоторых из таких сообществ люди считают, что, когда в большом мире что-то идет не так, там тоже нужно применять больше насилия – бомбить отдаленные города и деревни или посылать беспилотники для поражения намеченных целей.

Я не хочу тут сказать, что одни формы борьбы с глобальным терроризмом лучше других в нравственном отношении или более эффективны. Это сложная проблема. Легкие «решения» неизбежно оказываются слишком наивными. Я хотел сказать лишь, что многие отмечают явную связь между пониманием смысла смерти Иисуса и способами решения проблем нашего мира. Если Богу необходимо наказывать, значит, это порой нужно делать и нам. Если Бог разрешает проблемы с помощью насилия, то он, возможно, хочет, чтобы и мы поступали так же. Однако в западном мире в течение последнего столетия появилось много сторонников если не пацифизма, то введения жестких ограничений на применение военной силы для решения глобальных проблем, и потому некоторые церкви предложили такие подходы к смерти Иисуса, в которых божественное наказание не играет никакой роли. Некоторые даже предположили, что связь между божественным наказанием и смертью Иисуса придумали сравнительно недавно, хотя на самом деле мы найдем эту тему в самой Библии (где она помещена, как я намереваюсь показать, в совершенно иной контекст). Мы также найдем ее у отцов Церкви первых веков, и стоит заметить, что многие из них решительно осуждали смертную казнь в те времена, когда она была обычной мерой наказания в жестоком мире Римской империи. Нам не следует слишком поспешно делать вывод о том, что теории искупления непосредственно отражаются в социальной практике или отражают ее.

Все это показывает, насколько сложны недавние споры о смысле распятия Иисуса, в которых люди мучительно ищут ответ на вопрос, зачем это было нужно. Если кому-то кажется, что некоторые теории искупления, связывающие крест и наказание, оправдывают насилие и агрессию, будь то в семье или в международной политике, значит ли это, что нам следует отказаться от их рассмотрения, даже если они опираются на некоторые тексты Писания? Или – если взглянуть на это с другой стороны телескопа, – коль скоро эти теории искупления считаются важнейшими для Писания и для проповеди Евангелия, так что попытка смягчить их равносильна отказу от присущей Евангелию духовной силы, означает ли это, что мы должны видеть в описанных выше возражениях дьявольскую хитрость, отвлекающую Церковь от сути возвещаемой ею вести? К сожалению, эти вопросы часто смешиваются с другими, касающимися культурных, политических и социальных проблем. Все это мешает трезвому свежему прочтению Писания.

Но допустим, что вы выбрали первый вариант – что модели искупления, связанные с наказанием, следует отбросить, потому что за ними стоит ужасный образ Бога или потому что они ведут к не менее ужасным социальным последствиям. Какие тогда остаются альтернативы? Традиционно их было две, и обе они всерьез притязают на определенное основание в Библии.

Во-первых, мы уже говорили о ярком и парадоксальном представлении, согласно которому на кресте Иисус одержал победу – или, по крайней мере, Бог одержал победу через Иисуса – над темными силами, которые начали господствовать в мире вместо Творца. Так думали некоторые христиане в течение нескольких первых веков существования Церкви. Многие мыслители, начиная со второй половины XX века и до наших дней, отстаивают разновидность этой теории, что отчасти объясняется желанием оградиться от опасных, с их точки зрения, представлений, связанных с наказанием. Но это не прямой ответ на вопрос, а хождение по кругу. Что такое или кто такие эти силы? Почему чья-либо смерть – пусть даже смерть Мессии, смерть самого Сына Божьего – стала победой над этими силами? Почему она стала откровением Божьей любви? И еще один, быть может, самый мучительный вопрос: если эти силы потерпели поражение, почему зло, как можно видеть, сохраняется, продолжает беспрепятственно царствовать, как раньше? Действительно ли на кресте произошло нечто такое, что реально изменило мир, и если да, то как это можно описать? Действительно ли началась революция, или же это принятие желаемого за действительное?

Во-вторых, в Библии есть еще одна бросающаяся в глаза идея, в которой многие видят истинный смысл смерти Иисуса. Согласно этому представлению, на кресте Иисус показал нам высший пример любви, совершенное проявление ее действия. Тем самым он преобразил мир, дав ему исключительно мощный пример, образец для подражания. Разумеется, такой ход мыслей действительно представлен в Новом Завете. Смерть Иисуса часто рассматривается как «золотой стандарт любви». В Евангелии от Иоанна Иисус приказывает своим последователям любить друг друга и провозглашает: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (15:13). Это же утверждает Первое послание Иоанна, а также Павел и многие другие раннехристианские авторы.

Но это тоже ставит перед нами проблему. Если то, что Иисус умер – и, возможно, то, что он умер именно таким ужасным образом, – не имело определенной причины, тогда трудно увидеть в этой смерти пример любви. Если, скажем, лучший друг Билла падает в реку с быстрым течением и Билл, рискуя утонуть, бросается в воду, чтобы спасти его, то это действительно является примером любви (а также бесстрашия) для всякого, кто увидит это или услышит об этом событии. Но если Фред, желая показать своему лучшему другу, как сильно он его любит, бросается в быструю реку, в то время как друг спокойно стоит на берегу, это будет проявлением не любви или бесстрашия, а бессмысленной глупости.

Я считаю, что если смерть Иисуса ничего не достигла – чего-то такого, что сделать было крайне важно и что невозможно было совершить каким-либо иным способом, – тогда она не может служить нравственным примером. Смысл примера всегда должен зависеть от чего-то предшествующего. Иоанн выражает это так: «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга» (1 Ин 4:10–11). Иоанн не предлагает читателям приносить себя в жертву для искупления грехов друг друга. Это уже произошло. Он призывает их подражать жертвенной любви, из-за которой Иисус совершил нечто уникальное, нечто такое, что было крайне важно сделать. Поэтому наш вопрос сохраняется: что такое это «нечто»?

В современных дискуссиях тут ставятся и другие вопросы. Во-первых, как мы уже видели, войны и геноцид прошлого века породили новую форму христианского пацифизма, которая решительно отвергает любого рода насилие, включая насилие, явно присутствующее в некоторых традиционных теориях искупления (Бог использует насилие по отношению к Иисусу и тому подобное). Во-вторых, в это же время и, возможно, из тех же соображений многие приняли немыслимую прежде идею, согласно которой страдание на кресте есть страдание не только Сына, но и Отца. Другие предложили новые версии старой идеи, согласно которой Иисус страдал на кресте «как человек», но «божественный» Иисус был свободен от мук. Трудно понять, имеет ли это смысл. Эти вопросы ярко показывают одну устойчивую закономерность: что бы мы ни сказали о смысле креста, это рано или поздно приведет нас к обсуждению Троицы и воплощению в вопросах о том, кто же есть Бог и кто же был и есть Иисус.

Я уже говорил о том, как пытались выразить смысл креста авторы гимнов в западных церквах; по крайней мере один современный автор примечательным образом выразил упомянутые выше новые акценты:

И когда железный посох скорби Разбивает сердца людей, Тогда они видят ту же боль Глубоко в сердце Бога[9].

Быть может, все тут зависит от того, как мы понимаем «любовь», в частности любовь Бога. Но чтобы углубиться в это, нам надо вспомнить об одном важнейшем факте: о том, что в Новом Завете мы находим на удивление разные представления о кресте. Что бы случилось, если бы мы откинули идею о душах, попадающих на небеса, а вместо этого сделали бы своей отправной точкой эсхатологию Послания к Ефесянам 1:10, где говорится о замысле Бога соединить все небесное и земное в Мессии? Если бы вместо бесплотного «рая» мы поставили бы в центр библейскую картину «нового неба и новой земли», это обновление и слияние двух сфер творения, которое произошло в Иисусе и через него? Если бы мы думали не только о том, как попасть на небеса, но и (вместе с такими богословами, как Жан Кальвин) о библейском призвании стать «царственным священством»? Что бы случилось, если бы мы задумались о «крестообразных» последствиях уникальной смерти Иисуса (о чем ясно говорит Новый Завет)? Как бы это изменило наши представления о спасении – включая его философский и политический аспекты? Как, иными словами, крест вписывается в более широкое библейское повествование о новом творении? Что бы случилось, если бы мы увидели в воскресении (как Иисуса, так и нашем) не просто счастливое дополнение к завершенной в остальном картине спасения, но самую существенную ее часть?

Чтобы понять любое событие в истории, необходимо поместить его в контекст именно этой истории, а не довольствоваться тем, что об этом событии говорили последующие поколения. Это в полной мере относится и к распятию Иисуса: если мы не окружим это событие реалиями и идеями I века, мы не сможем понять его первоначальный смысл.

Существует три совершенно разных контекста, в котором распятие обретает свой смысл – или, быть может, нам надо сказать «свои смыслы», потому что, как мы увидим, каждый контекст предполагает свою точку зрения и в каждом из них есть свои вариации. Позже я покажу, что среди последователей Иисуса быстро возникло сложное, но цельное понимание смысла креста. Однако мы не можем и не должны сразу начинать с него; прежде чем мы подойдем к его сути, нам надо пройти долгий путь.

С исторической точки зрения самым широким смысловым контекстом тут является греко-римский мир поздней Античности – тот мир, в котором (по словам евангелиста Луки) Иосиф с Марией, повинуясь указу кесаря Августа, отправляются в Вифлеем, и где преемник Августа Тиберий поставил Понтия Пилата править Иудеей. Именно римские воины пригвоздили Иисуса ко кресту. На что был похож тот мир? Как это поможет нам понять смысл того распятия?

Первая и величайшая греческая эпическая поэма начинается со слова «гнев»: Mēnin aeide, thea, Pēlēiadeō Achilēos — «Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына». Слово mēnis из первой строки «Илиады» Гомера позже использовалось часто; оно могло обозначать и человеческий гнев, как здесь, и гнев богов – мрачный гнев, мстительный гнев, гнев, порою укрощаемый с помощью жертвоприношения, а порою, как и в случае Ахилла, просто затмеваемый более сильным гневом по иному поводу. Вся «Илиада» говорит о гневе: греки гневаются на Париса, похитившего Елену, что порождает месть и вражду, как благородную, так и мелочную, между греками и троянцами – а также между богами и богинями, которые смотрят на это представление с Олимпа и временами спускаются, чтобы поддержать одну из противоборствующих сторон. Давнишняя зависть, старинная вражда, обида, которую легко возбудить, но куда труднее предотвратить – вот постоянная тема этой первой в мире великой поэмы. Если требовалось спасение, то это означало избавление именно от чего-то подобного. Ничего не изменилось и несколько веков спустя, когда из еврейского мира в мир языческий пришла весть об ином господине, иной империи, ином спасении – и, возможно, также об ином гневе.

Если мы обратимся к римскому аналогу Гомера, мы увидим удивительную параллель. Великая эпическая поэма Вергилия «Энеида» начинается не с гнева, но с войны: Arma virumque cano – «Битвы и мужа пою». Вергилий мог также писать прекрасные пасторали, как и у Гомера, мы увидим множество богатых образов из жизни природы. Но не случайно величайшие и самые известные поэмы древнего языческого мира начинаются со слов «гнев» и «битвы». Это было знакомо всем, хотя и не всем нравилось: война и насилие, за которыми стояла тлеющая или пылающая ярость людей и богов. Гнев и битвы! Если сами боги полны гнева и призывают к насилию, какой может быть выход из этого положения? И – придется уже сейчас сказать об этом – разве не этот же самый мир гнева и битв и его очевидные отражения в различных теориях или моделях искупления вызывает такую отрицательную реакцию у многих современных богословов и широкой публики?

Люди, знакомые с Новым Заветом, захотят уточнить, что здесь речь идет о гневе и битве иного рода и, разумеется, о совсем ином ви́дении Бога и спасения. Да, это правда. Но ведь Иисус был распят именно в греко-римском мире, и именно в этом мире исходно еврейская весть об Иисусе получила широкое распространение и, вероятно, обрела свою начальную форму.

Гнев и война – вот объяснение тому, почему люди были готовы с такой жестокостью кого-то казнить. Необходимо кратко рассказать читателю о том, как людей распинали, – без понимания того, как происходило это событие и что оно в себя включало, мы не можем думать о его смысле.

Вероятно, кто-то из читателей этой книги видел на экране сцены этой жестокой казни I века. Но даже тот, кто смотрел «Страсти Христовы» Мела Гибсона, мог не заметить, насколько ужасна эта беспричинная жестокость, или мог, сосредоточив все внимание на физической боли, упустить суть дела: что эта казнь должна была не только убить, но и невероятно сильно унизить. С помощью распятия властители Древнего мира сознательно показывали своим подчиненным, кто правит миром, пытаясь отбить у них всякое желание сопротивляться.

Распятие было одной из самых ужасных казней, придуманных человеком. Это не современное преувеличение. Об этом говорили и римский оратор Цицерон, и еврейский историк Иосиф Флавий – оба они повидали немало распятий, – а также отец Церкви Ориген, который понимал, что это такое. Цицерон говорит, что распятие – это crudelissimum taeterrimumque supplicium, «самое жестокое и ужасное наказание» (Против Верреса, 2.5.165). Флавий рассказывает о том, как иудеи протестовали против «самой жалкой из смертей», thanatōn ton oiktiston (Иудейская война, 7.202 сл.). Ориген говорит о mors turpissima crucis, «самой позорной смерти, то есть крестной» (Комментарий на Матфея, 27.22).

На это часто указывают, но стоит повторить еще раз: нам, современным западным людям, носящим украшенные драгоценными камнями крестики на шее, печатающим кресты на обложках Библий и молитвенников и несущим кресты в радостных процессиях, необходимо постоянно напоминать, что в древности само слово «крест», по-видимому, не принято было произносить в приличном обществе. Мысль о нем не только испортила бы аппетит во время ужина, но и могла лишить сна. И если вы, подобно многим людям в римском мире, раз или два видели распятие своими глазами, в ваш сон могли вторгаться кошмарные непрошенные воспоминания: о наполовину живых, наполовину мертвых людях, медленно умирающих в течение нескольких дней, покрытых кровью и облепленных мухами, изгрызаемых крысами и исклевываемых воронами, в то время как рядом рыдают родственники, ничем не могущие помочь, и потешается злобная толпа, оскорбления которой усугубляют страдания от ран. Все это делает понятными слова Цицерона, призывавшего выкинуть даже из мыслей распятие и само слово crux:

Ужасающим личным и физическим аспектам распятия соответствовало его социальное, культурное и политическое значение. Это важно не просто как «контекст» для нашего понимания казни Иисуса (как если бы эта варварская практика была всего лишь темным фоном для богословия, которое родилось где-то в другом месте), но как существенная часть самого богословия. Это отражает уже Послание к Филиппийцам: слова thanatou de staurou, «и смерти крестной» (2:8б) стоят в самом центре гимна, который, как некоторые думают, был сложен еще до Павла. Как мы увидим позже, первая половина этого гимна представляет собой спуск, движение к самому униженному положению, в котором может оказаться человек в отношении боли или стыда, своей судьбы или своей репутации в глазах других. Именно в этом суть дела. Те, кто распинал, знали, что это самый явный и самый жестокий способ утвердить свою абсолютную власть и при этом предельно унизить жертву. Первые христиане не предполагали, что Иисус в принципе мог бы умереть каким-то иным способом (быть побитым камнями, погибнуть в сражении, быть заколотым кинжалом в толпе и т. п.). Оглядываясь на распятие в свете последующих событий, они понимали его как часть странного, таинственного замысла Бога, где позор и ужас играли важную роль. Иисус, по их убеждению, оказался в положении, ниже которого невозможно опуститься человеку, тем более еврею, тем более такому, которого его последователи воспринимали как грядущего царя.

Откуда же взялась эта казнь? Ранняя история распятия скрыта в тумане доримского мира. Первые историки, Геродот и Фукидид, упоминают казнь на шесте и на дереве, хотя не всегда понятно, не подразумевается ли здесь просто повешение или посажение на кол; и то и другое вело к гораздо более быстрой смерти. Недавние исследователи, изучившие свидетельства о распятии по всему античному миру, пришли к выводу, что такая казнь отличалась от повешения или посажения на кол тем, что в этом случае жертва нередко в продолжение нескольких часов или даже дней сохраняла способность видеть, говорить, кричать от боли или возмущаться. В некоторых случаях распятого даже можно было спасти, вовремя сняв с креста. Такая казнь применялась именно потому, что она позволяла растянуть время умирания, что делало ее более мучительной физически и более ужасной. Сенека описывает ее как затянувшуюся агонию, во время которой казнимый «истощает силы в мучениях, теряет один за другим члены тела, так что его жизнь вытекает капля за каплей… Привязанный к позорному дереву и уже измученный, уже изувеченный, с уродливыми опухлостями груди и плеч, он с трудом вдыхает воздух в своем долгом умирании» (Нравственные письма к Луцилию, 101.12–14).

Жертв могли привязывать ко кресту веревками, но, похоже, чаще здесь использовались гвозди. После казни их вытаскивали и могли использовать для колдовства и в лечебных целях – это позволяет думать, что для кого-то вся эта казнь обладала, в каком-то иррациональном плане, некой мрачной силой. Вероятно, этим объясняются причуды тех, кто отдавал приказ о распятии и особенно тех, кто его осуществлял – порою они, как свидетельствует Иосиф Флавий, ради забавы применяли различные положения жертв и различные условия. Это также важно знать для того, чтобы во всей полноте понять смысл распятия Иисуса. Представьте себе римских солдат, закаленных в битвах и уставших от них, которые пытаются усмирить маленький беспокойный народ с его нелепыми верованиями и амбициями, время от времени совершающий террористические акты, отражающие постоянное желание восставать и бороться за независимость. Если мы вспомним о тюрьмах в Гуантанамо и в Абу-Грейб, нам будет легче представить себе умонастроение тех, кто осуществлял казнь в ту пятницу за стенами Иерусалима. И нам не трудно будет также предположить, что в мире, где грубые эмоции и сильная вера ужасающим образом переплелись, такое событие могло наделяться самыми разными смыслами.

Распятие изобрели не римляне. (Некоторые предполагают, что его применяли в Древнем Карфагене; оно явно появилось еще до того, как Рим сделался жестокой империей.) Но они быстро усвоили его, и оно стало «предпочтительной казнью» для двух категорий нежелательных элементов: для рабов и для бунтовщиков – разумеется, особенно для взбунтовавшихся рабов или предводителей восстаний, которых римляне хотели представить просто рабами. Кроме фильма Мела Гибсона «Страсти Христовы» мы можем вспомнить еще одну впечатляющую историческую картину – «Спартак». Реальный Спартак, возглавивший крупнейшее восстание рабов, погиб примерно за сто лет до Иисуса. Многие повстанцы пали в последней битве, но шесть тысяч последователей Спартака были распяты вдоль Аппиевой дороги, ведущей из Рима в Капую (неподалеку от Неаполя), на протяжении приблизительно двухсот километров – примерно один крест через каждые тридцать метров (Аппиан. Гражданские войны, 1.120).

Кресты с казнимыми намеренно ставились у оживленных дорог или при входе в город, чтобы больше людей усвоили страшный урок и услышали предупреждение. Тот, кто ходил по этим дорогам, ежедневно мог видеть это ужасное зрелище, и мы можем предположить, что рабы, которые подумывали о побеге или о том, чтобы примкнуть к восставшим, в ужасе делали вывод, что их нынешняя жалкая жизнь лучше, чем такая участь. Несомненно, власти часто говорили себе: «Эти люди понимают только такой язык». И хотя в некоторых случаях друзья или родные получали тело, чтобы похоронить его, чаще трупы висели несколько дней и ночей, становясь пищей для стервятников и хищников, так что (как это случилось с Иезавелью в Четвертой книге Царств 9:21–37) для погребения почти ничего не оставалось. Ни один человек, видевший это, не назвал бы такую смерть благородной. Унижение усугубляли жестокие издевательства, предшествовавшие распятию. Предварительное бичевание и избиение имели целью не только ослабить жертву и сделать ее неспособной сопротивляться, но и максимально унизить ее в глазах публики.

Если говорить о практике этой казни у римлян, для нас особенно важны две вещи. Во-первых, не будет преувеличением сказать, что для Иисуса из Назарета крест был знаком с детства. (Сами иудеи не распинали преступников, за исключением Александра Янная, царя из династии Хасмонеев, который в 88 году до н. э. распял восемьсот фарисеев, не желавших признавать его власть. Это ужасное событие упомянуто в толковании на Книгу пророка Наума, найденном в Кумране.) Вскоре после смерти Ирода Великого в 4 году до н. э. в Галилее началось восстание, которое возглавил Иехуда бен Хизкия. Флавий говорит, что это был самый значительный бунт за все время от завоевания Палестины Помпеем в 63 году до н. э. до разрушения Храма в 70 году н. э. (Флавий. Против Апиона, 1.34; Древности, 17.271 сл.; Война, 2.56). Римский военачальник Вар, который в то время управлял римской провинцией Сирия, сделал то, что римляне умели лучше всего: он жестоко подавил восстание и распял около двух тысяч бунтовщиков. Таким образом, жители Галилеи времен детства Иисуса были очень хорошо знакомы с римскими крестами (Древности, 17.286–98; Война, 2.66–79).

Когда я был ребенком, в каждом окрестном городе или селе стояли памятники погибшим в двух мировых войнах. Я знал многие семьи (включая свою собственную), которые потеряли в этих войнах одного, двух или более своих членов, и мы ежегодно торжественно поминали их. В Древней Галилее, хотя там и не строили памятники погибшим повстанцам, в городах и селениях, где Иисус возвещал приход Царства Божьего, жители также должны были хранить память о тех, кого они знали, любили и потеряли из-за жестокости римлян. Когда он призывал своих последователей взять свои кресты и следовать за ним, это воспринималось не просто как метафора.

В другой раз римляне воздвигли множество крестов в тех местах, которые Иисус хорошо знал, два поколения спустя. Римский военачальник Веспасиан и его сын Тит приблизились к Иерусалиму в конце войны 66–70 годов н. э. Захватив его окрестности и осадив сам священный город, они распяли перед его стенами столько евреев, что стали испытывать нехватку дерева и вынуждены были доставлять его издалека. Иосиф Флавий рассказывает, как он шел мимо этих распятых и обнаружил среди них троих своих друзей, которых приказал снять с крестов. Один из них выжил; двое других скончались, и их разлагающиеся тела стали пищей для птиц и собак.

Распятие Иисуса из Назарета, случившееся вероятнее всего в 33 году н. э., приходится по времени примерно посередине между двумя этими массовыми казнями. Ни один человек в том мире не мог, услышав слово «крест» или вспомнив о ком-то, погибшем такой смертью, не ощутить ужаса и позора этой казни. Также и Савл из Тарса, путешествовавший по римскому миру, мог видеть множество крестов: много крови, много разлагающейся плоти, множество стервятников, терзающих скорчившиеся тела. Он, должно быть, нутром понимал – возможно, так, как мы никогда не сможем, – почему «слово о кресте» было безмерно шокирующим, возмутительным и безумным. Нам нужно держать это в уме и в воображении, если мы хотим хоть немного почувствовать, почему это слово было настолько революционным.

Есть и вторая вещь, которая важна для нас: иногда римляне использовали распятие для того, чтобы посмеяться над несчастным, который имел какие-то социальные или политические притязания. «Ты хотел подняться и возвыситься? – как бы говорили они. – Прекрасно, мы поднимем тебя повыше». Таким образом, распинаемый не только медленно умирал в муках, не только был опозорен и не только был наглядным предостережением для других, но также служил пародией на амбиции самоуверенных мятежников. Они хотели подняться по социальной лестнице? Что же, поднимем их над толпой – на кресте! Когда император Гальба был правителем Испании, где он родился, один осужденный на распятие заявил, что он римский гражданин. В ответ Гальба распорядился поднять крест повыше и покрасить в белый цвет, чтобы обозначить высокое социальное положение распятого. Когда Пилат велел написать на табличке, водруженной над головой Иисуса, «царь иудейский», этим он хотел сказать – не только об Иисусе, но и о евреях в целом: «Вот что мы думаем о таких, как вы».

Из сказанного выше, я думаю, уже можно составить представление об ужасающей жестокости мира, управляемого римлянами. Там было и нечто парадоксальное. Август, первый великий римский император, торжественно провозгласил, что принес в обширные владения Рима мир и процветание. Он воздвиг в Риме Ara Pacis («Алтарь мира»), украшенный величественными рельефами себя самого и своей благочестивой семьи. А в это время его подчиненные по всей империи, безжалостно и жестоко уничтожая противников Рима, следили за тем, чтобы местные народы жили «в мире» и понимали, кто хозяин. Август обещал дать людям мир и спокойствие с помощью устрашения и насилия. Гнев и битвы продолжали занимать важнейшее место в классической культуре.

Все это помогает нам понять символический смысл распятия в том мире. Первые христиане очень быстро наделили крест Иисуса глубокими, богатыми и революционными смыслами, но все это противостояло тем смыслам, которыми крест уже обладал. У него уже был социальный смысл: «Мы стоим над вами, а вы неизмеримо ниже нас». У него был политический смысл: «Хозяева здесь мы, а вы и ваш народ ничего не стоите». Поэтому крест имел богословский или религиозный смысл: богиня Рома и кесарь, сын бога, стоят выше всех местных богов. В ту пятницу, когда умирающий Иисус висел на кресте, все эти смыслы были интуитивно понятны – причем не только римским воинам, но и плачущим женщинам у подножия креста и опозоренным ученикам за закрытыми дверями. Нам надо помнить все эти многочисленные символические смыслы креста в эпоху поздней Античности, которые не ограничиваются болью и страхом, если мы желаем понять, почему проповедь первых христиан о кресте обрела именно такую форму. Иначе мы не сможем понять те вопросы, которыми должны задаваться историки и богословы: как и почему крест столь быстро приобрел совершенно иной символический смысл? И что именно этот революционный смысл говорил о Боге, о мире, об Израиле и обо всем человечестве?

Все это значит, что, когда мы пытаемся понять распятие Иисуса, пытаемся думать о нем так, как думали первые христиане, мы вступаем в темную и опасную область. Не стоит ожидать, что мы сможем уловить эту тему, сформулировать ее в одной незатейливой фразе. Сжатые раннехристианские формулировки указывают на то, с чем сегодняшняя мысль, в том числе современная христианская мысль, знакома отнюдь не так хорошо, как ей следовало бы. Как воскресение Иисуса не вписывается в рамки никакого иного мировоззрения, ставя нас перед выбором: либо отвергнуть его целиком, либо позволить ему по-своему перестроить существующие мировоззрения, так и крест требует переосмысления привычных для нас категорий. Мы не можем завладеть им; быть христианином означает, среди прочего, дать кресту завладеть нами. Если мы с легкостью осваиваемся с ним, вписывая в рамки своих теорий и даваемых проповедниками гладких разъяснений, значит, мы уменьшили его до таких размеров, при которых им удобно пользоваться или даже манипулировать. В этой книге мы будем стремиться к противоположному: мы попытаемся представить новый, гораздо более библейский и куда более революционный взгляд на то, что означал крест для первых христиан и даже для самого Иисуса.

Еще одна особенность греко-римского мира поможет нам понять, почему крест Иисуса так быстро обрел свой особый смысл: что Иисус умер «за нас», «за грехи наши» и тому подобное. Представление о том, что некто умирает за кого-то еще, столь знакомое нам, потому что о нем говорят Евангелия, встречается куда чаще в античной языческой литературе, чем в еврейской литературе того времени (Древний Израиль почти не мыслил так, хотя, как мы увидим, есть несколько значимых исключений). Как минимум шесть пьес Еврипида посвящены именно этой теме. В древних легендах постоянно встречаются рассказы о том, как люди приносят в жертву самих себя, или любимую дочь, или особое животное, чтобы расположить к себе богов или отвратить их мщение.

Один древний автор выразил эту идею удивительно ярко примерно в то же время, когда жил апостол Павел. Лукан описывает гражданскую войну в Риме веком ранее, когда Юлий Цезарь сражался с Помпеем. Подобно многим историкам той эпохи, он вкладывает в уста своих героев длинные речи, а один из самых благородных его героев – это Катон. Вот что говорит Катон в поэме Лукана, отдавая свою жизнь в борьбе за справедливость и искупление:

Подобные примеры можно найти у Платона, Аристотеля, стоиков и многих других авторов: люди умирают за закон, за свою страну, за друзей и родных и даже за императора. Знаменитые слова Горация Dulce et decorum est pro patria mori – «Приятно и почетно умереть за отечество» (Оды, 3.2.13) – лишь суммируют то, что говорили и во что верили многие. Когда Каиафа говорит в синедрионе, что лучше одному человеку умереть за народ, чем позволить погибнуть всей нации (Ин 11:50), явные отзвуки этого обнаруживаются в античной языческой литературе, а не в еврейских священных писаниях, и лишь изредка встречаются в послебиблейской иудейской литературе.

Почему это важно для нас? Должны ли мы вместе с некоторыми исследователями (скажем, с великим Мартином Хенгелем, который в своей книге «Искупление» рассматривает этот вопрос куда подробнее, чем мы) думать, что все это было своеобразной подготовкой для распространения Евангелия в нееврейском мире? Должны ли мы предположить, что Маккавейские книги и другие еврейские тексты (мы рассмотрим их ниже), где речь идет о людях, отдающих жизнь за свой народ, опираются не на собственные священные писания, а заимствуют из языческих источников? Или что-то третье? И если между язычниками и евреями тут существует различие, то в чем оно заключается? Должны ли мы согласиться с теми, кто говорит, что некоторые христианские теории искупления отражают языческую кровожадность? Если это так, как нам выразить суть дела, не став при этом заложниками изменчивых критиков?

Разумеется, аналогия тут не полная. Герои, умиравшие за других в языческой литературе, умирали «благородной смертью». Ни один человек в Древнем мире не назвал бы благородной смерть на кресте. Мысль о том, что такая смерть имеет какое-то особое значение, была бы, как это прекрасно понимал Павел, полным абсурдом для языческого мира. Здесь есть и явное несоответствие, и очевидные отголоски. Когда мы будем говорить о том, как мир времен Павла воспринимал весть об Иисусе из Назарета, мы увидим, что важны оба элемента.

Второй смысловой контекст, куда нам следует поместить смерть Иисуса, – это еврейский мир того времени. С момента падения Вавилона в 539 году до н. э. и до поражения восстания Бар-Кохбы в 135 году н. э. возникали разнообразные движения, появлялись новые идеи, менялись иностранные режимы и шел поиск новых форм для иудейского образа жизни. Я подробно писал об этом в других работах (особенно стоит отметить третью часть книги «Новый Завет и народ Божий»), и нам не обязательно опять углубляться в это. В любом случае во второй части нам предстоит рассмотреть нужные библейские тексты, поскольку первые христиане считали, что смерть Иисуса надлежит понимать в соответствии с Писанием. Но прежде этого нам следует обратить внимание на три вещи, которые для нас важны.

Во-первых, жизнь евреев I века – как и жизнь многих евреев XXI века – в значительной степени строилась вокруг главных праздников и священных дней. И самым великим среди праздников был Песах, еврейская Пасха, когда народ вспоминал о том, как в Книге Исход Бог Израилев решительно вмешивается в историю и, сокрушив власть египетского фараона, освобождает свой народ, попавший в рабство. Вся эта история целиком была крайне важной, и ее со всеми подробностями вспоминали на каждый Песах: рабство, тяжкий труд, «казни», которые обрушились на фараона и его народ, гибель первенцев в Египте (от которой израильтян защищала кровь пасхального агнца), переход через Чермное море, путешествие по пустыне, дарование Закона (Торы) на горе Синай и строительство скинии. У нас есть все основания думать, что евреи, праздновавшие Песах год за годом, видели в нем праздник свободы – и не только прошедшего освобождения, но и великого грядущего освобождения, тем более что они снова чувствовали себя порабощенным или угнетенным народом. И для наших целей важно то, что сам Иисус выбрал Песах, чтобы совершить то, что он должен был совершить, а первые христиане, пытаясь понять смысл его смерти, обращались к событиям Исхода.

Во-вторых, многие евреи I века, ожидавшие нового великого освобождения со стороны Бога, размышляли о нем в свете Книги Даниила и подобных текстов. Речь здесь (в Дан 9) шла о том, что их изгнание не ограничивалось семьюдесятью годами, проведенными в Вавилоне, но длилось по сей день в иной форме – в форме продолжающегося языческого гнета. Все великие пророки говорили о том, что бедствия Израиля (включая разрушение Храма, в результате чего народ был лишен Божьего присутствия) были результатом идолопоклонства и греха Израиля. И потому в тот момент, когда Бог захочет положить конец этому длинному изгнанию, настанет эпоха «прощения грехов». Евреи отмечали День искупления, когда люди исповедовали свои грехи и могли получить прощение. Этот священный день мало походил на Песах, за исключением того, что оба праздника отмечались в Иерусалимском Храме (после чего на Песах люди расходились по своим домам для особой совместной трапезы). Но во времена Иисуса евреи ожидали великого события, в котором будет и «новый Исход», и «прощение грехов», а потому могли как-то соединять две эти вещи. Иеремия говорил о «новом завете», который включает в себя прощение грехов (Иер 31:31–34). Все это дает нам нужные рамки для понимания как деяний Иисуса, так и того, как они воспринимались его первыми последователями.

В-третьих, нам не надо думать, что какой-либо еврей I века, не принадлежавший к христианскому движению, пользовался теми сложными конструкциями мысли, которые быстро начали использовать первые последователи Иисуса, говоря о его смерти. Некоторые из современников Иисуса ждали Мессию или хотя бы пророка, который укажет Израилю выход из его нынешнего бедственного положения, но ни один из них, насколько нам известно, не говорил, что этот вождь должен пострадать. Точно так же некоторые думали, что близится эпоха ужасных страданий, после которой Израиль получит избавление, но никто не связывал это с возможным Мессией. А иные люди читали тексты о том, что Бог Израилев вернется каким-то совершенно новым образом, как в Книге Исаии, 52, чтобы произвести суд над миром и избавить свой народ. Но никто не связывал этого с возможным Мессией или великими страданиями. Не существовало готового образца ожиданий, который после распятия Иисуса мог бы породить то особое толкование, которое мы видим у первых христиан: для них эта смерть была мессианской победой, связанной с долгожданным возвращением Бога. Источник такого понимания следует искать где-то еще.

В следующей части книги мы вернемся, в рамках более широкой картины, к тому, как евреи понимали Священное Писание Израиля и как последователи Иисуса заново прочли его в свете смерти и воскресения Иисуса. А пока, завершая эту главу, нам надо представить себе тот мир, в котором жили первые христиане.

Тут, к нашему удивлению, мы находим удивительно разные тексты. Мы не всегда замечаем, насколько взрывоопасны эти новые идеи и свежие интерпретации старых, которые появились за пятьдесят лет существования новой веры. Читая разные раннехристианские тексты, мы как будто поворачиваем калейдоскоп: мы видим те же краски и фигуры, но в постоянно меняющихся сочетаниях, так что они составляют все новые и новые узоры. Ничто в античном мире – будь то мир иудеев или язычников, – не объясняет нам, откуда внезапно появилась эта буря тем и образов, которые посыпались друг на друга, когда первые христиане приступили к попытке понять и объяснить, что произошло с Иисусом, миром и с ними самими. Если просто рассмотреть все эти вещи одну за другой, станет понятно, что я имею в виду. О каждой из них мы подробнее поговорим в третьей части, но здесь важно их обозначить, хотя бы по той причине, что все читатели Нового Завета чувствуют, насколько они важны, но при этом видят, что их на удивление трудно связать в цельную картину. Отчасти это объясняется тем, что, как показывала предыдущая глава, многие богословы и проповедники хорошо усвоили только часть вопроса, но им не удалось включить в свою картину все остальное. Я тоже не предложу вам всестороннего подхода. Но я надеюсь, что мои аргументы, представленные ниже, покажут, что эти раннехристианские тексты связаны в единое целое куда глубже, чем кажется.

В Новом Завете мы найдем немало сложных и непонятных слов о кресте – и когда он подан как часть большой картины, и когда о нем говорят подробно. Многим трудно увязать рассказы четырех евангелистов (об Иисусе, возвещающем приход Царства Бога и затем идущем на смерть) с тем, что, по-видимому, говорят Послания (история Бога, который, действуя через смерть Иисуса, спас грешников). Многим непонятны и сами Евангелия: как связаны между собой весть Иисуса о Царстве и его приближающаяся смерть? Первые христиане обращаются к Библии Израиля различными способами, так что у них даже появилась особая формулировка («Мессия умер за грехи наши по Писаниям»), но нам сложно понять даже то, как они сами представляли себе использование Писания, особенно по отношению к смерти Иисуса. Искали ли они отдельные доказательства в разрозненных библейских стихах или же говорили обо всей структуре повествования? Или что-то третье? Есть множество отдельных новозаветных текстов, которые ставят в тупик комментаторов, таких как знаменитый гимн в Послании к Филиппийцам 2:6–11, в центре которого стоит крест, на котором все держится. И есть многие евангельские события (например, Тайная Вечеря) и многие смысловые пласты в Посланиях (скажем, частое упоминание жертвоприношения), которые либо не удается объяснить, либо толкуют крайне поверхностно, не проникая в их глубину. Таков раннехристианский контекст для понимания смерти Иисуса – а значит, нас ждут великие трудности.

В частности, по-прежнему вызывает споры смысл жертвоприношения в мире Иисуса. Поскольку он сам и многие его первые последователи использовали в отношении его смерти язык жертвоприношения (что довольно примечательно само по себе, поскольку иудеи не верили в целесообразность человеческих жертвоприношений), важно яснее себе представить, хотя бы отчасти, какой смысл имело ритуальное убийство животного в Храме. Эта задача сложнее, чем она кажется. Раньше говорили, что животное в некотором роде подвергается казни, чтобы избавить от нее тех, кто приносит его в жертву, но это объяснение просто «не работает» по причинам, которые станут понятны позже. Только если мы погрузимся умом в мир еврейского богословия Храма I века, мы начнем понимать, что это может значить.

Таким образом, тексты Нового Завета ставят нас перед менее масштабной, но не менее трудной версией той самой проблемы, о которой речь шла в предыдущей главе. Похоже, распятие Иисуса порождало самые разные интерпретации не только на протяжении всей истории Церкви, но и уже в первом столетии существования христианства. Что это значит для нас? И как это можно приложить к проблемам нашего мира, или Церкви, или отдельного человека сегодня или в будущем поколении? Эта книга – попытка ответить на подобные вопросы.

Прежде чем мы погрузимся во вторую часть книги, где я опишу, как первые христиане понимали и использовали наследие древних священных текстов, я хочу представить ход моей аргументации. В дальнейшем каждая ее часть наполнится конкретным содержанием.

Во-первых, для меня совершенно очевидно, что как только мы заменим популярное понимание христианской надежды («попасть на небеса») на библейское представление о «новом небе и новой земле», это тотчас же переменит наши мысли – как о проблеме человека, так и о ее божественном решении. Во-вторых, согласно популярной модели, грех мешает нам попасть на небеса, а крест (каким-то образом) решает проблему греха. По библейской модели стать людьми в подлинном смысле слова (нести образ Божий, действовать как «царственное священство») нам мешает не только грех, но и стоящее за ним идолопоклонство. Идолы узурпировали ту самую власть, которой призваны были пользоваться люди в Божьем мире; человечество, поклоняющееся идолам, передало эту власть им. Новый мир Божий и обновленное человечество в нем могут возникнуть лишь тогда, когда идолы лишатся власти. Поскольку грех, последствие идолопоклонства, делает людей рабами лжебогов этого мира, устранение греха имеет куда более глубокие последствия, чем просто возможность попасть в рай. Оно освобождает людей от власти идолов, так что они могут поклоняться живому Богу и обновляться в соответствии с его образом.

Все это звучит как весьма абстрактное построение, но Библия делает его удивительно конкретным. В Писании замысел Божий об избавлении от греха, вслед за которым падет власть идолов и в мире начнется новое творение, сфокусирован на народе Израиля. В Новом Завете фокус сужается, в центре всего оказывается представитель Израиля, Мессия. От имени Израиля и за него он осуществляет Божий замысел о восстановлении творения. Такова очень краткая версия той истории, о которой мы будем говорить далее в этой книге, – революционной истории, в которой участвуют все последователи Иисуса.

И последнее вводное замечание, прежде чем мы пойдем дальше. В английском языке избавление от греха обычно называют словом atonement (искупление). Это слово стоит во многих библейских отрывках в английских переводах, а потому читателю кажется, что это термин с четким смыслом. Но это не так. Подобно многим другим богословским терминам, это ярлык. Кто-то говорит «искупление», подразумевая под этим: «то, что Иисус совершил на кресте». Но в Библии смысл слова куда шире, так что сюда входит – если взять, например, Послание к Римлянам 8 или все Послание к Евреям – не только распятие Иисуса Мессии, но и его воскресение и вознесение, после которого он (как сказано) постоянно ходатайствует перед Отцом за свой народ. И если «искупление» можно, так сказать, расширить в будущее, то его можно перенести и на прошлое. В Книге Откровения мы найдем загадочные слова об Агнце, закланном от создания мира (13:8). Что бы это ни значило, четыре Евангелия постоянно сопоставляют дела Иисуса во время его служения с пророчествами, прозвучавшими до его рождения, которые говорят: именно он «спасет народ свой от грехов их».

Ввиду всего этого я постараюсь пореже пользоваться словом «искупление» в процессе своей аргументации. Эти более широкие вопросы крайне важны, но я хочу сконцентрировать внимание на последнем вопросе, который связан с началом революции. Как считали древние христиане, к шести часам вечера Страстной пятницы мир стал другим. Что же изменилось? Почему изменилось? И как это революционное изменение бросает нам вызов сегодня, призывая нас стать последователями покрытого позором и презрением распятого Иисуса?

Есть старый анекдот о скаутах, в котором трое из них доложили своему вожатому, что вместе помогли старушке перейти дорогу. «Но почему для этого понадобилось трое скаутов?» – спросил вожатый. «Потому что, – ответили скауты, – она не хотела переходить».

Иногда мы сталкиваемся с противоположной проблемой: у нас есть верное направление, но мы пользуемся неверными методами. За несколько дней до того, как я начал работу над этой главой, газеты писали о девушке-подростке, которая на протяжении нескольких лет страдала от странного и изматывающего недуга: ее часто мучали головные боли, зрение становилось расплывчатым; кроме того, она без причины стала толстеть. Ее врач ставил различные диагнозы, среди прочего он подозревал, что это аллергия на сыр. Наконец уставшая и обеспокоенная мать отвела дочь в другую клинику для углубленного обследования. Там неожиданно выявили, что у девушки опухоль мозга. Семья, одновременно чувствовавшая и злость, и облегчение, тут же обратилась к специалисту, который назначил нужное лечение. Пока они решали неправильную проблему, дело не двигалось с мертвой точки.

Многие теории, объясняющие, что изменила смерть Иисуса, в том числе самые популярные и часто повторяемые, совершали обе эти ошибки. Подобно трем бойскаутам со старушкой, они настойчиво утверждали, что человечеству нужна помощь, чтобы попасть в рай, в то время как Новый Завет постоянно утверждает, что Бог замыслил «соединить все небесное и земное» в Мессии. И они ставили человечеству определенный диагноз и предлагали соответствующее лечение, игнорируя настоящую болезнь.

Две эти ошибки подкрепляют одна другую. Согласно наиболее популярным представлениям христиан, «небеса» (и «общение с Богом» в настоящем) есть цель, а «грех» (дурное поведение, заслуживающее наказания) есть проблема. Цель в духе платонизма и морализаторский диагноз – а вместе они, как я думаю, порождают пропитанное язычеством «решение»: человеческое жертвоприношение умиряет разгневанное божество. Ревностные бойскауты-богословы неверно поняли задачу. Люди созданы не для небес, а для нового неба и новой земли. А столь же ревностные врачи-богословы поставили неверный диагноз. Проблема человека не столько грех, понимаемый как нарушение нравственных норм, – разумеется, это часть проблемы, как головные боли и помутнение зрения были частью медицинской проблемы, – сколько идолопоклонство и то, что оно не позволяет людям быть человечными в подлинном смысле слова. Эти две ошибки в сочетании поддерживают то противопоставление неба и земли, от которого все еще страдает западное богословие. В результате многие думают, что проблема человека связана с нашим «земным» и «телесным» Я и что мы живем ради того, чтобы в конечном итоге душа покинула тело и обрела покой там, где нет ни пространства, ни времени, ни материи. Я уже говорил раньше и намерен говорить ниже о том, что такие представления крайне неверны. Наша цель – не «рай» или «небеса», но обновленное человеческое призвание в обновленном Божьем творении. На это указывает каждая книга Библии, начиная с Бытия.

В частности, многие размышления и проповеди о кресте опираются на идею «завета дел», как ее стали называть в XVII веке. Эта идея, включенная в знаменитое Вестминстерское исповедание веры 1646 года, отражена во многих популярных представлениях христиан. Тут нам надо соблюдать осторожность. Существует много разновидностей протестантизма и даже много разновидностей «реформатской» доктрины внутри этой более широкой категории. Некоторые из этих разновидностей видели те же проблемы, что вижу здесь я, и предлагали решения, в чем-то (но не во всем) похожие на те, что предлагаю я. Некоторые из тех, кто, подобно мне, хочет избежать этих проблем, использовали выражение «завет дел» в ином смысле, существенно отличающемся от критикуемого мною. Здесь неуместно разбирать все это подробно, и я во избежание путаницы буду ниже называть ту идею, которую считаю неверной, «договором дел».

Вот что «договор дел» означает в его популярной версии. Бог сотворил людей и велел им следовать нравственному закону; только при безупречном поведении они могли жить в Эдемском саду. За нарушение закона полагалось наказание, включавшее в себя смерть. Та же самая история повторилась в жизни Израиля с его усовершенствованным кодексом поведения – Законом Моисеевым. Результат был таким же. Это значило, что людей ждет ад, а не рай. Но наконец пришел Иисус, который полностью исполнил нравственный закон, а на кресте понес наказание, предназначавшееся всем прочим людям. Принцип взаимоотношений Бога и людей («договор дел») остался тем же самым, но Иисус выполнил то, что требовалось. Люди, верующие в Иисуса, обретают возможность воспользоваться тем, чего он достиг, и попадают на небеса, где наслаждаются вечным общением с Богом, все прочие лишены такой возможности. При этом «договор дел» не меняется.

Часто, объясняя такую схему, люди ссылаются на первые три главы Послания к Римлянам апостола Павла. Там используется важнейший термин «праведность», по-гречески dikaiosynē. На протяжении многих веков во многих традициях под праведностью понималось моральное состояние такого человека, которому удалось бы в совершенстве соблюсти «договор дел», а также (это обосновывали по-разному) состояние, которое нам дает вера, потому что, несмотря на наши дурные поступки, Иисус понес за нас наказание и потому может даровать нам праведность («праведность Христова»).

Тут есть проблема: Послание к Римлянам – скажем прямо – говорит совершенно о другом. Я вернусь к этому отрывку в последней главе третьей части, а сейчас скажу лишь следующее. Подобные представления об отношениях между Богом и человеком – просто карикатура. Эта теория никак не связана с Библией. Она направляет нас не к той цели, которую нам предлагает Писание. В частности, она игнорирует подлинный смысл священных текстов Израиля – и самих по себе, и в восприятии самых первых христиан. И диагноз состояния человечества, который предлагает эта теория, как ни странно, банален по сравнению с реальностью. Эта теория, если дать ей волю, начала бы совсем иную революцию, нежели та, о которой говорит Новый Завет.

Библия предлагает нам не «договор дел», но завет призвания. Мы призваны стать людьми в подлинном смысле слова и осуществлять ту задачу подлинного человека, которая входит в замысел Творца о нашем мире. Суть этого призвания – «нести в себе образ Божий», выступая для мира отражением мудрого правления Творца и возвращая создателю хвалу, воздаваемую ему всем творением. Делая это, мы становимся «царственным священством», «царством священников», людьми, которые призваны занимать то опасное, но восхитительное место, где встречаются небо и земля. Говоря это, я повторяю то, что говорили до меня многие богословы (в том числе основоположник всех реформатских богословий Жан Кальвин). И это неудивительно, потому что все это есть в Библии. Но этого чаще всего не услышишь от популярных проповедников и учителей.

В этой библейской картине само творение понимается как своеобразный Храм, союз земли и неба, где люди выступают «носителями образа» в космическом храме, который является земным, но отражает жизнь и любовь небес. По замыслу Бога, творение должно жить и процветать под руководством «носителей образа». Люди призваны не просто следовать некоторым нравственным стандартам в настоящем и наслаждаться присутствием Бога сейчас и в будущем, но прославлять, почитать, преумножать и брать на себя ответственность в богатой, яркой, постоянно развивающейся жизни творения. Согласно Книге Бытия, именно для этого люди и были созданы.

А потому диагноз заболевания человека не сводится к тому, что люди нарушили нравственный закон Бога, оскорбив и обидев Творца, чей образ они несут, – хотя и это тоже правда. Такое непослушание – лишь симптом куда более серьезной болезни. Нравственность важна, но это лишь часть картины. Люди, которым надлежало отвечать за творение и управлять им, изменили своему призванию и стали поклоняться силам и властям внутри творения. Это называется идолопоклонством. Оно привело к рабству и в конечном итоге к смерти. Дело не в том, что люди поступают дурно и тем самым навлекают на себя наказание. Это лишь один элемент более широкой проблемы, не так сильно связанной с наказанием – которое к тому же выглядит произвольным или даже жестоким; скорее дело здесь в непосредственных последствиях. Когда мы поклоняемся силам внутри творения (того творения, за которое мы по замыслу Бога должны нести ответственность!) и служим им, мы передаем свою власть иным силам, которые с радостью занимают наше место. Так мы, люди, отвергаем свое призвание и передаем свою власть небожественным и нечеловеческим силам, которые начинают свирепствовать, портят жизнь человека, опустошают прекрасный Божий мир и стараются превратить его в ад (то есть именно в такое место, откуда людям хочется убежать). Как я говорил ранее, некоторые из этих сил нам хорошо знакомы (деньги, секс, власть). С другими популярное сознание знакомо хуже, особенно с той темной, обвиняющей «властью», что стоит за всеми прочими.

По моему убеждению, в Библии человек сотворен, чтобы, поклоняясь Богу, управлять созданным им «небом-и-землей», а не для того, чтобы, достигнув нравственного совершенства, покинуть «землю» и оправиться на «небеса». Такое представление о призвании человека ясно выражено в Откровении Иоанна:

Как мы видели, авторы Нового Завета говорят, что смерть Иисуса позволила человечеству вернуться к своему изначальному призванию, так что искупленные люди стали «царственным священством» или «царством священников». Когда первые христиане говорили о подобных вещах, они думали о внутреннем смысле первых двух глав Книги Бытия – о том, что творение наконец снова стало таким, каким было задумано. Но это не все: они также думали, что тут, в одном определенном смысле, Израиль выполнил свое призвание:

Об этом призвании говорят запоминающиеся тексты из разных частей Книги Исаии:

Подобные слова в Библии, хотя они и ошеломляют, – не исключение из правила. Они указывают на ряд более глубоких тем. И эти темы, которые порой оживают при упоминании подобных отрывков, в Новом Завете начинают звучать именно тогда, когда речь там идет о смерти Иисуса и ее последствиях.

Если вы быстро прочтете Писания Израиля – то, что христиане стали называть Ветхим Заветом, – вы увидите, что это (вопреки популярным представлениям) одна единая и цельная история. Но удивительно, что она как бы лишена завершения. Она указывает на какой-то итог, но его не находит. В еврейских изданиях Библии на последнем месте стоят Книги Паралипоменон. Большинство переводов, включая английские, следуют иной традиции, тут Книги Паралипоменон идут после Царств, а все завершают Пророки, из которых последнее место занимает Малахия. Но, при любом расположении этих книг, вместе они указывают на что-то впереди, заставляя читателя гадать о том, что будет дальше.

На самом деле такое же впечатление останется у вас после быстрого прочтения Пятикнижия, первых пяти книг из собрания священных текстов Израиля. Второзаконие, последняя из пяти, отнюдь не завершается в стиле «и после этого они жили долго и счастливо» – ее окончание, в котором смешаны предостережения и надежда, смотрит в тревожное будущее. Однако великое начало Библии: создание неба и земли, а также мужчины и женщины; призвание Авраама; египетское рабство и освобождение Исхода; путешествие в землю Обетованную – все это говорит о том, что древний Израиль, по крайней мере в представлениях тех, кто составлял и редактировал эти священные тексты, играл важнейшую роль в великой драме, в истории отношений Творца и творения. Но эта драма не имела завершения. В конце Книги Второзакония Израиль слышит слова предостережения о бунте, изгнании и смерти. В конце Книг Паралипоменон изгнание еще продолжается. В конце Малахии Бог обещает вернуться и навести порядок, но этого еще не произошло. Трудно себе представить, чтобы Шекспир сделал нечто подобное: чтобы он представил ряд этапов развития сюжета, а затем остановился бы посередине, не пытаясь соединить разные линии повествования в одной точке и достичь развязки.

В частности, Писания рассказывают о том, как Израиль отправился в изгнание. В каком-то смысле этому посвящена вся библейская история. В большой истории, включающей в себя эпизод великого вавилонского изгнания, есть другие события изгнания, указывающие на это, последнее. Авраам спускается в Египет, и с ним едва не случается большая неприятность. То же самое происходит с его сыном Исааком. Младший сын Исаака Иаков бежит от гнева брата и на протяжении четырнадцати лет живет на земле своих предков, а затем возвращается в ту страну, которую Бог обещал дать Аврааму. Семья Иакова, спасаясь от голода, идет в Египет, и израильтяне застревают там на четыре столетия, становясь в конечном итоге рабами. А затем, после Песаха и драматических событий Исхода, они становятся свободными и отправляются, наконец, в землю Обетованную.

Там они борются за выживание и независимость. И даже когда при царствовании Давида положение улучшается, из-за бунта Давиду приходится на время удалиться в изгнание. Затем царство разделяется надвое, на «север» (где правят цари не из династии Давида) и «юг» (где династия сохраняется), а далее север захватывают ассирийцы и уводят местных жителей в плен – и северные колена Израиля уже никогда не вернутся. Южные племена – колена Вениаминово и Иудино вместе с живущими среди них левитами – остались. Но и им в конечном итоге приходится сдаться перед мощью Вавилона, так что большинство из них уводят в плен. Храм был разрушен. Как утверждал Иезекииль, это стало возможным потому, что сам YHWH оставил его из-за возмутительного поведения священников и народа. Именно вавилонский плен принято называть «Пленом», или «Изгнанием», в особом смысле слова.

Далее происходит самое удивительное. Проходит время жизни двух поколений, и некоторые изгнанники возвращаются из Вавилона на землю предков. Они восстанавливают Храм. Но они не могут обрести независимость – разве что на отдельные краткие периоды. Они продолжают рассказывать и пересказывать свою историю так, как если бы все еще жили в рабстве. Похоже, все они единодушно понимают, что великие пророчества о славном возвращении из плена (в частности, Исаии и Иезекииля) еще не осуществились. Так называемые «пророки послепленного периода» (Аггей, Захария, Малахия) предупреждали народ, что дела его не слишком хороши. В частности, они думали, что, хотя изгнанники (или некоторые из них) вернулись, YHWH не вернулся, несмотря на обетования Исаии 52, Иезекииля 43 и подобные им. Малахия провозглашает, что тот вернется в будущем, но, похоже, этого еще не произошло. Чтобы избавить народ от нынешнего рабства, Бог должен снова вмешаться в его жизнь, завершить незаконченную историю, поставить все на свои места.

В этой загадочной ситуации Книга Даниила (сегодня большинство исследователей считают, что она в своем окончательном виде была создана во II веке до н. э.) говорит нечто новое. Иеремия утверждал, что изгнание продлится семь десятилетий, но настоящее «изгнание», в более глубоком смысле, жизнь под гнетом чужеземцев, будет продолжаться куда дольше: семьдесят седмин (или «недель») лет, то есть семь раз по семьдесят (9:24). Это почти пять столетий жизни в изгнании! Да, рабство в Египте длилось примерно столько же; быть может, это тоже было частью великого Божьего замысла… Но эта история еще не закончилась, она еще ждала своей развязки. Вот почему в тот период в еврейской мысли в текстах и в жизни важное место занимала тема надежды: иудеи верили, что Бог Израилев был Творцом этого мира, а потому он раньше или позже должен – просто обязан! – навести в этом мире порядок.

Любой человек, который что-либо читал об «искуплении», может тут спросить: «Какое отношение эта древняя история, со всеми ее перипетиями и неразрешимыми загадками, имеет к смерти Иисуса и к тому, как понимали смысл креста первые его ученики?» Даже еврейские авторы новозаветных времен, когда они говорят о темах и отрывках Писаний Израиля, обычно не рассматривали их в контексте более широкого повествования. Но для Нового Завета библейская история была крайне важна – и самым неожиданным образом в ее центре оказались взрывоопасные, революционные события смерти и воскресения Иисуса, которые все перевернули. Как это бывает во многих романах и пьесах, концовка, которой никто не ждал, придает смысл всему тому, что происходило раньше. Конец невозможно понять без всего происшедшего до того, но, если вы знаете о развязке, это повлияет на то, как вы будете пересказывать всю историю. В этой книге я намерен показать, среди прочего, что у нас просто нет другого пути: если мы хотим понять, как понимали смерть Иисуса первые христиане, нам необходимо рассматривать крест в рамках всего библейского повествования.

Когда раннехристианские авторы размышляли о смерти Иисуса, они использовали, как принято думать, различные модели или метафоры. Это «искупление» как «выкуп», метафора из мира торговли рабами; «оправдание», образ из судебной практики; и «жертва», метафора, связанная с Храмом. Часто говорят, что эти образы невозможно совместить, что это просто разные попытки представить важнейшую истину. Как я полагаю, это ошибка: так думают люди, которые не понимают, в каком смысле смерть Иисуса совершилась по Писаниям.

Эти на вид не связанные между собой образы слагаются в общую картину, если мы смотрим на них в рамках единой библейской истории. Стоит извлечь их из этой истории, и они тут же окажутся в какой-то другой – вероятнее всего, в какой-либо версии абстрактного «договора дел», где человечество ждет либо ад, либо рай. Только когда мы вполне всерьез начнем относиться к выражению «по Писаниям», которое употребляли христиане первых поколений, мы сможем в полной мере понять христианское значение фразы «за грехи наши». А для этого нам придется отказаться от представлений о спасении в стиле Платона, от морализаторской идеи о положении человечества и в конечном итоге от языческих представлений о том, как спасение достигается. Первые мешают видеть, что тут начинается революция. Вторая принимает часть проблемы за всю проблему. Третьи создают искаженную пародию на настоящую библейскую картину.

Ключ к выходу из тупика, как это часто бывает, находится в самом начале. Библия сознательно рассказывает об истории Израиля и его земли так, что это перекликается с историей Адама и Евы в саду Эдемском. Разумеется, мы можем думать, что эти истории были созданы и записаны в обратном порядке: что тот, кто записал первые главы Бытия в том виде, в каком они нам известны, уже держал в уме долгую историю Израиля. Две эти истории помогают понять одна другую. Стоит прочитать рассказ об Адаме и Еве – и вам открывается суровый смысл более длинной истории Израиля. Прочтите все повествование об истории Израиля, и вы поймете трагедию человечества, которая с важнейшими яркими подробностями представлена в первых главах Бытия.

Но две эти истории – не просто параллели, где одна просто иллюстрирует другую. Бытие рассказывает об Аврааме и его потомках так, что читатель видит: эта семья призвана стать средством для решения проблемы всего человеческого рода. Вот в чем смысл Бытия 1–12. Бог призывает Авраама и Сарру, чтобы устранить последствия того, что сделали Адам и Ева. Тогда Бог может снова осуществлять свой изначальный замысел о творении. Земля Обетованная должна была стать новым Эдемом. Об этом ясно говорят оба древних текста, именно так их позднее понимали многие другие авторы – как еврейские, так и христианские.

Из этого сразу следуют три вещи. Во-первых, земля Обетованная должна была стать местом жизни, противоположностью смерти. Об этом с большой силой говорится в конце Второзакония (30:15–20), что перекликается с Бытием 3:22–24, где Адама и Еву изгоняют из Эдемского сада, лишая их доступа к древу жизни. Та жизнь, которая была дарована и утрачена в начале, должна быть восстановлена в конце. «Жизнь» на Земле должна стать ответом на «смерть» изгнания из Эдема.

Во-вторых, эта Земля должна стать в конечном итоге местом Божьего присутствия. Первоначальное творение, небо-и-земля, должно было стать жилищем не только для людей, но и для Бога-Творца. Творение в целом было своеобразным Храмом, в центре которого стояли люди, «образ» Бога. Скиния в пустыне и затем Иерусалимский Храм были как бы творением в миниатюре, «микрокосмом», местом, где Бог будет обитать среди своего народа, которое указывает на его желание в конечном итоге обновить и восстановить творение, заполнить его своим мощным присутствием. (Эту цель подразумевают многие библейские книги, и она всплывает на поверхность в таких текстах, как Чис 14:21, Пс 71:19, Ис 11:9 и Авв 2:14). Читая о создании скинии в конце Исхода и о том, что в ней должен делать первосвященник Аарон, мы можем увидеть тут стремление обновить или восстановить изначальное творение первых глав Бытия. «Микромир» священного шатра, этого замкнутого пространства, наполненного присутствием Бога, перекликается с историей изначального творения. Небо и земля созданы друг для друга. Бог таинственно присутствует там и тут. Люди, носящие образ Божий, стоят в центре и играют роль священников.

В-третьих, Писания Израиля намекают на то, что сама Земля была указателем, который говорил о чем-то большем. «Проси у Меня, – говорит Бог своему помазаннику царю, – и Я сделаю народы наследием твоим и края земли владением твоим» (Пс 2:8). Тут «земля Обетованная» расширяется, включает в себя весь мир; о том же говорят Псалмы 71 и 88, а тексты пророков, такие как Исаия 11, добавляют к этой картине образ обновленного творения. Другие псалмы и тексты пророков утверждают, что Бог Израилев задумал в конечном итоге распространить свое спасающее и человечное правление на весь мир. И тут в очередной раз Писание говорит не о душах, «отправляющихся в рай», но о грядущем новом творении, на которое указывает Обетованная земля как его знак и символ.

Важен каждый отдельный элемент этой невероятно сложной (для нас) картины, если мы хотим проникнуть в мысли первых последователей Иисуса и понять, что они имели в виду, когда говорили, что Иисус умер «по Писаниям» и «за грехи наши». Если нам не удастся все это соединить, если мы не увидим всю картинку как единое целое, наши представления о кресте будут определяться неверными схемами и формулировками. Хуже того: тогда мы поместим крест в иной контекст, в другие рамки. И в этом ином контексте, который был создан, чтобы заполнить пробелы контекста первоначального, самые важные слова, такие как «за грехи наши», обретут иной смысл, который будет отличаться от первоначального – это тонкое отличие, но оно существенное. Тогда мы отделим этот смысл от Библии, от истории Израиля – и он обретет языческий характер.

Сопоставим историю Адама и Евы с историей Израиля, помня в то же время, что вторая следует за первой. Что мы тут увидим? В обоих случаях на смену обетованной жизни приходит реальность смерти; и это в обоих случаях объясняется одной и той же причиной. Первые люди отвернулись от призывов и повелений Творца; Израиль отверг призывы и заповеди (они прозвучали еще сильнее) Бога завета. Великие пророки мучительно пытались разгадать смысл трагедии и кошмара изгнания. Полчища язычников победили Израиль, осквернили его святыни и увели избранный народ в Вавилон (тот Вавилон, где, как рассказывает Бытие 11, надменность людей достигла своего апогея). Какой во всем этом смысл? Пророки, в соответствии со Второзаконием, видели в изгнании в первую очередь своего рода смерть при жизни. Но это не был конец истории, как будто бы хаос вернулся и одержал окончательную победу. Каким-то образом – и эта идея родилась в молитвах и в поэзии самых великих пророков – тот Творец, который хотел сделать народ завета средством для спасения всего человечества, теперь, когда избранный народ сам оказался в бедственном положении, снова должен его спасти. Он снова должен призвать какой-то остаток израильского народа, оказавшегося в изгнании, быть может, даже единственного человека, через которого он освободит Израиль. Как именно Бог это совершит, оставалось неясным. Но пророки твердо верили в то, что это произойдет. Если Бог Израилев в самом деле Творец всего мира, это просто его священная обязанность. Он, несмотря ни на что, должен сохранить верность своему завету, своему замыслу о творении. Первые христиане верили в то, что именно это Бог совершил в Мессии Израиля Иисусе и через него.

Почему же тогда кульминацией всей этой истории стал момент прощения грехов? И почему Павел или кто-то еще предполагает, что, когда Бог решит проблему грехов, это произойдет «по Писаниям», в соответствии с Библией? Чтобы ответить на этот вопрос, нам надо вернуться к прошлому разговору о грехе, чтобы рассмотреть эту тему глубже и понять, какое место она занимает в более широкой картине.

Слово «грех» мрачно и уродливо само по себе, но, что еще хуже, на Западе его во многом неверно понимают. В сознании людей при слове «грех» – справедливо или нет – возникает образ моралиста, который всем недоволен, пытается всех учить, потому что он самый святой, и при этом придирается к мелким проступкам, начисто игнорируя такие крупные вещи, как справедливость или угнетение. Разговоры о грехе обычно ассоциируются с дуалистическим отвержением «мира», с надменным «потусторонним» благочестием и с суровым взглядом на жизнь, потому что ведущие такие разговоры охотно отправляют большую часть человечества в пламя вечное. Разумеется, есть немало проповедников и наставников, которые говорят о грехе мудро, опираясь на Библию. Это действительно крайне важная тема.

Но я хотел показать, как большинство людей – и внутри церкви, и вне ее – воспринимает слова о грехе. Некоторые люди ушли из церкви именно потому, что не смогли смириться с подобными представлениями. Когда-то «грех» беспокоил именно тех, кто без раскаяния совершал злодейства. Сегодня злодеев эта тема не волнует. Люди, которые любят поговорить о грехе, обычно считают, что это проблема окружающих, а не их самих. На протяжении жизни последнего поколения в западном мире, в том числе в Церкви, язык «греха» стал крайне неадекватным – не в последнюю очередь из-за того, что, как Иисус говорил о фарисеях, он отражал тенденцию очищать поверхность, скрывая глубокую испорченность внутри. Но мы пока не знаем, чем его заменить.

Иные люди говорят (и тут есть доля правды), что за разговорами о грехе стоит только лишь желание контролировать других. Это просто борьба за власть, утверждают критики, нравственный эквивалент навязчивой и требовательной культуры «здоровья и безопасности». Идея греха душит свободу и позволяют играть с другими людьми в игру под названием «безопасность прежде всего». За ней стоит устарелое и, вероятно, невротическое стремление избегать случайностей и неопределенности жизни, отказавшись от той радикальной свободы, которая нам дана.

Некоторые церкви, опасаясь нравственной анархии, цепляются за старинные правила. Другие переключают внимание на новые модные темы: тут проповедники все еще полны негодования, но обличают скорее борьбу за нефть, а не прелюбодеяния. На смену старым грехам пришли новые: яростные моралисты теперь говорят об экологии, феминизме и международных долгах. А кто-то вообще отказался от самой идеи греха, считая, что единственный оставшийся грех – это уверенность в собственной правоте, то есть представление, что «наш» образ жизни лучше, чем «их». (Это ведет к парадоксальному самодовольству из-за того, что мы лишены самодовольства.)

Мы не будем тут обсуждать, откуда взялась такая путаница. Для наших целей куда интереснее найти выход из такого положения вещей. К счастью, ответ лежит прямо перед нами, и он покажет нам прямой путь к мыслям первых христиан – к тому, что они имели в виду, говоря, что Мессия умер «за грехи наши по Писаниям».

Как обычно, слова обретают свой подлинный смысл лишь в рамках большой истории. В нашем случае слово «грех» означает то, что оно означает в рамках библейского повествования. Стоит извлечь его из такого контекста, и мы сталкиваемся с описанными выше трудностями. На самом деле в Библии существуют разные слова, описывающие грех: «нечестие», «беззаконие» и другие, характеризующие дурные поступки и нарушение норм. За всеми ними стоит та идея, о которой мы говорили в прошлой главе: что люди были созданы ради своего предназначения, что ради того же был создан Израиль, но и люди, и Израиль отвернулись от этой цели, забыли о ней, отказались от своего призвания.

Самое распространенное греческое слово, обозначающее «грех», hamartia, означает «непопадание в цель»: ты прицелился, но промахнулся. Тут есть тонкое, но существенное отличие от идеи, что тебе предложили длинный и мелочный список вещей, которые надо или не надо делать, и ты не способен все это соблюдать. В библейской истории и людей, и Израиль сотворили ради их предназначения, и это предназначение не сводилось к тому, чтобы «соблюдать правила», «быть с Богом» или «попасть в рай», хотя на такие мысли наводят бесчисленные книги, проповеди, гимны и молитвы. Люди были созданы, чтобы «носить образ», чтобы отражать хвалы творения своему Творцу и являть мудрое и любящее правление Творца в мире. Израиль был призван стать царственным священством, чтобы поклоняться Богу и показывать миру его спасительную мудрость.

В Библии грех – его описывает несколько еврейских слов – есть последствие предшествовавшей болезни, первичного акта непослушания: отказа от поклонения. Люди созданы для поклонения Богу, который их сотворил по своему образу, чтобы поддерживать способность носить этот образ и обновлять ее. Вместе с некоторыми другими современными исследователями я понимаю идею «образа Божия» (Быт 1:26–28) так: люди созданы действовать как угловое зеркало. Мы должны отражать поклонение всего творения Творцу и в то же время отражать для мира мудрую власть Творца. По замыслу Бога, мир может процветать лишь тогда, когда в нем люди поклоняются Творцу. «Поклоняться» значит взирать на Бога с восхищением, благодарностью и любовью и выражать свою хвалу с помощью мудрых и внятных слов. Тот, кто так поступает, становится в результате поклонения щедрым и смиренным управляющим, который передает творческую и заботливую любовь Бога миру. Так это все было задумано. И крест должен вернуть нас к этой цели из того положения, в котором мы оказались.

Потому что все мы, разумеется, не выполняем своего призвания. Когда люди отворачиваются от живого Бога и поклоняются вместо этого чему-то иному, части сотворенного мира, проблема не сводится к тому, что они поступают неправильно, разрушая свои умы, сердца, тела и прочее, хотя и это правда. Кроме этого разрушения, они – и это жизненно важно для понимания смысла креста – передают тому идолу, которому поклоняются, те полномочия, которые были изначально дарованы людям. Поклонение тому, что не Бог, и деградация поведения человека вследствие идолопоклонства – вот самая суть греха: как мы уже говорили, греческое слово «грех», которым пользуется Новый Завет, означает не просто «дурные поступки», но «непопадание в цель». Целью же тут является полноценная жизнь, мудро прожитая в поклонении и заботе о творении. Идолопоклонство и грех – это, в конечном итоге, отказ от ответственности. Через эти вещи человек как бы говорит Богу, что не желает носить его образ. Это ранит и оскорбляет любящего и мудрого Творца. Этот Великий Драматург написал пьесу, в которой нам отведена чудесная роль; мы же, подобно капризному и глупому ребенку, разорвали рукопись и с ухмылкой стали придумывать иную пьесу, приятную для нас, но в конечном итоге ведущую к разрушению.

Мы знаем, что когда в обычной жизни кто-то увиливает от исполнения возложенных на него обязанностей, ими приходится заниматься кому-то еще, и часто это добром не кончается. Когда человек согрешил, он передал небожественным силам те полномочия, которые им не принадлежат. Вот почему Богу, чтобы спасти и восстановить все свое творение, поставив в центр его человека как своего представителя, надо решить проблему грехов. Только в этом случае небожественные силы, присвоившие себе полномочия человека в мире, потеряют свою власть. Тогда они лишатся того кислорода, что поддерживает в них жизнь, превращая обычные части Божьего творения в уродливых и опасных чудовищ.

Это демонстрируют нам самые очевидные примеры: деньги, секс и власть. Подобно огню, эти силы могут быть добрыми слугами, но становятся дурными господами. Древний мир недаром считал их богами и богинями – многие люди сегодня делают то же самое (только не используя этих слов), принося им жертвы и стараясь исполнять все их прихоти. Эти «власти» нужно преодолеть не ради того, чтобы мы могли жить в бесплотном мире, где они не играют никакой роли, но чтобы мы могли жить полнокровной жизнью, где эти вещи используются тогда, когда они действительно нужны. Они перестанут быть демонами, когда перестанут быть богами. Однако многие еврейские и христианские мыслители понимали, что за этими конкретными «властями» стоят более мрачные и туманные силы, которые вынуждают обычных людей совершать ужасные вещи. Не приходится удивляться тому, что либерально настроенные западные мыслители, которые отвергли средневековые карикатурные образы дьявола, к концу XX века стали мыслить примерно такими же образами. Ужасы того столетия – как и нашего – трудно представить просто как сумму глупостей человеческих.

Иногда Библия называет эту темную силу просто «грехом» (в единственном числе), в отличие от «грехов» (множественное число), которые совершают люди, когда отказываются от призвания человека. Порой же она говорит о «сатане» (это еврейское слово означает «обвинителя», того, кто склоняет людей к неправильным решениям, а затем винит их за это), отчасти наделенном чертами личности. Но вот в чем тут суть дела. Мы совершаем «грехи» – хотя бы в какой-то мере – потому, что перестали поклоняться единому истинному Богу и вместо этого поклоняемся какому-то аспекту тварного порядка или какой-то силе в этом мире. Делая это, мы отказываемся от наших обязанностей, передавая этим «властям» те полномочия, которые должны принадлежать человеку. Вот та проблема – более сложная, но и более цельная, – которую надо решить Богу, чтобы исполнились его обетования о новом творении, о «новом небе и новой земле». Раннехристианские авторы говорят об этом предельно ясно: если мы сведем эту проблему к «нашим дурным поступкам» и будем думать, что крест был ответом на нее, мы никогда не поймем самой сути. Мы не поймем даже и того, как крест расправился с грехом.

Итак, человек был создан, чтобы стать «наместником», то есть действовать от имени Бога в этом мире. Но это возможно лишь в том случае, когда действию предшествует поклонение, иначе все искажается и влечет за собой опасные последствия. Только тот, кто поклоняется Творцу, обладает нужным смирением, чтобы действовать от лица Бога. Таково «призвание завета» (слово «завет» на этом этапе еще не звучало, но оно кратко и четко передает идею замысла Бога, в котором человек призван сыграть свою роль). Вот что теряет человек, когда он бунтует и сам начинает исполнять распоряжения, исходящие изнутри этого мира. Вот почему в традиции Израиля появляется идея о том, что основной грех – это идолопоклонство, поклонение и служение чему-то еще, кроме истинного Бога. И поскольку люди созданы для той жизни, которая исходит от Бога и только от него, поклоняться тому, что не Бог, означает возлюбить смерть.

Именно такая фундаментальная мысль порождает внутреннюю логику Первого послания к Коринфянам 15 и многих других текстов, в которых Павел и другие первые христиане говорят о смысле смерти и воскресения Иисуса. Мы слишком часто представляем себе грех как нарушение случайных повелений, а смерть как строгое наказание, которому невозмутимое Божье правосудие подвергает всех таких нарушителей. А затем мы пытаемся поместить Иисуса и его смерть в такую картину, думая, что бесстрастное божественное правосудие подвергает его казни вместо нас. Это не очень убедительная картина. Что еще важнее, она не связана с Библией, тут нельзя сказать, что все произошло «по Писаниям». Можно найти пару странных текстов в ее защиту, но для этого придется извлечь их из более широкого контекста Писаний Израиля. В результате они изменят свое значение.

Что же происходит, когда мы понимаем, что человек был призван носить образ Божий и отражать мудрую власть Бога миру, вознося к Творцу радостную хвалу творения? Что изменится, если мы поместим грех в такой контекст?

В этой истории грех будет означать, что человек отказался участвовать в осуществлении замыслов Бога о своем творении в целом. Это не только нравственное падение, но и неспособность осуществить свое призвание. Когда человек начинает поклоняться творению вместо Творца, он отказывается от своего призвания и выбирает смерть вместо жизни. Вот почему в Библии «грех» и «смерть» неразрывно сплетены между собою. Грех не сводится к нарушению случайных правил, смерть не служит наказанием за их нарушение. Конечно, иногда в Библии, особенно у пророков, тут возникает образ свода законов и соответствующих наказаний за их несоблюдение. Это понятное описание того, что происходит с человеком на внешнем уровне. Но за этим стоит представление о глубокой и неразрывной связи смерти и греха. Стоит выбрать одно – и ты вместе с ним выбираешь и другое. Если ты поклоняешься идолам – тебя ждет изгнание. Стоит послушаться змея – и ты лишаешься доступа к древу жизни. Тут не получится усидеть на двух стульях.

Таким образом, когда библейские авторы видят в истории Израиля отражение истории Адама и Евы, они показывают, как то же самое событие происходит в исторических масштабах. Несмотря на многократные предупреждения, Израиль в целом становится отступником, начинает поклоняться идолам и подражает образу жизни окружающих его народов. В результате, как то было предсказано в Книге Левит 26 и Второзакония 28, он отправляется в изгнание. Третья глава Книги Бытия попала на страницы истории. Исаия, Иеремия и Иезекииль снова и снова повторяют одно и то же: изгнание было последствием за грех, а этот грех по своей сути состоит в идолопоклонстве и вырастает из него. Грехов становилось все больше и больше, и в результате за это пришлось расплачиваться. Таким образом, изгнание надо понимать как своего рода коллективную смерть народа. Покинуть землю – это покинуть Эдем; остаться без разрушенного Храма – все равно что остаться без древа жизни. Оказалось, Израиль нисколько не лучше языческих народов.

Об этом с полной и шокирующей ясностью говорит Второзаконие 32, великая «Песнь Моисея», где говорится о том, что Израиль отвергнет завет с Богом и будет вести себя так же, как окружающие народы. (Для понимания умонастроений первого века полезно помнить о том, что и апостол Павел, и историк Иосиф Флавий полагали, что предсказания Второзакония 32 исполнились в их дни.) Поэтому, чтобы изгнание закончилось – что бы это ни значило в конкретном исполнении, – нужны такие вещи, как прощение грехов и новая жизнь по другую сторону смерти, а также восстановление животворящего Присутствия Божьего. Тут фактически нужно воскресение. Именно об этом говорит Иезекииль 37, где воскресение мертвых используется как величественный, хотя в чем-то и жутковатый образ избавления Израиля от рабства в Вавилоне.

Это не просто метафора или знак, который, подобно указателю на дороге, говорит о чем-то совершенно ином. (На указателе может быть символическое изображение какого-то здания, скажем, больницы или ресторана. Этот символ обычно не похож на то, что вы увидите, прибыв на место. Сам по себе указатель не дает вам ни лечения, ни еды, но он указывает верное направление. Так многие христиане понимали смысл библейской истории изгнания и обетование о возвращении: это верный указатель, но он показывает дорогу к чему-то совершенно иному.) Западная культура глубоко впитала в себя платоническую идею о том, что цель человека – покинуть этот мир и быть с Богом, тогда как Библия говорит, что человек, по замыслу Бога, должен отражать ему хвалу творения и отражать его образ миру, чтобы в конечном итоге небо и земля стали единым целым. Но когда я это утверждаю, многие, понимающие мою мысль, под влиянием этой культуры продолжают видеть тут просто иллюстрацию, а не ту часть истории, в которой до сих пор продолжают жить Иисус и его последователи.

С такими людьми диалог вести, быть может, труднее всего: они сразу пытаются перевести исторический и библейский контекст жизни Израиля на язык абстрактного мышления, как если бы Израиль был образцом чего-то иного, а не тем народом, через который Бог задумал осуществить свой замысел восстановления мира. Такие читатели создают иной контекст для Иисуса и его смерти. И тогда фраза «по Писаниям» приобретает бедный и искаженный смысл. Этот новый контекст мешает правильно понимать слова Библии – как Ветхого, так и Нового Завета. И такая ситуация повторяется снова и снова. Но если мы сохраним терпение, то, вероятно, сможем во всем этом разобраться.

Если изгнание стало следствием греха Израиля, а потому это изгнание надо понимать как смерть, значит, Израиль повторил в большом масштабе то, что совершило человечество в лице Адама и Евы, но это еще не все. Израиль – народ, призванный Богом для осуществления его замыслов, – не может быть просто образом, пускай даже и масштабным, чего-то еще. Идолопоклонство и изгнание, грех и смерть Израиля представлены в его священных книгах не просто как сгущенный образ бедственного положения человечества, но как то, что это положение радикально ухудшило. Как если бы спасательную шлюпку, посланную подобрать моряков с тонущего корабля, потопила гигантская волна до того, как она достигла оказавшихся в беде людей.

Но Бог не отказался от своего замысла. Когда первые христиане говорили о том, что Иисус умер «по Писаниям», они (о чем сам Иисус говорит в 24-й главе Луки) действительно имели в виду, что великая единая история наконец-то достигла своей цели, к которой так долго шла. Надо было каким-то образом исправить грехи Израиля, чтобы замысел о полном восстановлении мира – включая все его грехи – мог начать осуществляться. Как говорит более широкое библейское повествование, судьба всего человечества целиком и полностью зависела от спасательной шлюпки в виде потомков Авраама, которые сами оказались в беде. Так что тут требовалось – и в узком смысле, на уровне личностей, и в национальном и космическом смысле – прощение грехов. Оно должно было совершиться в виде реального возвращения из изгнания, которое переменит судьбу не только Израиля, но и всего мира.

Примерно об этом говорят главы 40–55 Книги Исаии. Но в них мы найдем и еще одну наиважнейшую тему. Изгнание кончится, грехи будут прощены, миру дана будет новая жизнь – и все это совершится через Присутствие Бога Израилева и через его спасительное вмешательство. Именно в свете этого представления первые христиане размышляли о смерти Иисуса. В следующей главе мы поговорим об этой теме и о том, как она связана с идеей прощения грехов.

Идея Божественного Присутствия в Библии образует свою собственную историю. Кратко эту историю можно пересказать таким образом. Сотворив этот мир, Творец вначале был рядом с людьми, он «ходил в саду во время прохлады дня» (Быт 3:8). В некоторых текстах, идущих далее, говорится о том, что Бог скрывается от человечества, однако в судьбоносной вводной сцене именно люди пытаются – и безуспешно – скрыться от него. После этого Бог как бы задумчиво наблюдает, как живут люди, скорбя об их порочности; он затопляет мир водами потопа и спасает одно семейство, чтобы начать все заново, и в конечном итоге останавливает горделивый проект по строительству Вавилонской башни. Затем, в Бытии 12, Бог призывает Авраама и многократно является ему. Авраам сооружает алтари и поклоняется около них Богу. Тут уже есть указание – оно звучит время от времени, но достаточно сильно – на желанное и пугающее Присутствие Бога в земле Обетованной, которое напоминает человеку о его забытом призвании.

Тема развивается дальше. Иаков, убежавший из дома в изгнание, видит лестницу между небом и землей, наверху которой стоит Бог; Иаков называет это место Вефиль, «дом Божий», позже тут появляется святилище. Но Бог, призвавший Авраама, являет себя иным путем в Исходе, когда он открывает свое имя (таинственное «Я есмь Тот, кто Я есмь» Исх 3:13–15 и 6:2), дает закон (Исх 20) и, что важнее всего, несмотря на кошмарный эпизод поклонения золотому тельцу, пребывает со своим народом в скинии в пустыне и ведет его к земле Обетованной. Как мы видели, скиния была задумана как миниатюрный образ «неба-и-земли», малый мир, где Бог встречается со своим народом. Она должна была стать миниатюрным Эдемом. Однако теперь тут действуют строгие правила, потому что прямой контакт бунтующих людей, загрязнивших свои жизни, со святым Богом крайне опасен.

В скинии был один предмет, который приобретает особую важность в Новом Завете, и нам нужно кратко о нем поговорить. Ковчег завета – это особый ящик, содержащий, среди прочего, скрижали того Закона, на котором основывался завет между Богом и Израилем. Как сегодня хозяин дома может положить в несгораемый сейф документы о праве собственности, страховые свидетельства и другие важнейшие бумаги, или как городские власти могут держать хартии городов в официальных хранилищах, так народ Божий хранил те вещи, которые говорили о союзе между Богом и Израилем, а потому и о замысле Бога относительно Израиля.

В первую очередь, Ковчег был местом встречи (Исх 25:17–22): над его крышкой Бог встречается со своим народом. Эта крышка (kappōreth; по-гречески hilastērion), украшенная вырезанными фигурами ангелов с двух концов, в мыслях некоторых первых христиан связывалась с крестом. Желание Бога встречаться со своим народом давало контекст для всей системы жертвоприношений. Добровольные жертвы поклонения, обязательные жертвы очищения (потому что ничто нечистое не могло приближаться к Божественному Присутствию) и в равной мере обязательные жертвы за грехи – все они указывают на эту встречу. Когда Новый Завет говорит о храмовой утвари и жертвоприношениях, все это надо воспринимать в рамках большого повествования о Боге и скинии (или Храме), которое само входит в более масштабную историю Бога, Израиля и мира.

Когда израильтяне наконец вошли в Обетованную землю, покорили ее, заняли ее, Ковчег поместили в святилище в Силоме, пока его не забрали филистимляне (еще одно своеобразное изгнание). Затем Давид получил его назад и захотел построить святилище в своей новой столице, Иерусалиме. Это стало поводом для одного краткого диалога, который занимает особо важное место в Ветхом Завете. Пророк Нафан, отвечая Давиду, который заявил о своем желании построить «дом» Богу, провозгласил: вместо этого Бог сам построит «дом» Давиду. Евреи во времена Иисуса много думали об этом отрывке, и он стал особенно важным для первых христиан, размышлявших о смысле жизни, смерти и воскресения Иисуса:

Суть дела тут раскрывается через игру слов. Давид просит позволения построить «дом» (здание), а Бог в ответ тоже обещает ему «дом» (династию). Значит ли это, что Бог, говоря через Нафана, перевел разговор на другую тему? Это была просто игра слов? Нет. Во-первых, сын Давида, Соломон, будет строить Храм в Иерусалиме; во-вторых, потомок Давида станет в каком-то особом и удивительном смысле сыном Бога, хотя отрывок не объясняет, каков конкретный смысл этого высказывания. Позднейшие толкователи – в частности, первые христиане, которые размышляли об этих словах в свете воскресения Иисуса (так что выражение «Я восставлю после тебя семя твое» внезапно обрело совершенно новый неслыханный смысл), – могли понять это так: храмовое здание, построенное Соломоном, было лишь указателем, который говорил, что в будущем Бог исполнит просьбу Давида в более полном смысле. Бог намерен пребывать среди своего народа не в здании из камня и известки, но в человеке и как человек – и этим человеком станет грядущий сын Давида. Каким-то образом замысел Бога о Храме и его славное намерение обитать среди своего народа приобретают совершенно новые смыслы, когда мы понимаем, что «дом» Давида – это определенный человек.

Великие царские псалмы, такие как 2, 71 и 131, прославляют это обетование. Удивительным образом о том же обетовании говорит Псалом 88, но тут же резко встает вопрос о том, почему Бог не исполняет своих обещаний. Мы можем представить себе благочестивых евреев времен Иисуса или других эпох, которые читают или поют эти древние молитвы в надежде, что избавление придет, что однажды придет истинный царь, что настанет день, когда живой Бог призовет весь мир к ответу и после того всегда будет жить со своим народом. Оставалось неясным, как он это совершит, когда, где и каким образом. Но Писание утверждало, что он это действительно сделает.

Когда Соломон построил Храм и торжественно (быть может, чересчур, принеся в жертву тысячи животных) его открыл, в нем действительно начала обитать слава Божья. Эта величественная сцена описана в 8-й главе 3 Царств, где говорится, что священники не могли стоять из-за славного Божественного Присутствия (стих 11). Подобное уже происходило, когда в пустыне была построена и освящена скиния (Исх 40). Творец мира соблаговолил обитать в этом здании, исполняя обещание, которое дал этому царскому «дому». В этом месте небо соприкасалось с землей, этот малый мир был знаком, указывавшим на желание Бога в конечном итоге заполнить своей славой всю землю (Пс 71:19). Ангелы, окружавшие Присутствие Бога, в видении пророка Исаии пели о том, что вся земля уже наполнена славой Божьей (6:3). Мы не знаем других библейских текстов, которые бы говорили о столь зримом явлении славы Бога в Храме Соломоновом. Но это здание оставалось центром молитвы, тут совершались жертвоприношения, сюда на большие праздники приходили паломники – и все это кончилось в 587 году до н. э., когда Храм был разрушен халдеями. Хотя даже после этого иудеи молились, повернувшись в ту сторону, где раньше стоял Храм. Именно так поступал Даниил в Вавилоне (Дан 6:10), что, быть может, отражает молитву Соломона в 3 Царств 8:46–53.

Разрушение Храма стало возможным, по словам Книги Иезекииля, только потому, что славное Присутствие Божье покинуло Храм. В 10 и 11 главах Иезекииль в ярких образах рассказывает о том, как слава Божья – с вращающимися колесами и всем прочим – покинула Храм, задержалась ненадолго на Масличной горе, а затем отправилась неведомо куда. Слава отошла – после чего разрушение Храма стало просто вопросом времени.

Но тот же пророк Иезекииль в конце своей книги, в главе 43, наиболее полно описал возвращение Божьей славы в восстановленный Храм после того, как Бог очистил свой народ от всякой грязи. Именно к этому моменту относилось обетование о воскресении, о восстановлении народа после «смерти» изгнания. И это снова возвращает нас к главам 40–55 Исаии, где пророк говорит о новом явлении славы YHWH, которую увидит «всякая плоть», потому что грехи прощены, с народа снята вина, изгнание должно закончиться, Вавилон будет разрушен, древний завет будет возобновлен и все творение расцветет, как и было задумано изначально. И снова мы можем отметить, что именно тут у Исаии, в главах 52 и 53, мы видим наиболее поразительные слова об одном человеке, который страдает и умирает за многих. Все это – богатое сочетание истории и обетования, славы Божьей и Храма, изгнания и восстановления – наполняло мысли евреев эпохи Второго Храма, то есть между концом V века до н. э. и I веком н. э.

Хотя в этот период был восстановлен Храм, где регулярно совершались жертвоприношения вплоть до 70 года н. э., когда римляне окончательно его разрушили, никто не думал, что Божье Присутствие действительно вернулось сюда в силе и славе. Подобно любым другим святым местам, Храм был связан со множеством воспоминаний, которые говорили о «присутствии». Это справедливо и сегодня, именно поэтому благочестивые иудеи горячо молятся у Стены Плача и нередко, написав слова молитвы, сворачивают бумажки и засовывают их в трещины между огромными древними камнями. Но они не думают, что слава Божья, которую раввины позднее стали называть «шехиной», Присутствием Бога, являвшего себя в скинии, пребывает тут в том же смысле, в каком о ней говорится в Исходе 40, 3 Царств 8, в рассказе о видении Исаии или в обетованиях Иезекииля 43 либо Исаии 40 и 52. У Исаии стражники на стенах Иерусалима кричат от радости и поют, потому что «воочию увидели они, как вернулся YHWH на Сион» (52:8). Этого не случилось. Послепленные пророки – Аггей, Захария и Малахия – говорили о том, что это должно произойти, но еще не произошло.

Спустя несколько столетий раввины, вспоминая об этом периоде, перечисляли с мрачной покорностью те вещи, которые отличали Второй Храм от Первого. Среди прочего Второй Храм, как они думали, был лишен шехины, славного присутствия Бога. Во дни Иисуса люди верили в то, что слава Божья сюда вернется. Но никто не понимал, что это значит, как это совершится или как это будет выглядеть.

Авторы Нового Завета дают на эти вопросы столь взрывоопасный, столь неожиданный, столь революционный ответ, что его просто не замечает большинство современных читателей, включая христиан. Возьмем самый очевидный пример. В Евангелии от Иоанна говорится: «И Слово стало плотью и обитало среди нас. И мы видели славу Его, славу, как единственного сына Отца, полного благодати и истины» (1:14). Глагол «обитало» в оригинале звучит как eskēnosen – «жило в скинии», «поставило свой шатер». Иисус, говорит Иоанн, стал новой скинией, новым Храмом, так что возвращение Божьей славы наконец совершилось. Слово, которое было и остается Богом, стало плотью. Эту славу носит в себе «Единородный», единственный сын Отца. Евангелист Иоанн, развивая тему 2 Царств 7 и некоторых псалмов, провозглашает: эти древние обетования, осуществления которых все так долго ждали, исполнились в лице этого Мессии, этого Иисуса, сына Бога из рода Давидова. Благодаря Иисусу мы можем понять, что выражение «Сын Божий», как и скиния, указывает на то здание, где намерен обитать Бог. Читатели должны увидеть, что Слово, создавшее все, пришло как человек и, в соответствии с обетованием Исаии, явило славу Божью всем народам. Если мы вспомним о том, что люди были призваны носить образ Божий, все это становится понятнее, чем казалось раньше. А затем Иоанн постепенно показывает нам, что слава Божья во всей полноте открылась тогда, когда Иисус был распят. Это великое и революционное богословие креста у Иоанна.

Нам следует понять, что все это значит. Современным христианам стоит постоянно напоминать о том, что евреи I века верили вовсе не в гневного Бога, который любил поучать и грозил отправить неугодных ему людей в адское пламя. И они не думали, что, если им удастся хорошо себя вести, они попадут в место под названием «небеса», где вечно будут жить вместе с Богом. Некоторые древние язычники думали примерно так; большинство древних иудеев так не думало.

Они надеялись на другое, мечтали и молились о другом – о том, на что указывали пророки, что воспевали псалмы, что следовало из древних обетований патриархам: не о спасении от нынешнего мира, но о спасении и обновлении внутри этого мира. Израиль переживал упадок и продолжал скатываться вниз, к самым глубинам, но настанет день, когда Бог вернется и совершит нечто новое. И это деяние Бога не только избавит Израиль от «смерти» изгнания, которая была неизбежным следствием идолопоклонства и греха, но и каким-то образом приведет все народы мира, по замыслу Творца, к новому творению. И такую надежду, все ее аспекты – конец изгнания, восстановление Храма, возвращение YHWH – прекрасно выражала одна фраза: «прощение грехов». Изгнание было результатом греха. И многие библейские авторы говорили (для начала можно подумать о таких книгах, как Второзаконие, Исаия, Иеремия, Даниил и Псалмы) о том, что изгнание прекратится лишь в том случае, если будет прощен грех.

Об этом говорят многие тексты, но мы найдем особенно яркий пример в Плаче Иеремии, поэтическом воплощении идеи об изгнании как результате греха. Строчка за строчкой тут говорится об одном и том же: грех народа Божьего стал причиной изгнания. В главе 3 есть краткие слова утешения, а затем в конце главы 4 звучит неожиданное обетование:

Ровно о том же самом говорится в обетовании Книги Исаии 40:1–2:

Получил он от YHWH двойное воздаянье за все свои грехи».

Бог Израилев приходит как царь-победитель, который сокрушит идолов Вавилона и освободит свой народ, но также и как кроткий пастух, который поведет свое стадо и окружит особой заботой недавно родившихся ягнят и их матерей (40:3–11). Все эти обетования в конечном итоге звучат в Гимнах Раба, особенно в четвертом и последнем (52:13–53:12). Вот как Бог намерен справиться с проблемой грехов Израиля.

То же самое звучит в главе 31 Иеремии, где собраны пророчества о радостном возвращении изгнанников. Пророк снова и снова прославляет действенную любовь YHWH, благодаря которой грехи будут прощены, изгнание окончится, Иерусалим будет восстановлен, и так далее. И важнейшее место во всем этом занимает «новый завет»:

Такое прощение грехов было величайшим событием, которое меняет судьбы людей и всего мира, событием, которое было давно обещано и которого с нетерпением ждали. Оно должно было стать осуществлением надежды Израиля на его восстановление, а параллельно люди думали, что, когда Израиль будет восстановлен, начнется новый день для всего человечества. Достойно удивления то, какими мелкими в сознании типичного западного христианина стали эта «надежда», ожидание «наследия» и собственно «прощения грехов». Мы променяли славу Божью на чечевичную похлебку. И наши представления – слишком небесные, индивидуалистические и моралистические – заслоняют от нас самую суть Евангелия, которое говорит: благодаря смерти Мессии, по Писаниям, грехи прощены. А мы пытаемся приручить эту революционную весть.

Есть еще три элемента этой картины, на которые нам стоит обратить внимание. Во-первых, Исаия провозгласил, что, когда Бог Израилев вернется на Сион, он придет как царь. Этой теме мы посвятим оставшуюся часть данной главы, а в следующей поговорим о двух других темах, которые тут просто обозначим. Вторая тема – это вера в то, что окончательное искупление совершится не просто в контексте мучительных страданий народа, но и благодаря этим страданиям. И, наконец, все части картины объединяет еще одна тема: что «прощение грехов», «конец изгнания» и все, что этим вещам сопутствует, станет проявлением великой любви Бога, любви в контексте завета.

Каждая из этих трех тем звучит в дохристианских еврейских источниках, выражавших надежду Израиля. Затем первые христиане думали о каждой из них, когда пытались понять смысл смерти Иисуса. Все вместе они связаны с самой сутью этого ошеломляющего события, которое продолжает оказывать влияние на каждое новое поколение людей.

В знаменитом пророчестве в Книге Исаии 52:7 говорится о глашатае, который спешит в Иерусалим с доброй вестью о том, что Вавилон пал и что теперь славное Божье Присутствие наконец возвращается на Сион. И кратко его весть можно выразить такими словами: «Воцарился Бог твой!» Представление о том, что Бог Израилев есть подлинный царь мира, можно найти во многих еврейских священных текстах, особенно в Псалмах. Бог Израиля, Творец мира, правит миром по справедливости, и в конечном итоге он сделает так, чтобы этот мир действительно стал справедливым во всем и навсегда.

Конечно, люди, исповедовавшие такую веру, часто сталкивались с фактами, которые вроде бы свидетельствовали об обратном. Кто-то мог петь Псалом 97, прославляющий прочное и справедливое царствование YHWH, или Псалом 45, где говорится о YHWH как о надежном защитнике Иерусалима, в то время как приближались вражеские армии, а Израиль был не в силах противостоять врагу. Многие поколения могли увидеть, что само обращение к единому истинному Богу с его царственной властью было в некоторых обстоятельствах самым важным актом сопротивления.

На протяжении своей истории народ Израилев усвоил, что Бог может вмешиваться в человеческие дела самыми разными способами, иногда делая народ своим сотрудником в этом, а иногда действуя без него. Но всегда было важно верить в его суверенные права и его власть, эта вера давала надежду в трудных обстоятельствах – вера в то, что Бог Израилев уже был вправе называться единственным истинным царем мира и что однажды его царствование установится навеки. Об этом ясно говорится в 52-й главе Исаии: Вавилон, величайшая держава того времени, скоро падет, а те, кого он удерживал в плену своей властью, выйдут на свободу. Темная сила будет побеждена, народ получит прощение грехов, изгнание кончится и явится славное Присутствие Бога. Все эти вещи говорили о царствовании Бога, о чем можно было кратко воскликнуть: «Воцарился Бог твой!»

И прежде всего прочего это событие должно стать «новым Исходом». Иудеи и сегодня отмечают Песах, как это делали их предки во времена Иисуса. Это праздник великого освобождения, когда Бог победил фараона с его войсками, освободил свой народ и стал жить среди израильтян. Это воспоминание, наполненное обетованиями на будущее. И первый Исход, и тот новый, о котором говорил Исаия, указывали на то, что Бог есть царь над всем миром (Исх 15:18).

Однако изначальный Исход отличался от нового, который предвозвещали пророки. Первый Исход не имел отношения к прощению грехов; никто никогда не утверждал, что Израиль попал в рабство из-за своих грехов. Но вавилонское изгнание понималось именно так. Таким образом, тут сплелись две темы, что породило новую сложную реальность. «Новый Исход», освобождение Израиля от иностранного гнета, должен был стать также временем «прощения грехов», реальным возвращением из изгнания. Именно это позволяет нам понять, как первые христиане понимали смерть Иисуса и ее последствия для мира. Прощение грехов и победа над порабощающими силами оказались неразрывно связанными. И когда первые христиане думали о наступления Царства Божьего на земле, как на небе, они думали о двух этих вещах.

О том же, хотя и иными словами, говорит другой источник, в котором темы Царства связаны с политическим противостоянием и сопротивлением: Книга Даниила. Хотя там порой резко меняются жанры и тональность, в ней все время звучит одна тема: Бог Израилев господствует над народами всего мира и в будущем освободит своих людей от гнета язычников. Эта мысль выражается разными способами, но нас особенно должны заинтересовать те тексты, которые были важны в I веке и которые, вероятно, привлекали внимание Иисуса и его первых последователей: это главы 2, 7 и 9.

Во 2-й главе пророк Даниил разгадывает значение сна царя Навуходоносора, который видел, как статую, сделанную из разных металлов, вдребезги разбивает большой камень. Статуя символизирует ряд великих империй, а камень – грядущее мессианское царство, которое установит Бог. О том же самом говорит видение главы 7, где появляются чудовища, а затем «некто подобный сыну человеческому» удостаивается чести воссесть рядом с «Древним Днями» и получает царство, силу и славу. Чудовища тут, несомненно, как и в главе 2, – это языческие державы, а «подобный сыну человеческому» – это (по крайней мере, в окончательной редакции книги) мессианское царство. (Эта загадка беспокоила позднейших иудейских мыслителей: что это значит, когда Мессия восседает рядом с Богом и делит с ним власть?)

Затем, в главе 9, есть текст, о котором мы уже говорили: в видении Даниил получает откровение о долгом изгнании и о том, что оно кончится. После «семидесяти седмин лет» грехи будут окончательно прощены. Столько следует ждать, «чтобы забыта была непокорность, заглажен грех и искуплена вина, чтобы навеки утвердилась праведность, чтобы положена была печать на видение и пророчество и совершено было помазание святого». Далее, как это ни странно, говорится о том, что в эту же цепь событий входит разрушение святого города и осквернение Храма, на месте которого будет «мерзость запустения».

Читатель II века до н. э. должен был понять, что последние события произошли в 167 году до н. э., когда Храм осквернили сирийцы. Читатели же I века н. э., включая первых христиан, естественно, считали завоевателями не сирийцев, а римлян. И все это воспринималось в свете многогранной реальности грядущего конца изгнания, прощения грехов, возобновления завета, победы над языческими империями, явления Божьей славы и особенно идеи о том, что Бог наконец сам начнет царствовать.

Царствование, или «Царство» Бога, было, как всем известно, важнейшей темой проповеди Иисуса. Он утверждал, что оно прямо связано с тем, что он делает. И сам Иисус, и те, кто позже рассказывал о нем, говорили о том, что Царство Божье напрямую и самым тесным образом связано с его смертью. Это само по себе уже вынуждает нас обратить пристальное внимание на тему царствования Бога в книге, посвященной смыслу креста, и мы вернемся к ней в другой части книги. Нам важно также отметить, что идея царствования Бога играла важную роль в революционных движениях I века, сторонники которых существовали во времена Иисуса и сделались еще активнее в эпоху, завершившуюся восстанием против Рима во второй половине 60-х годов. Идею о царе Иисусе, который обрел свой царский статус через смерть, на карте представлений следует поместить именно сюда, рядом с другими движениями сопротивления I века. И движение Иисуса, и революционеры опирались на Писание, в частности на Книгу Даниила, черпая вдохновение из отважных богословских представлений о Боге, который упразднит непокорность, загладит грех и искупит вину, а потому одержит окончательную победу над силами зла. Если мы хотим найти исторический контекст для слов первых христиан о Мессии, который «умер за грехи наши по Писаниям», это неплохая отправная точка.

Чтобы в это углубиться, нам нужно будет рассмотреть две другие темы, о которых я упоминал немного выше: это связь страданий Израиля с грядущим Царством Бога и откровение Божьей любви, его верности завету, стоящее за всей этой большой картиной. Мы поговорим об этом в следующей главе.

В Книге Даниила звучит одна тема, о которой говорят и некоторые другие места Писания, а также послебиблейские еврейские тексты. Когда Бог Израилев приступит к осуществлению своего долгожданного замысла о завершении изгнания – куда входит, как мы видели, прощение грехов, ставших причиной изгнания, – это произойдет после периода сильных страданий либо всего народа в целом, либо определенных групп внутри него. Об этой теме снова заговорил около столетия назад Альберт Швейцер, она была частью «апокалиптического» (как он сам это называл) подхода к представлениям Иисуса о грядущем Царстве. Позднее исследователи радикально пересмотрели многие идеи Швейцера, но, как я считаю, эта тема остается крайне важной для нас и сегодня.

Но сначала нам следует уяснить одну важную вещь: в дохристианской еврейской литературе мы не найдем никакого следа представлений о таком грядущем Мессии, который должен был бы умереть за грехи народа или мира. Некоторые (хотя не все) иудеи ждали прихода такого царя, но он должен был, подобно своему предку Давиду, одержать победу в битвах за освобождение Израиля. Некоторые (хотя не все) иудеи верили, что избавлению будут предшествовать страдания, но они не должны упасть на плечи Мессии. Когда еврей эпохи Второго Храма читал некоторые важнейшие тексты, такие как Псалом 2 или 109, он неизбежно должен был представлять себе Мессию в виде отважного воина. Тем больше нас может удивить тот факт, что первые христиане, когда они размышляли об Иисусе и о том, что он совершил на кресте, ссылались на те же самые тексты, игнорируя то, что они прямо говорят о военной мощи.

Поэтому для нас важно отделить дохристианские представления евреев о грядущем Мессии от идеи страдания. Только что упоминавшийся Альберт Швейцер пустил в обиход выражение «мессианские бедствия»: оно указывает на период ужасных страданий, которые предшествуют наступлению долгожданного нового века. Однако термин «мессианские бедствия» нечеток и может вводить нас в заблуждение. Швейцер говорил об одной очевидной вещи: в тех книгах, которые стали Священным Писанием Израиля, очень рано появляется мысль о том, что избавление приходит после великих страданий. Это повторяют и пророки, и псалмы. Но назвать эти бедствия «мессианскими» можно только в расплывчатом смысле – имея в виду, что они непосредственно предшествуют «мессианскому веку». Писания Израиля иногда говорят о страданиях, которые были следствием идолопоклонства и греха Израиля. Но порой, как мы это видим во многих псалмах, эти страдания падают на невинных – будь то народ Божий или отдельный человек. Ночь становится темнее, боль усиливается, а затем наступает рассвет нового дня. Все это с особой яркостью выражают такие тексты, как Даниил 12:1: «Настанет время бедствий, каких доселе не знал ни один народ, но тогда спасется народ твой».

Это же можно увидеть в классических псалмах, написанных от лица «страдальцев», таких как Псалом 21, который начинается со слов, полных безысходности, стыда и боли:

А затем настроение неожиданно меняется, и мы слышим восклицания торжества:

Эту же тему во всей полноте раскрывают Гимны Раба у Исаии, где все становится конкретнее, а «страдалец» обретает лицо:

И этот «Раб» далее будет «делить добычу с сильными» (стих 12) – это, несомненно, победа, а также прощение грехов; а если мы прочитаем предшествующий текст (Ис 52:7–12), то ясно увидим, что стоящий вслед за ним гимн есть ключ к первому. Как бы там ни было, во всем Писании Израиля, насколько я знаю, только Исаия 53 говорит о страдании как о средстве, а не просто контексте для ожидаемого избавления, для прощения грехов. Это нас еще более удивит, если мы вспомним, о чем говорилось выше: что такая идея – один человек своими страданиями искупает многих – была широко распространена в античном нееврейском мире, так что ее можно найти у Гомера, у Еврипида и многих других античных нееврейских авторов, а также в дошедших до нас речах героев битв. Хотел ли великий поэт, написавший 53-ю главу Исаии, сослаться на эту языческую традицию? Маловероятно.

Когда мы читаем Исаию 40–55 как единое целое, мы видим, что мотив искупительного страдания в главе 53 есть нечто новое. Ранее в этих главах говорилось, с одной стороны, об избавлении от страдания, а с другой, о странном призвании страдающего «Раба». И только в последнем гимне (52:13–53:12) две эти вещи соединяются. И когда это происходит – как это бывает в великих поэмах и других произведениях искусства, – мы понимаем, что это новое органически связано с другими элементами всего текста, так что это не какой-то изолированный смысл, странная новая идея, но нечто такое, что занимает свое определенное место среди других важнейших тем окружающих глав.

Это наблюдение особенно важно по той причине, что именно текст Исаии 53 больше всех прочих библейских отрывков удивительным образом используется в Новом Завете как ключ к смыслу смерти Иисуса. И это не какое-то «доказательство из Писания», оторванное от контекста Исаии 40–55 как целого (либо 40–66 как целого) или ото всей более масштабной истории Израиля, о которой мы говорили. Тут одновременно можно увидеть, с одной стороны, сжатый образ судьбы Израиля с его обетованием об избавлении и, с другой стороны, уникальное утверждение о новой надежде, где судьба Израиля и обетование точно соответствуют друг другу. «Раб» – представитель Израиля с его бедственным положением («Ты – раб Мой, Израиль, в тебе Я прославлюсь!»; Ис 49:3), но затем он становится не просто олицетворением народа в целом, но отдельной фигурой, тем, кто противостоит народу и даже его праведному остатку (поскольку в 50:10 «боящиеся YHWH Раба Его слушают»). Подобно многим другим загадочным стихотворным произведениям, этот текст таит в себе многие секреты, которые заставляют последующие поколения читателей ломать голову над их смыслом. И, разумеется, многие первые христиане считали, что они нашли ключ к этому отрывку – он говорит об Иисусе.

Как я думаю, проблемы возникают тогда, когда мы берем важнейшее утверждение Исаии 53 – что это страдание было инструментом, а не только поводом для прощения грехов и всего, что с этим связано, – и вынимаем его из контекста, как литературного, так и исторического, в котором он находится, и ставим его на службу иному повествованию. В этом случае, как я считаю, – и это одно из главных положений данной книги, – читатели постоянно рискуют заменить древнееврейский контекст для идеи искупительного страдания, где важнейшую роль играет завет с Израилем, на совершенно иной контекст языческого характера. И хотя при добросовестном чтении древний нееврейский мир мог бы найти здесь несколько истинных знаков, указывающих на такие вещи, которые оказались бы в конечном итоге истиной, нам не стоит менять полноту библейской истины на несовершенный указательный знак.

Эта проблема проявляется в двух контекстах в послебиблейской еврейской литературе, где звучит тема Исаии 53 – о страдании как инструменте, а не просто поводе для прощения грехов и восстановления. В 160-х годах до н. э. евреи испытывали ужасные страдания: этот небольшой народ угнетали сирийцы, хотевшие ввести тут языческие обычаи. Некоторые евреи боролись против этого, и, если они погибали в битвах, их почитали как мучеников. Пересказ их историй, возможно, несет в себе отголоски Исаии 53 либо языческих историй о смерти за других. Вот последний из семи братьев, обличая Антиоха Эпифана, говорит не только о Божьем наказании, но и об искупительном смысле страданий мучеников:

Тут есть аллюзии не только на Исаию 53. Те «муки и кары», которыми юный мученик угрожает языческому тирану, напоминают нам об истории Моисея и фараона, где Бог насылал «казни» на египтян перед тем, как он решительно освободит Израиль из рабства. И это важная часть дела. Когда Израиль порабощен и страдает, ему нужен новый Исход. Маккавейские мученики вспоминают о первом Исходе, чтобы предположить, что настало время для второго. Но новый Исход кое в чем должен отличаться от старого. Он должен избавить еврейский народ от грехов (стих 32), ставших причиной его страданий. Если новая Пасха наступит, она должна стать временем окончательного избавления от грехов, вслед за которым кончится изгнание. И мученик утверждает тут, что его собственные страдания имеют к этому отношение. Быть может, предполагает он, они повлекут за собой избавление.

Композиция 2 Книги Маккавейской указывает на то, что автор хотел сказать именно это. Сразу после кошмарной сцены пыток и смерти Иуда Маккавей вместе со своими последователями поднимает на удивление успешное восстание против Антиоха Эпифана. Так устанавливается маккавейская (или хасмонейская) династия правителей независимого иудейского царства, которая сохраняла власть на протяжении последующих ста с лишним лет. Достойно внимания и еще одно обстоятельство. Хотя они происходили из священнической семьи (1 Мак 2:1), вряд ли они были потомками Садока, то есть не принадлежали к роду первосвященников; и, естественно, коль скоро они были потомками Аарона, они не могли считать себя людьми из рода Давида. Тем не менее они были царями и священниками, фактически – «царственным священством». Выше мы говорили о призвании человека, ссылаясь на главы 1, 5 и 20 Откровения и другие новозаветные тексты – тут неожиданно это перестает быть просто литературным образом, но становится историей: страдания мучеников, победа над язычниками и очищение Храма порождают царство священников! Седьмой брат из 2 Маккавеев 7 подчеркивает первый пункт. Победа и очищение Храма становятся возможными потому, что страдания мучеников каким-то образом устранили страдания всего народа в целом, которые были последствием его грехов. Мученики сделали возможной победу над язычниками.

Я не хочу сказать, что автор Откровения думал о хасмонейских священниках-царях. Я также не думаю, что в тексте Первого послания Петра 2:9, где звучат отголоски Исхода 19:6, есть указание на претензии той династии, которая к середине I века до н. э. покрыла себя позором, поскольку допустила вторжение римлян, приход к власти Ирода и совершила много других зол. Но эта параллель показывает нам, как большая история Израиля, укорененная в Писании, может обретать жизнь не просто в качестве теории, но и в воплощенном виде. Столетнее царствование маккавейских священников-царей можно считать дальним родственником тысячелетнего царствования народа Мессии, «царствующих священников», в Откровении 20:6.

Вторая книга Маккавейская дает объяснение, почему страдания мучеников имеют такие последствия. Мы найдем его в одном отрывке, который также удивительным образом пересекается с размышлениями первых христиан. Ужасающие страдания евреев во время сирийского господства, говорит автор, имели свою цель. Народ еврейский понес должное наказание заранее, в настоящее время, не дожидаясь, вместе с другими народами, дня последнего суда:

Слова седьмого брата могли бы заставить нас ожидать тут иной логики. Мы могли бы предположить, опираясь на эту речь в главе 7, что в главе 6 автор скажет: грехи еврейского народа достигли предела, а мученики каким-то образом умиряют гнев, который они вызвали. Но автор мыслит несколько иначе – и мы увидим, что его логика близка к тому, что Павел говорит в Послании к Римлянам 5–8.

О маккавейских мучениках, страдания и смерть которых могут иметь искупительный смысл, подробнее говорится в Четвертой книге Маккавейской, где открыто используются образы выкупа и жертвоприношения. Автор, соединив традиции Израиля с иными античными философскими идеями, создал философский трактат, восхваляющий образцы добродетелей этих страдальцев. Вероятно, тут он опирается на нееврейские категории «смерти за других». Он показывает, что и евреи способны вести себя достойно – совершать поступки, которые прославляет языческий мир. Тем не менее его язык все еще отражает представления о еврейском культе и очищении Святой Земли:

Та же тема звучит в истории Элеазара. Он призывает «детей Авраама» «достойно умирать за [свою] веру» (6:22), а затем обращается к Богу с молитвой о принесении себя в жертву:

История семи братьев соответствует тому, что описано во Второй книге Маккавейской, однако седьмой брат перед смертью не так прямо говорит об искуплении: в Четвертой книге он просто просит Бога быть милостивым к его народу и предупреждает тирана, что Бог отомстит за его смерть и тут, и в грядущем мире (12:17). Но затем автор, подводя итоги, говорит о смысле мученичества – и тут снова и еще сильнее звучит тема искупления:

В этом отрывке ярче, чем где-либо еще, израильские представления об искуплении и жертве соединяются с античными языческими представлениями о достойной смерти, которая несет избавление другим. Нам не обязательно высчитывать тут пропорциональное соотношение еврейских идей с нееврейскими. Достаточно заметить, что там, где еврейский автор откровенно опирается на традиции философии и стремится представить иудейских мучеников образцами языческой добродетели, особенно смелости и чести, – именно там эти темы неожиданно выходят на поверхность. Кто-то может спросить: не потому ли первые христиане говорили о смерти Иисуса нечто удивительно – хотя бы на первый взгляд – похожее? Или же они шли несколько иным путем?

Как бы то ни было, одна вещь очевидна. Некоторые евреи, верившие вместе со многими другими в избавление Израиля, могли, под давлением сильных страданий и гонений, видеть в происходящем не просто этап пути, через который народ Божий идет к спасению, но и тот инструмент, посредством которого это спасение придет. Можно спорить о том, в какой мере они осознанно опирались на Исаию 53 или на древние нееврейские традиции. Но для нас сейчас важно то, что идея искупительного страдания существовала в еврейском окружении Иисуса, хотя и не связывалась с мессианскими ожиданиями. Я привел два хорошо известных примера из Маккавейских книг. Тут можно было бы также сослаться на пару мест в кумранских текстах. Но в целом этот тезис не вызывает сомнений.

Главы 40–66 Книги Исаии настойчиво говорят об одной теме, которая отсутствует в Маккавейских книгах. Эту тему мы должны рассмотреть. Когда Бог Творец совершит искупление народа завета, это будет проявлением его верной любви.

Противники теорий искупления и спасения обычно говорят, что в центре этих теорий стоит гнев Божий, а это противоречит самым важным темам Нового Завета. Разумеется, Писания Израиля постоянно говорят о Божьем гневе на бунт человека, а в частности – на бунт избранного народа. Это же есть и в Новом Завете, в том числе в словах Иисуса. Не стоит верить тем, кто говорит (сегодня это часто реакция на карикатурный образ божества с дурным характером), что грех не вызывает Божьего гнева. Когда Бог смотрит на грех, он испытывает примерно такие же чувства, какие бы испытывал скрипичный мастер, глядя, как его любимое изделие кто-то использует в качестве теннисной ракетки. Но тут появляется одно отличие. Во многих языческих религиях люди пытались умиротворить разгневанных богов. Но этого нет в Писаниях Израиля. За библейским обетованием искупления стоит мысль о том, что тут должен действовать сам Бог в силу его неизменной, непоколебимой любви к своему народу.

Эта тема проходит красной нитью через все Писание, начиная по меньшей мере с Книги Второзакония:

Это лишь малая часть подобных текстов, которые можно найти с помощью библейских симфоний, на тему, пронизывающую все Писание. И не менее (если не более) важно еще кое-что: когда Писание говорит о новом избавлении Израиля из плена, о великом новом Исходе, оно говорит, что это будет прямым следствием непоколебимой верности YHWH своему народу ради завета. Как только Писание начинает разговор о «любви», оно снова и снова с силой утверждает эту идею:

Именно в этом контексте рождается новое обетование: любовь YHWH к Израилю, любовь завета, которая распространится и на другие народы.

Иными словами, у неевреев тоже будет свой Исход! Это ошеломляющие слова, которые говорят о том, что любовь Божья к Израилю, о которой говорилось раньше, коснется и других народов. Оказывается, это не просто любовь Бога к Израилю, но Божья любовь через Израиль – и в результате в 55-й главе Исаии звучит такой призыв к людям всего мира:

Пока читатель движется к этому завершению, в книге появляются вестники один за другим, которые согласно говорят о крепкой и непоколебимой Божьей любви:

Весть утешения стоит в самом начале поэмы (Ис 40:1) и звучит в 52:9 («ибо Господь утешил народ Свой, избавил Иерусалим»), она достигает полной силы в отрывке о «Рабе», который был «презираем, отвергнут всеми» (53:3). Если прочесть этот отрывок в его широком контексте, невозможно не заметить, что речь тут идет о странном и шокирующем проявлении мощной Божией любви, любви завета. Так, сразу после главы 53, где смерть «Раба» представлена как окончательное наказание Израиля за грехи, снова властно звучит тема завета: теперь грехи прощены, изгнание окончилось, а YHWH будет вместе со своим народом всегда:

Нам надо заметить, как сильно это отличается от древних нееврейских историй о достойной смерти за других. Там кому-то удавалось избавить людей от гнева богов, опасностей, врагов или просто невезения. У Исаии – и сюда можно добавить Второзаконие, Псалмы, Иеремию и многие другие тексты – спасение есть дело самого Бога Израилева. Это его инициатива, и он сам должен его совершить. Это его любовь.

Можно ли соединить все эти темы в единое целое? Быть может, нет – по крайней мере, если ограничиться только лишь Писанием Израиля. Нет ни одной книги и ни одного автора, которые собрали бы вместе те идеи, которые я тут кратко представил. Исаия и некоторые псалмы не дают такой общей картины, как и другие книги. Но я просто хотел представить читателю те богатые материалы, которыми еврей эпохи Второго Храма мог пользоваться (и иногда так и делал), размышляя о загадке долгого изгнания, о вызове продолжающейся, но незавершенной истории своего народа и о том, как и когда произойдет обещанное избавление. И из этого возникают три темы, которые особенно важны для наших целей.

Во-первых, древние авторы постоянно говорили о том, что народ Божий во времена Второго Храма нуждался в двух вещах: во-первых, в «завершении изгнания», во-вторых, с другой точки зрения, в «прощении грехов». Израиль отправился в изгнание за грехи, а потому прощение и возвращение – это внутренняя и внешняя сторона одного и того же. И когда Новый Завет кратко описывает суть благой вести словами «Мессия умер за грехи наши по Писаниям» – это тот же самый язык. Свершилось нечто такое, что упразднило изгнание. С теми грехами, которые были причиной изгнания, Бог расправился раз и навсегда, навеки. Это один из ключей к революционному смыслу креста.

Во-вторых, это великое и долгожданное событие станет последним новым Исходом, окончательной великой Пасхой. Победа над Вавилоном повторяет победу над Египтом. Образы Исхода повторяются снова и снова: пускай в одном тексте речь идет о Вавилоне, в другом о Сирии, в третьем, наконец, о Риме – память о египетском рабстве в древности никогда не покидает авторов. Стоит нам соединить эти темы воедино – прощение грехов и конец изгнания, с одной стороны, Пасха и Исход, с другой, – и мы получим сложную идею о полном искуплении, которое куда больше того, что Песах значил раньше, и того, о чем говорил сам по себе День искупления. И когда в Новом Завете мы находим, что тут ряд событий во дни еврейской Пасхи одного конкретного года неразрывно связан с такими темами, как прощение грехов, возвращение из изгнания и, конечно же, Царство Божье с прочими сопутствующими представлениями, такое сочетание идей становится естественным смысловым контекстом.

В-третьих, контекст Исхода, где говорится о Присутствии YHWH, которое избавляет народ и направляет его, указывает на то, что грядущее искупление будет великим и личным вмешательством самого Бога Израилева. Маккавейские книги, возможно, играют с идеей (позаимствованной из нееврейских историй о «доблестной смерти» за других) о том, что мученики в каком-то смысле принимают гнев Божий на себя. Но лишь один ветхозаветный отрывок можно прочесть в таком ключе – это Исаия 53, а эта глава есть кульминация непревзойденной поэмы, которая главным образом говорит о действенной и неизменной любви единого Бога. И когда Новый Завет снова и снова повторяет, что великое прощение и новый Исход отражают любовь Божью, – когда первые христиане говорят, скажем, что «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына своего», или что «Сын Божий возлюбил меня и предал себя за меня», или что «во всем творении ничто не отлучит нас от любви Божьей в Мессии», – у нас не должно оставаться сомнений в том, что они имеют в виду все это повествование, в частности то, о чем говорится в книгах Исаии и Даниила.

Это делает куда более четкими некоторые ключевые богословские вопросы. Как может постыдная, мучительная и несправедливая смерть «Раба» у Исаии быть откровением любви Бога к Израилю? Да и кто он такой, этот «Раб»? Последний вопрос не давал покоя многим поколениям исследователей. Мне кажется, что неопределенность тут не случайна. Как я уже говорил, человек, написавший Исаию 40–55 (кем бы он ни был), подобно многим поэтам и писателям не хотел, чтобы его труд был слишком понятным, не хотел исключать разные возможные трактовки. Тут было бы неуместно снова поднимать этот старый, мучительный и многогранный вопрос. Но нужно подчеркнуть две вещи в завершение этой и без того слишком длинной главы.

Во-первых, похоже, что последовательность Гимнов Раба (42:1–9; 49:1–7 [или, быть может, 1–12]; 50:4–9; 52:13–53:12) несет в себе по меньшей мере отзвуки «царских» текстов из первой части Исаии (9:2–7; 11:1–10) и подобных отрывков из последних частей (61:1–4; 63:1–6), которые считают мессианскими. Всем известно, что там народ и царь порой как бы заменяют друг друга: царю принадлежит ключ к судьбе народа (это тоже старый и запутанный вопрос, но идея «царя как представителя» позволяет многое понять и в текстах, и в жизни той эпохи). Это означает, что «Раб» был каким-то «помазанником», через которого YHWH намеревался даровать справедливость Израилю и другим народам, о чем говорят Псалмы 2 и 71. И этот царственный «Раб» должен был послушно умереть – это входило в его призвание – несправедливой и позорной смертью: эта идея могла напугать самого пророка, не говоря уже об аудитории, к которой он обращался. Но там говорится именно об этом. В этой точке сходятся темы Царства Божьего, победы Бога и прощения грехов. Таким образом, если «Раб» – это тот самый грядущий царь, через которого Бог осуществит искупление, можно себе представить (быть может, нам тут также помогут некоторые Псалмы), что его ужасная смерть неотделима от его призвания. Давид, когда он уже был помазан на царство, но еще не признан царем, должен был выйти на сражение с Голиафом; он, один человек, представлял там весь свой народ. Подобным образом тот «Раб» должен был понести на своих плечах последствия многовековых грехов народа.

Однако Давид победил Голиафа и убил его. А с «Рабом» что-то не так: как может смерть загадочного царственного служителя стать частью великих замыслов Бога Израилева? И тут мы подходим ко второй теме. Это сила YHWH, которая у Исаии названа его «рукой»:

И наконец, «рука» YHWH действует через личность и через судьбу самого «Раба»:

Невозможно было бы с помощью некоего волшебства найти во всех приведенных выше отрывках богословие Нового Завета. У нас нет никаких оснований полагать, что среди евреев до времен Иисуса были распространены те удивительные идеи, которые можно увидеть у первых христиан. Тем не менее, когда первые христиане говорили о том, что «Мессия умер за грехи наши по Писаниям», подтверждая эту историю рассказом о смерти Иисуса на Пасху, которая также указывала на тот новый мир, в котором они живут, они имели в виду, несомненно, эти самые темы. Именно в этом контексте они видели спасение (не в стиле Платона) и считали (не в языческом, но в иудейском смысле), что оно уже достигнуто. Уже вечером самой первой Страстной пятницы это свершилось: грехи были прощены, а начала и власти, согласно древнему обетованию, потерпели поражение. Мессия умер за грехи по Писаниям.

Теперь нам следует рассмотреть те раннехристианские тексты, которые говорят об этой революционной вести.

Двое учеников, которые встретили воскресшего Иисуса и не узнали его, направляясь в Эммаус, сказали с грустью: «А мы надеялись, что Он есть Тот, Который должен искупить Израиль» (Лк 24:21). Иисус, все еще не узнанный ими, начал объяснять им, что происходит. И он не сказал им: «Нет, вы все поняли неверно. Забудьте эту чепуху об искуплении Израиля. У меня есть кое-что поинтереснее». На самом деле он сказал: «Именно это должно было случиться: Мессии надлежало пострадать и затем войти в свою славу». После чего он, «начав от Моисея и от всех Пророков, истолковал им во всех Писаниях то, что относится к Нему» (24:26–27). Разумеется, «искупление Израиля» тут обрело совершенно новый смысл. Все эти ожидания приобрели новый фокус – сконцентрировались вокруг уникальной роли Иисуса. Вся история Библии, сказал он, была нацелена на его смерть и воскресение. То, что произошло, было исполнением Писания, а не случайным и постыдным происшествием.

Но этот новый смысл не отменял старого. Многие евреи во дни Иисуса молитвенно размышляли о том, как именно Бог исполнит свои древние обетования. Тут не существовало единого сценария. Многие группы, многие учителя, многие люди, мнящие себя пророками, понимали это по-разному. Представления Иисуса (переданные нам Лукой) об этом, какими бы ошеломляюще новыми они ни были, должны занять свое место на этой карте смыслов. Надежда Израиля, о которой по-своему говорили и Тора, и Пророки, и Псалмы, состояла не в том, что Бог ради спасения Израиля (или человечества, или верных) изымет его из этого мира. Бог должен был что-то сделать ради этого мира, и в результате его действия искупленное человечество должно было снова выполнять ту роль, которая была его предназначением. Это была надежда на обновленный мир, в котором всегда будут царить справедливость и милосердие. Иисус не сказал двум ученикам, что надо оставить такую надежду ради мечты о «спасенных душах, которые отправляются в рай», но сказал, что эта надежда на новое творение осуществилась совершенно неожиданным образом. Революция уже совершилась. К вечеру той пятницы все стало иным, хотя не все это заметили.

Если взглянуть на эту историю с нашей точки зрения, тут можно говорить о двух радикально новых вещах. Во-первых, стала иначе выглядеть надежда евреев на то, что YHWH спасет их от гнета язычников, даст новую справедливость и мир народам и, наконец, вернется в свой Храм. Стоит поместить в середину этой истории распятие и воскресение Мессии Израиля как ее новый фокус – и все начинает выглядеть иначе. Во-вторых, христианский мир так долго цеплялся за идею «спасенных душ, попадающих в рай», что теперь нам нужна напряженная работа воображения, чтобы думать о новозаветном смысле «искупления» – о наступлении Царства Божьего «на земле, как на небесах», по обетованию Евангелия, или, если сказать о том же другими словами, о замысле Бога подчинить все земное и небесное Мессии, или о «новом небе и новой земле, где обитает справедливость» (2 Пет 3:13). Как только мы – вместе с изумленными учениками в тот удивительный вечер – увидим, каким образом эта древняя библейская надежда обрела новый смысл из-за Иисуса, наши обычные «христианские» представления о «небесах» станут куда более смелыми. И в таком случае перед нами неизбежно встанут два больших вопроса, о которых пойдет речь в этой части книги.

Это, во-первых, вопрос о призвании человека в том новом мире, который нам обещан. Во-вторых, это вопрос о бедственном положении людей (то есть о грехе): как люди могут избавиться от него, чтобы выполнять свое призвание?

Мы привыкли думать, что обещанная цель (рай или небеса) – это такое место, куда попадают в конечном итоге хорошие люди, так что участь человека определяется его нравственными достижениями или их отсутствием. Это тот «договор дел», о котором мы говорили. Продолжим его логику: поскольку все люди неспособны вести нравственную жизнь, им нужно искупление, которое дает смерть Иисуса. Популярная версия этой схемы порождает такую идею спасения: наказание за наше нравственное несовершенство несет кто-то еще, а Иисус снабжает нас «нравственными достижениями», которых не хватает всем людям. Как я уже говорил, некоторые варианты таких представлений содержат языческую (поскольку мы не найдем ее ни в Писании Израиля, ни в Новом Завете) идею о разгневанном божестве, которое можно умирить с помощью смерти человека.

Иными словами, многие популярные представления о христианстве содержат тройную ошибку. Мы включили платонизм в эсхатологию (заменив обещанное новое творение идеей о «душе, попавшей в рай») и морализаторство в антропологию (заменив библейскую идею призвания человека подсчетом того, насколько мы близки к нравственному совершенству), а потому внесли язычество в нашу сотериологию (заменив те библейские представления, о которых мы сейчас поговорим, на идею о «Боге, убившем Иисуса, чтобы удовлетворить свой гнев»).

Это достаточно суровые обвинения. Кто-то, наверное, скажет, что я борюсь с созданной мною самим карикатурой, но я по многолетнему опыту знаю, как люди представляют себе «учение Церкви». Кто-то еще скажет, что я отрицаю основные положения вероучения. Я же думаю – и надеюсь показать это на оставшихся страницах книги, – что стоит один раз посмотреть на вещи свежим взглядом, и ты получаешь возможность сохранить все лучшее из старых подходов, но в рамках новой картины, где они теряют все небиблейские элементы. Новое творение действительно будет «небесным», оно в полной мере станет тем пересечением неба и земли, которое мы на секунды ощущаем в молитве, через чтение Писания и таинства или когда мы трудимся для Царства Божьего в мире. Призвание человека, несомненно, должно включать в себя сильный и четкий нравственный компонент, который призвание «носить образ» не отменяет, но только обогащает. И средства спасения, о которых мы поговорим в данной части книги, действительно включают в себя смерть Иисуса как представителя своего народа, а потому ее можно назвать заместительной, хотя не в том смысле, в каком многие понимают эти достаточно абстрактные категории.

В центре всего этого стоит смерть Иисуса как подлинного человека, который – как «образ» – есть самое совершенное воплощение Бога-Творца. Иисус возвещал о начале царствования Бога на земле, как на небе, и крест стал кульминацией его дела. Это была победа над силами разрушения, которые получили власть над миром не только из-за плохих поступков человека, нарушившего нравственный закон, но и потому, что человек не был верен своему призванию носить образ Божий, поклоняться Творцу и отражать его мудрое правление миру (разумеется, при этом люди нарушали нравственные правила, но не в этом суть дела). И его смерть оказала свое действие по той причине, что он, представитель и заместитель (о правильном смысле этих слов мы поговорим в свое время), смог достичь того самого «прощения грехов», о котором говорили пророки Израиля. Если мы откажемся от платонизма, морализаторства и языческого мышления и вернемся в мир Писания Израиля («Мессия умер за грехи наши, по Писанию»), мы увидим, как все это обретет смысл, хотя и не такой, какой себе представляют многие христиане.

И тут мы можем вернуться к повествованию Луки. Мы недавно вспоминали о двух учениках на дороге в Эммаус, идущих с Иисусом, который заговорил о радикально новом понимании надежды Израиля, объяснив, что она должна была осуществиться и осуществилась через его смерть и воскресение. Но если мы окинем взором две книги Луки, Евангелие и Деяния, как целое, то увидим, что это новое понимание пронизывает оба труда евангелиста. Надежда Израиля не оставлена, она заново утверждается, но при этом первые христиане, подобно многим другим иудейским группам того времени, понимали ее по-новому. Это новое понимание у них было связано с некоторыми людьми, в первую очередь с Иисусом. Но хронологически первым из таких людей был не Иисус, а Иоанн Креститель. Отец Иоанна Захария произносит гимн хвалы Богу Израилеву. У нас нет никаких оснований думать, что Лука, который так ярко это описывает, хотел на самом деле сказать: Захария ошибался, упования Израиля были ложными. Напротив, старый Захария понял, что все, чего ждали евреи, исполняется, хотя и странным образом:

Это великое избавление всего народа теперь прямо связано с будущим призванием младенца по имени Иоанн:

Мы снова видим тут знакомую картину: слова об «отпущении грехов» указывают на исполнение древних обетований, а практическое последствие этого исполнения состоит не в том, что люди «отправляются на небеса», но в том, что весь народ получает долгожданное освобождение. Именно на эту цель указывают представления о «прощении грехов» и «по Писаниям». И в Новом Завете, как и в некоторых текстах Писания Израиля, это избавление касается не только евреев, но оно распространяется на весь мир. Об этом ясно говорит тот более короткий гимн, который Лука вкладывает в уста Симеона, встретившего младенца Иисуса в Храме:

Если мы теперь перенесемся от начала Евангелия от Луки к его концу, то увидим, что о том же самом Иисус говорит своим ученикам. Как о том всегда ясно говорили псалмы и пророки, с осуществлением надежды Израиля все народы мира смогут присоединиться к народу единого Бога:

Иными словами, прощение грехов содержит в себе два смысла: это и краткое описание благословенного избавления, обещанного Израилю, и то ключевое благословение, которое позволит неевреям войти в единую семью народа Божьего. Тексты Второзакония 30, Иеремии 31, Даниила 9 и многие другие говорили о том, что только прощение грехов избавит Израиль от долголетних бедствий. Прочие же народы были рабами идолопоклонства и того, что ему сопутствует, а потому прощение грехов означало бы, что они оставили это рабство позади – поскольку, по словам псалма, «князья народов собрались как народ Бога Авраамова» (46:10). Это стало одной из основ идеи Павла о равном статусе верующих из язычников и верующих из иудеев в семье Мессии. Иудеи, обращаясь к истинному Богу, как о том говорила Книга Второзакония, переживали через смерть и воскресение Мессии прощение грехов в древнем библейском смысле – как долгожданное возобновление завета и конец изгнания. Люди же из других народов, оставившие идолов и обратившиеся к живому Богу, получили прощение грехов через Божье помилование, что дало им право стать полноценными членами единой семьи, как то и было задумано.

Достойно внимания то, что в проповеди первых христиан, описанной в Книге Деяний, прощение грехов представлено как главный результат веры в благую весть об Иисусе. В день Пятидесятницы Петр призывает народ: «Покайтесь [ «Обратитесь», иными словами, как во Втор 30:2]! И да крестится каждый из вас во имя Иисуса Мессии для отпущения грехов ваших, и вы получите дар Святого Духа» (2:38). Крещение Иоанна также было направлено на покаяние и отпущение грехов (Лк 3:3). Теперь же крещение во имя Иисуса виделось как возможность осуществить обещанное возобновление завета. Об этом же говорит и следующая глава Деяний, где явно звучат обетования Второзакония и пророков, а также более масштабная надежда на обновление всего:

Последнее предложение должно развеять всякие сомнения у читателя, возникшие при чтении последних одной-двух страниц, о том, что прощение грехов стало чисто техническим термином (который означает просто конец изгнания), не связанным с реальными дурными делами. Это неверно. Тут не нужно выбирать либо то, либо это. Скорее я хотел подчеркнуть другое: что в проповеди самых первых христиан (и крайне любопытно, что Лука, писавший, как мы полагаем, позже на одно поколение или более, не попытался вставить сюда лучше разработанное «богословие искупления») спасительное деяние Бога прямо, тесно и открыто связывается с библейским повествованием и пророчествами. Вот в чем подлинный смысл фразы «за грехи наши по Писаниям»: в том, что библейская надежда на восстановление Израиля, к которому после того присоединятся другие народы (хотя Деяния 2–3 говорят еще не об этом), начала исполняться через смерть и воскресение Иисуса, и все это кратко можно было назвать прощением грехов – и это выражение действовало и на уровне всего народа, и на малом уровне, на уровне отдельного человека.

Разумеется, был один грех, который требовал покаяния, о чем говорят первые главы Деяний: грех еврейских вождей, которые не признали Иисуса Мессией. Вероятно, именно такой смысл имеют слова высокопоставленных священников и саддукеев, сказавших апостолам: вы «хотите навести на нас кровь Этого Человека» (5:28). В ответ Петр кратко повторяет сказанное им раньше. При этом он не говорит: «Мы знаем об Иисусе, а потому не перестанем проповедовать о нем», – но утверждает нечто иное: «То, что произошло благодаря Иисусу и Святому Духу, есть исполнение пророчеств Израиля». Тем самым он говорит, что суд не вправе обвинять учеников Иисуса в пренебрежительном отношении к священным традициям Израиля:

Снова тут говорится о том, о чем говорит благая весть: о новом мире, где прощение грехов освободило Израиль от его рабства. И тут, как и во всей Книге Деяний, уже звучит тема обновленного человеческого призвания. «Мы свидетели», которым Святой Дух помогает участвовать в осуществлении замыслов Бога.

В следующий раз о прощении в Деяниях говорится в более широком контексте, когда к народу Божьему присоединяются неевреи. Петр отправляется в дом Корнилия, где кратко говорит о благой вести (Деян 10). Его речь во всем похожа на то, что он говорил в приведенных выше отрывках, с одним отличием: тут есть слова о последнем суде. Похоже, Лука считал это важной частью проповеди, обращенной к неевреям. И теперь слово «всякий» относится также и к верующим из язычников:

Последний раз в Деяниях эта тема звучит в проповеди Павла в Антиохии Писидийской:

Это прямо подводит нас к тому моменту, когда благая весть (и это тоже точное исполнение древних пророчеств) зримо и в полной мере открывается для всего мира (13:46–47). Павел и Варнава, столкнувшись с враждебным отношением к своей проповеди со стороны многих иудеев, заявляют: отвергая благую весть, вы признаете, что «недостойны жизни грядущего Божьего века», а потому мы будем проповедовать язычникам. И тут они приводят слова Исаии 49:6: «Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли».

Все это подводит нас к свежему пониманию того, что я называл «целью» благой вести, через свежее понимание того смысла, который первые христиане вкладывали в слова «прощение грехов» (что, разумеется, тесно связано с формулировкой «Мессия умер за грехи наши»). Эта цель не состоит в том, чтобы «отправиться на небо после смерти». Деяния ни разу не говорят об этом. Вся Книга Деяний предполагает, что, во-первых, Царство Божье уже воистину начало действовать через смерть и воскресение Иисуса (1:6; 8:12; 19:8; 20:25; 28:23, 31); во-вторых, что это Царство будет окончательно установлено во всей полноте, когда Иисус возвратится (1:11; 3:21); и что, в-третьих, в грядущем новом мире каждый человек, принадлежащий к народу Божьему, будет воскрешен для новой телесной жизни (4:2; 24:15, 21; 26:23). Эта книга ни разу не говорит о людях, «попавших на небо», – разве что о самом Иисусе в 1:9–11, только его «вознесение» не имеет ничего общего с расхожим представлением о людях, которые «попадают на небеса после смерти», но это его интронизация, начало его царствования над миром (как о том говорится в 1 Кор 15:25). В Деяниях прощение грехов связано не с теми вещами, какие себе представляет большинство современных людей. Цель прощения грехов – и тут, и в других местах – состоит в том, чтобы люди жили в полноте в Божьем мире, нося образ Божий. Причем такая жизнь должна начаться уже сейчас, хотя совершенства она достигнет в грядущем веке.

Кроме того, идея о том, что грех отделил человека от Бога, а благодать восстанавливает их взаимоотношения, не стоит в центре благовествования Деяний – хотя Петр и другие ученики несомненно с этим бы согласились. Они знали слова Исаии 59:2 («Грехи стали преградой меж вами и вашим Богом, из-за ваших злых дел Он отвернулся, не слушает вас») не хуже нас, тем не менее первые христиане не пытались объяснять суть благой вести подобным образом. Они не говорили, что Бог послал нам через Иисуса особый духовный механизм, так что любой человек в любой момент может покаяться, получить от Бога прощение и наслаждаться присутствием любящего Бога. Опять-таки, я не думаю, что первые христиане сочли бы это утверждение ложным, но любопытно, что они так не говорили. Все эти смыслы появились гораздо позже в мире западного благочестия последних веков. Они важны, но не дают нам изначальной и более масштабной библейской картины.

И если мы хотим слышать библейское звучание слов «прощение грехов», нам надо помнить, что все подобные смыслы входят в нечто такое, что гораздо больше, в нечто гораздо более смелое. И именно это большее крайне важно. Более мелкая вещь – что я, грешник, должен познать прощение и любовь Бога на собственном опыте – имеет огромное значение для каждого отдельного человека. Но, как показывает история, эту меньшую вещь слишком легко уложить в платонизированную версию Евангелия, где на первом месте стоит отрешенная духовность в настоящем и отрешенное будущее спасение, начисто отвергающие творение.

Но это просто очередная попытка уменьшить масштаб великой картины. А эта картина говорит о том, что в реальном мире пространства, времени и материи случилось нечто такое, в результате чего все стало иным. К шести часам вечера той пятницы, когда умер Иисус, нечто изменилось – причем изменилось радикально. Небо и земля соединились, создав всемирный «новый храм»: «Бог примирил с Собою мир в Мессии» (2 Кор 5:19).

Этого никто не мог ожидать. Ни один еврей до Иисуса не мог себе представить такого Мессию с такой судьбой. Но воскресение заставило учеников Иисуса все пересмотреть. На смену их первой естественной реакции на смерть Иисуса – она так ярко представлена Лукой в сцене с двумя учениками, направляющимися в Эммаус, – пришло нечто иное: они с удивлением начали понимать, что эти трагические события были неожиданным, но тем не менее точным исполнением древних пророчеств, а потому после смерти Иисуса наконец-то наступил долгожданный новый век. Это не было рождением новой религии. И неверно было бы сказать, что тут верующие освободились от слишком земных надежд древних иудеев и вместо этого обратились к духовной реальности. Произошло нечто более головокружительное: Царство Божье настало «на земле, как на небесах».

В этой новой реальности прощение грехов не было только лишь личным опытом или только нравственным императивом, хотя, разумеется, его надо и пережить, и осуществлять на практике. Так называлось новое состояние бытия, новый мир, мир воскресения – и само воскресение было архетипическим моментом оставления грехов, тем моментом, когда дверь темницы отворена, потому что тюремщик утратил свою власть. Если Мессия не воскрес, говорил Павел, «напрасна вера ваша: вы еще в грехах ваших» (1 Кор 15:17).

Для первых учеников прощение грехов стало фактом, указывающим на то, как устроен мир, оно было укоренено в том, что произошло на кресте, затем явлено через воскресение Иисуса и вступило в действие, при помощи Духа, в преображенной жизни его последователей. Прощение грехов стало долгожданным «новым Исходом». Или, как в 54–55 главах Исаии, которые прямо следуют за вестью о Царстве главы 52 и страданиями «Раба» главы 53, оно стало «новым заветом» и «новым творением». Евангелие было вестью об этой новой реальности.

И эта новая реальность – которую, как прекрасно понимали все первые христиане, трудно было увидеть без веры в воскресение Иисуса, победившее смерть, – должна достичь полноты в грядущем мире нового творения, мире «нового неба и новой земли». Я писал об этом подробнее в других книгах (особенно в «Главной тайне Библии»), так что не буду тут развивать эту мысль. Об этом ясно говорит Послание к Ефесянам 1:10: Бог замыслил соединить в Мессии все небесное и земное.

Последняя сцена Откровения (главы 21–22) это расшифровывает: новое небо и новая земля становятся Храмом, новым миром, в котором Бог отрет всякую слезу с глаз. В Первом послании к Коринфянам 15 Павел, описывая приход этой новой реальности, пользуется образами мессианской битвы: Иисус, уже победивший грех и смерть, будет царствовать, пока эти и все прочие его враги не будут окончательно уничтожены. В Послании к Римлянам 8 Павел говорит о рождении нового творения из утробы старого, вплетая в эту великую метафору яркую аллюзию на события Исхода, как будто само творение наконец совершит свой «Исход» и освободится от рабства тления и будет участвовать в той свободе, которая наступит, когда прославятся дети Божьи. Вот как выглядит христианская надежда.

Все это составляет цель спасительного деяния Бога, которое он осуществил через Иисуса. Все это – непосредственное осуществление древних надежд Израиля: все произошло «по Писаниям», хотя и было полной неожиданностью. Раньше никто не толковал Писание Израиля подобным образом, но то, что произошло с Иисусом, не оставило иного выбора его последователям. У произошедшего просто не могло быть другого смысла. И все это можно было кратко описать двумя словами: прощение грехов. И речь там шла вовсе не о спасенных душах, покидающих мир пространства, времени и материи ради чего-то лучшего. Речь шла о странном и непредвиденном осуществлении надежды Израиля.

Таким образом, смысл прощения грехов куда больше того, как мы его себе представляем. Это (если воспользоваться модным языком) «космическая» реальность. Когда какой-то человек с ней соприкасается, когда он с радостным облегчением понимает, что прощен, он – понимая это или нет – учится петь одну из партий грандиозной симфонии нового творения. Звучание альта (если такова наша партия) важно. Без него не будет гармонии. Но если ты слышишь только альтовую партию, трудно понять, как звучит эта симфония в целом. Именно с этой проблемой мы сталкиваемся в церквях Запада, где мы мучаемся под гнетом платонизированных представлений о спасении.

Как мы уже немного говорили, одна из главных проблем идеи платонического «бесплотного неба» состоит в том, что она порождает неверное представление о жизни человека до смерти – какой она должна быть как предвосхищение грядущего или даже испытание на пути к нему. Идея неба в сознании публики и даже в умах вполне образованных христиан содержит в себе представление о том, что сюда попадают хорошие люди, а плохим людям уготовано какое-то другое место. Это, конечно, тут же корректируется учением Евангелия: все мы плохие люди, так что, если кто-то попадает в рай, значит, его «плохость» каким-то образом устранили – и в некоторых традициях принято думать, что ему вменили хорошие свойства кого-то еще.

Но такое представление страдает одним великим недостатком: идея о том, что на небеса попадают в результате хорошего поведения, сама по себе ложная. Как уже говорилось, мы внесли платонизм в эсхатологию – в представление о нашем конечном предназначении – и, в соответствии с этим, ввели морализм в антропологию, в понимание того, что есть человек и каким он призван быть. Это окрасило христианскую этику, и я писал в других местах (в частности, в книге «Бог есть. Что дальше?»), что нам надо заменить такие представления библейской идеей призвания человека, который должен носить образ Божий и быть его «царственным священством».

Разумеется, для священства нравственное поведение тоже крайне важно. Однако, как и в случае с прощением, это призвание гораздо шире: человек призван играть активную роль в грядущем Божьем мире и, предвосхищая это будущее, активно заботливо действовать в рамках Божьего творения уже сейчас. И как только мы с этим согласимся, нам придется проделать те же шаги, что и раньше. Мы все не справляемся с этим призванием; Иисус как спасающий Царь и Священник выполнил призвание Израиля; его смерть (как говорится в Откр 5:9–10) искупила нас, так что мы можем стать «царством и священниками», как то и было задумано изначально. И когда это нам станет ясно, мы увидим, что наши представления о конечной цели и призвании человека сегодня и в грядущем решительным образом влияют на наши представления о том, как именно смерть Иисуса спасает человечество и мир от катастрофы. Ведь наша идея «спасения» тесно связана с тем, что мы думаем о его бедственном положении, а это, в свою очередь, тесно связано с тем, что мы думаем о нашем предназначении. Стоит изменить тут что-то одно – придется менять и все остальное.

И в очередной раз нам приходит тут на помощь Книга Деяний. Там нет выражения «царственное священство», но она описывает ту реальность, на которую оно указывает. Деяния рассказывают о том, что происходит с людьми, когда они учатся жить в новом Божьем мире: такие люди поклоняются Богу и свидетельствуют. Первое соответствует теме «священства», второе – «царской» теме. И обе они, как мы сейчас покажем, тесно связаны с надеждами и призванием Израиля. Вот как это начинается:

Тут мы видим одновременно и преемственность миссии Церкви относительно древней надежды Израиля, и то, как изменилась эта надежда. (И все это, разумеется, точно соответствует тому отрывку из Луки 24, о котором речь шла выше.) На что может походить «Царство», «восстановленное Израилю»?

Многие евреи той эпохи, отвечая на этот вопрос, сказали бы по меньшей мере три вещи. Во-первых, Израиль необходимо освободить от языческого господства. Во-вторых, Бог Израилев – возможно, через посредничество Мессии – станет повелителем всей земли, так что настанет новое справедливое и мирное правление. В-третьих, Присутствие Божье будет обитать с его народом, так что люди смогут поклоняться ему самым полным и истинным образом. Разумеется, к этому можно было бы еще многое добавить: многие пророчества обретут смысл, многие обетования наконец осуществятся. Но для начала достаточно трех этих вещей. И Книга Деяний рассказывает о том, как эти три вещи получают конкретное воплощение.

Деяния говорят о том, как «по Писаниям» ведут себя люди, чей главный лозунг «прощение грехов», когда они выходят в большой мир провозглашать Царство Божье и владычество Иисуса – а именно это в конце книги делает Павел в Риме (28:31). Но это осуществляется совсем не так, как себе ранее представляли евреи, мечтавшие об освобождении Израиля, низвержении оккупантов и восстановлении истинного поклонения Богу. Деяния утверждают, что это долгожданное освобождение действительно совершилось через Иисуса и Духа, что злые силы были низвержены силой креста и слова Божьего и что могущественное Присутствие Живого Бога поселилось – хотя и не в Иерусалимском храме, но в общине верующих.

Позднее Церковь – особенно на Западе на протяжении последних трех-четырех столетий – с легкостью ухватилась за мысль о том, что такое новое понимание надежды на Царство сделало его духовнее, отказалось от «земных» представлений в пользу «небесных». С какой легкостью некоторые христиане стали думать, что Лука имел в виду отсрочку наступления Царства, так что Иисус ответил ученикам не в смысле (как я предложил): «Да, хотя не так, как вы себе представляете», – но скорее: «Нет, еще не пришло время, но зато вам сейчас я хочу кое-что поручить». Разумеется, окончательная победа Царства еще впереди. Лука об этом ясно говорит: Иисус вернется как Судья и восстановит все (Деян 1:11; 3:31; 17:31). Но, как говорил Иисус во время Тайной Вечери, его смерть и воскресение вводят в мир новый день, реальность Царства (Лк 22:18). Если позднейшие читатели Луки и Деяний сузили смысл такого Царства, думая, что это относится лишь к последнему пришествию Иисуса, в этом виноваты они сами, но не Лука.

Рассмотрим три эти символа Царства в обратном порядке. Во-первых, восстановление истинного поклонения Богу. Деяния (как и Еф 1:10) показывают нам новый Храм, где небеса соединились с землей: Иисус, воскресший человек, взят на небо, тем самым он соединяет в самом себе две сферы благого творения Божьего. (Тут мы сталкиваемся еще с одной важной проблемой, которой посвящена глава 7 «Главной тайны Библии». Мы наивно склонны думать, что в Древнем мире люди представляли себе небо как место в реальном мире, которое находится вверху, и пользуемся такой схемой, чтобы наложить на нее идею о великом разделении между божественным и человеческим, разработанную древними эпикурейцами и их современными последователями. Но стоит нам понять, что «небеса» – это «Божье пространство», а «земля» – «наше пространство», изначально созданные, чтобы пересекаться и взаимодействовать, и что две эти реальности во всей полноте и окончательно соединились в Иисусе, как проблема исчезает. Так всегда бывает с христианским богословием: нам надо начать с Иисуса и строить все наши идеи вокруг него, а не пытаться втиснуть его в наши готовые представления.) Но если небо и земля уже соединились в момент вознесения, так что часть «земли» – человеческое тело Иисуса – в полной мере нашла себе пристанище на «небесах», то теперь это же происходит как бы в противоположном направлении: так, во 2-й главе Деяний мощный ветер Святого Духа обрушивается на учеников. Это один из новозаветных эквивалентов того, что происходило со скинией или Храмом Соломоновым, когда их наполняли облако и огонь Божьего Присутствия.

На этом основано представление о том, что через Иисуса и Духа начинается новое творение. Вместо «микрокосма» Иерусалимского храма сам Иисус и его народ, наполненный Духом, становятся новым Храмом, началом нового мира. Только потому, что они жили в этой новой реальности и опирались на нее, первые ученики Иисуса могли говорить о Царстве так, как будто оно в самом важном смысле слова уже присутствует, хотя в другом смысле, пока продолжают править Ирод и кесарь, явно придет лишь в будущем. Таким образом, первые последователи Иисуса были народом нового Храма, и именно поэтому большая часть споров в Книге Деяний ведется вокруг храмов: эта тема звучит в обвинениях, выдвинутых против Стефана (и его речи в ответ), в главах 6–7, или когда Павел сталкивается с местным культом (Деян 14), с храмами в Афинах и Эфесе (главы 17–19), а затем с Иерусалимским храмом (21:28–29; 24:6; 25:8). И новая жизнь этой новой общины основывалась на поклонении, когда первые ученики возвещали о «великих делах Божиих» (2:11) и старались жить по-новому «в учении апостолов и в общении, в преломлении хлеба и в молитвах» (2:42), так что в их жизни древний Храм и повседневность становились единым целым:

Многие последующие сцены в Деяниях говорят о такой новой жизни поклонения и о том, как апостолы, следуя этому новому образу жизни, оказывались, подобно священникам, в неуютных местах, где небо пересекается с землей. Они поклонялись Богу в духе Писания и просили его в молитвах о нуждах, одновременно подвергая себя опасностям и становясь мучениками. Об этом ясно говорят такие сцены, как Деяния 4:24–31. Другой яркий пример – это свидетельство Стефана, когда он увидел Иисуса, стоящего одесную Бога, и затем вместе с Иисусом стал молиться за своих мучителей (7:56–60). Тут ученики по сути действуют как священники. История ранней Церкви в Деяниях – это история о действенном Присутствии и о новом поклонении Богу Израилеву, Творцу мира.

Во-вторых, это надежда на то, что Бог начнет править всем миром. Из поклонения и молитвы растет «свидетельство». И «свидетель» говорит не просто что-то вроде: «Я это пережил, быть может, это и тебе понравится», – но указывает на то, что в мире появилось нечто новое. И это также начинается в день Пятидесятницы, как мы уже видели, когда ученики возвещают удивленным слушателям, что древние пророчества исполнились, что прощение грехов свершилось как реальное событие в пространстве и времени и что Творец, восстанавливающий этот мир, призывает всю вселенную к порядку. Когда они провозглашали Иисуса Мессией Израиля, они тем самым утверждали, что все это уже произошло, и ключ ко всему этому – «прощение грехов». То же происходит в Деяниях и дальше: когда ученики возвещают благую весть, они говорят именно об этом – Филипп, обращаясь к эфиопскому евнуху (глава 8), Петр к Корнилию (глава 10) и так далее. События достигают первой кульминации в главе 12, когда Ирод всерьез намеревается уничтожить церковь, но это ему не удается: сначала ангел освобождает Петра из темницы, а затем Агриппа неожиданно умирает. Лука ясно говорит об этом в своем резюме: Ирод умер, «а слово Божие росло и распространялось» (Деян 12:24). Это замечание касается темы Царства: все царства этого мира оказываются, в конечном счете, бессильными перед Царством Божьим. Властители могут подвергать гонениям и убивать учеников Иисуса, но это – как подчеркивали другие авторы Нового Завета, думая о примере самого Иисуса, – только укрепляло Царство Божье, поскольку это Царство появилось благодаря смерти Иисуса и затем осуществлялось через страдания его последователей.

Мы видим, что Павел устойчиво верил в Иисуса как Господа, понимая, что местные и международные властители и должностные лица в конечном итоге подвластны Мессии. Это одно из оснований миссии Павла для язычников: власти, правившие языческим миром, были низвергнуты, побеждены на кресте (он намекает на это в Первом послании к Коринфянам 2:8 и ясно это говорит в Послании к Колоссянам 2:13–15), так что теперь люди, недавно бывшие в рабстве, призваны подчиниться новому освобождающему правлению Мессии Израиля.

Это не защищало Павла: его избивали, изгоняли из городов, сажали в тюрьму и даже побивали камнями. Царство действует не так, о чем постоянно предупреждал (или это было обетование?) Иисус. Последняя большая цепь событий в Деяниях: суды над Павлом, его путешествие в Рим, кораблекрушение и прибытие в столицу империи – подана так, как будто Лука хотел показать нам парадоксальную природу этого Царства. Власти этого мира – будь то испорченные чиновники, солдаты с их беспричинной жестокостью, некомпетентные мореплаватели, шторм на море или даже ядовитые змеи – не могут помешать Павлу попасть в Рим и, пусть и под домашним арестом, провозглашать там Царство Божье и учить об Иисусе как Господе «со всяким дерзновением беспрепятственно» (28:31).

Всем этим, полагаю, Лука хотел сказать, что через смерть, воскресение и возвышение Мессии Израиля и через действенный дар Духа мир Божий обновился, Царство вступило в силу, а верующие в Иисуса, в которых обитает Дух, сделались царственным священством и своим поклонением и свидетельством являют это Царство. Решительная победа над властями уже была одержана. Революция уже началась.

В-третьих, кроме поклонения (когда верующие прославляют вернувшегося и воцарившегося Бога Израиля) и свидетельства (когда они говорят миру о его подлинном и спасающем Господе), осуществилась и третья надежда на то, что Израиль избавится от языческого гнета. Кто-то может думать, что эта тема перестала звучать в водовороте событий другого плана, но важно понять, что это не так. Когда Иисус, Мессия Израиля, был воздвигнут из мертвых, в его лице Израиль был освобожден от смерти, то есть от последнего оружия любого тирана, от самого основного изгнания под гнетом любого Вавилона. Несмотря на радости миссии среди язычников, эта тема древнего Израиля не была забыта. Иисус на кресте вошел прежде Израиля в уста языческого льва, и это создало передышку, во время которой Петр мог призвать слушателей: «Спасайтесь от этого извращенного рода» (Деян 2:40). «Итак, твердо знай весь дом Израилев, что и Господом, и Мессией сделал Его Бог» (2:36). Тысячи евреев, включая многих священников, поверили этой вести и присоединились к обновленной общине (2:41, 47; 4:4; 5:14; 6:7; 11:24; 21:21). Вне всякого сомнения, Лука, как и большинство других раннехристианских авторов, видел в мессианской общине, ставившей в центр Иисуса, освобожденный и искупленный народ Божий, для которого и в котором исполнились долгожданные обетования об избавлении от языческого гнета.

Так Лука в виде исторических событий описал ту истину, которая сформулирована в Откровении 1, 5 и 20, о чем мы говорили в четвертой главе. Другие книги Нового Завета говорят о том же самом иными словами. Что же произошло с последователями Иисуса? Нельзя сказать, что у них просто появились новые головокружительные идеи, которыми они стали делиться с теми, кому это интересно. И неверно думать, что они открыли способ покинуть этот испорченный мир и отправиться на небеса и начали рассказывать от этом другим. Нет, они стали общиной поклонения и свидетельства, народом Божьим: «царственным священством» Исхода 19, «Рабом» Исаии 49, людьми, которые, как это мы видим во многих псалмах, поклоняются Богу Израиля и при этом открывают, что он также есть Бог всей земли.

Как это произошло? Первые христиане единодушно ответили бы на этот вопрос: через смерть, воскресение и вознесение Мессии Израиля и силою Духа. Но, оглядываясь на последовательность этих событий, мы снова и снова открываем одну важную вещь: как бы ни были важны воскресение, вознесение и Дух, их невозможно даже себе представить, если считать смерть Иисуса просто прелюдией к тому, что было потом. Ее смысл гораздо глубже.

«Ты искупил Богу кровью Твоею людей, – поют в 5-й главе Откровения те, кто окружает престол, – и соделал их Богу нашему царством и священниками, и они будут царствовать на земле» (стихи 9–10). Это всегда было целью великого акта искупления. Первые христиане надежно полагались на монотеизм Древнего Израиля с верой в Бога-Творца, они помнили о повествованиях Писания о рабстве и Исходе, об изгнании и возвращении, о разрушении и восстановлении Храма и о грядущем обновлении творения. Они верили в то, что теперь все эти вещи осуществились, хотя никто не ожидал, что все произойдет именно так. Они думали, что живут уже в новом мире, о котором говорили древние обетования, где Бог господствует новым образом, где Иисус уже воссел на престоле как Господь. И они знали, что призваны жить и действовать, поклоняясь Богу и свидетельствуя о нем, жить как царственное священство. И они думали, что все это осуществилось, что все это стало не просто возможностью, но и реальностью из-за того, что Иисус из Назарета умер на кресте. К шести часам вечера 14 нисана 33 года н. э. все это совершилось – хотя никто этого не заметил и не мог бы даже себе представить на протяжении трех дней и хотя прошло еще больше времени, прежде чем это событие начало приносить видимые плоды.

Только если мы будем держать в уме более широкую историю – три аспекта надежды Израиля и новое призвание царственного священства, – только тогда мы сможем с уверенностью сказать, что понимаем смерть Иисуса так же, как это делали первые поколения христиан. Только так мы можем держать руку на пульсе первоначальной революции.

После этого мы можем взяться за те раннехристианские тексты, которые описывают и толкуют это важнейшее событие.

Как же понимали смерть Иисуса первые христиане? Что они говорили о кресте, что о нем думали и как пришли к таким представлениям? Это подводит нас к самой центральной части нашего исследования. Я уверен, что мы не можем сразу перепрыгнуть сюда, опираясь на обычные западные представления о значении слов «умер за грехи наши» или даже «по Писаниям». Сначала нам нужно вернуться назад, как мы и сделали, и исследовать прежде всего то, что эти выражения могли значить для евреев I века, а затем то, как первые христиане воплощали это новое понимание в своей жизни на практике.

Но, совершив все это, нужно вернуться к одному вопросу, который за этим стоит. Уже во времена Павла первые христиане верили в то, что на кресте произошло нечто из ряда вон выходящее, нечто такое, что сделало иным весь этот мир. Это было начало революции. Стоит помнить, что, если мы хотим в полной мере понять смысл «искупления» – как мы уже могли убедиться, это более сложное слово, чем думают, – нам надо говорить о воскресении, вознесении, Духе, жизни веры, о последнем воскресении умерших и обновлении всего. Тем не менее мы все равно вправе задавать себе важнейший вопрос: что именно изменилось к шести часам вечера первой Страстной пятницы и как это произошло? И теперь мы будем заниматься именно этим вопросом.

И мы сразу столкнемся с одной большой странностью. Вы можете предположить, что христианские богословы, которые пытаются понять смысл смерти Иисуса, должны начать с самого Иисуса. Но они, как правило, этого не делают. У меня в библиотеке есть немало книг об искуплении. Лишь немногие из них уделяют должное внимание Евангелиям. И ни одна из них, насколько я знаю, не начинает с Иисуса. Рано или поздно их авторы обращают внимание на одно знаменитое речение в Евангелии от Марка 10:45 («Сын Человеческий… пришел… чтобы послужить и дать душу Свою как выкуп за многих»), но обычно этим и ограничиваются. Они крайне редко размышляют о том, как смерть Иисуса связана с его словами о наступлении Царства Божьего «на земле, как на небесах». Они редко обращают внимание на то, что Иисус намеренно отправился в Иерусалим и вступил (как кажется) в последнюю схватку с властями не в День искупления, не во время Праздника кущей, Хануки или какого-нибудь другого особого дня в священном календаре, имеющего особый смысл, но на Песах.

Обсуждая последнюю Пасху Иисуса, богословы обычно анализируют слова, которые Иисус говорит на этой трапезе в Евангелиях. Они действительно важны, и мы о них еще поговорим. Но тут все определяет более широкий контекст. И этот контекст привычно игнорируют, когда пытаются понять раннехристианское богословие искупления. Мне это кажется крайне странным. Ниже я постараюсь исправить этот недостаток; более того, в центре всей моей аргументации стоит тот факт, что Иисус избрал именно еврейскую Пасху со всем тем, что она значила.

Но сначала стоит поговорить о том, насколько в целом можно полагаться на Евангелия. Я буду опираться на те развернутые и сложные аргументы, которые приводил в других местах, в пользу того, что рассказы евангелистов об общественном служении Иисуса в целом историчны. Об этом не прекращают спорить исследователи раннего христианства, и тут было бы неуместным снова поднимать все эти вопросы. К счастью, это не касается самого главного: практически все исследователи, даже самые скептично настроенные, согласятся с тем, что Иисус действительно пошел в Иерусалим и умер там в пасхальные дни; что во время своего общественного служения он действительно провозглашал, что через его деяния Бог Израилев воцарится каким-то новым образом; что именно эта тема, о которой говорила и табличка над крестом, была отправной точкой для любого понимания потенциального «смысла» этой смерти; и что Иисус несомненно связывал приход этого Царства со страданиями. Кому-то такие слова казались загадкой, они могут казаться непонятными и для нас. Но перечисленные выше положения дают нам надежный фундамент.

Итак, работы, посвященные искуплению, как правило, игнорируют вопрос о том, как сам Иисус понимал свою приближающуюся смерть; в таком случае можно было бы ожидать от богословов большого интереса к тому, что думали о кресте и его последствиях евангелисты: Матфей, Марк, Лука и Иоанн. Но такой интерес также нечасто встречается у исследователей идеи «искупления». Богословы и проповедники цитируют не только Марка 10:45, но также Иоанна 3:16 («Ибо так возлюбил Бог мир…») и некоторые другие места. Но редко встретишь глубокое или подробное исследование, посвященное тому, как каждый евангелист, пересказывая историю Иисуса особым образом, помогает читателю понять богословское значение смерти Иисуса. Иногда исследователи даже утверждают, что у некоторых евангелистов просто не было своего особого понимания этого предмета. Долгое время было модно говорить подобное о Луке, хотя, как мы увидим, это очень странно, поскольку для Луки крест крайне важен – не меньше, чем для других авторов.

Как я понимаю, эта странность в очередной раз объясняется платонизированным пониманием цели спасительного деяния Бога. Если важно только лишь спасти грешную душу, чтобы она попала в рай, то не странно ли, что и евангелисты, и сам Иисус довольно мало говорят об этом? Уже одно это могло бы побудить богословов и других христиан поставить под сомнение свои основополагающие предпосылки, задаться вопросом: «А что если неверно само наше представление о спасении?» Но в целом этого не произошло. Разумеется, существует немало исключений, но в целом те люди, которые изучают искупление и пишут о нем, относятся к четырем Евангелиям просто как к предыстории. Разумеется, рассказывая о распятии, евангелисты ссылаются на Писание, но в других местах (как считают эти исследователи) они очень мало говорят о том, каким образом эта смерть дала миру спасение. Я опять-таки предлагаю другой подход к этой теме: нам стоит найти у каждого евангелиста с его уникальной манерой те важнейшие темы, которые помогают понять всю картину.

И тут уместно сделать еще одно отступление. В некоторых кругах можно сравнивать описания жизни Иисуса в четырех канонических Евангелиях с другими текстами. Скажем, так называемое «Евангелие Фомы» и другие подобные документы сопоставляют с книгами Матфея, Марка, Луки и Иоанна, и порой исследователи отдают предпочтение первым. Конечно, это естественная реакция на то, как Церковь, оказавшись в шатком положении, начала отчаянно защищать себя, настаивая на решительном приоритете канонических книг. Но любовь исследователей к «другим евангелиям» отражает не только такую реакцию. Она не в последнюю очередь связана с философией Просвещения. Многие отмечали, что гностицизм, древняя философия, нашедшая отражение в тех самых «других евангелиях», перекликается с самой идеей «просвещения» и с некоторыми культурными проектами западного мира последних двух-трех столетий. И вот в чем суть дела: «Евангелие Фомы» и большинство других документов такого же рода ничего не говорят о распятии Иисуса, а если и упоминают о нем, дают ему совершенно иную интерпретацию. И некоторые исследователи считают, что такое понимание креста предшествовало тому, которое мы видим в канонических Евангелиях.

Иногда при этом вспоминают и о материале из источника Q (параллельные тексты у Матфея и Луки, но не у Марка). Q, по определению, не включает в себя повествования о Страстях, поскольку тут между Матфеем, Марком и Лукой есть множество пересечений. Отсюда некоторые сделали вывод, согласно которому Q отражает веру самых первых христиан, для которых смерть Иисуса не имела большого значения. Этот вывод содержит и логическую, и историческую ошибки. Из того, что повествования о смерти Иисуса у Марка, Матфея и Луки во многом совпадают, они делают неправдоподобный вывод: значит, гипотетический документ, который состоит только из параллелей у Матфея и Луки, либо ничего не знал о смерти Иисуса, либо не придавал ей большого значения.

Что же касается истории, то нам надо очень серьезно отнестись к словам Павла в Первом послании к Коринфянам 15:11 о традиционной формулировке, которая начинается так: «Мессия умер за грехи наши по Писаниям», – формулировке, которую знали все первые христиане. Коринфяне видели и других учителей, кроме Павла, быть может, в чем-то еще несогласных с ним. И Павел не мог бы этого написать, если бы ожидал, что христиане Коринфа ему ответят: «Извини, Павел, но ведь есть христиане, читающие Евангелие Фомы? Или читающие Q? Похоже, для них смерть Иисуса ничего не значит». Нет. Павел говорит: «Я ли, они ли, – мы так проповедуем, и вы так уверовали».

Некоторые события жизни Иисуса не вызывают сомнений у любого рода историков. Во-первых, он был казнен римлянами, причем с ним поступили так, как поступали с бунтовщиками, рабами и теми, кого римляне хотели не просто уничтожить, но опозорить. Во-вторых, над головой Иисуса к кресту была прибита табличка. Обычно на таких табличках была указана вина преступника, из-за которой его казнили. В случае Иисуса использовали три понятных зрителям языка; власти хотели, чтобы ни у кого не оставалось сомнений. На табличке было написано «Иисус из Назарета, Царь Иудейский».

О чем это говорит? Быть может, это просто неверный титул? Или, как некоторые думали, Иисус был безобидным учителем, который оказался в неподходящем месте в неподходящий момент, когда римские солдаты выбирали для себя жертву? Считал ли он сам себя «царем»? Или все это кто-то придумал? Подобные вопросы игнорируют еще один надежный исторический факт: что во время своего краткого публичного служения Иисус из Назарета постоянно говорил о «Царстве Божьем», причем он связывал эту могущественную и чреватую бунтами тему со своими делами и своим учением.

Хотя современным интерпретаторам, внутри Церкви или вне ее, кажется неуловимой связь Царства Божьего в понимании Иисуса с ожиданиями древних евреев, а также, с другой стороны, его связь с необходимостью умереть, для меня обе эти связи очевидны. Иисус, несомненно, провозглашал, что Бог Израилев наконец воцарится в том смысле, в каком об этом ясно говорили древние пророчества в Псалмах, у Исаии, Даниила и в других местах. Это, несомненно, должно было выглядеть как призыв к бунту (и в каком-то смысле было таковым), а потому не могло не привлечь внимания встревоженных имперских властей. Хотя представления Иисуса о Царстве во многом изменились, потому что он читал эти древние тексты по-новому, в свете своего призвания, так что это вызывало больше вражды со стороны еврейских групп со сходной программой, чем подозрений со стороны официальных властей, таких как Ирод или римский правитель, все-таки Иисус пробуждал соответствующие ожидания. И мы не погрешим против истории, если скажем, что в том или ином смысле «Иисус возвещал Божье Царство и умер как претендент на роль Мессии». И все, что мы знаем об Иисусе, заставляет меня предположить, что он так же хорошо понимал эту связь, как и мы, и что он, через молитву и размышления над Писанием, стал видеть тут свое призвание.

Разумеется, нелегко судить о призвании других людей. Сердце и воображение человека глубоки и загадочны. Но если человек постоянно говорит определенные вещи и в подходящий момент совершает решительные и рискованные действия, которые точно соответствуют его словам, у нас есть надежное основание для суждений. И к надежным историческим фактам о смерти Иисуса относится то время года, когда он умер. Это случилось на Песах, в дни еврейской Пасхи, и очевидно, что Иисус сознательно выбрал это время. Он избрал для своего последнего и судьбоносного столкновения с Иерусалимом и его властями тот момент, когда все его соплеменники вспоминали об Исходе из Египта и молились Богу, чтобы он снова избавил свой народ, как и в те древние дни, и чтобы новый Исход был еще более великим, чем первый.

Это имело смысл. Приход Царства Божьего означал, что Бог наконец победит силы мрака, угнетающие его народ. Приход Царства Божьего означал, что Бог восстановит свой народ, спасет его, даст ему новую жизнь и новые задачи. Приход Царства Божьего означал, что, как о том говорит Исаия 52:7–12, сам Бог вернется к народу и зримо явит свою Славу. Все эти три темы окрашивали проповедь и дела Иисуса, его исцеления (в частности, изгнание бесов), его праздничные трапезы с изгоями и грешниками, призвание им двенадцати учеников (что явно указывало на восстановление народа Израилева вокруг Иисуса) и его притчи, которые говорили о том, как действует Бог, объясняя при этом, что делает Иисус. Несомненно, многие из этих вещей оставались непонятными – и по-другому и быть не могло. Нам не следует, проигнорировав исторические исследования, забыв об иудейском контексте и мессианском фоне, попытаться сразу перейти к Иисусу, который «считал себя Богом». Многие богословы и проповедники шли этим путем, из-за чего они даже не задавали себе важнейших вопросов и уж тем более не искали на них ответов, а также слишком легко обращались к совершенно иному повествованию. Но если мы соединим недостающие части паззла, мы ясно услышим отзвуки Исаии 52 во многих местах, особенно там, где во время своего последнего путешествия в Иерусалим Иисус рассказывает истории об отлучившемся господине – несомненно, указывая на долгожданное возвращение Бога Израилева после долгих лет изгнания.

Для наших же целей важно, что Иисус избрал Пасху, чтобы сделать то, что надо было сделать, и претерпеть то, что надлежало претерпеть. Это уже само по себе говорит нам, что он думал о драматичной кульминации своего служения, которое стало бы завершением древних историй – иными словами, он думал, что таким образом Бог Израилев станет царем. Контекст еврейской Пасхи и постоянные столкновения с враждебными силами – человеческими и другими – во время его публичного служения дают нам все основания предположить, что Иисус хотел совершить нечто подобное освобождению Израиля из египетского рабства, которому предшествовали столкновения с фараоном и его окружением и «казни», насланные на Египет.

Нам не стоит искать точные типологические соответствия между элементами рассказа об Исходе и делами и словами Иисуса. И если этим заняться, можно упустить из виду главное. Важно, что весь пасхальный контекст придает смысл всему событию, которое было на уме у Иисуса, когда он в последний раз отправился в Иерусалим. «Свобода – сейчас! Царство – сейчас!» – вот о чем говорила еврейская Пасха.

Похоже, именно об этом хотел заявить Иисус или, точнее, он верил, что именно это произойдет. Он пришел не с какой-то новой теорией, которая бы увлекла умы людей. Он провозглашал, что сейчас происходит и вот-вот совершится нечто такое, что сделает свободу и Царство реальностями в новом смысле слова. Он начинал революцию.

То, что он делал в Иерусалиме, говорит именно об этом. Его драматическое действо в Храме само по себе можно было бы интерпретировать по-разному, что и происходило. Когда люди пытались превратить движение Царства Божьего в «религию» Иисуса, они видели тут попытку очистить «религиозных» вождей, противостоять коммерциализации и тому подобное. Все это достойные и порой необходимые вещи, но они не имеют практически никакого отношения к той новой Пасхе, неповторимому моменту Исхода.

Если же рассматривать храмовую акцию Иисуса (Мк 11:12–18) в контексте Песаха, мы сразу же вспомним о столкновении Моисея с фараоном. И эта связь станет еще сильнее, если мы добавим сюда сказанное Иисусом о скором разрушении Храма (Мк 13:1–31 и другие места), что перекликается с библейскими пророчествами о падении Вавилона. В частности, если понимать действо в Храме как предсказание о его скором разрушении в стиле Иеремии (эта параллель наиболее очевидна), можно понять, что Иисус как бы говорит: Бог Израилев, вернувшись к своему народу, найдет Храм непригодным и создаст нечто иное вместо него.

Это снова заставляет нас обратиться к истории Исхода. Моисей постоянно говорил фараону, что израильтяне должны покинуть Египет для того, чтобы поклониться своему Богу (Исх 3:12, 18; 4:23; 5:1–3; 7:16; 8:1, 20; 9:1, 13; 10:3, 24–26). Кульминация Исхода – это не дарование Закона в главе 20, но создание скинии, «микрокосма», маленького мира, который символизирует новое творение, место, где небеса соединяются с землей, как то и было задумано изначально. Если Иисус говорил и делал такие вещи, которые указывали на «новый Исход», многие его современники могли думать, что сюда входит обновление нынешнего Храма или даже установление чего-то вместо него. Так, создатели свитков Мертвого моря считали иерархию нынешнего Храма безнадежно испорченной и думали, что они сами являются истинным храмом, тем местом, где сейчас пребывает Бог Израилев и где ему поклоняются и служат. Подобные вещи можно было себе представить в ту эпоху, даже если попытка осуществить их на практике и была крайне опасной.

Верил ли Иисус во что-то подобное? Все факты позволяют нам ответить на этот вопрос утвердительно – при этом данная тема для него была также связана с Пасхой.

Кроме того, на последней неделе в Иерусалиме Иисус организовал странную торжественную трапезу для себя и учеников, и если мы хотим понять, какой смысл он сам видел в тех событиях, что последовали сразу после нее, нам надо искать ключ именно тут. Я писал об этом в другом месте, но здесь стоит повторить: когда Иисус захотел объяснить последователям смысл своей близкой смерти, он предложил им не теорию, не модель, не метафору или что-то подобное, он предложил им еду, пасхальную трапезу – или по меньшей мере то, что они считали пасхальным ужином, но что оказалось чем-то иным. На этой трапезе должны были вспоминаться великие события Исхода, произошедшие примерно за полтора тысячелетия до того, – о чем, разумеется, в те дни думали все – Иисус же все перевернул: его трапеза была направлена на будущее, на то, что произойдет завтра. Вскоре мы поговорим о тех словах, которые Иисус в Евангелиях тут произносит, но мы и без того имеем веские исторические основания думать, что Иисус связывал свою приближающуюся смерть с наступлением Царства.

Он верил, что его смерть каким-то образом станет победой над теми силами мрака, с которыми он непрерывно боролся на протяжении последних лет. Как Бог Израилев одержал победу над силами Египта и даже над силами моря (для иудеев море было мифологически нагруженным символом), так, думал Иисус, Бог использует грядущее событие, чтобы преодолеть силы мрака, которые держат в плену не только Израиль, но и все человечество. Это будет моментом величайшего освобождения. «Говорю вам, – обращается Иисус к своим друзьям, когда те пьют из общей чаши, – что не буду пить отныне от плода лозы виноградной, доколе Царство Божие не придет» (Лк 22:18; у Мф 26:29 более длинная версия того же речения). Евангелисты, писавшие много лет спустя после тех событий, несомненно, считали, что это предсказание исполнилось. Победа совершилась. Бог низложил все силы этого мира и освободил свой народ раз и навсегда – такой и должна была стать последняя Пасха.

Именно это, по моему мнению, позволяет нам судить о том, как сам Иисус понимал то, что с ним произойдет, в свете древней еврейской традиции празднования Пасхи. Его смерть должна была стать началом царствования Бога. Общественное служение Иисуса уже ярко и наглядно показывало, что Бог царствует. Но Иисус думал, что через его смерть эта царская власть одержит решительную победу, которая принесет освобождение не только Израилю, но и всему миру – искупит и исцелит этот мир, восстановит его и даст ему прощение.

Темы Песаха и Исхода удивительным образом сплетаются тут в цельную картину: исполнение древних обетований, освобождение от рабства, переход через Чермное море, Бог, шествующий в столпе облачном и огненном, обетование о наследии. Об этом Иисус говорил перед толпами и приватно, эти темы отражены в его притчах, обетованиях и предостережениях, а также в исцелениях. И теперь они все соединились в великой картине.

Мы можем понять, что сам Иисус видел в своей смерти только лишь великую победу, несущую освобождение. И эта тема в самом деле звучала всегда: от того момента, когда Иисус после крещения заговорил о Царстве Божьем, до загадочных слов о скором приходе Царства, сказанных им за последней трапезой. Но как эта смерть должна была стать победой? Каким образом крест стал освобождением от сил мрака?

И тут мы подходим на шаг ближе не только к тому, как Иисус понимал свое призвание, но и ко всему тому, что Новый Завет говорит о богословском смысле первой Страстной пятницы. Иисус сознательно выбрал праздник Пасхи как нужный момент для своих последних ярких символических действий – включая смерть, которую, как он считал, ему нужно претерпеть. Он выбрал именно это время, а не другие праздники: в частности, не великий и торжественный День искупления. Тем не менее, как мы говорили во второй части книги, во времена Иисуса продолжительная история Израиля достигла такой точки, где совместились или хотя бы могли совместиться две темы. Победу над силами зла Иисус мог одержать, устранив грехи народа.

Вспомним о том, как связаны эти две темы. Израиль находился в непрекращающемся изгнании с тех пор, как Вавилон разгромил Иерусалим: об этом говорил Даниил 9 и многие другие поздние тексты. С тех пор произошло обновление жизни народа, проводились реформы и даже совершилась революция, но бедственное положение сохранялось, о чем в пасхальные дни в Иерусалиме наглядно напоминали римские солдаты и римский наместник, который покидал свою резиденцию на берегу моря в Кесарии, чтобы лично контролировать происходящее во время опасного праздника, посвященного освобождению.

И беда Израиля объяснялась тем, что он все еще пребывал в своих грехах. Так думали Исаия, Иеремия, Иезекииль и Даниил – не говоря уже о Ездре и Неемии, которые после так называемого возвращения из изгнания продолжали печалиться о грехах Израиля и об их последствиях – о том, что Израиль продолжал жить в рабстве. И если народ Божий продолжал терпеть гнет враждебных сил, ему нужен был новый Исход, но поскольку рабство было результатом грехов Израиля, надо было как-то избавиться от них. Именно такое сочетание тем – пасхальная победа, с одной стороны, и прощение грехов, которое означает, что изгнание кончилось, с другой, – характерно для многих текстов Нового Завета.

В этой книге я намерен показать, что такая комбинация тем восходит к самой Тайной Вечере и к тому, как сам Иисус понимал свою смерть. А это позволит нам освободить важнейшие элементы раннехристианского богословия «искупления» из языческого рабства. Тогда в центре всей картины окажется не гневный Бог, желающий кого-либо убить, жаждущий крови, но верный завету Бог (я намеренно использую такое выражение), берущий все бремя греха на себя.

Это отчасти объясняет ту удивительную силу, которой до сих пор обладает история смерти Иисуса. И этой силой обладает именно история, а не теория – особенно тогда, когда различные теории теряют связь с историей, особенно с историей Израиля, куда вписана история о кресте, и связывают себя с иными историями, образами, примерами и тому подобным, так что центральные темы незаметно подменяются другими, окруженными совершенно иными смыслами. И она сильна потому, что она воспроизводится, так что ученики Иисуса снова «делают это в память о нем». И это подводит нас к так называемым «установительным словам». Именно тут тема «завершения изгнания» сплетается с более широкой темой Пасхи, влекущей за собой наступление Царства, и объясняет ее.

Слова, произнесенные над хлебом, содержат отголоски нескольких разных тем. «Это есть тело Мое, за вас отдаваемое» (Лк 22:19; Мф 26:26 и Мк 14:22 не содержат слов «за вас отдаваемое»; в 1 Кор 11:24 стоит «за вас»). Если мы начнем спрашивать, отождествлял ли себя Иисус с кусочком традиционного пресного хлеба, или с самим пасхальным агнцем, или с тем и другим, или с чем-то еще, – то мы не постигнем сути дела. Символические действия «работают» не так. Суть же дела состоит в том, что пасхальная трапеза говорит обо всех событиях первого Исхода, что эта ежегодная еда соединяла участников с тем первоначальным событием. И хлеб, в частности, был символом поспешного бегства из Египта, агнец же, чьей кровью мазали косяки дверей, напоминал о сложной и быстрой последовательности действий, полных символического смысла, которые говорили израильтянам, что сам Бог освобождает их из рабства и посылает в путь, чтобы они нашли обещанное им наследие. Еврей, который сидел за этой трапезой, понимал: это однажды произошло, и мы принадлежим к народу, с которым это произошло. Слова Иисуса над хлебом изменили этот смысл и теперь значили: скоро совершится новая Пасха, и те, кто участвует в этой трапезе, позже станут тем народом, для которого это свершилось и через который это совершится в более широком мире.

То же самое верно и относительно чаши. «Эта чаша, – говорит Иисус, – есть новый завет в крови Моей, за вас изливаемой». Так, во всяком случае, эти слова звучат у Луки (22:20). У Матфея мы читаем: «Это есть Моя кровь завета, за многих изливаемая для отпущения грехов» (26:28). У Марка же просто написано: «Это есть Моя кровь завета, изливаемая за многих» (14:24). А Павел, когда он рассуждает о проблемах вокруг евхаристии в Коринфе, передает слова Иисуса так: «Эта чаша есть новый завет в Моей крови: всякий раз, как вы из нее пьете, делайте это в воспоминание обо Мне» (1 Кор 11:25).

Есть множество объяснений тому, почему у разных евангелистов мы видим разные версии слов Иисуса. Хуже того: во многих надежных ранних рукописях можно также найти некоторые вариации. Это несложно объяснить: переписчики, которые помнили не только то, как это место звучало в других Евангелиях, но и то, как эти слова звучали за богослужением, могли изменить или опустить слово или фразу. К счастью, это не влияет на наши выводы. Возможно, лучшее объяснение звучит так: поскольку в ту же ночь случилось множество событий (не говоря уже о количестве съеденного и выпитого), не удивительно, что разные версии могли возникнуть уже среди самых первых учеников Иисуса. Он произнес странные и неожиданные слова, вручив их без предупреждения ученикам в напряженный момент ожидания. Учитывая то, что вся трапеза была воспоминанием об Исходе, и помня о том, что произошло на другой день, можно сделать такой вывод: Иисус говорил, что вот-вот состоится новый Исход, и освобождающая победа будет достигнута через прекращение изгнания, которого все так долго ждали. Эта новая Пасха совершится через прощение грехов. Рассмотрим связь этих тем подробнее, в чем нам поможет понимание того, как грех относится к призванию человека, о чем мы говорили выше.

Как же должно было совершиться это прощение грехов? Упоминание о крови предполагает, что смерть Иисуса понимается как жертвоприношение. Конечно, это должно было шокировать, потому что ни один добрый еврей не мог бы себе представить, что он «пьет кровь». Можно вспомнить, как раньше царь Давид отказывался «пить кровь» трех своих отважных воинов, которые отправились принести ему воды из колодца в Вифлееме (2 Цар 23:17) – там это, несомненно, метафора, которая говорит: если бы Давид попил воды из колодца, он использовал бы для своей выгоды тот факт, что трое смельчаков рискнули ради этого жизнью. Но когда кровь упоминается рядом с заветом, мы сразу в первую очередь думаем о том обновлении завета, о котором говорится в 31-й главе Иеремии, которая ссылается на первоначальную церемонию заключения завета в Исходе 24:3–8.

Тогда приносились жертвы, а их кровь собирали в сосуды. Половину крови вылили на алтарь, а другой половиной окропили народ со словами: «Вот кровь завета, который заключил с вами YHWH в соответствии со всеми этими словами», – в конце речь идет, разумеется, о словах Торы. Снова нам не обязательно копаться в деталях. Основный смысл вполне ясен. Во время своего общественного служения Иисус говорил и поступал так, как если бы верил, что призван участвовать в великом обновлении, заключить великий новый завет, который был обещан еще в Книге Второзакония 30 и о котором так или иначе упоминали многие пророки и Псалмы. И нас не должно удивлять, что он, понимая, что его служение подходит к ужасному завершению, прямо заговорил о том моменте возобновления завета. Поразительно, что он напрямую связывал это со своей смертью, так что даже говорил о своей крови так, как если бы это была кровь жертвенных животных в Исходе 24. (И снова стоит заметить, что ссылка на жертвоприношение вовсе не предполагает, что животных «наказывали» вместо израильтян. И потому слова Иисуса о крови не имеют здесь такого значения. Нам не следует искать правильный ответ в неправильном месте – так мы получим лишь неправильный ответ.)

Пока мы стоим на надежных исторических основаниях. Иисус выбрал Пасху для окончательного момента Царства, потому что Песах всегда был связан с Царством, а теперь должна была произойти последняя реальная победа над силами зла. И, взяв в руки чашу, Иисус произнес слова, которые говорили, что эта новая Пасха, новый Исход будут обновлением завета, который приведет к реальному «возвращению из изгнания», к окончательному прощению грехов. Эти две вещи происходят вместе. Освобождение народа от грехов и их последствий станут средствами для достижения такой победы. Но это подводит нас к последнему вопросу в этой цепочке. В каком смысле и каким образом смерть Иисуса повлечет за собой прощение грехов?

Ответ нам даст только лишь то, как сам Иисус понимал Священное Писание Израиля. Тут историческая почва под нашими ногами стала менее надежной. Первые христиане, как мы твердо знаем, верили, что смерть Иисуса совершилась «по Писаниям», в согласии с Библией, а потому, вероятно, пересказывая историю его смерти, первые последователи слышали в ней отголоски тех текстов, которые, как они думали, в ней осуществились. Но это не значит, что нам не дано проникнуть в намерения Иисуса. Тут мы видим некоторые линии, которые сходятся в одной точке, образуя правдоподобный сценарий.

Начать можно с ряда библейских отрывков, уже знакомых нам, которые в совокупности отражают представление о «мессианских бедствиях» (если воспользоваться емким выражением Альберта Швейцера). Начиная от пророка Осии VIII века до н. э. и до кумранских текстов мы находим тут и там представление о том, что окончательное искупление совершится после периода страданий. Некоторые тексты, как мы видели, относят это к небольшой группе. Один совершенно особый текст, Исаия 52:13–53:12, относит эти страдания к одной фигуре, к «Рабу», который совершит за Израиль то, что сам Израиль не мог совершить, а потому сделает для всего мира то (как в 49:6, что, возможно, перекликается с 52:13), что призван был сделать для мира Израиль. Прошлое поколение исследователей, которое понимало, какой вред приносит изъятая из контекста картина заместительных страданий (пропитанная, как я говорил, языческими представлениями), пытались говорить о призвании Иисуса, игнорируя Исаию 53. Я же вместе со многими другими исследователями уверен (и приводил свои развернутые аргументы в других трудах) в том, что этот отрывок из Исаии, если поместить его в полноценный и адекватный контекст прихода Царства, возвращения YHWH и обновления как завета, так и творения, совершенно точно описывает представления Иисуса о том, как он должен осуществить свое призвание. Он первым из всего народа примет на себя страдания, которые иначе должны были бы пасть на других.

В следующей главе мы сможем убедиться в том, что эта тема особенно ясно звучит у Луки – несмотря на расхожее мнение о том, что у этого евангелиста нет богословия искупления, достойного внимания исследователей. Но мы можем думать, что так думал сам Иисус, о чем свидетельствует ряд событий и высказываний, которые, как мы можем судить, не имеют прецедентов в иудейском мире до Иисуса и о которых первые христиане, если оставить в стороне рассказавших об этом евангелистов, не пытались размышлять дальше. Скажем, это слова о курице и цыплятах (Лк 13:34): Иисус желал бы собрать птенцов под своими крыльями, чтобы защитить их, как курица-мать, но они того не желают. Или высказывание о зеленом и сухом деревьях (Лк 23:31): Иисус – зеленое дерево, он не мечтал о насильственной революции, из-за которой гнев Рима падет на еврейский народ, но он окружен легко вспыхивающими юными бунтовщиками, которые подобны сухим ветвям для грядущего пожара. Церковь со времен Павла не пользовалась этими образами, не вспоминала о них, не размышляла о них, говоря о значении смерти Иисуса. Эти вещи сохранились вопреки (а быть может, благодаря) тому, что у них не было прецедентов ранее и о них не думали позже.

Стоит вспомнить также о том, что случилось в Гефсиманском саду во время ареста Иисуса. Он просил троих своих учеников побыть и помолиться с ним, «чтобы не впасть в искушение» (Лк 22:40). Тут мы близки к теме Швейцера – к теме «искушений», то есть «испытаний» или «бедствий», которые в будущем падут на Израиль, которые станут суровыми страданиями, приближающимися, как волна цунами. Иисус хочет, чтобы его ученики не пострадали вместе с ним. Это легко могло произойти: близкие люди человека, которого считают предводителем бунтовщиков, могли ожидать, что их схватят и что с ними поступят так, как то делали в I веке и делают в XXI-м. Каким-то образом в мрачной суматохе той кошмарной ночи всплывает тема «испытаний»; о том же повествует Евангелие от Иоанна (18:8), где Иисус говорит: если вы пришли арестовывать меня, отпустите остальных.

Скептики, разумеется, вольны оспаривать любой элемент такой реконструкции (это касается любой реконструкции мотивов любого исторического персонажа). Но в центре нашей картины есть надежная историческая опора – что Иисус выбрал Пасху, – и тогда отдельные элементы легко укладываются в цельную и даже правдоподобную картину. Вот как, вероятно, Иисус понимал свое призвание уже, быть может, с момента крещения у Иоанна, когда с неба прозвучали слова («Вот Сын Мой возлюбленный, он Мне угоден», Мф 3:17), в которых царственное призвание Псалма 2:7 («Ты Мой сын, Я сегодня родил тебя») соединялось с призванием «Раба» из Исаии 42:1 («Вот раб Мой – Я с ним, это избранник Мой – тот, кто угоден Мне!»). Даже если считать, что тут евангелисты использовали позднейшие идеи, все равно придется объяснять, почему первые христиане начали думать именно так, если Иисус не давал к тому никакого повода своими словами и делами.

За всем этим стоит одна заметная особенность портрета Иисуса, каким его представили евангелисты, о которой забывают, когда размышляют о смысле креста. Встречаясь с разными людьми, путешествуя из селения в селение, Иисус остается верен себе: куда бы он ни пришел, он празднует наступление Царства Божьего, так что часто садится за стол с такими людьми, с которыми мало кто хочет оказаться рядом из-за их дурной нравственной репутации. Куда бы он ни пришел, Иисус исцеляет людей от болезней всякого рода, в том числе от той порчи, которую связывали с присутствием темных сил зла. (Как бы мы ни пытались это понять, Иисус, несомненно, был успешным экзорцистом, если только мы не скажем, что он сам состоял в сговоре с темными силами [см., например, Мф 12:24], – такого обвинения сами по себе первые христиане явно не смогли бы придумать.) И куда бы он ни приходил, Иисус возвещал прощение грехов, а мы уже знаем, что это выражение означает две вещи: то, что может получить отдельный человек в Храме, и краткое указание на более широкое благословение возобновленного завета, возвращения из изгнания и тому подобного.

Во всех этих ситуациях и во многих других Иисус – и это удивительно цельный образ, несмотря на то, что он представлен четырьмя весьма несхожими авторами, – выглядит человеком могущественного сострадания или, как мы могли бы сказать, он обладает властью сочувствия. Слово «любовь» слишком часто употребляется в современном языке, так что оно легко порождает сентиментализм, нередко связанный с благочестивым образом Иисуса. Но когда мы читаем сложную главу, в которой Иисус умело обходит предназначенную для него политическую ловушку, упрекает учеников, которые отгоняют от него детей, и снова упрекает их, когда те спорят о своем социальном статусе, снова зовет к себе детей, обнимает и благословляет их, а затем разговаривает c искренним, но потерявшимся искателем, которого он, поглядев на него, полюбил (Мк 10:16, 21), мы видим совершенно убедительный портрет Иисуса.

Когда, упрекнув своих амбициозных учеников, Иисус говорит: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить и дать душу Свою как выкуп за многих», – в этих словах звучит тот же смысл, что и в повествовании в целом, как в 10-й главе Марка, так и во всех Евангелиях. Это не просто богословский принцип, наложенный на исторические события, которые могут его подтвердить или нет. Это был ключ ко всему, что Иисус делал и говорил, кем он был. Когда, в начале длинного отрывка, ведущего к смерти Иисуса, евангелист Иоанн говорит, что теперь Иисус, который всегда любил своих людей, «до конца возлюбил их» (13:1), Иоанн подводит итоги одной из своих важнейших тем. Но ни один читатель Евангелий не подумает, что Иоанн слишком резко выделяется, что этот портрет Иисуса противоречит тому, какой нам дали другие евангелисты. Он имеет смысл. Он звучит правдоподобно. Мы сопоставляем эти слова с лихорадочно меняющимися сценами, которые ведут нас из горницы Тайной Вечери в Гефсиманский сад, оттуда в дом первосвященника, на суд к Пилату и на жуткий холм под названием Голгофа, и вместе с Павлом можем воскликнуть: «Сын Божий возлюбил меня и отдал Себя за меня» (Гал 2:20), – или сказать вместе с Иоанном: «Иисус, возлюбив Своих, находящихся в мире, ныне до конца возлюбил их» (13:1).

Именно это мы видим в Иисусе. Он провозглашал наступление Царства Божьего и на земле, как на небе. Ярким символом этого была еврейская Пасха, так что Иисус выбрал Песах, чтобы заявить через символы и слова, что Бог Израилев теперь наконец избавляет свой народ от темных сил, угнетавших его, – от тех сил, в отношении которых вооруженные оккупанты были просто видимым знаком. «Кровь завета», как в Исходе 24:8, похоже, отражала новое понимание крови пасхального агнца, и это соответствовало заявлению Иисуса об установлении нового завета, о котором говорится у Иеремии 31:31. Однако эта новая Пасха должна была стать победой над силами зла (несмотря на то, что это была победа через смерть Иисуса от рук оккупационных властей, что не похоже на символ великой победы!) по той причине, что то же самое событие, смерть Иисуса, должно было стать началом заключения нового завета в духе Иеремии, такого завета, благодаря которому будут прощены грехи и потому, разумеется, наконец-то закончится изгнание.

Обновление завета объясняется принципом представительного замещения, тем, что «Раб», израильтянин из израильтян, берет на себя судьбу народа, всего мира, «многих». И этот принцип просто сводится к верной любви, которую человек по имени Иисус снова и снова проявлял, когда прикасался к прокаженному, или к нечистой женщине, или к мертвому телу на носилках. И когда у того же Иоанна Иисус говорит: «Больше той любви никто не имеет, как кто душу свою положит за друзей своих» (15:13), – это не кажется чем-то радикально новым, это просто краткое описание того, каким Иисус был все время. Теории искупления не нужно накладывать как нечто внешнее на абстрактную историю Иисуса, как часто пытались делать. Они вырастают из тех историй жизни Иисуса, которые у нас уже есть. Поразительно, как мало создатели «богословия искупления» обращались к четырем евангелистам.

Лишь позже, оглядываясь назад, первые последователи Иисуса поняли, что именно происходило в ту последнюю волнующую неделю, что означали Тайная Вечеря и крест. В частности, только задним числом они осознали, что главным элементом Пасхи, главным фактом Царства, которое возвещал Исаия («Воцарился Бог твой», 52:7), было славное личное присутствие Бога Израилева и что они, сами того не понимая, были тому свидетелями. Иоанн говорит о том прямо (слава Божья открылась через дела Иисуса, а особым образом на кресте), но и трое других евангелистов также по-своему это показывают, как то, разумеется, делает и Павел. И именно этот элемент связывает все концы воедино и придает всему событию тот уникальный смысл, которое оно в конечном итоге обретает. Стоит от этого отказаться, и мы в очередной раз получим окрашенную язычеством доктрину, в которой некто бросается под колесо истории, чтобы оно начало крутиться в другом направлении.

Это был образ Швейцера. Он сильный и передает какую-то правду. Но тут легко представить себе слишком человеческого Иисуса, который героически старается изо всех сил вынудить Бога Израилева вмешаться в события, хотя за всем этим стоит непонимание. Мы вправе думать, что первые христиане не находили нужных слов, когда говорили о смысле креста, как и нам тут не хватает нужных слов. Но если мы говорим о Пасхе и новом Исходе, если говорим о возобновлении завета и прощении грехов, что у Исаии сопровождается возвращением славного Божьего Присутствия, если говорим о «Рабе» из гимнов Исаии, который странным образом воплощает в себе «руку YHWH», если, не заботясь о богословских тонкостях, простым языком рассказываем о человеке, который был поразительным и в то же время поразительно знакомым сочетанием силы, мудрости и, прежде всего прочего, сострадания – тогда мы снова можем обратиться к Павлу, кратко выразившему смысл всей этой истории. Стоит убрать этот элемент – и, как и в случае предложенного Швейцером образа, мы скатимся к язычеству иного рода. Стоит о нем вспомнить, и ответ на вопрос «Что произошло в Страстную пятницу?» будет звучать просто, хотя трудно себе вообразить, какие великие последствия он имеет: «Бог примирил с Собою мир в Мессии» (2 Кор 5:19).

Это, конечно, далеко не все, что тут можно сказать. Значит ли это, что Бог страдает? Что означал вопль распятого Иисуса, который почувствовал, что Бог оставил его? Мы еще к этому вернемся. Но мощное историческое впечатление, которое дают четыре Евангелия в целом, таково: Иисус совершил то, что должен был (как он сам сказал) совершить Бог Израилев; этот человек олицетворял собой, воплощал в себе то, каким Бог Израилев (как он сам постоянно говорил в Писании Израиля) должен был быть. Новая Пасха произошла потому, что столп облачный и огненный – хотя теперь в странном и незабываемом виде, в подобии избитого и сломленного человека – снова явился, чтобы избавить народ. Завет был обновлен по причине крови, которая была знаком предельной верности Бога своему народу, несущей в себе жизнь крови, которая говорила о божественной защите и о жертвенной любви Бога. В Деяниях 20:28 Павел говорит о «Церкви Божией, которую Он приобрел Себе кровию Своею». Прощение пришло потому, что тот, кто был «рукой YHWH», «был изранен за наши грехи, терпел мучения за нашу вину» (Ис 53:5). Крест стал и символом, и реальным делом умирающей, а потому бессмертной любви Бога Израилева.

Англичане славятся своей иронией, которую они нередко прилагают к самим себе. Самоуничижительный юмор – наша визитная карточка (по крайней мере, так считается). Пример тому – блестящий и весьма популярный комедийный сериал под названием W1A (таков почтовый код штаб-квартиры Би-би-си). Эту комедию делают люди, которые сами работают в организации, которую высмеивают – часто метко и остроумно. В одном знаменитом эпизоде менеджер средних лет пытается решить какую-то проблему с программой, а его мучает юная, дерзкая, энергичная и трудолюбивая сотрудница, специалист по пиару, которая преследует свои цели. Менеджер пытается объяснить ей, что она не понимает проблемы, а она пытается убедить его в том, что ее предложения решат все проблемы и сделают программу неимоверно успешной.

Наконец, утомленный разговорами, он говорит ей: «Да ты просто меня не слушаешь».

Она, вполне в своем стиле, отвечает: «Слушаю изо всех сил! Ну почему вы все всегда говорите не то, что нужно?!»

Я вспомнил об этом, когда думал о многочисленных людях, стремившихся понять, что такое искупление и каков смысл смерти Иисуса, которые при этом не обращали внимания на четыре Евангелия. Внутри Церкви давно обсуждаются эти вещи, тут возникают новые теории и схемы, объясняющие, что произошло в Страстную пятницу – и все это, особенно в популярной культуре, опирается на ложную предпосылку, о которой мы уже говорили, согласно которой суть христианства состоит в том, что оно поможет нам, грешникам, заслужившим того, чтобы гореть в аду, отправиться после смерти на небеса. И тогда у исследователей искупления в голове складывается своя программа: какими средствами можно достичь этой цели?

Четыре Евангелия почти ничего не говорят об этом. Тут никто не рассуждает о том, как «попасть на небо». Когда Иисус говорит о Царстве Небесном, он не имеет в виду некое место на небе, но правление «небес», то есть царствование Бога, которое должно установиться на земле. Почти никто в Евангелиях не пугает людей попаданием в ад. Суровые предупреждения в четырех Евангелиях в основном указывают на неотвратимые бедствия в этом мире: на падение Иерусалима и другие связанные с этим события. Отдельные высказывания выходят за рамки таких событий (скажем, Мф 10:28 и параллельное место у Лк 12:4–5), но, кажется, это измерение реальности просто принимается как данность, а не ставится в центр. И хотя рассказ о смерти Иисуса изобилует подробностями – их так много, что иногда Евангелия называли «рассказами о Страстях с длинными введениями», – ни одному из четырех евангелистов не пришло в голову дать в своем повествовании ответ на вопрос о том, как эта смерть помогает грешникам получить прощение и отправиться на небеса.

Можно себе представить разговор четырех евангелистов, написавших Евангелия, с группой «евангелистов» в современном смысле слова, которые привычно, неделю за неделей, в проповедях рассказывают о том, как крест решил проблему «греха» и «ада». Четверо древних писателей покачивают головами и пытаются снова рассказать ту историю, которую все они нам передали: историю о том, как Иисус объявил о наступлении Царства Божьего на земле, как на небе, и как его казнь стала ключом, поворотным моментом прихода этого Царства. Современные же евангелисты приносят свои теории, демонстрируют диаграммы и примеры из проповедей. Наконец, древние авторы говорят: «Да вы же просто нас не слушаете!» – «Слушаем, – отвечают современные проповедники (которые крепко «верят в Библию»), – просто все вы всегда говорите не то, что нужно!»

Разумеется, современные читатели и проповедники знают, как заставить евангелистов говорить «то, что нужно», независимо от того, что они в действительности написали. Мы умело берем какой-то один стих, какую-то фразу, которые соответствуют нашим схемам, даже если при этом нам приходится игнорировать контекст. Так, как мы видели, Марк 10:45 («Сын Человеческий… пришел… дать душу Свою как выкуп за многих») воспринимается как отсылка к гимну Исаии 53, который читается вне контекста, о чем я говорил ранее. Последнее восклицание распятого Иисуса в Евангелии от Иоанна 19:30 иногда переводят как «Совершилось!». Иисус, говорят далее об этом, сказал, что долг оплачен, что в бухгалтерии греха и воздаяния наведен порядок, – чтобы привести Евангелие в соответствие с их собственной теорией искупления, хотя разумнее было бы прислушаться к тому, что хотел сказать Иоанн – а он указывает на то, что Иисус во всей полноте осуществил свое призвание, подобно тому как Бог полностью завершил творение в Книге Бытия 2:2 (см. также Ин 17:4).

Гораздо реже цитируют слова Иисуса над чашей на Тайной Вечере, несмотря на то, что проповедники постоянно вспоминают о крови Иисуса, пролитой «для прощения грехов», что легко вписывается в «привычные» рамки. Возможно, проповедники протестантской или евангелической традиции побаивались фокусировать внимание на Тайной Вечере, опасаясь, что это вынудит их придавать таинствам больше значения, чем им бы хотелось.

В любом случае, когда в нынешних западных церквях люди говорят или проповедуют о «смысле креста», они редко всерьез обращаются к тем более широким историям, которые рассказали нам четыре евангелиста, – историям о Царстве, Храме (включая то, что Иисусу приписывали намерение его разрушить), Понтии Пилате, последователях Иисуса или о насмешливой толпе у подножия креста. В этой книге я, среди прочего, хотел бы предложить тем, кто спорит с евангелистами, потому что «они говорят не то, что нужно», немного помолчать и послушать историю (и истории, во множественном числе), которую они на самом деле рассказывают. В данной главе я не смогу подробно разобрать всю историю евангелистов – для этого не хватило бы и одного тома, – но лишь постараюсь показать некоторые направления, о которых говорят эти великие книги, когда ищут свой ответ на вопрос «Что же именно произошло в Страстную пятницу?».

Вопрос «Что же именно произошло?», разумеется, содержит в себе двусмысленность. На одном уровне на него можно ответить достаточно точно: это предательство, арест, ночное слушание, суровое римское правосудие, жестокость, избиение, бичевание, смерть, погребение. Но за этим стоит (это относится почти ко всякому повествованию: нам всегда следует думать о стоящих «за этим» мотивах и смыслах) другой вопрос: что там происходит с Богом и с миром? Что все это значит, если думать об исполнении (или крушения) надежд Иисуса? Если думать о приходе Царства, которого он ждал? Было ли это событие завершением его дела или крахом? Быть может, Иисус хотел и далее проповедовать, исцелять и учить на протяжении еще нескольких лет, но оказался в неподходящем месте в неподходящий момент? Или же этот ужасный конец был частью его призвания? И, наконец, какие бы ответы мы ни дали на все эти вопросы, что мы можем тут сказать о намерении Бога и о том, что ему удалось осуществить через крест?

Такой же двойной набор ответов можно дать на вопрос «Почему Иисус умер?» Можно говорить об исторических причинах: высокопоставленные священники были злы из-за того, что Иисус совершил в Храме; римляне подозревали, что он мог быть предводителем бунтовщиков; фарисеи ненавидели его, потому что он понимал некоторые аспекты Царства Божьего совсем не так, как они. Или, все еще оставаясь в рамках истории, можно сказать: Иисус умер, потому что последователи не смогли его защитить, а один из них даже выдал его властям. Вопрос «почему» даже на историческом уровне может оказаться довольно сложным. Но мы можем также задать его на уровне богословском. Какая божественная причина стояла за крестом? Уже в Деяниях мы находим такое странное сочетание: Бог замыслил это, но вы (иудейские вожди) совершили злодеяние, передав Иисуса язычникам (2:23; 4:27–28). И проблема заключается в том, что западные церкви, размышляя над «богословским» ответом на вопрос «почему?» («Каким образом смерть Иисуса позволила нам получить прощение грехов, чтобы мы могли попасть в рай?»), почти не обращали внимания на исторический ответ, а также и на исторические вопросы. Казалось, что это случайные детали, не имеющие отношения к сути дела.

Но так ли это? Конечно же, нет. Именно к историческим вопросам и ответам нам следует обратиться, если мы хотим найти ответ богословский. Если же мы его там не находим, это скорее всего говорит о том, что мы ищем ответ на неправильно поставленный вопрос. Если нам кажется, что Евангелия «говорят не то, что нужно», может быть, нам пора пересмотреть наши представления о том, «что нужно».

Эта проблема становится особенно яркой, когда мы задаемся таким вопросом (мы касались его, когда говорили о том, как сам Иисус понимал свое призвание): как весть о приходе Царства связана с распятием? Авторы популярных книг, учителя, проповедники и даже исследователи часто видят тут почти противоречие: сначала позитивная программа возвещения Царства, а затем негативный момент кошмарной смерти. Либо наоборот: когда позитивную ценность приписывают кресту («Он умер за грехи наши, так что мы теперь можем попасть на небеса»), что тогда значит вся эта тема «Царства»? Однако во всех четырех Евангелиях две эти темы нераздельны. Одна объясняет другую. Приход Царства есть результат всех деяний Иисуса, которые достигают задуманного завершения в его позорной смерти. На кресте оказывается «Царь Иудейский». Наши традиции, в том числе традиции богословия искупления, разделили две темы, которые неразрывно связаны.

Все четыре Евангелия, среди прочего, говоря об Иисусе, рассказывают историю о долгожданном возвращении Бога Израилева. Эту тему долгое время игнорировали, но сегодня многие исследователи обращают на нее внимание. Марк начинает свое Евангелие с Иоанна Крестителя, в котором он видит предсказанных в Малахии 3 и Исаии 40 вестников, и суть дела в том, что эти вестники готовят путь не только для грядущего Мессии, но и для самого YHWH. В начале Евангелия Иоанна звучат отголоски книг Бытия и Исхода, его пролог достигает кульминации в стихе 14, где Слово становится плотью и откровением Божией славы, и в стихе 18, где Отец, которого невозможно увидеть, становится видимым в Сыне; так Иоанн дает понять читателям, что Иисус не просто «сын Бога» в том смысле, в каком таковым был царь из династии Давида в Псалме 2, во Второй книге Царств 7 и так далее. Для Иоанна Иисус есть живое воплощение единого Бога-Творца, Израилева Бога завета. Мессианское звучание слов «Сын Божий» прекрасно это выражает (можно думать, что этими словами пользовался и сам Иисус). У Матфея ангел говорит Иосифу, что у него родится «Эммануил», «С нами Бог», а в самом конце его Евангелия Иисус обещает ученикам, что пребудет с ними «до скончания века», – и это дает внимательному читателю ключ ко всей истории. Лука говорит о том же еще откровеннее: в утробе Марии находится «Святой», который станет «Сыном Божиим» (Лк 1:35). Когда же Евангелие от Луки достигает кульминации в момент входа Иисуса в Иерусалим, можно понять, что тут наконец Бог Израилев «посещает свой народ», то есть сам приходит сюда, чтобы судить и спасать (19:44). Конечно, это не все, что можно сказать на эту тему, но для наших целей сказанного достаточно.

Нас не должно удивлять то, что все четыре Евангелия, рассказывая об Иисусе, снова и снова подчеркивают, что он полон сострадания и любви – это, как мы уже говорили, его отличительная черта. В еврейском мире эпохи Второго Храма от пророка или потенциального мессии этого вовсе не требовали. Конечно, мы знаем меньше, чем нам бы хотелось, о тогдашних вождях, включая претендентов на звание мессии, которых мы встречаем в книгах Иосифа Флавия, или о Симоне Бар-Кохбе, возглавившем последнее неудачное восстание почти ровно через сто лет после времени общественного служения Иисуса. Но все эти люди нисколько не похожи на Иисуса, каким его представляют евангелисты. И если уж на то пошло, то и об Иоанне Крестителе трудно было бы сказать, что он «кроток и смирен сердцем», да он и не предлагал своим ученикам «обрести покой», который так им нужен (Мф 11:29).

Тут нас подводят традиции, изображающие романтического или сентиментального Иисуса. Мы привыкли к слащавому образу «кроткого, смиренного и доброго» Иисуса, а также к реакциям на такую картинку, когда люди указывают, что он мог быть суровым, обличать фарисеев и тому подобное, и не замечаем, насколько это странно: публичный деятель, стоящий на опасной грани между древней традицией, которую он поддерживает, и нынешними злоупотреблениями, которые он осуждает, способный при этом глубоко сочувствовать людям любого рода. Это важная черта всех четырех рассказов евангелистов, которую легко упустить из виду, но дело не только в этом. Все Евангелия сознательно и открыто рисуют смерть Иисуса так, что мы не видим там жестокого Отца, который мучает своего невинного и беззащитного Сына, но видим того, кто воплощает в себе Божью любовь, действует как ее олицетворение до момента своей смерти.

Если бы мы серьезнее относились к этой характерной черте Иисуса, которая просто встроена в рассказ о нем, а не дана в виде случайного «мазка», одной-двух ссылок на Писание или странной реплики, «лирического отступления» евангелиста, мы бы избавили свое «богословие искупления» от его нелепых особенностей, не связанных с Писанием, – а также от социальных и культурных последствий такого толкования. Как мы уже говорили, Иоанн начинает свой рассказ о событиях, приведших к смерти Иисуса, с того, что это было высшим проявлением любви Иисуса к людям (13:1). Но это не изолированное замечание евангелиста. Тут Иоанн открыто говорит о том, о чем косвенно свидетельствовали один отрывок его труда за другим, в которых Иисус менял жизнь самых разных людей; другие библейские образы, например образ «доброго пастыря», говорили о том же самом.

В то же время все евангелисты, рисуя портрет Иисуса, рассказывают и о том, как вокруг растет вражда, направленная на него самого, на его весть и его дела. В другом месте я подробно писал о том, что (в отличие от нынешней тенденции размышлять об истории Иисуса, изъяв ее из исторического контекста) все четыре евангелиста стараются связать историю Иисуса с более широкой историей Израиля, обращаясь к пророкам (Мк 1; Лк 1–2), Аврааму (Мф 1), Адаму (Лк 3) и первым дням творения (Ин 1). Но это вовсе не значит, что евангелисты (как некоторые наивно думают) просто говорят о «прогрессивном откровении», постепенном развитии, об истории, на вершине которой оказывается Иисус как ее кульминация. Никто никогда не думал так об истории Израиля, даже в позитивном ее пересказе, который мы найдем, скажем, в Псалме 104 (и в любом случае за ним следует Псалом 105, который откровенно показывает ее мрачную сторону). Рядом с историей избранного народа постоянно, шаг за шагом, иногда заслоняя первую, разворачивается мрачная и печальная история зла.

Писание Израиля представляет зло в самых разных видах. Оно наглядно явлено в рассказах о глубоко порочных людях до и после потопа и о надменности строителей Вавилонской башни. Но после призвания Авраама, похоже, Библия вовсе не говорит о том, что зло находится только лишь вне его большой семьи. И сам Авраам, и его потомки глубоко затронуты злом – взять хотя бы Иакова, чье новое имя, «Израиль», стало именем для всей его семьи во всех поколениях. Моисей начинает свое общественное служение с преднамеренного убийства. Книги Иисуса Навина и Судей нисколько не боятся показать, насколько глубоко испорчен новый народ. И даже самые великие цари – Давид, Соломон, Езекия и Иосия – страдали неисправимыми пороками. То же самое можно сказать и о священниках. Что же касается пророков – на одного пророка, который действительно хотел услышать слово YHWH и возвестить его другим, приходилось несколько сотен таких, которые говорили то, что приятно было услышать людям, особенно облеченным властью. Все это, как мы говорили, повлекло за собой изгнание. Зло не было случайностью или проблемой, которая легко решается или в которой можно обвинить другие народы. Оно было везде. Сами священные книги Израиля говорят о том, что зла в Израиле было не меньше, чем где-либо еще.

Четыре Евангелия видят, что все зло собирается в одной точке. В начале Евангелия от Матфея Ирод пытается убить Иисуса, пока тот еще остается ребенком, что влечет за собой бегство в Египет. У Марка довольно рано фарисеи с иродианами думают об убийстве Иисуса; у Луки жители Назарета хотят столкнуть его в пропасть. У Иоанна люди обращают внимание на Иисуса уже после инцидента в Храме во 2-й главе и исцеления в субботу в 5-й. Не было никакой «галилейской весны», которая бы соответствовала фантазии XIX века о счастливом начале общественного служения Иисуса, прежде чем над его головой начали собираться грозовые тучи. Гроза была близка к нему с самого начала. Так евангелисты дают свой ответ на вопрос «почему?». Весть Иисуса о Царстве Божьем не соответствовала тому, что от этого ждали его еврейские современники. Даже его рождение несло в себе угрозу (неуверенной в себе) правящей элите. Его деяния, связанные со святым местом (Храмом), со священным законом (Торой) и святым днем (субботой) казались людям опасными и подрывными – и не просто казались, но и были таковыми. И нельзя сказать, что Иисус нажил себе врагов только среди властителей и в официальных органах. С самого начала фарисеи, популистская группа давления, строго придерживавшаяся отеческих преданий, что входило в их программу ожидания нового века, спорили с Иисусом, возвещавшим Царство Божье. И это не должно никого удивлять.

Нам тут поможет одна аналогия. В Шотландии люди привыкли слышать, как политики борются за независимость. Допустим, вы принадлежите к политической партии, агитирующей за независимость, и тут появляется другая партия, члены которой говорят: мы тоже движение независимости, но для нас совершенно неважны национальная одежда (килт), шотландская еда и напитки (хаггис и виски) или национальный музыкальный инструмент (волынка). Предположим, эта новая партия пользуется большой популярностью. Вы будете чувствовать смесь ревности и справедливого негодования («Кем они себя возомнили?»). Именно это произошло с Иисусом. Он говорил о Царстве Божьем, но при этом игнорировал все те вещи, которые показывали, что евреи и есть народ Бога! И за этим стоит – как то показывает реакция людей в назаретской синагоге и подобные события – устойчивое сопротивление этому новому учению о Царстве и нежелание слушать Иисуса, когда тот говорит о мире, о примирении, призывает подставить другую щеку, пройти вторую милю и тому подобное. Это не то, чего люди ожидали или хотели. Когда Иисус предупреждает Иерусалим о грядущих бедствиях, которые навлечет на себя этот город, отказавшийся от пути мира (Лк 19:42), мы чувствуем, что неумолимо враждебное отношение к новому способу существования народа Божьего, предложенному Иисусом, достигло наивысшей точки. Это опять же повторяют все евангелисты, и это выглядит не как случайные реплики или ссылки на Писание, но как суть всей этой истории. Зло собирается и концентрируется, оно поднимается и достигает полной высоты, так что смерть Иисуса связана с этой гигантской волной зла не просто богословски, но как следствие с причиной.

И тут есть одна важная тема: Иисус уже давно ведет сражение с невидимыми (хотя порой они подают голос очень даже громко) силами зла. Удивительно, что, если исключить пару эпизодов из Деяний, подавляющее большинство раннехристианских описаний экзорцизма мы найдем у Матфея, Марка и Луки. И эти враждебные силы не только портят и разрушают жизнь тех несчастных людей, в которых они вселяются. Они также стремятся разоблачить Иисуса, тем самым ставя его и его миссию Царства Божьего под удар; так, в одном случае злой дух восклицает: «Знаю Тебя, кто Ты, Святой Божий!» (Мк 1:24). Евангелист описывает это столкновение с бесом так, как будто тут на Иисуса набросились все силы зла в мире. И когда Иисус изгоняет одного демона за другим и исцеляет страдающих, евангелисты показывают, что пока силы зла собираются, чтобы в буквальном смысле убивать, Иисус намерен совершить еще один великий акт освобождения, который покажет, кто он такой. И этот акт «экзорцизма» навсегда ослабит ту железную хватку, с которой эти невидимые и туманные, хотя и очень могущественные силы, как будто наделенные личностью, держат в плену не только Израиль, но и весь мир. Именно таким образом евангелисты показывают, что Иисус одержал уникальную победу над силами зла: в своем повествовании они не говорят прямо о победе, но дают возможность идее победы появиться и стать предельно яркой в самой рассказанной ими истории.

Стоит нам понять, что четыре Евангелия рассказывают не только историю о том, как на землю пришло Царство Божье, но и о том, как злые силы собрались и предельно сконцентрировались, чтобы Мессия мог их сокрушить в битве, мы понимаем, что об этом говорят не только четверо евангелистов (и Павел, в чем нам скоро предстоит убедиться), но и Деяния апостолов. В 4-й главе Петра с Иоанном тащат туда, где, из-за исцеления хромого и последующей проповеди об Иисусе, собрались высокопоставленные священники и старейшины. Властители читают апостолам нотации и велят им более не говорить во имя Иисуса, что, разумеется, нисколько не пугает Петра с Иоанном. Они возвращаются к своим, рассказывают о случившемся, а затем все вместе молятся, вспоминая слова Псалма 2:

Далее в псалме говорится о том, что Бог поставил своего Мессию, который будет судить весь мир и призовет всех властителей к ответу, – это хорошо известный отрывок, о котором размышляли другие еврейские группы того времени. Тут молящиеся явно держат в уме весь псалом, который приобретает специфическое значение. Зло – олицетворенное Иродом и Пилатом – собралось воедино, как о том говорит псалом, а в ответ Бог воздвигает своего истинного царя, который дарует справедливость всему миру. И это произойдет, среди прочего, через удивительные исцеления с помощью силы имени Иисуса:

О том же самом – о том, как зло объединяется, а затем терпит поражение – ясно говорит и одна яркая параллель между словами сатаны, искушающего Иисуса у Матфея 4 и Луки 4, и насмешками толпы в момент распятия: «Если Ты Сын Божий…» (Мф 27:40; 4:3, 6; Лк 4:3, 9). Евангелисты, несомненно, хотели, чтобы мы, читая о распятии, поняли, что тот тихий шепот искусителя теперь превратился в громкие голоса издевающихся священников и зевак. Иисус уже говорил о победе над «сильным», которая позволяет ему разграбить его дом – вероятно, он имел в виду начальную победу в схватке с сатаной, которая позволила ему изгонять бесов, когда он после этого вышел на проповедь (Мф 12:29). И теперь настал новый решительный момент этой битвы. «Теперь ваше время, – говорит Иисус вооруженным людям, пришедшим его арестовать, – и власть тьмы» (Лк 22:53).

С этим прямо связано заявление сатаны о том, что ему дана вся власть над царствами этого мира, которое косвенно звучит у Матфея 4:9 и прямо у Луки 4:6, после чего у Матфея 28:18 Иисус открыто заявляет, что всякая власть на небе и на земле была дана ему. Что-то произошло, в результате чего сатана был низвергнут, а Иисус занял его место. Евангелисты хотели рассказать нам, как это случилось.

Любопытно, что у Иоанна мы не найдем ни одной истории изгнания злых духов – как не найдем и многих других вещей, важных для остальных евангелистов: скажем, крещения Иисуса (хотя Иоанн Креститель в четвертом Евангелии вспоминает о том, как Дух сошел на Иисуса) или Тайной Вечери (где Иисус моет ноги ученикам, но ничего не говорится о хлебе и чаше). Но, как отмечали многие комментаторы, смысл крещения и Тайной Вечери Иоанн рассеял по всему Евангелию, так что можно думать, что и смысл актов экзорцизма присутствует в его повествовании, чтобы потом эта тема зазвучала с новой силой в момент распятия. С главы 12 по главу 19 это становится все более и более явным: «князь мира сего» (другое наименование дьявола из Лк 4:6) изгоняется вон, так что теперь люди из любого народа могут прийти к Иисусу (12:31–32). Но далее становится понятным, что «князь мира сего» – более сложная фигура, чем мы могли бы себе представить. Когда Иисус готовится покинуть иерусалимскую горницу, он знает, что «князь мира сего идет», чтобы схватить его (14:30). Сатана входит в Иуду (13:2), делая его обвинителем в чистом виде – тем, благодаря кому прозвучит самое отвратительное обвинение во всей истории человечества, обвинение против Иисуса. И в результате действий Иуды силы империи поднимутся на Иисуса, так что в главах 18–19 карты будут раскрыты. Это часть внутренней динамики рассказа Иоанна.

Затем Иисус уверяет своих последователей в том, что Дух, которого он пошлет, поможет им не только сопротивляться давлению, с которым они столкнутся, но и даст им возможность призвать мир к ответу (16:8–11). Но так называемая Прощальная беседа (главы 13–17) много говорит о предстоящей схватке и потому также о ее смысле. Иисус (как я показал в прошлой главе), желая объяснить ученикам, как он понимает смысл надвигающейся смерти, устроил трапезу, Иоанн же передает свою интерпретацию этого события через беседу за той же трапезой. И когда наконец собираются вооруженные люди и поспешно тащат Иисуса в дом первосвященника, а затем к Понтию Пилату, читатели Иоанна уже понимают, хотя бы в общих чертах, значение происходящего.

И те события – не просто «повествовательный фон» для смерти, смысл которой определяет абстрактная схема, созданная где-то еще – в Посланиях Павла в I веке или в трудах позднейших христианских богословов. Для Иоанна сама эта история и есть ее «смысл», потому что тут представлена самая суть смерти Иисуса: именно в тот момент, когда достигает кульминации история творения благого мира, где тьма не может угасить свет, Иисус сталкивается с «князем мира сего» в лице Понтия Пилата. Свет сияет во тьме, и тьма не в силах угасить его – хотя какое-то время кажется, что ей это удалось сделать. Иоанн позволяет своему повествованию развертываться, вплетая туда самые разные темы, а читатель понимает, что смерть Иисуса – победа, о которой говорилось в главе 12, но также и победа любви начала главы 13. «Больше той любви никто не имеет, как кто душу свою положит за друзей своих» (15:13), и именно это, как показывает Иоанн, используя множество намеков, рассыпанных по его повествованию, Иисус и совершает. Победа и любовь, обе растущие из самой истории Иоанна, – вот как этот евангелист понимает смысл креста.

Во всех четырех Евангелиях Пасха, конечно же, становится кульминацией повествования. Я уже говорил о том, что сам Иисус избрал этот нагруженный значениями момент, чтобы сделать то, что он намеревался. Иоанн говорит об этом откровеннее других евангелистов, когда отождествляет Иисуса с пасхальным агнцем (1:29, 36; 19:36). Но тут мы видим переход от Пасхи, когда была одержана победа, к Пасхе прощения грехов: агнец «уносит грех мира» (1:29). Как во вступительной части у Матфея, когда ангел предлагает назвать младенца «Иисусом» («YHWH спасает»), потому что, как он объясняет, «он спасет народ свой от грехов их», так и у Иоанна тема «долгожданного окончания изгнания», соединенная, как это всегда и бывает, с темой «долгожданного возвращения YHWH», входит в более широкую тему истинной Пасхи. Так евангелисты, сплетая темы, которые соединил сам Иисус, каждый в своем стиле, рассказывают о великой победе над силами зла, одержанной через избавление от греха.

Такое же сочетание тем – когда великая победа над силами мрака достигается через преодоление греха, а потому становится окончанием изгнания – мы видим в Евангелиях там, где Иисус называет себя «сыном человеческим». Мы не можем тут подробно говорить о смысле этого выражения, вызывающего споры. Оно указывает – нередко прямо, а порой косвенно – на сценарий Книги Даниила 7. Там из моря выходят четыре чудовища, и это достигает кульминации, когда у четвертого и последнего из них вырастает «маленький рог»; тут сцена меняется: мы оказываемся перед престолом Бога, где вершится суд и «некто подобный сыну человеческому» предстает перед Древним Днями и садится рядом с ним, чтобы судить. И этому персонажу даны были «власть, честь и царство, и все народы, племена и народности ему покорились» (7:14). «Рог» умолкает, чудовища осуждены, и начинается Царство Божье, причем оно вступило в силу через того, кто имеет вид человека.

Флавий говорит, что в I веке евреи восстали против римлян из-за одного пророчества; вероятнее всего, он имеет в виду Книгу Даниила. Во второй главе Даниила есть мессианское пророчество о «камне», который разбивает идолопоклонническую статую и становится великой горой. В Книге Даниила 9 мы находим пророчество о продолжающемся изгнании, в конце которого «отторгнут будет Помазанник» (стих 26), хотя в это время «забыта была непокорность, заглажен грех и искуплена вина» (стих 24). Стоит соединить это с главой 7 Даниила, и мы получим именно такую составную картину, которую предлагают нам все евангелисты. Иисус есть истинный Мессия, который, воцарившись, ниспровергнет всех властителей этого мира. И это станет, если использовать другие слова, новым Исходом, хотя и окрашенным яркими красками мифологической метафоры. И это станет возможным из-за избавления от греха, что, как мы не раз говорили, равноценно окончанию изгнания и возвращению YHWH.

На основании всего сказанного выше мы уже можем понять, что все четверо евангелистов представляют смысл смерти Иисуса через большую картину своих повествований, в котором Иисус начинает с возвещения Царства и идет на крест, где над головой его повесят табличку с надписью «Царь Иудейский». Все они, каждый в своем стиле, сознательно связывают Царство и крест. Лука тем или иным образом несколько раз говорит о том, что через Иисуса Бог освободит Израиль, хотя и не совсем так, как люди того времени ожидали или как они бы хотели. И, как я говорил, эта всеобъемлющая тема победы, вслед за которой наступает Царство, связана с вторичной, но также крайне важной темой прощения грехов, что постоянно подчеркивал сам Иисус и что неизбежно вызывало споры в его аудитории.

И теперь настало время поговорить еще об одной вещи. Как я полагаю, в рамках этой большой картины евангелисты также стремились объяснить, как именно произойдет такое «прощение грехов» и «возвращение из изгнания». Оно произойдет в силу того, что один станет представителем многих. Когда умирает ни в чем не виноватый Иисус, он несет на себе то наказание, которое, как он сам считал, должно пасть на его соплеменников евреев в целом. С самого начала, говоря о природе Царства Божьего, Иисус связывал его с радикальными самоотдачей и самоотречением, и, похоже, это всегда было не просто этическим требованием, но по сути личным призванием. Во время своего общественного служения Иисус пересмотрел значение самой власти, и его насильственная смерть показала на практике это ее новое значение. Четыре последних предложения кратко описывают некоторые темы Иоанна, Луки, Матфея и Марка, и о каждой из них нам следует поговорить подробнее. (Разумеется, каждой из них можно было бы посвятить как минимум по главе. Но тут я хочу дать просто набросок, не вдаваясь в подробности.)

У Иоанна первосвященник Каиафа провозглашает важную истину, хотя для него самого это просто политический трюк: «Лучше для вас, чтобы один человек умер за народ, а не весь народ погиб» (11:50). Иоанн отмечает, что Каиафа, будучи на тот момент первосвященником, оказался пророком, хотя сам о том не подозревал. Это означало, говорит евангелист, «что предстояло Иисусу умереть за народ, – и не за народ только, но для того, чтобы и рассеянных детей Божиих собрать воедино» (11:51–52).

О той же истине другими словами говорится в главе 12. Иисус узнает, что его хотят видеть некоторые греки, и говорит, что когда он «будет вознесен от земли», он «всех привлечет к себе» (12:32). Когда «князь мира сего» будет «изгнан вон», это станет освобождением для тех, кто находился под его гнетом. Тут евангелист опирается на одну предпосылку, которая коренится в Писании Израиля: то, что Бог совершит для Израиля, будет иметь значение для всего мира. Такова глубокая основа миссии к язычникам, которая доселе была недоступна, но, когда темные силы побеждены, становится открытой возможностью. Раб умрет за народ, но тем самым совершит для всего мира то, что призван был, но не смог совершить Израиль, – он освободит все народы от древнего угнетения, так что они смогут стать частью единого народа Божьего. Ту же логику мы видим в Первом послании Иоанна: «Мы имеем… Иисуса Мессию, Праведного… умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (2:1–2). Об этом же постоянно вспоминает Павел.

Вернемся от Послания Иоанна к его Евангелию: тут в разных местах евангелист намекает на то, что Иисус разделяет судьбу других людей. Иоанн вплетает такие намеки в большое повествование о победе Иисуса над «князем мира сего». Так, в начале главы 8 толпа готова побить камнями женщину, совершившую прелюбодеяние; в конце той же главы люди уже хотят побить камнями самого Иисуса. Когда Иисуса хватают, он требует, чтобы отпустили всех, кто был с ним (18:8; Иоанн объясняет это, ссылаясь на слова Иисуса в 17:12 о том, что он не потеряет ни одного из тех, кого дал ему Отец). И все это объединяет одна более широкая тема, которую отражает странный библейский образ:

Это ссылка на Книгу Чисел 21:4–9, где израильтян, которые непрестанно ропщут на Моисея, жалят ядовитые змеи. Моисей велит сделать змея из меди и водрузить его на шест, чтобы всякий, укушенный змеей, мог взглянуть на него и сохранить свою жизнь. Таким образом, медный змей был знаком как проблемы, так и того, как Бог ее решил. Нам сейчас неважны те предпосылки и мифологические смыслы, которые окружают как ту древнюю историю, так и то, как на нее ссылался Иисус у Иоанна. Важно, что и тут мы видим такой же способ решения проблемы. Грех и смерть, поразившие все человечество, должны быть собраны вместе в Иисусе на кресте, чтобы все, глядя на него, могли понять, что проблема их змеиных укусов, их греха и смерти решена. И это прямо подводит нас к самой знаменитой формулировке Иоанна о смысле всей рассказанной им истории: «Ибо так возлюбил Бог мир, что дал Своего единственного, особого Сына, чтобы каждый верующий в Него не погиб, но приобщился к жизни Божьего нового века» (3:16). Таким образом, у Иоанна великая победа достигается через личное и глубокое взаимодействие, где один умирает за многих.

В Евангелии от Луки эту идею выражает ряд ярких сцен, которые объясняют, какими средствами достигается цель Царства Божьего. Иисуса обвиняют в тех преступлениях, которые, как прекрасно понимают читатели Луки, он не совершал, но которые были характерны для многих революционных групп того времени (23:2). Так что ему предстоит умереть смертью разбойника, повстанца вместо всего бунтующего Израиля. Чтобы это передать, Лука подробно описывает «обмен» Вараввы на Иисуса:

И если мы упустили это из виду, Лука снова об этом напоминает через странный разговор двух разбойников, распятых рядом с Иисусом:

Тут Лука совершает огромный шаг вперед. Иисус умирает такой смертью, которую заслужили другие, но не он. И злодей, понявший эту странную, но сильную истину, обращается к Иисусу:

В ответ он слышит знаменитые слова Иисуса, который обещает, как он обещал ученикам на Тайной Вечере, что Царство Божье наступит раньше, чем кто-либо думает, потому что его приход повлечет за собой смерть Иисуса. «Рай» тут, разумеется, не окончательное место обитания Иисуса или обратившегося к нему злодея. И «Царство» не означает «отправиться на небо после смерти», хотя этот отрывок многие неверно понимали именно так. Лука постоянно подчеркивает – и в своем Евангелии, и затем, снова и снова, в Деяниях, что в конечном итоге народ Божий должен воскреснуть из мертвых. Но «рай», временное состояние, блаженный сад, где можно набраться сил перед последним местом назначения, станет доступен уже в этот самый день для всех тех, кто верит в Иисуса, потому что через его смерть, смерть невинного за виновных, Бог начнет править в мире совершенно новым образом и вся жизнь изменится – и на личном и внутреннем уровне, и на космическом и глобальном:

О том же, наконец, говорит и еще один эпизод, когда центурион у подножия креста, глядя на умирающего Иисуса, заявляет, что Иисус невиновен, а потому «прав» (23:47). И в очередной раз, возражая тем, кто утверждает, что у Луки нет богословия креста – потому что у него нет таких «формулировок» или «догматических утверждений», как у Марка 10:45, – мы можем сказать: у Луки крест делает, среди прочего, две вещи. Во-первых, он служит средством для победы над силами тьмы (см. снова 22:53), так что Божье Царство, новое суверенное управление миром, может наконец наступить. Во-вторых, это совершается потому, что невинный Иисус умирает смертью виновных. И хотя у Луки нет слов о «выкупе», он вкладывает в уста Иисуса очевидную ссылку на Исаию 53:

В свете всего этого можно только удивиться тому, почему многие утверждают, что у Луки нет богословского понимания креста.

Мысль о том, что Иисус отождествляет себя с соплеменниками, которых ждет неотвратимый суд, вставлена во все Евангелие Луки в целом. В частности, начиная с главы 9 и далее Иисус постоянно предупреждает свой народ о великом бедствии, которое скоро на него обрушится. Его весть о Царстве Божьем предлагает людям иной путь, но они решительно отвергают путь мира, о котором говорит Иисус, обрекая себя на катастрофу. Да, говорит он, Пилат устроил резню в Храме, жертвой которой стали галилейские паломники, но это событие не уникально: «Если не будете каяться, все подобным же образом погибнете». Восемнадцать человек погибло при падении башни в Силоаме: «Если не будете каяться, все так же погибнете» (13:1–5). Так же, таким же образом. Что это значит?

Иисус не говорит тут, что люди рискуют попасть в ад (геенну?) после смерти. Эту реальность также не стоит игнорировать, но Иисус не часто говорит об этом (мы уже упоминали о таком исключении, как 12:5). Скорее он тут имеет в виду римские отряды и падающие здания Иерусалима, о чем он снова во весь голос говорит в 19:42–44 и на что указывает символическое действие в Храме (19:45–46), а также то объяснение этого действия, которое содержится в последующих двух главах. На народ Божий должен обрушиться суд, как он должен обрушиться на тех виноградарей, которые не послушали не только пророков, но и сына хозяина виноградника (20:9–19). Но кульминация этой притчи сама рассказывает собственную историю. Сына хозяина, Иисуса, действительно убьют – и Лука рассказывает свою историю так, чтобы показать: и в этом более широком сценарии, и в меньших, таких как эпизоды с Вараввой и разбойником на кресте, Иисус примет смерть, которая, как он предсказывал, ждет непокорный народ. Каким-то образом в насыщенных и парадоксальных резюме Книги Деяний порочность народа, отвергшего весть Иисуса, соединяется со всеобъемлющим спасительным замыслом Бога Израилева, так что Иисус умирает той смертью, о которой предупреждал своих соплеменников.

Это сочетание само по себе очень многое говорит о богословии креста у Луки. Размышляя об этом, мы внезапно обнаруживаем, что оказались в конце 5-й главы Послания к Римлянам: зло сконцентрировалось в одном месте, но где умножился грех, там изобилует и благодать. Иисус был бы подобен наседке, пытающейся защитить цыплят ценой своей жизни (13:34). Он был бы подобен зеленому дереву, которое плохо горит, но принимает ту судьбу, которая весьма подобает окружающим его сухим ветвям (23:31). Через все свое повествование, не пользуясь приложенными к нему извне догматическими формулировками, Лука показывает, что и с исторической, и с богословской точки зрения тут один человек несет грехи многих.

Мы можем при желании использовать старые формулировки, если только понимаем, что они просто условные знаки, за которыми стоит определенное повествование. Иисус как Мессия Израиля стал представителем своего народа, и потому он и только он может занять его место, его заместить. И такое замещение, и на уровне народа (о чем говорит все Евангелие), и на личном уровне (о чем говорят эпизоды главы 23), влечет за собой более масштабное событие. Взвалив на себя вес грехов Израиля и тем самым грехов всего мира, Иисус умирает под действием сил зла, собравшихся в одном месте, так что теперь Царство может наступить во всей своей полноте. Он предвидел это раньше во время своего общественного служения. Теперь же, через свою смерть царственного представителя вместо других, он «входит в славу свою» (24:26), то есть начинает править всем миром.

Мне кажется, Матфей не стал бы спорить со всеми этими вещами, хотя у него труднее их заметить. Но зато у Матфея (что в очередной раз не слишком отличает его от Луки, разве что они по-разному расставляют акценты) первоначальная весть о Царстве уже указывает на смысл креста. Матфей, как и другие евангелисты, понимает, что вся деятельность Иисуса и его царственная смерть связаны с приходом Царства Божьего, которое должно установиться «и на земле, как на небе». Но, быть может, именно Матфей яснее всего говорит о том, на что похоже это Царство, которое Бог намерен установить в Израиле и во всем мире (мы бы могли назвать это «теократией»).

Если Бог Израилев (непохожий на любых других богов) станет царем, как это будет выглядеть? Богу не понадобятся полицейские или солдаты, которые будут вводить его правление с помощью голой силы. В том Царстве используется власть радикально иной природы:

Этот знаменитый пассаж («блаженства») обычно понимают так: тут просто говорится о том, что получат такие-то категории людей. Но стоит задуматься об этом на секунду, и вы поймете, что это далеко не все. Вот в чем тут суть дела: это такие категории людей, через которых (а не только для которых) придет Царство Небесное. Нас также не должно тут смущать прилагательное «небесное». У Матфея выражение «Царство Небесное» – эквивалент «Царства Божия», о чем ясно говорит в том же Евангелии молитва Господня (6:10) и последнее заявление воскресшего Иисуса (28:18). Божье Царство – не место под названием «небеса», отделенное от «земли», но правление небес, пришедшее на землю. И потому «великая награда на небесах» в стихе 12 не означает, что люди ее получат, когда «отправятся на небо». Это значит, что та великая награда надежно хранится у Бога до того момента, пока его Присутствие не станет явным на земле.

И в любом случае суть этих «блаженств» состоит вот в чем: они показывают, как именно Царство Божье действует. Оно действует через нищих духом, скорбящих, кротких, жаждущих справедливости, милосердных, чистых сердцем, миротворцев, тех, кто готов переносить клевету и преследования ради верности Иисусу, который первый выбрал именно такой путь. Некоторые свойства более «активны» – это касается жаждущих справедливости, милосердных или миротворцев, – но тут важно все вместе. Бог будет единовластно править миром через таких людей. Они смогут стать солью земли, светом для мира (5:13–16). Они поймут, как прощать и мириться (5:21–26), как хранить подлинную чистоту (5:27–32), как быть правдивыми (5:33–37). И они также (об этом говорится в кульминационной части главы 5) научатся, отказавшись от насилия, любить врагов и молиться за гонителей (5:38–48). Они готовы подставить другую щеку, пройти вторую милю, они отдадут всю свою одежду. И тем самым они покажут, что действительно считают себя детьми Отца Небесного (5:39, 41, 40, 45).

Среди многих прочих вещей, о которых говорится в Евангелии от Матфея, несомненно то, что программа Царства главы 5 не просто говорит об этике для последователей Иисуса, но о самом призвании Иисуса. Он не сопротивляется тем, кто бьет его по лицу и над ним смеется. Римские солдаты заставляют его нести перекладину креста на Голгофу. С него сдирают одежды, чтобы поделить их. И кто-то из тех самых воинов при кресте заявит в момент его смерти, что Иисус действительно был Сыном Божьим (26:67; 27:30–32, 35, 54). И это не случайные детали. Через них Матфей хотел сказать нечто и о кресте, и о Царстве.

Матфей показывает, что через страдания и смерть Иисуса Бог становится царем, а Иисусу дается «всякая власть». Это основа не просто «новой этики», хотя и это верно, но основа нового поведения, нового образа жизни, через который в этот мир входит спасительное правление Бога. И все это становится возможным потому, что Иисус осуществил свое уникальное царственное призвание, взяв на себя презрение, вражду и ненависть этого мира, чтобы исполнить то, что на самом деле мог совершить только Эммануил. Длинная история Израиля, которую Матфей кратко представил в виде родословной, начинающейся от Авраама, ведущей к Давиду и через изгнание к Мессии, нашла свое завершение. Вот как Бог Израилев осуществил свой спасительный план. Израиль понес на себе судьбу мира; Мессия понес на себе судьбу Израиля; его смерть призывает иродов и пилатов этого мира к ответу; так наступает Царство Божье – его характеризуют те самые «блаженства», отраженные в жизни последователей Иисуса.

И наконец Марк: принято думать, что у него есть «богословие искупления», правда при этом часто ссылаются на один-единственный стих, который часто читают вне контекста. Стоит поставить его на место, и мы действительно получаем потрясающее объяснение смысла той смерти, которую Иисусу надлежит претерпеть в Иерусалиме. Но это часть куда более широкого целого. И в очередной раз и это целое, и то место, которое занимает в нем этот стих, подтверждают правоту моих аргументов. Новый Завет постоянно говорит не о том, что Иисус умер, дабы спасти людей от этого мира, дав им возможность избежать попадания в «ад» и отправиться на «небо», но о том, что его смерть совершила мощную революцию – стала торжеством силы нового рода – внутри самого этого мира.

Теперь мы готовы рассмотреть это знаменитое место в Евангелии от Марка. Иаков и Иоанн обратились к Иисусу с просьбой (у Матфея в параллельном месте за них это делает их мать). Они хотели бы сидеть рядом с Иисусом, справа и слева от него, когда Иисус будет «в славе» (Мк 10:37) – то есть когда Иисус станет царем в Иерусалиме, сокрушив сопротивление всех враждебных сил на земле. Они все еще думают о грядущем Царстве Божием так, как обычно думали евреи I века; хотя Иисус постоянно пытался предложить им иную картину, это никак на них не повлияло. Иисус, думают они, станет царем (быть может, после великой битвы), так что ему понадобятся помощники – не только тот, кто будет его «правой рукой», но и тот, кто будет «левой». Такие верные люди, которым можно доверять, будут в какой-то мере разделять его власть и, разумеется, пользоваться определенными привилегиями.

Можно думать, что это была (среди прочего) борьба за власть. Все Евангелия показывают, что ближе всего к Иисусу стоял Петр, а у него был брат Андрей, и можно было предположить, что в любом грядущем царстве именно эти двое займут самые почетные места. Иаков с Иоанном пытаются заранее договориться о том, чтобы эти места достались им.

Но эти братья, охотящиеся за престижными позициями, совершенно не понимают сути дела. Во-первых, Царство придет не таким образом, как они ожидают. Иисусу надлежит пройти через некое крещение (10:38) – похоже, речь тут идет о страданиях, на которые указывало крещение в начале Евангелия. Ему также надо испить «чашу» – это указывает на его призвание, которое окажется на первом плане позднее, в сцене в Гефсиманском саду (14:36); ему надлежит допить до дна «чашу гнева Божия», чтобы ее не пришлось испить его народу (см., в частности, Иер 25:15–17; 49:12; 5:7; Плач 4:21). Удивительная вещь: если «крещение» связывается со смертью Иисуса в одном или двух местах Нового Завета (приходят на ум такие тексты, как Римлянам 8 и Колоссянам 2), то идея «чаши» встречается исключительно в Евангелиях.

Как бы то ни было, Иаков с Иоанном, похоже, думают, что Иисус тут таинственно говорит о грядущей битве или борьбе, и они заявляют, что и сами готовы это пережить. Да, соглашается Иисус, быть может, их и в самом деле ждут великие страдания (10:39). Но Иисус говорит – а градус иронии в этом отрывке становится все выше и выше, – что не в его власти распределять места по правую и левую стороны от него, когда он будет «в славе». Это уже было решено заранее (10:40). И только тут, в момент такой нелепой развязки, читатели понимают, о чем говорил Иисус. Иаков с Иоанном хотели оказаться по правую и левую сторону от Иисуса тогда, когда он со славою приведет Царство Божье на землю, победив все те силы, которые держат в плену человечество. Но эти два места уже заняты – они предназначены для двоих злодеев, распятых рядом с Иисусом, который висит на кресте с табличкой «Царь Иудейский» над головой.

Но думал ли об этом сам Марк? Разумеется, думал. Вот какая тут логика. Смерть Иисуса приводит на землю Царство Божье, потому что он отдает свою жизнь вместо грешников, как «выкуп» за многих. Иисус объясняет это, говоря о двух совершенно различных видах власти:

Тут мы видим полное единство двух элементов, которые считались ключевыми для понимания смысла креста. В мир входит новая власть, и это власть отдающей себя любви. Это самая суть переворота Страстной пятницы. Нельзя победить обычную власть обычными средствами. Такая победа все равно оказалась бы победой «силы». Но Бог побеждает всех властителей мира через жертвенную любовь, которая, в соответствии с древними пророчествами, призвана отдать себя «как выкуп за многих». Эта фраза содержит аллюзию на Исаию 53, где происходит ровно то же самое: смерть одного ради многих позволяет победить иные силы и ведет к установлению Царствия Божьего (так что стражники на стенах Иерусалима своими глазами видят славное Присутствие YHWH) и обновлению завета, а творение восстанавливается в соответствии со своим исходным предназначением.

Текст Марка 10:35–45 в той или иной мере содержит в себе все сложное, но цельное представление Нового Завета о том, как смерть Иисуса, который был призван стать Мессией Израиля, стала победой над темными силами, поработившими мир, потому что Иисус занял место грешников. Новая Пасха стала возможной из-за «прощения грехов», которое стало концом изгнания, а прощение было дано потому, что один занял место многих. Если бы мы хотели кратко сформулировать мысль Марка в этом отрывке (хотя у нас не было времени его внимательно изучить) и в его Евангелии в целом, мы могли бы сказать: «Мессия умер за грехи наши по Писаниям».

Это, разумеется, подводит нас к Павлу, у которого звучит такая формулировка и который разъясняет ее значение. Скоро мы к нему обратимся, а пока подведем итоги тому, что говорят о смерти Иисуса Евангелия.

Во-первых, важно понять, что Матфей, Марк, Лука и Иоанн не просто раскрывают через свои повествования то, что «на самом деле» является богословской формулировкой. Ровно наоборот. Такая формулировка есть повествование в сжатом виде, свернутая история. Эта история реальна – она говорит о реальных событиях, об исторической реальности, о реальности плоти и крови, реальности Израиля, реальности жизни и смерти. Христианское богословие под влиянием платонизма стало понимать под целью «искупления» не Царство Божье на земле, как на небесах, но избавление от земли в раю, а потому оно преуменьшает значение евангельских повествований, которые тогда становятся просто средством для передачи чего-то еще, иллюстрацией «истины», а не ее раскрытием, не историей о том, как, по словам Иоанна, «Слово стало плотью».

Для четырех евангелистов смысл смерти Иисуса – не просто богословская теория, которую можно отделить от повествования или наложить на него извне. Смысл креста не есть «небесная» истина, для которой «земная» история служит просто аналогией или «образом». Описанные ими исторические события не служат просто задником для «сверхъестественной» или внеисторической драмы. Многие богословы, думающие об «искуплении», почти не обращаются к Евангелиям, и это не случайность. Это следствие того, что под «искуплением» привычно понимали некую сделку, совершающуюся, так сказать, в воздухе, так что оно само не слишком сильно соприкасалось с реальной жизнью людей, с продолжающейся историей человечества.

Поскольку под «целью» искупления понимали «рай», а Евангелия почти не уделяли внимания этой теме (хотя евангелисты, разумеется, помнили о будущей жизни после смерти), но говорили о Царстве Божьем на земле, как на небе, их отодвигали в сторону или, в лучшем случае, искали в них загадочные фразы, которые, лишенные контекста, подкрепляли идеи позднейших богословов. В результате, как мы уже говорили, призвание человека оборачивалось морализмом, а богословие искупления пропитывалось язычеством. Такие стихи, как Марк 10:45, содержащий аллюзию на Исаию 53, извлекали из контекста, так что они поддерживали представления о «договоре дел», а не библейские представления о «завете призвания», согласно которым освобождение от грехов позволяет людям носить образ Божий и участвовать в замыслах Творца. Четыре Евангелия показывают нам крест так, что мы не вправе довольствоваться абстрактным и внеисторическим пониманием как Царства, так и искупления.

Во-вторых, мы еще не дошли до Павла, но уже понимаем вызов креста в совершенно новом свете. Это понимание действительно революционно. Ничто не потеряно. Нам не надо (разумеется!) отказываться от утверждения о том, что Иисус «умер за грехи наши». Это утверждение по-прежнему стоит в самом центре. Но оно обретает новую ясность, иной контекст в истории – это не рассказ о раздраженном божестве, но история верной Божьей любви, любви завета, воплощенной в одном реальном человеке, в жизни, действиях и учении Иисуса. А это значит, что для приобщения к этой истории, для усвоения ее недостаточно верить в ту или иную абстрактную доктрину, объясняющую, как именно действует «искупление». Конечно, такие доктрины помогают, хотя, как мы видели, в силу абстрактного характера они искажают видение.

Нет, Евангелия призывают нас принять эту историю как нашу собственную, жить в этом повествовании со всеми его зигзагами, присутствовать в толпе рядом с Иисусом, смотреть, как он через свои дела являет Царство, а также найти свое место в продолжении этого повествования, которое мы, со страхом и трепетом (зная, насколько там все двойственно), называем жизнью Церкви. В частности, как то понимали ученики Иисуса с самого начала, мы делаем эту историю собственной, регулярно собираясь за трапезой, которая позволяет нам стать участниками Тайной Вечери. Если Иисус хотел, чтобы его последователи не только поняли смысл его смерти, но и жили ей как своей историей, нам необходимо серьезно относиться к евхаристии как к знамению и предвкушению окончательного торжества Царства, которое убеждает нас в том, что мы участвуем в «прощении грехов». А кроме того, Евангелия дают тем, кто их читает, энергию и ориентиры для того, чтобы жить заповедями блаженств в этом мире, зная, что на кресте действительно произошла победа, что Иисус действительно стал подлинным правителем вселенной и что его путь мира и примирения оказался более сильным, чем все прочие силы на земле.

Есть один особый момент в Евангелиях Матфея и Марка, к которому нам еще предстоит вернуться, поскольку только в свете более полной картины мы можем понять его во всей его сложности. Это вопль оставленности на кресте: «Боже мой, Боже мой, зачем Ты оставил меня?» (Мф 27:46 и Мк 15:34). Как я уже говорил, все четверо евангелистов видели в Иисусе живое воплощение YHWH, Бога Израилева, и понимали, что дело Иисуса, включая самый главный момент его крестной смерти, было делом Бога, желавшего установить свое Царство. Это не было человеческой попыткой заставить Бога вмешаться, когда Иисус (это знаменитый образ Альберта Швейцера) бросился под колесо истории и заставил его вращаться в другую сторону. Тут сам Господь истории, став человеком, представлявшим в своем лице народ, который помнил об обетованиях, делал то, что надлежало сделать. Как же этот воплощенный Бог может взывать к «моему Богу», который его покинул? Когда мы вернемся к этому вопросу, мы, я надеюсь, не только найдем на него ответ, но и увидим, как этот ответ может действовать в жизни и трудах последователей Иисуса среди мрачных событий и проблем нашего мира.

Когда люди задаются вопросом о смысле креста и пытаются найти на него ответ в Новом Завете, они обычно обращаются к Павлу. И Павел действительно может им многое дать – кто-то может сказать, что может дать слишком много. Вряд ли у него найдется хоть одна страница, где не шла бы речь о смерти Иисуса. Бегло пролистав его Послания, можно найти множество разных образов на эту тему: Мессия как пасхальный агнец, как жертва за грех, как подпавший под проклятие, как тот, кто «возлюбил меня и отдал себя за меня», как тот, кто «стал грехом ради нас», как тот, кто «будучи богат, обнищал ради нас», как славный победитель, сокрушивший «начала и власти», как «умилостивление» (если это правильный перевод слова hilastērion в Рим 3:25) и многое другое. Лучше бы он, со вздохом говорим мы, сказал что-то одно и притом четко. Или уж повторил бы несколько раз, но всегда говоря одинаково.

Конечно, мы можем навести у Павла порядок – разумеется, наш порядок. Слишком часто с ним именно так и поступают. Мы можем придерживаться единственной схемы – часто, хотя не обязательно, для этого используется схема заместительного наказания, пользующаяся любовью тех, кому нравится идея «договора дел». Так, буквально на днях я получил большое электронное письмо от незнакомого человека, который строил все богословское здание на основании одной лишь идеи «вменения» (наш грех «вменяется» Иисусу, а его праведность «вменяется» нам). Он постоянно ссылался на ученых мужей XIX и начала XX века и упоминал одного-двух современных сторонников этого подхода. Такая схема может объяснить почти все, как и речи политиков, где все факты, невыгодные для партии, либо искажаются, либо просто игнорируются. Так, во всем, что говорится о жертвоприношении (как часто думают), можно увидеть слова о «заместительном наказании», поскольку якобы животное убивают за грехи молящихся. Победа над силами зла – это образные слова о том, что мы освободились от власти наших грехов, а потому не понесем наказания за них. И так далее. Но, подобно разумным слушателям на политическом митинге, внимательные читатели Павла могут сделать вывод, что за такой схемой стоит лишь одна история, и эта история, даже если она содержит великую истину, искажается, если ее рассматривать независимо от всех других историй, к которым она принадлежит и в контексте которых обретает свой подлинный смысл.

В этой главе я, разумеется, не стану разбирать каждое упоминание о кресте у Павла – их десятки. Только для этого понадобилась бы отдельная книга. А разбор разных интерпретаций этих отрывков занял бы, как минимум, еще один том. Вместо этого мы рассмотрим некоторые важнейшие места, которые позволят нам увидеть, что Павел – подобно Иисусу или евангелистам – говорил о двух вещах, рассматривая их с разных точек зрения и в самых разных контекстах. Две эти вещи образуют более масштабную картину раннехристианских представлений.

Во-первых, Павел понимал цель искупления так же, как ее понимали другие первые христиане. Спасение нужно людям не для обитания на «небесах» (Павел никогда не говорил о такой цели) и даже не для того, чтобы «всегда пребывать с Богом» (хотя это важная вещь, не в ней суть дела), но для нового творения. Люди призваны осуществлять роль царей и священников и в нынешнем мире, и в мире грядущем. На нынешний мир должен обрушиться великий гнев; те, кто принадлежит Иисусу, будут от него спасены для нового творения, которое должно родиться (Рим 5:9; 1 Фес 1:10).

Во-вторых, существуют средства для достижения такой цели: это смерть Иисуса, ставшая победой над властью греха и смерти. Иисус, Мессия Израиля, одержал эту победу, умерев «за грехи»: Иисус как представитель Израиля и всего мира во всей полноте принял на себя божественное осуждение греха, так что те, кто «в нем», могут от этого избавиться.

Думаю, эти два положения абсолютно надежны. И попытка понять Павла, как и в любом другом случае, обернется неудачей, если мы будем иметь в виду расхожую «цель» («избежать ада» или «попасть на небо»), а не ту, о которой думал Павел: что в «завете призвания» люди, обретшие спасение в Иисусе Мессии, освободившись от гнета сил тьмы, которые ранее мешали им, станут активными участниками дела нового творения здесь и сейчас. Для Павла смерть Иисуса сильно повлияла на прошлое, но люди, которые поняли это и которые славят ее как совершенное откровение Божьей любви, преображаются в силу этого понимания: эти обновленные люди стремятся жить в святости и единстве, они готовы терпеть страдания и осуществлять свою миссию. Такова самая суть призвания Церкви и в I веке, и сегодня.

Мы начнем с тех знаменитых формулировок Павла, которые соединяют большое повествование в одной «карманной» версии. Мы уже не раз обращались к 1 Кор 15:3, указывая на то, что этот лозунг в контексте I века звучал совсем не так, как его обычно понимают сегодня: «Мессия умер за грехи наши по Писаниям». Чтобы понять эту фразу, надо сначала вспомнить библейское повествование о «грехах» Израиля, из-за которых народ обетования, призванный участвовать в осуществлении замыслов Творца обо всем творении, отправился в долгое изгнание, продолжавшееся, как о том говорили пророки, до I века. Более широкий контекст 1 Коринфянам 15 показывает, что смерть Мессии на кресте «за грехи наши по Писаниям» стала началом Царства после первой решительной победы над злом, которая должна будет завершиться воскресением. И такая же логика стоит за другими краткими формулировками, которые Павел приводит как часть своей более широкой аргументации. Можно вспомнить о Первом послании к Фессалоникийцам 5:10 («Он умер за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с Ним») или Римлянам 14:8–9 («Живем ли – для Господа живем, умираем ли – для Господа умираем. И потому, живем ли или умираем – мы Господни. Ибо для того Мессия умер и вернулся к жизни, чтобы стать Ему Господом и над мертвыми, и над живыми»). Иногда эта мысль входит в сложные аргументы: «Вот и гибнет от твоего знания немощный брат, за которого умер Мессия» (1 Кор 8:11). Павел не сомневается в том, что все адресаты его Посланий верят в Мессию, умершего «за них», это просто неотъемлемая часть веры христиан.

Есть у него и другие краткие формулировки, где он немного развертывает эту мысль. В начале Посланий он нередко дает ключи к пониманию всего того, что будет после; это в полной мере относится и к Посланию к Галатам. Мессия, наш Господь, говорит Павел, «дал Себя за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века по воле Бога и Отца нашего» (1:4). Если использовать язык библейского повествования, к которому Павел постоянно обращается в этом Послании, можно сказать, что новая Пасха (освобождение от гнета злых сил) совершается через окончание изгнания («за грехи наши»), и все это стало исполнением изначального божественного замысла («по воле Бога»).

Скоро мы перейдем к Посланию к Галатам, но прежде вспомним о том, что точно таким же образом Павел не раз говорит о смерти Иисуса в начале Первого послания к Коринфянам. При этом он нигде не объясняет, почему или каким образом крест Мессии получил свою великую силу, но принимает это как данность и включает эту мысль в мощь своей риторики:

Именно это есть основа той победы креста над силами этого мира, о которой идет речь в следующей главе, без чего эта победа осталась бы загадочным и необъяснимым событием:

За этими словами стоит такая идея, хотя Павел ее и не раскрывает: распятие Иисуса из Назарета каким-то образом лишило силы «властителей» мира. Это, вероятно, перекликается со второй частью Послания к Галатам 1:4 («чтобы избавить нас от настоящего лукавого века») и, несомненно, предвосхищает переполненную смыслом фразу в Послании к Колоссянам 2:15 («Бог, обезоружив начала и власти, выставил их напоказ, восторжествовав над ними [в Иисусе]»). Важно отметить одну особенность всех этих кратких формулировок: Павел уверен, что его адресаты об этом уже знают, эти утверждения уже выкристаллизовались в более ранней традиции и, вероятно, он или его соработники раскрывали их смысл перед новообращенными.

В частности, можно уверенно сказать, что Павлу не нужно было подыскивать в памяти подходящие места из Библии, которую он читал всю жизнь, или искать в своем уме, погруженном в тогдашнюю культуру, подходящие образы, метафоры или модели, которыми можно было бы время от времени пользоваться. Несомненно, ему был знаком нееврейский смысл смерти «за» других или «за» что-то; несомненно и то, что он осознавал, сколь опасно говорить такие вещи, которые в восприятии слушателя могут породить образ далекого, капризного или злобного бога, жаждущего крови, хотящего кого-то убить и выбравшего в конечном итоге невинную жертву. Это не мешало ему повторять, что «Мессия умер за грехи наши» и что это произошло «по Писаниям», и поскольку мы уже достаточно много говорили о значении этих слов и о том, что из них следует, тут мы не будем этого делать. Но для Павла это было крайне важно.

Жизненную важность такого библейского контекста Павел постоянно подчеркивал, говоря, что это была смерть именно Мессии Израиля. Исследователи последних двух столетий мало занимались темой мессианства у Павла, а это значит, что важнейшая его особенность ускользнула от их внимания. Этому сопутствует другой недостаток: исследователи не обращают внимания на то, насколько мышление Павла окрашено иудаизмом и Библией, тем, что для него значит вся эта большая история Адама и Авраама, Моисея, монархии и продолжительного изгнания. Конечно, для современного западного человека эти вещи, этот «шум за сценой», почти никак не связаны с главной (по нашему пониманию, если мы верим в «договор дел») задачей, а только лишь от нее отвлекают. Если мы думаем, что наказание за наши грехи понес на себе невинный, а потому нам «вменяется» успешное исполнение «дел закона», нам не нужны ни библейское богословие завета, ни то повествование, в контексте которого люди из мира Павла говорили о кресте. Если мы не видим, что для Павла Иисус – Мессия Израиля, мы никогда не сможем постичь, как сам Павел понимал его смерть. Но стоит нам это усвоить – и все те детали, которые, казалось бы, плохо совмещаются одна с другой, сразу займут свои места в новой и цельной картине – и смогут вдохновлять и мучить нас даже сегодня, поскольку выводы из сказанного Павлом (в отличие от того, как слишком часто понимала его слова Церковь) грандиозны и необъятны. Это поистине революционное богословие. Проводя свои разнообразнейшие метафоры, Павел не хотел сказать лишь то, что Иисус умер за наши грехи. Он показывал, что библейская история нашла свое головокружительное разрешение, в результате чего появился новый мир, где люди, которые уловили смысл креста, приступают к решению множества совершенно новых задач.

Среди них есть и такая трудная и важная задача, как единство всех последователей Иисуса. С ней связана еще одна краткая формулировка из тех, что я хотел выложить на стол в самом начале. И стоит отметить, что в течение примерно последних четырех столетий, когда христиане свели весь смысл креста к тому, что он открывает грешникам путь в рай, все меньше и меньше для них стало значить то, что для Павла было важно чрезвычайно:

Это в очередной раз вводит другие темы. Ключ же ко всему тут Мессия как «служитель». В нем народ Авраама выполнил свое предназначение не ради того, чтобы убежать из этого мира на небеса, но для того, чтобы войти во всемирную семью людей, прославляющих Бога. Поклонение единого народа, а не разделение церквей сегодня и далекие от мира «небеса» после смерти – вот какой замысел Бога, по мнению Павла, осуществился через смерть Мессии.

Тема единства яснее всего звучит в Послании к Галатам, которое так часто понимается неверно. Что бы ни утверждали хором студенты, профессора и члены любых церквей, это Послание не о «спасении»: тут нет такого слова, как нет и слов «спасать» и «Спаситель». Разумеется, идея «спасения» молчаливо предполагается, на что указывают многие параллели с Посланием к Римлянам, где «спасение» – одна из главных тем и где мы находим соответствующие слова. Но за главной аргументацией Послания к Галатам стоит вовсе не поиск ответа на вопрос «как получить спасение?». Если мы думаем, что речь там идет о «спасении» – и особенно если мы предполагаем, что отвечать на вопрос о спасении нужно в контексте обычного «договора дел», – мы ничего не поймем в этом Послании, мы будем насильно вынуждать Павла говорить то, чего он не говорит, а это (что не менее важно) лишит нас возможности услышать то, что он действительно говорит.

Это Послание о единстве: о том, что в Мессии, и особенно через его смерть, единый Бог совершил то, что он давно обещал Аврааму. Он дал ему единую семью, где верующие евреи и верующие из язычников составляют одно тело. Все, что Павел тут говорит о кресте, направлено в эту сторону: крест поставил всех верующих в равное положение. И если в Послании к Галатам такова «цель» креста, нам гораздо легче будет понять и представление Павла о «средствах». Тут, как и в других местах этой книги, нам надо освободить «цель» от платонизированной идеи «попадания на небеса», а «средства» от пропитанного язычеством образа «разгневанного Бога, наказывающего Иисуса», – и тогда мы сможем увидеть, на что похоже настоящее «богословие искупления», которое перестанет быть темной и, быть может, неприятной загадкой и сделается важным для жизни раскрытием истины.

Фактически Послание к Галатам и говорит именно о раскрытии истины. Мессианские события смерти и воскресения Иисуса (хотя, как и «спасение», воскресение тут упоминается редко), как их понимает Павел, указывают на победу единого Бога через Иисуса над теми «властями», которые вынуждают всех неевреев жить под гнетом своих ложных богов, а евреев жить под гнетом греха. Когда Павел, как и прочие авторы Библии, говорит об освобождении людей из рабства, он всегда думает об истории еврейской Пасхи, о повествовании Исхода. Это правило, для которого не бывает исключений. Но прежде чем мы перейдем к этой теме, которая стоит в самом центре Послания, нам надо кратко рассмотреть его начало и конец. Можно убедиться в том, что всей аргументацией Павла движет смерть Мессии.

Снова вспомним начало Послания:

Тут, как часто отмечают, сплетаются два смысловых слоя, которые дает большое повествование еврейской Библии; о них мы уже говорили. Выражение «за грехи наши» указывает на прощение и возвращение из изгнания, которое становится «новым Исходом». А этот «новый Исход» есть освобождение не от политического порабощения языческим империям, каким был первоначальный Исход, но освобождение от более глубинного рабства – от власти греха. За грехом тут, вероятно (как и в Рим 7), стоит главнейший враг, сатана, обвинитель. В любом случае эти вводные слова Павла полностью соответствуют обычной еврейской эсхатологии, где время делилось на «нынешний век», когда в мире царит беспорядок, и «век грядущий», когда Бог избавит мир и свой народ от всех видов зла, которые действуют в «нынешнем веке». Именно это, утверждает Павел, уже случилось через смерть Иисуса, причем случилось именно потому, что Иисус умер «за грехи наши».

Все это имеет смысл лишь в том случае, если в воскресении действительно родился новый век. Смерть Иисуса сама по себе не могла бы нести в себе такого смысла, как то объясняет Павел в 1 Кор 15:17: если Мессия не воскрес, «вы все еще в грехах ваших» – не потому, что «вы лично» еще не почувствовали, что были прощены, но потому что в мире пока еще не настал долгожданный момент. Эта мысль стоит за двумя приведенными выше утверждениями в начале и конце Послания: новый мир родился; смерть Иисуса, Мессии Израиля, упразднила силы старого мира; те, кто принадлежат Иисусу, стали ныне частью «нового творения», «Израилем Божиим». (Последнее выражение вызывает споры. Многие читатели не согласны с тем, что «Израилем» Павел тут называет весь народ Мессии Израиля, евреев и неевреев. Но моя интерпретация точно соответствует логике всего Послания в целом.)

Две эти фразы скрепляют всю аргументацию Послания – что верующие в Иисуса из язычников уже стали полноценными членами той единой семьи, которую Бог обещал дать Аврааму, и потому им совершенно не нужно обрезание. Несомненно, как думал Павел, Закон Моисеев осуществлял замысел Божий на протяжении какого-то ограниченного времени, находящегося как бы в скобках между изначальным обетованием Аврааму и мессианским созданием единой семьи. Этот временный период, как и обитание Израиля в Египте, был своеобразным рабством и для Израиля, и для прочих народов. Но в центре Послания стоит сжатое повествование Исхода, освобождения всего человечества от его рабства. Бог послал Иисуса и Духа, чтобы настал долгожданный момент, чтобы для всего мира в целом и для народа Мессии в частности настала новая эпоха, в которой силам зла уже был нанесен смертельный удар:

В этом отрывке крест явно не упоминается. Однако близкие аналогии с другими подобными отрывками ясно указывают на то, что, когда Павел говорит о Сыне Божьем, «искупившем» тех, кто под Законом, мы вправе думать, что речь тут идет о распятии. Такова самая суть дела: в этом «новом Исходе» (весь отрывок наполнен отзвуками Исхода) Бог наконец осуществил то, что обещал давно («когда пришла полнота времени»), так что теперь все, бывшие в порабощении, иудеи и язычники, могут сделаться «сыновьями» (Израиль как «сын Божий» – это еще одна аллюзия на Исход).

И еще одна аналогия с Исходом: Богу тут нужно было снова открыть себя – открыть в этот раз как Бога, пославшего своего Сына и Духа Сына. Павел спрашивает: «Теперь же, познав Бога, – или, лучше сказать, будучи познаны Богом, – как возвращаетесь вы снова к немощным и бедным стихиям, которым опять и снова хотите отдаться в рабство?» (4:9). Иными словами, те люди, что верят в Иисуса Мессию, получили познание единого истинного Бога, который открылся в деяниях своего Сына и его Духа. Но согласие на обрезание будет означать, что они отрицают это новое откровение; желая обрезания, они как бы утверждают, что новый век еще не настал, а они просто хотят жить в том же старом веке немного иначе. И для нас важно, что все тут изменил именно крест Мессии. На нем был «распят» старый век, а они были «распяты» для него – как Павел говорит о себе в 6:14 и, как мы увидим, в 2:19–20.

Но как совершился этот «новый Исход»? От того, кто глубоко впитал в себя библейское повествование, можно было бы ожидать такого ответа: он совершился, потому что Бог решил проблему продолжающегося изгнания. Мы уже не раз могли видеть в этой книге, что две эти смысловые линии сплетаются в мессианских событиях, связанных с Иисусом. Это был Исход – великое избавление, совершенное Богом, через которое он в полноте открыл себя, – но поскольку Израиль был в изгнании, нужно было «прощение грехов», чтобы новый Исход мог состояться. Именно это и произошло:

Эти «плотные» слова Павла полны аллюзий (их было бы еще больше, если бы мы включили сюда и стихи 11–12), но ключ ко всему дают прямые библейские цитаты. Павел процитировал Второзаконие 27. Там Моисей говорит народу об условиях завета, о тех условиях, которые необходимо соблюсти, чтобы войти в землю Обетованную – и переходит к предостережениям, которые, в свою очередь, становятся пророчествами. Второзаконие говорит не просто об отдельных людях, которые плохо поступают и навлекают на себя наказание. И нельзя сказать, что эта книга просто говорит о цикле, который повторяется снова и снова: проклятие, прощение, благословение, а затем снова проклятие, – хотя Писание рассказывает о подобных циклах, которые особенно отчетливо видны в Книге Судей. Но Второзаконие представляет собой единый нарратив, и так читали эту книгу в I веке. Израиль как одно целое окажется непослушным бунтовщиком и станет поклоняться идолам, и потому на Израиль как целое падет последнее проклятие – он будет изгнан из Земли, подобно тому как Адам и Ева были изгнаны из Эдемского сада. Затем его ждет восстановление. Но как оно произойдет и на что это будет похоже?

Изгнание создает проблему не только для Израиля. Оно, разумеется, мучительно для Израиля, о чем говорят сетования псалмопевца: «Как нам петь песнь YHWH на земле чужой?» (Пс 136:4). Но Второзаконие стоит в конце Пятикнижия, это как бы устав Израиля; а самое начало истории Израиля, призвание Авраама, всегда предполагало славное будущее не только для Израиля, но и для всего мира. Что же тогда будет с благословением для всех народов, о котором Писание снова и снова напоминает начиная с Книги Бытия и далее? Это как если бы фургон для доставки срочной посылки, которую ждут в далеком городе, застрял в сугробе по преступной небрежности водителя. Дело не просто в том, что машина застряла, а ее водитель одинок и беспомощен, проблема в том, что посылка не доставлена.

Именно поэтому Павел говорит о «проклятии», которое пало на Иисуса и потеряло силу, «чтобы благословение Авраама пришло в Царе Иисусе на язычников». Он не говорит, как думали многие толкователи этого отрывка, что Закон, навлекший это «проклятие», плох или что Иисус понес на себе это «проклятие» ради того, чтобы отдельные люди могли получить прощение своих личных грехов. Он бы сказал, что это, разумеется, важная вещь, но тут он хотел сказать о другом – о той единой семье, которую Бог обещал Аврааму, и о том, как именно она недавно возникла.

Таким образом, этот отрывок говорит о том, что «изгнание» закончилось – потому что «проклятие» пало на самого Мессию, уникального представителя Израиля, и потому потеряло свою силу. Если вспомнить традиционный язык, то речь тут идет, несомненно, о «наказании» (трудно придумать худшее наказание, чем то проклятие, о котором говорит Второзаконие), причем оно, несомненно, «заместительное» (смерть про́клятого Мессии означает, что другие теперь свободны от клятвы). Но «заместительное наказание» такого рода не имеет никакого отношения к тому нарративу, с которым обычно связывают эту теорию. Тот нарратив говорит, что Павел, приводя загадочные цитаты из Писания, хотел в виде иносказания представить такую мысль: «Мы согрешили, Бог наказал Иисуса, и теперь у нас снова все в порядке». Тот нарратив говорит, что Израиль в Книге Второзакония – просто пример ситуации, когда перед людьми встала нравственная задача, они с ней не справились и нуждаются в спасении. Это отражает только лишь стремление втиснуть в этот отрывок идею «договора дел» – но это полностью искажает смысл каждого слова. Этот отрывок говорит о «завете призвания», причем о конкретном призвании Израиля, семени Авраамова, который должен принести благословение всему миру. Действие проклятия закончилось, теперь все народы могут получить благословение, а сами евреи (к ним относится «мы» в конце стиха) могут получить знак возобновления завета, залог полного «наследия», а именно – Духа.

Таким образом, строки Послания к Галатам 3:1–14 говорят о том, что крест отменил «проклятие изгнания», о котором говорило Второзаконие. Как показывает данный отрывок, это произошло в силу того, что Мессия, представитель Израиля, мог должным образом его заместить. Тут я снова пользуюсь традиционным языком на тот случай, если суть дела неясна, но еще важнее другое: то, что данный отрывок, где смерть Иисуса решает проблему «изгнания», прямо связан с более широкой темой нового Исхода в 4:1–11. Об этом же говорит краткая формулировка в 1:4: Мессия «дал Себя за грехи наши» (что соответствует 3:10–14), «чтобы избавить нас от настоящего лукавого века» (что соответствует 4:1–11). Две эти вещи тесно связаны, одна есть средство для другой.

Цель же тут, если мы откажемся от версий, пропитанных платонизмом, – это исполнение обетования Аврааму о всемирном наследии (см. Рим 4:13) для всей его единой семьи. И проблема тут – не общая проблема греха или смерти, к которой грех приводит. Проблема состоит в том, что Бог дал обетование не только Аврааму, но и через Авраама всему миру, а когда на народ, который носит это обетование, падает проклятие Второзакония (и сама эта книга говорит, что это неизбежно произойдет), то для всего мира обетование не может исполниться. И тут есть средства решения проблемы: Иисус, Мессия Израиля, берет на себя проклятие, чтобы устранить последствия греха и завершить «изгнание» и тем самым раз и навсегда сокрушить силы «настоящего лукавого века». Когда грехи прощены, эти «силы» лишаются своей силы. Стоит нам только увидеть стоящую за этим логику библейского повествования, то есть во всей полноте понять смысл фразы «Мессия умер за грехи наши по Писаниям» – и этот сложный, как многие думают, отрывок станет связным и гармоничным.

Павел уже кратко сформулировал все это в главе 2 – это, быть может, самое известное высказывание о кресте. Длинное автобиографическое начало (оно занимает значительную часть глав 1 и 2, это история самого Павла, где подчеркиваются те моменты, которые имеют отношение к ситуации в Галатии) достигает своей кульминации в сцене в Антиохии, где Павел упрекает Петра за то, что последний своим поведением разрушает единство Церкви. Петр, побоявшийся произвести дурное впечатление на пришедших из Иерусалима, которые увидели, что он ест вместе с верующими в Мессию, но необрезанными неевреями, отделился от христиан из язычников. Можно думать, что в результате верующие из евреев сидели за одним столом (или, быть может, в своей комнате), а верующие неевреи ели где-то еще. Поскольку христиане Запада лишь совсем недавно задумались о том, насколько важно единство Церкви, в этом отрывке видели иное содержание, быть может, понимая его как трактат о механизме спасения. Но Павел постоянно подчеркивает то, что у Мессии есть лишь одна семья, а не две, и что если мы это отрицаем, то мы отрицаем само Евангелие, как бы говоря, что Мессии не нужно было умирать на кресте.

Чтобы это подчеркнуть, Павел использует самого себя как пример того, что происходит с человеком, который оказался «в Мессии». Он не описывает «свой опыт» как нечто особое или как образец «духовного опыта», которому должны подражать другие. Он рассказывает о себе, еврее, поверившем в Иисуса как Мессию Израиля, чтобы дать понять Петру и другим возможным слушателям, а также галатам, которым читают вслух это Послание, одну важнейшую вещь: что смерть и воскресение Мессии упразднили все прежние разделения между людьми как свойство «настоящего лукавого века» и создали новую идентичность, в которой все прежние формы идентичности потеряли смысл:

Стоит обратить внимание на то, как яркий конец стиха 20, где отрывок достигает кульминации, перекликается с первой фразой Послания к Галатам 1:4: Мессия «дал Себя за грехи наши». И не стоит упускать из виду то, что идет дальше: если можно приобщиться к народу Божьему просто через соблюдение иудейского Закона – о чем косвенно говорило и поведение Петра, и желание галатов совершить обрезание, – значит, Мессии не нужно было умирать (2:21). Павел разворачивает свои аргументы, начиная с ключевых мессианских событий. Если Иисус воскрес, значит, он действительно Божий Мессия (Рим 1:3–4); но если он действительно был и остается Божьим Мессией, значит, его смерть – не просто постыдная трагедия, но спасительная победа, а точнее – самая полная и окончательная спасительная победа. И если с этой смертью завершилось изгнание, тогда прощение грехов стало новой реальностью, пропитывающей всю вселенную, а древние силы порабощения были сокрушены раз и навсегда во время «нового Исхода» – и тогда важно с благодарностью жить в этом новом мире, а не цепляться за старый, где все еще царствуют грех и смерть, а иудеи не сидят за одним столом с язычниками.

Тут мы видим, в частности, как тесно в уме Павла смерть Мессии была связана с главной целью Послания, где он хотел объяснить, что неевреи входят в семью, обещанную Аврааму, не проходя через обрезание. Тут стоит отметить три главных пункта. Во-первых, произошло событие, через которое Бог объявил, что «настоящий лукавый век» закончился и настает «век грядущий», так что силы «настоящего лукавого века» – те самые силы, что раньше держали людей в плену, – уже не вправе их угнетать. Новый Исход означает, что всем рабам теперь предложена свобода.

Во-вторых, эта цель была достигнута с помощью такого средства, как «прощение грехов». Если, как говорит Павел в 2:15, иудеи (или еврейские верующие в Мессию) отказываются принять язычников на том основании, что те «из язычников грешники», то их отказ лишен оснований в силу того, что Мессия «дал Себя за грехи наши». И тот, кто «в Мессии», иудей или нет, уже не может называться «грешником», так что нельзя на этом основании отказываться принять его в семью верующих.

В-третьих, еврей (а сам Павел изначально был благочестивым и ревностным евреем, о чем он говорит в 1:13–14), признавший Иисуса Мессией Израиля и ставший членом семьи Мессии, тем самым провозглашал, что «Сын Божий возлюбил меня и предал себя за меня» – и потому также обретал радикально новую идентичность, окончательную идентичность Израиля, идентичность мессианскую: «это уже не я, это Мессия живет во мне». Таким образом, распятие Мессии, который представляет Израиль и призван осуществить Божий замысел о семье Авраама, в каждом пункте тесно связано с созданием единой семьи завета, семьи народа Божьего, чьи грехи уже прощены, людей, которые уже наслаждаются жизнью «грядущего века».

Такова главная аргументация Послания к Галатам. Но это еще не все. Интерпретаторы прошлого, которые думали, что Павел тут борется с так называемым «легализмом» или с попытками заслужить праведность через добрые дела, никогда не знали, что делать с главой 5, где Павел как бы оборачивается к слушателям и призывает их прекратить драки и споры и вести себя достойно. Не призыв ли это к добрым делам, в конце концов? Однако каждый шаг таких толкователей открывает, насколько они далеки от понимания слов Павла. Но стоит нам увидеть, как Павел понимал крест, и все сразу делается ясным. Тут можно выделить две основные вещи.

Во-первых, новый Исход свершился, а потому вы живете в дарованном Духом «грядущем веке» и должны, конечно же, вести себя соответственно. «Дела плоти» принадлежат к «настоящему лукавому веку», так что их следует оставить. Нравственное усилие, вдохновленное Духом, никак не связано с «делами Закона», о которых говорилось выше. (Такая проблема возникает лишь в том случае, когда подобные «дела», упраздненные благой вестью, понимаются в рамках привычных морализаторских представлений о призвании человека и соответствующих представлений о спасении в стиле «договора дел».) То нравственное усилие, о котором говорит Павел, самым тесным образом связано с тем, как люди вступают в семью Мессии. Быть в этой семье означает быть сораспятым с Иисусом (2:19–20): «Те, которые принадлежат Мессии… распяли плоть со страстями и похотями» (5:24). Святость, вдохновленная благой вестью, – обязательное свойство распятых и воскресших людей Мессии. Мир был распят для них, а они для мира. Крест сделал их частью нового творения. Вот что случается, когда мы оставляем позади «договор дел» и как люди нового Исхода держимся за библейский «завет призвания».

Во-вторых, как и в Послании к Галатам 1:4, этот новый Исход, победа над силами тьмы и «настоящего лукавого века» была достигнута потому, что Мессия «дал себя за грехи наши». Эти силы зла держали в рабстве всех людей, а потому и весь мир, а силу им придавали идолопоклонство и грех, потому что все люди в целом, и в частности Израиль (о чем, как понимал Павел, говорило Писание), передали этим силам ту власть, которая должна была принадлежать человеку. Поэтому смерть Мессии «за грехи» под властью Закона, под проклятие которого он попадал, была необходимым средством для осуществления такой победы. Эти два шага – новый Исход как победа Бога и смерть Мессии за грехи как средство для достижения этой победы – стоят за всей аргументацией Послания.

Мы видим, как смысл креста, представленный в резком кратком Послании, обращенном к небольшой группе людей, живших на юге центральной части нынешней Турции почти две тысячи лет назад, может пересекать барьеры времени и пространства и ставить перед церквями сегодня не менее актуальные и даже революционные задачи. Нам так легко поверить в то, что этнические различия определяют, кто принадлежит к братству Мессии. Нам слишком легко поверить, что, поскольку для нас важна вера, а не дела, благодать, а не закон, мы можем не обращать внимания на радикальные нравственные требования Евангелия. Слова Павла о кресте не оставляют нам выбора. Единство и святость и сопутствующие этим двум вещам страдания укоренены в смерти Мессии. Если мы не придаем им значения, мы как бы говорим, что Мессии не нужно было умирать. Это бы значило, что «настоящий лукавый век» все еще правит вселенной, что язычники пока еще живут под гнетом «властей». Это бы значило, что Бог еще не открыл себя во всей полноте – не явил свою любовь (о чем говорится в 2:20). Это было бы отрицанием Евангелия.

В посланиях к христианам Коринфа Павел много раз говорит о смысле креста, когда ему нужна опора, чтобы сказать то самое важное, что он хочет сказать. Мы нигде не найдем тут развернутых размышлений о том, как и каким образом крест изменил мир. В Первом послании к Коринфянам 1–2, как мы уже отмечали, Павел торжественно заявляет, что весть о распятом Мессии возмущает евреев и кажется чистым безумием неевреям – и что когда «князья века сего» «распяли Господа славы», они, несомненно, подписали свой смертный приговор. Тут, как и во многих других местах, нам хочется, чтобы Павел написал еще несколько строк, раскрыв смысл сказанного, в частности о том, почему эта смерть оказала такое действие. Не раз он обращается к образам Исхода, в частности, когда призывает коринфян избавиться от «закваски», когда говорит, что они были «куплены дорого» или что народ Мессии должен забыть о прежнем образе жизни, когда он жил в рабстве. Это означает, что его адресаты уже были в должной мере знакомы с историей Исхода и могли понимать логику Павла:

Он возвращается к теме Исхода в главе 10, в этот раз, чтобы вспомнить те многочисленные моменты, когда вышедший из Египта народ роптал, совершал дурные поступки и нес за это наказание. Он призывает коринфян так не делать, говоря: «И все это происходило с ними как прообраз, написано же было для вразумления нас, которых достиг конец веков» (10:11). Иными словами, мы – народ окончательного Исхода, а потому должны понимать, глядя на прошлые поколения, какие трудности нас ожидают. Кроме того, еврейская Пасха, разумеется, – это контекст для Вечери Господней, и эта трапеза, как и Песах, связана и с прошлым, и с будущим: «Ибо всякий раз, как вы едите этот хлеб и пьете чашу, вы смерть Господа возвещаете, пока Он не придет» (11:26). Иными словами, они утверждают, что уникальное событие смерти Мессии есть основа их идентичности и они должны вести себя соответственно.

Все это тут стоит на службе того, что мы называем «нравственными» императивами, хотя вернее было бы назвать «эсхатологическими» правилами. Теперь, когда настал «конец веков», то есть когда (другими словами) «настоящий лукавый век» был осужден и наступил «век грядущий», они должны учиться жить во втором, а не в первом. Я не хочу тут разбирать, какое конкретно поведение из этого следует, какие новые формы общественной и культурной жизни должны освоить и применять на практике христиане Коринфа. Я только лишь хотел подчеркнуть одну важную вещь: в Послании, посвященном самым разным темам и написанном к церкви, в которой, можно уверенно сказать, большинство верующих не было евреями, Исход у Павла постоянно на уме, так что он снова и снова использует его в своей аргументации. Павел ни разу прямо не говорит о цели смерти Мессии или о средствах, благодаря которым эта смерть позволила достичь этой цели. Но он постоянно помнит о том, что смысл креста можно понять только в контексте Исхода.

Это придает окраску и глубину последней великой дискуссии 1 Кор 15, где речь идет о воскресении. За всем тут стоит тема победы: «Но Богу – благодарение, дающему нам победу через Господа нашего Иисуса Мессию» (15:57). Павел предполагает, что Иисус уже правит миром: «Ибо надлежит Ему царствовать до тех пор, пока Он не положит всех врагов под ноги Свои» (15:25, Павел цитирует Пс 109:1). Говоря о грядущем воскресении верующих, Павел объясняет смысл воскресения Иисуса, который восстал из мертвых прежде всех прочих. Это была победа, «космический» триумф, который в конечном итоге упразднит смерть (разумеется, «воскресение» именно это и означает). Причем смерть могла быть побеждена – да и была в принципе побеждена, когда Иисус воскрес, – потому, что на кресте решилась проблема грехов.

Эта глава Послания говорит об окончательной победе, но ее начало, где кратко изложено самое первое благовестие, объясняет, как эта победа была достигнута: «Мессия умер за грехи наши по Писаниям». Вот почему он говорит (мы уже цитировали этот стих): «Если Мессия не воскрес, вы все еще в грехах ваших» (15:17). Коринфяне могли бы остаться «в грехах» не потому, что их обращение было несовершенным, и не потому, что их вера слаба или что их жизнь не показывает, как они изменились, – но в том случае, если бы Мессия не воскрес. Если же он воскрес, смерть была побеждена, а значит, решена и проблема греха. Эти две вещи идут вместе. Вот почему, «по Писаниям», весть о свободе от всяческих «властей» (весть Исхода) прямо связана с вестью о «прощении грехов» (вестью об окончании изгнания).

Второе послание к Коринфянам резко отличается от Первого не только по настроению, но и по литературному стилю. Это можно объяснить тем, что Павел был совершенно раздавлен событиями в Эфесе, о чем сам он пишет в первой главе. Он не рассказывает, что именно произошло, но, похоже, эти события ставили под угрозу его жизнь и также вывели из равновесия его ум и сердце. И на этом фоне он получил весть (или вести) от церкви Коринфа, которая и по тону, и по содержанию глубоко его огорчила. Там появилась соперничающая группа учителей, которые презрительно относились к самому Павлу и его служению, его стилю, его методам, а также к его страданиям. Если б он был настоящим апостолом – таким же, как мы, – ничего этого с ним не случилось бы! Конечно, об этом мы знаем только из ответа Павла, но мы видим из его слов и тона, что оппоненты считали его позором для церкви. Как можно уважать человека, который претерпевает такие неприятности?

Отвечая коринфянам, Павел объясняет, что его служение отражает весть Мессии и его крест. В Послании много неожиданных поворотов – быть может, Павел диктовал его урывками, путешествуя по северу Греции, – но вот в чем состоит его суть: Павел говорит, что настоящий апостол в своем служении показывает, как на него самого повлиял Мессия, тот Мессия, чья смерть перевернула все обычные ожидания и все представления о власти. Тут Павел как бы развертывает те мысли, которые выражены в Послании к Галатам 2:19–20. Он был сораспят с Мессией и теперь живет жизнью Распятого и Воскресшего, в его страданиях и славе. Легко сказать: «Ибо мы не себя проповедуем, но Иисуса Мессию как Господа, а себя как рабов ваших, ради Иисуса» (4:5). Каждый может так думать теоретически, но совсем другое дело мучительно переживать это на практике:

А вот другое место, где Павел, еще искуснее пользуясь риторикой, объясняет, что жизнь апостола в страданиях и позоре – не повод для стыда, но свидетельство подлинного служения:

И затем, еще усилив драматизм и в этот раз намеренно дразня своих адресатов, он перечисляет все свои «достижения» – только все они оказываются не такими, как нужно, потому что демонстрируют его слабость (11:21–12:7). Сам Господь говорит ему: «Довольно тебе благодати Моей; Моя сила достигает совершенства в слабости» (12:9). И потом он говорит:

Суть дела тут не в том, что Мессия однажды умер и его смерть навсегда изменила мир, хотя это и правда. И это не просто «механизм» спасения, хотя мы были бы вправе так сказать. Распятие Мессии не было странным единичным событием, через которое Бог сделал что-то с грехом и смертью, после чего все вернулось в обычное состояние: власть осталась такой же, как ее обычно понимали, и люди вернулись к привычной жизни, где есть честь и стыд, похвальба и престиж, социальная иерархия и претенциозность, как прежде. Нет, именно в силу того, что на кресте открылась сама природа Бога, действующего с помощью жертвенной любви, чтобы упразднить все структуры власти, справившись с грехом, который и давал этим структурам силу, теперь та же природа действует в служении благой вести – и не только через слова, но через характер и обстоятельства жизни тех людей, которые эти слова произносят.

Именно об этом Павел в первую очередь говорит во Втором послании к Коринфянам. Хотя тут он, как правило, не говорит о том, что на кресте однажды была одержана победа над злом, освободившая от него мир, он понял, что победа, некогда совершившаяся на кресте, должна реализовываться в жизни через крест – в частности, через апостольскую жизнь и служение, которые носят на себе печать креста. Хотя Павел, несомненно, сказал бы то же самое обо всех христианах с их различными призваниями, на протяжении большей части Послания он объясняет природу истинного апостольства и его защищает. Именно в этом ключе, как я думаю, надо читать тот центральный текст, вокруг которого строится все прочее.

Тут мы в очередной раз видим, как «завет призвания» выглядит на практике. Крест не просто позволяет нам «отправиться на небо» (хотя более широкая картина жизни после смерти тут есть, особенно в начале главы 5) или «всегда быть с Господом», хотя, несомненно, Павел в это верил. Но скорее, как и в Книге Откровения 1, 5 и 20, в результате смерти Мессии люди – в данном случае те, что осуществляют апостольское служение, – обрели свое призвание и получили средства для его осуществления. Мы уже бегло упоминали этот отрывок, но он достоин того, чтобы снова о нем поразмышлять, потому что он прекрасно дает понять, что думал Павел и о кресте, и о призвании, которое раскрывает перед людьми смерть Мессии:

Он повторяет это снова и снова, каждый раз развивая свою мысль. Мессия умер (чтобы примирить нас и мир с Богом), а Бог доверил нам это служение (служение примирения). Весь этот отрывок, как и большая часть Послания, говорит об этом служении – служении завета, которое дано Мессией и носит на себе образ креста.

Традиционно 5:21б переводят как «чтобы в Нем мы стали праведностью Божией», и потому многие думают, что речь тут идет о «двойном вменении»: наши грехи «вменены» Иисусу, а его праведность «вменена» нам. Но этого Павел не говорит. Такой подход чаще отражает идею «договора дел» (по крайней мере, на популярном уровне), а не попытку проникнуть в глубокие мысли новозаветных авторов. За ним стоит представление, что Павел размышляет о моралистической «праведности», которая сводится к «хорошему поведению» определенного типа – и то, что заработал своим хорошим поведением Иисус, можно перевести на наш счет, несмотря на наше дурное поведение. Это нездоровое упрощение и искажение того, что Павел говорит на самом деле. Он хотел сказать: крест освободил людей от греха, так что теперь они могут отражать Бога, образ которого носят, и быть примером Божьей верности завету в реальной жизни. Вот о чем на самом деле говорит Второе послание к Коринфянам.

Первая половина 5:21 ясно говорит о том, что в самом центре благой вести стоит тот факт, что невинный Иисус умер смертью виновного. Тут мы возвращаемся к самому главному: «Мессия не знал греха, но Бог сделал Его грехом ради нас» (5:21a). Это очень близко к Галатам 3:13 и к тому, о чем говорит весь рассказ Луки. Иисус был невиновен, но умер смертью виновных. Но обратите внимание на то, в каком повествовании все это говорится. Это не полуязыческая история о разгневанном или капризном божестве и его случайной жертве. Это история любви, любви завета, верной и примиряющей любви. О мессианской любви. Это история победы такой любви, потому что, оказывается, жертвенная любовь обладает особой властью, отличающей ее от любого другого рода власти в мире (именно поэтому Павел рад сообщить, что он силен, когда слаб).

Но тут мы начинаем понимать, почему крест обладает такой непреодолимой мощью. Чтобы избавиться от гнета злых сил, надо было лишить их опоры, а их власть, как мы уже говорили, опиралась на то, что ее отдали им люди, когда начали поклоняться этим силам вместо того, чтобы поклоняться Творцу. Идолопоклонство и его разрушительные последствия в жизни людей вместе можно назвать «грехом». Если бы кто-то решил проблему греха, идолы утратили бы свою власть, а потому, когда Мессия стал «грехом вместо нас», открылся путь для служения примирения, и это примирение теперь может распространяться в самых разных направлениях. И такая победа над порабощающими силами, подобная Исходу, стала решением проблемы зла и окончанием изгнания; а зло можно было преодолеть через должное замещение, в котором участвовал тот, кто один был подлинным представителем. Один понес на себе грехи многих. Невинный умер за виновных. Все это имеет смысл только в контексте повествования о любви, о новом Исходе, об окончании изгнания – об Иисусе. Стоит поместить это в другую историю – и мы увидим лишь мрачный языческий ужас. Но в должном контексте это история о неотразимой силе любви. «Любовь Мессии движет нами». Вот как крест действует в апостольской жизни.

Настало время поговорить об одном месте Послания, написанного из тюрьмы и обращенного к верующим города Филиппы. Во 2-й главе Послания к Филиппийцам находится знаменитый гимн о распятии, каждая его половинка состоит из трех трехстрочных строф, а строка в середине как бы протягивает руки в двух направлениях, так что все наполняется потрясающим и революционным смыслом:

Об этом отрывке написана не одна книга. Я же тут просто хочу обратить внимание на три вещи, которые важны для наших целей. Во-первых, этот гимн, пересказывая историю Иисуса, помещает крест в самый ее центр. Это заслуживает внимания даже само по себе. Но этот гимн, который перекликается со многими библейскими отрывками, в частности с текстами Книги Бытия и Исаии, также рассказывает историю человечества и Израиля, и в центре обеих этих историй стоит Иисус Мессия, представитель Израиля и всех людей. А в центре истории Иисуса, Израиля, семьи всех людей, Бога-Творца и его мира стоит крест. Это самая сердцевина библейского повествования.

Во-вторых, крест тут служит средством для победы над всеми силами этого мира. Во имя Иисуса, говорит гимн, преклонится всякое колено. Тут нет объяснения, почему так должно быть, во всяком случае нет традиционного объяснения (вроде слов «он умер за грехи наши»). Но фактически вся первая половина гимна содержит объяснение, которое соответствует тому, что мы уже находили в Новом Завете, в частности в 10-й главе Марка. В первой половине гимна Иисус отказывается делать то, что обычно делают все властители мира, – он не использует свое положение для личной выгоды. Во времена Павла, как то отлично понимали жители Филипп (римской колонии), этот контраст должен был броситься в глаза: все знали, как ведут себя императоры в этом мире, а Иисус поступал прямо противоположным образом. Он опустошил себя, он смирился, он был готов послушно исполнять замысел Божий, хотя это было равносильно согласию умереть жуткой и позорной смертью, – все это прямо противоположно обычному поведению людей, поведению властителей империи. В результате этого крест стал началом царствования Бога через посредничество Иисуса. Три последние строфы поэмы прославляют это событие. И тут они говорят ровно о том же, о чем говорят четыре Евангелия.

В-третьих, поэма в ее нынешнем контексте говорит об особом образе жизни, который дает и основу, и образец для того, как последователи Иисуса должны относиться друг к другу. Первые четыре стиха главы говорят о значении общей жизни верующих, взаимной любви, «общения в Духе», сострадания и милосердия. Павел наставляет церковь:

Далее идет гимн, который рассказывает историю Иисуса, которая не только показывает образец для подобного поведения, но и говорит, если можно так выразиться, о том месте, где можно найти подобный образ жизни. Такое «место» есть сам Мессия, «в котором» его народ находит свою идентичность: «Вот как вы должны мыслить между собой – думая тем умом, который у вас есть потому, что вы принадлежите Мессии Иисусу» (2:5). Они уже принадлежат ему, а его «ум» работал таким образом, следовательно, и они должны мыслить так же – и не только потому, что подражают Мессии, но потому, что его «ум» работает в них.

Но это помогает нам понять представления Павла о логике креста, стоящие за гимном. Мессия был Господином всего, но стал рабом. Всемогущий, он стал слабым. Равный Отцу, он не пользовался преимуществами своего статуса. Кроме того, тут многое перекликается с Исаией 40–55, в частности с гимнами «раба», так что мы можем сделать еще один шаг: невинный, он умер смертью виновных. Вот каким образом через крест было установлено Царство Божье: он понес на себе всю тяжесть греха и смерти и они потеряли свою силу. Царство Божье настало, когда идолопоклонство потеряло силу – а идолы получили власть, потому что ее передали им согрешившие люди. Стоит избавиться от греха, и идолы превратятся в кучу бесформенных обломков. Стоит избавиться от греха, и мир будет славить Бога.

Гимн достоин внимания по самым разным причинам, но нам важно отметить одну его особенность. Павел писал это Послание в середине 50-х годов I века, а это значит, что со дня смерти Иисуса не прошло и тридцати лет. Либо он сам сочинил этот гимн для Послания, что весьма правдоподобно, либо он приводит гимн, созданный кем-то еще. Это шедевр библейского богословия в сжатом виде. Можно только изумляться тому, как глубоки и выразительны его слова – всего лишь семьдесят шесть греческих слов. Гимн говорит о том, что первые христиане почти с самого начала единодушно верили в некоторые вещи. Они считали, во-первых, что смерть Иисуса была началом Царства Божьего; во-вторых, что царство пришло, потому что Иисус, подобно «рабу» Исаии, отождествил себя с грешным человечеством, умер вместе с ним, взяв на себя его грех; и, в-третьих, что Иисус совершил это не вопреки тому, что он был «в образе Божием» и «равен Богу», но именно потому, что он был таковым. Как бы ни пересказывал Новый Завет историю креста, это всегда история жертвенной Божьей любви.

Вот почему я говорю, что перед интерпретаторами смерти Иисуса стоит опасность все свести к языческому сценарию, где разгневанный Бог успокаивается тогда, когда его гнев обрушивается на Иисуса. Первые христиане не говорили о «Троице», но, думая об Иисусе и его смерти, решительно утверждали и показывали – так что это смогло стать поразительной поэзией, – что случившееся на кресте было явлением той любви, которая создала мир.

Для нас крайне важен отрывок из послания, также написанного в тюрьме, – Послания к Колоссянам 2:13–15:

Тут, разумеется, мы видим иронию автора. Когда Иисус из Назарета умирал на кресте, «начала и власти» торжествовали победу над ним – над тем, кого они раздели и замучили на глазах у публики. Нет, говорит Павел, если вы усвоили смысл благой вести, вы видите, что тут все вывернуто наизнанку.

В 1 Кор 2:8, как уже упоминалось, есть загадочные слова о «князьях», которые бы не распяли Иисуса, если бы понимали, кто он таков и к чему это приведет. Тут эта же мысль представлена наглядно. Если бы мы спросили Павла о том, что произошло, когда умер Иисус, – что изменилось в шесть часов того вечера, в каком смысле мир стал другим, что стало реальностью теперь, хотя не было реальностью двадцать четыре часа назад, – думаю, он бы, среди прочего, сразу сказал, что князья мира, его власти были побеждены. Когда Павел говорит о «началах и властях», он имеет в виду и видимых правителей, иродов, кесарей, пилатов, и священников, и «невидимых» властителей, темные силы, которые стоят за правителями и действуют через них. Павел считал, что к тому моменту, как тело Иисуса сняли с креста, эти «начала и власти» лишились одежды, были опозорены и сокрушены.

Даже в те времена – особенно в те времена! – это должно было казаться чистым сумасшествием. (Павел, впрочем, предупреждал, что «слово о кресте» выглядит как безумие.) Один из кесарей все еще сидел на троне. Его чиновники в разных частях мира все еще командовали парадом жестоко и умело. Знатные священники все еще контролировали происходящее в Иерусалимском Храме. Да и сам Павел был в темнице! Может быть, его слова о началах и властях на кресте Иисуса были хвастливым преувеличением, пустыми угрозами апостола, который грозил кулаком вселенной? Несомненно, риторика требовала, чтобы они звучали подобным образом, но за ними стоит предельно ясная и совершенно убедительная логика. Начала и власти потеряли силу – новый Исход, если пользоваться более древним языком, совершился – в силу мессианских событий, когда «Бог оживил нас вместе с Иисусом, простив нам все согрешения». Победа над силами зла, как мы в очередной раз видим, была одержана через прощение грехов.

Павел добавляет сюда слова о «рукописи, которая была против нас» – это загадочное указание на иудейский Закон, который не принимал во внимание неевреев, а самих евреев осуждал за непослушание. Эта проблема была решена. Рукопись пригвоздили ко кресту. (Вспомните Гал 2:19: «Через Закон я умер для Закона, чтобы жить для Бога». Тут говорится о чем-то подобном.) И снова мы видим, что эта победа сделала возможной саму миссию к язычникам. Те силы, которые держали народы в плену, были сокрушены. Теперь рабы могут выйти на свободу.

Каким образом «прощение» становится победой над силами зла? Чтобы это понять, надо вернуться к нашему разговору о грехе и идолопоклонстве. Идолы – а к ним можно отнести и живых людей, которых могли обожествлять, формально (как то делалось в Римской империи) или неформально, – получили свою власть потому, что ее отдали им люди. Человек призван поклоняться Богу и нести ответственность за его мир. Но если вместо этого он начинает поклоняться идолам и вследствие того пропитывается грехом и не может исполнить призвание того, кто носит Божий образ, тогда идолы присваивают себе его власть. А затем они пользуются этой властью, чтобы угнетать тех, кто им поклоняется, и чтобы в конечном итоге разрушать и их, и весь мир. Но прощение грехов лишает идолов их власти.

Павел мог уверенно утверждать, что к шести часам вечера Страстной пятницы «начала и власти» потеряли свою силу, потому что, как он знал, грех был побежден через воскресение Иисуса. И это подтверждалось на практике: когда он проповедовал Иисуса как Господа в нееврейском мире, люди с радостью это принимали и приносили присягу на верность этому новому Господину. Освобождающая сила благой вести сама говорила о том, что эта весть истинна.

Про полемическую аргументацию Колоссянам 2 можно сказать то же, что и про гимн Филиппийцам 2: тот факт, что эти мысли можно выразить в нескольких предложениях, исполненных риторической красоты, указывает на то, что первые христиане были с ними уже хорошо знакомы. Когда Иисус был распят, «власти» потеряли свою власть потому, что был побежден грех и грешники получили прощение. Задумав осуществить свою миссию во дни Пасхи, Иисус соединил идею нового или окончательного «Исхода» с идеей, что теперь настало время на самом деле «вернуться из изгнания», время прощения грехов, и связал их между собой через такие тексты, как Исаия 52 и 53. И тут все было готово: новый Исход осуществлялся через прощение грехов, а оно, в свою очередь, было получено Мессией как живым и умирающим воплощением единого истинного Бога, который занял место грешников и принял на себя всю тяжесть их греха. Об этом Павел уже говорил в Послании раньше, в гимне:

Это же он повторяет в 2:9: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно». Так говорят о Храме, а для нас теперь важно понять, что Павел видит в Иисусе и его смерти в 2:13–15 деяние единого Бога. Тут в очередной раз крайне важна стоящая за всем этим тринитарная логика первых христиан. Стоит о ней забыть, и тотчас начинаешь мыслить в языческих категориях.

Можно было бы много говорить о смерти Иисуса в Посланиях Павла. В другом месте я писал о том, что маленькое Послание к Филимону, хотя смерть Иисуса прямо в нем и не упоминается, говорит о ее значении, поскольку оно воплощается для Павла в его «служении примирения». Павел протягивает одну руку Филимону, а другую Онисиму и объединяет их в своей любви, говоря Филимону, что, если Онисим нанес ему какой-то ущерб, он, Павел, готов все исправить. Думаю, именно так выглядит крест на практике.

Послание к Филимону указывает на самое большое и важнейшее Послание Павла, к которому в первую очередь обращаются все люди, желающие понять смысл смерти Иисуса: на Послание к Римлянам. Сделаем глубокий вдох и приступим к нему со свежими силами.

В книге К. С. Льюиса «“Покоритель Зари”, или Плавание на край света» (она входит в цикл историй о Нарнии) Люси, младшая из двух главных героинь, оказывается в доме волшебника. Тут она читает чудесную книгу с заклинаниями, где натыкается на удивительную сказку. Читая ее, Люси испытывает волнение и наслаждение, но затем понимает, что не способна удержать ее всю в голове – а когда пытается перевернуть страницу назад, чтобы освежить память, видит, что это невозможно. Воспоминания стираются, и она только может сказать, что там было «что-то насчет чаши, меча, дерева и какого-то зеленого холма»; и с тех пор Люси под «хорошей историей» понимала такую историю, которая напоминала ей о сказке из волшебной книги.

Подозреваю – в последние годы я много разговаривал с читателями, – у многих людей, прочитавших Библию, подобное чувство оставляет Послание к Римлянам апостола Павла. Там говорится что-то о праведности, вере, любви и гневе, о Боге, Иисусе и Святом Духе, об Адаме, Аврааме, Моисее и Израиле. Иногда, читая, ты переживаешь небывалый подъем от его потрясающих строк, полных славной надежды, иногда же ты погружаешься во мрак и перед тобой встают трудные загадки и запутанные интеллектуальные проблемы, ты сталкиваешься с такой аргументацией, что думаешь: быть может, Павел утратил равновесие, а быть может, равновесие утратил я? И все это не удивительно при чтении столь сложного произведения. Тем не менее в центре Послания, в частности в главах 5–8, содержатся несколько предложений, которые кратко выражают то, как первые христиане понимали смерть Иисуса:

Затем о том же подробнее:

И за этим следует славная кульминация:

Есть, разумеется, и другой отрывок, который цитировали тысячи, если не миллионы раз как важнейшие слова Павла о смерти Иисуса, но он сложнее и его контекст часто понимают неверно. В главе 3 Павел говорит об «искуплении, которое в Мессии Иисусе» так:

Почти каждое слово этой перенасыщенной смыслом формулировки понималось по-разному в разные периоды истории Церкви, в том числе на протяжении жизни последних двух-трех поколений. У этого есть причина, о которой нам надо поговорить прямо сейчас, поскольку она связана с главной задачей данной книги.

Первые четыре главы Послания к Римлянам понимали так, как будто речь в них шла об уже слишком знакомом нам «договоре дел». Людям надлежало поступать хорошо, они этого не делали. Богу нужно было наказать их, но их место занял Иисус, так что в конечном итоге Бог их простил (конечно, при условии веры в Иисуса). И теперь их ждет не ад, но рай. Так, с незначительными вариациями, понимали Послание к Римлянам 1–4. Часто это называли «Римской дорогой». И когда в церкви проповедуют и учат подобным образом (об опасностях чего я говорю постоянно в данной книге), обычно обращаются именно к этому Посланию как к «доказательству» своей правоты.

Я уверен в том, что это неверное понимание. Вот почему нам придется в этой и следующей главах поговорить о Послании к Римлянам подробнее. В данном случае мы не можем избежать более глубокого погружения в этот текст. Ранее я говорил о том, что четыре Евангелия куда более важны, чем принято думать, для понимания представлений первых христиан о смысле смерти Иисуса. Но рано или поздно нам приходится возвращаться к Посланию к Римлянам. Все споры о смысле креста в Новом Завете решаются именно тут.

Чтобы подготовиться ко всему дальнейшему, нужно сделать три предварительных замечания. Во-первых, Послание к Римлянам – это крайне изысканная и продуманная композиция, где четыре раздела (главы 1–4, 5–8, 9–11 и 12–16) работают вместе, подобно частям единой симфонии. Каждый раздел обладает собственной цельностью, своим стилем, настроением и ароматом. В каком-то смысле они совершенно не похожи одна на другую. Но в то же время их связывают общие темы, общий ход мысли и значительное число линий, которые идут по каждому разделу, тесно соединяя все Послание, несмотря на резкие остановки и перемены темпа. Каждый раздел обретает свое значение благодаря тому, какое место он занимает в общей картине. Отсюда следует – среди многого другого, – что мы не вправе рассматривать какой-либо раздел в отрыве от прочих и считать, что мы изучаем «благовестие». Любые слова Павла о смерти Иисуса есть часть более широкой аргументации, которую он развивает в данном разделе.

Во-вторых, в Послании к Римлянам нередко видели какую-то библейскую версию труда по систематическому богословию, что не способствовало его пониманию. Разумеется, нельзя сказать, что это просто Послание «по случаю», написанное наспех ради какой-то практической цели, так что оно непригодно для возведения большого богословского здания. Нет, это неверно. Но вследствие такого подхода люди видели в нем те предметы, о которых они размышляли в определенные моменты истории Церкви, такие как доктрина «оправдания» в XVI веке и позже. В результате все важные идеи догматических систем, которые «необходимо» было обсудить, «находили» в этом Послании, не считаясь с тем, о чем оно говорило на самом деле. Допустим, какой-то ребенок с волнением ожидал того дня, когда он пойдет в зоопарк и увидит там слона – и вот, в день его визита слоновник закрыт. Но он, чтобы избежать разочарования, начинает убеждать себя в том, что виденный им носорог – это на самом деле странного вида слон. Так вели себя многие толкователи. И, наоборот, они могли не замечать те идеи, которые Послание обсуждает, но которые не нашли себе места в их догматических системах. Носорога стоит увидеть ради самого носорога.

Примером первого служит то, как понимали главные темы отдельных разделов Послания. На протяжении многих лет было принято думать, что Римлянам 1–4 посвящены вопросу «оправдания», а в 5–8 речь идет об «освящении». Можно найти какие-то поверхностные указания на это в главе 6, но если видеть в главах 5–8 трактат на тему «как жить христианской жизнью» (как бы это ни было ценно для кого-то), можно упустить главное. Если мы решительно ищем слонов, это мешает нам увидеть других животных, которые также большие, серые и опасные, но имеют свои важные особенности.

Примером второго является то, что многие толкования не обращают внимания на кульминацию Римлянам 5–8 – на слова Павла об обновлении всего творения в 8:18–25. Мы старательно искали слонов (в данном случае – ответ на вопрос «как христиане попадают в рай?») и потому не заметили стоящего прямо перед нами носорога.

В-третьих, когда Послание к Римлянам говорит об обновлении творения, оно на самом деле разворачивает перед нашим взором картину того, что в данной книге я называю целью спасительного вмешательства Бога. Павел не говорит: Иисус умер, «чтобы мы попали на небо». В Послании «небо» упоминается дважды: в 1:18, где «с неба» открывается гнев Божий, и в 10:6, где Павел цитирует Второзаконие, чтобы сказать: нет необходимости «восходить на небо», чтобы свести оттуда Мессию. В понимании Павла, в полном соответствии с Откровением и другими раннехристианскими произведениями, в результате того, что совершил Иисус, возникает новое творение, новый мир «неба и земли», где люди могут вернуться к своему подлинному призванию в качестве «царства священников», «царственного священства». Об этом стоит поговорить подробнее.

Основная проблема человека, на которую Павел указывает в Римлянам 1:18, – это не «грех», но «безбожие». Дело тут, в первую очередь, не в плохом поведении (хотя оно появляется как последствие главного), но в плохом поклонении. Поклоняясь неправильному божеству, человек перестает являть мудрый порядок Бога этому миру, а вместо этого являет порядок искаженный – где вещи не лежат на своих местах, «несправедливый». Вот в чем проблема, говорит Павел: «безбожие» порождает состояние «непорядка» и «несправедливости». Поскольку такое положение противоречит подлинному положению вещей, человек подавляет истину, в том числе истину, касающуюся Бога, и порочный круг продолжает действовать: люди поклоняются ложным богам и заменяют истину ложью (1:18–26).

Можно, разумеется, кратко обозначить все последующие искажения и невзгоды в человеческой жизни словом «грех». Но сразу перескакивать сюда, не замечая, как к этому подошел Павел, значит также «не попасть в цель» при попытке понять, что он говорит. «Грех» не означает только лишь «поступки, которые Бог запретил». Это, как мы видели, неспособность быть полноценным человеком, отражающим Бога. Об этом Павел кратко говорит в 3:23: все согрешили и лишены славы Божьей. Он говорит о той славе, которой должен обладать человек в подлинном смысле этого слова. Об этой славе говорит Псалом 8: это почетное положение и ответственность за заботу о мире Божьем от имени Бога. Носить такой статус и выполнять такую задачу можно лишь при истинном поклонении истинному Богу. Это царственное призвание, которое опирается на призвание священническое.

Такое истинное поклонение, отличающееся от ложного поклонения 1:18–26, свойственно, как это понимает Павел, Аврааму, о чем говорится в 4:18–22. Результат его для тех, кто разделяет веру Авраама, таков (Павел тут употребляет культовый язык): «Мы через веру получили доступ к этой благодати, в которой стоим и хвалимся в надежде на славу Божию» (5:2) – такая «надежда на славу Божию» в иудейском мире того времени была надеждой на возвращение славы Божьей в Храм. Об этом, среди прочего, говорится в Римлянам 8, где Дух пребывает в людях Мессии, а это значит, что они не только участвуют в его «управлении» новым творением (8:18–25, продолжение 5:17), но также в его священническом ходатайстве за мир (8:26–27, что предвосхищает 8:34). Это позволяет Павлу перейти к теме молитвы, объединяющей главы 9–11, где все начинается с плача (9:1–5), переходит к прошению (10:1) и завершается хвалой (11:33–36). Это значит, что Павел показывает, как выглядит обновленное служение священника, стоящего между Богом и его народом, и воплощает это служение. И нас не должно удивлять то, что глава 12 также начинается со «священнической» темы:

И в очередной раз раздел, начинающийся с «культового» обращения, завершается подобным призывом к поклонению: все Евангелие было осуществлением обетований, данных патриархам, чтобы язычники прославили Бога за его милость (15:8–9). И нас не должно удивлять (хотя иных читателей это удивляло), что, когда Павел переходит к заключительному разделу Послания, он говорит, как был призван «к священническому служению благой вести Бога, чтобы приношение язычников было благоугодно Богу, освященное Духом Святым» (15:16). Обо всем этом можно говорить гораздо подробнее. Но такого обзора достаточно: он позволяет не забывать, что, когда Павел говорит о спасении, цель его для людей – это участие в «царском» и «священническом» служении Мессии.

Если такова цель, как она достигается? Это одна из тем Послания, связанных с нашей нынешней темой. Что в контексте сказанного выше Павел говорит о том, как именно смерть Иисуса стала решением такой проблемы (идолопоклонства и греха) и привела к такому результату?

Римлянам 5: смерть Иисуса и приход Царства

Обычно в данном случае говорят: «Взгляните на Римлянам 3:21–26, там вы найдете все, что вам нужно». Но на самом деле Римлянам 3, как бы ни была важна эта глава, является частью иной аргументации. Это самый центр размышлений Павла о «праведности» Божьей – то есть о его верности завету. И речь тут идет о завете с Авраамом, о котором Павел подробнее говорит в главе 4. Этот завет был не просто заветом с Авраамом, как понимает Павел, но и обетованием о том, что через Авраама и его семью Бог благословит все народы. Если этот пункт (как часто бывает) вызывает у кого-то сомнения, можно обратиться к краткому подведению итогов всего в 15:8–9:

Так сам Павел суммирует сказанное им. Краткие резюме, игнорирующие большую часть тех элементов, которые он заботливо разъяснял, опасны, и их не стоит употреблять.

Однако именно это делают традиционные интерпретаторы Римлянам 1–4, опирающиеся на идею «договора дел». При таком прочтении – и об этом говорят бесчисленные комментарии, это мы слышим в бесчисленных проповедях – обетования Аврааму всегда теряют свое значение. Этот патриарх становится просто хорошим примером того, кто получил «оправдание верой». Но это несправедливо по отношению к подлинному смыслу слов Павла и неверно передает библейский смысл выражения, которое часто переводят как «праведность Божия» (в 1:17; 3:5; 3:21 и 3:25–26). Римлянам 3:21–26 – это на самом деле сжатое утверждение об «искуплении, которое обретается в Мессии Иисусе», и это утверждение не о «богословии искупления» во всей его полноте, но утверждение, с указанием на верность Бога завету, о «новом Исходе», который был достигнут через крест. (Слово «искупление» – почти технический термин для «Исхода», оно, разумеется, пробуждает образы рынка рабов, но таким первичным рынком в Библии был Египет, из которого Бог освободил потомков Авраама.) Этот «новый Исход», несмотря на неверность Израиля (2:17–3:9), позволил Богу наконец осуществить свой давнишний замысел. Этому будет посвящена наша следующая глава.

Сейчас же мы рассматриваем тот отрывок, где Павел говорит об этом «новом Исходе» подробнее, стараясь объяснить, как он действует. Это следующий раздел Послания: Римлянам 5–8. Об этом не говорят многие книги, посвященные Павлу или систематическому богословию, если они предполагают, что первые четыре главы Послания говорят о «проблеме греха» и «как Бог ее решал», а следующие четыре переходят к иным темам, вытекающим из предыдущей, но не тем, которые у Павла занимают центральное место, когда он размышляет о спасении, данном через Иисуса. На самом же деле, как показывают приведенные выше цитаты, главы 5–8 говорят о смерти Иисуса и ее смысле чаще, чем любая другая часть Послания к Римлянам (да и, если уж на то пошло, чаще, чем любые другие тексты Павла). Нам надо понять, о чем говорят эти главы. Все указывает на то, что тут Павел подробно рассматривает «новый Исход»: спасение людей от рабства, но не от египетского рабства, а от порабощения «грехом», и их путешествие в землю Обетованную, но не в Ханаан, а в мир обновленного творения.

Нам надо двигаться к этому шаг за шагом. Все Послание к Римлянам как целое имеет хорошо продуманную композицию, но главы 5–8 построены еще прекраснее. Это не значит (как считают некоторые), что данный раздел был изначально написан для другой цели. Скорее это показывает, с какой тщательностью с точки зрения структуры и тем Павел выстраивал свои аргументы. Главы 5–8 находятся ровно на своем месте в аргументации всего Послания в целом. Некоторые линии мысли переходят из глав 1–4 в 5–8, а иные тянутся от 5–8 к 9–11. Мы не можем подробно говорить об этом.

В частности, главы 6–8 разворачивают перед нами детальную картину новой Пасхи и нового Исхода, где одновременно речь идет о длинной и мучительной истории Израиля под Моисеевым Законом. Как уже говорилось, в эпоху Второго Храма ожидания «нового Исхода» смешивались со стремлением реально «вернуться из изгнания», избавиться от «проклятия Закона» Второзакония. И в такое искупление, конечно, входит «прощение грехов», которое, как мы видели, разбирая Послание к Галатам, освободит Израиль от его уз, а также позволит «грешникам из язычников» примкнуть к народу Божьему. Примерно об этом Павел размышляет и в этих главах.

Но стоит начать с того, в каких рамках стоит этот текст. Во вступительной части (5:1–5) уже звучит общая тема: тот, кто «оправдан верой» (а тут суммируется 3:21–4:25), получает надежду – надежду «славы Божьей» – через дар Духа. Переход от оправдания к надежде подробнее рассматривается в 5:6–11, что предвосхищает окончательное торжество 8:31–39: если Мессия умер за нас, когда мы были еще слабыми, безбожными грешниками, отсюда следует, что через него мы будем в конечном итоге спасены. Такова логика надежды. И это же логика любви: любовь, о которой шла речь в 5:6–11, со всей силой прославляется в 8:31–39.

Тут логика мысли Павла сравнительно прямолинейная. Как он это часто делает, он просто заявляет, что Мессия «умер за нас», что его смерть «примирила нас с Богом» (5:10); он не объясняет, каким образом эти обманчиво простые с виду вещи были достигнуты. Однако в середине цепочки своих рассуждений Павел говорит нечто такое, что часто оставляют без внимания, но что может дать нам новый ключ к пониманию двух текстов: с одной стороны, 3:21–26, а с другой – 8:1–4:

Об этом «грядущем гневе» Божьем Павел уже говорил как о главной угрозе, нависшей над родом человеческим, в 1:18. Он снова повторил это в 2:5 («Ты накапливаешь себе гнев на день гнева и откровения праведного суда Божия»). Большинство людей, читавших 3:24–26, предполагало, а затем пыталось доказать, что Павел говорит тут примерно следующее: этот «гнев» падает на Иисуса вместо его народа, Бог делает из Иисуса жертву «умилостивления», которая способна отвратить гнев. Я и сам так думал, что отражают мои комментарии и книги. Но такая интерпретация сталкивается с одной проблемой. Тут, в Римлянам 5:9, Павел снова говорит об «оправдании кровью его», что представляет собой краткое резюме 3:21–26, а затем говорит, что в результате такого «оправдания» верующие будут спасены Иисусом от того гнева, время которого еще не настало. Тут есть несоответствие. Если проблема гнева решена в 3:24–26 – иными словами, решена через смерть Иисуса, которая стала основой нынешнего «оправдания», – зачем тогда Павел говорит о ней в главе 5 как о проблеме будущего? Ответ на это, как я полагаю, дает текст 8:1–4, к которому мы скоро обратимся.

Как бы то ни было, с надеждой, которую упрочила смерть Мессии, Павел может обернуться назад и окинуть взором всю библейскую историю от Адама до Мессии (5:12–21). Если Бог призвал Авраама и установил с ним завет ради того, чтобы спасти мир от его горькой участи, то теперь эта цель была достигнута в Мессии, но это еще не все: с Мессии начинается век нового творения – это не просто возврат к творению изначальному. Вот что значит «тем более» стихов 15 и 17. Вот о чем говорит обетование о том, что получающие обилие благодати Божьей «будут царствовать в жизни» (стих 17). Снова речь тут идет о цели спасения, о восстановлении человека в его подлинном достоинстве, о завете призвания, о царственном священстве людей. Это насыщенный отрывок, но если неспешно его изучить, все в нем обретает смысл – в таком контексте. Замысел об Адаме, о людях, которые призваны вместе с Богом править творением, снова стал реальностью.

В этом и через это Павел указывает на смерть Иисуса, и разные ее смыслы там пересекаются. Это «дар по благодати этого одного Человека, Иисуса Мессии» (стих 15), «свободный дар» (стих 16), «обилие благодати» (стих 17), «дело праведное» (стих 18) и «послушание» (стих 19) – последнее перекликается с «был послушным до смерти» в Послании к Филиппийцам 2:8. И все это есть работа «Божьей верности завету»: таким выражением я попытался перевести и развернуть насыщенные слова Павла в стихе 21. И все это, в частности, прямо связано с приходом Царства Божьего или «благодати» (5:21). Тут царствование благодати кратко говорит о том, что Бог воцарился, то есть Царство Божье есть царствование божественной благодати.

Другими словами, все это язык, которым говорят о Царстве Божьем. Вот как Бог установил свое суверенное правление на земле, как на небе. Вот как он спас людей, чтобы они стали частью новой реальности, ее активными участниками, а не просто получателями. Освобожденные от греха, они снова могут исполнять то, к чему были призваны, – и это крайне важно принимать во внимание, когда мы думаем о том, как эта «революция» действует в последователях Иисуса и через них, продолжая действовать и сегодня. Во всем этом Павел, утверждая, что Бог спас людей через смерть Иисуса, рассматривает ее смысл с разных точек зрения, так что получается объемная картина. Пока еще он не объяснял, как это произошло. Мы увидели цель, но не средства. О последних речь пойдет дальше.

Павел включил в свое повествование об Адаме и Мессии мрачную тему иудейского Закона: «Закон же был рядом, чтобы умножилось преступление в полной мере» (5:20). Что это значит? Богословы прошлого, в том числе сторонники идеи «договора дел», видели в иудейском Законе эквивалент заповедей, данных Адаму и Еве. По их мнению, это были нравственные стандарты, которым Израиль был призван соответствовать, чтобы оставаться народом Божьим. Все люди, в частности Израиль, должны были соответствовать этому высокому нравственному идеалу, чтобы быть «правыми» в глазах Бога. Затем стало ясно (если смотреть на ситуацию в свете «договора дел»), что Израиль неспособен хранить Закон. Это значит, что «Закон» можно воспринимать как негативную, опасную и, быть может, даже демоническую силу. Бог дал Закон, как некоторые считают, желая запугать людей угрозой суда, чтобы они искали спасения в Евангелии. Может показаться, что тут есть верная логика, особенно если смотреть на все это с точки зрения закона дел. Но это не логика Павла.

У Павла за этим стоит более долгая и сложная история, которую он развернет в главе 7. Это повествование о загадочном и удивительном замысле Божьем, стоящем за Законом, и эту мысль он вплетает, думая о том, что скажет после, в историю Адама и Мессии в главе 5. «Закон же, – говорит он, – был рядом, чтобы умножилось преступление в полной мере». Выделенное курсивом слово «чтобы» тут крайне важно. Павел намекает на то, что порой мрачная и печальная история Израиля, который долго скатывается вниз, чтобы подпасть под «проклятие» Второзакония, входила в Божий замысел. Падение народа, находящегося под властью Закона, должно было стать средством искупления. И даже изгнание, долгая жизнь чужака под проклятием Закона, было частью спасительного замысла Бога. Слово «чтобы» говорит о том, что таково было намерение Бога. Это не случайность. Это не последствие вмешательства демонических сил, исказивших замысел Божий.

Мы уже отмечали, обсуждая конец Римлянам 5, что Павел, хотя и в своем особом стиле, говорит ровно о том же, о чем говорят четыре Евангелия. Он рассказывает историю о том, «как Бог стал Царем», делая в ней ключевым моментом смерть Иисуса. Тут мы близко подходим к самому главному и более или менее универсальному представлению первых христиан о сути Евангелия и о том, как оно получило свою силу. Если это верно, нас совсем не должно удивлять то, что Павел, как и евангелисты, когда они описывали последние дни Иисуса, видит, что эти дни были новой Пасхой, новым Исходом.

Настало время вернуться к отрывку, в котором многие толкователи Павла находят богословие «искупления» и вокруг которого не затихают споры. Насыщенный маленький абзац, известный нам как Римлянам 3:21–26, – это, как принято думать, само пульсирующее сердце глав 1–4 как целого. Попросите любого проповедника или преподавателя библейской школы разъяснить вам смысл креста, и они рано или поздно обратятся к данному тексту. Это непростой отрывок – отчасти потому, что Павел вложил так много смыслов в немного слов, а отчасти потому, что каждая фраза и почти каждое слово вызывало тут споры, которые длились многие годы. Но у нас нет другого выхода: запасемся терпением и будем работать с этим текстом, неуклонно продвигаясь вперед.

Поскольку мой собственный перевод может отражать мои собственные мысли, тут я буду использовать Новый пересмотренный стандартный перевод (New Revised Standard Version, NRSV). (Разумеется, существует масса доступных переводов, но тут с NRSV у нас будет меньше всего проблем.) Я выделил стихи 24–26, где находятся самые важные фразы:

Это трудный отрывок, но я думаю, что мы в хорошем положении и можем свежим взглядом посмотреть на то, что тут говорит Павел, опираясь на изложенные выше в данной книге аргументы. У меня есть, среди прочих, две причины так думать.

Во-первых, то, что я утверждал выше, имеет прямое отношение к данному отрывку. Я пытался доказать, что в центре представлений первых христиан о смерти Иисуса стоял Песах, а потому история Исхода, которая повторилась заново как освобождение, а одновременно как великий уникальный момент «прощения грехов». Хотя Павел тут говорит на особом языке, общая картина – Пасха и искупление, возобновление завета, прощение грехов, очищение от нечистоты – остается такой же. Это позволяет нам понять не только то, что именно говорит Павел в таком сжатом виде, но также почему эта формулировка могла возникнуть уже в самом начале христианского движения. Это уникальный отрывок, но он кратко и по-своему передает такое понимание креста, которое было характерно для первого поколения христиан.

Во-вторых, существует свежий и убедительный подход к прочтению Римлянам 1–4 как целого, позволяющий уловить смысл этого отрывка, который, как показывает структура раздела, стоит в самом центре всей аргументации. Тут обычно видели жизненно важный ход в неверной истории – в истории, в очередной раз, «договора дел», которая в общих чертах выглядит так: люди согрешили, Бог наказал Иисуса, людей не наказывают. Тут не хватает некоторых элементов, которые жизненно важны для Павла и о которых он долго говорит в 1:18–3:20 и в главе 4, большом отрывке, куда входит и этот краткий текст. Стоит нам понять более широкую историю, которую рассказывает Павел, а не ту историю, которую нашли тут некоторые группы христиан, и эти важные стихи обретут новую жизнь.

Прежде всего, это такой элемент, как завет. Призвание Израиля, с одной стороны (2:17–20), и обетования Божьи Аврааму, с другой (глава 4), – две эти темы соединились в том, что совершил Мессия Израиля. Таким образом, Мессия стал выражением как Божьей верности Израилю, так и ответной верности Израиля Богу. Один важнейший библейский термин указывает и на Божью верность завету, и на статус члена народа завета – это tsedaqah, а по-гречески dikaiosynē; его постоянно (и это затемняет смысл сказанного) переводят как «праведность», «правда» или «справедливость». Это слово в той или иной форме появляется не менее семи раз в Римлянам 3:21–26, чаще, чем любое другое слово (включая «Бог» и «Иисус»), если исключить определенный артикль.

Кроме того, тут есть культовый элемент. Падение человечества началось с идолопоклонства, неправильного поклонения. Это подчеркивает текст 1:18–23 еще до упоминания самого греха. Люди в целом «променяли славу нетленного Бога на подобие образа тленного человека, и птиц, и четвероногих и пресмыкающихся» (1:23). Израиль, в частности, совершил это, когда сделал золотого тельца и поклонился ему в тот самый момент, когда народ должен был бы готовиться предстать перед скинией и славным Присутствием Божьим; слова Павла тут перекликаются с Псалмом 105:20, где вспоминается этот инцидент. Авраам же воздал Богу славу, поверив в его, казалось бы, невыполнимые обетования (4:20–21). Идолопоклонство и порождаемый им грех – вот те предметы, к которым обращается Павел в самом центре своего отрывка.

Две эти темы, завет и культ, стоят рядом. Это естественно. Бог установил завет с Авраамом и его потомками, и именно потому он драматически участвует в событиях Исхода, которые непосредственно ведут к созданию скинии, а затем заменившего ее Храма. Важнейшим объектом культа был Ковчег завета, над крышкой которого Бог встречался со своим народом, даруя, через «кровь завета», очищение, чтобы его святое Присутствие могло обитать с народом и чтобы его представитель, первосвященник, мог входить в его святое Присутствие. Это повторялось на каждый День искупления. По-гречески крышка Ковчега называлась hilastērion, и это, быть может, важнейшее слово всего отрывка, оно тесно ассоциируется с «кровью» – в данном случае с кровью Иисуса. Сейчас мы все это внимательно рассмотрим.

Из сказанного должно быть ясно, что вопросы о грехе и прощении, сам фокус данного отрывка, не были отложены в сторону, как порой думают, но оказались в центре, если читатель помнит о теме «завета». Завет Бога с Авраамом и, через Израиль, с миром был заключен именно ради того, чтобы справиться с проблемой греха, о чем знает «иудей» из 2:17–20 и что он утверждает. Культ существовал ради того, чтобы Израиль, несмотря на упорное идолопоклонство и грех, мог остаться Божиим народом завета; чтобы Бог мог пребывать среди своих людей, а они с ним. Все это, как говорилось во второй части, стало особенно актуальным в эпоху Второго Храма, когда многие евреи ждали нового Исхода, который освободит Израиль от языческих захватчиков и даст народу «прощение грехов» и настоящее «возвращение из изгнания». И в центре этих ожиданий жила надежда на возвращение YHWH на Сион, о чем говорилось у Исаии 40–55, Иезекииля 43 и Малахии 3. Для еврея I века, размышлявшего о Писании, тема «прощения грехов» была неразрывно связана с этими другими темами, каждая из которых, как мы убедимся, отражена в этом отрывке.

Все эти темы собрались в небольшом тексте Римлянам 3:21–26 так же, как миллион телефонных разговоров и загружаемых из Интернета файлов может передаваться по кабелю толщиной с ваш мизинец. Не удивительно, что этот отрывок такой «плотный». Но – тут мы воспользуемся другой метафорой – если мы внимательно к нему прислушаемся, то сможем различить, один за одним, а потом вместе в богатой гармонии, все инструменты оркестра Павла, играющего свою музыку внутри не менее прекрасной музыки благой вести.

Увы, обычно 3-ю главу Послания к Римлянам понимают иначе.

Обычно текст Римлянам 1–4 (который иногда, как мы говорили, называют «Римской дорогой») понимают в ключе «договора дел». Бог требует полного послушания, все пали и согрешили, все обречены на смерть, Иисус умер вместо нас, мы прощены и твердо знаем, что попадем в рай. При таком прочтении слово «праведность» в этом отрывке понимают как «добродетельность» или «безупречная нравственность». Мы лишены своей добродетельности («праведности»), но Бог передает, вменяет или каким-то еще образом дарует верующим иную «праведность», статус, исходящий от самого Бога («праведность Божия»), быть может, даже нравственное совершенство самого Бога или, хотя Павел никогда об этом не говорит, «праведность Христа». Тут выдвигаются разные теории, но во всех так или иначе «праведность» относится к нравственности, добродетельности или достоинству, которыми обладает лишь Бог или только Христос, в центре которых стоит смерть Иисуса за грешников. Он берет на себя их грех, они берут его праведность. В некоторых версиях в «праведность Христа» входит также его совершенное послушание, его подчинение Закону, которое затем «вменяется» верующим. Некоторые библейские переводы, включая Новый международный перевод (New International Version), обращаются с Римлянам 1:16–17 и 3:21–26 так, что читателям трудно увидеть там что-либо еще, кроме этого смысла. Таким же образом обычно толкуют 2 Коринфянам 5:21, хотя в главе 11 данной книги и подробнее в другом месте я объясняю, почему это не то, что имел в виду Павел.

Стандартное толкование Римлянам 3 опирается на специфическое понимание редкого слова hilastērion в стихе 25. Если это слово значит «место или средство умилостивления», значит, «гнев Божий», о котором говорилось в 1:18–2:16, обрушился на Иисуса, так что верующие в него избегнут этого гнева; Божья справедливость была «удовлетворена» смертью Иисуса. Следовательно, Бог может по справедливости оправдать людей, о чем говорится в стихе 26. (Согласно некоторым теориям, в «праведность» Божью входит справедливое желание наказать грешников, так что эта фраза означает, что Бог наказал грехи на кресте.)

Сторонники такого понимания hilastērion иногда ссылаются на использование этого термина в Четвертой книге Маккавеев, написанной примерно в то же время, что и послания Павла. В конце книги автор подводит итог мученичества из-за сирийских гонений во II веке до н. э. и говорит, что мученики стали «как бы выкупом за грех народа», поскольку «через кровь этих верных и их смерть как искупительную жертву Божественное Провидение сохранило Израиль, который терпел бедствия от врагов» (17:21–22). В греческом тексте «искупительная жертва» звучит как hilastērion, и хотя смысл этого отрывка не столь прозрачен, часто это понимали так: смерть мучеников каким-то образом удовлетворила гнев Божий, который иначе обрушился бы на Израиль. К этому мы еще вернемся.

Если же говорить о Римлянам 3, то обычно это понимают так: через «умилостивление» те, кто верит в совершенное Иисусом на кресте, провозглашены «оправданными». Им «вменили праведность», что называется «оправданием» (путаницу усиливает то, что греческий корень dikaios английский передает и как righteous, «праведный», и как just, справедливый). Обычно данный отрывок считают самым важным для подкрепления этой доктрины. Типичный контекст идеи «оправдания» таков: сначала люди лишены нравственных заслуг, ничто не поможет им избежать ада и попасть на небо, но Бог во Христе дает им как бы «кредит», ту «праведность», которая им нужна. Так они «оправдываются».

Можно по-разному объяснять логику такого прочтения Римлянам 3 и оспаривать его правильность. Тут я привожу самую его сырую и низкопробную версию. Как бы мудро ни говорили богословы, экзегеты и проповедники, люди обычно «слышат» именно это, изучая «Римскую дорогу». Но сейчас я намерен показать, что Павел тут говорит нечто иное.

При обычном прочтении мы постоянно натыкаемся на проблемы. Может показаться, что эти проблемы технические. Но обычно традиционные толкователи Римлянам видят в Писании, включая Послания Павла, божественное откровение, а потому можно – или просто необходимо – испытывать разные смыслы и смотреть, что они делают с текстом в целом.

Начнем с того, что такое толкование 3:21–26 не позволяет понять, почему дальше идут стихи 27–31. Как будто Павел перевел разговор на другой предмет: речь шла о том, как вам обрести эту «праведность», а затем Павел неожиданно заговорил о том, как иудеи с язычниками соединились в единой семье. Многие учителя и проповедники именно так это и понимают.

Это также приводит к тому, что толкователи придают слишком мало значения главе 4. Многие из них считают, что Павел, говоря тут об Аврааме, просто хотел дать библейский «пример» человека, который получил «оправдание верой». Иногда эту главу называют просто «доказательствами из Писания» той доктрины, которую Павел якобы представляет читателю в главе 3. Но это глубокое непонимание всего.

Также такое прочтение игнорирует прямой смысл 2:17–20. Оно делает банальными тщательно подобранные слова Павла о призвании «иудея» (быть светом мира), так что они становятся просто очередным высказыванием на тему «все согрешили». Это, в свою очередь, делает текст 3:1–9 возвышенным и сухим либо недоступным для понимания. Это краткая серия вопросов и ответов, которая обретает удивительный смысл, если мы понимаем 2:17–29 так, как я предлагаю, но без этого не имеет смысла вообще. Опять же, многие комментаторы и проповедники обращали на это внимание, иные внимательные «консервативные» толкователи говорили, что этот отрывок слишком сложен и загадочен, так что он не слишком для нас ценен. Это результат неверного прочтения 3:21–26.

И, наконец, принято думать, что Павел говорит о проблеме дурных поступков человека («греха»). Тем не менее Римлянам 1:18–23 и краткое резюме всего этого отрывка в 3:23 говорит о чем-то более глубоком. «Грех» укоренен в идолопоклонстве: в том, что человек променял Славу Божью на идолов. Тут Павел говорит ровно то же, что мы видим в литературе эпохи Второго Храма. Но сегодня многие, размышляя о «грехе», забывают о том, что это проблема второго порядка. Корень зла – поклонение идолам.

Эти экзегетические проблемы указывают на стоящие за ними богословские сложности обычного толкования. Принято думать, что тут и в других местах Послания речь идет о том, как мы становимся «правыми перед Богом», чтобы «попасть в рай», а идея «правоты», хотя она связана с тем, о чем говорит Павел, обычно изымается из контекста, который для него важен. По иронии судьбы сторонники обычного прочтения принимают идею «попасть в рай» (или ее эквивалент) как данность, а когда кто-либо пытается вспомнить о темах, которые Павел действительно рассматривает, просят его замолчать. Это все усложняет, жалуются они, имея в виду на самом деле вот что: «Я привык понимать этот отрывок определенным образом, и мне трудно переключиться и подумать о других точках зрения».

Кроме того, обычное толкование предполагает, что Павел тут говорит о гневе Божьем и что в 3:24–26, особенно посредством термина hilastērion, он объясняет, как проблема гнева была решена. Лексика допускает такое понимание, но это ставит перед нами четыре проблемы. Во-первых, как мы вскоре увидим, это загадочное слово вероятнее всего указывает на крышку Ковчега, на то место в скинии или в Храме, где Бог завета, согласно его обетованию, встречается со своим народом и потому очищает как людей, так и святилище, чтобы эта встреча могла произойти. Во-вторых, «обычное» представление о том, что в процессе жертвоприношения у древних евреев животное умирает вместо верующих, просто ошибочно. В-третьих, когда Павел в 5:9 дает резюме данного отрывка, он говорит: если мы были «оправданы кровью его», мы спасемся от будущего гнева. Следовательно, слова «оправданы кровью его» – резюме 3:24–26 – не означают «спасены от гнева», иначе текст 5:9 был бы тавтологией («будучи спасены от гнева, мы будем спасены от гнева»). В-четвертых, в середине отрывка говорится, что Бог прощает прошлые грехи по своему долготерпению. Это прямо противоположно «наказанию». Можно, конечно, думать (как многие делают), что Бог ранее прощал грехи, дабы отложить наказание, пока оно не обрушится на Иисуса. Но ничто не указывает на то, что таков ход мыслей Павла.

Довольно серьезные проблемы, но это еще не все.

Над всеми этими сложностями возвышается еще одна проблема: выражение «праведность Божия», которое крайне важно в данном отрывке, не означает «статус правого, который Бог дает людям». Конец отрывка, стихи 25–26, ясно показывает, что речь тут идет о собственной «праведности» Бога. Бог являет свою «праведность» через то, что он сам «праведен»: когда он «оправдывает» людей, он поступает справедливо. Если в конце аргументации Павел так сильно это подчеркивает, есть все основания думать, что и в начале, говоря о явлении «Божьей праведности», он говорит о том же. Но каков же смысл выражения «Божья праведность»?

Писание Израиля, на которое Павел прямо ссылается в 3:21б («о которой свидетельствуют Закон и Пророки»), понимает под «праведностью» Бога не просто нравственное совершенство. У этого термина есть более точный смысл: Божья верность завету – завету не только с Авраамом и Израилем, но через Израиль и со всем миром. Само выражение «праведность Божия» редко встречается в Ветхом Завете, но там нередко мы находим такие выражения, как «Моя праведность», «Его праведность» или «Твоя праведность», а также слова о Боге, делающем правду или оправдывающем, которые указывают на то же, хотя, разумеется, различные переводы порой не позволяют этого заметить – тут было бы неуместным обсуждать эту проблему. Если внимательно прочесть Псалмы или Книгу Исаии 40–55, можно в этом убедиться. Снова и снова под «праведностью» там понимается не только то, что Бог праведен в своих поступках (что, разумеется, также верно), но и то, что он – и это одно из важнейших проявлений его праведности – верен своим обетованиям завета, действительно хранит свои обещания, особенно касающиеся завета с Израилем и, через Израиль, со всем миром. Разумеется, во Второзаконии и у пророков из этой «верности» порой следует то, что Бог накажет свой народ за идолопоклонство: это входило в условия завета, и когда это происходит (в частности, в виде изгнания, которое во Втор 28–29 представлено как финальное последствие идолопоклонства), это указывает не на то, что Бог оказался неверен, но на его верность. Самый, быть может, очевидный пример этому мы найдем в Книге Даниила 9, где праведность Божья проявляется и в том, что грех Израиля наказан изгнанием (стихи 4–14), и в том, что Израиль будет восстановлен (стихи 15–19) – обе эти вещи соответствуют условиям завета.

И в Римлянам 3 Павел, несомненно, говорит именно о Божьей верности завету. В рамках большого раздела 1–4 в целом текст 3:21–26 обрамлен, с одной стороны, аргументацией, которая начинается в 2:17, а с другой – размышлением о Книге Бытия 15 в главе 4. Беглый взгляд на эти тексты (сейчас мы разберем их подробнее) позволяет в этом убедиться.

Текст Римлянам 2:17–3:9 посвящен, во-первых, божественному замыслу о призвании Израиля служить всему миру (2:17–20); во-вторых, тому, что Израиль не смог соблюсти условия завета (2:21–24; 3:2–4); в-третьих, тому, что это стало проблемой для dikaiosynē Бога, для его «праведности» (3:5). Как Бог может сохранить верность завету – спасти и благословить мир через семью Авраама, – если неверен Израиль? И потому вся 4-я глава Послания посвящена завету Бога с Авраамом, завету для всего мира, и тому, как через Евангелие Бог показал, что сохранил верность завету. Несомненно, две эти вещи (призвание Израиля спасти мир и обетования завета Аврааму, согласно которым от него произойдет большая семья), тесно связаны. О том, что Бог задумал совершить через Израиль для мира, говорят два отрывка, с двух сторон окружающие 3:21–26. Потому у нас есть все основания понимать под «Божией праведностью» в 3:21 «верность завету», то есть понимать это выражение в его обычном библейском смысле. У нас есть также все основания понимать, что эта «праведность» должна явиться тогда, когда Бог избавит мир от идолопоклонства и греха, через Израиль, чтобы создать единую всемирную семью Авраама. Иными словами, аргументация Павла с обеих сторон от нашего текста заставляет нас понимать dikaiosynē theou и связанные идеи в 3:21–26 как «верность завету». Это соответствует тому, что мы только что обсуждали, разбирая сам этот текст, который кончается утверждением, что Бог «праведен», а не утверждением о «Божией праведности» как нравственном совершенстве или качестве, которое Бог может передать другим.

Павел, таким образом, говорит не о нравственном совершенстве Бога в целом. Он говорит о чем-то более конкретном – о верности Божьей целям завета, осуществленным через верного Мессию, Иисуса, через которого Бог осуществил свой замысел сделать мир «правильным» («справедливость» Бога). Вот почему в моем переводе я перевел эту фразу как Божью «справедливость завета», хотя невозможно, если не делать перевод варварским, передать все оттенки использования корня dikaios одним и тем же выражением:

Даже тот, кто придерживается традиционного толкования данного отрывка, обычно готов согласиться с тем, что стихи 25–26 говорят о верности Бога завету. Это надежное положение.

Некоторые люди, признающие это, пытались отрицать связь этих стихов со всем отрывком, говоря, что тут Павел цитирует, радикально ее видоизменив, существовавшую до него формулировку, возникшую среди «иудеохристиан», для которых идея «верности завету» была все еще важна – хотя, предполагают они, для Павла она уже утратила важность. Мы в очередной раз видим, что происходит, когда толкователи прибегают к таким реконструкциям. Западная традиция чтения забыла об иудейских корнях благой вести, а потому сделала шаг к иному пониманию, так что, подобно критикам XVIII века, не любившим богатую насыщенность Шекспира, она видит просто «иудеохристианскую формулировку, существовавшую до Павла», там, где Павел говорит о самой сути дела.

Подобные толкователи затем добавляют, что Павел взял существовавшую до него формулировку о верности Бога своему завету с Израилем, которая все еще отражена в стихах 24–26, и изменил ее таким образом, что теперь, вместо этого, она говорит о чем-то другом: а именно о том, что смерть Иисуса избавила человечество от грехов. И тогда сказанное Павлом вписывается в ту или иную версию расхожей теории «договора дел», как если бы Павла тут на самом деле интересовали лишь такие темы, как грех, наказание и прощение. (И тогда каждая попытка показать, что главная тема тут «завет», встречается с подозрением, как будто за ней стоит желание менее серьезно относиться к греху, наказанию и спасению, – это возражение абсурдно, но тем не менее его можно услышать снова и снова.) Это неправильный подход к пониманию любого текста, особенно такого сжатого и насыщенного. Гораздо лучше предполагать, что слова, которые мы читаем, по замыслу автора должны передать то, что он хотел сказать. Традиция толкования, с которой я тут спорю, изо всех сил пыталась исключить идею завета с Израилем как ключевой момент аргументации Павла. Так нельзя обращаться с текстом.

Этого нельзя делать, в частности, потому, что Римлянам 3:21–26 (и большой отрывок до конца главы 4) должен – как мы вправе ожидать – дать ответ на вопрос, поднятый в предыдущем разделе. Вот почему нам надо вернуться немного назад и подробнее поговорить об отрывках, с которыми мы бегло ознакомились ранее, с двух сторон обрамляющих наш важнейший текст.

Обычное чтение Послания («Римская дорога») предполагает, что между 1:18 и 3:20 Павел развивает лишь одну тему: что «все люди грешники». Это ведет к «договору дел»: мы неспособны вести нравственную жизнь; нам нужно быть «правыми» пред Богом, если мы хотим попасть на небеса; Иисус умер вместо нас; дело сделано. На каком-то уровне это лучше, чем ничего. Стакан может быть наполнен на одну треть. Но тут из общей картины выпало нечто ужасно важное – как коктейль, в котором не хватает необходимой порции бурбона. Его все равно можно пить. Некоторые важные ароматы в нем присутствуют. Но значение, которое хотел вложить туда автор, решительный прыжок аргументации Павла, отсутствует.

На самом деле тут не хватает двух важных смыслов. Во-первых, стандартный подход игнорирует скрытую тему Храма, о которой говорит вторая половина Римлянам 3:23: «Ибо все согрешили и лишены славы Божией». Павел не говорит тут туманным языком, что «все по своему поведению недостойны “славы” “небес”». Он тут оглядывается назад, на 1:21–23: «Познав Бога, они Его как Бога не прославили» и «променяли славу нетленного Бога в подобие образа тленного человека». Это перекликается (через Пс 105:20) с историей золотого тельца и говорит о том, как мы это видели в тексте 1:18–32 в целом, что за «грехом» стоит идолопоклонство. Люди отвернулись от Бога-Творца и вместо этого начали поклоняться и служить творению. Они даже сами начали создавать образы сотворенных вещей второго порядка, так что поклонялись идолам, вдвойне удаленным от Бога-Творца, а потому злоупотребляли своей властью, данной Богом, отказавшись от истинного призвания человека и извратив его. Бог вложил в человека умения и изобретательность, чтобы тот осуществлял Божий замысел в мире, а не чтобы он создавал себе альтернативных богов для поклонения. Таким образом, «грех» – не просто нарушение данных Богом правил. Это проявление идолопоклонства.

Именно это есть главная проблема Послания к Римлянам 1. И о ней же Павел упоминает во второй половине 3:23. И к этой проблеме он обращается напрямую в 3:24–26, где Бог-Творец делает Иисуса местом и средством новой встречи между истинным Богом и созданным им человеком. Вот почему, говоря о вере Авраама, Павел показывает, что этот патриарх вернулся от идолопоклонства к изначальному состоянию: он «был укреплен в вере, воздав славу Богу» (4:20). И вот почему, завершив всю цепь своих аргументов, Павел, подводя итоги сказанному, говорит в 5:1–2 культовым языком: мы, оправданные, имеем «доступ» к благодати Божьей и прославляем «надежду славы Божией». Таким образом, привычный подход к Павлу не позволяет заметить, что Павел имеет дело тут не только с «грехом», но и со стоящим за ним идолопоклонством, из-за которого человек теряет «славу».

Второй недостаток стандартных толкований состоит в том, что они не пытаются показать, как 3:21–26 соответствует ходу мыслей Павла начиная от вводного текста 2:17–24. (Выше я кратко об этом упоминал, а тут мы рассмотрим это соответствие подробнее.) Смысл этого отрывка толкователи также искажали, говоря, что тут Павел говорит об «иудее» просто чтобы показать, что это особый случай в рамках «договора дел». Согласно такому «обычному» прочтению, Павел просто с упорством продолжает вбивать в голову читателю мысль о том, что все люди грешны. Иудеи могут мнить, что они в нравственном смысле стоят выше язычников, но это не так. Разумеется, в 3:19–20 Павел действительно делает вывод, что никто, будь то иудей или язычник, не «прав пред Богом». Об этом ясно говорит сама Тора. Затем Павел повторяет то же самое в 3:23: «Все согрешили и лишены славы Божией». Но эта логика (что все люди грешники, а иудеи тут не исключение) не отменяет конкретного и иного смысла, который содержится в 2:17–3:9. Это также крайне важно для нас, если мы хотим понять внутреннюю динамику 3:21–26.

Тут снова мы видим, что «договор дел» отличается от «завета призвания». Толкователи предполагали, что, обращаясь к «иудею» в 2:17, Павел ведет речь о договоре дел, на самом же деле он явно говорит о завете призвания Израиля. Иудей, с которым спорит Павел, – можно думать, что это он сам в прошлом, – не говорит: «Я исключение из общего правила о всеобщей греховности». Он говорит другое: «Да, мир действительно оказался в бедственном положении, но мы, еврейский народ, вооруженный Торой, призваны Богом стать решением для этой проблемы. Нам поручено свыше разобраться с этим беспорядком, сделать мир правильным». И по сути Павел согласен с этим. Это так неожиданно для толкователей разных традиций, что они просто игнорируют прямые слова Павла.

Он согласен с тем, что «иудей» обладает особым статусом и имеет особые средства:

Он согласен – он даже готов это подчеркнуть – с тем, что Израиль действительно получил такие привилегии, чтобы стать светом для народов:

Это классическое утверждение иудаизма – оно звучит по-разному, но свойственно разным традициям – о том, что Бог призвал Авраама и его семью ради того, чтобы исправить в мире то, что в нем испортилось. Павел не говорит, как думают некоторые комментаторы: «Ты узколобый фанатик, воображающий, что ты лучше прочих». Он говорит: «Ты веришь, что Бог вас призвал – призвал Израиль как целое – стать светом миру». И Павел подтверждает, что это так и есть. Тот «иудей», с которым он говорит, совершенно прав. Об этом, в конце концов, говорит и Писание. Таково призвание Израиля.

Но есть проблема, о которой задолго до этого говорили сами Писания Израиля. Пророки повторяли снова и снова: Израиль не выполнил своего предназначения должным образом, потому что сам испортился. Это не новое обвинение. Павел так говорит не потому, что нашел основу для этой мысли в своей новой вере в Иисуса. Он не «отвергает иудаизм» из-за того, что нашел что-то иное, нечто «лучшее». (Когда Павел вспоминает о своем прошлом в иудаизме, когда он не верил в Иисуса как Мессию, он не занимается тем, что мы сегодня называем «сравнительным религиоведением», когда одну «систему» сравнивают с другой, отмечая преимущества и недостатки каждой. Его более широкую позицию можно назвать мессианской эсхатологией: если Иисус есть Мессия Израиля, значит, теперь Бог Израилев собирает свой народ вокруг Иисуса – так и в других мессианских движениях I века верные иудеи собирались вокруг центральной для них фигуры. Но не это основа 2:21–24. Тут он просто повторяет предостережения Писания.) Как утверждают многие иудеи наших дней, сам Израиль имел древнюю и почтенную традицию критики изнутри, которая есть и в Писании, и Павел просто ее продолжает. Все это есть в покаянных молитвах в книгах Ездры 9, Неемии 9 и Даниила 9. «Проклятие» Второзакония обрело свою силу: Израиль отправился в изгнание. В 2:24 Павел цитирует Исаию 52:5, что также перекликается с Книгой Иезекииля 36:20: «Ибо имя Божие из-за вас в поношении между язычниками». Прочие народы должны были бы смотреть на Израиль и прославлять Бога Израилева. Вместо этого они, глядя на Израиль, оскорбляют его имя. Призвание обернулось неудачей.

Затем Павел делает критику еще острее, предположив на миг (2:25–29), что Бог может включить язычников в свою семью, сделав их такими людьми, которые соблюдают Закон. Сейчас для нас неважно, что он под этим подразумевает. Но это подчеркивает тот вопрос, который уже был поставлен в тексте 2:17–24: если таков был Божий замысел, то где его осуществление? Если Бог призвал Израиль и поручил ему быть светом для народов, что стало с реализацией этого плана? Если Бог установил завет с Авраамом ради того, чтобы исправить весь мир, но народ завета оказался не на высоте, что намерен делать Бог? Быть может, он откажется от завета, забудет об Израиле и осуществит задуманное иным способом?

«Нормальные» толкователи Послания – что отражает традиционный взгляд Церкви, – отвечая на этот вопрос, говорят: «Да, именно так! Бог припарковал испорченную машину на обочине и прошел остаток пути пешком. Он оставил ненужный завет с Израилем, а вместо этого вмешался лично, в Иисусе». Так понимают сегодня благую весть многие христиане, в том числе те, что идут «Римской дорогой». Как мы уже говорили, это довольно простая схема: мы согрешили, Бог послал Иисуса умереть за нас, мы спасены. Израиля тут нет. Но стоит вам отказаться от Израиля, и упрощенная история с легкостью приведет вас к нееврейскому мышлению, о чем мы уже много говорили: к платоническому представлению о конечной цели («небеса»), моралистическому представлению о призвании человека («хорошее поведение») и откровенно языческому представлению о спасении (смерть невинного удовлетворяет ярость разгневанного божества).

И такая нееврейская история иногда с легкостью становится историей антиеврейской. Такая опасность существовала и во дни Павла. Именно затем он написал Римлянам 9–11, но не во всем добился успеха, о чем говорит тот факт, что во II веке в Риме был популярен антиеврейский учитель Маркион. Тут же я просто хочу сказать вот что: если мы думаем, что Павел забыл о призвании Израиля, заменив его чем-то еще, мы никогда не сможем понять непростые мысли Римлянам 3.

При обычном толковании, если говорить богословским языком, «воплощение» пришло на смену «избранию». И эту ошибку несложно совершить еще и потому, что сам Павел верит в воплощение, которое занимает важнейшее место во всей его аргументации. Но для него воплощенный Сын есть также Мессия Израиля. Воплощение не отменяет избрания, оно возводит избрание к кульминационному моменту. Живой Бог приходит в мир в лице представителя Израиля, чтобы совершить для Израиля и для мира то, что те сами не могли совершить, чтобы стать местом встречи Творца с созданными им людьми. Это поразительное слияние ролей стоит в самом центре богословия Павла – как тут, так и в других местах. Но не будем спешить. При обычном прочтении Послания к Римлянам – куда входят и некоторые версии «договора дел» – толкователи предполагают, что, по мнению Павла, Бог действительно отбросил завет с Израилем и осуществил спасение иным путем. Но Павел прямо говорит об этом, и его слова явно противоречат обычному толкованию. Нет, говорит он, Бог не отказался от завета: «Бог да будет истинен, всякий же человек лжец» (3:4). Или, подробнее:

Бог не отказался от своего замысла дать свет миру через Израиль. Более того, «верность» Бога этому замыслу (в отличие от альтернативных планов) – это и есть точный смысл выражения «праведность Божия», как о том ясно говорится в 3:5. В буквальном переводе начало стиха звучит так: «Но если наша неправедность устанавливает праведность Божию…». Это задает тон всему. Так Павел подходит к заключению первого большого раздела Послания к Римлянам (1:18–3:20), определив ряд проблем, которые нужно разрешить. Если Бог являет свою «праведность», необходимо прямо поговорить об этих проблемах.

Во-первых, за этим стоят темы идолопоклонства, несправедливости и «греха» в старом добром смысле слова. Это очевидно. Эти вещи никуда не делись. Их не заменили, как думают некоторые, слова о завете, о призвании Израиля. Но при том нам не надо забывать, что проблема «греха» не сводится к нарушению нравственного закона, но это идолопоклонство, из-за которого человек не смог исполнять свое подлинное призвание и отражать славу Божью миру: «Все согрешили и лишены славы Божией» (3:23). Грех важен, как важно и стоящее за ним идолопоклонство. Если Бог хочет исправить мир, ему надо решить эти проблемы.

Но, во-вторых, существует и проблема верности Божьей завету. В ответ на проблему идолопоклонства и греха (1:18–2:16) Бог призвал Израиль стать светом миру (2:17–24), установил завет с Авраамом с обещанием дать ему всемирную семью (4:1–25). Было бы странным, если бы Бог дал торжественное обещание спасти мир через Израиль, через семью Авраама, а потом в ответ на неверность Израиля сам бы показал, что не хранит верность своим обещаниям. Вся 4-я глава рассказывает о завете, заключенном Богом с Авраамом в Книге Бытия 15. Это не изолированный рассказ из Писания о том, как в древние времена некто был «оправдан верой». Это не просто «доказательство от Библии», подтверждающее ту «доктрину», которую Павел провозгласил в Римлянам 3. Авраам не просто «пример» того, как действует Божья благодать, и не просто образец веры.

Когда Павел цитирует Книгу Бытия 15:6 в Римлянам 4:3 («Авраам поверил Богу, и это было ему зачтено, так что он оказался правым»), он думает обо всей главе, о чем свидетельствуют его ссылки и цитаты. Павел, несомненно, говорит, что вера Авраама (в Бога, воскрешающего мертвых) – это по сути та же христианская вера (в то, что Бог воздвиг Иисуса из мертвых). Но все это обретает свое значение в более широком контексте завета. В конце концов, глава 15 рассказывает о том, как Бог установил завет с Авраамом: он даст ему семью из многих народов, даст не только землю Обетованную, но весь мир. Вот что говорит Павел в Римлянам 4:13, читая Книгу Бытия в свете Псалмов, таких как 2 и 71, где «наследием» для принявшего правление Мессии становится уже не ограниченная территория, но все творение. А это, в свою очередь, зависит (о чем он говорит в 4:5) от того, что обетование Аврааму включало в себя «оправдание нечестивого», то есть что Бог соберет «грешников» мира и, дав им прощение, включит их в свою семью. (На важнейший момент прощения грехов указывает цитата из Пс 31 в 4:6–8.) Эта семья, как Павел ясно показывает в 4:17–22, вместе с Авраамом поклоняется истинному Богу (делит с Авраамом его «веру» или «верность»). Авраам, в отличие от тех, о ком говорилось в 1:18–23, «был укреплен в вере, воздав славу Богу и будучи убежден, что Бог силен и исполнить то, что обещал» (4:20–21).

Итак, вопрос, о котором идет речь в 3:21–26, – это двойная проблема человеческого греха и идолопоклонства, с одной стороны, и Божьей верности, с другой. Этот важнейший отрывок с обеих сторон обрамляют тексты о Божьей верности завету с Авраамом и его семьей как средстве для избавления человечества от его бедственного положения.

Все это решительным образом отличается от обычного прочтения Послания к Римлянам. Мы следовали самому Павлу. Он не говорит тут: «Бог оправдает грешников через веру, чтобы они могли отправиться на небеса, а Авраам – пример этого из древних времен». Он говорит: «Бог установил завет с Авраамом, чтобы дать ему большую семью прощенных грешников, ставших верными людьми, поклоняющимися ему, а смерть Иисуса есть средство для достижения этого». Это соответствует тому, что, несомненно, следует из текста 2:17–20: Бог призвал Израиль стать светом мира, быть ответом на проблему человеческого идолопоклонства и греха.

Таким образом, обычное прочтение Римлянам 3:21–26 несостоятельно. Вместо того, что Павел говорит на самом деле, оно предлагает нам крайне плоское понимание смысла его слов. Грех и то, как с ним расправился Бог через смерть Иисуса, – несомненно, важнейшие темы отрывка, но речь об этом идет в более широком контексте идолопоклонства (а потому и истинного поклонения Богу) и того, что Бог задумал спасти мир через семью Авраама, то есть через Израиль. Ни в тексте Римлянам 1:18–3:20, ни во всей главе 4 Павел не занимается «грехом» и «оправданием» в чистом виде, как то обычно понимают. Обе эти темы для него важны, но он рассматривает их в контексте вопросов о культе и завете. Мы находим и в тексте 3:21–26 указания на то, что речь там идет о культе и завете, и должны предположить, что Павел вкладывает в эти слова именно такой смысл.

Мы можем подойти еще ближе. Римлянам 3:27–31, мостик между нашим ключевым отрывком и главой 4, весь посвящен тому, что иудеи и язычники, обрезанные и необрезанные, соединяются в одной семье на основе pistis, «веры» – что выглядит как осуществление того, на что Павел намекал в 2:25–29. А в центре Римлянам 3:27–31 стоит недвусмысленное заявление о том, что Бог, в которого должны верить как иудей, так и язычник, – это единый Бог Израилев: монотеизм иудейского типа составляет ядро того оправдания, которое позволяет как язычнику, так и иудею войти в семью людей, чьи грехи прощены. Весь большой отрывок от 2:17 до 4:25 говорит о завете Бога с Израилем и через Израиль со всем миром, а также об истинном поклонении как сути этого завета, о поклонении единому истинному Богу, которое приходит на смену идолопоклонству, о котором речь шла в 1:18–23, и потому упраздняет грех, о котором говорилось в 1:24–32.

Таким образом, прежде чем мы приступим к детальному разбору отрывка, следует отметить, что обычное прочтение 3:21–26 затемняет эти большие смысловые контексты. Конечно, теоретически можно предположить, что Павел перепрыгнул от одной темы к другой, а потом вернулся к прежней. Некоторые пытались понять данный текст именно таким образом. Но гораздо вероятнее, что в этом насыщенном тексте, где все тесно переплетается, автор, сказав несколько темных слов в середине (темных для нас, разумеется, а не для него!), хотел, чтобы они соединяли то, что было сказано раньше, с тем, что будет сказано после. Сторонники же обычного прочтения приписывают определенный смысл отрывку 3:21–26, а затем начинают толковать то, что стоит выше и ниже, в свете этого смысла, что искажает понимание того и другого.

Когда же мы замечаем, что по крайней мере 3:25–26 говорит, вероятнее всего, о Божией верности завету, dikaiosynē theou, нам не стоит думать, что Павел цитирует существовавшую раньше «иудеохристианскую» формулировку, которую он спешит изменить, но что это действительно важнейшая для него тема. Верность Бога завету с Израилем, несмотря на то что Израиль как целое пал, позволит спасти весь грешный мир. Вот о чем, как логично было бы думать, говорится в данном отрывке.

Подобным образом, если мы замечаем, что в самом центральном месте отрывка о том, что «Бог сделал Иисуса местом милости», используется слово hilastērion, которое в Писании обозначает крышку Ковчега завета, то место, где Бог очищает Израиль от греха, чтобы он мог встретиться со своим народом, логично думать, что Павел говорит о восстановлении истинного поклонения Богу вместо идолопоклонства. Это не просто «культовая метафора» рядом с метафорой «судебной», с одной стороны, и метафора «рынка рабов», с другой. Он думает о восстановлении истинного культа, истинного поклонения: единый Бог очищает народ от скверны, чтобы могла наконец произойти истинная встреча, суть завета.

Эти предположения нас не подведут. Завет тут и в самом деле является контекстом, а восстановление истинного поклонения – целью. Этот отрывок действительно посвящен тому, что Бог делает с грехом. Но, чтобы справиться с грехом, Богу нужно, во-первых, выполнить древние обетования завета, а во-вторых, решить проблему идолопоклонства, стоящую за любой формой неверности человека. Иными словами, Бог являет свою «праведность» через верность до смерти Мессии Израилева Иисуса. Если мы попытаемся понять, что в этом отрывке Бог делает с грехом, не поместив в центр всего завет и культ, мы получим плоскую и в конечном итоге искаженную картину. Нам надо следовать за ходом мысли Павла, если мы хотим понять то главное, что он тут хочет сказать, о том, как смерть Иисуса оказалась решением проблемы греха.

Все это станет еще убедительнее, если мы посмотрим, что идет сразу после единой великой аргументации 1:18–4:25. В 5:1–2 Павел утверждает, что верность Божья восстановила «доступ» к «благодати» и надежду на «славу». И как ясно показывает текст 5:6–11, все, что Павел тут сказал, коренится в непоколебимой любви единого Бога, в любви завета: «Бог показывает свою любовь к нам» в 5:8 – это дальнейшее развитие того, притом по-прежнему на языке завета, что говорилось в 3:21: что «была явлена Божия справедливость завета». Тут Павел смотрит вперед, на финальную сцену Римлянам 1–8, где в 8:31–39 говорит об оправдании, укорененном в смерти Иисуса, как о действенном проявлении Божьей любви. В этом отрывке в центре обновленного культа стоит сам Иисус, находящийся по правую сторону Бога и ходатайствующий за свой народ: иными словами, царь, который исполняет роль священника (8:34). Тут было бы неуместно говорить об этом подробнее, но это подкрепляет сказанное выше о том, что в тексте 3:21–26, который кажется всем решительным шагом вперед в аргументации Павла, мы сталкиваемся не с «договором дел» (как то себе представляют читатели, шествующие «Римской дорогой»), но с заветом и культом как теми реалиями, с помощью которых единый Бог справляется с грехом и потому может создать всемирную семью прощенных людей, поклоняющихся ему.

После этого введения нам нужно сделать глубокий вдох и погрузиться в сложные детали нашего отрывка.

Божья верность завету

Римлянам 3:21–26 утверждает свою тему так резко, что ее невозможно упустить из виду: это dikaiosynē theou, «праведность Божия». Павел подчеркивает это в стихах 21–22, а затем снова в 25–26:

Обычно Павел не склонен навязчиво повторять одно и то же. Чаще мы имеем противоположную проблему: он движется так быстро, что в своей аргументации перескакивает через иные, очевидные для него, ступеньки – и нам приходится самим заполнять эти пробелы, когда мы, задыхаясь, бежим рядом с ним, стараясь не отстать. И если мы встречаем отрывки, подобные данному, то это повод насторожиться и обратить на них особое внимание. Поскольку терминология стихов 25–26 указывает на важность «праведности» самого Бога, а более широкий контекст 2:17–3:9 и главы 4 указывает на верность Бога обетованиям завета и стоящим за ними замыслам, у нас есть самые весомые основания понимать стихи 21–22 в том же смысле. В этом абзаце Павел главным образом хочет сказать, что Бог осуществил – в Иисусе и через него – то, что он обещал и что замыслил давным-давно. Как видно из главы 4, Бог обещал дать Аврааму всемирную семью и разобраться с грехом, чтобы его огромная «нечестивая» семья могла получить «оправдание». В главе 2 говорится о замысле Бога сделать Израиль светом мира, средством для решения проблемы, о которой речь идет в 1:18–2:16. И когда Павел говорит, что через евангельские события Бог раскрыл и показал свою dikaiosynē, естественнее всего думать, что он говорит: Бог выполнил свои обетования и осуществил замыслы. (Павел подводит итоги своей аргументации, используя подобные слова, в Римлянам 15:8–9.)

Павел настойчиво подчеркивает, что когда Бог явил свою справедливость завета, это был свободный акт благодати: верующие «по благодати Божией даром объявляются оправданными» (3:24а). Бог не обязан был этого делать, он никому ничего не должен. Это тоже язык завета: слова Павла о «благодати» Божьей перекликаются с другими подобными местами в Писании, где говорится о том, что Бог дает обетования из любви, а не по обязанности, и остается верен своим замыслам из чистой милости – это Павел подчеркивает, когда подводит итог всей своей аргументации в 12:1. И за этим стоит то, что Бог остается верен себе, своему характеру, своим замыслам и обещаниям.

Но в эпоху Второго Храма Божья верность завету была вещью двоякой. Это хорошо выражено в Книге Даниила 9, хотя восходит к написанным гораздо раньше текстам, таким как Второзаконие 27–32, и к этим главам Павел возвращается, когда позднее размышляет о верности Бога в Римлянам 9–11. Когда Божья верность завету сталкивается с идолопоклонством Израиля, она требует, чтобы Бог дал Израилю возможность нести все последствия этого, что означало пойти в изгнание. Но та же Божья верность означала, что впереди будет восстановление. И такое грядущее восстановление, освобождение от гнета язычников, будет новым Исходом. Первый Исход был исполнением обетования, данного Аврааму (Быт 15:13–16), а возобновление завета предполагало новый и лучший Исход, который в этот раз включал в себя прощение грехов. Именно об этом говорит Иеремия в знаменитом отрывке 31:31–34, а также Исаия 40–55, к чему мы скоро обратимся.

Наконец-то мы построили нужный фон для изучения этих крайне важных шести стихов. События, связанные с Иисусом, раскрывают и являют верность завету Бога Израилева. Как указывают Писание и контекст самого Послания к Римлянам, это означает, что Бог желал решить проблему идолопоклонства и греха и выполнить то, что он обещал сделать для мира через Израиль. Вот краткий набросок мыслей Павла, отраженных в данном отрывке.

В данной книге я утверждал, что, по мнению первых христиан, когда Иисус умер, произошло нечто такое, что изменило весь мир. К шести часам вечера первой Страстной пятницы мир стал иным. Началась революция.

И первый знак этого изменения был явлен на третий день, когда Иисус был воздвигнут из мертвых. Если бы этого не было, его последователи со стыдом и горечью пришли бы к выводу, что Иисус был просто очередным неудавшимся мессией. Но его воскресение не было просто неожиданным счастливым концом истории. Оно стало – и должно было стать – славным началом. Оно значило, что самая мрачная и сильная власть в мире, власть смерти, была побеждена. И если это правда, значит, в мир вошла новая власть, власть иного рода, непохожая на все прочие ее формы.

Как это произошло? Когда первые христиане уже в свете воскресения Иисуса оглядывались назад, вспоминая, как он возвещал Царство Божье и о его странной «царской» смерти (с табличкой «Царь Иудейский» над головой), они вскоре пришли к заключению, что сама эта смерть была окончательной победой. Именно это мы изучали в данной книге. Однако такая победа была одержана не в конце «настоящего века», но в самой его середине, пока страдания и порок все еще продолжали буйствовать на земле. Это означает, что у этой победы два этапа.

Последователи Иисуса получили новое поручение. Великий Тюремщик побежден, теперь надо, чтобы кто-то открыл двери тюрьмы. Прощение грехов лишило идолов их власти – надо, чтобы кто-то пошел и повсюду возвестил об амнистии для «грешников». И это надо делать с помощью власти иного рода: власти креста-воскресения-Духа. Это власть страдающей любви. Первым христианам было нелегко понять, что это значит: трудиться ради Царства Божьего в мире, который и не желал, и не ожидал ничего подобного. Именно об этом труде, который мы порой называем «миссией», нам и нужно теперь поговорить. Если смерть Иисуса действительно все перевернула, на что похожа эта революция и как принять в ней участие?

Тут мы сталкиваемся с одной проблемой. В этой книге я хотел показать, что некоторые представления о смысле креста несут в себе опасность. Миллионы христиан по всему миру скажут о значении креста примерно следующее: «Иисус умер за мои грехи, так что я могу отправиться в рай». В этом случае Церковь, осуществляя свою «миссию», призвана объяснить как можно большему числу людей, что Иисус умер за них, потому что, поверив этому, они могут попасть на небеса. Я участвовал во многих мероприятиях, которые были направлены на эту цель и иногда прямо назывались «миссиями». Разумеется, в последние годы некоторые мыслители научили нас отличать «миссию» (задачи Церкви в мире в широком понимании) от «евангелизма» (более специфической задачи рассказывать людям о смерти и воскресении Иисуса и их значении для людей), но слово «миссия» по-прежнему используется и в узком смысле, когда говорят, скажем, о какой-нибудь «неделе евангелизации».

В этой книге мне хотелось, среди прочего, расширить представления о «миссии», основываясь на кресте Иисуса, но так, чтобы ее центральный и личный фокус не был утерян. Я надеюсь, всем очевидно, что задача говорить людям об Иисусе остается жизненно важной. Но я также хотел показать, что слова «Иисус умер, чтобы мы могли попасть в рай», неверно передают весть первых христиан. Такое представление о Евангелии и миссии и сужает, и искажает то, чему учит Библия. При таком подходе мы игнорируем весть Иисуса о наступлении Царства Божьего «на земле, как на небе» и его веру в то, что это осуществится именно на кресте. Мы также отбрасываем новозаветные представления о призвании человека, который должен носить образ Бога, отражать Божью славу миру и возвращать хвалу творения Богу. К счастью, очень многие христиане осуществляют верные представления на практике, даже если они верят в плоскую теорию.

Но такое положение нельзя считать нормальным. Практика будет устойчивее в том случае, когда христиане вместе со своими руководителями и учителями в церквях понимают библейскую и богословскую основу того, что они делают. Многие другие христиане, верующие в теорию «попадания на небо», смотрят на любую попытку трудиться ради Царства Божьего как на опасный отход в сторону от главного. Мы призваны (думают они) жить как «граждане небес», а потому нас не должны интересовать дела «земли». Иногда это мнение подкрепляет вера в то, что Бог уничтожит весь нынешний мир. Зачем нам тогда о нем беспокоиться? Зачем сажать дерево, если завтра весь сад снесут бульдозеры?

Я спорил с этим представлением, в частности в книгах «Главная тайна Библии» и «Неожиданность Писания». Тут и в самом деле уместно слово «неожиданность» по той причине, что новозаветная идея нового творения до сих пор не на шутку удивляет многих людей, как христиан, так и прочих. Но в данной книге я хочу еще глубже погрузиться в вопрос о двух типах «миссии». Мы поговорим о том, чем «обычное» представление о «миссии» («спасать души для небес») отличается от другого, которое, как я убежден, опирается на ошеломляющее и революционное представление о кресте Иисуса.

Христианская миссия есть осуществление той победы, которую Иисус одержал на кресте. Все прочее следует отсюда.

Суть дела в том, что эта победа – победа над всеми злыми силами и в конечном итоге над смертью – была одержана через Иисуса, Мессию Израиля, и эта замещающая смерть Иисуса как представителя многих сделала возможным прощение грехов. Часто люди думают, что тут надо выбирать одно из двух: либо «победу», либо «замещение» – но это полное непонимание сути дела. Новый Завет говорит об обеих этих вещах и указывает на отношения между ними (в чем мы и пытались разобраться). Злые силы обрели свою власть из-за того, что человечество, поклоняющееся идолам, грешило; когда Бог на кресте справляется с проблемой грехов, он лишает эти силы той власти, которую они незаконно себе присвоили. И перед нами встает новый вопрос: что произойдет, если мы превратим это целостное представление о кресте в миссию? В последней части книги мы ответим – или, по крайней мере, начнем отвечать – на этот вопрос.

Я говорил тут о двух подходах к «миссии», хотя, естественно, это всего лишь схема: и история Церкви, и деятельность христиан гораздо сложнее. Краткий экскурс в предысторию двух версий поможет нам понять, как мы оказались в нынешнем положении, хотя мы рискуем все чрезмерно упростить. Вот как обстояло дело с этими двумя версиями в сравнительно недавние времена.

Многие протестанты Европы и Америки в XVII и XVIII веках были исполнены оптимизма. Происходило нечто новое, Евангелие распространялось, меняя жизнь людей и общества. Европейцы несли христианскую (как они это понимали) цивилизацию народам, которые ранее были с ней незнакомы. Именно так, верили они, Царство Божье наступит на земле, как на небе. Некоторые идеи богословов Реформации заставляли христиан обращать внимание на этот мир. Так родилась, как ее называли, «пуританская надежда»: мысль о том, что царства этого мира станут Царством Божьим, как о том говорит Откровение 11:15. Георг Фридрих Гендель использовал в своей оратории «Мессия» тексты из Писания, и использовал именно эти слова Апокалипсиса в своем знаменитом хоре «Аллилуйя», торжественно прославлявшем Царство Божье на земле, как на небесах.

И еще важнее не хор сам по себе, а то место, которое он занимает в оратории как целом. Выбор и расположение библейских текстов там не случайны. В оратории три части. Первая посвящена ожиданию Мессии, его рождению и общественному служению; вторая – его смерти и воскресению, а также проповеди Евангелия в мире; третья – воскресению умерших и радости нового творения. Хор «Аллилуйя» прославляет Бога, который ныне воцарился над всем миром, так что царства мира стали его Царством, при этом он помещен не в конце третьей и последней части, но в финале второй части.

Это прекрасно отражает представление о миссии в XVII и XVIII веках (впервые оратория «Мессия» была представлена публике в 1742 году). Сначала благодаря проповеди Евангелия Царство наступает на всей земле, и лишь потом совершается последнее воскресение. Таким образом, целью «миссии» было подчинить все народы Богу-Творцу и его Сыну, Иисусу Мессии. В конце концов, именно о таком замысле Бога говорит Псалом 2. И именно слова этого псалма о победе Бога над всеми врагами стояли непосредственно перед хором «Аллилуйя». Отсюда ясно видно, как эту «миссию» понимали.

Но к концу XVIII столетия общее настроение изменилось. Многие христиане Европы и Америки продолжали вкладывать силы в социальные и культурные реформы. Но было немало других, которые думали, что это лишь отвлекает от «проповеди Евангелия», под которой они понимали «спасение душ для рая». Если бы тексты для «Мессии» подбирали сто лет спустя, в 1840-х, можно думать, что хор «Аллилуйя» оказался бы в самом конце и прославлял бы поклонение Богу на небесах – хотя слова Откровения о том, что ныне все царства мира принадлежат Богу и его Мессии, звучали бы странно, поскольку новое умонастроение заставляло думать, что земные царства не имеют отношения к делу. Разве Иисус не говорил: «Царство мое не от мира сего»? (На самом деле – не говорил. У Иоанна 18:36 он говорит о том, что его царство не из этого мира, но этот текст в неудачном переводе Библии короля Якова миллионы раз цитировали, чтобы показать ненужность любого рода социальной, культурной или политической «миссии».) Новое настроение, новая миссия: теперь христиане стараются извлечь души из этого мира, а не принести Царство Божье в этот мир.

Второе настроение внесло свой вклад в культурное движение, которое само себя называло «Просвещением». Когда многие христиане стремились оставить нынешний мир, предоставив его действовать с помощью своих механизмов и своих стремлений, оптимистическая энергия былой миссии христиан приобрела «секулярный» характер. Мир и общество стали развиваться так, как если бы Бог издали равнодушно смотрел на происходящее или его не было. Когда Бог был изгнан на далекие «небеса», земля могла двигаться в избранном ею направлении, пользуясь своими силами. Такое расщепление мира на две сферы, современную версию древней философии под названием эпикурейство, большинство до сих пор считает нормой. Иными словами, Просвещение стремилось питаться плодами прежней христианской культуры, забыв о ее корнях.

В большинстве западных стран огромное значение придают образованию, медицине и заботе о бедных; этими вещами занималась и Церковь с самого начала своей истории. Остается открытым вопрос о том, может ли мирное и справедливое общество продолжать заботиться о них в мире, из которого изгнан Бог. Разумеется, риторика Просвещения, среди прочего, указывает на то, что многие войны и несправедливости совершались самой Церковью или верующими, утверждавшими, что они творят волю Бога. Это невозможно отрицать. Такое обвинение – повод для стыда и покаяния. Тем не менее социальная забота о людях за пределами круга твоей семьи, веры или страны была в большей или меньшей степени неизвестна Древнему миру, тогда как Церкви она была присуща с самых первых дней. Второе настроение, описанное выше, заставляло отрекаться от этой традиции, в то время как секулярный мир стремился не придавать ей значения.

Искать в истории «периоды» или «движения» – рискованное занятие, но эти два остаются важными. В какой-то степени второе настроение было реакцией на чрезмерный оптимизм первого. А затем, когда в начале XX века появились новые движения «социального Евангелия», участники которых не придавали большого значения стремлению «попасть на небо» и считали, что следовать за Иисусом нужно, помогая бедным и больным здесь и теперь, это также вызвало реакцию. Сегодня многие церкви сложились под действием традиций, связанных с одним из двух этих движений, и за многими спорами на собраниях церковного совета, синодах и подобных встречах стоят эти нерешенные вопросы.

Многие христиане привыкли читать Библию в свете одной из двух этих версий, порой не понимая того, что и сами традиции чтения Писания складывались под влиянием культурных факторов, которые заставляли понимать какие-то вещи определенным образом, искажая их смысл, а другие просто полностью игнорировать. Ни один из нас не свободен от этой проблемы. Но в этой книге я пытался показать, что новозаветное понимание смысла креста, особенно в Евангелиях и у Павла, понимание, заставляющее внимательно отнестись к некоторым темам, которые обычно игнорируют, и соединять такие вещи, которые часто противопоставляются, – такое понимание должно породить скорее движение первого типа, чем второго. Представление о миссии следует серьезно пересмотреть. Конечно, тот старинный оптимизм порождал свои (если говорить мягко) проблемы. Но я верю в то, что мы можем и должны сделать попытку. И на самом деле кто-то уже это делает. Многие современные организации, занимающиеся миссиями, прекрасно понимают, что нужно развивать так называемую «холистическую миссию», не отказываясь от важнейшей задачи личной проповеди Евангелия. Я надеюсь, мой свежий взгляд на то, что совершилось благодаря кресту, поддержит это новое понимание и придаст ему библейскую и богословскую глубину и стабильность.

Предмет этой книги – не просто головоломка для богословов, о которой они ведут споры в пыльных кабинетах. Из него тотчас же вытекают практические выводы, касающиеся самых неотложных вещей. Та «победа» была достигнута потому, что Иисус «отдал себя за грехи наши», так что люди получили избавление и прощение, вырвавшись из плена злых сил, которым они поклонялись. Поэтому миссия, опирающаяся на эту «победу», в центре которой не стоит «прощение грехов», становится крайне однобокой. Такова опасность первого подхода, описанного выше: триумфализм, в центре которого не стоит прощение. Миссия же на основе «прощения грехов», где на все смотрят с точки зрения «спасения душ для неба», делает крен в другую сторону. Это опасность второго подхода: весть о прощении, которая не мешает злым силам продолжать править миром. Новый Завет говорит о важности обоих и о должных отношениях между ними. Вот что я хочу показать. Стоит это верно понять, и мы увидим, в чем состоит истинное призвание Церкви.

Вот что тогда произойдет. Стоит нам увидеть, как победа Иисуса связана с библейской традицией Исхода, видоизмененной под воздействием еврейской надежды на «прощение грехов» как на событие освобождения внутри истории, мы поймем, что христианское движение в своем начале вовсе не было «религией» в современном смысле слова, но было совершенно новым образом жизни человека в мире и для мира. Люди многословно говорят о «становлении христианства» или об Иисусе как «основателе христианства», не понимая, что, давая движению Иисуса такое название (с окончанием на «-ство» наряду с прочими «-измами»), они тем самым его умаляют, делают одним примером из некоей категории, одним видом из рода. Так не мыслили современники Иисуса. Когда об этом революционном движении думают таким образом, это сразу искажает представления о его миссии.

Разумеется, сегодня у многих слово «христианство» не вызывает добрых ассоциаций. В мире уставшего и циничного западного модернизма «церковь» есть просто большая организация, члены которой соблюдают множество непонятных ритуалов, повторяют избитые банальности и всегда готовы вмешаться в жизнь других людей, которая в мире отличается триумфализмом и имперскими манерами и стремится вызвать чувство вины и страх перед адом у тех, кто встает на ее пути. Это карикатура, конечно, но Церковь поучаствовала в ее создании. Вот почему свежее понимание креста должно поставить под вопрос привычное представление о том, что призваны делать последователи Иисуса и какими они должны быть – если они хотя хранить верность первоначальной революции.

Та революция позволила освобожденным людям быть такими, какими они были созданы. «Прощение», которое было даровано, потому что Сын Божий «отдал себя за грехи наши», есть ключ к освободительной победе. Грех важен, важно и прощение грехов, но их значение определяется тем, что грех, плод идолопоклонства, портит, искажает, выводит из строя призвание человека, который носит образ Божий. И это призвание куда больше, чем просто «подготовка к небесам». Если мы уделяем чрезмерное внимание «греху» и тому, что Бог делает с ним, значит, мы смотрим на все лишь с точки зрения «дел», даже если говорим, что у нас нет своих «дел» и мы полагаемся на Иисуса, который исправит этот недостаток. (В свою очередь, недостаточное внимание к «греху» и тому, что Бог делает с ним, будет попыткой претендовать на победу, не замечая сути проблемы.) Библейское представление о том, что значит быть человеком, о призвании «царственного священства», намного богаче каждой из двух привычных альтернатив. Отражать образ Божий значит стоять между небом и землей, уже сейчас, поклоняясь Творцу и осуществляя его замыслы в земной реальности, предвосхищая то время, когда Бог завершит задачу и сделает все новым. «Царственное священство» есть сообщество спасенных людей, которые, будучи частью «земли», поклоняются небесному Богу и потому готовы, вдыхая воздух неба своими обновленными легкими, трудиться для Царства на земле. Революция креста освободила нас, чтобы мы стали посредниками и жили в ритме поклонения и миссии.

Если мы так понимаем суть миссии, делая ее основой революционную победу креста, это позволит нам избежать некоторых очевидных опасностей. Без понимания того, что победа уже была одержана, мы можем легко переходить от гордости (когда полагаем, что должны победить зло сами) к страху (чувствуя, что мир слишком силен, так что нам надо убежать от него или по крайней мере притаиться и ждать, когда Иисус вернется и наведет тут порядок). Та первая победа позволяет нам действовать одновременно и с доверием, и со смирением. Если мы, однако, забываем о том, что эта победа была одержана через прощение, мы при осуществлении миссии можем забыть о том, что сами призваны быть людьми, избавленными от гнета злых сил, такими людьми, которые на опыте понимают, что значит быть благодарным прощенным грешником.

Несомненно, это система сдержек и противовесов и для Церкви в целом, и для каждого человека. Мы нужны друг другу, и каждому члену Церкви нужны пастырская забота и помощь в поиске направления. Иногда нам нужно – и ради себя самих, и ради мира, в жизни которого мы участвуем, – заново понять, насколько мрачна и глубока сила греха, и заново познать, что значит освободиться от него. А в другие времена желание сосредоточить все мысли на грехе и только на нем отражает невроз или даже потворство своим желаниям, потому что вместо этого нам надо смотреть вперед и стараться принести исцеление и надежду миру. Христианский путь – это всегда ритм и равновесие. Разным типам личности, разным церквям и в разных социальных и культурных ситуациях нужны разные вещи. Мы нужны друг другу, чтобы сохранять этот ритм и равновесие и оценивать их свежим взглядом. Но в Теле Христовом нам нужно взирать на более широкую картину и думать о нашем личном призвании, одновременно получая исцеление, которое тут можно найти.

Важно, чтобы мы постоянно возвращались к самой сердцевине нашей веры: к тому, что Иисус «дал Себя за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века по воле Бога и Отца нашего» (Гал 1:4). Каждый элемент тут важен, каждый проливает свет на остальные и служит им опорой. Замысел любящего Бога, осуществленный через смерть Иисуса, которая принесла прощение грехов, освобождает нас от власти «настоящего лукавого века», чтобы мы могли участвовать в жизни грядущего Божьего века, его нового творения. Это новое творение уже началось с момента воскресения Иисуса из мертвых и будет завершено при его возвращении, но оно уже действует через труд получивших избавление избавителей, искупленных людей, которые призваны нести искупительную любовь в мир, – через оправданных борцов за справедливость, получивших примирение миротворцев, народ Исхода.

Многие христиане могли убедиться в том, что если мы пытаемся, опираясь на эту основу, нести Бога в публичное пространство, если мы боремся за справедливость и мир на земле, открыто называя себя христианами, мы сталкиваемся с проблемами. Отчасти это объясняется тем, что нехристианский западный мир, готовый яростно отстаивать секуляризм, хотел бы, чтобы церкви стало поменьше, чтобы она пряталась в углу и в конце концов совсем исчезла. Статистические данные, которые указывают на такое развитие событий, принимаются с энтузиазмом. Подобным образом любой намек на обновленную миссию Церкви вызывает бурные протесты, обвинения в «триумфализме» или в чем-то похуже. И в какой-то мере это можно понять. Мы все можем читать длинный список безумств и падений Церкви: крестовые походы, инквизиция и так далее. Современный мир, как и мир несколько столетий назад, был свидетелем великих ошибок, совершенных во имя Евангелия. Очень часто, к сожалению, христиане, которые стремились «сделать мир лучше», оставляли после себя мир в худшем состоянии, чем он был. Их запутанные мотивы и неудачные планы становились просто очередной формой обычной для нашего мира борьбы за власть.

Это не должно нас останавливать. Мир, полный людей, которые с молитвой читают Нагорную проповедь, или даже мир, где таких людей немного, всегда будет лучше мира, где таких людей нет. История Церкви напоминает нам о том, что христиане могут радикально менять мир и реально делали это – и, с Божьей помощью, будут делать в будущем. Но важно понять, что после Страстной пятницы, ставшей началом революции, важнейшая часть труда уже была проделана. Нам не нужно стремиться к победе в самой решительной битве снова и снова. Мы должны просто отвечать на любовь, явленную на кресте, нашей любовью: любовью к тому, кто умер, разумеется, но также и любовью к окружающим, особенно к тем, кто сильно в чем-то нуждается. И отчасти это трудно осуществить на практике по той причине, что «власти», в той или иной форме, будут на нас сердиться. Они хотят держать мир в своих руках. Они будут сопротивляться.

Новый Завет снова и снова показывает, что это значит на практике. В Книге Деяний, в частности, Церковь сталкивается с опасностями на каждом шагу. Мне как-то попался комментарий на эту книгу, называвшийся «Победоносный марш Церкви». Это не самое удачное название предполагает вторжение армии, одержавшей легкую победу. Миссия Церкви с самого начала не была легкой и не носила характера войны. Да и «вторжением» она не была. Суть дела в том, что Творец мира предъявил свои законные права на свое владение, незаконно захваченное злыми силами. Книга Деяний рассказывает о радостном (а иногда не столь радостном) столкновении первых последователей Иисуса с проблемами и загадками: эти люди совершали ошибки, пытаясь понять, что им нужно делать, на что намекал им Дух, указывая на ту или иную возможность, они видели серьезные разногласия и потенциальные разделения в своем движении, которое вызывало враждебное отношение внешних людей. В Деяниях много мучеников, массовых беспорядков и отчаянных провалов. Власти сопротивляются. Тем не менее в конце Деяний Павел оказывается в Риме, где, под самым носом кесаря, возвещает Бога как Царя и Иисуса как Господа.

Стоит процитировать слова Павла, размышлявшего об этом странном феномене, потому что он говорит о самой сути любой христианской миссии: победа креста входит в жизнь через средства креста. Если мы слишком легко повторяем формулу «Мессия умер за грехи наши», мы можем себе вообразить, что дальше не надо проходить через смерть или терпеть страдания. То же самое происходит, когда мы легкомысленно празднуем уникальную победу креста, как будто после этого ничего побеждать уже не нужно. Сам Иисус все время предупреждал, что это неверно. Да, победа была одержана, революция началась через страдания Иисуса; теперь же она входит в жизнь, становится действенной через страдания его народа. Вот почему Павел мог написать такие слова:

Аудитории Павла нелегко это понять. Они, как и мы, жили в условиях соревнования, где каждый хотел хорошо выглядеть, добиваться успеха, производить впечатление на окружающих. Избитый и униженный Павел вряд ли был похож на такого вождя, которым можно было бы гордиться. Однако он ставит их перед фактом: именно так действует Мессия, так выглядит крест. Именно так была одержана победа. Иисус добровольно пришел на место позора и предельного унижения. Вот как началась революция, вот как она осуществляется в мире. И вот почему на одного сегодняшнего читателя Сенеки, Плутарха или Эпиктета (принадлежащих к величайшим философам времен Павла) приходятся тысячи людей, читающих Павла и находящих жизнь в его Посланиях. И по той же причине на каждого богослова, мучительно ищущего абстрактное определение «искупления», приходятся тысячи людей, которые вместе с Павлом говорят: «Сын Божий возлюбил меня и отдал себя за меня» – и пытаются передать свет этой любви миру.

Я подозреваю, что эти слова Павла о необходимости страданий не слишком хорошо понимают сегодня в церкви, особенно в комфортабельных западных церквях, к которым принадлежу я вместе со многими моими читателями. Теоретически все мы знаем, что христианская жизнь включает в себя страдания. Однако те люди, что «приносят Царство» в мир, увлеченно работая над социальными и культурными преобразованиями в наши дни, с легкостью забывают о том, что революция, начавшаяся на кресте, действует только через крест. А те, кто горит желанием «спасать души для неба», склонны видеть в страданиях неизбежное явление, с которым большинство из нас сталкивается большую часть времени, но не средство, которое позволяет любви Божьей входить в мир. Последнее вернее описывает суть дела. «Кровь мучеников – семя Церкви». Эта знаменитая фраза африканского богослова Тертуллиана, написанная около 200 года, свидетельствует о том, что первые христиане видели в страданиях и смерти за веру не просто неизбежное зло, непременно сопровождающее тот образ жизни, который мир воспринимает как опасную подрывную деятельность. Страдания и смерть есть то, что меняет наш мир. Вот как продолжается революция.

Об этом снова и снова говорит Новый Завет. Вернемся снова к Деяниям, на сей раз к главе 12. Хотя смерть Иисуса стала победой, это не мешает Ироду казнить Иакова, но это же оборачивается чудесным избавлением Петра из темницы. Деяния не дают объяснения такому странному сочетанию событий. Будь я матерью или женой Иакова, я бы мог гневаться на такое странное провидение, которое распределяет победы случайным образом, и меня бы лишь отчасти могли утешить размышления о том, что чувствовала мать Иисуса у подножия креста. Или возьмем Деяния 16. Тот факт, что победа уже совершилась, не защищает Павла и Силу от избиения (которое, как выясняется, было незаконным) по распоряжению властей Филипп, но в силу этой победы в полночь, когда они распевали гимны, двери тюрьмы отворились из-за землетрясения, а им удалось обратить тюремщика, а затем потребовать – и они его получили – официального извинения от преторов. Или же обратимся к Деяниям 27–28. Победа Иисуса не спасла Павла от кораблекрушения, однако когда он оказался в Риме, где провозглашал Бога царем, а Иисуса Господом, он понимал, что весь пропитан ароматом этой победы. Бог, победивший смерть через Иисуса и спасший Павла из бездны морской, дал ему силу смотреть в лицо земным императорам без боязни.

В каждом случае, похоже, это не просто совпадение. Тот, кто следует за Иисусом, именно не должен полагать, что ему удастся обойтись без страданий или что если он с ними столкнется, это объясняется только лишь его грехами или непослушанием (такое, конечно, также встречается, но не в этом суть дела, как это подчеркивает Павел во Втором послании к Коринфянам). Ровно наоборот. Страдания последователей Иисуса – всего Тела Христова, то в одном его члене, то в другом – делают победу креста реальностью, так что можно видеть новые ее проявления.

Похоже, именно это Павел имеет в виду, когда говорит в Послании к Колоссянам 1:24, что он радуется своим страданиям, которые послужат ко благу юной Церкви. В своей собственной плоти он «восполняет» именно то, «чего не достает скорбям Царя, за Тело его, которое есть Церковь». Это потрясающее заявление. Как если бы частью апостольского призвания Павла было стоять впереди, защищая рассеянные по Средиземноморью молодые и более уязвимые церкви, подобно храброму командиру на поле боя, который вызывает огонь врага на себя, и брать на себя страдания, которые иначе достались бы им. Павел не хотел сказать, что он добавляет что-либо к уникальному событию креста. В других местах – скажем, в Римлянам 6:10 – он об этом говорит. Но эти слова тесно связаны с тем, что он сбивчиво говорит в Римлянам 5:3–5, а затем подробнее раскрывает в 8:17–25. Стоит бегло рассмотреть оба эти отрывка.

В первом из них Павел размышляет о внутренней динамике страдания. Вот как оно, так сказать, действует в том, кто его претерпевает:

Но затем, в другом отрывке, он говорит о том, что через участие в страданиях Мессии те, кто принадлежат ему, уже сегодня, а затем во всей полноте в будущем, становятся участниками его правления в новом творении:

Это богатая и живая картина современности – когда творение стонет в ожидании, подобно роженице, а люди Мессии стонут в себе, желая получить свои новые воскрешенные тела, – возможно, лучше всего в Новом Завете объясняет не только то, что значит разделять страдания Мессии, но и то, почему это необходимо. Когда Павел говорит о прославлении Мессии, который начинает править всем творением, на уме у него несколько псалмов, в частности Псалом 2, который говорит о всемирном господстве Мессии, и Псалом 8, где речь идет о «славе и чести» человека, призванного пользоваться вверенной ему властью над миром Божьим. В результате мы видим тут динамичное соединение мессианской надежды с призванием человека, и эту картину определяют страдания Иисуса, а в центре ее стоят страдания его последователей. Тут «внутренняя динамика», описанная Павлом в главе 5, дополняется идеей о более масштабной цели этих страданий.

Вот какова тут логика. Мессия пострадал и одержал победу над силами зла. Церковь, народ Мессии, должна страдать в настоящем, потому что так она участвует в жизни Мессии, в жизни Воскресшего, и тем самым реализует победу Мессии. Вот что, среди прочего, значит участвовать в его «славе», его величественном правлении над миром, которое в нынешнее время осуществляется через труд, совершаемый под действием Духа, и через страдания его народа.

А также через молитву. Павел соединяет все эти темы в единое целое в уникальном тексте Римлянам 8:26–27, где внутренняя личная динамика страдания соединяется с широкой целью избавления мира. В этот раз он косвенно ссылается на Псалом 43, где говорится о том, что Бог испытывает сердца (стих 21), а следующий за этим стих, который Павел процитирует позже, сравнивает народ Божий с «овцами, обреченными на заклание». В настоящем народ Божий, опираясь на победоносные страдания Мессии, призван менять мир через молитву, особенно такую молитву, которая исходит из неописуемых глубин сердца, наполненного скорбью:

Когда мы размышляем о глубине боли в этом отрывке, нам не следует забывать о том, что десятью стихами ниже Павел торжественно во весь голос говорит о народе Мессии, который одержал «полную победу». Как и в псалмах, две эти вещи неразрывно связаны.

В предыдущей главе мы уже говорили о том, как текст Римлянам 8:26–27 дает нам важнейший ключ к мучительному и непонятному без этого вопросу: почему Иисус, живое воплощение Бога Израилева, мог воскликнуть на кресте: «Боже мой, Боже мой, почему ты меня оставил?» Тут Дух Божий, который в Римлянам 8 явно представлен как могущественное присутствие Бога Израилева, стонет без слов, находясь в глубине творения. А Отец – Испытующий сердца – слушает. Это удивительный «диалог», в который включается страдающая Церковь. И поскольку Творец с самого начала пожелал действовать в этом мире через человека, роль ходатайства – терпеливого, в мучительном непонимании, подобном родовым схваткам, ходатайства – становится одним из ключевых моментов Божьего замысла, так что оно не просто осуществляет ту или иную маленькую задачу, но спасает все творение от его рабства тлению, влечет за собой долгожданное новое творение. Павел много говорит о страданиях в других местах своих Посланий, но, я думаю, этот отрывок говорит о самой сути. Он ясно показывает, как революция креста действует в нынешнее время. Страдание было средством победы. Оно также средство для ее реализации.

Тут нужно сделать важное отступление и прояснить одну вещь. Когда я был совсем молодым, один старший служитель Церкви, который официально отвечал за подготовку кандидатов для посвящения в духовный сан, сказал мне, что для юноши полезно пережить трудные времена во время учебы – жить в сыром жилье, постоянно разлучаться со своей молодой семьей и тому подобное. Страдания закаляют нас и готовят к реальной жизни служения. Конечно, тут есть зерно истины – и особенно то, что деятельные служители Церкви могут накладывать тяжелые бремена на тех, кто их слушает, хотя сами не пытаются их нести! – но Церковь злоупотребляла подобными вещами. Когда кто-то говорит другому: «Страдания полезны для вас, а потому вам следует согласиться на те условия, которые мы вам предлагаем», – это в лучшем случае бессердечие и покровительственное отношение. А в худшем случае – непростительное злоупотребление. Сам Иисус, предупреждая о неизбежности грядущих страданий, заявляет о бедственной участи того человека, от которого они исходят (Мф 18:7). В жизни и без того достаточно проблем, так что Церкви не обязательно добавлять к ним новые, сопровождая их благочестивыми словами о пользе страданий. Если мы еще не замечаем тут проблемы, нам напомнят о ней своими оправданными протестами феминистки, которые прекрасно знают, что слова о необходимости страданий часто говорили мужчины женщинам, призывая их терпеть все невзгоды, в то время как сами мужчины могли занимать более удобное положение.

Тем не менее страдания остаются тем средством, благодаря которому совершается этот труд. Первое послание Петра это подробно разъясняет; быть может, аудитория этого искрометного маленького Послания думала, что Мессия претерпел все страдания сам, так что на их долю ничего не осталось. Книга Откровения говорит о том же другими словами. На каком-то уровне все это остается непонятным, особенно когда страдание касается нас самих (то есть когда проблема перестает быть просто теоретической, а становится неотложной и личной). Но если мы дадим себе время подумать, мы можем, я надеюсь, понять, почему оно неизбежно. Оно связано с призванием самого Иисуса и с новым пониманием власти, которое он принес, воплотил в себе и показал на примере.

Иисус не был революционером, который призвал бы двенадцать легионов ангелов, моментально разгромил бы врагов и все бы завершил, так что больше делать было бы нечего. Как мы видели, его революция была победой странной новой власти, власти любви завета, которая одержала победу не над страданиями, но через страдания. Это означает, что победа должна реализовываться в жизни подобным образом и шествовать неспешным путем любви, а не быстрым путем неожиданного завоевания. Именно об этом говорит Нагорная проповедь.

Неужели мы действительно можем себе вообразить, что ту самую победу, которую Иисус одержал с помощью страдания и жертвенной любви, мы будем вводить в жизнь надменной и хвастливой силой оружия? (Быть может, мы так действительно думаем. В конце концов, Иаков и Иоанн, люди, близкие к Иисусу, совершили именно эту ошибку у Луки 9:54 и снова у Марка 10:35–40. Быть может, так же думала и сама мать Иисуса; ее гимн «Величит душа моя Господа» у Луки 1:46–55 звучит как гимн боевой.) Стоит один раз понять, какого рода революцию совершил Иисус, и вы сразу же поймете, почему она должна входить в жизнь шаг за шагом, а не в один момент, и почему эти шаги – каждый из них – должны быть шагами той самой щедрой любви, какая привела Иисуса на крест. Любовь всегда страдает. Если Церковь стремится одерживать стремительные полные победы или делает шаги к ней в ином духе, это на миг может показаться успехом. Вспомните о роскоши и «славе» Церкви позднего Средневековья. Но такая «победа» окажется пустышкой и породит великое множество проблем.

Я думаю, многие христиане, если не большинство из них, понимают это инстинктивно, не опираясь на богословские или библейские основания. Таким людям не нужна данная книга с ее объяснениями. С таким же успехом можно было бы дать кому-то фонарик и попросить пойти и посмотреть, встало ли солнце. В конце концов, именно щедрая любовь, образец которой дал Иисус, в первую очередь притягивает людей к семье Иисуса, а не сложные головоломки искусных богословов. Но эта книга может объяснить этим людям и недоумевающим наблюдателям, как все соединяется в более широкой картине, что позволит защитить ту любовь от посторонних влияний. В частности, она поможет понять, как миссия Церкви органично и тесно связана с великими событиями, стоящими в центре веры.

Все эти истины многим людям моего поколения вернул Дитрих Бонхеффер, один из самых одаренных молодых людей своей эпохи и проницательнейший богослов своего века. Когда началась Вторая мировая война, он находился в Соединенных Штатах, то есть в относительной безопасности, но он твердо верил, что Бог призывает его вернуться в родную Германию. В период ужасающей двусмысленности и неопределенности он служил пастором и преподавал, и многие друзья в то время находили, что ему «порой свойственны крайности». Совесть вынудила его бороться с Гитлером, хотя он прекрасно понимал, чем это может кончиться. Его «Письма и заметки из тюремной камеры» – это глубокие размышления и молитвы человека, который знает, что его ждет виселица – и его действительно казнили незадолго до конца войны. Кто может сказать, какие великолепные труды он мог бы создать, если бы остался в живых? Но он оказал влияние на людей своей верностью в жизни и своим свидетельством именно через смерть мученика.

Это указывает на более древние примеры подобных побед. В 177 году н. э. толпа язычников в Лионе на юге Франции убила нескольких местных христиан из числа руководителей. В результате в Лион отправился Ириней, чтобы стать епископом города (прежний епископ был убит вместе с другими мучениками), и, занимая этот пост, мог писать энергичные книги о подрывной и меняющей мир тайне воплощения и воскресения. В частности, он полемизировал с ранними гностиками, которые искали более спокойной жизни, для чего надо было сгладить острые грани благой вести. Кровь мучеников в данном случае стала семенем богословия, которое меняет жизнь и позволяет глубже понять Евангелие. Оно служило Церкви со II века и продолжает это делать сегодня.

Переместимся на столетие ближе к нам. Первая победа Иисуса на кресте не избавила Церковь в III веке от жестоких гонений при императоре Диоклетиане. Но тут победа выразилась в другом. Церковь не была растоптана, но продолжала расти с прежней скоростью, и отчасти это объясняется свидетельством тех, кто умирал за свою веру. В конечном итоге Римская империя смирилась со своим поражением. Никто не думал, что люди могут так жить или так относиться к смерти. Это было новым явлением. Люди увидели, что странные последователи Иисуса, присутствующие среди них, – это не «религия» и не «политическая власть», но совершенно новый образ жизни, новая возможность быть человеком.

Это, конечно же, обернулось новыми трудностями. Так всегда бывает с победами. Тот момент, когда Церкви сначала разрешили существовать, а потом признали ее учение как официальную государственную религию, был крайне сложным, и в результате Церковь оказалась в ситуации опасных компромиссов. Никто не думал, что Церкви будет легко хранить верность или что ученикам Иисуса не придется мучительно думать о том, что значит следовать за ним в новых ситуациях. Но это значило, что появятся храбрые и мудрые учителя и руководители, которые будут искать новые пути, и что со временем чисто «христианские ценности» – забота об образовании, о лечении больных, о бедных, а также отказ от идолопоклонства и нравственной распущенности – перестанут быть причудливыми и противоестественными заботами меньшинства, но станут образом жизни для все большего числа людей и будут признаны не просто как новый, но как лучший образ жизни.

Не всегда вещи столь очевидны. В наши дни трагический роман японского писателя Сюсаку Эндо «Молчание» рассказывает нам об упорных и жестоких преследованиях маленькой церкви Японии несколько сот лет назад и о душераздирающих дилеммах, встававших перед теми, кто не хотел отрекаться от своей веры. Режиссер Мартин Скорсезе поставил по этой книге фильм. Японский художник Макото Фудзимура, исповедующий христианство, писал (вместе с Филипом Янси) об этом в сильной книге под названием «Молчание и красота». Даже когда нам кажется, объясняет Фудзимура, что Бог молчит, – как это происходит в романе, – все равно можно услышать его весть. Свет светит во тьме. Иногда даже тишина говорит через сокровенную красоту и истину. Это неуютная весть для удобно устроившихся западных христиан – и это делает ее еще более важной.

Но нам не обязательно говорить только о романах или о событиях далекого прошлого. Пока я работал над этой книгой, в Северной Африке христианам публично отрубали головы. Других убивали пулями, насиловали и пытали. В тот день, когда я переписывал эту главу, я узнал о страданиях христиан Эфиопии, которые переживают тяжелый кризис из-за беженцев и роста напряженности между племенными и религиозными группами. Мы, для которых визит к стоматологу кажется таким ужасным мучением, которое равно сумме мучений за месяц нашей жизни, и которые могут молиться в церкви и читать Писание, не опасаясь ни властей, ни вражды соседей, просто не в состоянии себе представить, как живут те люди. Но они наши братья и сестры. Они в самом буквальном смысле слова «мученики» – это слово означает «свидетели». Некоторые из тех, кому отрубали головы на побережье, в последний момент восклицали: «Иисусе!» Они знали его, любили его и были готовы умереть за него, как он умер за них. Нам не дано знать, какое влияние окажет их свидетельство в будущем, но исторические примеры позволяют предположить, что это влияние будет достаточно сильным.

На каждую одну историю, попадающую в новостные заголовки, приходятся миллионы других. Снова и снова последователи Иисуса открывают, что когда они слабы, тогда сильны, и что монстры, которые кажутся великанами и порой реально причиняют большой вред, пустые внутри. Идолопоклонство и грех, дававшие им энергию и раздувавшие их гордостью, утратили свои корни, когда грехи были прощены. Падение коммунистического режима в странах Восточной Европы показало одну важную вещь. Многие общества живут под гнетом, как всем кажется, мощных, основательных и непобедимых сил. Но стоит понять, что это блеф, и эти силы лопаются, как воздушные шарики. Конечно, есть какая-то практическая мудрость в совете «не будить дракона». Но в Писании драконы уже проиграли битву и, даже если они яростно машут хвостами, это просто побежденные запаршивевшие зверьки.

Верить в это и жить по такой вере – и увлекательно, и опасно. Отчасти тут нужна мудрость, чтобы понимать, какого дракона вызывать на бой, в какой момент и где. Но когда в нашем мире мы сталкиваемся с силами, несущими смерть и разрушение, распространяющими опасные идеологии, не думая о том, что они несут гибель, или втаптывающими в землю бедного ради того, чтобы горстке людей досталось побольше богатства и власти, мы знаем, что снова сталкиваемся с фараоном. Это поклонение идолам, которые требуют приносить им в жертву людей. Но мы знаем, что крест стал победой над самым главным фараоном. И потому мы делаем свое дело не так, как активисты с крикливыми лозунгами, которые борются за социальные преобразования в угоду «болтающим классам», и не думаем самонадеянно, что мы своими руками «строим Царство Божие», но мы действуем с молитвой и верой, питаясь таинствами и окруженные молитвой Церкви, помня о том, что победа креста однажды станет полной и окончательной победой. Нас ждут страдания, но мы уже сейчас знаем, что победа за нами.

Таинства, в частности, обладают такой силой, которую многие не замечают. Христиане, боящиеся, что крещение или евхаристия могут вести к злоупотреблениям, принижают их роль в своем богословии. Это не соответствует мыслям Павла. В главе 6 Послания к Римлянам он утверждает, что крестившийся в Мессию уже умер, был погребен и затем был воздвигнут к новой жизни. Это произошло с Иисусом, а потому произошло и с его народом. Вот почему (например) великий немецкий деятель Реформации Мартин Лютер мог сказать Baptizatus sum, «Я был крещен», видя в этом самую полную защиту от силы зла. Он оказался под защитой победы Иисуса.

Это, разумеется, не значит, что никто не причинит вреда крещеному человеку или что он не может совершить тяжелый грех. В той же главе 6 Павел говорит о том, что человек, вошедший в семью Мессии, должен постоянно реализовывать свой новый статус и в мыслях, и в поступках: «Так и вы считайте, что вы мертвы греху, но живы Богу в Мессии Иисусе» и «Итак, да не царствует грех в смертном вашем теле» (6:11, 12). Подобное предупреждение звучит в 1 Коринфянам 10:12: «Кто думает, что он стоит, пусть смотрит, чтобы не упасть». Как и в случае с израильтянами, вышедшими из Египта, даже если ты вышел из полного рабства, тебе все равно нужно изо всех сил стараться перевести твою новообретенную свободу на язык реальной жизни.

Это прямо подводит нас к другому важнейшему таинству – к «преломлению хлеба», к Вечере Господней, евхаристии или мессе. (Тот факт, что у Церкви есть много названий для этого таинства, указывает на то, что все понимают его важность и отстаивают его верное понимание, но, как и все прочее, связанное со смертью Иисуса, оно остается предметом споров.) Павел, похоже, понимал то, о чем мы говорили раньше: что через эту последнюю трапезу Иисус хотел не только объяснить ученикам смысл своей грядущей смерти, но и дать им возможность в этой смерти участвовать, сделать ее в буквальном смысле частью своей жизни, когда они вкушают этот хлеб и пьют вино. Павел помнит о ситуации в Коринфе, где, как он писал в 1 Коринфянам 8:5, было «много богов и много господ», которые изо всех сил старались отвлечь юных местных христиан от Иисуса. «Всякий раз, – говорит он им, – как вы едите этот хлеб и пьете чашу, вы смерть Господа возвещаете, пока Он не придет» (11:26). Он не имел в виду, что ритуал Вечери Господней – удобное место и время для проповеди о смысле смерти Иисуса, хотя и это порой верно. Он говорил, что совершая евхаристию, мы эту смерть провозглашаем.

Вот какая логика стоит за этим. Реальное действие – когда мы преломляем хлеб, наливаем в чашу вино и затем разделяем эту трапезу во имя Иисуса, что напоминает о его последней трапезе накануне смерти, – это публичное заявление. Это могло показаться странным христианам Коринфа, которые обычно вкушали этот хлеб и пили вино приватно, не на глазах у соседей-язычников или широкой публики. Но слово «возвещать» (katangellō), которое употребляет тут Павел, в том мире обычно употреблялось, когда речь шла о публичном заявлении. Если в Риме выходил новый указ императора, его зачитывали вслух на форуме в Коринфе, куда собирались все граждане, – и такое событие описывалось словом katangellō.

Что же тут имеет в виду Павел? Совершать значит возвещать: когда христиане преломляют хлеб и пьют из общей чаши во имя Иисуса, они провозглашают его победу началам и властям. Они сообщают о новом и совершенно достоверном факте нашего мира. Они говорят, что темные силы, захватившие власть над благим творением Божьим и жизнью людей, были побеждены. Они обличают те темные силы, которые, затаившись, ждут, когда кто-нибудь поклонится им и тем самым передаст им власть – ведь они высасывают власть, по праву принадлежащую человеку, чтобы порабощать людей, лишать их способности противостоять тем искушениям, которые им эти злые силы предлагают. Трапеза с преломлением хлеба в честь Иисуса возвещает силам зла (как это делает глашатай, зачитывающий декрет императора на рыночной площади), что Иисус есть Господь, что он вступил в схватку с грехом и смертью и победил их и что он был воздвигнут из мертвых, чтобы стать началом нового мира, в котором смерть уже не имеет силы.

Я понимаю, что кому-то из моих читателей подобные разговоры могут показаться опасными. Не высказываюсь ли я в поддержку магии, которую совершает священник в специальном одеянии, пытаясь манипулировать с вещами, чтобы добиться особого эффекта? Разве не с этим боролась Реформация? Да, деятели Реформации боролись с тем, в чем они видели магию, но это не помешало им создать свое богатое и глубокое богословие таинств. Злоупотребление не должно вести к отказу от здравого употребления. Магия – это на самом деле пародия на подлинное призвание человека. Люди, носящие образ Божий, послушные Творцу, призваны использовать вверенную им власть в этом мире, чтобы тут процветала жизнь. Магия – попытка заполучить власть над миром Творца, не оплатив это ценой самоотверженного послушания Творцу. Но таинства этому прямо противоположны. Они прославляют Иисуса, заплатившего за все сполна, и его власть на земле и на небе. Они провозглашают его победу. Таинства могут и должны входить в состав мудрой христианской духовности и возвещать пугающим нас властям, что Иисус на кресте уже одержал победу.

Весь этот разговор о «победе», как мы уже видели, обретает свой подлинный смысл в силу того, что Иисус умер на кресте за наши грехи, что кровь нового завета была пролита во оставление грехов. Грехи, повторю еще раз, были теми цепями, которыми силы мрака опутали людей, поклонявшихся им. Когда грехи на кресте были прощены, цепи разорвались, и это была победа. И это должно воплощаться в миссии Церкви, о чем мы поговорим в самой последней главе.

Когда воскресший Иисус встретился с испуганными учениками в иерусалимской горнице, он призвал их осуществлять миссию для всего мира. В Евангелии Иоанна это звучит кратко и просто: «Как послал меня Отец, так и Я посылаю вас» (20:21). И вот что это значит: «Если кому отпустите грехи, будут отпущены им; если на ком удержите, будут удержаны» (20:23). Для выполнения этой удивительной задачи им дается дар Святого Духа. В следующей главе, где на какое-то время в центре внимания оказывается Петр и его восстановление в правах, Иисус прямо предупреждает: это поручение включает в себя страдания. «Когда состаришься, протянешь руки твои, и другой опояшет тебя и поведет, куда не хочешь» (21:18), – что, вероятно, указывает на смерть самого Петра на кресте. А затем Иисус говорит знакомые слова, только теперь они наполнены новым смыслом: «Следуй за мной».

У Луки картина немного другая, но в целом речь идет о том же:

Мы, живущие в индивидуалистичном западном мире, с легкостью перескакиваем к «личному» смыслу всего этого, забывая о более широкой общей картине. «Покаяние» и «прощение»: о да, думаем мы, я покаялся в моих грехах, и потому они отпущены. Это, конечно, крайне важно. Но если мы слишком быстро переходим к этому смыслу, мы рискуем пропустить мимо внимания ошеломляющую силу сказанного. Последователи Иисуса должны идти в мир и с помощью его Духа провозглашать рождение новой реальности, которая называется «прощением» и дается через отказ от идолопоклонства («покаяние»).

Случилось нечто такое, что впустило в мир силу нового рода. И это нечто – та власть, что разрывает оковы, сокрушает идолов, избавляет от греха – называется «прощением», называется «совершенной и щедрой любовью», носит имя Иисус. Неправильно было бы сказать, что вам сначала нужно покаяться, а потом, в результате этого, Бог может решить не наказывать вас по всей строгости. Вы не можете получить «прощение» в каком-то приватном взаимодействии, не связанном с тем, что происходит в нашем мире. Скорее прощение – это новая реальность, присущая новому творению. Чтобы жить в этом новом творении со знаменем прощения на его входной двери, достаточно только лишь отказаться от идолов, чья власть (как важно это понимать!) уже была сокрушена, и праздновать вместе с другими победу Иисуса.

Вот почему, кстати, «верить в воскресение Иисуса» не сводится к признанию того факта, что на третий день он восстал из мертвых, хотя, конечно, и это важная часть такой веры. Когда мы мыслями и делами говорим «да» воскресению Иисуса, мы говорим «да» всему новому миру прощения, который зародился на кресте и затем, на третий день, стал реальностью, соединяющей небо и землю. Нам не нужно сначала прийти к убеждению, что «чудеса» иногда совершаются и что воскресение Иисуса – один из примеров этого, а факты подтверждают его достоверность. Воскресение и прощение не относятся к категории странных вещей, которые могут происходить в старом творении. Это «фирменное клеймо», «водяной знак» нового творения, его характерные черты. Если мы в них верим, то начинаем видеть реальность нового творения, прикасаться к ней.

Вера в воскресение Иисуса трудна не просто потому, что нам трудно себе представить того, кто прошел через смерть и вышел в новое телесное существование с другой стороны, хотя, разумеется, это крайне тяжелая задача для нашего воображения. Она трудна, потому что нам надо охватить (или быть захваченными им) тот факт, что новая реальность, новый тип бытия вошли в наш мир. В этом самая суть совершающейся революции: теперь перед человеком открылась возможность жить совершенно новым образом, и такая жизнь начинается с прощения (Бог прощает тех, кто отказался от уже сокрушенных идолов) и продолжается в прощении (том прощении, которое последователи Иисуса предлагают во имя его и через Духа Святого всем тем, кто причинил им зло). Вот почему прощение, в обоих смыслах, занимает столь важное место в молитве, которой Иисус научил своих последователей. Вот что мы видим, что слышим, что чувствуем, когда небо сходит на землю, когда приходит Царство Божье и воля Бога исполняется в мире людей, как это происходит в мире ангелов. Прощение – вот какова эта новая реальность. Именно его властью совершается революция. Поэтому слова молитвы «Отче наш» и вера в воскресение в конечном итоге говорят нам об одном и том же.

Об этом говорят некоторые яркие происшествия, случившиеся недавно. Во многих культурах и странах «прощение» воспринимается как признак слабости. Если кто-то причинил тебе вред, это надо исправить. Необходимо, чтобы восторжествовала справедливость! Твои права были ущемлены! Я видел людей, насквозь пропитанных подобной философией. Она затрагивает каждый аспект их жизни. Каждая мысль в них рождает чувство обиды, а каждая обида зовет их мстить. Видел я и таких людей, которые отказались от этой философии и открыли для себя целительную власть прощения. Это может происходить и происходит. И такие вещи всегда нас удивляют, и это удивление, вероятно, – подлинный и надежный знак того мира, которому все еще предстоит прийти к жизни во всей полноте.

В июне 2015 года родственники жертв, погибших в Чарлстоне (штат Южная Каролина), встретились с убийцей, и некоторые из родственников сразу сказали преступнику, что они его прощают. Подобное произошло и после стрельбы в амишской школе в октябре 2006 года. Такие истории, о которых много говорили, поражали секулярных журналистов и их читателей и просто казались чем-то невероятным. Неужели те люди в самом деле простили злодеев? Очевидно, что это так. Их ничто не принуждало прощать. Они не выдавливали из себя добрые слова через сжатые зубы, стараясь соответствовать моральным нормам, сохраняя горечь в сердце. Прощение уже было стилем жизни этих сообществ. Они просто проявляли в конкретных ужасающих обстоятельствах свой характер, который уже сделался их второй природой и воплощался в реальной жизни.

Удивление многих из тех, кто слышал об этих историях, вполне соответствует удивлению людей I века, а также и наших современников, когда они слышат о воскресении Иисуса. И причина удивления в обоих случаях одна. Люди тут сталкиваются со свидетельством о новом мире, который рождается. Воскресение и прощение тесно связаны. И то, и другое – результат победы креста, потому что эта победа решила проблему греха, а потому и проблему смерти. Воскресение – следствие победы над смертью, прощение – результат победы над грехом. Когда люди учатся прощать, они видят, что не только дают исцеление другим, но и сами его получают. Они переживают воскресение в самих себе. Они не позволяют тому злу, что им причинили, искривлять их жизненный путь. Прощение не слабость. Оно было и остается великой силой.

Воскресение и прощение вместе суть важнейшие вещи для понимания неслыханных и всеобъемлющих последствий победы креста. Все народы мира получили свободу, так что они могут поклоняться единому истинному Богу.

Одно из величайших достижений креста современные христиане, как правило, игнорируют. Мы представляем себе миссию первых поколений для большого нееврейского мира так, как если бы ученики Иисуса просто делились приятной новостью: «Иисус умер, так что вы можете попасть в рай – не упустите эту возможность!» Но даже если мы заменим в этой формулировке рай на новое творение, тут все равно не будет хватать одной наиважнейшей вещи. Из-за креста мир в целом обрел свободу подчиниться Богу, создавшему его.

До прихода Иисуса люди разных стран и культур, окружавших Израиль, следовали своим путям. Они поклонялись идолам и служили им. Так, по крайней мере, думали тогда евреи, и это подтверждают письменные источники и археологические находки. Конечно, во многих народах находились люди, которых возмущало язычество. Утонченные моралисты и глубокие мыслители мечтали о лучшем мире. Как отметил Павел, когда был в Афинах, сами языческие поэты говорили о более великой истине. Но в целом народы были в плену мрачной системы мышления и поступков, не знавшей прощения. Победа Иисуса на кресте говорила о том, что теперь эта система утратила свою власть.

Мы уже видели это, когда говорили о Евангелии от Иоанна. Какие-то греки пришли в Иерусалим на Пасху и пожелали увидеть Иисуса. А он, вместо того чтобы пойти и встретиться с ними (быть может, он так и сделал, но Иоанн об этом молчит), сказал, что видит в этом знамение – наступило время для великой победы, такой победы, которая освободит неевреев от поработивших их злых сил, так что они смогут поклоняться единому истинному Богу. «Пришел час, – говорит Иисус, – быть прославленным Сыну Человеческому… если зерно пшеничное, упав на землю, не умрет, оно остается одно; если же умрет, приносит много плода» (12:23–24).

И чуть ниже, после еще одного отступления, он разъясняет:

Иными словами, Иисус умрет на кресте, и через это его слава откроется в полной мере (важная тема этого Евангелия), и это станет победой над «князем мира сего», темной силой, которая держит в плену все народы. Вот что сказал Иисус, услышав про греков. Когда он умрет на кресте, все народы смогут прийти к нему и через него открыть живого истинного Бога.

Таков секрет «миссии к язычникам», которая началась с того момента, как Петр посетил Корнилия (Деяния 10), и была впечатляюще продолжена – и на практике, и в теории – Павлом. Часто думают, что Павел стал действовать в нееврейском мире просто потому, что его еврейские собратья не могли вместить столь странную весть, а Павел желал найти хоть каких-то последователей и потому обратился к неевреям, предложив им упрощенную версию благовестия. Это не только преуменьшает величие Павла, но и нисколько не соответствует истине. Павел пошел к язычникам не из-за сопротивления евреев и не просто потому, что ему представилась возможность привлечь последователей в странную новую секту. Самые первые его тексты говорят о том, что это прямо вытекает из того, что на кресте Бог-Творец ниспроверг те силы, которые держали все народы в плену, и что это делать необходимо. До недавнего момента народы были порабощены, крест распахнул перед ними ворота свободы.

Именно об этом Павел говорит в защитительной речи перед Иродом Агриппой II, правнуком Ирода Великого. Он рассказывает, как встретил Иисуса по дороге в Дамаск и как тот дал ему особое поручение, сказав:

Власть сатаны кончилась, а потому все могут получить прощение грехов и войти в новую семью! Ровно о том же самом Павел пишет, обращаясь к христианам Фессалоник, когда напоминает им о том благовестии, которое он возвещал им с самого начала. Люди по всей Греции, говорит он, рассказывают

Об этом же Павел говорит и в двух своих самых знаменитых речах в Книге Деяний: перед изумленной толпой в Листре, когда он призывает людей обратиться от нелепых идолов к живому Богу (14:15–17), и перед судом на ареопаге в Афинах (17:22–31). Во второй речи Павел рассказывает о едином истинном Боге-Творце. Поэтические произведения язычников, говорит Павел, и загадочное посвящение «неведомому богу» указывают на то, что люди что-то знают об истинном Боге. Но эту истину мешают понять стоящие повсеместно храмы и то, что в них совершается. Однако ныне Творец объявляет «амнистию». Бог забыл о прошлом и повелевает каждому человеку, где бы тот ни был, отвернуться от этого безумия, предупреждая, что всех ждет день расплаты, когда тот, кого он воздвиг из мертвых, будет судить всех людей.

Разумеется, слова Павла показались грекам полным безумием. Сам Павел говорит об этом в другом месте (1 Кор 1:23). Но за этими словами стояла сила: власть прощения, нового мира, нового творения. Или нового Бога? Возможно, нового для той аудитории; этот Бог создал мир и заботился о нем, но большинство людей о нем ничего не знало. И хотя в двух этих речах Павел ничего не говорит о кресте, мы можем судить о его логике, изучая его более зрелые размышления в Посланиях. Как мы уже говорили, для Павла смерть Иисуса, среди прочего, означала то, что Бог одержал победу над всеми языческими божествами. Павел, подобно большинству иудеев того времени и после, верил в то, что Бог делит всемирную историю на «нынешний век» (в котором царствуют злые силы) и «век грядущий», когда Бог вернет себе принадлежащую ему по праву власть. Темные силы, которые вошли в мир вместе с язычеством, держат всех в плену в «настоящем лукавом веке», но теперь произошло нечто новое:

О мудрости мы говорим со зрелыми людьми. Но это не мудрость нынешнего мира или властей нынешнего мира – тех самых властей, что были упразднены. Нет, мы говорим о сокровенной мудрости Божьей в тайне. Бог заготовил эту мудрость до начала времен, когда еще не было мира, ради нашей славы.

Павел говорит о подобных важнейших вещах мимоходом, а это значит, что они всегда были у него на уме. Он тут не представляет публике новую идею и не развертывает ее, это нечто основополагающее. Со смертью Иисуса «власти» утратили власть. Они по-прежнему могут буйствовать и шуметь, но власть Иисуса крепче. И это – повторю – власть прощения. Прошлое стерто. Начался новый мир. Революция началась, и в результате ее восторжествует власть любви. В городах и селениях, в частных жилищах и на улицах, в формальной и неформальной обстановке Павел открывал, что новость об Иисусе – распятом, воскресшем и воцарившемся – была «силой Божией ко спасению каждому верующему» (Рим 1:16). Нужно возвещать о воцарении Распятого, чтобы его власть была действенной. Те силы, что держали людей в плену, не могут помешать людям верить и становиться частью нового Божьего творения. Евангелие было – и остается – вестью о том, что у мира появился новый Господин и надо принести ему присягу верности. Эта весть обладает властью, потому что она истинна: на кресте Иисус действительно победил те силы, которые держат людей в плену. Первые христиане думали, что эта революция совершилась в первую Страстную пятницу. «Началам и властям» был действительно нанесен смертельный удар. Это не значило «а потому мы можем покинуть этот мир и отправиться на небеса», но значило «Иисус стал Господином этого мира, и нам надлежит жить под его властью и нести весть о его царствовании». Революция началась, и она должна была продолжаться. Последователи Иисуса не были просто ее выгодоприобретателями, они были призваны стать ее участниками.

Что это значит для Церкви сегодня, если она хочет жить этой верой? Прежде всего нам нужно признать, что «власти», побежденные на кресте, все еще способны держать в своем плену миллионы людей. Когда мы в западном мире говорим о порабощении миллионов, мы обычно думаем об идеологиях XX века, в том числе о коммунизме, под гнетом которого до 1989 года жило полмира и который сейчас влияет на жизнь миллионов. На юге Африки люди с содроганием вспоминают о мрачных днях апартеида, когда царствовала расовая сегрегация и большая часть небелого населения была лишена основных свобод, причем все это оправдывалось с точки зрения христианства. Подобные вещи в какой-то мере происходят в Соединенных Штатах, где победы борцов за гражданские права в 1960-е годы не столь надежны, как многим кажется.

Достойно внимания то, что в каждом случае в падении этих разных систем ключевую роль играла христианская Церковь. Протесты в Польше начала 1980-х возглавляли ревностные католики – и так постепенно, но неуклонно начал расшатываться карточный восточноевропейский домик. Старая система апартеида была упразднена не просто из-за протестов и бойкотов светских моралистов других стран, но через неустанные и нелегкие труды и молитвы Дезмонда Туту и многих других христиан, из которых одни действовали на виду у публики, а многие оставались неприметными. Если кто-то из читателей помнит 1970-е годы, он знает, что комментаторы уверенно предсказывали, что в Южной Африке разразится гражданская война. Этого не случилось во многом благодаря терпеливому сопротивлению в духе молитвы. Подобное можно сказать о Мартине Лютере Кинге и многих других американцах, которые говорили с силой как христиане, так что их голоса не могли заглушить ни ку-клукс-клан, с одной стороны, ни воинственные активисты группы «Власть черных», с другой. Эти вещи происходили в дни моей жизни, и от них нельзя отмахнуться, просто объяснив их неизбежным прогрессом в распространении либеральных ценностей в современном мире. Мы знаем, что подобные события не носят характера неизбежности. Они указывают на власть креста, которая лишает власти порабощающих идолов.

Сравнительно просто разоблачать вчерашних идолов. Куда сложнее увидеть, что занимает их место в сегодняшнем и завтрашнем мире. Тут Церкви нужна мудрость змеи вместе с невинностью голубя, а ей, похоже, не хватает ни того, ни другого. Но когда христиане не из западного мира смотрят на происходящее в Европе и Америке, они видят, что за хваленой «свободой» тут кроются свои идолы и формы рабства. Знакомая троица: деньги, секс и власть – уверенно сидят на тронах, как во все времена. В моем местном благотворительном магазинчике висит плакат, где говорится о том, что четверть всех богатств мира принадлежит столь малому числу людей, что их всех можно посадить в один обычный автобус, в то время как миллионы отчаянно бедных людей отдают все, что имеют, контрабандистам, чтобы те перевезли их через Средиземное море, где, если им только повезет совершить это опасное путешествие, их ждут лагеря беженцев с колючей проволокой и местные политики, недоумевающие, что с ними делать.

Не нужно быть специалистом по глобальной экономике, чтобы увидеть: те «системы», которые у нас есть (или отсутствуют), работают ужасающе неправильно. Западные политики не знают, что делать, они привычно решают вчерашние проблемы, находя для них прагматические и временные решения. У нас нет такого нарратива, который помог бы понять суть проблемы, а уж тем более указать на ее решение. А теперь, когда воинственное направление ислама (которое, разумеется, чуждо огромному большинству мусульман всего мира) готово добиваться своих целей, используя бедствия других, мы видим, что положение вещей может стать еще хуже.

В такой ситуации церкви любого рода в любых странах нуждаются в «даре различения»: им надо увидеть, где идолопоклонство порождает рабство, и понять, что значит провозглашать на этих местах прощение грехов, что лишает поработителей их власти. Это сложный и мучительный процесс, который вызывает споры. Подобные вещи всегда таковы. Но попытаться стоит. Несомненно, тут огромную роль играют деньги, и страны, которые веками извлекали выгоду из своей «просвещенной» культуры, техники и экономики, должны поглядеть на себя в зеркало и задать себе те же вопросы, которые в 1980-х задавали себе белые жители Южной Африки. Несомненно и то, что когда Просвещению удалось отделить «религию» от всех остальных сторон реальной жизни, это обернулось для кого-то великими преимуществами, за которые пришлось дорого заплатить, и мы только сейчас начинаем это понимать. Начала и власти были в восторге от того, что их тихое наступление оставалось замаскированным, но теперь пришло время разоблачать их козни.

Победу креста следует возвещать перед лицом незаконно захвативших власть сил, чтобы миллионы людей, чью жизнь они портят, могли снова обрести надежду – реальную надежду, а не просто «надежду» попасть в Северную Европу, которая становится все менее гостеприимной. Говорить об этой победе стало еще труднее из-за того, что многие церкви согласились на приватное и спиритуалистическое «спасение» того сорта, о котором мы говорили выше. Но пытаться нужно – и не просто чтобы вернуться к оптимизму XVII века, который, как мы видели, легко превращается в триумфализм, но чтобы держаться за всю правду Евангелия, за прощение грехов, которое избавляет нас от власти злых сил, и искать все возможные пути – через символы и действия, а также через слова и доводы разума, – чтобы это возвещать и применять на практике. Эта задача может показаться невозможной, но то же самое люди думали о воскресении.

Если деньги – это одна очевидная проблема, то вторая – секс. Теперь мы все знаем, как уязвимых людей подвергали и подвергают сексуальной эксплуатации в огромных масштабах. До недавнего времени это оставалось сокрытым, а сегодня вышло наружу. Мы заламываем руки и думаем, что сделать в условиях, когда нашим детям и внукам доступна порнография, когда их коварно призывают быть «сексуальными» и предлагают им считать «нормальными» различные вещи, о которых большинство людей моего поколения в юности даже не слышало. Но это вовсе не современная проблема, и в моей стране она вышла на свет, когда мы узнали о сексуальных злоупотреблениях знаменитых людей, которых никогда не заподозрили бы в чем-то подобном. Они сумели избежать таких разоблачений в 1960-х и 1970-х, вероятно, по той причине, что климат в те годы стал «свободным» и люди хотели бороться против любых видов «репрессии». Тогда было в моде – часто это в моде и сейчас – потешаться над браком, девственностью, воздержанием и контролем над собой. Тот, кто хотел отстаивать – особенно в своем поведении – сексуальную этику, которую еще недавно считали чем-то очевидным иудеи, христиане и мусульмане, подвергался насмешкам, его обвиняли в том, что он «подавляет себя» или «ненавидит радость» и призывали «повзрослеть» и «начать жить в современном мире».

Плоды этого мы видим вокруг себя. Знаменитости стали позволять себе удовлетворять свои сексуальные пожелания все откровеннее в соответствии с популярным умонастроением, особенно заметным в СМИ, призывающем нас «не судить», но вместо того быть «толерантными» и даже «поддерживать других». Как нам теперь известно, в этой игре поучаствовало и немало духовных лиц, которые напоминали себе и другим библейские слова «не судите и не будете судимы», а также о том, что надо жить не по закону, но по любви. Тот факт, что в Писании эти призывы находятся бок о бок с трезвой сексуальной этикой, обычно игнорировались. Церковь сталкивалась и продолжает сталкиваться с исками невинных жертв, чья психика была необратимо разрушена подобными злоупотреблениями. Мы обо всем этом знаем, но в западном мире в публичном дискурсе все еще невозможно сказать какому-либо взрослому, что ему надо противостоять своим сексуальным желаниям. Тут есть единственное исключение – педофилия, и можно быть благодарными за то, что у нас осталось хоть это табу. Но то резкое осуждение, которое она вызывает, свидетельствует о явном недостатке трезвости мысли в отношении большинства других подобных тем.

Как Евангелие может противостоять власти Афродиты, богине эротической любви, сегодня? Для начала нам стоит отказаться от низкопробного популярного фрейдизма, который позволяет одним группам людей обвинять другие в психологической неадекватности. Это значит, что нам надо снова ясно понять, как это видели первые христиане, – что особенно важно для тех, кто занимает какие-то должности в Церкви. Неверное понимание тут широко распространено и мышление настолько затуманено, что можно прийти в отчаяние. Но если мы верим в то, что на кресте Иисус одержал победу над всеми силами, держащими человека в плену, мы должны набраться смелости и идти дальше. В частности, нам надо снова провозглашать, что в самом центре той победы стоит прощение грехов. Это тоже часто понимается неверно. «Разве ты не веришь в прощение?» – спрашивают люди, узнав о чьем-то неприглядном поступке, как если бы «прощение» было равнозначно «терпимости» или идее, что «все дозволено» и будет прощено. Это не так. В Новом Завете «прощение» тесно связано с «покаянием» – а «покаяться» не означает просто пережить чувство сожаления (быть может, из-за того, что тебя разоблачили!), но значит активно отвернуться от идолов, которым ты поклонялся. Как в мире бизнеса и крупных финансовых операций или в мире лотерей и азартных игр Мамоне возможно поклоняться на каждом углу улицы и на каждом экране компьютера, так и в мире человеческих отношений мы можем призывать Афродиту через iPad, iPhone или с помощью множества других хитроумных изобретений.

Другое ложное божество, с которым мы постоянно сталкиваемся в современном мире, – это, разумеется, сама «власть», а в частности власть военных и оружия. Тут рядом с Мамоной и Афродитой стоит Марс, бог войны. В недавние годы многие люди в связи со столетней годовщиной Первой мировой войны размышляли о причинах того ужасного конфликта. Среди прочего на ее примере можно наблюдать, как изначальные приготовления «просто на всякий случай» сделали начало войны практически неизбежным: массивное скопление войск тут, полное исчезновение доверия там. Как и в случаях с Мамоной и Афродитой, когда люди передают свою ответственность темным силам военной жестокости, всем начинает управлять нечто такое, что порождает непредвиденные последствия и что совершенно невозможно контролировать. У Шекспира Юлий Цезарь восклицает: «“Всем смерть!” – собак войны с цепи спуская…», – и это повторяется снова и снова, когда освобождаются ранее спрятанные похоти и желания без привычных оков нравственности, что ведет к страшным зверствам всякого рода и порождает хаос, который может остановить только усталость, человеческая или финансовая. Если общества обращаются с Марсом так же, как они поступают с Мамоной и Афродитой, поклоняясь им и безоговорочно подчиняясь, это будет продолжаться, а бедствия, к которым это приведет – миллионы беженцев, сироты, разрушенные города – будут восприниматься просто как очередная «проблема» для политиков, а не как ясный признак идолопоклонства, от которого нужно отвернуться. Вера в победу Иисуса на кресте предполагает веру в то, что мы уже победили этих идолов и что теперь возможно – хотя многие говорят, что это не так, и не верят в это – противостоять им и искать совершенно иные пути для разрешения разногласий на нашей земле. Не зря же Иисус говорил о блаженстве миротворцев перед Богом.

Поклонения этим идолам невозможно избежать и их нельзя лишить власти только лишь с помощью нравственных усилий. В Новом Завете нравственное усилие – совершать которое предписано всем последователям Иисуса – существует в контексте изначальной победы креста. Нравственное усилие должно сопровождаться усилием умственным, а в центре последнего должна стоять эта победа и молитва о том, как претворить ее в реальность сегодня и завтра. Тут помогают таинства, но важны также духовное руководство и совет.

В равной мере нужно трезво относиться к нравственным падениям. Никто не считает, что христианин должен быть полным совершенством! Когда он делает грех того или иного рода, это радикальная нелепость, как если бы музыкант начал играть партию не из той симфонии или хозяин налил бы гостям уксуса вместо вина. Это имеет прямое отношение к той проблеме, о которой я говорил раньше: если мы смотрим на призвание человека лишь с точки зрения «договора дел», тогда, вероятнее всего, увидим в нравственном падении просто нарушение какого-либо правила. Но падение к этому нисколько не сводится. Это отказ играть нужную роль в великой новой пьесе, где каждому из нас надо выучить свои слова. Грешащий христианин подобен актеру, который вышел на сцену и произносит реплики из вчерашней пьесы. Нам даны были новые слова новой пьесы, великой драмы, где царственное священство берется за новые обязанности; тут остается святость, хотя отчасти поменявшая смысл, но это жизнь поклонения и свидетельства далеко за пределами «правил», даже если они остаются важной частью куда более масштабного призвания. И в силу этого призвания христиане прославляют Иисуса как Господа на той территории, где люди поклоняются иным богам.

Что же касается Мамоны, нам надо уметь пользоваться деньгами, а в частности – уметь их отдавать. А на фоне культа Афродиты нам надо уметь радоваться браку и поддерживать его, а также радоваться безбрачию и его поддерживать, нам также надо учиться направлять и утешать тех, кто – в браке или в безбрачии – мучается из-за сильных конфликтующих и противоречивых желаний. Нас, в конце концов, определяют не желания и стремления, исходящие из наших сердец, хотя сегодня нас хотят в этом убедить. Это путь к полной нестабильности человеческой жизни, а в богословской сфере это путь к гностицизму (когда вы пытаетесь найти сокровенную божественную искру в себе, а затем стремитесь быть ей верной). Иисус, следуя традиции пророков, говорил об этом очень ясно: сердце человека коварно, и из него исходят все те вещи, что оскверняют людей, то есть мешают им быть людьми в подлинном смысле слова – царственным священством, быть которым они призваны. Благая весть Иисуса состоит не в том, чтобы соприкоснуться со своими глубинными чувствами или принять себя таким, какой ты есть. Вместо этого он говорил: «Возьми свой крест и следуй за мной». Это тяжело и не становится легче после того, как ты прожил таким образом один год, или десятилетие, или всю свою жизнь. Победа, достигнутая через страдание на кресте, становится реальностью, тут и там, через страдания последователей Иисуса, большинство которых время от времени будут переживать искушения, связанные с деньгами, сексом и многими другими вещами.

Включая, разумеется, искушение властью. Евангелие дало новое определение власти. И именно оно давало первым христианам ключ к пониманию смерти Иисуса. Крест был способен менять жизнь и меняет ее сегодня потому, что воплощает в себе, выражает, символизирует истинную власть, относительно которой все прочие виды земной власти суть или подражания, или испорченные пародии. И дело не в том, что знакомая нам власть в «реальном» мире есть якобы «норма», а христианство ее подрывает с помощью странной альтернативы, которая почему-то работает, хотя мы не понимаем как. Это неверно. Евангелие Иисуса призывает нас верить во власть жертвенной любви, которая была явлена на кресте, как в реальную вещь, в ту силу, которой создан был мир и которая теперь воссоздает его; а также в то, что другие формы «власти», испорченной и направленной на свои интересы, которые так часто правят миром, от глобальных империй и богатейших компаний до классных комнат, семей и банд, – это просто извращения власти.

Важно заметить, что я не говорю (как некоторые думают), что власть дурна сама по себе. Как я говорил в этой книге и в других, Бог-Творец хочет, чтобы его мир процветал и приносил плоды под управлением человека – и это касается не только ферм, полей и садов, но и людских сообществ и организаций. Библия мало говорит об анархии, разве что как о состоянии после того, как тирания падает под собственным весом, оставляя после себя опасную пустоту.

Отчасти неверное отношение нынешнего западного мира к власти объясняется тем, что западные страны избавились от тиранов одно-два столетия назад – или мы думаем, что избавились, – и нам трудно распознать тиранию, которая стоит перед нами. Триумф либеральной демократии привел к тому, что все мы молчаливо признаем две основополагающие истины (разумеется, что-то видоизменяя, когда применяем их на практике). Во-первых, мы считаем, что законно избранные властители вправе на протяжении нескольких последующих лет править так, как они считают нужным. Во-вторых, мы считаем, что от дурного правительства надо избавляться с помощью более разумного голосования на очередных выборах. Достаточно немного поразмышлять или вспомнить о том, что законно выбранные западные правительства совершали на протяжении жизни нескольких последних поколений, и мы придем к выводу, что этого (по меньшей мере) недостаточно. Древние демократии Греции и Рима позволяли судить избранных властителей из-за злоупотреблений и коррупции после окончания срока их службы – мы боимся себе подобное даже представить. Как бы там ни было, иудеи и христиане в древности мало интересовались тем, как властитель получил свой пост, но их больше волновало то, что он делал, получив его. Тут пророческое призвание стоит рядом с призванием царственного священства. Стоит сказать об этом еще несколько слов.

В реальности власть слишком часто держат и используют в своих интересах не законно избранные чиновники и политики, но сильные группы лоббирования, с одной стороны, и СМИ, с другой. Они скажут в свое оправдание, что получили такое право – иногда тому дается теоретическое обоснование, а иногда это просто принимается как данность, – чтобы призывать избранных руководителей к ответу (СМИ) и чтобы они не забывали о реальных интересах своих избирателей (лоббисты). В этом есть доля правды, но их действие остается невидимым, скрытое за множеством разных интересов, остающихся в тени. Нередко официальные оппозиционеры подвергают правителей справедливой критике, но часто это не так. То же самое относится к журналистам: порой за их критикой стоят невидимые публике интересы. Нам не следует думать, что наша система сама по себе наилучшая изо всех возможных. Вот почему тем, кто верит в победу креста, есть что сказать, – в самом буквальном смысле слова. Мы как христиане в обществе призваны не просто заламывать руки, видя злоупотребления власти, и не просто голосовать за кандидатов, которые проводят христианскую (как нам кажется) политику. Мы призваны провозглашать имя распятого и воскресшего Иисуса на территории, оккупированной идолами, и в частности говорить правду властям и особенно говорить за тех, кто начисто лишен власти.

Снова и снова я мог наблюдать такие вещи, которые почти никогда не попадали в газетные новости, но заметно меняли жизнь в реальных сообществах. Например, мои друзья работали в тюремной системе, некоторые капелланами, и могли пойти к тюремному начальству и показать им, как плохо система защищает уязвимых молодых людей, содержащихся в неволе. Другая небольшая группа устроила акцию протеста в защиту человека, убежавшего из другой страны, в тот момент, когда правительство, заботясь о своей статистике, стремилось избавиться от подобных людей. Я видел, как молодежь из церкви отправилась в закоулки бедного квартала, где торговцы наркотиками на виду у всех занимались своим ремеслом. Молодые люди очистили улицы, покрасили облупившиеся дома и посадили повсюду цветы, после чего местные жители решили сами взять контроль над средой обитания, отняв его у местных тиранов. Еще я видел энергичную кампанию больших групп из разных церквей за прощение долгов странам Африки и других мест; никого, кроме них, эта тема не волновала, а банкиры (которые также оказались в неподъемных долгах, после чего эти долги аннулировали) стремились заставить их замолчать. Но церкви не унимались и говорили о нынешнем положении вещей и о том, какие благие последствия будет иметь списание долгов. В некоторых случаях они добивались успеха – хотя частичного.

Все это может быть и часто оказывается реальностью. Иногда это ставит перед Церковью проблемы. «Не суйтесь туда, где вы ничего не понимаете, – говорят нам. – Учите верующих молиться и оставьте в покое общественную жизнь». Но у последователей Иисуса просто нет выбора. Важнейшая часть нашего призвания – напоминать (не забывая о молитве и необходимости размышлять) людям, облеченным властью, как официальной (правительственные чиновники), так и неофициальной (наглецы в закоулках), о том, что люди могут жить иным образом. Это истинный образ жизни, это путь Иисуса. Это не означает «избрать начальником того, кто разделяет наши интересы» – хотя иногда это может быть правдой. Это означает быть готовым, какими бы ни были нынешние начальники, вести себя с ними так, как себя вел Иисус с Понтием Пилатом: предлагать им иную версию царствования, истины и власти.

Образ жизни Иисуса, который был явлен в его публичном служении, одержал победу в его смерти, сопровождавшейся прощением грехов, и ворвался в большой мир с его воскресением, перекликается с древними пророчествами Писания, в том числе с такими, которые торжественно говорят о том, для чего предназначена власть. Вот один из многих текстов на эту тему, о которой нам нужно всегда помнить:

Мы не вправе вычеркивать подобные слова из Писания, хотя кому-то хотелось бы так сделать – либо потому, что эта древняя версия «восстановительного правосудия» кажется людям власти чересчур левацкой, либо потому, что «нам, христианам, надлежит думать о духовных вещах, а не о земных». И мы не вправе говорить, что будем осуществлять справедливость и милосердие в своей частной жизни, а внешний мир при этом пусть делает, что он хочет. Нам нужно, как то делали многие великие христианские социальные реформаторы прошлого, прямо говорить о нуждах бедных – и когда нам дается удобная возможность, и когда она не дается. (Сегодня широко распространена пародия на это: каждый стремится быть «жертвой», чтобы вызвать симпатию других и, быть может, отстоять свои «права». Это не слишком помогает жить хорошо – а особенно не помогает настоящим жертвам.)

Евангелие не позволяет нам удалиться в приватное «христианское» пространство, о котором мечтают те, для кого смерть Иисуса означает лишь одно: что «мои грехи прощены, так что я могу попасть в рай». Прощение грехов, как мы видели, освобождает от гнета «властей», и последователи Иисуса должны снова и снова об этом говорить и работать над тем, чтобы это стало реальностью. Это уже происходило раньше – когда была упразднена работорговля и затем рабы (в самом буквальном смысле слова) получили свободу – и должно происходить снова. И это будет происходить, потому что победа креста реальна, как реальна и сила Духа, помогающая воплотить эту победу в жизни. Но призванные к такому царскому и священническому служению, призванные поклоняться Иисусу, который снова поставил на свое место власть любви, призванные нести эту мощную любовь в порабощенный мир, чтобы она тут действовала, – будут так или иначе страдать, осуществляя это призвание. Это, как мы видели, следует считать нормой. И те, кто стоит за ними, молясь об их труде в духе сказанного в Римлянам 8:26–27, будут стенать в Духе, поскольку столкнутся с невыносимыми трудностями. Но победа уже была одержана. Ничто во всем творении не сможет остановить эту всесильную любовь.

Я говорил о самых очевидных местах сегодняшнего идолопоклонства, где последователи Иисуса должны говорить о прощении и свободе от рабства и реализовывать свои слова на практике. Но именно потому, что мы, ученики Иисуса, призваны стать новым человечеством, «царственным священством», людьми, которые поклоняются истинному Богу и работают для его Царства в мире, нам надо подчинить себя той же критике, тому же призванию. Тут нет места людям, которые стоят за те или иные изменения общества, культуры или политики, но при том думают, что это освобождает их от задачи являть святость в своей жизни. Когда мы заняты решением важных общих проблем, всегда есть риск, что мы будем таким образом убегать от наших внутренних конфликтов, – разумеется, есть и противоположная опасность: мы можем погрузиться в борьбу за индивидуальную святость так глубоко, что перестанем обращать внимание на бедных вокруг нас. Святость многомерна.

И святость всегда несет в себе крест. Павел призывает «предать смерти» те импульсы и поступки, которые рождаются внутри нас и мешают нам выполнять свое подлинное человеческое призвание. В его Посланиях мы найдем массу суровых практических советов подобного рода. Финансовая нечестность, разврат, разговоры, за которыми стоят злые намерения, – все такие вещи нужно умертвить (см., например, Колоссянам 3:1–11). Конечно, эти слова трудно воплощать в жизнь, но тут в очередной раз победа креста занимает центральное место. И вот что важно: это не означает сказать: «Ты стал христианином, а потому теперь должен соблюдать определенные правила». Правила важны, но важны они только потому, что служат оградой для куда более великого призвания – поклоняться истинному Богу и работать для его Царства. Каждый раз, когда тебя искушает грех, тебя просят передать чуждой силе часть той дарованной Богом власти, которую ты призван иметь над собой, над своей жизнью и теми частями мира, к которым ты прикасаешься. Тебя вовлекают в сферу действия тех сил, которые находятся под контролем сатаны. В подобные моменты мы также призваны (как важно это понимать) пользоваться нашей подлинной властью, дарованной человеку, осуществлять призвание царственного священства. Грех нас отвлекает (в лучшем случае) от выполнения наших подлинных задач, извращает наше подлинное призвание. Он передает власть началам и властям. Противостоять ему – особенно если мы привыкли пассивно ему поддаваться – будет сложно, иногда больно, а иногда ужасно тоскливо. Так мы несем свой крест.

Если вы или я, столкнувшись с великой несправедливостью или жестокостью либо с крупным кризисом в глобальной политике или в нашем сообществе, прославляем Бога, явленного Иисусом, как того, кто победил все силы зла, мы можем совершать наш труд на любом месте совершенно в ином духе, без страха и отчаяния. Служение, сочетающее в себе ходатайство и «славу», о котором говорит Павел в Римлянам 8, дается нам через дар Духа, но всегда – Павел об этом предупреждает – включает в себя страдания. Мы не должны думать (хотя, к сожалению, именно так думают некоторые христиане Запада), что получили право на какую-то христианскую версию «красивой жизни» в западном стиле. Это неверно. Мы не должны искать страданий, но если мы носим образ Божий и действуем как царственное священство, нам много раз придется, исполняя это служение, славить победу Иисуса в слезах и усталости, в печали и стенаниях Духа. Этот труд ходатайства и управления распространяется на все стороны нашей жизни. В результате кто-то призван к созерцанию и тихой молитве за других, а кто-то идет в неблагополучные кварталы, чтобы работать с беспризорными детьми и наркоманами, а еще кто-то учится (изучает Библию либо современную теорию экономики, землеустройство и так далее) и изо всех сил старается внести свежую мудрость в Божий мир. Революция креста дала нам свободу стать царственным священством, так что мешает нам только недальновидность или то, что мы не поняли, зачем именно умер Мессия.

Это означает, что нам снова надо задуматься о том, что означает крест для нашей личной жизни. Но это не все, нужно сделать еще один шаг. Недостаточно сказать себе: «Теперь мы прощены, а потому не должны возвращаться к тем грехам, в которых недавно покаялись», – хотя и это правда, о которой постоянно напоминает Писание (см., например, 2 Коринфянам 12:19–21). Важно понять, что мы должны осуществлять наше призвание, а это не сводится к проповеди с призывом покаяться и уверовать в Иисуса, чтобы попасть на небо, и к стремлению вести себя соответствующим образом. Да, говорить людям о вере в Иисуса всегда добрая вещь, даже если мы делаем это неумело, но эти слова обретут свое подлинное значение лишь в том случае, если они звучат в контексте общего царского и священнического призвания Церкви, труд которой позволяет видеть знамения нового творения в мире и показывает, что победа креста и прощение грехов становятся реальностью.

Вот почему в книге «Главная тайна Библии» я говорил о том, что проповедь Евангелия должна сопровождаться трудом нового творения в сферах справедливости и красоты. Если мы говорим о победе над злом и об уже начавшемся новом творении, наши слова будут иметь не много смысла, если при этом мы не пытаемся реализовать то, о чем говорим, в жизни беднейших из бедных. Если мы говорим о победе Иисуса над темными силами, с которой началась долгожданная революция, людям будет легче в нее поверить, если мы постараемся отобразить смысл наших слов через живопись и музыку, гимны и истории. Великий философ Людвиг Витгенштейн как-то сказал: «Любовь – вот кто верит в воскресенье». Великолепные или мучительные музыка, картины, танцы или пьесы могут раскрыть сердце, и тогда на миг человек понимает, что мир, наполненный воскресением, прощением, исцелением и надеждой возможен. Когда мы обращаемся к воображению, это часто открывает те каналы понимания, которые устойчиво закрыты для умных слов.

И те, кто трудится ради справедливости и красоты, как и те, кто старается найти новые выражения для благой вести, чтобы привести людей к вере, должны носить эти вещи в себе, пригвоздить их к себе. Это больно. Боль на этом пути неизбежна, хотя мы не ищем боли, но просто хотим следовать за Иисусом. Святость и миссия – две стороны одной монеты. В обоих случаях мы утверждаем царствование Иисуса там, где до того господствовали иные силы. Эти силы не уйдут добровольно, они будут защищаться. Но, как и в случае самого Иисуса, говорившего о том и своим ученикам, эта борьба и сопутствующие ей страдания (любого рода) не случайны. Призвание Иисуса породило в нем особое понимание смысла страданий. Это не просто темный туннель, через который Израиль должен пройти, ведущий к Божьему будущему. Оно каким-то образом служит и средством для достижения этого будущего. Сегодня большинство христиан так не думает. Стоит понять, что мы часть революционного движения, начавшегося на кресте, и нам снова это станет ясно, как это ясно понимало первое поколение последователей Иисуса.

Как я показал в этой книге, весть о кресте ставит под вопрос наши обычные представления об эсхатологии. Если мы начнем с идеи «попасть на небо», слова Нового Завета о кресте не всегда будут ей соответствовать, если же вместо этого мы начнем с нового творения, все обретет свой смысл. То же самое верно и в отношении человечества. Если мы считаем, как это делали миллионы христиан, что человек призван правильно себя вести и соблюдать данные Богом нормы, чтобы удостоиться общения с Богом здесь и в ином мире, мы опять же не поймем того, что говорит о кресте Новый Завет. Но если начать с идеи, что люди призваны отражать образ Божий, поклоняться истинному Богу и служить ему в мире (как «царственное священство»), все встанет на свои места. То же самое относится и к представлениям о самом кресте. Стоит нам отделить одну половинку сказанного в Послании к Галатам 1:4 (Мессия «дал Себя за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века») от другой – и мы упростим и исказим новозаветный смысл. И наконец, весть о кресте заставляет пересмотреть привычные представления о миссии. В Новом Завете миссия – это не «спасение душ для рая», а также не «строительство Царства на земле». Это «крестообразный» труд последователей Иисуса, в котором им помогает Дух, когда они, поклоняясь истинному Богу и сражаясь с идолами с помощью вести о победе Иисуса, стремятся показать знаки его Царства в жизни людей и общества.

Обратите внимание на то, что во всех этих случаях новозаветные представления, которые мы обсуждали, решительно расходятся с «привычными» представлениями христиан. Нельзя сказать, что обо всем этом никто раньше не говорил, но, как я полагаю, изложенные мною представления, укорененные в Новом Завете, сильно отличаются от того, что думают о кресте западные христиане, да и нехристиане тоже. Я не говорю – не говорит о том и Новый Завет, – что «жизнь после смерти» маловажны или что неважно, как люди себя ведут. Я также не отрицаю того, что на кресте Иисус «умер за мои грехи», или того, что людям ценно это объяснять, чтобы они могли уверовать, и что это важная часть христианской миссии. Отнюдь нет. Но я утверждаю, что в свете креста Иисуса, ставшего началом революции, «жизнь после смерти» обрела не такой смысл, какой в нее вкладывает большинство западных христиан, потому что окончательное будущее – это жизнь после «жизни после смерти», то есть жизнь воскресения и нового творения. Подобным образом я утверждаю, что вопрос «поведения человека» с библейской точки зрения не сводится ни к соблюдению нравственных норм, ни к поиску себя, хотя обычно это так понимают; важны не «дела» (будь то наши дела или дела Иисуса), но призвание, призвание человека поклоняться Богу и отражать его миру. И потому в данной главе я говорю, что через крест Иисус одержал победу нового Исхода над «властями», причем одержал ее именно потому, что умер под тяжестью греха мира, а суть христианской миссии – являть эту победу на практике, используя то же самое средство.

Все это возвращает нас к самому главному вопросу жизни любого ученика Иисуса. Новый Исход – это великая и всеобъемлющая реальность. Иисус победил все силы, противящиеся Богу и разрушающие творение. Он сорвал с них одежды, которые те себе присвоили, и их ничего не значащие короны. Кроме того, он совершил это, решив проблему грехов, идолопоклонства и несправедливости – тех вещей, через которые люди отдавали «властям» те права и ту ответственность, что они получили от Бога. Он совершил эти две нераздельно связанные вещи, придя как Мессия Израиля, как мессианский «Сын Божий» (он носил этот титул по двум причинам: как законный преемник Давида и как уникальный «единородный Сын Отца»), чтобы «возлюбив Своих, находящихся в мире, до конца возлюбить их» (Ин 13:1), продемонстрировав на деле ту самую великую любовь, когда он отдал жизнь за своих друзей. Любовь заставила его отождествить себя с идолопоклонниками, несправедливыми людьми, грешниками, слабыми, глупыми, которые сидели вместе с ним за столом, как о том без конца рассказывают нам евангелисты, а затем на Голгофе разделил судьбу разбойников – этот контекст позволил ему их заместить, стать тем, кто понесет грехи многих. И смысл этого невозможно объяснить логикой «договора дел» – небесного механизма, позволявшего перенести грехи на Иисуса, чтобы он понес наше наказание, – но все это объясняет идея «завета призвания»: призвания Израиля, призвания человека, призвания самого Иисуса. Та щедрая любовь, которая создала солнце и звезды, проявилась еще изобильнее, когда на землю пришел подлинный человек, Слово, ставшее плотью, и была явлена «до конца», когда он был вознесен на кресте, чтобы всех привлечь к себе.

Хотя мы можем произнести или написать правильные слова, указывающие лишь на светлую тень реальности, которая, подобно облаку на горе Преображения, может порой обступить нас, когда мы созерцаем истину, мы все равно знаем, что сама та реальность гораздо больше и находится не тут. Пересказывая историю о ней, слушая музыку, созерцая великие произведения искусства, мы на миг можем почувствовать, как ужас и боль нашего мира встретились с могущественной любовью Бога-Творца. Когда мы боремся с равнодушными чиновниками за кого-то, пострадавшего от несправедливости, или молимся вместе с умирающим и чувствуем, как его слабая рука сжимает вашу при упоминании имени Иисуса, или поем гимн «Когда взираю я на Твой предивный крест», или нас неожиданно останавливает прощающая любовь, которая не позволяет нам тайно вернуться в то место, где мы были рабами, – в эти моменты, как и в тысячи других, мы понимаем, что рядом с нами Тот, Кто любит. Христианское благочестие сегодня приобретет много ценного, ничего не потеряв, если мы поймем, что имели в виду первые христиане, когда говорили, что Мессия умер за их грехи «по Писаниям», если будут думать о смысле креста в рамках этой большой истории. Христианское богословие, стоящее за таким благочестием, многое приобретет, ничего не потеряв, если мы откажемся от эсхатологии в духе Платона, от моралистической антропологии и сотериологии, пропитанной язычеством, а вместо этого обратимся к представлению о новом небе и новой земле, населенной обновленными людьми, которые были избавлены от власти греха и смерти, чтобы занять свое подлинное место и сейчас, и в грядущем веке в этом новом мире.

Да, это означает, что нам придется нести свой крест. Иисус предупреждал об этом (Мк 8:34–38). Это значит отречься себя – это выражение часто звучало в песнопениях и проповедях, а сегодня по каким-то причинам стало звучать реже. Западная Церковь с энтузиазмом говорит о «поиске себя», развитии своих способностей, самореализации, как если бы это и было сутью «евангелия» – и как если бы 8-й главы Марка не существовало! Да, следуя за Иисусом, мы сталкиваемся с неприятностями, неудачами, разочарованием, смятением, непониманием, болью и скорбью – и это как раз «проблемы первого мира». Как я уже напоминал, в то самое время, как я писал эту книгу, некоторым христианам отрубили головы за их веру, у других взрывали дома, отнимали последнее имущество, кому-то необратимо испортили здоровье. Это необычайное свидетельство, а мы на комфортабельном Западе можем лишь попытаться понять, каким образом наши невидимые компромиссы (быть может, связанные с нашей платонической эсхатологией) отделяют нас от ужасных вещей, происходящих с членами нашей подлинной семьи, живущими неподалеку, так что мы можем попасть к ним после недолгого путешествия на самолете.

Но первое поколение христиан, начиная с авторов Нового Завета, может напомнить нам, что это не просто ужасы, которые могут случиться и с нами, несмотря на нашу веру в победу Иисуса. Подобные вещи – в разных формах, в разные времена – могут коснуться нас, потому что именно так приходит Царство. Мы всегда стремимся превратить Царство Божье в орудие нашего собственного «успеха» или «спокойствия» в этом мире. В наши дни многие забывают слова Первого послания к Тимофею 6:5–10, которые предупреждают: благая весть не может стать средством обогащения. Многие игнорируют тот факт, что на одно высказывание Иисуса о грехах тела приходится десяток высказываний о грехах кошелька. Да, там обещаны и великие благословения. Мы можем временами наслаждаться «успехом» или великим «покоем». Но оба эти слова получили новый смысл в Евангелии благодаря революционной победе креста. И это в не меньшей мере относится и к служению Церкви, чем к жизни каждого христианина. Церковь также слишком легко может думать, что «успех» – это увеличение количества прихожан и богатства. История учит нас иному.

Революция креста продолжается, и она меняет нас. Как показывает статистика, в западном мире посещаемость церквей падает; в некоторых местах, где в древности церкви процветали (Турция, Северная Африка), трудно найти христиан, хотя многие ревностные верующие в странах, о которых никогда и не думали Златоуст или Тертуллиан, все еще изучают труды этих великих учителей. Тем не менее, несмотря на насмешки циничного западного мира, миллионы людей в других странах и немало на самом Западе открывают для себя радость веры, надежды и любви и не хотят от нее отказываться. Революционная победа креста производит революции в сообществах, порой в целых странах, как и в жизни отдельных людей. Я не думаю, что весть, обращенная к отдельному человеку, важнее, чем весть для всей земли или вселенной. Но она и не менее важна. Иисус начал революцию, которая ныне стала фактом нашего мира, но этот факт должен воплощаться в жизни через его последователей, а это значит, что он должен произойти и в них самих. Эта революция всегда несет на себе печать креста. Именно в этом смысл крещения. Порой кто-то хочет свести это таинство к идее о том, что «Бог меня принимает таким, каков я есть», но крещение есть умирание, так его всегда понимали и должны понимать. Иисус «принял» Закхея «таким, каков тот есть», сев с ним за стол, и Закхей радикально изменился после этой встречи. Подобные перемены всегда несут на себе знак креста, с которого эти перемены и начались.

Все это кратко и ясно передает Иоанн, когда рассказывает о том, как Иисус омыл ноги учеников (13:1–38). Эта живая и трогательная библейская сцена, подобно многим другим сценам в Писании, содержит больше измерений, чем может показаться на первый взгляд.

Иоанн помещает эту сцену в самое начало своего длинного «восхождения» ко кресту. Иисус последний раз приходит в Иерусалим. По тому, как Иоанн рассказывал всю эту историю до этого места, становится понятно, что грядет момент столкновения, победы, завершения труда Иисуса, когда наступит Царство. Но Иисус не идет в Храм схватиться с властями предержащими (это он уже совершил в главе 2), но ведет своих учеников в верхнюю комнату и делится с ними тайной того, что вскоре произойдет. Но он объясняет это не только словами. Слова указывают на реальность, которая сама состоит из плоти и крови; поэтому Иисус пользуется языком символических действий и тех притч, предупреждений, ободрений и наставлений, которые вытекают из таких действий.

Иоанн снова и снова возвращал нас в Храм. Но теперь Иоанн хочет показать нам, что, хотя Иисус с учениками находится не в Храме, а в частном доме, мы все равно созерцаем истинный Храм. На какой-то момент Иисус вместе со своими последователями оказывается в опасном месте пересечения неба и земли. И вместе с этим, над всем этим, глядя также и в будущее, Иоанн говорит о любви: о любви завета, о божественной любви, дошедшей до конца (13:1). Все, что только могла любовь для них сделать, она уже сделала. И вот какая за этим стоит логика.

Иисус позволяет им находиться тут, в новом священном пространстве, очистив их для Присутствия Божьего. Им надо быть умытыми, чтобы участвовать в его жизни. Ход истории омовения ног подобен ходу знаменитого гимна из Послания к Филиппийцам 2, где говорится, что Иисус не использует свое равенство с Богом в своих интересах, но опустошает себя, умирает смертью раба на кресте, а затем Бог его превозносит. У Иоанна Иисус снимает верхнюю одежду и, выполняя роль раба, омывает ноги учеников. А затем, одевшись, говорит, что показал им пример для подражания. Омовение ног – это притча в действии о том, чего Иисус хочет достичь через свое воплощение и смерть. Он снял одеяния небес, чтобы открыть свою славу на кресте, и очистил своих последователей, чтобы они могли стать частью нового Божьего Храма, микрокосма нового Божьего творения.

Но в истории об омовении ног звучит также мрачная и опасная нота. Сатана, обвинитель, уже вложил в сердце Иуды намерение предать Иисуса (13:2). Иуда станет устами обвинителя, он воплотит в действие великое обвинение, направленное против Бога, его творения и людей. Мы можем вспомнить, как в самом начале Евангелия Марка, как только Иисус начинает возвещать Царство Божье, демоны кричат на него в синагоге (1:23–24). Так и тут, когда Иисус готовится к этому моменту самой тесной близости, действует и сатана. Силы зла собираются, чтобы предпринять последнюю отчаянную попытку сорвать план Бога о спасении мира. Так Иоанн говорит о том же, о чем Иисус говорил у Луки 22:53: пришел их час, то время, когда силы тьмы делают свою работу.

Все это входит в более масштабную сцену, которая звучит во всей второй половине Евангелия от Иоанна. Мы уже отмечали, как в главе 12 Иисус сталкивается с греками на празднике и, как бы забыв о них, смотрит в грядущее, когда, в согласии с замыслом Бога, одержанная великая победа освободит все народы мира из рабства, чтобы они могли поклоняться истинному Богу. Ощущение последнего столкновения Царства Бога с царством сатаны нарастает по ходу Прощальной беседы (Ин 13–17), а потом мы видим, как Иисус стоит перед Пилатом (Царство Божье против царства кесаря) и спорит с ним о Царстве, истине и власти, после чего Пилат (ирония евангелиста) проигрывает спор, посылая Иисуса на казнь. Как говорил Павел, если бы правители этого века понимали, что делают, они не распяли бы Господа Славы (1 Кор 2:8). Они сами подписали свой смертный приговор. Царство Иисуса – царство иного рода, и за ним будет последнее слово.

После омовения ног и после того, как Иуда вышел во мрак (13:30), Иисус торжественно говорит ученикам, что Бог скоро будет прославлен и что им надо любить друг друга, как он возлюбил их (13:31–35). Слава и любовь: две великие темы Иоанна (как, впрочем, и Павла). Как прославится Бог? Через труд своего Сына, подлинный образ Божий, подлинного человека. Слово стало плотью; оно сделалось местом обитания Бога среди нас, Божьей подлинной скинией, и мы видели славу его. Об этом Иоанн говорит нам в самом начале своего Евангелия (1:14). Вот, говорит он, как выглядит долгожданное возвращение славного Присутствия Божьего в Иерусалим, когда стражи на башнях будут восклицать от радости, видя, как Бог становится царем. Вот как выглядит победа над Вавилоном, разгром армии фараона, освобождение из рабства. Вот что мы увидим, когда Раб будет превознесен и взойдет на такую высоту, что цари умолкнут при виде его. Вот что будет, когда Писание исполнится.

Вот почему, когда Иоанн рассказывает историю о новом Эдеме, новом творении, о дне воскресения (главы 20–21), мы не найдем тут змея. Мария плачет, но Иисус призывает ее вытереть слезы. Ученики испуганы, но Иисус, пройдя через запертые двери, говорит им: «Не бойтесь!» Фома сомневается и задает вопросы, а Иисус отвечает ему и одобряет его новообретенную веру и его поклонение. Новое творение может начаться, потому что власть сатаны, Вавилона, фараона кончилась. Вот какова логика этой истории. Вот как изменился мир к шести часам вечера первой Страстной пятницы, хотя ученики Иисуса не понимали этого до третьего дня, который был первым днем новой недели, началом нового мира.

Все это, как и многие другие части Нового Завета, стоит в рамках истории Исхода (Ин 13:1). В этой книге мы не раз говорили о том, что Иисус выбрал еврейскую Пасху как рамки, в которых его смерть обретает свой подлинный смысл, и что первые христиане об этом знали. Иуда, движимый сатаной, подобен жестокосердому фараону, который не отпускает Израиль, и потому грядущая победа должна быть решительной и окончательной. И та любовь «до конца», любовь Иисуса – это в чистом виде та самая любовь завета, из-за которой даны были обетования Аврааму о его потомках, которые будут освобождены из рабства и получат наследие. И эти обетования были исполнены, когда эта любовь пришла в Египет, чтобы их спасти. Иоанн рассказывает историю нового Исхода, новой скинии и, конечно, новой Торы: «Заповедь новую даю вам, – говорит Иисус, – да любите друг друга, как я возлюбил вас» (13:34). Люди, спасенные крестом и той любовью, что была явлена на нем, должны носить на себе отпечаток этого креста и открывать такую любовь миру: «По тому узнают все, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (13:35). Вот как мы учимся не только пересказывать историю Иисуса, но и проживать историю Иисуса. С этим прямо связано происходящее в главе 20, где Иисус посылает в мир учеников, и в главе 21, где Иисус посылает в мир смущенного Петра. Вот источник и форма любой христианской миссии.

В конце Иоанна 13 стоит мучительная последняя сцена. Петр понимает, что Иисус идет навстречу великой опасности, и заявляет, что пойдет за учителем и отдаст свою жизнь на него (13:37). Ответ Иисуса полон нежной и грустной иронии. Петр отдаст свою жизнь за Иисуса? На самом деле через час-другой Петр поймет, что он все еще часть проблемы, а не часть решения. Сложные музыкальные линии этой истории собираются в единый великий аккорд, полный мрака и славы, который говорит о любви «до конца», явленной тут.

Таким образом, в этом отрывке – повествовательном, а не догматическом – мы находим все элементы христианского понимания креста. Тут есть очищение от греха, позволяющее встретиться с божественным Присутствием. Тут есть окончательная победа над злом: сатана сопротивлялся изо всех сил и был побежден. Тут есть пример жертвенной любви, которому надо следовать, чтобы мир уверовал. И тут есть вызов, обращенный к каждому: разве ты сделаешь это для меня? Позаботься о себе и будь благодарен за то, что я это сделаю для тебя.

На фоне всего этого мы, подняв глаза, понимаем, что, говоря о смысле креста, Новый Завет дает нам не систему, а историю: не теорию, трапезу и акт смиренного служения, не небесный механизм, позволяющий наказать грех и отправить людей на небеса, но земную историю человека и Мессии, который воплощает в себе Бога Израилева и являет его славу, провозглашая его Царство на земле, как на небе. Западная Церковь – и это оставило отпечаток на всех нас – так много думала о рае, куда мешал попасть грех, а потому думала и о том, как устранить грех и наказание за него; из-за этого она сразу бралась за Павла и те его тексты, которые, казалось бы, говорят об этом. Она забыла о том, что Евангелия наполнены богословием искупления на каждой странице – только предлагают его нам не в виде удобной маленькой системы, но как мощное, просторное, многогранное, богатое повествование с откровением, где мы призваны найти себя или, лучше сказать, себя потерять и снова найтись с другой стороны. Мы переходили вброд неглубокие стоячие воды средневековых вопросов и ответов, думая, как выбрать правильную обувь и не потерять равновесия, тогда как в нескольких метрах отсюда находился огромный и опасный океан евангельской истории, призывавший нас погрузиться в него и дать диким волнам мрака и славы омыть нас, сомкнуться над нашей головой, очистить нас ото всего и вынести на берега нового Божьего творения.

Крест, если кратко сказать, стоит в центре христианской вести, христианской истории, христианской жизни и миссии. За прошедшие века он не утратил своей силы все переворачивать и преображать. Он показывает нам в ужасающей ясности историю Бога и творения, средоточием которой является странная история Бога и Израиля, имеющая, в свою очередь, еще более тесный фокус – историю Бога и Иисуса, – и это дает нам жизнь. Крестная смерть Иисуса из Назарета, – уникальное событие, смерть одного ради многих, один момент в истории ради всех прочих, через который грехи были прощены, «власти» утратили свою власть, а искупленные люди заняли их место, прославляя в поклонении и служении великую победу Бога в его Мессии и получая силу Духа, чтобы осуществлять Царство в мире.

Ясно, что это значит для нас. Забудьте о «договоре дел» с его разгневанным, законническим божеством. Забудьте о ложных альтернативах, которые противопоставляют разные «теории искупления» одну другой. Обратитесь к идее «завета призвания» – точнее, поймите, что Творец призывает вас стать людьми в полном смысле слова, призывает вас носить его образ и снабжает всем необходимым для выполнения этой задачи. Радуйтесь революции, которая началась тогда, когда власть любви победила любовь к власти. И с этой же властью любви участвуйте в этой революции здесь и сейчас.