© Ранчин А. М., 2022

© Издательство АО «Молодая гвардия», художественное оформление, 2022

Писать биографию древнерусского книжника Нестора — занятие не просто трудное, а крайне сомнительное и даже едва ли не абсурдное. Причина не в том, что о Несторе почти ничего не известно. В конце концов, сохранились два произведения, несомненно им написанные[1], пусть точное время создания обоих житий вызывает споры, — «Чтение о Борисе и Глебе» и Житие Феодосия Печерского. «Чтение…» — житие князей-братьев, сыновей крестителя Руси Владимира Святого, принявших смерть от руки сводного брата Святополка; Борис и Глеб были первыми среди русских святых удостоены церковного почитания. Житие Феодосия — повествование об одном из основателей Киево-Печерского патерика, Феодосий — первый из русских монахов, причисленных к лику святых (преподобных). Несмотря на обыкновенное для житийной словесности, или агиографии{1}, использование Нестором «общих мест» (по-ученому — топосов), а в Житии Феодосия — заимствование не только отдельных выражений, но и целых эпизодов из византийских жизнеописаний святых, эти произведения дают некоторое представление и о взглядах автора, и о его личности. Так в живописи портрет говорит нам не только об изображенном, но и о художнике. Особенно если сравнить картину с портретами этого же человека, написанными другими живописцами. А «Чтение о Борисе и Глебе» мы можем сопоставить с другим житием братьев-мучеников — со «Сказанием о Борисе и Глебе», принадлежащим перу неизвестного книжника. Житие Феодосия стоит сравнить с византийскими жизнеописаниями святых (агиобиографиями) — в том числе с теми, которые, бесспорно, знал Нестор и следы которых обнаруживаются в его произведении.

И наконец (и это главное), в Житии Феодосия Нестор кое-что сообщает о себе. Немного, но эти крупицы позволяют реконструировать часть его биографии. Кроме того, книга о Несторе, подобно повествованиям о других известных и незаурядных личностях, судьбы которых почти скрыты от нас, неизбежно должна строиться во многом не столько как рассказ о конкретном человеке, сколько как портрет времени, частью которого был наш герой. Именно таковы многие тома серии «Жизнь замечательных людей»; отчасти так пришлось поступить автору этих строк, когда он писал в этой серии книгу об уже упомянутых Борисе и Глебе: о них известно больше, чем о Несторе, но и их биографии по большей части сплошное белое пятно, а сохраненные источниками сведения часто не являются общепризнанными или противоречат друг другу.

Мало того: мы даже знаем, как древнерусский книжник выглядел: эксперт-криминалист С. А. Никитин воссоздал по черепу его скульптурный портрет. Реконструкция, конечно, не фотография — ее точность приблизительна. И всё же, всматриваясь в суровое и мудрое лицо старца с твердым, прямым взглядом, можно, кажется, что-то узнать не только о его внешности, но и о его характере и внутреннем мире. Из обследования мощей Нестора, предпринятого при реконструкции его облика в 1985 году, следует, что он умер в преклонном возрасте и был, по нашим меркам, весьма невысокого роста[2].

Так что читателю впору воскликнуть вслед за героем одной великой книги: «Тоже мне бином Ньютона!» Нечего автору рисоваться и кокетничать: цели ясны, задачи указаны — за работу!

Увы, всё обстоит намного хуже. Настолько, что в какой-то момент я был готов даже отказаться от задуманного труда, поначалу радовавшего и вдохновлявшего. А всё дело в названии. И, конечно, в читательских представлениях и ожиданиях. Рассказать о двух житиях, написанных киево-печерским монахом Нестором, о жизни и судьбе их творца, об обители, в которой он подвизался, и о Руси того времени, в которое ему выпало жить, — в общем-то не сложнее, чем проследить путь любого иного известного и прославленного человека прошлого. Но, несомненно, абсолютному большинству возможных читателей этой книги «Чтение о Борисе и Глебе» неизвестно: переиздавалось оно нечасто, и если кто-то из читателей и знаком с каким-то из агиографических памятников о Борисе и Глебе, то им, конечно, является «Сказание»: оно и перепечатывалось многократно, и в разных хрестоматиях встречается. Да и, приходится признаться, в художественном отношении оно совершеннее. Из двух написанных Нестором агиобиографий Житие Феодосия знакомо лучше: оно вошло, например, в такие известные серийные издания, как «Памятники литературы Древней Руси» и «Библиотека литературы Древней Руси». Житие это в своем роде замечательное. И всё же в сознании большинства слышавших о Несторе его имя спаяно, сращено неразрывно вовсе не с двумя житиями, а с Начальной русской (точнее, восточнославянской) летописью — «Повестью временных лет». Забавный случай из жизни. Один не самый дикий и непросвещенный школьник на вопрос автора этих строк: «О ком идет речь в стихе Грибоедова „Тот Нестор негодяев знатных“?», не задумываясь, назвал героя этой книги. Ошибка, уверен, не единичная. (В действительности создатель «Горя от ума» подразумевал старейшего из героев Троянской войны, упоминая его имя в нарицательном значении «вождь, предводитель».) А современный интеллектуал (впрочем, не специалист по Древней Руси) ничтоже сумняшеся написал: «Автором „Повести временных лет“ считают монаха XII века Нестора, хотя единственное, что о нем известно, — это то, что он автор „Повести“»[3]. О Несторе известно не так уж мало, но вот то, что он написал «Повесть временных лет», как раз не факт, а предположение.

Мы говорим Нестор — подразумеваем летопись. Не случайно заглавие этой книги не просто «Нестор» (мало ли было Несторов — от премудрого старца — героя Гомеровой «Илиады», наставляющего греческих царей под стенами Трои, до знаменитого анархиста Махно…), а «Нестор Летописец»{2}. Это примерно так же, как с Фонвизиным: он написал немало других интересных сочинений (одна комедия «Бригадир» чего стоит!), но остался памятен неспециалистам лишь как автор «Недоросля»: «Умри, Денис, лучше не напишешь!» Или как с Грибоедовым: признайтесь, многие ли читали, к примеру, его комедии «Молодые супруги» или «Притворная неверность»? (Первая из них — переделка французской пьесы, а вторая написана в соавторстве, но сути дела это не меняет.)

Между тем еще в XIX веке прозвучало мнение, что Нестор «Повесть временных лет» не писал. Указание на его авторство содержится лишь в одном позднем списке (XVI века) этой летописи и в послании киево-печерского монаха Поликарпа архимандриту{3} этой обители Акиндину, написанном в начале 30-х годов XIII века. А в древнейшем списке «Повести временных лет», Лаврентьевском (1377), не только нет имени Нестора, но содержится приписка другого книжника — Сильвестра, то ли составителя, то ли редактора или переписчика летописи. Кроме того, между житиями, точно составленными Нестором, и «Повестью временных лет» обнаруживаются противоречия. Все эти казусы исследователи-текстологи склонны решать по-разному, причем случалось, что один и тот же ученый менял свою точку зрению. Кто-то доказывает, что Нестор — составитель первой редакции летописи, позднее переработанной (по одной из версий — Сильвестром); до нас эта редакция в первоначальном виде не дошла. Другие полагают, что он автор основного дошедшего до нас текста «Повести временных лет». Некоторые считают Нестора редактором поздней версии «Повести временных лет», но не автором. Есть и те, кто полностью отрицает причастность Нестора к работе над этой летописью. Высказывалось и предположение о двух Несторах: один автор житий, а другой и правда летописец. Небезызвестный Хлестаков приписал себе авторство романа «Юрий Милославский», написанного Загоскиным, а когда чуть не оказался уличен во лжи, заявил, что написал другой роман с таким же названием. В гоголевском «Ревизоре» представлена комическая ситуация — существование двух разных книг с одним и тем же, не самым распространенным названием. А вот в летописеведении появились два книжника с одним и тем же именем.

Но и это еще не всё: предметом непрекращающихся споров является объем текста Начальной летописи, принадлежащий автору «Повести временных лет»: ведь очень многое, посвященное описанию событий прошлого, этот книжник брал из более ранних летописей. Вместе с тем, если первоначальный текст «Повести временных лет» подвергался переработке и в исконном виде не сохранился (а это доказано практически неопровержимо), то возникает вопрос: а каким он был? Дискуссии по этому поводу ведутся много лет, а согласия нет как нет.

Итак, проблема первая: а был ли Нестор летописцем, Нестор ли написал «Повесть временных лет»? Проблема вторая: даже если принять гипотезу об авторстве Нестора, что именно в составе летописи ему принадлежит?

Запутанность этих проблем объясняется, с одной стороны, недостаточностью сведений, имеющихся в нашем распоряжении, а с другой — возможностью взаимоисключающих ответов. Понятно, что отрицающие друг друга точки зрения не могут быть одинаково верными. Но какая из них может быть признана истинной? Различные гипотезы относительно истории создания и авторства «Повести временных лет» часто, если не обычно, строятся на избирательных основаниях, способных эти предположения подтвердить, при недооценке или игнорировании иных данных, которые также можно было бы взять в качестве исходных. Кроме того, имеющиеся свидетельства нередко подвергаются односторонней, субъективной интерпретации; при этом другие толкования игнорируются.

Однозначное решение «проблемы Нестора Летописца», видимо, попросту невозможно. Автор этих строк, хотя и занимался изучением «Повести временных лет», в том числе некоторыми вопросами истории текста отдельных ее фрагментов, не исследовал историю складывания памятника в целом. К тому же жанр книги, которая предложена читателю, исключает возможность развернутых ученых штудий, понятных и интересных только специалистам. На мой взгляд, бесспорных оснований отрицать авторство Нестора и его право именоваться Летописцем нет. Поэтому я принимаю эту «выгодную» для себя гипотезу со спокойной совестью, хотя и сознаю: при ином ракурсе, ином взгляде такое авторство оказывается проблематичным. Замечу лишь, что, как представляется, ракурс, избранный мною, с точки зрения доказательности, обоснованности ничуть не хуже иных. Что касается объема летописных текстов, возможно принадлежащих Нестору, я предпочитаю быть достаточно суровым и строгим, в целом соглашаясь признать им написанными лишь те фрагменты, которые еще в начале ХХ века посчитал Несторовыми замечательный исследователь «Повести временных лет» академик А. А. Шахматов. Но ограничиться простым согласием с Шахматовым невозможно: за прошедшие примерно сто лет после издания его книги «Повесть временных лет» (1916) появились исследования как уточняющие его концепцию, так и пытающиеся ее опровергнуть. Игнорировать их и неверно, и невозможно, как невозможно и рассмотреть во всех деталях: научно-популярная книга превратилась бы в объемистый ученый труд по текстологии «Повести временных лет», писать который я бы сейчас не решился. Пришлось поступить иначе: посвятить проблемам истории текста Начальной летописи и авторства Нестора отдельную главу, названную «Как создавалась „Повесть временных лет“, или Немного текстологии». Читатели, не желающие обременять себя необходимостью следить за учеными спорами, аргументами и контраргументами, могут эту главу пропустить, спокойно и комфортно приняв как данность привычную версию о Несторе — авторе «Повести временных лет». Нужно только помнить, что эта версия — на самом деле гипотеза, а не безусловный факт.

Желающим понять, «как оно могло быть на самом деле», советую этой главой не пренебречь. Ведь, как заметил современный исследователь летописания, «вообще, ключ к пониманию многих средневековых источников, и в особенности — анналов{4} и летописей — лежит в реконструкции процесса их создания и последующей переработки. Если мы возьмем почти любые средневековые анналы, мы увидим, что в тексте — в том виде, в каком он дошел до нас, — отразилась работа многих поколений летописцев, ведших погодные записи, составлявших своды, делавших приписки на полях, и так далее. Каждый из них, разумеется, мог иметь свои собственные, неповторимые особенности стиля, взгляды и круг интересов, однако все они участвовали в некоем общем занятии, процессе, оставаясь, как правило, анонимными. Поколения ученых-текстологов распутывают такого рода „клубки“, восстанавливают конкретные этапы работы летописцев, реконструируют утраченные протографы. Иногда выводы ученых настолько безупречны и убедительны, что принимаются всеми или почти всеми. Но чаще бывает, что по поводу важнейших событий в истории анналистики той или иной страны возникают научные дискуссии, конкурирующие точки зрения, множество гипотез и догадок»[4].

Не прочитавшим эту главу могу лишь адресовать фразу из известной кинокомедии: «Хотите — верьте, хотите — нет». Если же к этой главе обратятся читатели — специалисты по истории текста «Повести временных лет», хочу предупредить их возможные недоумение и недовольство (почему не упомянута или не рассмотрена подробно статья или книга такая-то?), смиренно напомнив («Не кляните Бога ради», — сказал бы в подобном случае летописец), что я писал не научное исследование и правила жанра никак не позволяют пойти против формулы, некогда выведенной небезызвестным Козьмой Прутковым: «Нельзя объять необъятное». Вместе с тем в главе содержатся текстологические размышления и наблюдения, которые, смею надеяться, окажутся небезынтересными и важными и для ученых.

Поскольку эта книга не строго научное сочинение, древнерусские тексты цитируются в ней, как правило, в переводе на современный русский язык, при цитировании из имеющихся в оригинале используются только буквы, существующие в современном русском алфавите, за исключением буквы ять (ѣ) — ей по нынешним орфографическим правилам соответствует «е» — и «i» — на ее месте сейчас ставят «и». Эти буквы сохраняются, если используются в цитируемых публикациях. Также сохраняется, если она есть в древнерусских текстах, буква ер (ъ) на конце слов. Во времена Нестора она обозначала краткий (редуцированный) звук «о». Когда в изданиях текст печатается по рукописям знак в знак, пунктуация приведена к современным нормам. Все выделения в цитатах принадлежат авторам соответствующих работ.

Нестору посвящена лишь одна, во многом устаревшая и тенденциозная монография, принадлежащая М. Д. Присёлкову{5}. Имеющиеся статьи о нем — чисто научные, специальные исследования, к тому же обычно содержащие спорные гипотезы и толкования. Поэтому я предпочел отказаться от библиографического списка в конце книги. Что касается изданий «Чтения о Борисе и Глебе», Жития Феодосия Печерского и «Повести временных лет», читатели могут найти ссылки на них в соответствующих главах.

В качестве синонима названия «Повесть временных лет» используется принятое в науке обозначение «Начальная летопись». Не следует путать его с «Начальным сводом» — традиционным обозначением гипотетической летописи, предшествовавшей «Повести…».

Я постарался избежать, насколько это было возможно, повторов. Но всё же в нескольких случаях мне пришлось в разных главах обращаться к одним и тем же фрагментам древнерусских источников, рассматривая их с различных точек зрения. Византийский император Х века Константин Багрянородный, рассказывая о походах киевских князей по окрестным землям за данью, назвал их «кружениями». Читателям этой книги придется поучаствовать в «кружениях» по древнерусским текстам. Пишущий эти строки не обещает им такого же прибытка, что получали древнерусские правители. Но, думаю, возвращение к цитатам из одних и тех же текстов будет для них не только необходимым, но и небезынтересным.

Автор считает своим приятным долгом выразить признательность исследователям, познакомившим его со своими работами или указавшим на них: А. А. Гиппиусу, С. М. Михееву, Ф. Б. Успенскому. Особая благодарность — покойному А. А. Шайкину.

К сожалению, всё, что мы знаем о Несторе достоверного, ограничивается известиями о себе в двух написанных им житиях. Самое раннее событие собственной жизни, им упоминаемое, — приход в Киево-Печерский монастырь. В Житии Феодосия Печерского Нестор пишет, что «принят был» в монастырь «преподобным игуменом{6} Стефаном, и от него пострижен был, и монашеских одеяний сподоблен, еще же и в диаконский сан им возведен был»[5]. Детство и отрочество знаменитого книжника, его жизнь в миру скрыты от нас непроницаемым мраком. А вот образованные люди XVIII века были убеждены, что им известен не только точный год рождения Летописца, но и место, где он появился на свет. Открыв словарь русских писателей, составленный известным литератором, издателем и просветителем Н. И. Новиковым, они могли прочитать: Нестор «родился на Беле-озере 1055 года, пришел в монастырь 1073 года, при Антонии и Феодосии»[6]. Создателем версии о Белоозере, городе на далеком севере, на берегу одноименного озера (ныне это районный город Вологодской области), был первый русский историк XVIII века В. Н. Татищев. Он первым написал, что автор Начальной летописи «родился на Беле Озере»[7]. Своим рождением на свет это, на первый взгляд интригующее, известие обязано описке безымянного древнерусского книжника. В Радзивиловской, или Кенигсбергской, летописи — рукописи конца XV века, впервые изданной в 1767 году, в знаменитом рассказе о призвании на княжение братьев-варягов Рюрика, Синеуса и Трувора под 862 (6370) годом{7} о втором брате говорится: «а другий сиде у нас, на Белеозере»[8]. «Сиде у нас», конечно же, описка невнимательного копииста вместо правильного «Синеус». (Вверху, над строкой, такое исправление и сделано.) На это еще в начале позапрошлого века обратил внимание немецкий историк А. Л. Шлёцер, первым скрупулезно исследовавший «Повесть временных лет»[9]. Составитель обстоятельного словаря русских церковных писателей митрополит Новгородский Евгений (Болховитинов) признал, что место рождения Летописца «доподлинно неизвестно»[10].

Итак, о месте появления на свет нашего героя достоверных сведений действительно нет. Но текст «Повести временных лет» позволяет высказать некоторые догадки. Однако об этом — чуть позже.

А откуда взяты сведения о годе рождения Нестора? Писавшие о Несторе в XVIII и в первые десятилетия XIX столетия почти неизменно называли или один и тот же или близкие годы. Новиков — 1055-й, Г. Ф. Миллер[11], Татищев[12], Шлёцер[13], митрополит Евгений Болховитинов[14] и еще ряд авторов — 1056-й. Такая уверенность основывалась на известии позднего «Жития преподобнаго отца нашего Нестора, лѣтописца Российскаго». Это Житие Нестора, составленное для первого печатного издания Киево-Печерского патерика{8} — сборника сказаний о Печерской обители и ее насельниках, преданного тиснению и составленного по указанию ее настоятеля Иннокентия Гизеля в 1661 году. Житие сообщало, что Нестор пришел в монастырь, когда его настоятелем был преподобный Феодосий и еще был жив создатель обители преподобный Антоний: «прийде к ним, желая святаго Аггелскаго Иноческаго образа, имый точiю{9} седмнадесятъ лѣтъ от рожденiя своего»[15]. Но сначала он пребывал в послушниках, а пострижен в монахи и потом возведен в сан диакона был при преемнике Феодосия игумене Стефане: «И приять святый Аггелскiй Иноческiй образ от Преподобнаго Стефана Игумена Печерскаго. Потом же и на Дияконскiй степень от тогожде возведен»[16]. В начале XVIII века Димитрий Ростовский включил это житие в составленную им книгу житий святых (Четии Минеи)[17].

Сведения о том, что Нестор пришел в монастырь во времена игуменства Феодосия, умершего 3 мая 1074 года, восходят к записи в «Повести временных лет» под 1051 (6509) годом, в конце которой летописец сообщает о себе: «Когда же жил Феодосий в монастыре, ведя добродетельную жизнь и блюдя монашеские правила и принимая всякого, приходящего к нему, и я пришел к нему, худой и недостойный раб, и принял он меня 17 лет отроду»[18]. Это автобиографическое известие завершает в Начальной летописи пространное сказание об основании Печерского монастыря. Но принадлежат ли эти слова именно Нестору, если и считать его составителем «Повести временных лет»? Отождествление этого безымянного книжника с Нестором появилось впервые в двух рукописных редакциях Киево-Печерского патерика, составленных печерским монахом Кассианом в 1460 и 1462 годах. (В научной литературе их принято называть 1-й и 2-й Кассиановскими редакциями.) Кассиан, позаимствовавший сказание об основании Печерского монастыря из «Повести временных лет», ничтоже сумняшеся отождествил его автора с Нестором, внеся Несторово имя в текст[19]. Вот как выглядит это автобиографическое известие в составе 2-й Кассиановской редакции: «Пришел к нему (Феодосию. — А. Р.) и я, грешный и недостойный раб Нестор, и он принял меня, а было мне тогда семнадцать лет от роду»[20]. Кассиан внес имя Нестора не только в это известие, но и в заглавие сказания, которое сам и сочинил: «Нестора, инока обители монастыря Печерского, сказание о том, почему монастырь был прозван Печерским»[21]. Догадка Кассиана, по-видимому, была вызвана сообщением более ранней редакции патерика, что Нестор был летописцем[22], а также, вероятно, знакомством с рукописью «Повести временных лет», в заглавии которой упоминалось имя Нестора как автора. Все случаи присутствия в летописном тексте авторского «я», в том числе и в статье 1051 года, Кассиан трактовал как знаки авторства Нестора.

Однако приписывание Нестору годовой статьи 1051 года несостоятельно: в Житии Феодосия Печерского книжник сообщает не только о том, что он был пострижен в монахи преемником Нестора Стефаном, но и о том, что в годы настоятельства Стефана, то есть после 3 мая 1074 года, пришел в Печерскую обитель; он прямо пишет, что не застал Феодосия в живых и был вынужден расспрашивать о нем знающих людей[23]. Кроме того, статья 1051 года противоречит Житию: в летописи говорится, что Феодосий добыл греческий свод монашеских правил (Студийский устав) у некоего монаха Михаила, пришедшего из Византии[24], в то время как в жизнеописании Феодосия Нестор пишет, что тот попросил переписать устав печерского монаха скопца Ефрема, жившего в Константинополе[25]. Правда, замечательный текстолог, исследователь русского летописания А. А. Шахматов в 1896 году предполагал, что запись летописца о себе в «Повести временных лет» — это действительно автобиографическое сообщение Нестора, однако подвергшееся редактированию, которое произвел более поздний книжник (Шахматов называет его составителем «Повести временных лет»): «заключительная фраза Нестора сохранена и поставлена в ненадлежащую связь с Феодосием, которого он в монастыре не застал уже в живых»[26]. Таким образом, получается, что недостоверным является известие о приходе Нестора в Печерскую обитель в годы настоятельства Феодосия, но указанный в летописной записи возраст, в котором автор ушел из мира и посвятил себя Богу, якобы относится именно к Нестору: «Следовательно, Нестор, которому было семнадцать лет во время игуменства Стефана (начало его игуменства — 1074 г.), родился не ранее 1057 г.»[27].

Но это объяснение, словно призванное «спасти» сложившиеся представления о времени рождения Нестора, неубедительно. Средневековый английский философ Оккам заметил: «Не нужно множить сущности без необходимости». Этот принцип («бритва Оккама»), призванный отдавать преимущество более простым объяснениям перед сложными и запутанными, вполне применим при решении проблемы, какому книжнику принадлежит сообщение о приходе в Печерский монастырь в семнадцатилетнем возрасте. Наиболее простое и логичное решение таково: запись принадлежит не Нестору, а другому печерянину. Между прочим, к этой мысли в конце концов пришел и сам А. А. Шахматов[28]. Он заметил о киево-печерском книжнике Кассиане: «Кассиан ‹…› внес в Печерский патерик несколько статей из ПВЛ („Повесть временных лет“. — А. Р.), очевидно, признавая самую ПВЛ составленною Нестором. ‹…›…Он вставил имя Нестора и в самый текст статей, где автор их говорит о себе в первом лице. ‹…›…Вместо слов Кассиановской первой редакции (точно передающих текст ПВЛ): „к нему же и азъ прiидох, худыи и недостоиныи рабъ“, в Кассиановской второй читается: „прiидох же азъ к нему, худый и недостойный рабъ Нестеръ“»[29]. Шахматов резонно предположил, что Кассиану попал в руки список «Повести временных лет», в заглавии которого фигурировало имя Нестора{10}, и незадачливый и наивный редактор приписал Нестору летопись целиком — не подумав о том, что это свод, плод труда нескольких книжников и что некоторые фрагменты принадлежат его предшественнику. Известный исследователь древнерусской словесности Д. И. Абрамович в 1914 году так подвел итог многолетним дискуссиям о Несторе — авторе «Повести временных лет» и о его жизни до вступления в печерское братство: «Было время, когда к преп. Нестору относили все те места Повести временных лет, где идет речь в первом лице, — и получалась довольно обстоятельная биография: указывали точно год и место рождения, время прибытия и поступления в монастырь, год смерти и общий возраст ‹…›. Теперь же, когда принадлежность Нестору Начальной летописи оспаривается, требуют значительных ограничений и все эти биографические подробности»[30].

Пришел ли Нестор в Печерскую обитель в молодом возрасте или уже зрелым, приобретшим опыт мирской жизни, — неизвестно. Историк М. Д. Присёлков — автор и по сей день единственной биографической книги о нем, изданной почти сто лет назад, в 1923 году, был склонен считать, что Нестор стал монахом не в юности, а уже в средних летах: об этом якобы свидетельствует стремительное превращение послушника (насельника монастыря, исполняющего обеты, но еще не принявшего постриг) в монаха и почти тотчас же — поставление в диакона{11}. Стефан, при котором Нестор пришел в Печерский монастырь, был его игуменом с 1074-го по 1077-й, или по 1078-й, или по 1079 год[31] — и за эти три — пять лет послушник удостоился стать сначала монахом, а потом и диаконом![32] Порядок прохождения степеней монашества в Киево-Печерской обители известен из описания, принадлежащего самому Нестору: «…в „Житии Феодосия“ Нестор, подчеркивая для читателя, что преемники и ученики Феодосия „доныне“ ведут жизнь обители по уставу студийского монастыря{12}, введенному в Печерском монастыре самим учителем, — так описывает главную черту этого устава в отношении приема новых братьев: конечно, принимаются все приходящие, не взирая (так! — А. Р.) на их убогость или богатство, но не все постригаются сразу; вновь пришедшим игумен повелевает сначала ходить в своем мирском платье, пока тот не выучивал весь „устрой“ монастырский; только тогда разрешалось одеть монашеское платье и начиналось испытание пришедшего во всех „службах“ монастыря; удовлетворив этому испытанию, пришлец получал пострижение и облачение в „манатью“; однако этим еще не заканчивалось вступление, потому что последней ступенью его считалось „приятие“ святой схимы, на которое новый брат „сподоблялся“ игуменом только тогда, когда не оставалось сомнений в том, что он — чернец{13}, искусный житьем чистым»[33].

Схимой (словом греческого происхождения, означавшим «образ») именовались и именуются две высшие степени монашества — малая и великая схимы — и обеты, которые дает их принимающий. М. Д. Присёлков пишет о малой схиме. Нестор очень быстро прошел послушание, был принят в низшую, приготовительную степень монашества (рясофор), пострижен в малую схиму[34], а затем почти тотчас же возведен в сан диакона, что было редким, если не исключительным явлением: «Если мы к этому припомним, что Нестор так описывает свое прохождение вступительной лестницы в монастырь при игумене Стефане: 1) был принят; 2) пострижен и 3) сподобился мнишеской одежды, — то мы, сопоставляя искус Нестора со ступенями обычного искуса, описанного выше, должны будем признать, что под мнишеской одеждой, закончившей искус Нестора, он разумеет „святую скиму“, т. е. последнюю ступень вхождения в монастырь нового брата. В этом нас подкрепляет и то наблюдение, что при описании действия устава Нестор о простой монашеской одежде не употребляет выражения „сподобиться“, относя его именно к принятию схимы; да и по порядку устава та одежда предваряла пострижение, а не последовала ему.

Иною речью Нестор сообщает нам про себя, что для него вступление в число братьев монастыря, т. е. прохождение всех ступеней испытания вплоть до принятия схимы, почему-то ограничилось рамками краткого промежутка времени, и он еще при том же игумене, всего четыре года пробывшем на игуменском кресле, успел получить даже сан диакона. Сам Нестор счел нужным и уместным пояснить читателю, почему это так случилось и он скоро оказался в диаконском сане: ‹…› игумен поступил так „божиею волею и по любви“»[35]. Историк спрашивает: «Что же хотел сказать этим Нестор?» — и отвечает: эта любовь не была «личным пристрастием» игумена, если книжник осмелился поведать о ней. Стефан, как о том говорится неоднократно в Житии Феодосия, был человеком ученым, сведущим в духовных книгах, а значит и Нестора он приветил, потому что новый пришелец из мира обладал жизненным опытом, был образован и проявил способности в словесности: «…в его лице игумен Стефан встретил не метущуюся юность и не наличие одной сердечной простоты или не взвешенного порыва; в монастырь вступал не молодой и образованный человек, понять мотивы ухода из мира которого можно было легко и на решение которого можно было смело положиться; к тому же вступающему, как всякому образованному человеку той поры, конечно, уже были известны и весь строй монастыря и все монастырские „службы“; наконец, в его лице игумен и братия приветствовали и „любили“ принесенное им образование и литературный талант»[36].

Свои догадки М. Д. Присёлков подкрепил сообщением Нестора, которое расценил как прямое указание на возраст книжника при вступлении в печерское братство: «Прибавим к этому, что, вспоминая о своей греховности от юности (этой греховностью пренебрег игумен Стефан, возвышая Нестора), конечно, Нестор хочет дать нам знать, что его юность к этому времени была уже в прошлом»[37].

Эти соображения достаточно убедительны, хотя и не бесспорны. Возможно, причиной особенного благоволения Стефана к Нестору были и образованность, и рано проявившийся литературный талант, и зрелый ум. Но, может статься, зрелый не по летам: нельзя исключать, что будущий автор Жития Феодосия пришел в Печерскую обитель и не в среднем возрасте, а более молодым. Что касается упоминания Нестором о своей будто бы давно миновавшей юности («с юности многими грехами полон»[38]), то эти строки можно понять по-разному, в том числе и не так, как это сделал М. Д. Присёлков. Это так называемая формула смирения — «общее место», характерное как для агиографии, так и для средневековой словесности в целом, и искать в ней автобиографический смысл совершенно не обязательно: Нестор вовсе не хочет подчеркнуть, что был исполнен грехов с юных лет и именно до пострижения в монахи и возведения в сан диакона. Скорее он делает точками отсчета не юность и годы, когда к нему благоволил Стефан, а юность и время написания Жития Феодосия, которое было для автора его настоящим. Тем самым книжник в покаянно-смиренном тоне, стремясь попрать соблазн гордыни, самодовольства, свидетельствует, что грехи, обременявшие его в ранние годы, не исчезли и сейчас, в зрелости. Ведь Житие Феодосия Нестор писал уже отнюдь не молодым.

Быстрый подъем по ступеням монашеской иерархии не был в Печерском монастыре чем-то уникальным. Похожим был случай самого Феодосия, но он, видимо, совершил этот подъем как раз в молодом, а не в зрелом возрасте, причем весьма быстро был даже возведен в сан игумена. «Преп. Феодосий был поставлен в игумены в чрезвычайно молодых годах, не имея еще и 30 лет от роду и может быть — имея их не более как 25-ть», — предполагал Е. Е. Голубинский, поясняя: «Это значит, что он решительно возвышался над всею остальною братией, как человек особый в числе ее, и что он давал Антонию провидеть в себе того знаменитого возградителя монастыря, каким явился на самом деле»[39]. Студийский устав гласил: возложение монашеских одежд зависит от настоятеля. По его усмотрению оно возможно в любое время, «если человек знаемый в монастыре»[40]. По церковным канонам (29-му правилу Карфагенского собора и 14-му правилу VI Вселенского собора) в сан диакона нельзя было возводить тех, кто не достиг двадцатипятилетнего возраста. Впрочем, ссылающийся на эти правила Н. М. Левитский делает оговорку: «Не можем сказать, соблюдалось ли в точности это постановление в древней Руси», но всё же утверждает: «по всей вероятности оно исполнялось хотя приблизительно и если препод<обный> Нестор, вскоре по вступлении в монастырь, несмотря на значительное число братии, был возведен в диаконский сан, то, без сомнения, кроме духовной зрелости, он достиг уже и вполне зрелого возраста»[41].

Но если признать, что Нестор вошел во врата Печерской обители уже давно взрослым, в середине жизни, можно ли строить предположения, сколько лет примерно ему было? В Древней Руси жизнь человека было принято делить на семь возрастов: 1) младенец; 2) дитя; 3) отрок; 4) юноша; 5) муж; 6) средовек; 7) старец. Принцип был заимствован из византийской книжности. В одной из самых ранних восточнославянских рукописных книг, содержащих переведенные с греческого сочинения, — Изборнике князя Святослава 1073 года — содержится фрагмент под названием «О шестом псалме», принадлежащий прославленному греческому богослову и проповеднику IV — начала V века Иоанну Златоусту, а в нем — похожая седмица: 1) младенец; 2) отрок; 3) отрочище; 4) юноша; 5) «средовечный»; 6) старец: 7) старик. Какими были границы этих возрастов? В одном сочинении древнерусского книжника XVI века Максима Грека{14} младенцем назывался ребенок до трех лет, детищем (дитятей) — до шести, отрочищем — до девяти, отроком — до двенадцати, юношей — до двадцати, мужем — до тридцати, старцем — до пятидесяти. В сочинении «О седмицах, ими же исполняются лета человеком», известном в довольно поздних рукописях, все периоды содержат по семь лет, то есть подчинены той же восходящей к Библии модели, согласно которой число «семь» определяет всё бытие мира: Бог создал мир за семь дней, а просуществует он всего семь тысяч лет. Младенец — человек до семи лет; юноша — до четырнадцати, до двадцати одного года — юноша «в мужеском разуме»; следующий возраст, подступ к маститой зрелости — до двадцати восьми; «муж совершен», который «приходит в совершение разума» — до тридцати пяти; до сорока двух «совершен разумом средовечен», до сорока девяти — «всякого малоумия отлагатель и буести отреватель»{15}; с пятидесяти шести начинается старость, в этой классификации уже восьмая седмица[42].

Конечно, ни игумен Стефан, ни другие монахи не мерили ни годы, ни опыт Нестора такой строгой возрастной мерой. Точный возраст ищущего спасения души вообще не должен был волновать чернецов: что он такое в сравнении с вечностью? Но если согласиться с мнением о приходе нашего героя в Печерский монастырь в зрелых летах, наделенным опытом, то, прилагая к возрасту новопришедшего седмицы возрастов, можем сказать: наверное, ему должно было быть близко к тридцати годам или за тридцать и уж точно больше двадцати одного года. Впрочем, эти предположения весьма условны, гадательны, не очень достоверны. Наверное, можно согласиться с автором статьи о Несторе в «Словаре книжников и книжности Древней Руси», указавшим вместо года рождения: «1050-е годы (?)», обозначив с помощью вопроса гадательность даже этой широкой, расплывчатой датировки[43].

Но если о годе появления Нестора на свет можно лишь гадать, то о периоде древнерусской истории, когда это произошло, можно сказать многое. Это было особенное время, годы отрочества и юности новой для Киевской Руси христианской культуры. От крещения родной страны рождение Нестора отделяло совсем немного лет — может быть, шестьдесят, может быть пятьдесят или даже меньше[44]. В «Повести временных лет» под 6582 (1074) годом рассказывается о печерском монахе Иеремии (Еремии), который «помнил крещение земли Русской»[45]. В Киево-Печерском монастыре сказание о нем признавали принадлежащим перу Нестора. Весьма вероятно, что это не так, сказание составлено другим печерским книжником. Но нельзя исключать и того, что наш герой застал Иеремию в живых, мог его видеть и с ним говорить, мог знать и других очевидцев события, переменившего судьбу Руси. Так или иначе, христианство ощущалось Нестором как совсем новая, молодая для Руси вера.

С крещением страна обрела письменность, новую культуру, новое понимание бытия. Обрела представление об истории, столь значимое для Нестора. Конечно, и у язычников была своя система нравственных представлений — ценностей и запретов («что такое хорошо и что такое плохо»). Но силы, властвующие в мире, для язычников не были однозначно воплощением Добра или Зла. Хороша или плоха сказочная Баба-Яга — персонаж с длинной мифологической родословной? Или водяной, леший — существа так называемой низшей мифологии? Они ни добры, ни злы — с ними нужно уметь правильно себя вести. Даже покойные предки или родители вовсе не однозначно доброжелательны к потомкам или детям. Не случайно по древнему обряду покойника нужно было выносить через крышу, подпол или окно, но не через дверь, как покидают дом живые, и непременно вперед ногами — всё это затем, чтобы он не вернулся в мир живых. Такое возвращение нежелательно. Языческие боги могли даже испытывать зависть к счастливому человеку и обрушить на него несчастья. В Древней Греции рассказывали миф о правителе острова Самос Поликрате, жившем в VI веке до нашей эры: своим счастьем он вызвал зависть богов и лишился и власти, и жизни. Иначе в христианстве. Для него мир — арена борьбы Бога и Дьявола, абсолютного Добра и беспримесного Зла. Человек — участник в этом поединке.

Как заметил современный историк и антрополог В. Я. Петрухин, «с разрушением традиционного племенного быта, становлением государства, включением индивида в совершенно иные социальные связи, проблема индивидуальной судьбы, в том числе загробной, становилась всё более актуальной. Ответ на вопрос об этой судьбе давали князь и его дружина, епископ и христианство, а не „волхвы“ и язычество»[46].

Для язычника жизнь человека определялась некоей безличной, стоящей вне морали силой — Судьбой, Роком. В греческой мифологии судьбу человека решали богини Мойры, в римской — Парки, в скандинавской — волшебницы Норны — Урд («прошлое, или судьба»), Верданди («настоящее, или становление»), и Скульд («будущее, или долг»). У восточных славян духами, связанными с судьбой человека, видимо, были Род и рожаницы, у южных славян — суденицы.

Перед безликой и немой Судьбой человек был бессилен. Вспомним изложенное в «Повести временных лет» под 912 (6420) годом предание о киевском князе Вещем Олеге, которому волхв предсказал смерть от собственного коня, — Судьбе безразличны слава и величие человека, а избежать ее приговора невозможно.

Такие сюжеты широко распространены в памятниках словесности, отражающих языческую мифологию: в точности такая же история рассказывалась в саге (сказании) о скандинавском конунге (князе) Одде по прозвищу Стрела.

За что, почему умер прославленный своими подвигами князь? На этот вопрос древнее предание не может дать ответа. Как не может греческий миф объяснить, почему злосчастному Эдипу было предсказано убить отца и жениться на матери и почему уйти от исполнения пророчества невозможно: он, пытаясь избежать страшной участи, покидает дом, не зная, что воспитан приемными родителями, и совершает по неведению те самые преступления, от которых бежал, — убивает отца, не зная, кто он, и вступает в брак с его вдовой, не догадываясь, что она подарила ему жизнь. Если эти предания и мифы чему-то учат, то только смирению перед Роком: от Судьбы не уйдешь… Фаталистическое мировосприятие, основанное на представлении о непонятной предопределенности людских судеб, побуждало или примириться с этой безликой силой Рока, или героически бросить ей вызов. Вступивший в поединок с Судьбой проявлял мужество, храбрость. Но выиграть у Судьбы — силы, которой были подчинены и сами боги, он не мог.

Поэт Тютчев описал это языческое представление в стихотворении «Два голоса»:

О язычестве, которое не осознает ценности личности, и об усвоении новыми христианами истин, совсем непохожих на прежние, точно написал искусствовед Г. К. Вагнер: «Новая вера подняла человека на неслыханную высоту („Я сказал: вы боги“. Евангелие от Иоанна, 10, 34), а в Киеве приносили в жертву людей… В Константинополе сияли красотой монументальная архитектура и живопись, а на Руси люди молились на открытых, окруженных земляными канавами капищах. Живописи восточные славяне, по-видимому, не знали. Да и кого было изображать?! ‹…› Языческие божества не были персонифицированы. Это были не личности, а природные стихии, олицетворение природных сил. ‹…› Понимание Иисуса Христа как лица абсолюта, равного двум другим лицам Троицы, и вместе с тем как реальное соединение божества со всей природой человека, с его телом, душой, умом и волей означало не только схождение Бога к человеку ‹…› но и восхождение человека к Богу… что возвышало человеческую личность, личностное сознание. На первый взгляд это кажется выведением, вычленением человека из Космоса, то есть умалением его личности. На деле же это было освобождением личности от космологической слепой зависимости, наделением ее своей душой. Но освобождение человека от механической (вещной) включенности в природу (в Космос) тут же включало его в другую систему — в положение ответственности перед Божеством за свое нравственное самоопределение. ‹…› Это открывало широкую дорогу для личностного поведения, а вместе с этим и для личного спасения»[47].

На место слепого Рока новая вера ставила Предопределение, Провидение: это предвидение Богом того, что произойдет, но то, что должно произойти, совершается при участии людей. Радостные события с христианской точки зрения стали объясняться волей Божией, а горестные, «злые» — попущением Божиим, дозволением злу прийти в мир, так сказать, в педагогических целях: чтобы наказать за грехи и обратить помыслы согрешивших к покаянию.

Люди древности, которым было свойственно мифологическое сознание, не воспринимали время как поступательное и необратимое движение. В праславянском языке слово «время» звучало иначе, чем в Древней Руси и в современном русском языке: *vertmen. (Звездочка перед словом означает, что оно неизвестно в письменных памятниках или говорах, а является плодом лингвистической реконструкции.) Слово это однокоренное с такими словами, как «веретено», «вертеться», «вращаться», «поворачиваться». Время — это то, что вертится, это круговое, циклическое движение. Не случайно в праславянском языке слова «начало» и «конец» были однокоренными: всякое начало содержит в себе собственный конец, а конец напоминает о начале. Начало и конец — это как две зарубки на круге времени.

Христианство открыло линейное время, направленное из прошлого в будущее. На этой стреле времени есть уникальные, неповторимые события: сотворение мира, союз, заключенный Моисеем с Богом, рождение, смерть и воскресение Христа, конец света и Страшный суд. Мир представлялся совсем юным, всё его существование можно было охватить мысленным взглядом. Его жизнь была, конечно, намного длиннее жизни любого человека, но они были соизмеримы. Согласно господствовавшему летоисчислению, пришедшему на Русь после ее крещения из Византии, мир был сотворен Богом в 5508 году до нашей эры — всего лишь несколько тысячелетий назад, а не возник за миллиарды лет до нас, как считает современная наука, которая полагает, что даже не Вселенная, а одна только Земля, довольно молодая ее частица, существует уже четыре с половиной миллиарда лет. Образованный человек русского Средневековья мог без особого труда перечислить потомков Адама до плотника Иосифа, нареченного мужа Девы Марии, матери Христа. Авраам был праправнуком Ноя, который принадлежал к девятому поколению потомков первого человека Адама. От Авраама до Иосифа насчитывалось сорок поколений, четырнадцать поколений насчитывается в евангельском родословии Иисуса Христа (Евангелие от Матфея, глава 1, стих 17) — столько «ступеней» отделяет на этой генеалогической лестнице праотца Авраама от израильского царя пророка Давида. Таким образом, к древнему прошлому можно было почти прикоснуться рукой.

Мир и время с приходом новой веры начали переживаться как уютные, созданные для человека. По библейскому сказанию, первый человек был создан в шестой день сотворения мира. Создана же Вселенная была всего за неделю — за семь дней. Точнее, за шесть — седьмой день Бог отдыхал от своих трудов. Семь дней творения повторялись в неделе, или, как ее называли в Древней Руси, седмице. А «неделей» именовалось воскресенье — как праздничный день, когда ничего не делают, отдыхают. Ритм творения мира повторялся в ритме повседневной жизни — от понедельника до праздничной «недели» — даже если понимать библейские семь дней создания космоса не буквально.

Но и само существование мира, само его бытие тоже должно было длиться семь дней. Конечно, это были не обычные дни. Каждый день приравнивался к тысяче земных, человеческих лет, потому что в библейской книге Псалтирь было сказано: «Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты — Бог. Ты возвращаешь человека в тление и говоришь: „возвратитесь, сыны человеческие!“ Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи» (псалом 89, стихи 3–5). По современному летоисчислению конец света приходился на 1492 год. Год этот ждали со страхом и трепетом. Лишь до этого года дописывали пасхалии — таблицы расчета дней празднования Пасхи: зачем считать дальше, если на этом время закончится, остановится. До «седьмотысячного» года в дни детства, отрочества и юности Нестора было еще далеко. Нестор появился на свет спустя несколько десятилетий после начала второй половины последнего тысячелетия — после 6500-го, то есть 992 года. Впереди было начало второго века этой половины — 6600 год, а по нашему счету 1092-й. Начало христианской истории Руси, наполняющее душу радостью, было для Нестора совсем рядом, на расстоянии протянутой руки. Недалеко было и ее завершение, рождающее тревогу. Возможно, будущий прославленный книжник чувствовал себя средостением, звеном между началом и завершением христианской истории Руси, свидетелем великих перемен[48].

Во вступлении к Житию Феодосия Печерского Нестор напишет: «И вот что дивно: ведь как пишется в книгах святых отцов: „Ничтожен будет последний род“; а сего Христос и в последнем роде сделал своим сподвижником и пастырем иноков, ибо с юных лет отличался он безупречной жизнью, добрыми делами, но особенно — верою и разумом»[49]. А в «Чтении о Борисе и Глебе» он назовет «последними» времена, в которые была крещена Русь, жили два брата-мученика и он сам[50]. Впрочем, видеть в этих выражениях проявление напряженного эсхатологизма, скорее всего, не стоит. Известный филолог и светский богослов С. С. Аверинцев напомнил: «На литургическом языке Православия уже о временах земной жизни Христа говорится как о „последних“, и ни одного здравомысленного верующего это не смущает, хотя по человеческому счету с тех пор прошли два тысячелетия (и пройдет столько тысячелетий, или годов, или только дней, сколько Богу будет угодно). Мы уже очень давно — „эсхатон“»[51].

Такое осмысление понятия «последний» известно оригинальной древнерусской книжности. В тексте Пространной редакции Жития князя Михаила Ярославича Тверского есть такие строки: «В последняя бо лѣта Господь нашь Исус Христос, слово Божие, родися от Пречистыя дѣвы Мария Богородица и приятъ страсть, исправляя падения рода нашего, и въскресе въ третии день, и възнесеся на небеса в день пятедесятныи»[52].

С принятием христианства на Руси время оказалось противопоставлено вечности — бытию вне движения, вне изменения. Ведь именно движение, перемены свойственны времени. Вечен Бог, существовавший до времени (ведь он и создал время вместе с материальным миром) и существующий вне времени. Вечное новое бытие наступит после второго пришествия Христа и Страшного суда. Явятся «новое небо и новая земля» и Небесный Иерусалим: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего….И смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое»; «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (Откровение Иоанна Богослова, глава 21, стихи 1–5, глава 22, стих 5).

Христианство открывало глубинную связь событий истории: деяния и происшествия недавнего прошлого и настоящего раскрывались как подобие, неполное повторение, «эхо» давних событий — прежде всего относящихся к Священной истории, библейских, которые выступали в роли модели и прообраза. Так, убиение Святополком Окаянным братьев Бориса и Глеба, случившееся в 1015 году[53], воспринималось как вариация первого убийства на земле, описанного в 4-й главе ветхозаветной Книги Бытия — преступления Каина против брата Авеля. А крещение Руси князем Владимиром Святославичем уподоблялось христианизации Римской империи при Константине Великом в начале IV века; сам Константин в свой черед сравнивался с апостолами — учениками Христа и проповедниками новой веры, именовался равноапостольным — потом так стали называть и Владимира. Открывая для себя это сходство, такие переклички прошлого и настоящего, юный Нестор, наверное, испытывал то радостное чувство преемственности, связи между собой и миром, осмысленности истории, которое пережил Иван Великопольский — персонаж чеховского рассказа «Студент»: «И радость вдруг заволновалась в его душе, и он даже остановился на минуту, чтобы перевести дух. Прошлое, — думал он, — связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой».

В романе Бориса Пастернака «Доктор Живаго» дядя главного героя философ Веденяпин замечает, как христианство изменило мировидение людей: после прихода Христа в мир человек «умирает не на улице под забором, а у себя в истории, в разгаре работ, посвященных преодолению смерти, умирает, сам посвященный этой теме». В этом смысле история начинается с Христа. И христианин во втором и третьем поколении Нестор, чуткий к ее движению и сущности, должен был ощущать и понимать это особенно остро и ярко. В позднейшие века, в зрелое и позднее Средневековье, такое восприятие времени и истории станет (по крайней мере для образованных людей) данностью, аксиомой. Для отрока Нестора оно еще было притягательно своими свежестью, новизной, должно было восприниматься им как счастливый дар и вместе с тем почти как награда за личный выбор: ведь язычество — не отдельные пережитки: обряды и суеверия, а еще живой взгляд на мир — обитало рядом, окружало его в молодые годы. Даже спустя двадцать лет или большее время после появления Нестора на свет[54] один кудесник-волхв смог соблазнить весь Новгород — на стороне епископа, то есть Христовой веры, остались лишь новгородский князь и дружина: чародей «разговаривал с людьми, притворяясь богом, и многих обманул, чуть не весь город, разглагольствуя, будто наперед знает всё, что произойдет, и, хуля веру христианскую, он говорил ведь, что „перейду Волхов на глазах у всех“. И замутился весь город, и все поверили в него, и собирались убить епископа. Епископ же, с крестом в руках и в облачении, вышел и сказал: „Кто хочет верить волхву, пусть идет за ним, кто же истинно верует, пусть тот к кресту идет“. И люди разделились надвое: князь Глеб и дружина его пошли и стали около епископа, а люди все пошли и стали за волхвом. И начался мятеж великий в людях»[55].

Можно сомневаться в том, что летописец точно передал похвальбу волхва: в изложении книжника он, готовый повторить чудо Христа — хождение по водам, больше напоминает антихриста, чем язычника. Однако сохранение на Руси, особенно в глуши, многобожия в середине XI века бесспорно: например, жившие на ее восточных землях воинственные вятичи признали новую веру лишь к середине следующего столетия. Печерский монах Кукша за проповедь им христианства поплатился жизнью. Некоторые ученые считают, что в отдельных местах на Руси еще в XIII веке совершались человеческие жертвоприношения, хотя эта точка зрения, основанная на интерпретации данных археологии, спорна[56].

Так или иначе, для Нестора в его юные годы христианство было верой новой — не только в значении «небывалой», но и в значении «недавно принятой».

Помимо «большого» времени, выходящего за пределы жизни человека, но на него влияющего, для человека значимо и время «малое» — историческое время его детства, отрочества, юности. Ранние годы Нестора выпали, вероятно, либо на самый конец, либо на вторую половину правления Ярослава Мудрого — сына крестителя Руси, сводного брата Бориса и Глеба.

Князь Ярослав правил Киевской землей и большинством остальных русских земель с 1019-го по февраль 1054 года, до своей кончины. С 1036 года, после смерти брата Мстислава, князя Черниговского и Тмутараканского, он был единовластным правителем всей Руси за исключением Полоцкого княжества. При нем (согласно «Повести временных лет», это произошло в 1036 году) были сокрушены степные хищники печенеги, воздвигнуты новые киевские стены с каменными Золотыми воротами, названными во образ и подобие Золотых ворот Константинополя — триумфальных ворот, через которые входили в город византийские императоры-победители. При Ярославе был воздвигнут и украшен мозаиками и фресками грандиозный и великолепный тринадцатикупольный храм Святой Софии, названный в подражание величайшей церкви христианского мира — Софии Цареградской. В его правление прекратились междоусобицы. Умирая, князь велел сыновьям во всем слушаться старшего, Изяслава, которому передал стольный Киев. Завещание Ярослава было включено в летопись под 1054 (6564) годом: «Еще при жизни своей он дал завещание сыновьям своим, сказав им: „Вот я покидаю мир этот, сыны мои; живите в любви, потому что все вы братья, от одного отца и одной матери. И если будете жить в любви друг к другу, Бог будет с вами и покорит вам врагов ваших. И будете мирно жить. Если же будете в ненависти жить, в распрях и междоусобиях, то погибнете сами и погубите землю отцов своих и дедов своих, которую они добыли трудом своим великим, но живите в мире, слушаясь брат брата. Вот я поручаю заместить меня на столе моем, в Киеве, старшему сыну моему и брату вашему Изяславу; слушайтесь его, как слушались меня, пусть он заменит вам меня; а Святославу даю Чернигов, а Всеволоду Переяславль, а Игорю Владимир (южный), а Вячеславу Смоленск“. И так разделил он между ними города, запретив им переступать предел братний и сгонять (один другого со стола), сказал Изяславу: „Если кто захочет обидеть брата своего, ты помогай обижаемому“. И так завещал он сыновьям своим жить в любви. ‹…› Приспел конец жизни Ярослава, и отдал он душу свою Богу в первую субботу Федоровского поста. Всеволод же убрал тело отца своего, возложив на сани, отвез его в Киев, в сопровождении попов, певших положенные песнопения. Оплакивал его народ; и, принеся, положили его в гроб мраморный в церкви святой Софии. И оплакали его Всеволод и все люди. Прожил же (Ярослав) полных 76 лет»[57].

Так сложился триумвират Ярославичей — система власти, в которой главные роли принадлежали трем старшим сыновьям Ярослава Мудрого: Изяславу Киевскому, Святославу Черниговскому и Всеволоду Переяславскому. Двое младших — Игорь, княживший во Владимире на Волыни, на юго-западе Руси, и Вячеслав, державший Смоленск, решающего значения не имели, к тому же оба они рано умерли. Есть основания предполагать, что в завещании Ярослава был впервые провозглашен сеньорат — принцип старшинства как основа организации власти и отношений между князьями. (Пример святого Бориса, о покорности которого Святополку Окаянному рассказывается в Борисоглебских житиях, в том числе в Несторовом «Чтении», видимо, не отражал древнюю норму, а формулировал норму новую, основанную на ветхозаветном принципе.) Впрочем, выделение еще воинственным Святославом Игоревичем Киева Ярополку, который был, по-видимому, старшим из его сыновей{16}, и возведение Владимиром Святославичем на важнейший после киевского новгородский стол старшего отпрыска Вышеслава (умершего в 1008 году) как будто бы свидетельствуют, что идея старшинства складывалась или сложилась раньше[58]. Установленные Ярославовым завещанием отношения при верховенстве старшего киевского князя Изяслава оставались нерушимыми до 1073 года, когда второй Ярославич Святослав, вступив в сговор с третьим, Всеволодом, изгнал Изяслава из Киева. Нестор, вероятно, видел в завещании Ярослава основу благополучия и мира в Русской земле и дорожил принципом старшинства. Его произведения об этом свидетельствуют.

«…Слезами, пощеньемь, молитвою, бдѣньемь» — этими словами в статье «Повести временных лет» под 6559 (1051) годом описывается создание Киево-Печерского монастыря, противопоставляемого другим русским обителям: «Много ведь монастырей царями и боярами и богачами устроено, но не такие они, как те, которые поставлены слезами, постом, молитвою, бессонными ночами»[88]. Действительно, Киево-Печерский монастырь в отличие от других русских монастырей середины XI века был основан не князем, не покровителем-ктитором, который брал на себя материальное обеспечение обители, а самими иноками{28}. Уроженец южнорусского города Любеча монах Антоний, принявший постриг в Греции, на Афоне, вернулся на Русь и поселился в пещере на днепровском берегу, где до этого совершал в уединении молитвы священник Иларион, по решению Ярослава Мудрого в 1051 году возведенный в сан киевского митрополита. От слова «пещера» (в древнерусской огласовке «печера») и происходит название монастыря. Вскоре Антоний стал известен своими аскетическими подвигами, и вокруг него собралась братия числом в двенадцать человек. Год, когда Антоний поселился в Иларионовой пещере, точно неизвестен. Иногда считают, что это было в 1051 году или вскоре после того, на что косвенным образом указывает «Повесть временных лет». Однако древнее Житие Антония{29}, написанное, видимо, в конце 1080-х — начале 1090-х годов[89], указывает, правда, тоже не прямо, что Антоний стал наставником монашеской общины намного раньше — примерно в 1031-м или 1032–1033 годах[90]. Но эти сведения сомнительны[91].

По прошению Антония киевский правитель Изяслав Ярославич подарил монастырю землю, тем самым содействовав умножению братии. Являясь духовным наставником монашеской общины, Антоний не был игуменом: по желанию братии настоятелем был избран инок Варлаам, а после его перевода по решению князя Изяслава Ярославича в другую обитель — Феодосий.

Главой Печерской обители Феодосий стал, видимо, около 1062 года. При нем число черноризцев достигло ста — по тем временам это было больше, чем даже в византийских монастырях. При Варлааме и Феодосии монастырь выходит из пещер на поверхность земли и разрастается. В 1069 году Антоний (вероятно, осуждавший князя Изяслава за вероломное пленение полоцкого властителя Всеслава и, по-видимому, признавший власть Всеслава над Киевом, когда того возвели на киевский престол восставшие горожане[92]) был вынужден покинуть обитель и поселился в Чернигове при тамошнем князе Святославе, Изяславовом брате. В Печерский монастырь он вернулся только четыре года спустя, в 1073 году, когда Святослав изгнал старшего брата из Киева. Приход Святослава к власти осудил Феодосий, обличавший нового киевского властителя как узурпатора и долгое время не желавший поминать его на церковных службах. В том же году, видимо успев принять участие в закладке нового монастырского храма, грандиозной церкви Успения Богородицы, Антоний умер. Последние дни и недели жизни он провел в жестокой аскезе, удалившись в затвор — пещеру без дверей, лишь с небольшим оконцем, в которой пребывал в суровом посте и безмолвии.

Стараниями Феодосия в обители был введен византийский свод монастырских правил — Студийский устав в редакции константинопольского патриарха Алексея (XI век)[93]. Студийский устав предписывал строгое общежитие, или общинножитие. В отличие от отдельного проживания монахов, сходящихся вместе лишь на церковные службы, — келиотства, или особножития, — и неполного общежития, допускавшего частную собственность иноков, общежитие строилось на обязательном участии всех черноризцев в монастырских работах; персональная собственность строжайше воспрещалась.

С именами Антония и Феодосия связаны две монашеские традиции, сформировавшиеся в обители. Первая восходила к отшельничеству египетских, сирийских и афонских подвижников. Одним из первых и самых известных представителей этой традиции был египетский монах Антоний Великий (III–IV века) — тезка печерянина; для нее отличительны крайние формы аскезы, вплоть до замуровывания себя в пещере. Вторая, выразителем которой был Феодосий, а основателями и образцами — палестинские подвижники Евфимий Великий, Савва Освященный и другие, — утверждала общежитие, духовное окормление, заботу о пребывающих в миру и чуралась ригоризма затворников. По характеристике историка русской святости Г. П. Федотова, это были «два потока духовной жизни: один — пещерный, аскетико-героический, другой — надземный, смиренно-послушный социально-каритативный»[94], то есть посвященный милосердным делам и исполненный жертвенной любви. Победу сначала одержало Феодосиево направление: «Для духовного направления Феодосия основное значение имеет тот факт, что именно он положил конец пещерному монастырю, основанному Антонием: если игумен Варлаам вынес на поверхность земли первую деревянную церковь, то Феодосий поставил кельи над пещерой. Пещера отныне осталась для Антония и немногих затворников. Мотивом Феодосия указывается: „видя место скорбно суше и тесно“. Теснота пещеры легко могла быть раздвинута. Но скорбность ее, очевидно, не соответствовала Феодосиеву идеалу общежития. Едва поставив монастырь над землей, он посылает в Константинополь за Студийским уставом. Безмолвие и созерцание он умаляет ради трудовой и братской жизни. Верный палестинскому духу, он стремится к некой гармонизации деятельной и молитвенной жизни»[95].

Ко времени прихода Нестора в монастыре возобладало направление Феодосия. Сказания Киево-Печерского патерика, одно из которых приписывается Нестору, запечатлели настороженное отношение к радикальной форме ухода из мира — к затвору, в котором инока подстерегают соблазн гордыни и бесовские искушения.

Однако строгие правила общежития будущий Летописец уже не застал: они не выдержали испытания временем, оказались не по силам печерским монахам. Е. Е. Голубинский констатировал: «Вскоре после преп. Феодосия истинное общежитие исчезло в ‹…› Печерском монастыре»[96], приведя длинную череду примеров из Печерского патерика: монахи не хотят хоронить Афанасия Затворника, пренебрегая своим долгом, — за последнюю заботу об усопшем некому заплатить (6-е слово, написанное епископом Симоном); монах Еразм был богат, а потом обнищал и оказался у братии в пренебрежении (7-е слово Симона); Алимпий брал плату за свои иконы, а Марк, если ему такую плату давали, — за копание могил (10-е и 8-е слова, принадлежащие перу монаха Поликарпа){30}; богатым монахом был Василий (9-е слово Поликарпа)[97]. И это далеко не все случаи такого рода. Вывод историка категоричен, но справедлив: «В Печерском монастыре после преп. Феодосия осталась только небольшая частица введенного им истинного общинножития»[98]. Во времена Нестора исполнение настоятелем «черного» — тяжкого и считавшегося унизительным — труда на поварне было чем-то невозможным, из ряда вон выходящим. Однако Феодосий не гнушался этой работы, и Нестор в его Житии посчитал это проявлением особого смирения святого. Между тем это было простым следованием Студийскому уставу, предписывавшему всем инокам исполнять общие дела по монастырю[99]. Впрочем, в таком поведении Феодосия был и педагогический урок. Как заметил известный историк древнерусских культуры и нравов Б. А. Романов, «прививать многочисленной братии навыки монастырского коллективизма приходилось, конечно, личным примером. Например, общая трапеза требовала организации обслуживания кухни водой и дровами в больших количествах, и здесь Феодосий первым брался за ведро и топор, чтобы вызвать свободных монахов на то же»[100].

Е. Е. Голубинский предположил, что и забота о библиотеке, присущая Феодосию{31}, не была свойственна его преемникам. Однако его утверждение «Как бы то ни было, однако необходимо думать, что ‹…› в Печерском монастыре нарочитые заботы о библиотеке четиих{32} книг прекратились тотчас или вскоре после смерти преп. Феодосия ‹…›»[101] ничем не подтверждается. Но Нестор, конечно же, читал книги из монастырской библиотеки и был благодарен покойному игумену, стараниями которого было создано книгохранилище. Из свидетельства Киево-Печерского патерика — памятника о монахах Феодосиевой обители — следует, что здесь хранились греческие книги, привезенные иконописцами из Византии еще в конце 1070-х или в 1080-х годах[102]. Наш герой эти манускрипты также мог читать.

Если монастырь и потерял многое из обретенного благодаря Феодосию, его авторитет ко времени прихода Летописца оставался необычайно высок. Одна из первых на Руси и первая общежительная, Печерская обитель хранила свет кротости, смирения, мудрости и нравственной чистоты одного из ее основателей. В отличие от других обителей, в Печерской не требовали от приходящих денежного вклада. Таким неимущим был сам Антоний, без денег ступил на монастырский порог и Феодосий, хотя он и был выходцем из богатой семьи. «Эту традицию приема в монастырь неимущих, как мы знаем, Феодосий свято охранял, как охраняли последующие за ним игумены»[103]. Феодосий был нелицеприятен и тверд в отношениях с князьями, на слабости и грехи которых прямо указывал. Он, рискуя своим благополучием и положением, обличал князя Святослава за изгнание брата, писал ему укорительные послания, приводившие правителя в ярость. Князья и бояре были его собеседниками. Он проникался заботами и трудностями простых людей, стремясь им помочь, облегчить их беды. «Ко времени вступления Нестора в число братьев Киево-Печерского монастыря, последний уже пережил героическое время своего возникновения и устроения, представляя собой к моменту смерти своего знаменитого игумена Феодосия бесспорно во многих отношениях исключительное явление тогдашней русской жизни» — так оценил Печерскую обитель М. Д. Присёлков[104].

Стефан, в годы игуменства которого Нестор стал монахом Печерской обители, был прежде «начальником хора церковного»; умирающий Феодосий благословил его возглавить монастырь «по общему согласию» иноков, которые «порешили, что быть у них игуменом Стефану»[105]. (Принять игуменом монаха Иакова, предложенного самим Феодосием, братия отказалась: возроптала, заявив, что он пришлец, принял постриг в другом монастыре и потому недостоин быть настоятелем.) Почему умирающий игумен пожелал видеть своим преемником не Стефана, которого «Повесть временных лет» называет Феодосиевым учеником[106], а пришлеца Иакова, неизвестно[107]. Вероятно, он считал, что игуменство затруднительно для Стефана по личным свойствам. Стефан, очевидно, отличался большой ученостью: ему и монаху Никону, сменившему его в роли игумена, Феодосий после произнесенных им поучений поручал «прочесть что-либо из книг в наставление братии»[108]. Как заметил историк Я. Н. Щапов о должности начальника церковного хора, именовавшегося в Византии доместиком, а на Руси демественником: «Это была ответственная должность, требовавшая несомненных способностей и большой профессиональной подготовки»[109].

Нестор относился к Стефану с любовью и почтением и видел в нем образец благочестия: не случайно автор Жития Феодосия назвал Стефана «преподобным отцом нашим», а в другом месте — «преподобным игуменом нашим»; «преподобным» он называет Стефана еще раз в заключении Жития, умалчивая о том, что Феодосий первоначально хотел видеть своим преемником другого черноризца[110]. Слово «преподобный» означало «благочестивый», «непорочный», но также было определением монаха, прославленного как святой[111]. Нестор, вероятно, учитывает все эти значения, хотя церковное прославление Стефана состоялось спустя много веков после кончины автора Жития. Кроме создателей Печерской обители Феодосия и Антония, которых книжник так называет многократно, этот эпитет он лишь однажды относит к еще двум печерянам — Никону и Ефрему. Нестор писал Житие Феодосия уже после вынужденного оставления Стефаном Печерской обители, но сохранил о нем благодарную память. Именование бывшего настоятеля «отцом нашим» и «игуменом нашим» создает эффект присутствия, впечатление, что Стефан по-прежнему возглавляет монастырь. Конечно, употребляя слово «наш», автор Жития выражает привязанность и любовь к своему бывшему наставнику, воздает ему за симпатию и добро. Для сравнения — упоминания о преемнике Стефана Никоне хотя и исполнены почтительности, но лишены такой душевности, такого света. «Отцом нашим» Нестор также неизменно называет самого Феодосия, но обычно добавляя эпитет «великий». Эти именования благоговейно-этикетные, но не окрашенные личным чувством: преподобного Феодосия книжник не знал.

М. Д. Присёлков предположил, что в обители еще при Антонии и Феодосии образовались два течения — аскетическая партия «простецов», антониевская по происхождению, чуравшаяся политики, и «группа тех братьев монастыря, кто или закладывали широкое общерусское значение обители ‹…› или, по крайней мере, умели ценить и дорожить этой ролью монастыря в русской жизни». Ко второй группе иноков якобы принадлежали Никон, Варлаам, Ефрем и Феодосий. Феодосий примирял при жизни две эти тенденции. Отвержение Иакова, которого Феодосий хотел видеть своим преемником в роли настоятеля, как считал М. Д. Присёлков, объяснялось позицией первой из двух монашеских групп: «Трудно сомневаться, что здесь впервые заговорила группа ригористов и простецов. Она, конечно, понимала необходимость иметь в игуменстве ученого и образованного брата, но желала быть уверенной в сохранности прежде всего аскетических традиций Феодосия и всей строгости устава. Стефан был ученый инок, но, как всегда, близкий Феодосию и в монашеском смысле росший под его рукою, прежде всего аскет, на глазах братии выполняющий суровую школу великого Феодосия. С ним можно быть уверенным в сохранении аскетических традиций и строгости устава»[112].

Нестор, по мнению историка, поддержал черноризцев — приверженцев учености, образованности, выступавших за общественную миссию монастыря: «Как человека образованного, с широким церковным и политическим горизонтом, Нестора, очевидно, манила эта общерусская забота монастыря, будя желание приложить к ней и свой труд, и свой бесспорный литературный талант. Естественно, что Нестор, столь выделенный и обласканный игуменом Стефаном, примкнул к группе ученых и образованных братьев, а скоро, в разыгравшихся дальнейших столкновениях этой группы с группой ригористов, решительно и даже резко разошелся с этой последней, когда, опираясь на нее ‹…› была проведена попытка перемены или смягчения церковно-политического положения, занимаемого до сих пор Печерским монастырем»[113]. Группа иноков, стремившихся развивать общественную деятельность монастыря и влиять на княжескую политику, в том числе в церковной области, по мнению М. Д. Присёлкова, была настроена патриотически и антигречески, противостоя стесняющему влиянию митрополитов-византийцев, поставляемых на киевскую кафедру Константинопольской патриархией[114].

Гипотеза историка получила довольно широкое распространение как в науке, так и в околонаучных популярных сочинениях публицистического толка. Однако она практически не опирается на факты, а является плодом неосторожной фантазии. Ключевое для ее автора положение о противостоянии митрополии и «грекофилов», с одной стороны, и патриотов — с другой, совершенно недоказуемо и объясняется не историческими данными, а своеобразной «грекофобией» исследователя. Можно предполагать, что Константинополь должен был ревниво относиться к возрастающей роли местной церковной среды, относиться несколько высокомерно к рождающейся русской христианской культуре: греки признавали за своей империей монополию на обладание истинным христианством, а в иноземцах-неофитах обычно продолжали видеть «варваров». Но от этой истины до борьбы «партий» в обществе и, прежде всего, в церковной среде — «дистанции огромного размера»… Так что пытаться определить место Нестора в этом химерическом противостоянии — занятие сомнительное и даже бессмысленное. Что же касается антагонизма «простецов» и приверженцев образованности, озабоченных общественным значением обители, то расхождение ценностей и монашеских практик, видимо, действительно было. Логично, что Нестор должен был поддерживать вторую из этих партий. Однако серьезность этого разделения неочевидна. Факты скорее свидетельствуют против глубины конфликта. Показательны противоречия в трактовке ситуации М. Д. Присёлковым. Он одновременно считал Стефана кандидатом от «простецов» и одним из самых образованных печерских иноков и духовным наставником Нестора, от «простецов» далекого.

Почему Стефан был вынужден оставить не только игуменство, но и Печерскую обитель, не очень ясно. М. Д. Присёлков связывал это событие с политической историей. В 1076 году князь Святослав Ярославич, за три года до этого изгнавший из Киева старшего брата Изяслава, скончался от какой-то неудачной хирургической операции («от рѣзанья желве»[115]). К 1076 году, когда к верховной власти пришел после смерти Святослава Всеволод Ярославич, «нужно отнести ‹…› какие-то неловкие или недальновидные шаги — нам ближе неясные — со стороны игумена Печерского монастыря Стефана, которыми он подготовил свое скорое падение. Через полгода вернулся на киевский стол Изяслав ‹…› имя которого неуклонно возносилось в монастырских службах, как старейшего князя. Отражением этой смены князей на киевском столе происходит в Печерском монастыре смена игуменов. Братия изгоняет Стефана и избирает на игуменское кресло великого Никона, старейшего брата, которого так почитал игумен Феодосий»[116]. Историк связывал потерю игуменства Стефаном с его приверженностью Всеволоду: в 1077 году из Польши возвратился старший Ярославич, Изяслав, младший брат Всеволод уступил ему киевский престол. Стефан поплатился как раз за близость к Всеволоду: «То обстоятельство, что игумен Стефан лишен был братией Печерского монастыря не только игуменства, но даже права пребывания в монастыре, с одной стороны, и то, с другой стороны, что он не занял игуменского кресла ни в одном из киевских монастырей, хотя, как мы знаем, за это время освобождалось не одно игуменское место, а построил себе особый монастырь на Клове, в котором пробыл до 1091 г., когда Всеволод, тогда уже киевский князь, поставил его на епископскую кафедру во Владимир, — показывает, что Стефан был извержен из монастыря не за личные промахи и упущения, а за какие-то ошибки в церковно-политическом руководстве Печерским монастырем. Иначе невозможно понять обилие средств в руках монаха общинножитного монастыря, хотя и игумена, достаточных для устроения нового монастыря, как и позднее призвание на епископию. Вероятнее думать, что игумен Стефан, не учтя возможности возвращения в Киев Изяслава, сблизился со Всеволодом, оказавшимся временным политическим владельцем, и тем затруднил положение монастыря при Изяславе, что и сказалось не только в удалении Стефана из обители, но и в невозможности для него, до торжества Всеволода, продвинуться в церковно-иерархических назначениях»[117].

Однако это объяснение основано на одних догадках и вызывает сомнения. Никон, сменивший Стефана в роли печерского игумена, действительно признавал законность власти старшего Ярославича. В 1073 году, когда Святослав при поддержке Всеволода захватил власть в Киеве, лишив Изяслава престола, Никон не только осудил узурпацию власти средним братом (это сделал и игумен Феодосий), но и категорически не признал произошедшее, покинул монастырь, отправившись в далекую Тмутаракань{33}, откуда вернулся только после смерти Святослава. Об этом сообщают и Житие Феодосия, и Киево-Печерский патерик. Но никаких сведений об отношении Стефана к разгоревшейся борьбе за власть и к Всеволоду нет. Если этот печерский настоятель был таким ярым приверженцем Всеволода, то почему младший Ярославич, вновь вокняжившийся в Киеве в 1078 году, после гибели Изяслава, не сместил Изяславова сторонника Никона и не вернул Стефану игуменство, а в волынские епископы возвел последнего только спустя тринадцать лет, в 1091 году? В действительности выбор игумена зависел в конечном счете не от князя, а от монастырской братии, а возведение в епископы совершал митрополит, а не киевский властитель, хотя и в первом, и во втором случае мнение правителя могло приниматься во внимание. Однако интерпретация М. Д. Присёлковым смены игуменов в Печерском монастыре уязвима даже в рамках его логики.

Печерский монастырь со времен Антония и Феодосия, державших себя независимо с князьями, не раз шел наперекор светской власти. Можно ли предполагать, что в 1078 году братия послушно приняла требование Изяслава, даже если тот действительно пожелал, чтобы Стефан ушел, а на его место был избран лояльный Никон? А ведь монахи не просто лишили Стефана настоятельства, но и изгнали его из обители! (Нестор в Житии Феодосия прямо пишет об «изъгнании еже из манастыря преподобьнааго нашего игумена Стефана»[118].) Потеря Стефаном игуменства была связана, видимо, с какими-то распрями в самом монастыре и острым недовольством части иноков. Одно из мнений о причинах совершившегося таково: «Как полагают исследователи, Никон был сторонником нестяжательной политики монастыря, строгой аскетической жизни монахов. Стефан, напротив, занимался приумножением монастырских богатств, активной строительной и торгово-хозяйственной деятельностью. В 1077 г. на киевский стол вернулся Изяслав Ярославич, поддерживавший Никона, что предрешило изгнание Стефана»[119]. Однако могла ли монахов раздражать по крайней мере «строительная деятельность» Стефана, который продолжил в этом отношении деяния Феодосия, завершив возведение грандиозной Успенской церкви? Допустимо и иное предположение: возможно, братия сочла управление Стефана чрезмерно крутым, деспотическим или была недовольна требовательностью в исполнении монастырского устава.

Но, так или иначе, это противостояние не нашло, по-видимому, никакого отражения в сочинениях Нестора: он принял совершившееся как данность, как проявление воли Божией, сохранил теплую и благодарную память о Стефане и почтительно отзывался о Никоне. Единственное возможное исключение — упоминание о лености Никона, не пришедшего на утреннюю службу, в сказании о Матфее Прозорливом, включенном в «Повесть временных лет» под 1074 годом и приписываемом печерской традицией нашему автору. Однако, возможно, и этот текст ему не принадлежит, о чем будет сказано ниже.

Вообще, автору Жития Феодосия Печерского, очевидно, были свойственны неприятие ссор и вражды, примиряющий взгляд на распри и стремление их изгладить. Не случайно «Чтение о Борисе и Глебе» он посвятил святым братьям, полным любви друг к другу и исповедующим покорность даже к собственному убийце, а в Житии Феодосия нарисовал образ кроткого игумена, сурово не осуждавшего оступившихся, согрешивших и с ровной, спокойной любовью относившегося ко всем насельникам обители. При этом, в отличие от «Повести временных лет», Нестор в Житии Феодосия ни словом не упоминает о том, что умирающий игумен хотел видеть своим преемником не Стефана, а другого монаха, и уступил выбору братии с явным неудовольствием. Вот как книжник повествует об этом:

«Братия же была в великой скорби и печали из-за его болезни. А потом он три дня не мог ни слова сказать, ни взглядом повести, так что многие уже подумали, что он умер, и мало кто мог заметить, что еще не покинула его душа. После этих трех дней встал он и обратился ко всей собравшейся братии: „Братья мои и отцы! Знаю уже, что истекло время жизни моей, как объявил мне о том Господь во время поста, когда был я в пещере, и настал час покинуть этот свет. Вы же решите между собой, кого поставить вместо меня игуменом“. Услышав это, опечалились братья и заплакали горько, потом, выйдя на двор, стали совещаться и по общему согласию порешили, что быть игуменом у них Стефану, начальнику хора церковного.

На другой день блаженный отец наш Феодосий, снова призвав к себе всю братию, спросил: „Ну, чада, решили вы, кто же достоин стать вашим игуменом?“ Они же все отвечали, что Стефан достоин принять после него игуменство. И блаженный, призвав к себе Стефана и благословив, поставил его вместо себя игуменом. А братию долго поучал, слушаться его веля ‹…›. И снова, призвав к себе одного Стефана, поучал его, как пасти святое то стадо, и тот уже больше не отлучался от него и смиренно прислуживал ему, ибо был он уже тяжело болен»[120].

Нестор таким образом представил Стефана, им, очевидно, особенно любимого и почитаемого, как непосредственного преемника Феодосия, который согласился с выбором печерян не под их давлением, но по собственному разумению[121]. А об изгнании Стефана печерскими монахами автор Жития Феодосия упоминает, не приводя причин и тем самым внушая читателям мысль, что лишение Стефана игуменства — произвол и бесчинство.

«Чтение о Борисе и Глебе» — самое раннее из достоверно принадлежащих Нестору произведений. Это одно из двух пространных житий князей-мучеников. Второе, более известное, принято сокращенно называть «Сказанием о Борисе и Глебе». Название Несторова произведения тоже условное. В самом раннем списке, впрочем отделенном от времени создания примерно двумя веками — он относится к XIV веку, — заглавие таково: «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпца{43} Бориса и Глѣба». В других списках встречаются иные названия, например: «Слово о житии и о убиении святою мученику Бориса и Глеба»[151]. В самом раннем списке авторский текст, видимо, сохранен почти без изменений[152]; соответственно, и заглавие «Чтение о житии и о погублении…» принадлежит Нестору[153].

«Чтение…» было написано до Жития Феодосия, во вступлении к которому Нестор сообщает: «…сначала написал я о житии и о погублении и чудесах святых и блаженных мучеников твоих Бориса и Глеба»[154]. Но когда именно? Согласно господствующему мнению, Житие Феодосия Печерского было создано, возможно, до 1088 года или в самом его начале, так в нем не упоминается о кончине игумена Никона, произошедшей в марте 1088 года[155]. И, почти несомненно, до 14 августа 1091 года, когда было совершено торжественное перенесение останков Феодосия из пещеры, где он был погребен, в монастырский храм, — автор Жития об этом событии не пишет, хотя должен был бы, если бы оно состоялось ко времени завершения его труда[156]. Нижней границей создания «Чтения…» является 1072 год, так как Нестор описывает перенесение мощей Бориса и Глеба в новую церковь, произошедшее 20 мая 1072 года[157]. Но это очень широкая датировка — между начальной точкой, нижней границей создания Несторова жития Бориса и Глеба, и конечной точкой, верхней границей, оказывается промежуток почти в двадцать лет. Более точно определить время создания «Чтения…» попытался А. А. Шахматов. Он обратил внимание на слова в конце произведения, следующие за описанием посмертных чудес святых: «Видите ли, братья, как возвышена покорность старшему брату, проявленная святыми? Если бы сопротивлялись ему, едва ли бы такому дару чудесному были сподоблены от Бога. Теперь многие младшие князья не покоряются старшим и сопротивляются им, и их убивают, но они не сподоблены такой благодати, как те святые»[158]. Ученый соотнес их с событиями 1078 и 1079 годов, участниками которых были князья Глеб Святославович, Борис Вячеславович и Роман Святославович, «напомнившие Нестору своими именами святых Бориса и Глеба, принявших при крещении имена Романа и Давида»[159]. Параллель эта логичная, хотя, в отличие от Бориса Вячеславича, действительно в 1078 году павшего в битве со старшими князьями — дядьями Изяславом и Всеволодом Ярославичами, Роман был убит половцами, которых, видимо, пытался поднять против Всеволода Ярославича{44}, а Глеб погиб во время похода в земли финского племени чудь (эстов)[160], причем о его выступлении против старших князей летописи не сообщают.

Более точную дату ученый вычислил так: в «Чтении…» рассказывается об исцелении у мощей Бориса и Глеба некоей сухорукой женщины и сообщается, что это чудо произошло в воскресенье 15 августа в праздник Успения Богородицы. «…Но 15 августа приходилось на воскресение после 1072 г. в первый раз в 1081 г., затем в 1087 г. Отсюда видно, что исцеление сухорукой произошло или в 1081 г., или в 1087 г., вероятнее в 1081 г., ибо ‹…› сказание о Борисе и Глебе написано Нестором до Жития Феодосия, оконченного до 1088 г.»[161].

Аргументация ученого выглядит достаточно обоснованной, и у нее есть сторонники[162]. (Впрочем, Житие Феодосия, как будет сказано, Нестор написал несколько позднее.) М. Д. Присёлков, один из их числа, предположил, что «Чтение о Борисе и Глебе» было создано к торжеству освящения новой каменной Борисоглебской церкви в Вышгороде[163]. Этот храм был заложен в княжение в Киеве Святослава Ярославича и закончен, когда на киевском престоле сидел Всеволод Ярославич.

Но эта датировка принята далеко не всеми учеными.

С. А. Бугославский обратил внимание на сходство двух сюжетов об освобождении из темницы заточенных в нее узников. В «Чтении о Борисе и Глебе» рассказывается, как два заключенных городскими старейшинами в тюрьму преступника, «вспомнив о чудесах, творимых Борисом и Глебом, начали молить Бога и святых страстотерпцев призывами в помощь, каясь в своих прегрешениях». И совершилось новое чудо: «И однажды ночью, когда они молились, вдруг открылся покров темницы, и свет засиял в ней. Они подняли глаза и увидели святых на двух разных конях и отрока перед ними{45}, держащего свечу, и, затрепетав, пали пред ними. Святые же сказали им: „Не бойтесь, знайте, что мы — Борис и Глеб, которых вы призываете в молитве своей. И вот теперь мы пришли освободить вас от этой скорби. Вы покаялись в своем прежнем прегрешении, и потому судья никакого зла не причинит вам, а отпустит вас с миром“. И когда это сказали, спали с узников оковы»[164]. Стражники, узнав о произошедшем, рассказали судье, и тот освободил заточенных.

Нестор отнес это чудо к княжению в Киеве Ярослава Мудрого, правившего в 1019–1054 годах. В другом Борисоглебском памятнике, «Сказании о чудесах Романа и Давыда», такое же чудо отнесено к княжению в Киеве Ярославова внука Святополка Изяславича, правившего в 1093–1113 годах. Однако здесь сообщается, что два узника были заточены в темницу не старейшинами, а самим князем, причем по ложному обвинению. Рассказ снабжен драматическими подробностями: святые освободили заключенных от оков, но лишили одного из них зрения «для уверения всех, если не станут верить», и обещали вернуть ему зрение через три дня. Они велели освобожденным предстать перед Святополком и заявить: «Зачем так делаешь и, не разобравшись, терзаешь и мучишь? И если не покаешься, не перестанешь так поступать, то пусть будет тебе известно, что наказания и мук не избежишь»[165].

С. А. Бугославский предположил, что Нестор писал житие князей-братьев в годы киевского княжения Святополка, его источником было «Сказание о чудесах Романа и Давыда». И чтобы обелить Святополка, автор «Чтения…» якобы перенес чудо с узниками лет на пятьдесят раньше — в годы княжения Ярослава Мудрого. Так как часть текста «Сказания…», содержащая эпизод об освобождении темничных сидельцев, была составлена около 1108 года, «Чтение…» написано не раньше этого года[166].

Хотя у датировки С. А. Бугославского нашлись приверженцы[167], его соображения сомнительны. Во-первых, возможно, что ходила молва о разных чудесах с освобождением узников — такие чудеса традиционны для житийной литературы{46}. Сам Нестор пишет: «Так же святые избавили многих, бывших в оковах и темницах, не только в одном месте, но и в других городах»[168]. Во-вторых, ничто не мешало книжнику, если он желал очистить имя Святополка от причастности греху несправедливого наказания, признать узников действительно виноватыми, как это он и сделал, но не переносить чудо на полвека раньше[169]. В-третьих, у этого чуда был обнаружен вероятный литературный источник — описание похожего события в так называемом Втором славянском житии чешского князя Вячеслава, или Легенде Никольского, причем совпадения разительны[170]. Наконец, предполагаемая С. А. Бугославским манипуляция с источником напоминает скорее малопочтенную работу политтехнолога, готового поступиться правдой, а не труд истово верующего книжника. Кроме того, как давно предположил П. В. Голубовский, и Нестор, и неизвестный автор (или авторы) «Сказания о чудесах Романа и Давыда» использовали записи, которые велись при Вышгородском храме Бориса и Глеба, где были погребены братья[171]. Текст «Сказания…» автор «Чтения о Борисе и Глебе», может быть, даже и не знал[172].

Итак, «Чтение о Борисе и Глебе» Нестор, скорее всего, завершил в 1081 году или вскоре после того. Возможно, он писал житие к торжеству освящения нового Борисоглебского храма, как предположил М. Д. Присёлков. Монах, обязанный исполнять повеления игумена, не мог самочинно взяться за длительный труд по созданию произведения довольно большого объема. А ведь написание этого жития было невозможно без знакомства с источниками и расспросов знающих людей — на это тоже требовалось свободное время, которым живущий в монастыре инок не располагал, если не получил благословения или повеления настоятеля. К тому же писчий материал, пергамент, был дорог, и едва ли книжник был в состоянии сам приобрести его в нужном количестве. Значит, Нестору вроде бы поручил писать житие Бориса и Глеба игумен. Или, по крайней мере, одобрил желание подначального монаха. У истоков Несторова труда мог стоять еще Стефан. Но заканчивал писать житие его автор уже при Никоне. Однако книжник ничего не пишет о повелении со стороны настоятеля. Поэтому, наверное, это все-таки был его собственный замысел.

Почему наш герой выбрал для своего жития именно этих святых и почему приступил к труду на рубеже 1070–1080-х годов? В это время начал стремительно рушиться порядок, утвержденный завещанием Ярослава Мудрого, и Русь охватил пожар междоусобиц. До этого почти пятьдесят лет страна не знала княжеских распрей. Правда, в 1067–1068 годах Ярославичи воевали и враждовали с полоцким князем Всеславом Брячиславичем. Но полоцкий правитель приходился им лишь дальним родственником, и Полоцкая земля ушла из-под власти Киева еще после смерти крестителя Руси Владимира Святославича в 1015 году. Изгнание в 1073 году из Киева старшего Ярославича Изяслава средним братом Святославом Черниговским в союзе с младшим, Всеволодом Переяславским, нарушило равновесие, длившееся двадцать лет после кончины их отца Ярослава, и показало, насколько хрупким был мир. «Мир стоит до рати, а рать — до мира», — заметит спустя много лет безымянный киевский летописец. Смерть Святослава в 1076 году едва не разожгла войну: Изяслав с польской подмогой весной 1077 года шел на Русь против Всеволода, занявшего Киев, и младший брат мудро предпочел уступить.

Однако в новой ситуации дуумвирата были утеснены и по существу оказались изгоями племянники — сыновья недавно умершего Святослава Олег и Роман и сын скончавшегося раньше Вячеслава Ярославича Борис, ставший князем-изгоем (его отец правил в Смоленске, но смоленский престол теперь получил сын Всеволода Владимир Мономах[173]). Последний в 1077 году лихим набегом на восемь дней захватил Чернигов, в котором в то время не было Всеволода, но потом бежал в далекую Тмутаракань — привычное место всех недовольных и обиженных князей, далекий анклав Руси в Причерноморье.

Если бы Борис следовал принципу старшинства, претендовать на Чернигов, второй по значимости русский престол, он не стал бы. Ведь норма старшинства была утверждена завещанием Ярослава Мудрого. Однако она должна была определять подчинение старших братьев меньшему, а взаимные права и обязанности дядьев и племянников не описывала. К тому же Борис был люто обижен — тут уж не до дедовых заветов и обычаев. В Тмутаракани тогда княжил Роман Святославич — у него, сына Святослава Ярославича, было больше прав на Чернигов как на «отчину», владение, где княжил его отец. Но Роман предпочел поддержать Бориса, возможно видя в изгое таран, способный пробить ему путь к отчему столу. Спустя год в Тмутаракань пришел брат Романа Олег, бежавший из Чернигова, где, видимо, жил на положении полупленника под неусыпным надзором Всеволода и его «мужей»[174]. Автор «Слова о полку Игореве» назвал Олега Гориславличем (Гориславичем), кажется, намекая одновременно и на горе, им принесенное Русской земле, и на горе, им самим испытанное, и на горение славой. 3 октября 1078 года Борис и Олег сошлись со старшими князьями в битве на Нежатиной Ниве где-то под Черниговом. Против племянников сообща выступили Всеволод с сыном Владимиром Мономахом и Изяслав Киевский с сыном Ярополком.

так описывает битву на Нежатиной Ниве и ее последствия автор «Слова о полку Игореве». В сражении пал Борис, но убит был и Изяслав Киевский.

Олег вновь бежал в Тмутаракань, был схвачен тамошними хазарами и пленником отправлен в Царьград. Спустя много лет он вернулся и начал борьбу за отчий Чернигов уже с Владимиром Мономахом. У Мономаха он ее выиграл, хотя Чернигов в конце концов потерял.

Судьба Романа была печальнее участи брата. В 1079 году он двинулся в союзе с половцами на Всеволода, однако новый киевский князь ухитрился заключить со степняками мир. Те хлынули назад в степь, увлекая за собой Романа. Вскоре кочевники его убили — не исключено, что это вероломное злодеяние было оплачено Всеволодом. «И до сих пор еще лежат там кости его, сына Святославова, внука Ярославова», — не без горечи вспомнил о нем один из летописцев, создателей «Повести временных лет», — может быть, и наш герой, хотя скорее его предшественник[176]. Эта смерть могла напомнить Нестору об убиении Глеба: тело юного княжича убийцы тоже оставили в глухом месте, но не в степи, а в лесу возле Смоленска, — или не удостоив погребения, подобающего князю, или просто бросив. Однако если останки мятежного Романа так и остались в «незнаемой» Половецкой земле, то тело Глеба было вскоре отыскано и отрок был захоронен рядом со старшим братом Борисом в Вышгороде под Киевом. И «Сказание о Борисе и Глебе», и «Чтение…» упоминают о чудесах, открывших место, где его оставили приспешники братоубийцы Святополка: «Через год охотники, ходя, нашли тело святого, лежавшее целым, и ни звери, ни птицы не прикоснулись к нему. Тут же, пойдя в город, они сообщили это старейшине города. Он же, пойдя с отроками, увидел тело святого, сияющее как молния»[177].

В этой междоусобице у обеих сторон были и своя правда, и своя неправда. «Суть конфликта между Всеволодом и Олегом предельно ясна — притязания обоих князей на Чернигов. Олег стремился завладеть им как городом своего отца, тем более что Святослав, несмотря на то что умер киевским князем, был погребён — очевидно, по собственному завещанию — в кафедральном черниговском Спасском соборе. Всеволод же, в соответствии с понятиями своего времени, считал, что Чернигов должен принадлежать ему по праву старшинства. Ибо он, добровольно уступив Киев старшему брату, занял то место, которое ранее, в период „триумвирата“ Ярославичей, занимал Святослав. Таким образом, столкновение двух князей — старшего и младшего, дяди и племянника — отражало столкновение двух принципов наследования или даже, шире, двух принципов политического устройства Руси — старого, основанного на родовом владении Русью всеми князьями Рюриковичами („родовом сюзеренитете“), и относительно нового, основанного на „отчинном“ владении землями. ‹…› Что же касается Бориса Вячеславича, то он, очевидно, претендовал на „отчий“ Смоленск»[178].

Возможно, Нестор, создавая свое житие Бориса и Глеба, подразумевал и события, произошедшие уже в 1080-х годах: «…к тому времени выступления племянников против Всеволода не прекратились. В 1081 г. внук и правнук Ярослава, Давид Игоревич и Володарь Ростиславич, изгнали из Тмутаракани посадника Всеволода Ратибора. Когда Олег вернулся через два года, он жестоко расправился с теми, кто был замешан в убийстве его брата Романа, а Давида с Володарем отпустил. Они отправились на Волынь и изгнали из Владимира Ярополка Изяславича. С большим трудом Всеволоду удалось уладить конфликт, дав Давиду Дорогобуж, а Володарю Ростиславичу с братьями Галицкую землю.

Ярополк в благодарность за оказанную помощь пошел в 1085 г. на Всеволода войной: потерпев поражение, бежал в Польшу к кузену и в следующем году привел войска на Русь. Мир был заключен, но уже 22 ноября Ярополк был убит, как полагали, по наущению соседа Володаря Ростиславича»[179].

Если Нестор писал и завершал «Чтение…» уже после 1086 года, то контрастная соотнесенность мученической кончины Бориса и Глеба с вероломным убийством Ярополка для него могла обладать особенным смыслом. В «Повести временных лет» под 6594 (1086) годом Ярополк, как смиренный князь, безвинно и вероломно убитый, уподоблен Борису и Глебу: «Многие беды испытав, безвинно прогнанный братьями своими, обиженный, ограбленный, затем и смерть горькую принял он, но вечной жизни и покоя сподобился. Так был блаженный князь этот тих, кроток, смирен и братолюбив, давал десятину церкви Святой Богородицы от всего своего достояния ежегодно и молил Бога всегда, говоря: „Господи, Боже мой! Прими молитву мою и даруй мне смерть такую же, как и братьям моим Борису и Глебу, от чужой руки, чтобы омыть мне грехи все своею кровью и избавиться от суетного этого света и мятежного, от сети вражеской“. Не лишил его милостивый Бог просимого: он получил блага те, каких ни глаз не видел, ни ухо не слышало, ни сердце человека не предугадало, какие уготовал Бог любящим его»[180].

Если Нестор читал эти строки летописи, то в «Чтении…» он их оспорил. Впрочем, может быть, он и не имел в виду Ярополка, когда писал о младших князьях, восстающих на старших[181]. Как заметила Н. И. Милютенко: «Неизвестно, закончил ли Нестор „Чтение“ к декабрю 1086 г., несомненно одно — любое сравнение младших князей-современников, погибающих в борьбе за власть, со святыми братьями, отказавшимися от всякой борьбы, для Нестора неприемлемо. Он обращается к современникам с призывом остановиться, прекратить братоубийственные войны, стоившие жизни не только самим князьям, но и сотням простых людей. Ради этого рассказывает он о подвиге святых и в доказательство того, что они действительно святые, приводит описание всех совершенных чудес.

Основное значение подвига Бориса и Глеба — их безусловная покорность власти верховного князя вплоть до смерти. Нестор не ставит эту покорность в зависимость от справедливости верховного правителя. Отказ Бориса и Глеба от борьбы за власть он объясняет стремлением сохранить жизнь своих людей, которые могут погибнуть в княжеской распре. Именно в этом смысле он считает святых князей подражателями самого Иисуса Христа»[182].

Действительно, автор «Чтения…» твердо отбрасывал саму возможность уподобления убитых князей-крамольников Борису и Глебу. Но своеобразие идеи, выраженной в Несторовом житии, вовсе не в том, что его автор считал покорность младших князей старшим абсолютной нормой. Покорность старшему брату в произведении Нестора выражена несколько раз святым Борисом, говорящим: «Или не знаете, что я, младший, не противник брату своему старшему?» и «Благословен Бог! Не уйду, не убегу отсюда и не стану сопротивляться брату своему старшему, но пусть будет так, как Богу угодно»[183]. Точно такую же мысль вкладывает в уста старшего из братьев и создатель «Сказания о Борисе и Глебе»: «Сердце мое горит, душа мой разум смущает и не знаю, к кому обратиться, кому поведать эту горькую печаль? Брату, которого я почитал как отца? Но тот, чувствую я, о мирской суете печется и убийство мое замышляет. Если он кровь мою прольет и на убийство мое решится, буду мучеником перед Господом моим. ‹…› Вот пойду к брату моему и скажу: „Будь мне отцом — ведь ты брат мой старший. Что повелишь мне, господин мой?“»[184].

Что же касается «стремления сохранить жизнь своих людей», то этот мотив действительно отличителен для произведения Нестора. Борис, узнавший об умысле Святополка, одержимого жаждой единовластия, предать его смерти, отказался сопротивляться, хотя под рукой у него было восемь тысяч верных воинов и они предлагали ему свергнуть Святополка, только что вокняжившегося в Киеве после смерти отца, Владимира Святославича. Свой отказ он объяснил словами: «Нет, братья мои, нет, отцы, не прогневайте так господина брата моего, иначе он на вас гонения начнет. Чем стольким душам, лучше мне одному умереть. Тем паче не смею противиться старшему брату{50}, потому что тогда суда Божьего не избегну»[185]. Младший из братьев, Глеб, пытавшийся бежать от Святополка в ладье вверх по Днепру из Киева и настигнутый убийцами, запрещает своим людям, взявшимся было за оружие, сопротивляться. «Это святой умолял их, заботясь, чтобы и их не погубили и не пролили кровь неповинную. Хотел святой один за всех умереть и потому отпустил их»[186]. В двух других памятниках Борисоглебского цикла, подробно повествующих о трагедии, — летописном сказании в «Повести временных лет» под 6523 (1015) годом и в «Сказании о Борисе и Глебе», — представлена совершенно иная ситуация: никаких приверженцев, готовых отдать жизнь за полуребенка Глеба нет, его дружинники робеют перед убийцами и опускают оружие без всяких просьб господина. Скорее всего, этот мотив автор «Чтения…» домыслил, чтобы придать сходство поведению обоих святых перед неминуемой гибелью.

Нестор строит свой текст по принципу симметрии, на основе параллели между убиением двух братьев. Оба отказываются сопротивляться козням Святополка и посланным им убийцам. В готовности пожертвовать собой ради сохранения жизни других людей проявляется христоподобие братьев: так и Иисус Христос отдал себя на распятие, чтобы искупить первородный грех, совершенный Адамом, и даровать людям жизнь вечную.

Нестор сплетает в один общий мотив послушание святых братьев отцу, старшему брату и Господу. Не случайно в представлении Бориса о Боге подчеркнута именно царственность, «господство»: Борис в молитвах именует Господа «цесарем» и вспоминает Его «державьную руку». Любовь к Богу и верность заповедям веры, послушание отцу и добровольное подчинение старшему брату мыслятся книжником как проявления одного чувства, как варианты одного мотива.

Поведение святых в «Чтении…» — воплощение речения Иисуса Христа: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Евангелие от Иоанна, глава 15, стих 13)[187]. Автор «Чтения…» стремится обосновать, истолковать святость братьев-мучеников более многосторонне, чем создатели других произведений Борисоглебского цикла. Однако святость Бориса и Глеба в понимании Нестора не сводится к жертвенности ради спасения ближних. И Борис, и Глеб в «Чтении…», несмотря на сомнения и страх смерти, перед мученической кончиной молятся. Борис благодарит Бога: «Благодарю Тебя, Владыко Господи Боже мой, за то, что сподобил меня, недостойного сопричастным быть страсти Сына Твоего Господа нашего Иисуса Христа»[188]. Глеб молится: «Господи мой Иисусе Христе, услышь меня в этот час и сподобь меня быть одним из святых Твоих. Так, о Владыка, как в древности в этот день Захария{51} заколот был перед жертвенником Твоим, так и я теперь заколот перед Тобою, Господи. Но, Господи, Господи, не помяни беззаконий моих прежних, а спаси душу мою, да не сыщет ее лукавое сборище врагов, но да примут ее ангелы Твои светлые. Ты же, Господи, Спаситель мой. А это совершающих прости, ибо Ты — Бог истинный, Тебе слава вовеки. Аминь»[189].

Братья-мученики в трактовке и Нестора, и автора «Сказания о Борисе и Глебе» святые, прежде всего потому, что прощают и любят своего гонителя, следуя заповеди Спасителя: «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Евангелие от Матфея, глава 5, стих 44). Потому, что смиренно принимают волю Провидения. И потому, что готовы сораспяться с Иисусом, принять «вольную жертву» в подражание Христу[190].

Нестор, несомненно, мыслит категориями не только религиозными, но и мирскими. Он вкладывает в уста Борису слова: «Лучше мне здесь умереть, чем в другой земле»[191]; по выражению историка и антрополога В. Я. Петрухина, «Борис в „Чтении“ Нестора, едва ли не впервые в русской литературе, проявляет свой патриотизм»[192]. Однако утверждать, вслед за Н. И. Милютенко, что Нестор прославляет Бориса и Глеба «за их чувство долга: князь не должен противиться старшему в роде, не должен покидать свою страну и, главное, не должен бороться за власть ценой жизни других, не только родичей, но и „меньших людей“»[193] и что «Нестор требует полного подчинения воле старшего князя даже в том случае, когда он заведомо неправ, подчиняться вплоть до безропотной смерти»[194], у нас нет оснований. Никакого долженствования автор «Чтения…» не выражает: смирение и непротивление Бориса и Глеба старшему брату Святополку — это для книжника сверхдолжный подвиг, деяние святых, а вовсе не нравственно-политическая норма. Также он нигде не пишет о том, что князья не должны покидать свою страну и обязаны покоряться воле старшего правителя даже в ситуации угрозы их жизни. А следование Христовой заповеди положить душу за ближних в «Чтении…» никак не связано с княжеским саном братьев-страстотерпцев: это речение Христа обращено ко всем верующим. Действительно, Нестор противопоставляет нынешних младших князей, выступающих против старших, Борису и Глебу. Но, во-первых, это не контраст должного и недолжного поведения, а антитеза деяний, совершенных святыми, и поступков обыкновенных людей: он не осуждает несмиренных младших князей-современников, а лишь заявляет, почему эти князья после смерти, хотя она тоже была внезапной и насильственной, не удостоились дара чудотворения, то есть не стали святыми. Во-вторых, сама соотнесенность истории мученичества Бориса и Глеба и мятежей и гибели младших князей во времена Нестора в «Чтении…» далеко не прямая. Старшие князья — современники книжника вовсе не угрожали жизни младших — иначе бы они напоминали великого грешника Святополка, и молодые обычно не становились жертвами их козней и вероломства. А если становились (как, вероятно, Роман Святославич), то этот грех не был беспричинным.

Другое дело, что Нестор рассматривал посягательство младших князей на власть старших как не только неправедное, но и как незаконное деяние. В этом отношении он был солидарен с безымянным печерским летописцем, осудившим младших князей-изгоев, силой пытавшихся урвать у старших либо отчины, либо хоть какие-то владения. Обличая Олега Святославича и Бориса Вячеславича, летописец выносил им суровый нравственный приговор: «…землѣ Русьскѣи много зло створше, проливше кровь хрестьянску, ея же крове взищеть Богъ от руку ею (от их руки. — А. Р.), и отвѣтъ дати има за погубленыа душа хрестьянскы»[195]. По словам современного историка, это «церковный взгляд»[196]. Нестор идет еще дальше. В «Чтении…» он сообщает о провиденциальном возмездии Святополку: «Люди подняли мятеж, и был он изгнан не только из города, но и из всей страны. Бежав в чужие земли, там и кончил свою жизнь и испустил дух». (В оригинале вместо слова «мятеж» употреблено синонимичное «крамола»[197].) Далее книжник описывает Ярослава Мудрого, установившего почитание святых братьев: «После смерти окаянного принял власть брат блаженных по имени Ярослав, он же был старше блаженных. Был это муж праведный и тихий, живший по заповедям Божиим»[198]. Нестор умалчивает, что это именно Ярослав вел со Святополком изнурительную многолетнюю борьбу за верховную власть на Руси и что братоубийца бежал из страны не вследствие некоей «крамолы», учиненной подданными, но из-за поражения в войне. Если «Повесть временных лет» и «Сказание о Борисе и Глебе» оправдали войну Ярослава против Святополка и легитимизировали его приход к власти, приписав ему роль мстителя за убиение Бориса и Глеба, то Нестор предпочел умолчать о реальной роли Ярослава Мудрого в междоусобице. А законность его власти он подчеркнул, указав на его старшинство.

Представление о том, что почитание Бориса и Глеба обладало прежде всего политическим, а не религиозным смыслом и являлось регулятором отношений между князьями, не вполне верно. Признание преимущества старших князей этот культ действительно утверждал, но Борис и Глеб вовсе не становились предметом для подражания.

Американская славистка Г. Ленхофф точно описала отличие поведения святых от действий, которые с точки зрения княжеской морали ожидались от властителей в ситуации угрозы жизни и власти. По ее словам, «акт братоубийства, совершенный Святополком ‹…› взывал к отмщению. Если реакция Ярослава (отомстившего Святополку за грех братоубийства. — А. Р.) справедлива в глазах клана (и, понятно, находится в пределах закона), то и от Бориса и Глеба можно было бы тоже ожидать сопротивления, тем более что напавшие на них не были ни братьями, ни князьями, но всего лишь наемными убийцами. Пассивное сопротивление такого рода не могло рассматриваться как княжеская добродетель, потому что компрометировало способность князя править: это была, скорее, добродетель святого, и она выходит на передний план в текстах, отражающих позднейшие стадии культа»[199].

Важен был иной, негативный образец — злодей Святополк, предавший смерти своих ни в чем не повинных братьев. Он, уподобленный в памятниках Борисоглебского цикла первому убийце на Земле Каину, воспринимался как носитель абсолютного зла. Борисоглебский культ наложил запрет на убийство князьями своих родичей как на способ разрешения политических конфликтов: на протяжении длительного времени, с первой половины XI века и вплоть до 1218 года, когда два рязанских князя вероломно убили шестерых родственников, не известно ни одного случая доказанного убийства одним русским князем другого. В жестокие послебатыевские времена эта норма была поколеблена. Но это уже другая история[200].

Княжеская мораль, нормы поведения допускали и оправдывали вооруженное сопротивление старшим князьям, если те угрожали не только жизни, но хотя бы власти младших, посягали на их земли и престолы. В 1140 году сын Владимира Мономаха Андрей, княживший в одном из главных городов Южной Руси Переяславле, в ответ на повеление киевского князя Всеволода Ольговича перейти на менее значительный курский престол заявил: «Лѣпьши ми того смерть ‹…› нежели Курьскои княженьи: отьць мои Курьскѣ не сѣдѣлъ, но въ Переяславли. Хочю на своеи отчинѣ смерть прияти. ‹…›…а хощеши сея волости, а убивъ мене, а тобѣ волость, а живъ не иду изъ своеи волости; обаче не дивно нашему роду, тако же и преже было. Святополкъ про волость чи не уби Бориса и Глѣба, а сам чи долго поживе? Но и здѣ живота лишенъ, а онамо мучимъ есть вѣчно»[201]. (Перевод: «Лучше для меня смерть, чем курское княжение: отец мой не в Курске княжил, а в Переяславле. Хочу на своей отчине смерть принять. А хочешь этой волости — убей меня, а тебе волость. А пока жив, не покину свою волость. Ведь не удивительно это нашему роду, так и прежде было. Святополк разве не ради княжения убил Бориса и Глеба, а сам разве долго пожил? Но и здесь жизни лишен был, и на том свете мучим вечно».) Отказываясь оставить родовое княжение и готовясь быть убитым, Андрей Владимирович едва ли подразумевал смерть непротивленческую, а не гибель с оружием в руках. При этом себя он сравнил с Борисом и Глебом, а антагониста — со Святополком. Примерно в это же время, в 1135 году, сыновья Олега Святославича в ответ на повеление другого киевского князя, Ярополка Владимировича, поступиться частью своих наследственных владений гордо отказались, готовясь к войне: «То вы виновати, то на васъ буди кровь»[202]. И летописец их не осуждает. А под 6682 (1174) годом в Ипатьевской летописи приведена реплика храброго князя Мстислава Ростиславича, отвергнувшего деспотическое повеление Андрея Боголюбского оставить престол в Белогороде: «Мы тя до сихъ мѣстъ акы отьца имѣли по любви. Аже еси съ сякыми рѣчьми прислал не акы кь князю, но акы кь подручнику и просту человеку, а что умыслилъ еси, а тое дѣи, а Богъ за всѣмъ»[203]. («Мы до сих пор как отца тебя признавали. Если же с такими речами прислал не как к князю, но как к подручнику и простому человеку, то делай, что замыслил, а Бог решит».) Это было объявление войны. Летописец явно на стороне Мстислава: князь Андрей для него алчный до чужих княжений горделивец, желающий быть «самовластцем» во всей Русской земле.

Постоянные княжеские междоусобицы в наше время часто приравниваются к криминальным «разборкам», но эта аналогия абсолютно неверна. В условиях, когда отсутствовал непреложный закон, определяющий права на тот или иной престол, война нередко становилась последним доводом, а точнее, формой Божьего суда — Бог на стороне правого. В этом отношении распри между властителями напоминали «поле» — судебный поединок, на который даже в XV и XVI веках выносили некоторые дела. Победа одной из сторон считалась свидетельством ее правоты. Иван Грозный однажды заявил на переговорах с польскими послами: «Ино ведь кто бьет, тот лутче, а ково бьют да вяжут, тот хуже»[204]. По точному пояснению исследователя, «это не простой цинизм: тот, „кто бьет“, бьет ведь по велению „божьей судьбы“, поэтому он и „лутче“»[205].

Принцип старшинства еще не закрепился в междукняжеских отношениях: завещание Ярослава Мудрого утверждало его политически, как наделение старшего в роде полнотой власти, а почитание Бориса и Глеба — религиозно, как послушание младших князей воле старшего. Нестор в «Чтении о Борисе и Глебе» изображал деяния братьев именно с религиозной точки зрения. Он мерил их поведение во многом меркой, прилагаемой к черноризцам, а не к мирянам. Показательно, что он посчитал необходимым оправдать брак Бориса, хотя женитьба, обязательная для князя, наделенного властью, вовсе не противоречила христианской этике — она не соответствовала лишь монашеским обетам: «Благоверный же князь (Владимир Святославич. — А. Р.), видя, что блаженный Борис повзрослел, захотел женить его. Блаженный{52} мало заботился об этом, но умолили его бояре не ослушаться отца, и исполнил он волю его. Сделал же это блаженный не ради похоти телесной, ни в коем случае, но обычая ради кесарского{53} и послушания отцу»[206]. Равным образом и в Житии Феодосия Печерского Нестор устами святого обличает скоморошьи игрища при дворе князя Святослава, признавая их обычными для княжеского быта и называя при этом Святослава здесь же «благим»: поведение князя меряется ригористической, суровой монашеской мерой, но при этом признается существование иной, светской нормы[207].

К своим читателям автор «Чтения…» обращается со словом «братие» («братья»): «Видите ли, братья, немилосердие окаянного?», «Видите ли, братья, как возвышена покорность старшему брату, проявленная святыми?»[208] «Братие» — это обычное обращение к монахам. Г. Ленхофф обратила на это внимание и отметила, что Нестор описывал аскетические добродетели братьев, о которых умалчивает их другое пространное житие, «Сказание о Борисе и Глебе». Она высказала мысль, что «Чтение…» было создано для читателей из монашеской среды[209]. Но обращение «братия» — между прочим, именование членов христианской общины уже апостолом Павлом — употреблялось не только в монашеской среде, но и, например, в дружинной[210]. Несомненно, Нестор как монах в обращении «братие» подразумевает прежде всего иноческую аудиторию. Тем не менее круг тех, кому адресовано «Чтение…», можно трактовать более широко: житие предназначено для всей христианской «братии», для всех, входящих в Церковь.

Прославляя во вступлении к созданному им житию крестителя Руси князя Владимира Святославича, отца Бориса и Глеба, Нестор пишет, что до него страна не была знакома с христианской верой, потому что Русскую землю не посещали миссионеры, по ней не ходили, в ней не проповедовали апостолы — ученики Христа, так что она пребывала во мраке язычества: «А в то время оставалась страна Русская в первоначальном обольщении идольском, ибо не слышала ни от кого слово о Господе нашем Иисусе Христе, и Апостолы не ходили к ним, и никто не проповедовал им Слова Божьего»; «И никто не приходил к ним, кто бы благовестил о Господе нашем Иисусе Христе»[211]. М. Д. Присёлков истолковал эти слова как указание на великую и исключительную заслугу Владимира, обратившегося к Богу и обратившего в новую веру свою страну: это его единоличное деяние. По мнению историка, Нестор, как представитель «патриотической партии», полемизировал с русскими митрополитами, назначенными Константинопольской патриархией из греков, и с русской «прогреческой партией». Как считал исследователь, Нестор в «Чтении…» отвергал легенду о посещении Руси апостолом Андреем. Позднее эту легенду будто бы включил в новую, составленную уже после Нестора редакцию «Повести временных лет» игумен Выдубицкого монастыря Сильвестр по повелению киевского князя Владимира Мономаха — «грекофила», сына греческой принцессы. По утверждению Несторова биографа, идею об апостоле Андрее — проповеднике христианства на Руси стремились внушить ее обитателям византийцы, чтобы таким образом принизить деяния Владимира, указать на нетвердость в вере русских, которые не могут обойтись без опеки со стороны греческой церкви: «…усвоение брошенной греками мысли было чревато печальными последствиями и выводами: если апостол Андрей распространил на Руси христианство (проповедовал и крестил), то, выходило, правы греки в своем недоверии к нашей способности сохранять и оберегать православие и, следовательно, в своем требовании от нас признания над собою греческой гегемонии; ведь Русская земля впала потом опять в язычество, и только у греков Владимиру удалось найти православие и с греческой помощью ввести его вновь по Русской земле. Если Владимир был реставратором русского христианства, то его дело напрасно и сравнивать с делом Константина, действительно крестившегося из язычников, а следовательно, напрасно и искать для него той чести и признания, какие церковь оказала Константину»[212].

В предыдущей главе я уже оценивал присёлковскую концепцию противостояния «патриотического» и «прогреческого» направлений в Киевской Руси как сомнительную и основанную на шатких предположениях и домыслах. Действительно, в 1051 году по настоянию Ярослава Мудрого русские епископы избрали в киевские митрополиты священника Илариона, прежде написавшего знаменитое «Слово о Законе и Благодати», в котором он утверждал равное достоинство византийского и русского христианства[213]. Весьма вероятно, что поставление Илариона в митрополиты произошло без последующего рукоположения в Константинополе — а такое рукоположение было обязательным, — и это была первая попытка обретения Русской церковью автокефалии{54} — независимости от Константинопольской патриархии. Действительно, в древнерусской словесности были две разные версии крещения князя Владимира — по одной из них, отразившейся в «Памяти и похвале князю Владимиру» некоего Иакова Мниха, князь крестился по собственному решению, а по второй, зафиксированной в «Повести временных лет», — к окончательному принятию решения князя сподвигли внезапная болезнь (слепота) и настояния невесты, византийской царевны. Но не исключено, что Иларион все-таки был позднее рукоположен в Царьграде[214]. К тому же Нестор ни в одном из своих произведений не высказывается за автокефалию Русской церкви. Что же касается крещения Владимира, как оно описано в летописи, то этот сюжет перекликается с обращением ко Христу апостола Павла и императора Константина: в обоих случаях этому событию предшествует болезнь, Павел тоже на время слепнет. Древнерусские книжники и после провозглашения Русской церковью независимости от Константинополя в середине XV века продолжали переписывать сказание «Повести временных лет» о крещении Владимира Святославича — они не видели в этом сюжете никакого умаления ни его личного выбора веры, ни его заслуги в деле крещения Руси.

Как писала Марина Цветаева, «поэта далеко заводит речь». Биографа-историка она может завести столь же далеко — поэтому не будем подробно разбирать эту концепцию дальше. Но о «грекофильстве» князя Всеволода Ярославича и о легенде об апостоле Андрее несколько слов всё же сказать стоит. М. Д. Присёлков напоминает о строительстве отцом Владимира Мономаха двух церквей во имя апостола Андрея — но это объясняется скорее не особой значимостью легенды для Всеволода, а особенным почитанием его небесного покровителя: крестильное, христианское имя князя было Андрей. В легенде об апостоле, включенной в «Повесть временных лет», ровным счетом ничего не сказано о проповеди христианства: Андрей лишь прошел путем из Греков в Варяги, благословив пустынное место, холм, на котором будет позднее воздвигнут Киев, предсказав строительство здесь города и торжество христианской веры[215].

М. Д. Присёлков придавал особое значение посланию византийского императора Михаила VII Дуки (составленному его чиновником историографом Михаилом Пселлом) к некоему не упомянутому в тексте по имени правителю. Этим правителем, как еще в начале прошлого века доказал византинист В. Г. Васильевский, был русский князь, вероятнее всего, Всеволод Ярославич[216]. Император писал: «Научают меня священнические книги и достоверные истории, что наши государства оба имеют один некий источник и корень, и что одно и то же спасительное слово было распространено в обоих, что одни и те же самовидцы божественного таинства и вещатели провозгласили в них слово Евангелия»[217]. Под «самовидцами божественного таинства и вещателями» Михаил Дука, бесспорно, подразумевал именно апостола Андрея — в империи бытовала легенда о его проповеди на землях будущей Византии, в том числе в городе Визáнтии, на месте которого был создан Константинополь. Предания, сохраненные греческими церковными писателями, сообщали о проповеди Андрея на северных берегах Черного моря, в «Скифии» — совсем недалеко от будущей Руси. Казалось бы, предания о такой проповеди и вправду могли уничижать предков восточных славян, которые не вняли апостолу или не сохранили у себя христианскую веру. Но немногим лучше в этих легендах выглядят и греки — предки византийцев: если апостол и смог обратить в новую веру отдельных обитателей Визáнтия и окрестных мест, то господствующей религией христианство здесь стало только почти три века спустя, при императоре Константине Великом! Что же касается послания Михаила Дуки, то греческий царь не противопоставляет русским своих соплеменников, а пишет об их общности как христиан — наследников апостольской проповеди. Целью автора письма было заключение политического и военного союза с Русью, в котором Михаил VII остро нуждался, император намеревался женить своего родича на русской княжне[218]. Принизить и тем самым оскорбить адресата и его соплеменников было вовсе не в его интересах.

Современный историк так оценивает послание и описывает его политический фон: «Здесь мы, очевидно, имеем дело с отголосками того самого предания о проповеди апостола Андрея Первозванного на русских землях, которое вошло в „Повесть временных лет“ и о корнях которого до сих пор спорят ученые. Ведь известно, что именно Андрей, проповедовавший в Малой Азии и Греции, считался основателем Церкви Константинополя — тогда еще Визáнтия. Тесный союз Михаила VII (как, впрочем, и его предшественника Романа Диогена) с Русью подтверждается и другими данными, среди которых наиболее яркое — решающее участие русского флота в разгроме войск узурпатора Никифора Вриенния в начале 1078 г.»[219]. Письмо Михаила Дуки свидетельствовало как раз о серьезном изменении в отношении империи к Руси, и эта перемена была в ее пользу: «Мысль о тесном духовном родстве двух великих православных держав в наше время выглядит трюизмом. Но она была далеко не столь очевидна в XI столетии, когда русский флот угрожал Константинополю{55}. Сам Михаил Пселл довольно неприязненно пишет о „росах“ в своей „Хронографии“. И вот теперь он, едва ли не впервые в практике византийской дипломатии, вводит в действие весомый аргумент: земли, которыми владеют русский князь и византийский император, во времена апостолов служили местом проповеди одного и того же ученика Христа — святого Андрея Первозванного ‹…›. Тем самым Русь и Византия предстают государствами, имеющими „единое начало и корень“ в духовном смысле, что обязывает их правителей, поклоняющихся одному Богу и соблюдающих тождественные религиозные обряды, держаться вместе и в политическом отношении и стремиться к родственному союзу»[220].

Так что Нестору, автору «Чтения о Борисе и Глебе», вряд ли нужно было вступать в спор с «грекофилами» и якобы покровительствовавшим им тогдашним киевским князем Всеволодом Ярославичем. Правда, в пользу гипотезы о полемике Нестора с «грекофилами» якобы говорит разительное противоречие между легендой о посещении Руси апостолом Андреем и Несторовым «Чтением…»: в отличие от летописца автор жития решительно утверждает, что апостолы Русь не посещали и здесь не проповедовали. Однако противоречие это скорее мнимое, чем настоящее: для Нестора важно прежде всего, что Русь не знала апостольской проповеди, а легенда, по крайней мере в том ее варианте, который известен по тексту «Повести временных лет», говорила лишь о посещении Андреем Руси, а не о попытке обратить ее жителей в Христову веру. Впрочем, не исключено, что Нестор действительно отвергал сложившееся к его времени, но не дошедшее до нас сказание об апостольской проповеди в будущей Русской земле. Книжник мог на самом деле так поступить, чтобы возвеличить деяния князя Владимира, приведшего к христианству землю, в которую прежде никто не сеял семена новой веры. При этом он варьировал мысль, высказанную автором «Слова о Законе и Благодати», писавшим о крестителе Руси: «Как уверовал? Как воспламенился ты любовью ко Христу? Как вселилось и в тебя разумение превыше земной мудрости, чтобы возлюбить невидимого и устремиться к небесному? Как взыскал Христа, как предался ему? Поведай нам, рабам твоим, поведай же, учитель наш! Откуда повеяло на тебя благоухание Святого Духа? Откуда <возымел> испить от сладостной чаши памятования о будущей жизни? Откуда <восприял> вкусить и видеть, „как благ Господь“?

Не видел ты Христа, не следовал за ним. Как же стал учеником его? Иные, видев его, не веровали; ты же, не видев, уверовал. Поистине, почило на тебе блаженство, о коем говорилось Господом Иисусом Фоме: „Блаженны не видевшие и уверовавшие“. Посему со дерзновением и не усомнившись взываем к тебе: о блаженный! — ибо сам Спаситель так назвал тебя. Блажен ты, ибо уверовал в него и не соблазнился о нем, по неложному слову его: „И блажен, кто не соблазнится о мне“! Ибо знавшие закон и пророков распяли его; ты же, ни закона, ни пророков не читавший, Распятому поклонился!»[221] Совершившееся Иларион называет «дивным чудом». Ведь Русь не знала «непрерывной просветительской традиции, начатой Христом», а уверовала благодаря чуду «откровения и преображения»[222].

Однако даже если Нестор и отвергал легенду об апостольской миссии Андрея, реальная картина весьма далека от противостояния «прогреческой» и «прорусской» партий, репликой в остром споре которых якобы было Несторово «Чтение…». Почитание апостола Андрея, возможно, утверждалось и поддерживалось сначала Андреем-Всеволодом Ярославичем, а потом его сыном Владимиром Мономахом, а отражением этой тенденции могло быть включение легенды о посещении апостолом Руси в состав «Повести временных лет»[223]. Но никакого «низкопоклонства перед Византией» за этим культом не стояло. Борьбы двух «партий» — по крайней мере в том виде, в каком она рисуется воображению М. Д. Присёлкова, — на Руси в то время попросту не было, и я уже говорил об этом. Что, конечно, ни в коем случае не отрицает несомненной любви книжника к родной стране и стремления прославить подвиг князя Владимира.

Автор «Чтения…» во вступлении излагает евангельскую притчу о работниках одиннадцатого часа, в которой говорится о том, как хозяин виноградника в час подведения итогов — двенадцатый — одинаково заплатил за труд и тем, кто пришел в третий, или в шестой, или в девятый час, и тем, кто работал совсем немного, придя в одиннадцатый час (Евангелие от Матфея, глава 20, стихи 4–16). Вопиющая несправедливость и нарушение всех мыслимых правил почасовой оплаты? Притча по-своему провокационна — но это аллегория, иносказание: хозяин — Господь Бог, работники — уверовавшие в Него, двенадцатый час — срок расплаты, Божьего суда. Неважно, когда человек или целый народ обратились к истинной вере. Важно, что это произошло. «Так будут последние первыми, и первые последними» (стих 16). Перелагая слова Христа, Нестор напоминает, что русские, принявшие христианство намного позже византийцев, в преддверии конца света и Страшного суда, ничем не ниже, не хуже их и тоже достойны Царства Небесного: «Но когда благоволил небесный Владыка ‹…› в последние дни сжалился над ними и не дал до конца погибнуть в обольщении идольском»[224].

«Чтение о Борисе и Глебе» обычно считают каноническим, «правильным» житием, соответствующим византийским образцам — в отличие от «Сказания о Борисе и Глебе»[225]. В действительности это не совсем так: в Несторовом произведении почти нет биографического повествования (что, видимо, объясняется отсутствием сведений о жизни обоих князей до их мученической кончины)[226], а пространное историко-богословское вступление, начинающееся с рассказа о сотворении мира и создании Богом первых людей Адама и Евы, совершенно нехарактерно для византийской агиографии. Но считать «очерк священной истории», содержащийся в «Чтении…», «малоуместным»[227] неверно. Нестор стремится включить события древнерусской истории в широкий библейский контекст, в череду событий священной истории, описанных в Библии. Такой подход вообще характерен для средневекового христианского сознания. Для древнерусской культуры, которая, отринув языческое прошлое, создавалась после крещения страны на основе христианской традиции, это одна из главных черт. В пространной панораме событий священной истории от сотворения мира, в стремлении соотнести деяния русской истории с ветхо— и новозаветными аналогами угадывается рука будущего историографа, автора «Повести временных лет». Но при общем сходстве подхода к прошлому русские летописи, в том числе и «Повесть временных лет», начинаются иначе: в них нет таких очерков библейских событий от создания мира и человека. Н. И. Милютенко назвала вступление в «Чтении о Борисе и Глебе» «обширным богословским экскурсом, в котором автор рисует картину мироздания от сотворения мира до своего времени и высказывает традиционный для всей средневековой историографии взгляд на исторический процесс как на „борьбу добра и зла“, Бога и диавола»[228]. Для освещения событий русской истории в житии вообще характерны аналогии с сакральными событиями и деяниями прошлого; прообразы устанавливаются и для Владимира и его сыновей[229].

Праведность Бориса и Глеба, с одной стороны, и злодеяние Святополка — с другой, Нестор соотносит с восстанием ангелов во главе с Сатаной против Бога. (Этот сюжет не развернут в Библии, но присутствует в христианских апокрифах — религиозных произведениях, содержащих особенную трактовку библейских событий и мотивов.) Святополк, как пишет Нестор, еще при жизни Владимира покушался убить Бориса, принял совет дьявола и тем самым восстал против Бога. Он уподоблен Сатане[230]. В «Чтении…» Сатана, исполнившийся гордыни и вознамерившийся занять место Бога, произносит слова: «Да створю престол свой на звѣздахъ»[231] (речение заимствовано из Книги пророка Исаии, глава 14, стих 13)[232]. Борис и Глеб же среди остальных братьев Владимира «тако свѣтящеся, акы двѣ звѣздѣ свѣтлѣ посредѣ темныхъ»[233]. Метафорическое использование в обоих случаях слова «звезда», по-видимому, не случайно: посягательство Сатаны на власть, принадлежащую Богу, и умысел Святополка против братьев как бы приравнены.

Интересно, что изначальной причиной желания Святополка убить Бориса Нестор, в отличие от автора «Сказания о Борисе и Глебе», называет не жажду единовластия, а ненависть дьявола к милосердным деяниям святого — то есть чистую, беспримесную ненависть к добру: «Блаженный же Борис много милости оказал в земле своей не только убогим, но и всем людям, так, что все удивлялись милосердию его и кротости, потому что был блаженный кроток и смирен. И не стерпев этого, враг, как я прежде сказал, вошел в сердце брата его старшего, имя ему — Святополк. Начал он замышлять против праведного, потому что хотел окаянный всю страну погубить и властвовать один»[234].

Среди событий Священной истории во вступлении к «Чтению о Борисе и Глебе» Нестор упоминает рождение сыновей Адама и Евы Каина и Авеля, однако историю убиения Каином Авеля книжник опускает[235]: «И зачатъ и жена его Евга и роди Каина, и пакы приложи, и роди Авеля. Нъ да не продолжю рѣчий, нъ воскорѣ извѣщаю»[236]. В переводе Н. И. Милютенко эти строки звучат так: «И зачала жена его Ева, и родила Каина, и потом родила Авеля. Но не стану продолжать рассказ, а буду краток»[237]. Такая особенность изложения библейского сюжета объясняется, вероятно, тем, что в «Чтении…» первоубийство является моделью, «матрицей» для описания преступления Святополка. История убиения Каином Авеля под пером Нестора как бы превращается в рассказ о мученичестве Бориса и Глеба, Святополк, Борис и Глеб словно замещают Каина и Авеля, древнерусская история оказывается непосредственным продолжением и повторением библейской[238]. Во вступлении о грехе Каина не говорится, ибо его замещает и повторяет злодеяние Святополка.

Нестор, очень внимательный к значению и смысловому ореолу имен{56}, в «Чтении…» тринадцать раз называет Святополка окаянным. При этом определение «окаянный» превращается в существительное и почти вытесняет собственное имя великого грешника. Имя «Святополк» в сочетании с этим определением встречается в тексте жития лишь один раз. Дважды в начале «Чтения…» антагонист святых назван просто Святополком, без негативного определения «окаянный»: в первом известии о нем как об одном из сыновей Владимира и в размышлении о нем Бориса. Но в этих случаях автору жития просто было необходимо назвать изверга по имени, чтобы было ясно, о ком идет речь. В начале жития Святополк еще не проявил своего «окаянства», греховности — поэтому он пока и не назван окаянным. Во втором случае Нестор описывает восприятие будущего братоубийцы Борисом, а не выражает собственное отношение ко «второму Каину» — потому и нет этого определения. В Несторовом житии Бориса и Глеба определение «окаянные» также дважды применено к посланцам Святополка, подстерегавшим святого Глеба, и один раз эпитет «окаянный» отнесен к Глебову повару, предавшему господина смерти по требованию Святополковых людей. Но здесь все три раза слово «окаянный» является определением, а не заменой собственного имени, как в двенадцати примерах со Святополком. Окаянным Святополк именуется и в «Сказании о Борисе и Глебе» — превращение определения в устойчивый эпитет, видимо, связано с его фонетическим сходством, созвучием с именем Каин[239]. Но вытеснение настоящего имени словом «окаянный» — это особенность лишь «Чтения…». Она объясняется не только тем, что Нестор как бы приравнивает Святополка к Каину, но и вероятным ощущением книжника: братоубийца не должен, не имеет права носить имя, в котором содержится корень «свят−»[240].

Так же внимателен Нестор и к христианскому имени Глеба Давыд (Давид). Это имя носил младший сын Иессея, победивший на поединке исполина-чужеземца Голиафа: Давид поразил страшного врага камнем, выпущенным из пращи (1-я Книга Царств, глава 16, стихи 13–23, глава 17, стихи 8–11, 34–50). Нестор так объясняет провиденциальный смысл крестильного имени младшего из братьев: «Святому же Глебу дано было имя Давид. Видите ли вы, что благодать Божия с младенчества была на ребенке? Дали, как сказано, имя ему Давид, как, каким образом? Не потому ли, что тот был младшим среди братьев своих, так же как и этот святой? Как и сам пророк свидетельствует: „Меньший был среди братьев моих и самый юный в доме отца моего“{57}, и прочее. И так же, как пророк Давид вышел против иноплеменника и погубил его, и „избавил от поругания сынов Израилевых“{58}, так же и сей святой Давид вышел против супостата диавола и погубил от поругания сынов русских»[241]. Но в ветхозаветной книге описано, как юный герой физически побеждает иноплеменника-филистимлянина и тем самым сохраняет жизни воинов Израиля и, быть может, спасает свой народ от порабощения. Нестор же рассказывает об убиении «своего» Давыда злодеями, причем непосредственно закалывает его по приказанию посланцев Святополка собственный Глебов старший повар. Ветхий Завет понимает победу как физическое торжество, как убийство противника; автор «Чтения…» — как торжество духовное, как одоление дьявола — зачинателя розни и вражды. И это свидетельство глубины понимания Нестором истин христианской веры[242].

Нестор писал в «Чтении…» о том, что, составляя житие, он обращался как к устным, так и к письменным свидетельствам о Борисе и Глебе: «опаснѣ вѣдущихъ исписавъ я, другая самъ свѣды, — отъ многыхъ мала въписахъ, да почитающе славять Бога»[243], то есть: «записал из многого немногое, тщательно знающих переписав, другое сам узнав, чтобы, читая, славили Бога»[244]. Книжник сообщил, что сам слышал рассказы исцеленных сухорукой женщины и некоего слепца. Позднее, работая над Житием Феодосия Печерского, он будет также расспрашивать знающих людей. На устных рассказах, возможно записанных нашим героем, основаны и многие известия «Повести временных лет». Одним из письменных источников «Чтения…» могли быть записи о чудесах у гробниц Бориса и Глеба в Вышгороде либо одна из редакций «Сказания о чудесах Романа и Давыда», основанная на этих записках. В части, посвященной описанию убиения братьев, Несторово житие во многом дословно совпадает с летописным сказанием о Борисе и Глебе, включенным в Новгородскую первую летопись младшего извода и в «Повесть временных лет» под 6523 (1015) годом. Соотношение этих трех памятников, своего рода «текстологический треугольник», во многом остается ребусом для исследователей. Их гипотезы расходятся. А. А. Шахматов, например, сначала считал, что произведение Нестора было использовано автором летописного сказания, на которое опирается «Сказание о Борисе и Глебе». Потом ученый решил, что у этих произведений был общий, не дошедший до нас источник. С. А. Бугославский, наоборот, считал «Чтение…» Нестора самым поздним из больших произведений Борисоглебского цикла: книжник, по мнению исследователя, переработал тексты летописи и «Сказания…». Есть и точка зрения, согласно которой связи между памятниками не прямые: они опираются даже не на один, а на два утраченных текста, посвященных Борису и Глебу. Но это специальная научная проблема, разбирать которую здесь не место[245]. Говоря словами Нестора, «мы уже съдѣ ставимъ слово» — остановимся, оставим рассказ.

Любопытно, однако, что «Чтение…» в трех случаях разительно расходится и с летописью, и со «Сказанием о Борисе и Глебе». Различие первое. Глеб не княжил в Муроме, а по малолетству жил при дворе отца. Различие второе. Согласно Нестору, Борис был ранен, а потом почти тотчас добит посланцами Святополка, в то время как два других памятника сообщают о «двойном» убийстве: князя убивают возле его шатра, потом, когда его тело везут, чтобы похоронить, князь обнаруживает признаки жизни, и Святополк посылает двух варягов с повелением довести страшное дело до конца[246]. Различие третье. Глеб не идет в Киев из Мурома, вызванный коварным посланием Святополка о тяжкой болезни отца, а бежит из Киева вверх по Днепру, зная о злом умысле Святополка. Соответственно, убийцы не встречают отрока, а настигают его{59}.

Если А. А. Шахматов считал сведения, сообщаемые Нестором, первичными, а известия летописного сказания и «Сказания о Борисе и Глебе» вторичными, основанными на местных преданиях[247], то С. А. Бугославский полагал, что версия Нестора вторична: автор «Чтения…» писал о пребывании Глеба в Киеве вместе с Борисом до отправления старшего брата на княжение, потому что «хотел нарисовать картину благочестивого сожительства обоих братьев»[248]. Однако непонятно, почему Нестор, если он так вольно обращался с источниками и «лишил» Глеба муромского княжения, не «поселил» его вместе со старшим братом, но все-таки «разлучил» их. Более логично другое предположение о причинах, по которым Нестор отказался упоминать о муромском княжении Глеба. По мнению Н. В. Пак, принятому С. М. Михеевым, Нестор «оставил» Глеба в Киеве вопреки свидетельствам своего источника, которым было летописное сказание, потому что подражал библейской модели: ветхозаветный праотец Иаков тоже оставил своего младшего сына Вениамина, с которым Нестор сравнивает Глеба, при себе[249]. Исследователь указывает как пример свободного обращения Нестора с фактами умолчание о свержении Святополка Ярославом[250]. Однако всё же сомнительно, что фантазии книжника, пишущего не роман, а житие — произведение, претендующее на достоверность, могли простираться так далеко, чтобы умолчать о муромском княжении Глеба, если у Нестора были сведения об этом. Логичнее предположить, что у Нестора, помимо подражания библейской модели, были какие-то сведения, делающие известия о княжении младшего брата в Муроме малодостоверными. Кроме того, возможно, сомнения были связаны с юным возрастом Глеба. Впрочем, древнерусская история знает немало примеров вокняжения в детском возрасте. Между прочим, «Повесть временных лет» сообщает о приглашении князя Владимира, отца Бориса и Глеба, новгородцами на княжение, когда он был еще ребенком.

Что же касается убийства Бориса, то здесь Нестор, возможно, поступил как историограф, подвергающий критике свои источники. Если даже признать «Чтение…» вторичным по отношению к летописной повести в ее известном нам виде, а также к «Сказанию о Борисе и Глебе», то Несторова версия ранения и добивания князя выглядит в сравнении с этим же эпизодом в летописи и в «Сказании…» абсолютно логичной и непротиворечивой.

Точно неизвестно, когда Нестор написал свое второе произведение. Хотя на первый взгляд определить дату создания этой агиобиографии несложно.

Для того чтобы узнать, когда составлен литературный памятник, не датированный автором, нужно установить нижнюю и верхнюю границы времени написания. Нижняя граница (по-латыни terminus post quem) определяется историческими событиями, отраженными в произведении, — из других источников обычно известно, когда именно они произошли. Раз об этом в тексте сказано — значит, он появился после. Верхняя граница (terminus ante quem) устанавливается по отсутствию упоминаний о событиях, которые автор обязательно должен был упомянуть. Если не отразил, то, несомненно, работал над этим текстом раньше, до того, как они произошли. Казалось бы, можно лишь воскликнуть вместе с известным персонажем: «Это же элементарно, Ватсон!» Увы, так может решить лишь несведущий человек. К сожалению, для этой нехитрой процедуры имеются серьезные, а иногда и непреодолимые препоны. Во-первых, автор может быть попросту безразличен к историческому фону — в этом случае вместо датирующих признаков мы находим пустоту. К счастью, в случае с Житием Феодосия это не так. Во-вторых, ученые могут искать (и находить) в тексте не только прямые описания известных происшествий и деяний, но и аллюзии на них, намеки. Однако аллюзии — «намеки тонкие на то, / Чего не ведает никто», как сказал поэт. Там, где один исследователь такие намеки находит, другой их не видит и не признаёт. Так что нижняя граница — отнюдь не «полоса пограничная», часто она маркируется плохо или вообще не может быть размечена хотя бы более или менее точно. В-третьих, ровно таким же образом дело обстоит и с границей верхней: там, где один интерпретатор находит намек, другой его категорически не признаёт. И, наконец, в-четвертых, сознание книжника далекой эпохи — для нас во многом тайна, потемки, и самонадеянно утверждать, что он был обязан отозваться на какое-то событие, если оно уже произошло, — вещь довольно опасная.

Тем не менее кое-какие датирующие приметы у Жития Феодосия имеются. Нестор пишет об игуменстве Никона — вот он, признак нижней границы: Нестор не мог составить жизнеописание Феодосия до 1077/78 года, когда этот печерянин стал настоятелем. Но книжник описал лишь три посмертных чуда святого, произошедшие, когда начальником монастыря был Никон, о смерти которого он не пишет. Это верхняя граница: Никон умер в марте 1088 года, Житие Феодосия было завершено до кончины игумена. А еще более крепкая, как будто бы нерушимая, как многослойная каменная стена, верхняя граница — середина августа 1091 года, когда останки Феодосия были выкопаны из пещеры, где его похоронили в 1074 году, и перенесены в новую церковь. Об этом торжественном событии, на которое были приглашены четверо епископов, сообщает «Повесть временных лет» под 6599 (1091) годом. На следующий день после того, как мощи Феодосия были извлечены из земли, «собрались епископы, Ефрем Переяславский, Стефан Владимирский{60}, Иоанн Черниговский, Марин Юрьевский, игумены из всех монастырей с черноризцами; пришли и люди благоверные, и взяли мощи Феодосиевы, с ладаном и со свечами. И принеся, положили его в его церкви, в притворе по правую руку, 14 августа, в четверг, в час дня, индикта{61} 14 года. И праздновали торжественно тот день»[257]. Это событие иногда считают установлением внутримонастырского почитания покойного, прославления его как святого, неточно называя местной канонизацией[258]. (Канонизации как специальной процедуры в то время на Руси не было, как, впрочем, не было и в Византии[259].)

«Повесть временных лет» выразительно и зримо запечатлела это исключительное событие в жизни Печерского монастыря: «Игумен (Печерского монастыря. — А. Р.) и черноризцы, посовещавшись, сказали: „Нехорошо лежать отцу нашему Феодосию вне монастыря и церкви своей, потому что он основал церковь и черноризцев собрал“. Посовещавшись, приказали устроить место, где положить мощи его. И через три дня, в праздник Успения Богородицы, приказал игумен копать там, где лежат мощи его, отца нашего Феодосия, приказанию которого я, грешный, первый был очевидец. Об этом и расскажу не понаслышке, а как зачинатель этого (дела). Пришел игумен ко мне и сказал: „Пойдем в пещеру к Феодосию“. Я и пришел с игуменом, тайно от всех, и рассмотрели, где копать, и обозначили место, где копать, в стороне от входа. Сказал же мне игумен: „Не смей говорить никому из братии, чтобы никто не знал, но возьми кого хочешь, пусть тебе поможет“». Рассказчик-летописец взял лопаты и позвал с собой еще двух монахов. «И во вторник вечером, в сумерки, взял я с собою двух братьев, так что никто не знал, пришел в пещеру и, отпев псалмы, начал копать. И, утомившись, дал копать другому брату. Так мы копали до полуночи, трудились и не могли докопаться; я начал тужить, что копаем в сторону (от могилы). Я же, взяв мотыку, начал копать ревностно, а друг мой спал перед пещерою; и сказал мне: „Ударили в било!“» Раскопав землю до мощей Феодосия, монах-повествователь ощутил священный трепет, ужас от соприкосновения с божественным: «И я в это время докопался до мощей Феодосиевых, когда он мне сказал „ударили в било“. Я же сказал ему: „Я уже докопался“. Когда же докопался, объял меня ужас, и я стал взывать: „Господи, помилуй!“ В это время, когда игумен еще не сказал, с кем он будет переносить его тайно, сидели в монастыре два брата и смотрели в сторону пещеры. Когда ударили в било, они видели, как три столпа, точно светящиеся дуги, передвигаясь, стали над верхом церкви, где был положен потом Феодосий. В это же время Стефан, который был вместо Феодосия игуменом, а сейчас был уже епископом, видел в своем монастыре за полем великое сияние над пещерою. Думая, что несут Феодосия, так как ему за день до того было сообщено об этом, и, пожалев, что переносят без него, Стефан, сев на коня, тотчас же поехал, взяв с собою Климента, которого он потом поставил игуменом вместо себя. И по пути оба видели великое сияние. И, когда приблизились, увидели свечей множество над пещерою, и подошли к пещере, и не увидели ничего, и вошли в глубину пещеры, когда мы сидели у мощей Феодосия. Когда я докопался, я послал к игумену: „Приходи, вынем его“. Игумен же пришел с двумя братьями; и я раскопал широко, и мы влезли и увидели мощи Феодосия, только суставы не распались и волосы на голове слиплись. И, положив его на мантию, подняв на плечи, вынесли его и положили перед пещерой»[260].

Автором этого фрагмента когда-то считали Нестора, но сейчас обычно думают, что это не так: летописец, мысленно обращаясь к Феодосию, называет себя «грешный твой раб и ученик»[261]. А Нестор, как мы знаем, учеником преподобного не был. Однако слово «ученик» использовалось и в значении «последователь» — в этом смысле наш герой действительно был учеником Феодосия. У игумена Иоанна были все основания выбрать Нестора для участия в раскапывании могилы преподобного, если книжник к этому времени уже составил его жизнеописание[262]. Впрочем, автор этой записи — скорее всего, тот же книжник, что составил летописную статью под 6559 (1051) годом и сообщил в ней, что действительно принял постриг при Феодосии, то есть мог с полным правом считаться его учеником{62}. Так что картина ночного труда над могилой Феодосия принадлежит, наверное, не Нестору, и не он первым увидел драгоценные останки смиренного и кроткого игумена. Но если это и так, Нестор должен был не только испытывать радость и восторг в день торжества. Весьма вероятно, он или был одним из помощников неведомого монаха, откопавшего мощи святого, или это он сидел под крупными августовскими звездами, вперив взор в непроницаемую тьму тихой южнорусской ночи, всматриваясь в сторону пещеры, где был погребен Феодосий, и ожидая знаков, что мощи обретены. А если к этому времени он написал житие преподобного, выбор его как одного из тружеников для раскапывания могилы представляется почти неизбежным.

Соображения, что Нестор написал Житие Феодосия не позже начала 1088 года, а главное — явно до августа 1091 года, выглядят неоспоримыми. Эту точку зрения, как было сказано в предыдущей главе, разделял замечательный текстолог А. А. Шахматов[263]. И сейчас большинство ученых — ее приверженцы.

И всё же ее давно и настойчиво пытаются поколебать и опровергнуть другие ученые, считающие, что Житие было составлено позднее — или в середине 1090-х, или перед 1108 годом либо в сам этот год, когда князь Святополк Изяславич попросил киевского митрополита внести имя Феодосия для поминовения в церковную книгу синодик, что означало церковное прославление покойного печерского игумена во всей Русской епархии. Критические высказывания о господствующей датировке и мнения в пользу написания Жития Феодосия незадолго до 1108 года или в его начале лет двадцать назад обобщил историк Ю. А. Артамонов, добавив к ним собственные соображения[264]. Основные аргументы в пользу этой версии таковы. Нестор называет игумена Никона великим и называет одним из трех светил вместе с давно скончавшимися Антонием и Феодосием, а это было невозможно при его жизни[265]. Нестор не упоминает среди своих информаторов Никона — а ведь тот был бесценным свидетелем многих событий Феодосиевой жизни. Значит, книжник не мог к нему обратиться, так как начал свой труд уже после Никоновой кончины[266]. В Житии не уделено почти никакого внимания князю Всеволоду Ярославичу, а он княжил в Киеве в 1078–1093 годах. Зато с симпатией изображен старший из сыновей Ярослава Мудрого Изяслав, сын которого Святополк был киевским князем в 1093–1113 годах. Именно Святополк в 1108 году понудил киевского митрополита прославить Феодосия как святого. Из этого следует, что Нестор создал свое произведение в годы киевского княжения Святополка, желая снискать благоволение князя к Печерской обители и к себе лично. В Житии упоминается о том, что в монастыре праздновали память Феодосия, значит, оно было составлено уже после церковного прославления преподобного[267]. Менее существенные аргументы сторонников версии о написании Жития в начале XII века оставим для примечаний[268].

Самый сильный довод сторонников версии о написании Жития Феодосия в конце 1080-х — начале 1090-х годов — это, конечно, умолчание о перенесении мощей преподобного, произошедшем в августе 1091 года: Нестор о таком значимом событии, казалось бы, не мог не упомянуть. Это самая весомая «улика», оставленная нам автором. Ю. А. Артамонов предположил, что 14 августа 1091 года была предпринята попытка церковного прославления, признанная позднее «незаконной». Печеряне совершили ее в то время, когда митрополичья кафедра была вакантной: прежний предстоятель Русской церкви умер, а нового Константинопольская патриархия еще не назначила. Печерский игумен Иоанн, преемник Никона, велит летописцу, участвовавшему в раскапывании могилы Феодосия, никому не разглашать своего повеления: всё должно происходить втайне. Монахи заручились поддержкой нескольких епископов, но на торжества не был приглашен киевский князь Всеволод Ярославич: очевидно, он, как и митрополия, не одобрял причисления Феодосия к лику святых. Нестор, считает ученый, попросту умолчал о неудавшемся причислении Феодосия к лику святых. Подобные умолчания ему вообще присущи: так, в «Чтении о Борисе и Глебе» он утаил сведения о том, что Святополк был лишен власти и изгнан Ярославом Мудрым.

Толкование любопытное, но небесспорное. Подлинные отношения между Константинопольской патриархией и Киево-Печерским монастырем в XI веке неизвестны: всё, что пишут историки, — догадки разной степени правдоподобия. Рассказ о перезахоронении Феодосия производит впечатление сотканного из противоречий[269]. Самое яркое из них таково. Решение о погребении преподобного принимает совет иноков, в котором решающее слово принадлежало старцам — наиболее влиятельным и почитаемым монахам. «В начале рассказа дважды сообщается, что решение о переносе мощей Феодосия было принято на совете братии, тогда как далее оказывается, что и подготовка, и сама работа в пещере хранились в строгой тайне»[270]. Ю. А. Артамонов предположил, что весь рассказ об обретении мощей Феодосия — вставка начала XII века в более раннее краткое известие о решении игумена и монахов и о торжественном перезахоронении преподобного[271].

Однако, независимо от того, является ли летописная статья под 1091 годом многослойной или нет, повеление игумена совершать тайно раскапывание могилы не просто противоречит общему обсуждению и принятию решения, о котором уведомлен даже бывший печерский настоятель Стефан. Оно выглядит внешне абсурдным? Но, может быть, так кажется лишь нам, позднейшим читателям и толкователям, и противоречия здесь на самом деле нет?

Польский историк А. Поппэ предположил, что повеление тайно раскапывать могилу объяснялось боязнью игумена, не окажется ли тело Феодосия совсем истлевшим: разложение останков могло подать соблазн братии усомниться в святости подвижника[272]. Правда, по каноническим правилам нетление (в отличие от чудотворения) не считалось обязательным признаком святости[273]. Греческие монахи на Афоне даже, наоборот, считали, что нетление тела умершего свидетельствовало о его тяжких грехах — покойника не принимает земля, не хочет быть осквернена его плотью. Признаком праведности они считали полное разложение и белизну костей, способных исцелять. Однако нетлению, а также благоуханию останков всё же придавали на Руси особенное значение, о чем свидетельствуют описания мощей Бориса и Глеба и в Несторовом «Чтении…», и в «Сказании о чудесах Романа и Давыда»: брошенное или неглубоко захороненное в простом гробу тело младшего из братьев будто бы не подверглось разложению в течение нескольких лет, от гробов с останками исходит благовонный запах. Показательный, хотя и очень поздний пример отношения к разложению как признаку того, что покойник не признан Богом как святой, содержится в художественной литературе — в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: глубоко почитаемый старец Зосима после кончины «протух», что подало повод к толкам о его греховности и заронило сомнения даже в душу его ученика Алеши Карамазова.

Так что соображения польского ученого, по-моему, все-таки не лишены смысла. А если так, то в статье 1091 года нет никакого противоречия и прославление Феодосия вовсе не подготавливалось тайно от митрополии и от киевского князя. А решение не приглашать Всеволода могло быть связано с тем, что он благоволил не к Печерской обители, а к основанному им киевскому Михайловскому Выдубицкому монастырю. Может быть, печеряне действительно воспользовались ситуацией «вдовствования» Киевской митрополии, а пришедший вскоре на Русь новый митрополит Иоанн III не поддержал почитание Феодосия.

Но было ли это основанием для Нестора замалчивать само торжество перенесения мощей в новую, каменную Успенскую церковь, заложенную преподобным? Храм долго не освящали — до 1088 года. Историк предполагает, что освящение сначала хотели приурочить к прославлению Феодосия. При этом, по правилам, церковному прославлению предшествовало составление жития святого: на его основе составлялась церковная служба. Так что, если в 1091 году была предпринята попытка прославления Феодосия в Печерской обители (пусть даже и «неудачная»), до этого должны были написать агиобиографию подвижника. Это тоже весомый аргумент, хотя А. Поппэ оговаривает, что составлено могло быть и какое-то другое житие, не принадлежащее перу Нестора.

А. Поппэ в свой черед предложил ряд соображений в пользу ранней даты написания Нестором Жития Феодосия. Самое убедительное, по-моему, — это указание на слова в Житии, что по молитвам святого Бог хранит монастырь от военного разорения. В 1096 году половцы, доселе не трогавшие обитель, ворвались-таки в нее и подвергли разгрому и грабежу{63}. Похоже, это действительно еще одна верхняя граница: после 1096 года так писать было уже невозможно[274].

По поводу противоположных мнений стоит вспомнить известное изречение: между двумя крайностями истина лежит посредине. Правда, немецкий поэт Гёте оспорил его, заявив: между крайностями лежит не истина, а проблема. Но в нашем случае банальная мудрость права. Все весомые аргументы в пользу версии о написании Жития после смерти Никона (именование его «великим» и «одним из трех светил» вместе с покойными Антонием и Феодосием)[275] нимало не опровергают возможности его создания до середины августа 1091 года — перенесения останков преподобного в новый храм. Писать о кончине Никона Нестору не было необходимости — Житие повествует не о нем. Ко времени работы книжника над произведением он не мог ни о чем расспросить его: Никона просто не было на этом свете. То, что все три посмертных чуда относятся к игуменству Никона и в сочинении Нестора нет ни одного более позднего, объяснить несложно. Во-первых, известия, предания, слухи о новых чудотворениях на краткий промежуток, самое большее в три года, между кончиной Никона и наиболее поздней датой завершения труда (с конца марта 1088 года до середины августа 1091-го) могли еще не возникнуть. Во-вторых, для Нестора значимо символическое число чудес — три, соотносящееся с триединым христианским Божеством, Святой Троицей. (О других примерах символических триад в произведении будет сказано ниже.) О перенесении мощей ничего не сказано, потому что это событие еще не произошло, оно в близком будущем. Автор Жития, видимо, писал просто о поминании Феодосия в Печерской обители как усопшего, а вовсе не о почитании его как святого[276]. Разорения монастыря половцами Нестор еще не может разглядеть сквозь завесу грядущего: до 1096 года еще лет пять или чуть больше. Об Изяславе в Житии Феодосия Печерского говорится так много потому, что и Феодосий, и его биограф считали его законным киевским князем[277], о Святославе — потому, что преподобный с ним много беседовал — и обличая, и кротко поучая. О Всеволоде не сказано почти ничего, потому что он при жизни святого не правил в Киеве и второй печерский игумен с ним общался, наверное, мало. А кроме того, Всеволод не благоволил к Печерскому монастырю, так что у книжника было моральное право о нем почти не писать.

Возможно, Нестор составлял Житие Феодосия именно для обоснования церковного прославления преподобного, приуроченного к перенесению его мощей. Тогда это был труд особенный — почетный и ответственный, свидетельствующий о высоком авторитете книжника у печерских монахов, о признании его способностей. Так или иначе, для автора это был, несомненно, главный труд, потому что Феодосий был для него образцом, воплощением идеала подвижника. И по портрету героя Жития можно, несмотря на традиционность жанра и трафаретность многих эпизодов, восстановить духовный облик его составителя.

Историк М. Д. Присёлков написал о произведении, созданном Нестором, несправедливые и обидные слова: «„Житие Феодосия“ лишено какой-либо глубокой внутренней идеи»[278]. На самом деле это, конечно, не так. Нестор раскрыл смысл христианского учения о самоумалении, «самоистощевании» Бога, который ради спасения людей, искупления их от первородного Адамова греха принял человеческую плоть и соединился с человеческой природой — вочеловечился, став Иисусом Христом. Этот смысл явлен в ответе Феодосия матери, оскорбленной тем, что он, сын знатных людей, стал печь просфоры — хлебцы для причастия, которых не хватало на литургии: «Мать ‹…› не могла смириться с тем, что все осуждают ее сына, и начала говорить ему с нежностью: „Молю тебя, чадо мое, брось ты свое дело, ибо срамишь ты семью свою, и не могу больше слышать, как все потешаются над тобой и твоим делом. Разве пристало отроку этим заниматься!“ Тогда божественный юноша смиренно возразил матери: „Послушай, мати, молю тебя, послушай! Ведь сам Господь Иисус Христос подал нам пример уничижения и смирения, чтобы и мы, во имя его, смирялись. Он-то ведь и поругания перенес, и оплеван был, и избиваем, и всё вынес нашего ради спасения. А нам и тем более следует терпеть, тогда и приблизимся к Богу“»[279].

В оригинале Жития тяжеловесной конструкции «подал нам пример уничижения и смирения», по-видимому, неизбежной в переводе, соответствует лаконичное и выразительное «поубожися». Приставка у− означала отрицание, «не−». Бог словно перестал быть Богом, он стал «у-богим». Слово «у-бог-ий» в древние времена имело смысл «обездоленный, нищий или телесно неполноценный»[280]. Автор Жития Феодосия Печерского глубоко постиг сущность догмата о двух природах Христа — божественной и человеческой.

Эти строки пропитаны особенной любовью к воплотившемуся Господу, мистическим переживанием Тела Христова, которое под видом хлеба, по церковному учению, верующие вкушают на литургии. По словам историка древнерусской культуры Г. П. Федотова, «это „убожение“ Феодосия питается живым созерцанием уничижения Христова, Его рабьего зрака, Его страдающего тела. ‹…› Выбрав себе убогую профессию просвирника, он оправдывает ее перед матерью не любовью к храмовому служению, а ‹…› любовью к телу Христову. С необычайной остротой выражает он это религиозное отношение: „лепо есть мне радоватися, яко содельника мя сподоби Господь плоти Своея“. Эти черты совершенно самобытные, свидетельствующие об особой интуиции: для этих частей повествования у Нестора нет никаких греческих параллелей»[281].

Преподобный Феодосий в изображении Нестора воплощает слова апостола Павла: «Бывайте убо подобни Богу, яко чада възлюблена, и ходите въ любви, яко же и Христос възлюби нас и предасть себе за ны приношение и жрътву Богу»[282] (Послание к ефесянам, глава 5, стихи 1–2){64}.

Как и в «Чтении…», Нестор в Житии Феодосия Печерского трактует историю Руси как арену борьбы Бога и дьявола: Бог предначертал Феодосию стать одним из основателей русского монашества, а сатана пытается этому воспрепятствовать, избирая своим орудием мать святого, уязвленную уроном, который наносит чести рода сын, и обуреваемую эгоистической любовью к нему. Еще повествуя о крещении младенца, автор Жития замечает, что священник «сьрьдьчьныма очима прозьря ‹…› яко хощеть измлада Богу датися, Феодосиемь того нарицаеть»[283]. Строение фразы таково, что получается, будто новорожденный сам хочет вручить себя Господу, таким образом оправдывая значение нарекаемого имени[284]. Во вступлении к своему произведению книжник писал: «Пусть же и будущие черноризцы, взяв писание мое и прочитав его, также узнают о доблести этого мужа, восхвалят Бога и, угодника его прославляя, укрепляют души свои для новых подвигов; ведь именно в нашей земле такой муж явился и угодник Божий. Об этом и сам Господь возвещал ‹…›: „Многие из последних да станут первыми“{65}, ибо сей Феодосий в наши дни превзошел древних праведников, в жизни своей последуя тому, кто положил начало монашескому бытию — говорю я о великом Антонии. И вот что дивно: ведь как пишется в книгах святых отцов: „Ничтожен будет последний род“; а сего Христос и в последнем роде сделал своим сподвижником и пастырем иноков, ибо с юных лет отличался он безупречной жизнью, добрыми делами, но особенно — верою и разумом»[285]. Мотив благоволения Бога к Русской земле значим для Нестора, который, по выражению филолога И. П. Еремина, исполнял «гордо-патриотическую» задачу: «показать, что и у нас на Руси („в стране сей“) были святые угодники божьи, прославленные своей жизнью и подвигами („таков мужь явися“)»[286].

В Житии Феодосия Печерского Нестор подхватывает присутствовавший еще в «Чтении о Борисе и Глебе» мотив призвания Руси к христианскому служению в «последние времена», за пять веков до ожидаемого наступления конца света, который, как обычно считали, должен был произойти в 1492 году, через семь тысяч лет после сотворения мира. Русь — одна из тех «работниц», которых Бог призвал в «одиннадцатый час». Она услышала слово Христово. Когда оно будет проповедано всем народам Земли, история прекратит течение свое: времени больше не будет. «Последние времена» как бы замыкают мировую христианскую историю: у ее истоков египтянин Антоний Великий, один из создателей монашества, у ее ожидавшегося во времена Нестора конца русский Феодосий Печерский, один из основателей монашества в своей стране.

Любовь к «большой» родине соединена в Житии с глубокой привязанностью и почтительным чувством автора к малой духовной родине — к Печерской обители, странноприимному дому и пристанищу для ищущих Царства Небесного.

В Житии Феодосия Печерского была выражена вновь со всей определенностью приверженность принципу старшинства как основе, на которой должны строиться отношения между князьями, — позиция, раньше представленная в «Чтении о Борисе и Глебе». Нестор рассказывает, как Феодосий в своем послании обличает князя Святослава за самовольный захват киевского трона, принадлежавшего по праву старшему брату Изяславу, причем преподобный уподобляет дерзкого узурпатора первому убийце на Земле Каину и тем самым, неявно, — «второму Каину» Святополку Окаянному: «Голос крови брата твоего взывает к Богу, как крови Авелевой на Каина»[287]. Неизвестно, цитировал ли автор Жития не дошедшее до нас послание Феодосия или домыслил эту фразу. Но если и домыслил, основания для этого, несомненно, были.

Мнение о высоких художественных достоинствах и о своеобразии Жития Феодосия Печерского утвердилось еще в науке XIX века и было поддержано учеными позднейшего времени[288]. Древнерусская словесность, как и все литературы Средневековья, была традиционалистской, и Нестор, создатель первого на Руси монашеского жития, следовал греческим и византийским образцам, прибегая даже к прямым текстуальным заимствованиям[289]. Ничего предосудительного в этом не было.

Но, несмотря на следование греческим образцам и просто использование фрагментов из переводного Жития Саввы Освященного, написанного Кириллом Скифопольским, произведение Нестора по-своему оригинально: канон не стесняет его, так как допускает варьирование[290]. «Нестор традиционен в самом факте обращения к византийским житиям, но отличает его от других агиографов то, что перерабатывает используемый материал»[291]. Жанр жития часто называют словесной иконой. А богослов и исследователь церковного искусства священник Павел Флоренский так объяснил значение канона в иконописи: художественному творчеству «канон никогда не служил помехой, и трудные канонические формы во всех отраслях искусства всегда были только оселком, на котором ломались ничтожества и заострялись настоящие дарования….Каноническая форма высвобождает творческую энергию художника к новым достижениям, к творческим взлетам и освобождает от необходимости творчески твердить зады: требования канонической формы или, точнее, дар от человечества художнику канонической формы есть освобождение, а не стеснение»[292].

Нестор особенно выделяет некоторые черты личности Феодосия. Прежде всего, это особенная кротость: Феодосий в отличие от многих других святых, сопротивляясь матери, не приемлющей его аскезы и самоуничижения, отстаивает выбранный путь твердо, но кротко. Он не читает суровых наставлений нерадивым монахам, собирающимся ночью по кельям для бесед, а лишь тихо стучит в их двери: «Если слышал, как кто-то молится, то и сам, остановившись, славил о нем Бога, а если, напротив, слышал, что где-то беседуют, собравшись вдвоем или втроем в келье, то он тогда, стукнув в их дверь и дав знать о своем приходе, проходил мимо. А на другой день, призвав их к себе, не начинал тут же обличать, а заводил разговор издалека, притчами и намеками, чтобы увидеть, какова их приверженность к Богу. Если брат был чист сердцем и искренен в любви своей к Богу, то такой, скоро осознав свою вину, падал ниц и, кланяясь, просил прощения. А бывало, что у иного брата сердце омрачено наваждением бесовским, и такой стоит и думает, что говорят о другом, и не чувствует себя виноватым, пока блаженный не обличит его и не отпустит, укрепив его епитимьей»[293].

Феодосий «поучил о спасении души и отпустил» раскаявшихся разбойников, прежде замысливших убить иноков и ограбить монастырь. Нестор поведал и о другой, похожей истории: к игумену «как-то привели связанных разбойников, схваченных в одном из сел монастырских, когда они собирались там красть. Блаженный же, увидев их связанными и в унынии, сжалился над ними и, прослезившись, приказал развязать их и дать им еды и питья. А затем долго поучал их, чтобы никому не причиняли зла. Дал им и немало денег на всё необходимое и отпустил их с миром, славящих Бога; и с тех пор они раскаялись и никому больше не причиняли зла, но жили своим трудом».

Нестор пишет о преподобном: «И никогда не бывал он несправедлив, или гневен, не посмотрел ни на кого сердито, но был всегда милосерд, и тих, и жалостлив ко всем. Поэтому, если даже кто-либо из святого стада, ослабев душой, покидал монастырь, блаженный печалился и скорбел о нем и молился Богу, чтобы заблудшая овца его стада возвратилась бы назад. И так все дни плакал и молил за него Бога, пока тот брат не возвращался обратно. Тогда блаженный, с радостью приняв его, наставлял никогда впредь не поддаваться дьявольским козням, не давать им возобладать над собою, но держаться крепко. И говорил, что „не мужская та душа, которая может ослабеть от печальных этих напастей“. Такими и иными словами утешив брата, отпускал его с миром в келью».

Кротость и способность прощать Феодосий проявляет даже в отношении много грешившего монаха, поддававшегося соблазном светской жизни и не раз самовольно уходившего из обители: «Был же там один брат, слабый духом, который часто покидал монастырь блаженного, а когда снова возвращался, то блаженный встречал его с радостью, говоря при этом, что не может допустить, чтобы тот скончался где-то вне стен монастырских. Хотя и много раз уходил он от нас, но суждено ему было в этом монастыре встретить свой последний час. И с плачем молил за него Бога, прося снисхождения. И вот как-то, после того как уже не раз покидал монастырь, вернулся тот, умоляя великого Феодосия принять его, Феодосий же — поистине милосердный — словно овцу, заблудшую и вернувшуюся, принял того с радостью и вновь ввел в свое стадо». Именно смирение и милосердие преподобного помогли слабому духом монаху победить мирские искушения и смирить свою волю перед повелением игумена: «Тот черноризец своими трудами накопил небольшой достаток, ибо ткал полотно, и тут принес всё это и положил перед блаженным. А святой сказал ему: „Если хочешь быть беспорочным черноризцем, возьми всё, ибо всё это — плод твоего ослушания, и брось в горящую печь“. Тот же, горячо веруя в Бога, по повелению блаженного отнес и бросил в печь, где всё и сгорело. Сам же с тех пор жил в монастыре, все оставшиеся дни свои в нем провел и тут же, как и предвещал ему блаженный, почил с миром. Такова была любовь блаженного, и таково милосердие его к ученикам своим, и забота, чтобы ни один от стада его не отбился, но всех вместе словно хороший пастух, пас, учил и утешал, успокаивая души их и насыщая и утоляя духовную жажду. И этим многих приводил к осознанию мудрости Божьей и указывал им путь в небесное царство».

Можно возразить, что кротость — общехристианская добродетель. Это верно, однако в христианской традиции были и святые другого рода: суровые и даже крутые — если использовать это слово не в укоренившемся ныне значении, пришедшем из криминального арго, а в исконном: волевые, жесткие[294]. А главное — Феодосию, каким его изобразил Нестор, кротость присуща в высшей мере, причем она сложным образом сочетается с начальствованием над монастырем и является не простым свойством характера, а плодом глубокого усвоения христианского учения и подражания Христу. Феодосий проявляет твердость и мужество, обличая князя Святослава, захватившего власть в Киеве. В большом послании князю он помянул «притеснителей, убийц и братоненавистников прежних времен ‹…›. Когда же прочел князь это послание, то пришел в ярость и, словно лев, рыкнув на праведного, швырнул письмо его на землю». Даже угроза смерти не устрашила преподобного. Те же твердость и стойкость в сочетании с желанием пострадать за истину сподвигли его на споры о Христе с киевскими иудеями, которые, впрочем, преподобного не тронули.

Нестор выразительно описал смирение Феодосия, зримо представив сцену, в которой игумен утаивает от братии свои аскетические и молитвенные труды, прикрывая их покровом мнимой лености и податливости долгому и крепкому сну: «Блаженный же все ночи проводил без сна, с плачем молясь Богу о братии и часто преклоняя колени, как это не раз слышали служащие в церкви, в тот час, когда перед заутреней приходили они к Феодосию за благословением. Когда кто-нибудь из них тихо подходил к его келье, то слышал, как он молился, и горько плакал, и головой бился о землю; тот же поспешно отходил, и, отступив немного, снова подходил, громко топая, а Феодосий, услышав шаги, замолкал, делая вид, будто спит. Пришедший же стучался и восклицал: „Благослови, отче!“ Блаженный же в ответ молчал, и тому приходилось по три раза стучать и просить: „Благослови, отче!“ Только тогда Феодосий, словно бы проснувшись, отвечал: „Господь наш Иисус Христос да благословит тебя, чадо“, и тут же раньше всех оказывался в церкви. Вот так, говорили они, делал он каждую ночь».

Преподобный, по словам его биографа, «был кроток и тих, не изощрен умом, но духовной мудрости исполнен».

Столь ценимое Нестором смирение сочетается у Феодосия с общественными деяниями, с заботой о мирских людях: преподобный создал богадельню для больных и убогих и отдавал на нее десятую часть монастырских доходов. Он ходатайствовал за несчастную вдовицу, обиженную неправедным судьей: тайно от нее «блаженный пошел к судье и, поговорив с ним, избавил ее от притеснений, так что судья сам вернул ей то, что отнял».

Еще одна особенность Несторова Феодосия — любовь к «худым ризам», к бедной и поношенной одежде. Это чувство больше, чем требуемое от монаха пренебрежение мирским богатством[295]. Преподобный сжился со своей заплатанной одеждой — настолько, что возница, которому поручено отвезти святого от князя в монастырь, принимает его за одного из убогих, а нищая вдова, пришедшая к вратам обители попросить игумена заступиться за нее, думает, что столь неказисто и худо одетый настоятель — один из простых иноков. Внешне такая любовь к старым, изношенным ризам напоминает Плюшкина — по облику того, кстати, тоже никак не узнать, кто он на самом деле. Но это обманчивое сходство. В Феодосии это обличье смиренной простоты: «Приближающееся к юродству социальное уничижение или опрощение с детских лет остается самой личной (и в то же время национальной) чертой его святости»[296].

Простота Феодосия в понимании Нестора нисколько не похожа на отвержение образованности, книжности. Феодосий образован, ценит и усердно читает книги. Это черта, роднящая героя Жития и его биографа.

Внутренний мир святого закрыт для повествователя[297]. Нестор не вложил в уста Феодосия внутренних монологов, хотя этот прием использовался в агиографии, например в «Сказании о Борисе и Глебе». В Житии есть лишь одна уединенная молитва преподобного. Агиограф стремится показать духовную сущность Феодосия как тайну, к которой можно прикоснуться, но постичь которую — нельзя.

Едва ли не все, кто писал о Несторовом труде, обращали внимание на образ матери святого, любящей сына, но темной, непросветленной, эгоистической любовью[298]. «Очень жизненно дан портрет матери, с ее страстными переходами от гнева к нежности, с ее внешностью virago{66}, „бе бо и телом крепка и сильна, яко и муж: аще бо и кто не видев ея, ти слышаша ю беседующу, то начняше мнети мужю суща“. Такие подробности не вычитаны, это жизнь, как и всё, что связано с отношениями святого к его матери», — писал Г. П. Федотов[299]. Мать, физически сильная, с мужеподобными внешностью и голосом, дважды возвращала домой сына, желавшего посвятить себя Христу. Сначала от священника, у которого юноша поселился и пек просфоры. Потом в начале его странствия в Святую землю — Палестину. Мать срывает с сына вериги — цепи, надетые для укрощения плоти. Она подвергает Феодосия побоям. Она пытается вернуть сына домой уже из пещеры Антония, угрожая при отказе разжечь ярость князя Изяслава и разорить монастырь. За злой материнской любовью скрываются козни дьявола, пытающегося досадить святому. Но и нечистый дух, и оскорбленная в материнских чувствах женщина невольно исполняют замысел Провидения.

Из греческих житий для автора Жития Феодосия особенно значимы Житие Антония Великого, написанное Афанасием Александрийским (IV век), и жития Евфимия Великого и Саввы Освященного, принадлежащие перу Кирилла Скифопольского (VI век). Паралелли «Феодосий — Антоний Великий», «Феодосий — Евфимий Великий» и «Феодосий — Савва Освященный» естественны: ведь Антоний, живший в III–IV веках, — основатель египетского монашества и иночества в целом, а Евфимий (IV–V века) и Савва (V–VI века) — основатели палестинского общежительного монашества, идеал которого был усвоен Феодосием[300].

Но Житие Антония Великого, написанное Афанасием Александрийским, рисует иной, нежели Житие Феодосия, путь к Богу. Движение Феодосия, странствие в мире заканчиваются с приходом в пещеру к Антонию Печерскому. Феодосий-монах по-своему ближе к миру, чем Феодосий-мирянин: в мирской жизни общение святого с людьми ограничивается матерью, «властелином» города Курска и священником, у которого некоторое время Феодосий обитал. Феодосий — монах и игумен — наставляет большое число мирян, помогает им: обретя божественную помощь и благодать, Феодосий возвращается в мир, чтобы приблизить его к Богу. Иной случай рисует Афанасий Александрийский в Житии Антония Великого: Антоний — вечный беглец от мира. Он неоднократно меняет место своего отшельничества, всё более и более удаляясь от людей. Его кратковременный выход в мир связан с экстраординарной ситуацией — необходимостью защитить христианское вероучение от арианской ереси{67}. Назидания Антония связаны с его исключительным визионерством, со способностью знать тайны жизни и видеть искусительную силу дьявола.

В двух житиях встречаются, впрочем, и некоторые общие мотивы. Антония, как и Феодосия, обращают к Богу евангельские слова, которые они слышат в церкви. Конечно, это агиографический топос, «общее место», но присутствие этого эпизода и в Житии Феодосия Печерского, и в Житии Антония всё же выделяет Житие Антония среди греческих агиобиографий, соотнесенных с произведением Нестора. Житие Антония сближает с трудом Нестора также мотив добровольной готовности святого на мученическую жертву: Антоний в период гонения на христиан при императоре Максимине приходит в Александрию, чтобы принять смерть за Христа; Феодосий «нередко вставал ночью и тайно уходил к евреям, спорил с ними о Христе, укоряя их, и этим им досаждая, и называя их отступниками и беззаконниками, и ожидая, что после проповеди о Христе он будет ими убит». Перекликаются в древнерусском и греческом житиях описание прихода Феодосия в Киев и рассказ о странствии Антония во «внутреннюю пустыню». И Антоний, и Феодосий не знают дороги к месту, куда должны направиться (Печерский монастырь и оазис в пустыне станут местом, где будут подвизаться оставшуюся жизнь и египетский отшельник, и русский инок). Антонию велел идти во «внутреннюю пустыню» божественный голос. «На вопрос же Антония: „кто укажет мне путь, потому что неизвестен мне он?“ — голос немедленно указал ему сарацин, которым надлежало идти этим путем. Антоний, подойдя к ним, стал просить позволения идти с ними в пустыню. Сарацины, как бы по велению Промысла, охотно приняли его. Три дня и три ночи проведя с ними в пути, он приходит на одну весьма высокую гору»[301]. Феодосию невольно помогают в пути купцы, за которыми он тайно идет в Киев, — сам он не знает дороги в стольный град. Путь русского святого и легче, и труднее путешествия Антония: Феодосию нет нужды бояться иноплеменников и иноверцев, но он опасается собственной матери, которая может нагнать юношу и вернуть домой; странствие Антония длится три дня, путешествие Феодосия — три недели (число в обоих случаях обладает символическим смыслом): «И направился{68} он к городу Киеву, так как слышал о тамошних монастырях. Но не знал он дороги и молился Богу, чтобы встретились попутчики и показали бы ему желанный путь. И случилось по воле Божьей так, что ехали той же дорогой купцы на тяжело груженных подводах. Блаженный, узнав, что и они направляются в тот же город, прославил Бога и пошел следом за ними, держась поодаль и не показываясь им на глаза. И когда останавливались они на ночлег, то и блаженный, остановившись так, чтобы издали видеть их, ночевал тут, и один только Бог охранял его. И вот после трех недель пути достиг он упомянутого города».

Различия Жития Феодосия и Жития Антония не менее значимы, чем близость: два произведения описывают несхожие и сходные пути к Богу.

Более тесно связано Житие Феодосия Печерского с житиями Саввы Освященного и Евфимия Великого. Эта связь скрытно указана Нестором уже во вступлении. Древнерусский агиограф сообщает о себе как об авторе двух житий — Чтения о Борисе и Глебе и самого Жития Феодосия: «Благодарю тебя, владыко мой, Господи Иисусе Христе, что сподобил меня, недостойного, поведать о твоих святых подвижниках; сначала написал я о житии и о погублении и чудесах святых и блаженных мучеников твоих Бориса и Глеба; побудил я себя взяться и за другое повествование ‹…›». Так же и Кирилл Скифопольский во вступлении к Житию Саввы Освященного говорит о себе как об авторе двух житий (при этом Житие Саввы названо, как и повествование о Феодосии в труде Нестора, вторым, после Жития Евфимия): «Благословен Бог и отец Господа нашего Иисуса Христа, сподвигнувший вас ‹…› повелеть моей худости, написав, послать богоугодные жития прежде бывших наших отцов Евфимия и блаженного Саввы, который и мне, окаянному, по неизреченному Его милосердию словесное пропитание подал, чтобы отверзлись уста мои»[302]. Житие Феодосия Печерского и Житие Саввы связывают не только эти указания авторов на свои более ранние произведения. В Феодосиевом житии есть и прямая отсылка к Житию Саввы. Она встречается в рассказе о «световом» чуде над Печерским монастырем — об огненном столпе, поднявшемся над монастырским храмом, изогнувшись дугой и указав место, где Феодосием будет заложена новая церковь и отстроена новая, «надземная» Печерская обитель: Нестор напоминает о похожем чуде в Житии палестинского подвижника. И Нестор, и Кирилл прибегают к традиционным для житийного текста «формулам самоуничижения». Но в отличие от Жития Феодосия, в котором «неразумие» и «грубость» автора неизменно противопоставлены мудрости Феодосия, в Житии Саввы Освященного отмеченные во вступлении «грубость» и «невежество» Кирилла преодолены чудом, которое дарует автору Жития высшую мудрость: Кириллу являются Савва с Евфимием, и Евфимий по просьбе Саввы кисточкой («кыстцей») из сосуда («корчажца») трижды омочил уста Кирилла, который после этого обрел дар книжной мудрости. У Нестора граница между агиографом и святым остается непреодоленной. Нестор вообще более склонен подчеркивать дистанцию между собою и Феодосием.

Неоднократно указывалось на сходство рассказа Жития Феодосия о его приходе к Антонию Печерскому и повествования Жития Саввы Освященного о приходе святого в монастырь Евфимия: и Антоний, и Евфимий отказываются постричь пришедших в монахи[303]. Однако сходство это чисто внешнее: Евфимий отказывает Савве, веля ему идти в другую обитель к игумену Феоктисту, и Савва с радостью исполняет его повеление. Отказ Евфимия имеет промыслительное значение: «Се же убо не бе смотрения творяше великый Еуфимий, но прозрачныма очима прозря всѣмь Палестиньскыимъ ошелцемъ архиманъдриту быти ему, не токмо же се, но и великую и славную лавру, вящьшую всѣхъ Палестиньскых лавръ, собрати хотяща»[304]. (Перевод: «Это ведь не без воли Провидения творил великий Евфимий, но прозорливыми глазами увидел, что тот будет архимандритом для всех палестинских отшельников, и не только это, но и великую и славную лавру, большую всех палестинских лавр, создать пожелает».) Но и монастырь, где он был пострижен, Савва покидает спустя какое-то время, ибо в нем не соблюдался устав. В Житии Феодосия Антоний отказывает Феодосию, желая лишь испытать твердость его решения. Старец «прозорочьныма очима прозря, яко тъ хотяше възградити самъ мѣстъ то и манастырь славьнъ сътворити на събьрание множьству чьрньць». (Цитирую оба жития в оригинале, чтобы показать сходство двух фрагментов.) Феодосий после решения стать монахом в Киеве интимно связан с Печерской обителью, и его приход к Антонию не случаен. Вообще, всё, что происходит с Феодосием в Житии вслед за решением уйти в Киев, глубоко не случайно, провиденциально. Случайные, неверные решения (прежде всего неисполнившееся желание удалиться в Святую землю) остались в прошлом. Встреча с Антонием — переломное событие в жизни Феодосия, не менее значимое, чем крещение и наречение имени. Оба эпизода в Житии сближает мотив прозревания святости, богоизбранности Феодосия: божественный промысел о Феодосии сначала открывается крестившему его пресвитеру, затем — Антонию.

В Житии Феодосия перекликается с Житием Саввы мотив вмешательства родственников, желающих вернуть святого в мир: у Нестора это мать святого, в Житии Саввы — родители. Сходны в двух произведениях и эпизоды, рассказывающие о тайных молитвах и подвигах святых вне обители. Общими для двух житий также являются и рассказы о чудесной помощи обителям Саввы и Феодосия Печерского в получении недостающей пищи — муки и хлеба, — масла, вина для литургии{69} и забота о мирянах, о нищих и страждущих: Савва просит царя об облегчении бремени, наложенного на жителей Иерусалима, Феодосий заступается за обижаемую судьей женщину.

Как уже было сказано, прямая отсылка к Житию Саввы содержится в рассказе Нестора о чудесном видении, которое было некоему христолюбцу: «Есть над монастырем невысокая горка, и тот человек ехал по ней ночью и вдруг увидел чудо, повергшее его в ужас. Ночь была темной, но над монастырем блаженного сиял чудесный свет, и вот, присмотревшись, увидел тот человек в сиянии этом преподобного Феодосия, стоящего посередине монастыря перед церковью, воздев руки к небу и прилежно молящегося Богу. Пока смотрел тот, дивясь увиденному, явилось ему и другое чудо: из купола церкви поднялся огненный столб и, изогнувшись наподобие свода, достиг другого холма, и на том месте оказался конец его, где блаженный отец наш Феодосий указал место для церкви, которую и начал строить впоследствии. Вот и доныне на этом месте стоит славный монастырь. И этот пламень, словно дуга, стоявшая одним концом на куполе церковном, а другим на описанном выше месте, виден был человеку тому, пока не заехал тот за гору. Обо всем этом, что он видел, поведал тот одному из братьев в монастыре блаженного как истинную правду. ‹…› И стоит еще сказать, что такое же чудо упоминается и в житии святого и великого Саввы. Однажды ночью он также вышел из кельи своей помолиться, и вдруг предстал перед ним огненный столп до самого неба. Когда же он дошел до места того, то обнаружил там пещеру и в скором времени построил там славный монастырь. Так и здесь следует понимать, что Бог указал то место, на котором находится монастырь славный, и по сей день цветущий по молитвам Феодосия».

Однако «огненное чудо» в Житии Саввы отличается от видения некоего боголюбца в произведении Нестора. Савва пребывает в страхе и трепете, оказавшись вблизи «дома Божия», его чувства передает агиограф. Нестор же последовательно ведет повествование с пространственной и психологической точки зрения других, но не самого Феодосия. Книжник описывает созерцание чуда не самим святым, но «посторонним». Кирилл Скифопольский, напротив, изображает видение огненного столпа с пространственной и психологической точки зрения Саввы[305]. Кроме того, в Житии Саввы Освященного чудо, вопреки сообщению Нестора, — не божественное знамение — указание святого места, где будет основан монастырь: ко времени чудесного явления обитель уже была отстроена. Огонь в Житии Саввы Освященного указывает на место, где сокрыта богосозданная пещера-храм. В Житии Феодосия чудо в большей мере обладает функцией знамения-свидетельства о месте, где Бог велит воздвигнуть храм: новая Печерская церковь была заложена именно там, где было указано высшей волей.

Два жития различаются по характеру чудотворения Саввы и Феодосия: и палестинский, и русский игумены изгоняют бесов, но Савва также и превращает оцет (уксус) в вино, открывает в пустыне водный источник, повелевает диким животным (львам). Феодосий в большей мере, нежели Савва, — созерцатель, а не творитель чудес: большинство чудес у Нестора — это умножение или дарование пищи в монастыре, совершаемое Богом, но не самим Феодосием[306]. На фоне Жития Саввы более очевидна «потаенность» святости Феодосия (все чудеса, кроме изгнания бесов, совершаемые самим Феодосием, — посмертные).

Два жития сближает чудесный мотив — пение, богослужение, совершаемое небесными силами в затворенной церкви. Но прежде всего Житие Феодосия и Житие Саввы объединяют парность и троичность центральных «персонажей». У Кирилла Скифопольского Савва выступает в паре то с Евфимием Великим, то с еще одним святым, Федосием Киновиархом; при этом Кирилл особенно подчеркивает взаимную любовь Саввы и Феодосия Киновиарха[307]. Имя в средневековой культуре, и в частности в агиографическом тексте, не условно, оно символично. Символично и провиденциально и совпадение имен двух святых. Любовь Саввы и Феодосия Киновиарха как бы прообразует духовную близость Саввы и его последователя — Феодосия Печерского. Феодосий Печерский также выступает в паре то с Никоном (взаимная любовь Никона и Феодосия подчеркнута Нестором), то — видимо, вопреки историческим реалиям[308] — с Антонием. Все три подвижника также упоминаются в одном общем контексте: «И было тогда три светила в пещере, разгоняющих тьму бесовскую молитвою и постом: говорю я о преподобном Антонии, и блаженном Феодосии, и великом Никоне. Они пребывали в пещере в молитвах Богу, и Бог был с ними; ибо сказано: „Где двое или трое собрались служить мне, тут и я среди них“{70}».

В сравнении с палестинскими обителями Жития Саввы описанный в Несторовом Житии Киево-Печерский монастырь исполнен преизбыточествующей святости: три великих палестинских подвижника пребывают в разных монастырях, троица русских иноков — в одном; при этом их связывает преемственность: Антоний основывает обитель, Феодосий ее обустраивает, Никон спустя время после кончины Феодосия также возглавит монастырь. Феодосий одновременно и сопоставлен с Никоном и Антонием, и противопоставлен им по признаку неизменного пребывания в Печерском монастыре: и Антоний, и Никон на какой-то срок покидают монастырь, и лишь Феодосий неизменно остается его насельником.

Помимо уподобления Феодосия прославленным греческим святым — Антонию Великому и Савве Освященному, Феодосий в тексте Жития, включенном в Киево-Печерский патерик, прямо сопоставляется также с тезоименитым ему палестинским подвижником, другом Саввы Феодосием Киновиархом: «Сиа бо оба равно подвижно поживше и послужиста{71} владычици Богоматере, равно и възмѣздие от тоя рожшагося{72} въсприимше и о нас молятся непрестанно къ Господу, о чадѣх своих»[309]. Скорее всего, этот фрагмент принадлежит не Нестору, а является позднейшей вставкой[310], однако соответствующей установке автора Жития. Соотнесенность своего героя с тезоименным палестинским подвижником Нестор, чуткий к звучанию и значению имен, не мог не предусматривать.

Параллелей Жития Феодосия с Житием Феодосия Киновиарха не столь много. Феодосий Печерский благодаря огненному чуду определяет место для строительства нового храма. Феодосий Киновиарх находит место для своего монастыря, обходя пустынные места с кадилом, в которое вложены погасшие угли. Место, где разгораются угли в кадиле, опознается им как святое и истинно угодное Богу. Святость и предназначение Феодосия прозревают крестивший его священник и Антоний Печерский. Богоизбранность Феодосия Киновиарха открывается святому Симеону Столпнику, издалека приветствующему юношу словами: «человѣче Божий, Феодосие» и прорекающему ему великое пастырское служение[311]. Феодосий Печерский обличает неправду князя Святослава, изгнавшего брата. Феодосий Киновиарх наставляет царя Анастасия, уклонившегося в ересь, истинам христианской веры. Обоих святых отличают акцентированный кенозис, самоуничижение в подражание Христу. Оба заранее знают о часе своей смерти. Однако значительнее не совпадение, а различие двух произведений: Феодосий Печерский в отрочестве пытался уйти в Святую землю, но не преуспел в этом, ибо Бог предназначал ему стать великим подвижником в Русской земле[312]. Феодосий Киновиарх, «помысливъ ити во Иерусалимъ»[313], преуспел в своем намерении. Соотнесение житий двух тезоименных святых рождает дополнительный смысл: Феодосий Печерский — это как бы Феодосий Киновиарх, но совершающий подобное иерусалимскому святому в Русской земле, предназначенный именно для устроения монашества на Руси.

Соотнесенность труда Нестора с житиями Антония Великого, Саввы Освященного, Евфимия Великого, Феодосия Киновиарха объясняется сходством Феодосия Печерского и этих святых: все они представлены в житиях как основатели монашества: Антоний — в Египте, Савва, Евфимий и Феодосий Киновиарх — в Палестине, Феодосий Печерский — на Руси.

Литературный фон и духовный контекст произведения Нестора образует также и Житие Феодора Студита: Феодор — настоятель Студийского монастыря и составитель его устава, а именно Студийский устав был введен Феодосием в Печерском монастыре. Кроме того, имена Феодосия и Феодора по смыслу почти тождественны: «Феодор» — по-гречески «Божий дар».

Общих мотивов в двух житийных памятниках не столь много, и они по существу являются топосами. Оба святых исключительно успешно постигают книжное учение; оба «начальники и учители» в своих монастырях. Но Житие Феодосия и Житие Феодора Студита роднит также особое самоуничижение святых, вызванное стремлением уподобиться Христу. Феодор, как и Феодосий, помнит о Боге, принявшем облик раба, а потому и сам «въ рабий смиреный облечеся образъ»[314]. В еще большей мере связывают Житие Феодосия Печерского и Житие Феодора Студита видения, свидетельствующие о смерти святых. В переводном Житии Феодора Студита рассказывается о монахе Иларионе, которому было явлено видение души Феодора, встречаемой ангельскими чинами. В житии печерского игумена рассказывается о том, как князь Святослав увидел огненный столп над монастырем и понял, что это видение означает смерть Феодосия. Через соотнесенность с Житием Феодора Студита Феодосий предстает как русский Феодор Студит.

Исследователи неоднократно указывали на сходство эпизодов Жития Феодосия Печерского, рассказывающего о приходе матери к Феодосию, и Жития Симеона Столпника: и Феодосий, и Симеон отказываются встретиться со своими матерями[315]. Однако при внешнем сходстве смысл этих эпизодов в двух памятниках неодинаков. Мать Симеона, упав со стены ограды, умирает, и лишь улыбка мертвой во время молитвы Симеона о ее душе говорит о будущей встрече матери и сына в иной жизни[316]. Феодосий же, понуждаемый Антонием, выходит к матери и беседует с нею. Он убедил мать стать монахиней, обещая в этом случае видеться с нею. Симеон полностью изолирует себя от мира, он даже покидает монастырь, избрав столпнический подвиг. Феодосий же озабочен обращением матери к Богу и не лишает ее — при пострижении в монахини — встреч с сыном. Он не отгорожен от «мира», он привносит в «мир» христианские начала.

Сопоставление Жития Феодосия с переводными византийскими агиобиографиями показывает, что путь Феодосия к Богу несколько отличается от моделей, воплощенных в греческих образцах Нестора; Несторов труд сам становится образцом для позднейшей древнерусской агиографии. В то же время житие печерского игумена содержит почти полный набор элементов, характерных для житийного жанра как такового и сравнительно редко в полном объеме встречающихся в одном тексте. Феодосий — аскет; Феодосий — устроитель монашества; Феодосий — мудрец, одаренный книжным знанием; Феодосий — обличитель неправды «мира» (осуждение князя Святослава, изгнавшего старшего брата); Феодосий — защитник и проповедник христианства в спорах с иноверцами (прения с иудеями); Феодосий — заступник за обиженных; Феодосий — прозорливец: Феодосий — победитель бесов. Такие мотивы соотносят произведение с чрезвычайно широким кругом житий. Так, обличение властителя роднит Житие Феодосия с Житием Иоанна Златоуста (жившего в IV — начале V века) — обличителя неправедной царицы Евдоксии. Эта особенность произведения Нестора не случайна. Житие Феодосия — по-видимому, первая агиобиография первого русского преподобного. Феодосий для Нестора — не только основатель русского монашества, но и святой, равнодостойный всем великим греческим святым. И Нестор стремится изобразить святость Феодосия максимально полно, как выражение самых различных типов святости. Житие Феодосия выступает как бы в роли «словаря мотивов» для всей последующей русской агиографии.

Сцены, сюжеты, найденные Нестором у греческих книжников, используются не как клише, не как готовые шаблоны, а как прориси, расцвечиваемые книжником своими собственными, не заемными красками. Так, давно уже было установлено[317], что эпизод с возницей, не узнавшим в плохо одетом монахе прославленного игумена, восходит к сборнику кратких сказаний — новелл о христианских подвижниках, называемому Синайский патерик, или «Луг духовный». Однако, по точному замечанию И. П. Еремина, «в патерике аналогичный эпизод излагается вне времени и пространства, как абстрактный пример смирения»[318].

Вот повествование о Феодоте: «Он был очень кроток и смиренномудр. Например, однажды он был в дороге вместе с одним клириком{73}. Архиепископ совершал путь в носилках, а клирик ехал на бессловесном{74}. И сказал патриарх причетнику{75}: „Поделим длину пути и будем меняться местами“. Клирик же не хотел этого сотворить. „Это будет бесчестие для патриарха, — сказал клирик, — если я сяду в носилках, а святитель поедет на бессловесном“. Но божественный Феодот не согласился, настоял на своем и, убедив клирика, что в этом не будет для него бесчестия, заставил поступить по своему желанию»[319].

Иначе у Нестора, который рисует фон происходящего и наделяет рассказ живыми и выразительными подробностями: «Как-то однажды отправился великий отец наш Феодосий по какому-то делу к христолюбивому князю Изяславу, находившемуся далеко от города. Пришел и задержался по делам до позднего вечера. И приказал христолюбец, чтобы смог Феодосий поспать ночь, довезти его до монастыря на телеге. И уже в пути возница, видя, как он одет, решил, что это простой монах, и сказал ему: „Черноризец! Вот ты всякий день без дела, а я устал. Не могу на коне сидеть. Но сделаем так: я лягу в телегу, а ты можешь и на лошади ехать“. Блаженный же Феодосий смиренно поднялся и сел на коня, а тот лег в телегу, и продолжал Феодосий свой путь, радуясь и славя Бога. Когда же одолевала его дремота, то сходил с коня и шел рядом с ним, пока не уставал, а затем вновь садился верхом. Стало рассветать, и начали им встречаться в пути вельможи, едущие к князю, и, издали узнав блаженного, сойдя с коня, кланялись они блаженному отцу нашему Феодосию. Тогда он сказал отроку: „Вот уже рассвело, чадо! Садись на своего коня“. Тот же, видя, как все кланяются Феодосию, пришел в ужас, и в страхе вскочил, и сел на коня. Так и продолжали они путь, а преподобный Феодосий сидел в телеге. И все бояре, встречая их, кланялись ему. Так доехал он до монастыря, и вот вышла навстречу вся братия, кланяясь ему до земли. Отрок же тот испугался еще больше, думая про себя: кто же это, что все так кланяются ему? А Феодосий, взяв его за руку, ввел в трапезную и велел досыта накормить и напоить и, дав ему денег, отпустил. Всё это рассказал братии сам возница, а блаженный никому не обмолвился о случившемся, но всё так же постоянно учил братию не зазнаваться, а быть смиренными монахами, и самих себя считать недостойнейшими из всех, и не быть тщеславными, но быть покорными во всем».

История с Феодосием и возницей под пером Нестора превратилась в один из «беллетризованных эпизодов», которых немало в Житии[320].

Детализация повествования, умение домыслить обстановку той или иной сцены на основе рассказов очевидцев у Нестора настолько развиты, что один из исследователей жизни и произведений Феодосия, вопреки прямому признанию книжника о приходе в монастырь уже во времена игуменства Феодосиева преемника, уверенно заявил: «Хотя в своем сочинении он (Нестор. — А. Р.) нигде не говорит о пр<еподобном> Феодосии как очевидец, но некоторые места в житии, где он говорит о наружном виде его, и в особенности живое и картинное изложение последних дней пр<еподобного> Феодосия и описание самой смерти и погребения его, удостоверяет в нем очевидца этих последних событий»[321]. В действительности, если бы Нестор был знаком с преподобным, был свидетелем конца его земной жизни, он бы не преминул это отметить.

Труд Нестора отличает от переводных византийских житий, образующих его литературный и духовный контекст, значительно более жесткая структурированность. Ряд эпизодов в Житии соединен в триады и выражает символику Святой Троицы. Жизнь Феодосия связана с тремя городами — Василевым, Курском и Киевом, и пребывание в каждом из этих мест имеет провиденциальный смысл[322]. Феодосий трижды пытается покинуть материнский дом, и только третья попытка оказывается успешной. Три события наиболее значимы в духовном пути святого к Богу: крещение и наречение имени, евангельские слова, которые Феодосий слышит в церкви, обращающие его мысль к монашескому служению, приход к Антонию и пострижение. Описаны три посмертных чуда Феодосия. Кроме истории прихода Феодосия в монастырь, рассказано еще о двух монахах — о Варлааме и Ефреме, — которые, как и Феодосий, вынуждены преодолеть сопротивление — запреты родственников и князя.

Центральное повествование — собственно жизнеописание Феодосия — четко разделяется на две основные части. Первая часть — это история прихода святого в пещеру преподобного Антония, обретение им места в мире, предназначенного Богом. Феодосий пытался уйти с паломниками в Святую землю, но был насильственно возвращен матерью; затем он покинул родной дом и удалился в другой город к священнику, но был также понужден вернуться. И лишь третья попытка оказывается удачной — ибо она соответствует божественному замыслу о Феодосии. Он становится печерским монахом и основателем русского монашества. Нестор прямо подчеркивает провиденциальный смысл неудачной попытки Феодосия уйти в Святую землю: «Но милостивый Бог не допустил, чтобы он покинул свою страну, ибо еще от рождения предначертал ему быть в этой стране пастырем разумных овец, а не то уйдет пастырь, и опустеет пажить, благословенная Богом, и зарастет тернием и бурьяном, и разбредется стадо». Число попыток, совершенных Феодосием (три), символично.

Устремленность святого в первой части Жития — от мира к Богу. При этом мир, в лице матери (а в конечном итоге — дьявола) препятствующий святому в его намерениях, одновременно враждебен Феодосию и неведомо для себя как бы благожелателен. Мать Феодосия, противящаяся уходу святого из дома, оказывается орудием в руках Господа. Переезд семьи Феодосия из Василева в Курск удаляет святого от священного центра Русской земли — Киева (Курск расположен на значительно большем расстоянии от столицы) и от будущего Печерского монастыря, одним из основателей которого Феодосий станет. И в то же время неведомым образом, не в географическом, но в духовном пространстве, к Киеву приближает: именно в Курске придет к Феодосию мысль посвятить себя Богу, именно отсюда он отправится в «стольный град».

Провиденциальный смысл переселения в Курск подчеркнут Нестором: «Случилось же родителям блаженного переселиться в другой город, именуемый Курском, по повелению князя, но я бы сказал — Бог так повелел».

Но хотя в первой части агиобиографии мир, в лице матери желающий отвратить Феодосия от его замысла, невольно исполняет замысел божественный, осуществление Феодосием своей третьей, угодной Богу, попытки ухода совершается так же, как и прежние поступки, вопреки материнской воле. Таким образом, в первой части Жития, повествующей о святом до принятия им монашеского сана, Феодосий уходит из мирского пространства в сакральное, преодолевая препятствия. В произведении этот мотив преодоления препятствий утроен не только в повествовании о самом Феодосии, но и в рассказах о Ефреме и Варлааме.

Во второй части Жития Феодосий, напротив, неоднократно исходит в мир, чтобы обратить живущих в нем к Богу и восстановить попранные благочестие и правду. Таковы прения с иудеями, ради обличения которых он по ночам выходит из монастыря. Эти «выходы» из обители напоминают попытки Феодосия покинуть родной дом: действие также происходит ночью, противление воле матери грозит Феодосию побоями, споря с иудеями, он ожидает от них смерти. В то же время три ухода из дома контрастируют с прениями, так как противоположно направлены — в первом случае это бегство из мира, во втором — выход в мир (но по существу — увещевание живущих в миру). Покидает Феодосий монастырь и ради наставительных бесед с князьями Изяславом и Святославом; Святослава он укоряет за изгнание брата и за любовь к игрищам.

Помимо, так сказать, «физических» выходов Феодосия из обители в Житии есть и «выходы» символические. Из монастыря в мир исходят слова Феодосия: послания Святославу, просьба к судье поступить по справедливости с притесняемой женщиной.

Границей между двумя частями Жития оказывается сцена прихода матери к Феодосию, когда она требует сына покинуть пещеру Антония. В этой «пороговой ситуации» духовного поединка сына и матери, монастыря и мира побеждает Феодосий. Он не возвращается в мир, мать же сама становится монахиней. В дальнейшем враждебные святому и Печерской обители люди, проникая в монастырь, не наносят ему урона, но приходят к покаянию и так оказываются побежденными. Это разбойники, о которых рассказывается в произведении.

Сам Феодосий не удаляется далеко из обители, ни разу не уходит в другие монастыри и земли. В этом он отличен не только от Антония и Никона, но и от Варлаама и Ефрема, пришедших в монастырь после него. Не случайно в финале говорится о монастыре и об исключительном значении именно Феодосия в благоденствии обители: «И тако умножашеся{76} место то благодатию Божиею и молитвы ради святаго нашего Феодосия»[323].

Первая и вторая части произведения соотносятся друг с другом и как сюжетная и несюжетная. Если у первой части есть единый сюжет — попытка Феодосия уйти из грешного мира и посвятить себя Богу — и есть два протагониста — сам Феодосий и его мать, то вторая часть состоит из ряда относительно самостоятельных эпизодов.

Однако на высшем смысловом уровне эта антитеза двух частей Жития снимается. Прежде всего, это совершается в тексте посредством имени святого. В начале произведения повествуется о наречении имени Феодосию при крещении. Феодосий изначально предстает символически уже при крещении как будущий печерский игумен и великий святой: Нестор обыгрывает смысл имени «Феодосий» — «врученный, данный, подаренный Богу».

В Житии развернуто несколько смысловых рядов, в основе которых лежат метафоры или символы. Первый ряд объединяет мотив полета. Феодосий, «окрилатѣвъ же умъмь{77}, устрьмися къ пещерѣ» Антония[324]. (Сам Киев и Печерский монастырь в древнерусском культурном сознании были противопоставлены как горное место равнине — о положении Киева «на горах» неоднократно упоминает «Повесть временных лет», в Киеве «на горах» видит тревожный сон князь Святослав Всеволодович, один из героев «Слова о полку Игореве».) Неоднократно Нестором описываются чудеса, связанные с вознесением в небо: отрывается от земли и взмывает в небо печерский храм, сохраняя монахов от нападения разбойников; в сиянии над монастырем некий боголюбец видит Феодосия; огненный столп над монастырем возвещает князю Святославу смерть святого. С деяниями Феодосия Нестор связывает прежде всего и выход монахов из пещер на поверхность земли, и строительство каменного Успенского храма. Приуроченное к строительству нового храма видение божественной службы, в которой участвуют ангелы в образах Феодосия и других монахов, как бы связывает небо и землю.

Другой смысловой ряд является реализацией метафор «Феодосий — солнце», «Феодосий — светильник» и воплощает символ света: видение ангелов в образах Феодосия и монахов, несущих зажженные свечи и идущих от старой церкви к новой и упомянутые видения молящегося Феодосия и огненного столпа.

Еще один смысловой ряд связан с символикой хлеба, прежде всего литургического — просфоры, и работы на ниве Господней: Феодосий в юности трудился на ниве с рабами (в этом эпизоде воплощена евангельская метафора последователей Христа — работников на ниве Господней). Также Феодосий помогал священнику, приготовляя тесто для просфор. Как рассказывает Нестор, святой видел в этом особенный смысл, о чем и поведал матери: «‹…› Когда Господь наш Иисус Христос возлег на вечере с учениками своими, то, взяв в руки хлеб и благословив его, разломил и дал им со словами: „Возьмите и ешьте, это — тело мое, преломленное за вас и за многих других, чтобы очистились вы все от грехов“{78}. Если уж сам Господь наш хлеб назвал плотью своею, то как же не радоваться мне, что сподобил он меня стать содеятелем плоти своей». Феодосий пек просфоры, «съ радостию ‹…› съ мълчаниемь и съ съмѣрениемь»{79} принимая укоризны и поношения[325]. Как замечает Нестор, «это уж Бог так пожелал, чтобы чистые просфоры приносились в церковь от рук безгрешного и непорочного отрока».

О хлебе и вине (о вине именно в связи с литургией) затем неоднократно рассказывается в Житии — в эпизодах, повествующих о недостаче муки и вина в обители и об их чудесном обретении. Феодосий-игумен заботится о духовном окормлении, пренебрегая попечением о хлебе для насыщения тела, и Господь питает его обитель (в большинстве чудес с умножением пищи речь идет именно о хлебе). Эта смысловая цепь сплетена с другой, выражающей литургическую символику. Рассказ о приготовлении Феодосием просфор перекликается с чудом об обретении вина для литургии и с чудом — наказанием за нарушение завещания Феодосия вкушать праздничный хлеб в пятый день первой недели Великого поста: сладкий хлеб в этом рассказе соотнесен с хлебом литургическим. В переводных греческих житиях, в которых содержатся чудеса с умножением пищи, — например, в Житии Саввы Освященного, — этих литургических ассоциаций нет.

Своеобразным ядром текста является пространная молитва Феодосия-игумена, следующая за рассказом о переселении монахов из пещер на поверхность земли, в новые кельи, и содержащая сквозные мотивы Жития: оставление родителей и служение Богу, плач и пост, путь к Господу.

Житие Феодосия также строится на принципе преодоления времени, временного плана бытия. Имя преподобного, данное, как пишет Нестор, еще при крещении, указывает предназначение младенца. Этот путь прозрел крестивший его священник, выбрав ему имя. Путь этот уже как бы состоялся в иной, высшей реальности, в провиденциальном плане бытия.

Таким образом, текст Жития, несмотря на внешнюю фрагментарность[326], выстроен достаточно продуманно[327]. Нестор варьирует различные приемы, чтобы выразить святость Феодосия; многообразно украшает текст, создавая ощущение его необычайной искусности и риторического совершенства. По-видимому, Нестор сознательно стремился создать текст, достойный прославляемого печерского игумена и ни в чем не уступающий греческим образцам, если не превосходящий их.

Сведения о Феодосии книжник находил в рассказах пожилых монахов, знавших святого: Феодосиева келейника Илариона и келаря{80} Феодора, от которого Нестор узнал историю детства святого: о ней Феодору поведала мать преподобного. В ссылках на рассказы свидетелей и очевидцев нет ничего необычного для агиографии: они встречаются, например, у Кирилла Скифопольского. Но вместе с тем пытливое внимание к фактам, к деталям словно бы выдает в авторе Жития будущего (или уже «действующего»?) историографа. Иногда указание на присутствие очевидца при событии превращается в Житии в своеобразную художественную мотивировку: «Нестор ‹…› не мог быть свидетелем кончины святого, но русский агиограф находит художественный выход — вводит точку зрения очевидца: брат, прислуживающий Феодосию, проделывает в двери кельи скважину и наблюдает за происходящим»[328]. Монах, наблюдающий за Феодосием, очевидно, не рассказал книжнику об увиденном: никаких ссылок на беседу с ним в Житии нет. К тому же Нестор описывает физическое состояние умирающего игумена, который то коченеет от холода, то мучится от жара («зимѣ възгрозивъши и огню уже лютѣ распальшу и»[329]). Сторонний наблюдатель ничего этого знать не мог, а для житий такая детализация нехарактерна. Сцена, представленная как достоверная, слегка преображена с помощью домысла. Но от этого не теряется ощущение ее подлинности.

Также перо агиографа, вероятно, добавило выразительные штрихи к рассказам Феодосиевой матери, о которых автору Жития поведал келарь Феодор. «Мать, конечно, могла рассказать, как она догоняла сына, и даже упомянуть, что била его, но подробности о том, как „мати… имъши и́ за власы, и поврьже и́ на земли, и своима ногама пъхашети и́“ и уже дома, „гнѣвъмь одрьжима“, продолжала „бити и́, дондеже изнеможе“{81}, т. е. до собственного изнеможения — такого рода живописание придется отнести на счет авторства Нестора», — убедительно предположил А. А. Шайкин, заметивший, что так о противостоянии святого и его родных в житиях еще не писали[330].

Обилие «общих мест», характерных для традиции монашеских житий, вовсе не свидетельствует о том, что Нестор лишь в малой степени опирался на устные рассказы. Во-первых, жизнь разных людей вообще во многом если не банальна и однообразна, то похожа, и повторяемость — ее закон. Предсказуемы и реакции на сходные обстоятельства и поведение, обусловленное одними и теми же мотивами. Нестор пишет о серьезности святого, проявляемой им еще в детстве: Феодосий избегал игр со сверстниками, размышляя о божественном. Это, конечно, топос[331], причем известный не только житиям: еще античная литература создала образ мудрого ребенка, дитяти-старца[332]. Однако разве не мог непохожий на других мальчик вести себя так на самом деле? Тем более не противоречат реальности «общие места» наподобие аскезы Феодосия, ограничивавшего сон и предававшегося молитвам. Ведь жития служили моделями, по которым монахи строили жизнь, говоря словами поэта, «делали ее». Если агиограф Нестор подражал более ранним житиям, то его герой — описанным в них подвижникам[333].

Нестор в Житии Феодосия Печерского обнаруживает свое присутствие, свое «я» чаще, чем в «Чтении о Борисе и Глебе»: использование форм первого лица акцентировано: «Эта „перволичность“ Несторова текста очень показательна — тем более, что она, строго говоря, вовсе не вытекает из структуры житийного жанра», — заметил В. Н. Топоров, выделив «иногда даже подчеркнутые перволичные обороты (вплоть до „я, Нестор“)». За грамматикой стоит смысл: «подчеркнутость личного участия, личной ответственности» книжника, беспокойство о сохранении памяти о Феодосии[334]. Но, помимо этого, конечно, еще и осознание себя как автора, писателя, хотя и не в привычном для нас смысле, не как литератора-беллетриста. Нестор не сообщает, что написание Жития было поручено ему игуменом Печерской обители, хотя, вполне вероятно, жизнеописание Феодосия он составлял для его церковного прославления, и этот труд едва ли был предпринят только по его личному желанию. Кирилл Скифопольский, автор Жития Саввы Освященного, которому Нестор подражал и из которого даже заимствовал отдельные фрагменты, сообщал, что его к работе над житиями Евфимия и Саввы сподвигнул совет-настояние некоего духовного лица[335]. Если в случае с Нестором обстоятельства были таковыми же, но он об этом умолчал, — перед нами свидетельство, сколь высоко русский книжник оценивал свою роль в решении написать о жизни преподобного Феодосия. Нестор чувствовал и осмыслял себя прежде всего как писателя, автора. В смиренном признании автором Жития своих недостоинства и неумения можно увидеть не просто «общее место» агиографии, а еще и беспокойство книжника, не уверенного до конца в собственных способностях, но надеющегося исполнить свое назначение[336].

Кротость, смирение и тихая мерность, чуждая экстатических переживаний и действий, — вот те черты Феодосия, которые были близки автору Жития. Как писал Г. П. Федотов: «В лице первого древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преп<одобный> Феодосий — отец русского монашества. Все русские иноки — дети его, носящие на себе его фамильные черты. Впоследствии в русском иночестве возникнут новые направления духовной жизни, но никогда образ св<ятого> Феодосия не потускнеет. Труд Нестора ложится в основу всей русской агиографии, вдохновляя на подвиг, указывая нормальный, русский путь трудничества и, с другой стороны, заполняя общими необходимыми чертами пробелы биографического предания. ‹…›

Всё это сообщает Несторову житию исключительное значение для русского типа аскетической святости»[337].

Начну с анекдота. Урок в классе. Учительница пишет на доске слово «летописец» и спрашивает класс: «Дети, что это значит?» Короткая пауза, затем ученики хором отвечают: «Лето закончилось. Совсем».

Но если часть детей до поступления в школу и не знают, что такое летопись, на уроках им об этом расскажут. Назовут «Повесть временных лет». И наверняка назовут имя ее создателя — Нестор. И человек с хорошей памятью или небезразличный к истории так и запомнит: «Повесть временных лет» написал киево-печерский монах Нестор. Более осведомленные и любопытные вспомнят знаменитую скульптуру великого Летописца, изваянную в 1889 году Марком Антокольским: маститый старец с суровым и отрешенно-вдумчивым взглядом склонился над книгой, водруженной на столик…

Некогда мнение об авторстве Нестора было почти общепризнанным. Абсолютное большинство историографов XVIII века считали нашего героя единоличным создателем «Повести временных лет»[338]. Историк и литератор М. П. Погодин писал еще в 1839 году: «Нестор и летописатель — два нераздельные понятия у нас в продолжение веков, и все свидетельства о бытии Несторовом вместе с свидетельствами об сочинении им Летописи так соединены между собою, что разделить их совершенно невозможно». Он был уверен, что «Повесть временных лет» написал именно Нестор, и выражал почти единогласное мнение, утверждая: «Заключаю: по всем известным доселе историческим документам достоверно, что монах Киево-Печерского монастыря Нестор, живший в конце 11 и начале 12 столетия, составил Летопись, известную у нас теперь под его именем»[339].

Между тем в современной науке, как уже было сказано в предисловии, авторство Нестора или даже его причастность к составлению «Повести временных лет» отнюдь не являются аксиомой. Написал ли Нестор эту летопись, редактировал ли ее и какие фрагменты «Повести…» могут принадлежать его перу — на эти вопросы я попытаюсь ответить в этой главе. Придется пересказывать концепции и гипотезы ученых-текстологов, много цитировать, употреблять научные термины. Вчитываться, вглядываться в древний текст и скрупулезно анализировать его. Кому-то эта глава может показаться слишком сложной или просто скучной. Я постарался, как умел, этого избежать, ограничив, насколько было возможно, число цитат и ссылок, освободить язык от сухого наукообразия, сделать поиск ответа увлекательным. Но для читателей «ленивых и нелюбопытных» повторю сказанное во введении: они могут пропустить эту главу. Сразу предупрежу: все выводы об авторстве Нестора или о его непричастности к летописанию, о редакциях «Повести временных лет» и об участии или неучастии нашего героя в их создании — не более чем гипотезы, а не непререкаемые истины. Но гипотезы с разной степенью доказательности и убедительности. Текстологические концепции можно сравнить с картинками калейдоскопа: как расположение цветных стеклышек зависит от того, как повернуть или встряхнуть чудесную трубку, так и построения текстологов определяются изначальными предпосылками, выбранными основаниями. Это, конечно, вовсе не означает, что текстология — род игры в бирюльки. Но даже вероятные и убедительные предположения — еще не факты. Мои соображения таковы: киево-печерский монах Нестор с высокой вероятностью был составителем «Повести временных лет». Менее вероятно, что он был ее редактором. Бесспорных данных отрицать участие книжника в работе над летописью нет. На чем основываются такие заключения, и рассказывает эта глава.

Полвека назад историк и археолог М. Х. Алешковский писал в кандидатской диссертации, посвященной «Повести временных лет»: «Печерский писатель конца XI — начала XII в. Нестор знаменит, но не как автор двух бесспорно принадлежащих ему житий Феодосия и Бориса и Глеба, а как автор „Повести временных лет“. Между тем это последнее авторство Нестора не бесспорно, что и вызывало ожесточенные споры ученых. В настоящее время эти споры забыты, а вместе с ними и те текстуальные трудности, с которыми связано признание Нестора автором великого произведения русской древности. ‹…› Вопрос об авторстве Нестора не имеет конструктивного значения для текстологической истории „Повести временных лет“. Неудивительно поэтому, что он занимал ученых главным образом на заре ее изучения и был отодвинут на второй план, как только перед наукой встали более важные вопросы истории текста этого памятника.

Действительно, вопрос о Несторе является последним в той серии проблем, которые имеют конструктивное значение для текстологической истории „Повести временных лет“. И даже среди вопросов о времени, месте и объеме работы автора вопрос о том, как звали этого автора, занимает последнее место»[340].

С утверждением, что вопрос об авторстве «Повести временных лет» давно стал третьестепенным в науке, исследователь поторопился: в работах последних десятилетий эта проблема вновь стала предметом обсуждения и споров. Однако для ученых-текстологов история создания летописи действительно важнее полемики о том, кто был ее составителем. «Что в имени тебе моем?» — мы, казалось бы, можем воскликнуть вслед за поэтом. Но нет: имя создателя значит многое.

Во-первых, от того, признаем или не признаем мы авторство Нестора, зависят наши представления о древнерусской словесности, о границах между ее жанрами, о чертах индивидуального стиля средневековых русских книжников: ведь Нестор точно был автором двух произведений иного жанра — житий. Как жанр влияет на своеобразие стиля, каковы пределы свободы древнерусского писателя в рамках повествования того или иного типа — вопросы важные и непраздные. Во-вторых, от того, считаем мы Нестора автором древней киевской летописи или отрицаем его авторство, зависит понимание учеными связи между жанром и идейной позицией книжников: влиял жанр на оценку ими событий, на их историософию или нет? В-третьих, проблема истории текста «Повести временных лет» и вопрос о ее авторстве — это все-таки не совсем разные вещи, а две стороны одной монеты. И главное: это существенно уже не для ученых, а для тех, кого обобщенно именуют «широким кругом читателей»: имя словно дает произведению новую жизнь, вырывает из тьмы анонимного, безличного прозябания. Еще и потому так остры и порой ожесточенны споры о том, кто сложил «Слово о полку Игореве», Пушкин ли написал непристойную поэму «Тень Баркова» и вольнолюбивое послание «К Чаадаеву» («Любви, надежды, тихой славы…»), был ли Шолохов создателем «Тихого Дона». Конечно, иногда острота таких дискуссий имеет идеологическую подоплеку (таковы сомнения «ультра-патриотов» в написании резкого стихотворения «Прощай, немытая Россия…» Лермонтовым). Но прежде всего для человека, чтобы вещь, живое существо, произведение начали действительно существовать, обрели право на жизнь, нужно их назвать, даровать предметам имя. Так, согласно библейскому сказанию, первый человек Адам называл дотоле безымянных животных, наделяя их полноценным существованием. Набоков вспоминает в автобиографической книге «Другие берега», как, маленький, расстраивался, когда студент-учитель на вопрос, как называется пролетевшая или сидящая на ветке птичка, близоруко щурился и отвечал: «Просто птичка»…

«Повесть временных лет», как и многие другие произведения древнерусской словесности, не сохранилась в автографе. Не дошли до нас и ее ранние рукописи-копии — списки.

«Повесть временных лет» открывает большинство летописей — как общерусских, так и локальных, областных. Наиболее точно сохранившими изначальный текст считаются несколько летописей.

Это Лаврентьевская летопись{82} — список 1377 года, в котором за «Повестью» следует владимиро-суздальская летопись и Тверской свод, заканчивающийся упоминанием о событиях 1304 года.

Это Радзивиловская, или Кенигсбергская летопись, названная так, потому что была в собственности у польских магнатов Радзивилов, а потом хранилась в библиотеке прусского города Кенигсберга. Радзивиловская летопись — рукопись, переписанная приблизительно в 1487 году. За «Повестью временных лет» в ней следует летопись, созданная в Северо-Восточной Руси; заканчивается текст на 1205 годе, когда, видимо, был завершен один из владимирских летописных сводов. Радзивиловская летопись украшена многочисленными миниатюрами, видимо скопированными с оригинала XIII века.

Это Московско-Академическая летопись{83} — рукопись конца XV века. Вплоть до 1205 года ее текст совпадает с текстом Радзивиловской летописи (в этой части у Радзивиловской и Московско-Академической летописей был общий источник — владимирский свод 1205 года); затем следуют летописные известия, заимствованные преимущественно из ростовского летописания и доходящие до 1418 года.

Это Троицкая летопись, завершавшаяся московским митрополичьим сводом (сводом митрополита Киприана) 1408 года. Рукопись сгорела в московском пожаре 1812 года, но ее начальная часть (до 907 года) была издана в 1804–1811 годах в качестве вариантов в незавершенной публикации Лаврентьевской летописи, а обширные выписки из рукописи содержатся в «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина: историк пользовался этой рукописью. Исследователь русского летописания М. Д. Присёлков смог реконструировать текст летописи[341], хотя его реконструкция не во всем бесспорна.

Это Ипатьевская летопись, дошедшая до нас в нескольких списках. В ней за «Повестью временных лет» следует киевская летопись, заканчивающаяся так называемым сводом игумена Моисея, обычно датируемым 1198-м или 1200 годом, а в конце — Галицко-Волынская летопись{84}, доведенная до 1292 года. Наиболее важными из ее списков являются два: Ипатьевский{85}, изготовленный, видимо, в конце 1410-х — начале 1420-х годов на северо-западе Руси, вероятно в Псковской земле, и Хлебниковский{86}, основная часть которого была создана в 1550–1560-х годах, а отдельные листы на месте утраченных в обветшавшей рукописи были заполнены текстом и вставлены примерно в 1637 году. У Ипатьевского и основной части Хлебниковского списков был общий рукописный источник (по-ученому протограф). Об этом свидетельствует такой факт: текст Галицко-Волынской летописи по Ипатьевскому списку разбит на годовые статьи, причем иногда неверно: даты, как показывает сравнение с другими историческими источниками, часто «гуляют» в границах двух, трех и даже четырех годов. В Хлебниковском списке никаких дат нет. Из этого следует, что их не было и в протографе, и в оригинале Галицко-Волынской летописи: повествование было цельным, не разбитым по годам. Текст на вставных листах Хлебниковского списка восходит к какой-то другой рукописи, содержавшей текст Ипатьевской летописи, а не к этому протографу[342].

В Лаврентьевской летописи, по которой обычно печатается «Повесть временных лет» в популярных изданиях, ничего не сказано о ее составителе: «Се повѣсти времяньных лѣт, откуду есть пошла Руская земля, кто въ Киевѣ нача первѣе княжити, и откуду Руская земля стала есть»[343]. Почти точно такое же заглавие в Троицкой летописи. Но в вариантах Радзивиловской и Московско-Академической летописей содержится добавление — указание на принадлежность автора к братии Киево-Печерского монастыря, который назван по имени его игумена Феодосиевым: «Повесть временныхъ лѣтъ черноризца Феодосьева монастыря Печерьскаго, откуда есть пошла Руская земля, и кто в неи почалъ первое княжити»[344]. Почти точно так же выглядит заглавие в списке Ипатьевском: «Повѣсть временныхъ лѣт черноризца Федосьева манастыря Печерьскаго, откуду есть пошла Руская земля стала есть и хто в неи почалъ первѣе княжити»[345]. (Вариант заглавия в Ипатьевском списке, очевидно, более полный, хотя в нем выпали слова «откуду Руская земля» перед «стала есть».) А вот в Хлебниковском списке появляется еще и имя этого книжника: перед словом «черноризца» вставлено «Нестера»[346].

Можно ли доверять известию Хлебниковского списка? Ведь это очень поздняя рукопись, созданная спустя три с половиной века после завершения «Повести временных лет». Нельзя исключить: сообщение о Несторе — авторе летописи — это догадка какого-то позднего книжника, основанная на свидетельстве печерского монаха Поликарпа о том, что Нестор был летописцем и ему принадлежат сказания о печерских черноризцах. А эти самые сказания можно обнаружить в «Повести временных лет» под 1074 годом{87}. Скептики порой не только отрицают достоверность свидетельства Хлебниковского списка об авторстве Нестора. Они подозревают, что и слова «черноризца Феодосьева монастыря Печерьскаго» — это позднейшая вставка: какой-то редактор-переписчик вставил их, обратив внимание на обилие сообщений «Повести временных лет» о Печерском монастыре[347]. Ведь летописец неоднократно говорит о себе как о печерском монахе — под 1051-м, под 1091-м, под 1096 годами. Сторонники этой точки зрения указывают на то, что Печерский монастырь стали называть Феодосиевым только в середине — второй половине XII века. Об этом свидетельствует Киевская летопись: в ее статье 6690 (1182) года Киево-Печерский монастырь так назван дважды[348]. Кроме того, слова «черноризца Феодосьева монастыря Печерьскаго» или «Нестера черноризца Феодосьева монастыря Печерьскаго» разрывают целостное название «Повесть временныхъ лѣтъ, откуда есть пошла Руская земля и кто в неи почалъ первое княжити»: они якобы не исконны, а неудачно вставлены в текст позднейшим редактором[349]. Киевский летописевед и историк А. П. Толочко предположил, что эту вставку сделал тот самый книжник, который назвал Печерскую обитель Феодосиевым монастырем в записи под 1182 годом[350], — то есть составитель так называемого свода 1198-го или 1200 года, созданного в Выдубицком монастыре.

Но это аргумент сомнительный — его можно «перевернуть наоборот». Как заметил петербургский ученый М. И. Жих, «наблюдение А. П. Толочко с полным основанием может быть интерпретировано прямо противоположным образом: имея в заглавии ПВЛ наименование „Феодосиев монастырь Печерский“, автор Киевского свода и сам его применил. Ничто не говорит о том, что такого названия Печерского монастыря не могло существовать в начале XII в. и что оно не могло независимо употребляться разными авторами. Киевский свод был составлен в Выдубицком монастыре, соответственно, его автор никак не мог вписать в заглавие ПВЛ и само сообщение о том, что она была создана в Печерском монастыре — это могло быть сделано только в стенах Печерской обители»[351]. Правда, на самом деле монах Выдубицкой обители всё же мог вписать имя Нестора в заглавие «Повести временных лет», если знал о его авторстве — слышал или где-то прочитал. Но такое действительно маловероятно.

Уязвимо и утверждение, что слова о Несторе — черноризце Феодосиева монастыря разрывают заглавие «Повести временных лет», а значит являются позднейшей вставкой. Во-первых, не обосновано предположение, будто редакторская вставка с большой вероятностью должна разрушать первоначальный текст, в то время как автор не может совершать подобных ошибок против смысла или грамматики. При построении такой сложной синтаксической конструкции, как заглавие «Повести временных лет», нестыковки и шероховатости могли возникнуть и под пером создателя летописи, а не только при ее правке переписчиком. Во-вторых (и это главное!), конструкция, в которой известие об имени книжника и его монастыре находится внутри заглавия, а не после него, могла для древнерусского книжника выглядеть абсолютно правильной. При внимательном прочтении заглавия с этим, думаю, согласится и современный читатель. Переставим известие об авторе в конец названия. Вот что получится: «Повѣсть временныхъ лѣтъ, откуда есть пошла Руская земля и кто в неи почалъ первое княжити, Нестера, черноризца Феодосьева монастыря Печерьскаго» («исправленный» вариант Радзивиловской и Московско-Академической летописей). Или: «Повѣсть временныхъ лѣтъ, откуду есть пошла Руская земля стала есть и хто в неи почалъ первѣе княжити, Нестера, черноризца Феодосьева манастыря Печерьскаго» («исправленный» вариант Ипатьевского списка). Возникает разрыв между главным членом словосочетания «Повесть временных лет» и дополнением («Повесть…» кого?) или определением-приложением («Повесть…» чья?) «Нестера, черноризца Феодосьева монастыря Печерьскаго». Между ними целых два или три предложения! Порядок слов в гибридном{88} церковнославянском, на котором написана летопись, был относительно свободным — как и в современном русском. Но всё же выражение «Нестера, черноризца Феодосьева монастыря Печерьскаго» в такой громоздкой конструкции начинает соотноситься с выражением «Руская земля», а не «Повѣсть временныхъ лѣтъ»). В современном русском языке от таких бессмыслиц и сдвигов значения спасли бы кавычки, отделяющие название от имени автора. Но в церковнославянском их не было. Так что, скорее всего, имя Нестора и сообщение, что автор летописи — черноризец Феодосиева Печерского монастыря, появились в тексте одновременно[352].

А. П. Толочко противопоставляет «неуклюжей» вставке имени Нестора и указания на монастырь «правильное» употребление имени автора после заглавия в переведенной с греческого языка византийской Хронике Георгия Амартола (Георгия Грешного). На нее ссылался и ее цитировал составитель «Повести временных лет». Заглавие Хроники выглядит так: «Книгы временныя и образныя Георгия мниха»[353]. Однако у византийского хрониста заглавие короткое, всего из трех знаменательных слов, как и основная часть названия летописи — «Повесть временных лет», за которым следует известие о ее создателе. Так что композиция заглавия древнерусского исторического сочинения как раз соответствует композиции заглавия труда Амартола.

Но даже если известие о том, что автор «Повести временных лет» был печерским монахом, не вставлено кем-то, а принадлежит самому летописцу, значит ли это, что и имя «Нестор» назвал он сам? Можно ли считать это имя своего рода авторской подписью, удостоверяющей, что это именно он, Нестор, составил летопись? Не вставил ли его имя какой-то позднейший редактор? Ведь в ранних списках «Повести временных лет» о Несторе нет ни слуху ни духу.

Осмелюсь предположить, что имя Нестора и указание на принадлежность летописца Печерскому монастырю появились в названии одновременно. Ведь само по себе свидетельство, что летопись составил печерский монах, не просто малоинформативное, а бессодержательное: это ясно из ее текста. Историк А. П. Толочко, авторство Нестора не признающий, тем не менее заметил: «Анонимный „монах Феодосиева монастыря“ в заглавии летописи вопиял, прося быть названным, и единственным кандидатом для этого труда был Нестор из Печерского монастыря»[354]. Всё верно, но из такого замечания следует скорее не вывод, что имя Нестора — вставка, сделанная писцом Хлебниковского списка, а заключение, что это имя было в первоначальном варианте названия. В пользу того, что заглавие в Хлебниковском списке отражает его первоначальную версию, свидетельствует (правда, косвенным образом) еще одно соображение: только в нем, как и в наиболее ранних рукописях «Повести временных лет» — Лаврентьевской и Троицкой летописях, слово «повести» употребляется не в единственном, как в остальных списках, а во множественном числе: не «Повесть временных лет», а «Повести». Но в самом начале основного текста во всех списках труд назван «повестью» в единственном числе: «Се начнемъ повѣсть сию» («Так начнем повесть сию»)[355]. Для переписчиков — редакторов и простых копиистов — было естественным поэтому и в заглавии назвать летопись «повестью», а не «повестями» — тем более что такое обозначение вроде бы больше приличествовало произведению, воспринимаемому как единое целое. В науке, изучающей историю текстов (текстологии) есть термин «наиболее трудное чтение» (на ученой латыни — lectio difficilior). Это вариант текста (слово, выражение), представляющийся исследователям менее очевидным и ясным. Текстология, если речь идет не о простых описках, рекомендует именно такие варианты считать исконными: ведь переписчики всегда были склонны заменять менее «правильные», менее прозрачные и понятные слова и выражения более понятными. А «повести» — более «трудный» вариант, чем «повесть». Так что у нас есть еще одно основание предположить: вариант заглавия в Хлебниковском списке близок к авторскому. Значит, имя Нестора в заглавии первоначально, весьма вероятно, имелось[356].

Нередко ученые высказывали сомнения: мог ли средневековый книжник-монах, наученный смирению, горделиво вынести свое имя в название летописи, оповестить весь мир: я это сделал, я! Нестор! Может быть, проще признать: имя Нестора, ставшее авторитетным, весомым, внес какой-то редактор? Если и не писец Хлебниковского списка, в XVI веке скопировавший где-то на юге, вероятно в Киевской земле, текст летописи, то его не столь давний предшественник?

Вопросы резонные. Но, как известно, более ранние, более древние известия нередко сохраняются как раз в поздних рукописях. Хлебниковский список, хотя и поздний, мог сохранить имя автора древней летописи, выпавшее в других рукописях. По крайней мере в сравнении с Ипатьевским, написанным на век с лишним раньше, он в целом ряде мест сохранил изначальные варианты текста[357]. Нестор при всем смирении[358] не был чужд гордости, присущей творцу[359]. Авторское самосознание ему было свойственно: об этом свидетельствует упоминание книжником своего имени и в «Чтении о Борисе и Глебе», и в Житии Феодосия Печерского. В Житии Феодосия его создатель даже поведал кое-что о своей жизни. Перед летописцем, когда он работал над «Повестью временных лет», лежал раскрытый манускрипт с Хроникой Георгия Амартола. А ведь в ее заглавие было вписано имя автора — Георгия мниха, то есть монаха. Вот и предмет для подражания! В заглавия написанных им житий Нестор свое имя не внес. Но это памятники церковной книжности, а не летописи. Хотя среди известных ему житий имелись такие, в заглавиях которых было указано имя создателей (Житие Антония Великого, Жития Саввы Освященного[360]), такое указание не было устоявшимся обычаем.

Имя Нестора — автора «Чтения о Борисе и Глебе» и Жития Феодосия Печерского — не обладало таким авторитетом, как, например, имя Отца Церкви святителя Иоанна Златоуста или святителя Кирилла, епископа Туровского: этим книжникам-святым действительно приписывали произведения, которые им не принадлежали. Нестор же приобрел известность именно как автор «Повести временных лет», а не житий Бориса и Глеба или Феодосия Печерского. Не случайно печерский монах Поликарп в 1220-х или в 1230-х годах[361], повествуя о прославленных монахах обители, спасших отшельника Никиту от дьявольских козней, называет среди них Нестора так: «Нестор, написавший Летопись» («Нестер, иже тъй написа Лѣтописец»)[362]. Не слава или авторитет Нестора как книжника сделали его летописцем, а летопись, создание которой связывалось с его именем, прославила историографа-печерянина. Причем таким историческим трудом должна была быть «Повесть временных лет», а не какая-то другая летопись: обозначение этого труда просто «Летописец», без пояснений, — свидетельство того, что это было всем известное, распространенное сочинение. «Повесть временных лет» — общерусская летопись, которую переписчики стали помещать едва ли не перед всеми позднейшими летописными сводами, — на эту роль подходила идеально.

Впрочем, М. Х. Алешковский еще лет пятьдесят назад, отвечая на вопрос: «Каким же образом появилось имя Нестора в летописном заголовке?» — предложил иное объяснение: «Видимо, это произошло благодаря пятикратному упоминанию Нестора как печерского летописца в различных местах Киево-Печерского патерика, причем некоторые из этих мест появились еще в первой половине XIII в. ‹…› Видимо, в Печерском монастыре существовало устное предание, настойчиво связывающее с Нестором создание „Повести временных лет“»[363].

Но в этом случае мы рискуем попасть в замкнутый круг. Что было в начале: курица или яйцо? Приходится решать вопрос: а почему в Киево-Печерском патерике Нестор назван летописцем? Откуда такую информацию почерпнул тот же Поликарп? Вполне разумным представляется мнение: «в первой трети XIII в., которой датируется послание печерского монаха Поликарпа к архимандриту Акиндину» — текст, где Нестор дважды назван летописцем, «безусловно, уже существовали летописные списки, где в качестве автора ПВЛ был назван Нестор»[364]. Еще в 1842 году исследователь русских древностей А. М. Кубарев, осторожно признавший Нестора автором летописи, заметил: «…какая причина могла заставить переписчиков умалчивать имя сочинителя в других списках (кроме Хлебниковского. — А. Р.), если оно идет к нам из отдаленной древности? Итак, если бы и были или есть списки с именем Нестора в заглавии, то должно заключить, что имя его выставляемо было переписчиками, которые так делали, основываясь на своих собственных заключениях о сочинителе». Но вместе с тем он же заключил: «Сколько из написания его имени нельзя заключить, что летопись есть его сочинение, столько из умолчания, что она не принадлежит ему»[365].

Логично заключение современного историка: «…участие печерского инока Нестора в летописании сомнению не подлежит. Свидетельство печерского же постриженика Поликарпа (напомню, автора XIII века), который прямо назвал Нестора летописцем, многого стоит! Замечу, что ни в Киево-Печерском патерике, ни в других древнейших памятниках русской письменности более так не назван никто!»[366]

Правда, украинский историк А. П. Толочко попытался свидетельство Поликарпа оспорить[367]. Он заявил: слова о Несторе, написавшем летопись, появились только в 1406 году в так называемой Арсениевской редакции Киево-Печерского патерика, а сообщение о том, что Нестору принадлежат летописные сказания о печерских монахах Матфее, Иеремии, Дамиане и Исаакии, было внесено в текст патерика еще позднее — его редактором Кассианом в середине XV столетия. Однако оба эти упоминания о Несторе — авторе летописи, как уже было сказано, содержатся в послании Поликарпа, датируемом 30-ми годами XIII века. Относить, как это делает исследователь, появление известий о Несторе к XV веку — значит, по сути, отрицать принадлежность послания Поликарпу. Оснований для этого не больше, чем признавать переписчика Лаврентия автором «Повести временных лет» и датировать ее создание не началом XII века, а 1377 годом — годом, когда Лаврентием была написана сама рукопись с текстом «Повести…». Правда, в Арсениевской редакции нет свидетельства о принадлежности Нестору летописных сказаний о печерских иноках. Однако это может быть простым пропуском, возникшим из-за дефекта в какой-то рукописи[368]. Ведь это сообщение имеется не только в более поздних Кассиановских редакциях, но (о чем исследователь умалчивает!) и в так называемой Основной редакции патерика{89}, возникшей, как принято считать, не позже начала XIV века[369]. Оба известия Поликарпа о Несторе ничем не похожи на поздние вставки. Допустим вслед за А. П. Толочко: Кассиан счел Нестора автором летописи потому, что предположил, будто автор Жития Феодосия должен был также описать перенесение его мощей в 1091 году, а раз описание этого события от первого лица имеется в «Повести временных лет», то редактор патерика сделал вывод, что Нестор составил всю эту летопись. (Хотя это предположение всё же довольно шаткое!) Согласимся: убедить в этом предположении Кассиана могло именование нашего героя автором летописи в тексте Арсениевской редакции — то есть в сказании о Никите Затворнике из послания Поликарпа. Но уже никак невозможно объяснить, почему тверской епископ Арсений и его книжники сделали Нестора летописцем! Разве что в их распоряжении имелся какой-то список «Повести временных лет», содержащий в заглавии имя Нестора. Но А. П. Толочко эту возможность полностью отрицает, считая, что первым в название летописи Несторово имя внес безвестный книжник середины XVI века — писец Хлебниковского списка. И понятно почему: признание, что издревле бытовали рукописи «Повести…», называвшие создателя «Чтения о Борисе и Глебе» и Жития Феодосия еще и автором Начальной летописи, нанесло бы сильнейший удар концепции ученого, отрицающего это авторство.

Но почему имя Нестора встречается только в одном, причем очень позднем списке «Повести временных лет», а известия о том, что автор был монахом Печерской обители нет в ее древнейшем списке — Лаврентьевском? Ведь несомненно, что Лаврентьевский и утраченный Троицкий списки в целом сохранили заглавие летописи наиболее точно: тройное пояснение «откуду есть пошла Руская земля, кто въ Киевѣ нача первѣе княжити, и откуду Руская земля стала есть», то есть «откуда пошла Русская земля, кто в Киеве стал первым княжить и как возникла Русская земля»[370] — несомненно, первоначальное. Об этом свидетельствует, во-первых, число поясняющих предложений — три. Триады вообще характерны для «Повести временных лет». Они встречаются на уровне событийном: три сына Ноя, потомком одного из которых, Иафета, якобы являются славяне; три брата варяги Рюрик, Трувор и Синеус; три главные мести Ольги древлянам; три сына воителя Святослава, три старших сына Ярослава Мудрого, которым летопись уделяет особое внимание. Тройные повторы присущи синтаксису летописи. Например, об убитом половцами в 1079 году князе Романе Святославиче говорится: «Суть кости его и доселѣ лежаче тамо сына Святославля, внука Ярославля» (Роман назван сначала местоимением «его», а потом обозначен по отцу и деду). Точно так же, своим именем и по отцу Ярославу Мудрому и деду Владимиру Святославичу, назван в некрологе под 6599 (1091) годом князь Всеволод Ярославич: «Преставися великыи князь Всеволодъ, сынъ Ярославль, внукъ Володимерь»[371]. А в записи под 6589 (1081) годом о князьях Давыде Игоревиче и Володаре Ростиславиче, захвативших город Тмутаракань на Таманском полуострове и пленивших тамошнего посадника Ратибора, говорится: «И придоста Тмутороканю, и яста Ратибора, и сѣдоста Тмуторокани», то есть «И пришли они к Тмуторокани, и захватили Ратибора, и сели в Тмуторокани»[372]. Перед нами ряд из трех однородных сказуемых. В заглавии «Повести временных лет» в Радзивиловской и Московско-Академической летописях такой триады, как в Лаврентьевской, нет: вместо трех поясняющих предложений осталось два — отстуствуют слова «откуду есть пошла Руская земля». Нет ее и в списках Ипатьевской летописи: здесь второе выражение «Руская земля» — одно из подлежащих — и предваряющие его союз «и» и наречие «како» выпали перед сказуемым «стала есть» и оттого возникла синтаксическая ошибка. К единственному подлежащему «Руская земля» оказались прикреплены два сказуемых: одно, «есть пошла», перед ним, а «стала есть» после него. Но если исправно название в Лаврентьевском списке, почему именно в нем нет ни «Нестера», ни «Феодосиева монастыря Печерьскаго»? Так, может быть, известие об авторстве Нестора и о принадлежности летописца к печерской братии все-таки вставка?

Замечу сразу: даже если это сообщение — вставка (что едва ли), это не значит, что оно недостоверно. Раз в Печерской обители спустя примерно сто лет после составления «Повести временных лет» знали: Нестор был летописцем, эти представления должны были на чем-то основываться. Пусть не на прямом свидетельстве самой летописи — так на авторитетной устной традиции, на монастырских воспоминаниях. Но скорее всего, сообщение об авторе «Повести временных лет» — не вставка.

В большинстве рукописей «Повести…»{90} содержится загадочная приписка, обрывающая рассказ статьи под 6618 (1110) годом о походе русских князей на половцев: «Игуменъ Силивестръ святаго Михаила написах книгы си Лѣтописець, надѣяся от Бога милость прияти, при князи Володимерѣ, княжащю ему Кыевѣ, а мнѣ в то время игуменящю у святаго Михаила въ 6624, индикта 9 лѣта, а иже чтеть книгы сия, то буди ми въ молитвахъ», то есть: «Я, игумен Сильвестр монастыря святого Михаила, написал книги эти, летописец{91}, надеясь от Бога милость получить, при князе Владимире, когда он княжил в Киеве, а я в то время игуменствовал у святого Михаила, в 1116 году, индикта 9 года, А кто читает книги эти — помолись за меня»[373].

Нашему герою этот игумен киевского Михайлова Выдубицкого монастыря Сильвестр, позднее, в 1118 году, ставший епископом Переяславля Южного, или Русского, и скончавшийся в 1123-м, подложил «большую свинью». Что значит «написах», то есть «написал»: «создал», «переписал, отредактировав» или просто «скопировал»? Кто этот Сильвестр — подлинный автор «Повести временных лет», редактор, простой переписчик? Глагол «написати» в церковнославянском языке мог означать и то, и другое, и третье.

О роли Сильвестра в составлении «Повести временных лет» исследователи спорят до сих пор — среди ученых имеются приверженцы каждой из трех точек зрения[374]. (О Сильвестре и его возможной причастности к созданию «Повести временных лет» еще будет сказано дальше.) Но уже некоторые древнерусские летописцы позднейшего времени посчитали именно Сильвестра, а не Нестора, автором стародавней киевской летописи. Под 1409 годом безымянный книжник, может быть, недовольный москвич, бежавший в тверские земли, вписал в текст так называемого Рогожского летописца такой пассаж: «…мы бо не досажающе, не завидяще чести вашеи и таковая вчинихомъ, тако бо обрѣтаемъ началнаго лѣтописца кїевьскаго, иже вся врѣменнобытьства земльскаа необинуяся показуеть, но и первїи наши властодержьци безъ гнѣва повелѣвающе вся добрая и не добрая прилучившаяся написовати, да и прочимъ по нихъ образы явлени будуть, яко же и при Владимерѣ Мономасѣ, оного великаго Селивестра Выдобажьскаго, не украшаа пишущаго, почеть почїеши»[375]. Обличив власть имущих, книжник сослался на пример «великого» Сильвестра Выдубицкого, беспристрастно запечатлевшего образы прошлого. Для неизвестного книжника Сильвестр, а не Нестор, очевидно, был создателем «Повести временных лет»[376]. И такое понимание приписки Сильвестра было свойственно отнюдь не ему одному: веком позже его слова повторили книжники — писец Симеоновской летописи и составитель Никоновской летописи. Причем в Никоновской летописи приписка Сильвестра была расширена и его авторство сделано очевидным: «Се язъ гръшный инокъ Селивестръ, игуменъ святаго Михаила, написахъ книги сіа, глаголемыя греческымъ языкомъ хранографъ, русскимъ же языкомъ тлъкуется временникъ, еже есть лѣтописецъ»; «Писа же вся сиа любве ради Господа Бога, и пречистыя Богородици, и святыхъ его, и своего ради отечества Русскиа земли, во спасение и ползу всѣмъ, и молю всѣхъ прочитающихъ книги сіа, да помолятся о мънѣ»[377].

Вполне возможно, что какой-то книжник еще в XII веке тоже решил, что Сильвестр — автор «Повести временных лет», и вычеркнул из ее заглавия имя Нестора. Кто-то из писцов в протографе — источнике Лаврентьевской и Троицкой летописей или еще раньше выбросил и упоминание о Печерском монастыре: ведь Сильвестр был настоятелем другой обители. Но это был не сам выдубицкий игумен: если бы он, редактируя более ранний текст, убрал из заглавия имя Нестора и упоминание о его монастыре, известие о принадлежности автора к братии Печерской обители не сохранилось бы ни в Радзивиловской и Московско-Академической летописях, ни в Ипатьевском и Хлебниковском списках Ипатьевской летописи. Радзивиловская и Московско-Академическая летописи, в которых, как и в Лаврентьевской, содержится приписка Сильвестра и текст «Повести временных лет» обрывается на статье 6618 (1110) года, относятся к так называемой лаврентьевской летописной группе. В Ипатьевском и Хлебниковском списках записи выдубицкого игумена нет, текст «Повести временных лет» не оборван — они содержат другую редакцию «Повести…» и принадлежат к так называемой ипатьевской группе. Поскольку сообщение об авторстве монаха Печерской обители попало в рукописи обеих групп, оно, видимо, содержалось в их общем источнике — архетипе, то есть в первоначальной версии «Повести временных лет»[378]. Впрочем, А. А. Шахматов, пришедший к мысли, что имя Нестора и указание на принадлежность летописца к Печерскому монастырю были внесены в текст нашим героем, полагал, что все эти сведения вычеркнул еще Сильвестр[379]. По мнению ученого, слова «черноризца Феодосьева монастыря Печерьскаго» восстановил в заглавии редактор новой версии «Повести…», работавший над летописью, как и наш герой, в Печерской обители. (Эта версия, как думал исследователь, вошла в состав Ипатьевской летописи, создана она была в 1118 году.) Имя Нестора сохранялось в рукописях его собственной, первоначальной редакции «Повести…», до нас не дошедших. Одну из них читал в 1230-х годах печерский инок Поликарп, другая была знакома писцу Хлебниковского списка, который и восстановил указание на авторство Нестора[380]. Однако это объяснение вызывает сомнения: если спустя сто с лишним лет в обители имелась рукопись Несторова труда, то с еще большей вероятностью она должна была храниться в монастыре спустя несколько лет после завершения работы Нестора. Да и устная память о том, кто именно составил «Повесть…», была еще жива. Между временем, когда была окончена Несторова редакция, и годом завершения новой версии прошло всего несколько лет. Если бы слова о печерском черноризце внес составитель так называемой редакции 1118 года, было бы логично, чтобы он вернул в заглавие также имя того, кто «Повесть…» написал. Догадка исследователя, что составителю так называемой редакции 1118 года «имя черноризца пришлось опустить» и «причиной были, быть может, соображения политические, ибо это имя было связано с представлением о своде, враждебном Мономаху», неубедительна[381]. Во-первых, Несторова редакция, если и была «просвятополковской», едва ли при этом являлась «антимономаховской»: никаких свидетельств, подтверждающих эту мысль, не существует. Во-вторых, представлять себе Мономаха или его сына Мстислава (якобы «курировавшего» составление «редакции 1118 года») мелочными цензорами, готовыми вымарать имя неугодного книжника, нет никаких оснований.

Впрочем, имеется гипотеза, согласно которой всё выражение «Нестера черноризца Феодосьева манастыря Печерьскаго» было вставлено в заглавие летописи только в ее поздней редакции, сохранившейся в Ипатьевском и Хлебниковском списках. Автор этой научной концепции М. И. Жих считает, что Нестор был редактором более раннего текста «Повести…», работал он над ней вплоть до 1124 года{92} — этим годом датируется последняя запись, ему принадлежащая. Радзивиловская и текстуально почти совпадающая с ней Московско-Академическая летописи, хотя и сохранили в целом ту же редакцию «Повести временных лет», что и Лаврентьевская, испытали влияние текста — источника Ипатьевской летописи. Из этого источника якобы и попало в заглавие Радзивиловской и Московско-Академической летописей упоминание о печерском монахе. Версию, что слова «черноризца Феодосьева манастыря Печерьскаго» находились в первоначальном тексте — архетипе «Повести временных лет», ученый отбрасывает: доказательство для него — отсутствие этого известия в Лаврентьевской летописи.

Действительно, в Радзивиловской и Московско-Академической летописях, с одной стороны, и в Ипатьевском и Хлебниковском списках — с другой, содержатся общие известия, разительно отличающиеся от тех, что имеются в Лаврентьевской[382]. Однако отнюдь не все такие известия вторичны и впервые появились в их общем источнике — поздней редакции «Повести временных лет». В отдельных случаях подобные сообщения более исправны, более верны, чем уникальные варианты Лаврентьевского списка «Повести…». Очевидно, в таких местах в этих четырех списках ее текст сохранился в исконном, неискаженном виде. А главное: если какой-то книжник позаимствовал некогда из источника — архетипа списков ипатьевской редакции «Повести…» известие об авторстве печерского летописца, то почему он при этом опустил его имя? Ведь то, что древняя летопись велась в Печерском монастыре, было и без того очевидно: об этом свидетельствовали содержащиеся в ней рассказы из жизни обители, в том числе от первого лица.

Итак, «ужели слово найдено»? Неужели можно успокоиться и признать авторство Нестора? Увы, всё намного сложнее. Во-первых, неясна роль Сильвестра: наряду с теми, кто считает его простым переписчиком[383], есть ученые, убежденные, что выдубицкий игумен был создателем или второй редакции «Повести временных лет», или даже первой[384]. (Является ли текст с припиской Сильвестра в летописях лаврентьевской группы первой, изначальной редакцией этого исторического сочинения — тоже предмет споров.) Авторству Сильвестра как будто бы противоречит тот факт, что в летописи ничего не говорится о событиях, связанных с Выдубицким монастырем, зато много раз сообщается о жизни Печерской обители[385]. Сторонники гипотезы о Сильвестре предполагают, что до поставления в выдубицкие игумены он подвизался в Печерском монастыре[386]. Возможно, это так и было. Но никаких документальных подтверждений этой догадки нет. И тем не менее некоторые ученые стали ничтоже сумняшеся называть авторство Нестора мифом[387], а одна исследовательница, Т. Л. Вилкул, вынесла приговор, на мой взгляд, поспешный: «Атрибуция Начальной летописи Нестору устарела, однако поддерживается устойчивой традицией. Вопрос авторства Сильвестра вызывает живую полемику»[388].

М. И. Жих попытался примирить память о Несторе как составителе «Повести временных лет» с известием Сильвестровой приписки, которую он считает свидетельством об авторстве выдубицкого игумена, а не о труде заурядного копииста. Сильвестра исследователь признал автором первой редакции, сохранившейся в составе летописей лаврентьевской группы, а Нестора — его соавтором, создателем второй редакции, содержащейся в списках Ипатьевской летописи. Нестор был «спасен», но какой ценой! От грандиозного, величественного ансамбля «Повести временных лет» ему достались рожки да ножки: все его дополнения занимают лишь около десяти страниц печатного текста стандартного формата[389], тогда как вся «Повесть временных лет» в таком же формате занимает примерно двести страниц. Несторова работа потеряла весомость, скукожилась… Получилось, что Нестор дополнял «Повесть временных лет» в 1118–1124 годах, а отдельные записи вел вплоть до 1132 года. Главными критериями для разделения основного, сильвестровского пласта и вставок Нестора оказались использование выдубицким книжником редкой датировки по пятнадцатилетним отрезкам — индиктам и датирование его редактором событий по мартовскому году. (После этого в повествовании о событиях XII века в Ипатьевской летописи начинает использоваться ультрамартовское начало года{93}.) Поскольку автор «Чтения о Борисе и Глебе», родившийся, видимо, в середине XI столетия, к 1132 году должен был быть дряхлым стариком, если вообще дожил до этого времени, М. И. Жих «своего» Нестора объявил тезкой нашего героя. Конечно, многое необычное случается на этом свете, хотя и редко: в одной обители могли жить в одно или примерно в одно и то же время целых два Нестора. И правда ведь жили: в некрополе Киево-Печерского монастыря кроме автора «Чтения о Борисе и Глебе» и Жития Феодосия Печерского упокоился еще один Нестор. Но только монастырская традиция запомнила его как «Нестора Некнижного»[390] — то есть, очевидно, не только не проявившего литературных дарований, но и, похоже, неграмотного. Два Нестора в одном месте и почти в одно и то же время — это ладно. Но чтобы еще и два писателя — это уж перебор…

Кроме того, напомним: печерский инок Поликарп в рассказе о затворнике Никите, называя нашего героя «Нестер, иже тъй написа Лѣтописец»[391], упоминает его уже как почитаемого инока в одном ряду с прославившимися в 1070–1080-х годах монахами: игуменом Никоном, его преемником Иоанном, будущим ростовским епископом Иоанном и другими. Описанное событие — выведение Никиты из пещеры — относится ко времени до кончины Никона, то есть произошло не позже марта 1088 года. Из чего следует: Нестор до 1080-х годов провел в Печерской обители уже немало лет и приобрел известность, значит, родился он не позже середины века. Так что биография Нестора Летописца не подходит под хронологию М. И. Жиха, историограф и автор Жития Феодосия Печерского — одно лицо.

Что касается счета по индиктам, то он используется в «Повести временных лет» очень редко, причем не вполне понятно, когда и почему книжник к нему прибегает. Установить автора по его применению затруднительно. В какой степени предпочтение мартовского или ультрамартовского стиля при датировке событий может быть «фирменным знаком» того или иного летописца, не совсем ясно.

Другим камнем преткновения для признания Нестора автором «Повести временных лет» являются противоречия между сообщениями летописи и сведениями, содержащимися в точно принадлежащих Нестору житиях. (Об этих противоречиях уже упоминалось в предыдущих главах.) Самое разительное из них — это, конечно, запись в «Повести…» под 1051 годом, где книжник сообщает, что пришел в обитель при Феодосии (а не при его преемнике Стефане, как «наш» Нестор). Противоречие решалось по-разному. Еще в 1836 году В. М. Перевощиков признал предание о Несторе-летописце недостоверным[392]. Тринадцать лет спустя другой исследователь, П. С. Казанский, на основании этих противоречий сделал вывод: «Летопись, известная под именем Нестора, не может быть приписана Нестору, писавшему житие Феодосия Печерского». Он заметил: «Мы ничего не проигрываем, различая летописца от составителя житий; даже выигрываем, имея другого отличного писателя». Пишущими о Несторе — авторе «Повести временных лет» движет «не столько внутреннее убеждение, сколько выгода приписать составление летописи известному лицу заставляет настаивать на этом положении»[393]. Пройдет время — и этих ученых поддержит историк Е. Е. Голубинский[394], признавший, что монах Поликарп приписал «Повесть временных лет» Нестору без должных оснований, неосмотрительно доверившись монастырскому преданию. А филолог П. С. Билярский добавил, что по языку «Повесть временных лет» совсем непохожа на Несторово «Чтение…»[395]. Тогда же, еще в XIX столетии, родилась догадка о двух разных Несторах — летописце и авторе житий[396]. Позже, уже в прошлом веке, ей отдал дань известный исследователь древнерусской словесности Н. К. Гудзий[397]. Если это и так, что, как уже было сказано, маловероятно чисто статистически (два монаха-книжника, два тезки в одной обители в одно и то же время…), никаких сведений о Несторе номер два у нас нет.

Одним из решений этого казуса было признание, что Нестор составил не «Повесть временных лет», а какую-то другую летопись — видимо, намного подробнее, чем «Повесть временных лет», повествовавшую о событиях в Печерском монастыре. Это предположение было высказано еще в середине позапрошлого века П. С. Казанским[398]. Примерно полвека спустя эта мысль была развита в ранних исследованиях А. А. Шахматова. (О них уже упоминалось в одной из предыдущих глав.) Отрицать, что в Печерском монастыре велись какие-то краткие записи, позаимствованные составителем или составителями «Повести временных лет», едва ли возможно[399]. Однако, как уже было сказано раньше, печерский монах Поликарп ссылается на летопись Нестора только как на источник сказаний о четырех печерских иноках, а эти истории приведены в «Повести временных лет» под 1074 годом. Поликарп в письме печерскому игумену Акиндину поведал еще о нескольких печерских монахах — современниках Нестора. Истории жуткие: Григория Затворника, укорившего дружинников князя Ростислава за насмешки и предсказавшего их господину смерть в реке, Ростислав утопил, а вскоре утонул и сам в реке Стугне, спасаясь от половцев. (Его смерть вспоминает и автор «Слова о полку Игореве», но там это достойная жалости гибель юноши, а не заслуженное возмездие.) Сын киевского князя Святополка Мстислав, которому дьявол поведал о будто бы хранившихся в одной из монастырских пещер сокровищах, убил, пытаясь до них добраться, монахов Василия и Феодора: одного пронзил стрелой, а другого запытал. Умер он от той же стрелы во время междоусобицы. Сам Святополк, обуянный алчностью, спекулировал солью и отнял ее запасы у печерянина Прохора Лебедника, бесплатно раздававшего их людям. (Согласно сказанию, Прохор превращал в соль золу.) Эти пространные сказания едва ли изначально входили в какой-то летописный текст[400].

Вчитаемся еще раз в известие Поликарпа о сказаниях, которые он приписывает Нестору: «Но, если твое преподобие повелит мне написать о том, что ум постигнет и память припомнит, и если даже тебе это не пригодится, пусть останется для пользы тех, кто будет после нас, как это сделал блаженный Нестор, написав в Летописи о блаженных отцах: о Демьяне, и Еремее, и Матфее, и Исакии, — в Житии святого Антония жития их всех изложены, хотя и вкратце. Постараюсь я подробнее, чем о названных черноризцах, поведать, ничего не утаивая, как и до этого делал: если я умолчу, потом не будут помянуты имена их и будут преданы полному забвению, как было и до сего дня. В пятнадцатый год твоего игуменства говорится это, о чем не вспоминалось сто шестьдесят лет, а теперь, ради твоей любви, утаенное было услышано»[401]. Поликарп сообщает, что из Несторовой летописи позаимствовал только четыре сказания, и упоминает о том, что краткие рассказы о подвижниках содержатся в Житии Антония Печерского. Вероятнее всего, и другие истории о печерских иноках книжник заимствовал из этого до нас не дошедшего произведения, являвшегося скорее собранием повествований о печерских черноризцах, а не просто жизнеописанием преподобного Антония. Но утверждение Поликарпа, что если бы не он, то память о подвижниках была бы утеряна, как будто бы говорит о том, что таких подробных рассказов, как им написанные, прежде вообще не существовало. Книжник здесь опирался, очевидно, прежде всего не на письменные источники, а на устные рассказы.

Считать, что существовала и была составлена Нестором некая отдельная Печерская летопись, где содержались сведения, компрометирующие правившего в 1093–1113 годах в Киеве князя Святополка Изяславича, не стоит. Оснований для такого предположения не больше, чем верить Хлестакову, будто кроме загоскинского «Юрия Милославского» есть еще один роман с тем же названием, но написанный уже им.

Особенным образом еще в середине XIX столетия попытался снять противоречие между «Повестью временных лет» и Несторовыми житиями филолог А. М. Кубарев. Он предположил, что летопись была составлена позднее житий, с этим связаны разночтения с текстами Нестора: «…некоторые события Нестор мог узнать или подробнее, или достовернее, или даже совсем в другом виде, нежели как слышал о них прежде»[402].

Впрочем, у казуса Нестора Летописца есть и иное решение. Еще давно большинство исследователей утвердились в мысли, что «Повесть временных лет» — это не авторское историческое сочинение, а соединение в переработанном виде нескольких летописных сводов разного времени. Последний сводчик завершал это величественное сооружение. Но он не был ни его единственным строителем, ни его единственным архитектором. В предыдущих главах уже не раз повторялась мысль, что противоречия между летописью и написанными Нестором житиями — это «разногласия» не между сочинениями одного автора, а между житиями, написанными одним книжником, и фрагментами летописи, которые составили другие. Шахматовская концепция, приобретшая окончательный вид в предисловии к книге «Повесть временных лет», изданной в 1916 году, эти нестыковки прекрасно объясняла: Несторовой «Повести временных лет» предшествовал так называемый Начальный свод, созданный в Печерском монастыре в 1093–1095 годах неизвестным иноком (может быть, тогдашним игуменом Иоанном)[403]. В свой черед «Повесть временных лет» была переработана Сильвестром Выдубицким в 1116 году, а потом, в 1118 году, неизвестный летописец из окружения Мономахова сына князя Мстислава Владимировича создал третью редакцию «Повести…». Эти две редакции сохранились: сильвестровская — в рукописях лаврентьевской группы, третья — в списках ипатьевской. Вторую и третью редакции (в отличие от версии Нестора, в изначальном виде не сохранившейся), можно реконструировать — с разной степенью достоверности в различных частях. Что Шахматов и сделал[404]. Соответственно, фактические противоречия между «Повестью временных лет» и написанными Нестором житиями допустимо объяснить тем, что такие летописные известия принадлежат либо предшественнику Нестора (повесть об убиении Бориса и Глеба под 6523 (1015) годом, сказание об основании Печерского монастыря под 6559 (1051) годом), либо его продолжателю (сказание о путешествии апостола Андрея по Руси). Был найден и ответ на вопрос о соотношении авторства Нестора и Сильвестра.

Казалось бы, наш герой может чувствовать себя вольно, раздольно в широком коридоре между Начальным сводом и версией Сильвестра: все-таки как-никак, а двадцать лет были описаны им, да еще вступление к «Повести временных лет», которого нет в Новгородской летописи, тоже его. И в повествование о первых киевских князьях — Олеге, Игоре, Святославе — он, видимо, внес немало нового: сравнение со всё тем же текстом Новгородской первой летописи младшего извода в этом удостоверяет… Но всё не так просто, как может показаться. Усилиями многих летописеведов гипотетический Несторов текст стал съеживаться, скукоживаться, как шагреневая кожа. Летописец оказался, говоря словами поэта, «камчатским медведём без льдины». Так, А. А. Гиппиус, в целом разделяющий концепцию А. А. Шахматова{94}, доказывает, что текст «Повести временных лет» после 1091 года (этим годом он датирует окончание Начального свода) продолжал краткими записями до 1112 года всё тот же летописец, что работал над Начальным сводом, а его преемником — создателем первой редакции «Повести…» был, видимо, священник Василий — автор знаменитой Повести об ослеплении Василька Теребовльского, по мнению текстолога бывший печерским иноком[405]. Причем этот Василий вторгался в предшествующий текст. В Повести об ослеплении Василька он использует, чтобы описать оцепенение, ужас, в которые впал один из князей, замысливших страшное преступление, выражение из Библии «ни гласа, ни послушания» — «ни голоса, ни слуха»{95}. Это же крайне редкое для древнерусской книжности выражение встречается еще в рассказе «Повести временных лет» под 6582 (1074) годом о печерском монахе Исакии — в тексте, который книжник XIII века Поликарп, как уже говорилось, смело приписывал Нестору. Автор рассказа таким образом изображает Исакия, поклонившегося дьяволу и после того потерявшего способность слышать и говорить. Встречаются эти слова об Исакии, правда, только в редакции Ипатьевской летописи[406]. Мало того: в этом же рассказе и в списках лаврентьевской группы, и в ипатьевских встречается выражение «яко зракъ вынимая человѣку». С его помощью летописец подчеркивает силу слепящего света, исходившего от бесов, явившихся Исакию в облике ангелов: «Единою же ему сѣдящю, по обычаю, и свѣщю угасившю, внезапу свѣт восья, яко от солнца, в печерѣ, яко зракъ вынимая человѣку» (перевод, не очень точный: «Однажды, когда он так сидел по обыкновению и погасил свечу, внезапно свет воссиял, точно от солнца, в пещере, ослепляя глаз человеческий»)[407]. В Повести об ослеплении Василька Теребовльского ему соответствует дважды повторенное «изя зѣницю»[408] — «вынул глазное яблоко». Кроме того, в обоих сказаниях совпадает уподобление их героев мертвецу[409].

Действительно явное совпадение есть только в случае с библейским выражением «ни гласа, ни послушания». Поскольку оно встречается не только в ипатьевской версии рассказа об Исакии, но и в Радзвиловской и в Московско-Академической летописях, оно едва ли может быть следом правки редактора — вставкой[410]. Трудно представить, чтобы писец какой-то рукописи, к которой восходят Радзивиловская и Московско-Академическая летописи, скрупулезно сверял копируемый им текст с еще одной рукописью, содержащей вариант, который сохранился в списках Ипатьевской летописи, — настолько тщательно, чтобы найти одно разночтение — пропущенное яркое выражение — и вставить его при переписывании. Зато не исключено, что это выражение могло полюбиться автору Повести об ослеплении Василька или ее редактору-переписчику. Возражая В. Н. Русинову, предположившему на основании использования сходных выражений и грамматических конструкций, что все автобиографические известия «Повести временных лет» за 1051–1117 годы принадлежат одному летописцу, А. А. Гиппиус справедливо заметил: «Дополнение или редактирование ранее созданного текста предполагает не только внесение в него черт индивидуального стиля, но и частичное усвоение приемов изложения перерабатываемого оригинала, и в этом смысле ПВЛ как плод коллективного труда, каким она представляется традиционному взгляду, не может не обладать комплексом литературно-языковых характеристик, свойственных только ей и не представленных или представленных значительно реже у более поздних летописцев, решавших совсем иные литературные задачи в иной литературной среде»[411]. Но этот аргумент может быть использован и против его предположения о принадлежности повествований об Исакии и о Васильке одному лицу. Принадлежность рассказа об Исакии и Повести об ослеплении теребовльского князя перу одного книжника, действительно, вероятна, но не бесспорна. Авторство Нестора в отношении рассказа об Исакии поколебалось. Но всё же не обрушилось. Что касается остальных перекличек, то они текстуально не совсем совпадают и ни о чем не свидетельствуют.

Целый ряд сюжетов в «Повести временных лет» восходит к устным рассказам киевского боярина тысяцкого (начальника ополчения) Яня Вышатича[412]. Под 6614 (1106)годом летописец сообщил: «В тот же год скончался Янь, старец добрый, прожив девяносто лет[413], в старости маститой. Жил он по закону Божию, не хуже был он первых праведников. От него и я много рассказов слышал, которые и записал в летописанье этом, от него услышав; был ведь он муж благой и кроткий и смиренный, избегал всяких тяжб. Гроб его находится в Печерском монастыре, в притворе, там лежит тело его, положенное 24 июня»[414]. Слова «о многих рассказах», внесенных со слов тысяцкого в летопись, как принято считать, подразумевают прежде всего сюжет о Яне и волхвах, содержащийся в «Повести временных лет» под 5579 (1071) годом. Янь, посланный князем Святославом для сбора дани в Белозерском крае, вступил в прение с волхвами, бунтовавшими народ из-за наступившего недорода и призывавшими убивать зажиточных женщин, якобы прятавших припасы. Посланец Святослава схватил кудесников-язычников, вступил с ними в прение о вере, а потом отдал на расправу-месть родичам убитых. Традиционно и справедливо считали, что эта история была поведана летописцу самим Янем. О погребении жены Яня Марии в «Повести временных лет» сообщается под 5599 (1091) годом. Здесь же летописец сообщает, что ей предсказал Феодосий быть похороненной рядом с ним. А под 5601 (1093) годом в пространной летописной статье, повествующей о тяжелейшем поражении, нанесенном половцами русским войскам во главе с только что вокняжившимся в Киеве Святополком Изяславичем, книжник приводит мнение Владимира Мономаха, к которому присоединились Янь и другие мудрые («смысленые») воины, — мнение, которым, на беду себе и другим, пренебрег самонадеянный новоиспеченный киевский князь. Мономах и пожилые опытные дружинники упрашивали Святополка не переправляться на берег реки Стугны, занятый половцами, а заключить мир[415].

Предположим, как традиционно считалось, что рассказы Яня записывал безымянный составитель Начального свода, завершивший свой труд в 1093–1095 годах, как думал А. А. Шахматов, или в 1091-м, как считает А. А. Гиппиус. Он и мог внести в летопись Янев рассказ о его приключении с волхвами, он и записал о смерти жены Яня и, возможно, не преминул отметить мудрую осторожность, проявленную опытным воином два года спустя. Но ведь о кончине бывшего киевского тысяцкого и о том, что именно ему был обязан многими рассказами, книжник записал уже в 1106 году — спустя лет пятнадцать после завершения Начального свода! Если некролог Яня принадлежит «нашему» Нестору, то куда подевались Яневы рассказы: всё — не только «самое интересное», а вообще всё! — он поведал Несторову предшественнику! (Исключением может быть разве что поход против половцев на Дон в последний год жизни Яня — старый дружинник назван в летописи его участником[416].) Традиционно считали, что действительно летописцы двух или трех поколений пользовались устными сведениями Яня — среди них в первую очередь составитель Начального свода и автор «Повести временных лет», коим мог быть как раз наш герой. Однако А. А. Гиппиус логично заметил: проще предположить, что с Янем беседовал один и тот же книжник, чем думать, будто бывалый дружинник делился воспоминаниями о своей неспокойной и яркой жизни с двумя разными летописцами[417]. Для самого А. А. Гиппиуса здесь нет затруднений — напомню: он полагает, что после завершения Начального свода тот же книжник продолжил его краткими записями. Он и мог сообщить о кончине своего осведомленного собеседника в 1106 году. Не было тут камня преткновения и для М. Х. Алешковского, который, не признавая существования Начального свода, считал, что все сведения, переданные Янем, внес в летопись один автор — создатель первой редакции «Повести временных лет». (Эта редакция якобы частично сохранилась в Новгородской первой летописи.) Этим книжником ученый не был склонен считать Нестора, хотя не исключал его причастность к составлению летописи полностью[418]. Зато есть большая проблема и для нашего героя, и для автора этих строк: так как под 1051 годом составитель Начального свода сообщил, что пришел в Печерскую обитель при Феодосии, а Нестор стал ее монахом позднее, автор всех записей о Яне — не герой этой книги. Старый воин — сын Вышаты невольно нанес печерскому монаху один из самых сильных ударов.

Как спасти Нестора? И можно ли это сделать? Допустимо предположение, что не все рассказы, основанные на устных воспоминаниях Яня, хронологически относящиеся к Начальному своду, являются исконными: что-то мог внести и книжник-продолжатель. А им мог оказаться наш герой. Так, повествование о Яне и волхвах явно составляет один из фрагментов подборки на эту тему, достаточно условно вставленной в статью 1071 года[419]. Не случайно первый рассказ в этом цикле — о волхве, явившемся в Киеве, — вводится с помощью неопределенного указания «в си же времена»: «В си же времена приде волхвъ, прелщенъ бѣсомъ». А повествование о Яне и волхвах предваряется столь же неопределенным «единою» («однажды»): «Бывши бо единою скудости в Ростовьстѣй области». Третий рассказ — о некоем новгородце, пришедшем к кудеснику, — предваряется подобным же образом: «В си бо времена, в лѣта си». И наконец, четвертый, последний сюжет — о волхве, явившемся в Новгороде при князе Глебе и смутившем народ, тоже не имеет точной хронологии: «Сиць бѣ волхвъ всталъ при Глѣбѣ Новѣгородѣ», то есть такой волхв появился в Новгороде, когда там княжил Глеб Святославич[420].

Что касается упоминания о Яне как об одном из «смысленых», мудрых людей, советовавших в 1093 году князю Святополку не начинать с малыми силами войну против половцев, то статья «Повести временных лет» под 6601 (1093) годом содержит явные следы редактирования. Вот как говорится о первом совете опытных воинов, бояр: «Святополкъ же, послушавъ ихъ (мудрых советников. — А. Р.), посла к Володимеру, да бы помоглъ ему. Володимеръ же собра вои свои и посла по Ростислава, брата своего, Переяславлю, веля ему помагати Святополку. Володимеру же пришедшю Киеву, совокупистася у святаго Михаила, и взяста межи собою распря и которы, и уладившася, цѣловаста крестъ межи собою, половцемъ воюющим по земли, и рѣша има мужи смыслении: „Почто вы распря имата межи собою? А погании губять землю Русьскую. Послѣди ся уладита, а нонѣ поидита противу поганым любо с миромъ, любо ратью“»[421]. Поясним: здесь идет речь о Владимире Мономахе, пришедшем на подмогу Святополку Изяславичу. Вот перевод: «Святополк же, послушав их, послал к Владимиру, чтобы тот помог ему. Владимир же собрал воинов своих и послал за Ростиславом братом своим в Переяславль, веля ему помочь Святополку. Когда же Владимир пришел в Киев, они (со Святополком) встретились в монастыре святого Михаила, затеяли между собой распри и ссоры, договорившись же, целовали друг другу крест, а так как половцы продолжали разорять землю, то сказали князьям мужи разумные: „Чего вы ссоритесь между собою? А поганые губят землю Русскую. После договоритесь, а теперь отправляйтесь навстречу поганым — либо заключать мир, либо воевать“»[422].

Вчитаемся в этот текст внимательно: в нем обнаруживается явное противоречие. О том, что опытные старые дружинники призывали Святополка и Владимира Мономаха прекратить распри, достичь мира и объединить силы против степняков, здесь говорится вслед за известием о соглашении, достигнутом между двумя князьями. Так зачем же призывать к уже достигнутому? Почто попусту сотрясать воздух? Кстати, ни о какой вражде между Святополком и Владимиром ранее в летописи не говорилось.

Проще всего предположить, что весь пассаж о мудрых советниках — вставка. Правда, о Яне как об одном из таких «смысленых мужей» сообщается не в этом фрагменте, а чуть дальше, когда повествуется о том, как они отговаривали Святополка от битвы с половцами. Но эти два фрагмента схожи по смыслу, так что и второй может быть вставкой того же редактора, только сделанной более искусно и потому не столь очевидной. И этим редактором вполне мог быть печерский монах Нестор.

Кроме всего прочего, как давно подметил М. Д. Присёлков, развивая наблюдения А. А. Шахматова[423], в «Повести временных лет» при упоминании о Яне то поясняется, что он сын Вышаты, то указывается, что Вышата был отцом Яня, то Янь назван без отчества. Это, по мнению ученого, доказательство того, что о Яне писал не один летописец, а несколько: для кого-то был более известен отец, для иного сын[424]. В конце концов, разговорчивый киевский тысяцкий для историографов разных поколений мог быть живой летописью. Вообще же ссылки на Яня Вышатича как на информатора летописца выглядят как фирменный знак или подпись Нестора. Вспомним, как скрупулезно честен был он в Житии Феодосия, именуя тех, кто рассказал ему о преподобном: инока Илариона, черноризца Феодора…

Анализ устойчивых словесных формул, вводивших указания на месяц и день месяца на протяжении текста «Повести временных лет» за вторую половину XI — первое десятилетие XII века, проведенный А. Тимберлейком, выявил следы руки нескольких летописцев, в том числе записи, возможно, принадлежащие одному книжнику на отрезке 1091–1110 годов. Но полностью сходные записи следуют под 1096, 1101, 1102, 1104, 1107 годами, часто дважды или трижды в одной годовой статье[425]. Признанию авторства Нестора эти наблюдения скорее вредят, чем помогают: получается, что его перу принадлежит не только «Повесть временных лет», но и более ранняя летопись — Начальный свод ранних 1090-х годов, составителем которого обычно считают какого-то неизвестного печерского книжника. Однако нельзя полностью исключить, что Нестор трудился над обеими летописями. Вместе с тем выводы американского ученого не указывают однозначно на то, что с 1091-го по 1110 год вел летописные записи один и тот же книжник. Во-первых, это признаёт сам А. Тимберлейк. Во-вторых, формула, посредством которой обычно вводится дата события на промежутке с 1091-го по 1110 год — слово «месяца» — имя месяца — предлог «в» — номер дня месяца — слово «день»{96} — остается господствующей в летописании и после «Повести временных лет»[426]. Сходные словесные конструкции при летописных датах свидетельствуют о том, что, скорее всего, записи под 1051–1080 годами, содержащие точные даты, принадлежат не тому (или тем), кто писал о событиях 1091–1110 годов. Но автором известий о том, что произошло в 1090–1100-х годах, мог быть не один летописец. Словесная формула при указании месяцев и дней произошедшего устоялась, книжник-продолжатель мог попросту воспроизводить приемы своего предшественника.

В последние десятилетия возродились представления, что или большинство, или все автобиографические высказывания в «Повести временных лет» принадлежат одному летописцу. М. Х. Алешковский в кандидатской диссертации 1967 года посчитал, что один и тот же книжник пишет о себе и под 1051 годом, когда сообщает о своем приходе в обитель при Феодосии, и под 1065-м, вспоминая, как разглядывал выловленного в киевской речке урода, и под 1091-м, когда описывает обретение и перенесение мощей преподобного[427], и под 1096-м, повествуя, как спасался бегством от половцев, ворвавшихся в Печерскую обитель, и под 1106-м, сообщая о кончине Яня и о своих беседах с ним. Ученый убежден, что обещание в статье 6559 (1051) года «А о Феодосьевѣ житьи паки скажемъ»[428] — это отсылка к статьям 1074 и 1091 годов, где тоже сообщается о преподобном: «Последовательность этих рассказов заставляет предполагать, что они принадлежат перу одного и того же автора. Стилистически они едины»[429]. Автором статьи 1051 года не мог быть составитель гипотетического Начального свода (возможно, тогдашний печерский игумен Иоанн), так как в редакции этой статьи, сохранившейся в Никоновской летописи XVI века, есть слова о сорока летах, проведенных летописцем после пострига в монастыре: «къ нему же и азъ пришелъ худый и недостойный рабъ, и прiатъ (принял. — А. Р.) мя лѣтъ 40 сущу ми въ монастыри, а лѣтъ 17 от роженiа моего, постригохся во иноческiй образъ»[430]. М. Х. Алешковский трактует это известие как доказательство, что создатель этой и всех других автобиографических статей и есть составитель «Повести временных лет»: «Из текста этой статьи, в которой упоминается, например, монастырский устав, полученный не ранее 1072 г. от студийского монаха, ясно, что автор пришел к Феодосию после 1072 г. и до смерти игумена в 1074 г. ‹…› Следовательно, прибавив к 1073–1074 гг. эти 40 лет, получаем 1113–1114 гг., когда и начинал свою работу по созданию „Повести временных лет“ ее автор»[431].

Если принять эти соображения, все основания для авторства Нестора исчезнут. Но принимать их не стоит. Главное из них — конечно, указание в тексте Никоновской летописи, что летописец после пострига провел сорок лет в обители. Однако еще в 1842 году А. М. Кубарев объяснил, откуда взялось это число: в Древней Руси по примеру Византии для обозначения чисел использовались не особые знаки-цифры, а буквы; писец Никоновской летописи понял слово «ми» («мне») как М (40)[432]. Изначальный вариант «приять мя лѣт ми сущю 17 от роженья моего» («принял меня, когда мне от рождения было 17 лет» — конструкция с так называемым дательным самостоятельным в функции придаточного времени) он начал «исправлять». Сначала заменил «ми» — «меня» на М — «сорок». Но возникла нестыковка с последующими словами, говорившими о возрасте книжника при постриге, а не о времени жизни в обители. Редактор не смутился: решив, что в его источнике-протографе выпали слова «лѣтъ 40 сущу ми въ монастыри», он их в летопись вставил. В итоге смысл сообщения летописца решительно изменился.

Что касается обещания в статье 1051 года рассказать подробнее о жизни Феодосия как отсылки к находящимся далее годовым статьям, прежде всего к статье 1074 года, то такое толкование не является обязательным. Неизвестный автор другого древнерусского сочинения, написанного в XI или начале XII века, — «Сказания о Борисе и Глебе» — тоже обещает подробнее поведать в другом месте («Прочая же его добродѣтели инде съкажемъ, нынѣ же нѣсть время», то есть «О прочих его добродетелях в другом месте поведаем, ныне же не время»[433]) об их отце крестителе Руси Владимире Святославиче. Но такого произведения не существует и, похоже, никогда не существовало[434]. Принадлежность статей 1051, 1074 и 1091 годов перу одного летописца весьма вероятна, хотя и небесспорна[435]. Но считать, будто этому же книжнику принадлежат и более поздние статьи с автобиографическими репликами, нет достаточных оснований. Также нет доказательств, что этому же книжнику принадлежит часть статьи 1074 года с рассказами о печерских иноках, которую Поликарп определенно приписывал Нестору.

Тем более сомнительна гипотеза В. Н. Русинова, считающего, что все высказывания от первого лица и автобиографические рассказы с 1051-го по 1117 год в «Повести временных лет» по спискам обеих групп (лаврентьевской и ипатьевской) принадлежат одному книжнику[436]. (Исследователь считает им Василия, автора Повести об ослеплении Василька Теребовльского.) Основанием для такого смелого предположения является редкость автобиографических известий в древнерусском летописании, использование в сообщениях от первого лица очень нечастого в древнерусской книжности счета по индиктам — пятнадцатилетним отрезкам времени, а также употребление одних и тех же выражений, словосочетаний[437]. Но эта гипотеза вызывает серьезные возражения. Во-первых, как справедливо отметил А. А. Гиппиус, остается неясным, является ли этот книжник автором всех или большинства остальных записей на этом временнóм отрезке «Повести временных лет». Если да, то получается, что «Повесть временных лет» — труд одного книжника, а это не согласуется с выводами ученых, сделанными на протяжении многих десятилетий. Во-вторых (это тоже аргумент А. А. Гиппиуса), как уже было сказано выше, повторение одних и тех же выражений может быть не признаком авторского стиля, а результатом подражания позднейшего или позднейших летописцев предшественнику, первым заявившему о себе на страницах летописи. Для средневековой словесности, отличающейся традиционализмом, такая подражательность естественна[438]. Что же касается индиктов, то В. Н. Русинов приписывает Василию автобиографическое известие в статье 1051 года. А указания индикта в ней, что признаёт сам ученый, нет. А главное — летописцы, оставившие на страницах «Повести временных лет» реплики от первого лица, были печерянами{97}. Автор же Повести об ослеплении Василька Теребовльского, видимо, был духовником князя[439]: он неотлучно находился при изувеченном; исполнял дипломатическое поручение, посетив одного из ослепителей — Давыда Игоревича в его городе и передав его предложения о мире Васильку; следил за судьбой теребовльского князя (упомянул, что рана от ножа видна на лице слепца и ныне, то есть и во время составления Повести). Конечно, монах Печерской обители мог, получив благословение игумена, покинуть ее и стать духовным отцом правителя, обитавшего далеко на юго-западе Руси и бывавшего в Киеве лишь наездами. Но едва ли он мог одновременно быть духовником теребовльского князя и вести летопись в Печерском монастыре[440] или даже посещать северный город Ладогу, о чем сообщает летописец под 1114 годом в «Повести временных лет». (Это известие есть только в списках ипатьевской группы.) Такая пестрая биография подходит герою авантюрного романа, а не священнику — духовному отцу.

Предвижу возражение: а разве Василий не мог быть духовником Василька временно, на какой-то срок? Ответ один: не мог. Духовник не конь и не платье: его не меняли. «Идеально духовный отец несменяем. Самостоятельно и свободно выбрав его себе, верующий не имел уже права так же свободно и беспрепятственно его оставить. Упоминая о переходе верующих к новому духовнику, древнерусские правила предполагают это лишь в двух аналогичных случаях: в случае смерти прежнего духовника и его сумасшествия или беснования, которое есть смерть духовная. Таким образом, разлучала покаяльных детей со отцем только смерть. ‹…› Духовники русской древности заботливо внушали детям, как велик грех переходить на исповедь к другому ‹…› Древнейшие церковные правила вполне разделяли положение о духовнической несменяемости, можно сказать, не признавали уважительных причин к смене духовного отца сыном, не одобряли даже временную исповедь по нужде у другого священника. ‹…›…и вопиющие недостатки духовника — его лютость и невежество не могли избавить от него духовного сына. Даже епископ не имел права разрешать верующему переход от неугодного духовника к другому, когда этот переход имел, по-видимому, достаточные основания»[441].

Конечно, нельзя полностью исключить каких-то чрезвычайных обстоятельств, которые разлучили Василька и его тезку. Но о них ничего не известно. Пока смерть не разлучит нас? Но князь умер в 1124 году[442], то есть уже после завершения «Повести временных лет». Логичнее всего предположить, что вся Повесть об ослеплении Василька — это вставка[443]. А не фрагмент первоначальной редакции «Повести временных лет», как утверждает не только В. Н. Русинов, но и А. А. Гиппиус, который считает, что ядро Повести относится к первой редакции «Повести временных лет», составленной в 1114–1115 годах. (Как уже было сказано выше, А. А. Гиппиус тоже признаёт, хотя и осторожно, Василия автором «Повести…», но приписывает ему меньший набор летописных известий.[444]) Рассказ об ослеплении Василька, как давно предположил М. Д. Присёлков, мог попасть в «Повесть временных лет» из юго-западно-русского (теребовльского летописания), к которому, вероятно, и был причастен священник Василий[445]. Если духовник Василька был выходцем из Печерской обители и сохранил с ней связи, он мог ознакомить со своей Повестью кого-то из летописцев, участвовавших в составлении «Повести временных лет». Скорее всего, создателя ее второй редакции (им мог быть Сильвестр Выдубицкий, возможно тоже постриженник Печерского монастыря). Создателем или хотя бы редактором «Повести…» Василий не был.

Исследователи давно обратили внимание на первую годовую статью в «Повести временных лет». Это запись под 8360 (852) годом, в которой сообщается о начале правления в Византии императора Михаила III и о походе русов на Царьград: «В год 6360, индикта 15, когда начал царствовать Михаил, стала прозываться Русская земля. Узнали мы об этом, потому что при этом царе приходила Русь на Царьград, как пишется об этом в летописании греческом. Вот почему с этой поры начнем и числа положим». («Летописание греческое» — это переводная Хроника Георгия Амартола.) Летописец выбирает начальную точку отсчета, вслед за которой идет уже сплошной поток дат, хотя многие годовые статьи остаются «пустыми», без текста: у книжника часто не было никакой, даже недостоверной и туманной информации о таких далеких временах. Дата, установленная летописцем с помощью собственных подсчетов и догадок, хотя и неверная: Михаил воцарился на десять лет раньше, в 842-м, а поход на Царьград был на восемь позже, в 860-м[446]. Но точка отсчета выбрана не случайно: Русь становится известна во внешнем мире, в его центре, в его главной стране — хранительнице цивилизации, в Византии. 852 год становится центром хронологии для летописца. Далее следует отсчет времени от первого, согласно библейскому сказанию, человека — Адама до этой даты, а потом — отсчет от 852 года сроков княжения киевских правителей, начиная с Олега Вещего. Заканчивается он указанием на смерть Святополка Изяславича, произошедшую в 1113 году: «от смерти же Ярослава до смерти Святополка 60 лет»[447]. Летописец использует так называемый «включенный» счет: при его использовании первый год, от которого отсчитывались следующие, тоже включался в итоговое число: 1054 (год кончины Ярослава Мудрого) + 60 в этом случае давало результат не 1114, а 1113. О вокняжении Владимира Мономаха в Киеве после кончины двоюродного брата здесь не упоминается. Значит, летописец не намеревался ничего писать о начале киевского княжения Мономаха: смертью Святополка и, видимо, его некрологом он собирался завершить «Повесть временных лет».

Этот летописец если не благоволил к Святополку, то осветил его роль в ослеплении Василька Теребовльского и в междоусобице, последовавшей за злодеянием, не так, как позднейшие книжники — его продолжатели, первым из которых, возможно, был Сильвестр. Известный нам текст «Повести временных лет» в обеих версиях (летописей лаврентьевской и ипатьевской групп) — в целом явно апологетический и даже панегирический по отношению к Владимиру Мономаху. Мономах в нем не только мудрый миротворец, но и инициатор и организатор победоносных походов на половцев, хотя старшим, киевским князем в то время был Святополк.

У Святополка сначала были очень плохие отношения с Печерской обителью. Игумен Иоанн за обличения неразумия и алчности киевского князя был даже на некоторое время сослан им в город Туров, что лежал к северо-западу от «матери городов русских». «…Он питал к нему ненависть из-за того, что игумен обличал его за ненасытную жадность к богатству и за чинимые насилия. Святополк тогда схватил его и заточил в Туров; но поднялся на него Владимир Мономах, и Святополк, испугавшись гнева его, скоро с честью возвратил игумена в Печерский монастырь», — сообщает Киево-Печерский патерик[448]. При новом печерском игумене Феоктисте между князем и монастырем установились добрые отношения, и в 1108 году Святополк попросил киевского митрополита установить церковное почитание преподобного Феодосия[449].

К царствованию Михаила III первая летописная дата была приурочена еще в гипотетическом более раннем летописном своде — Начальном, здесь тоже говорилось о походе русов на Царьград в его правление. Но начало царствования Михаила в нем было вычислено иначе (и тоже неверно) — как 854 год, ссылки на греческую хронику не было. Но главное — не было перечня с расчетом сроков от Адама до Михаила и далее — годов княжения киевских правителей[450]. Составление такой «таблицы», соединяющей русскую историю со всемирной, то есть для средневекового книжника библейской, а русской хронологии с мировой — это всецело заслуга автора «Повести временных лет».

Гипотетический Начальный свод, составленный, по мнению А. А. Шахматова, в Печерском монастыре при игумене Иоанне в 1093–1095 годах и завершавшийся, видимо, большой статьей 6601 (1093) года, в этой заключительной статье резко оценил новоиспеченного киевского князя Святополка Изяславича, неразумно выступившего против половцев и потерпевшего тяжелое поражение. Ссылка игумена Иоанна, схваченного и высланного за обличение Святополка, конечно, не связана прямо с негативным отношением к князю печерской летописи: трудно представить себе киевского властителя въедливо читающим манускрипт и вылавливающим любые проявления нелюбви к нему книжников. В роли высочайшего цензора Святополк выступал едва ли. Но несомненно, что печерский летописец, даже если им и не был лично настоятель Иоанн, не мог питать симпатии к киевскому князю. Между тем в «Повести временных лет», хотя в ней и выдвинут на первый план переяславский князь Владимир Мономах, прослеживается след совсем иного отношения к Святополку, стараниями которого был причислен к лику святых преподобный Феодосий. Под 6615 (1107) годом в летописи содержится весьма благожелательная характеристика этого князя. Завершив рассказ о победе русских князей во главе со Святополком над вторгшимися на Русь половцами, летописец замечает: «Святополк же пришел в Печерский монастырь на заутреню на Успенье святой Богородицы, и братия приветствовала его с радостью великою, говоря, что враги наши побеждены были молитвами святой Богородицы и святого отца нашего Феодосия. Таков ведь обычай был у Святополка: когда собирался на войну или куда-нибудь, то поклонялся гробу Феодосиеву и брал молитву у игумена, и тогда уже отправлялся в путь свой»[451]. Посещения Святополком Печерской обители упоминаются как регулярные, вошедшие в обычай. Из этого следует, что по крайней мере в нескольких предшествующих годовых статьях об этом князе рассказывалось больше и в более доброжелательном тоне, чем в сохранившемся тексте «Повести временных лет»[452].

Вставка в «Повесть временных лет» под 1097 годом Повести об ослеплении Василька Теребовльского свидетельствует, что в первоначальной редакции летописи о преступлении, совершенном Святополком и Давыдом, сообщалось иначе. Трудно представить себе, чтобы летописец оправдывал это злодеяние, но, по-видимому, он его как-то объяснял[453]. Примирение Печерской обители со Святополком и вероятное изменение отношения к нему в ее летописи не следует, впрочем, рисовать как превращение печерской историографии в своего рода агитационный и пропагандистский рупор власти. Летописание, тем более независимое, каким оно было в Печерском монастыре, не инструмент пиар-технологии, а книжники — не пиар-технологи. М. Д. Присёлков, продолжая и несколько утрируя подход А. А. Шахматова, писал об условиях, приведших к появлению Несторова труда: «В выступлении Ивана Святополк, вероятнее всего, усмотрел руку Мономаха, а не голос тех самых киевлян, на которых он так понадеялся. Недоразумение это скоро выяснилось, и Святополк приложил все усилия к тому, чтобы обеспечить себе расположение и голос Печерского монастыря, на что монастырь пошел, как увидим, весьма охотно, хотя политика Святополка в своей основе не изменилась. Но монастырь недешево продал свое перо»[454]. Такому подходу и этой характеристике можно противопоставить резонное возражение-напоминание Д. М. Буланина: «Главный, знаменитый тезис, импонировавший Шахматову как члену ЦК партии кадетов о том, что „рукой летописца управляли политические страсти и мирские интересы“, — не только не может быть доказан, но противоречит всему, что мы знаем о средневековой культуре»[455]. По его словам, «уязвимой стороной шахматовских построений является ‹…› произведенная с позиций человека модерна крайняя политизация средневековой жизни, провоцирующая на непрерывный поиск в изучаемом материале следов внутренней борьбы между представителями размножившего клана Рюриковичей»[456]. Допустимо признать эти высказывания излишне категоричными, летописание не чуждо ангажированности. Но преувеличивать эту ангажированность и значение мирских интересов не нужно.

Таким образом, мы нашли ответы на два вопроса: могло ли указание авторства Нестора в Хлебниковском списке «Повести временных лет» принадлежать нашему герою? Мог ли Нестор быть автором «Повести временных лет»? Ответ первый: могло. Ответ второй: мог. Но мочь, как известно, не значит сделать. Авторство Нестора остается гипотезой. Однако вполне допустимой и обосновываемой. Сдавать в утиль версию о Несторе — авторе «Повести временных лет» не стоит. Лет двадцать пять назад был проведен лингвистический статистический компьютерный анализ «Повести…». Проверялась гипотеза об авторстве Нестора. Было предпринято сопоставление летописи с «Чтением о Борисе и Глебе» и Житием Феодосия — произведениями, нашему герою безусловно принадлежащими. Ответ был всё в той же модальности: Нестор мог быть составителем «Повести временных лет»[457].

В летописи под 6454 (946) годом имеется известное сказание о четвертой мести княгини Ольги древлянам, восставшим против киевской власти. Напомню его сюжет. Ольга никак не могла взять главный город мятежников Искоростень. Тогда хитроумная княгиня попросила с древлян легкую дань воробьями и голубями. Она велела привязать к птицам тряпицы, подожгла их и пустила назад. Несчастные пернатые, прилетевшие под родимые застрехи, спалили дотла весь город. На сдавшихся погорельцев княгиня наложила уже настоящую дань — тяжкую. Сказание об этой мести Ольги, как признано, — вставка, разрывающая связный текст более раннего летописного свода или более ранней редакции «Повести временных лет»[458]. В Новгородской первой летописи за рассказом о том, как Ольгино войско разгромило древлян, следует как итог сообщение о тяжкой дани: «И побѣдиша древляны; и возложиша на них дань тяжку»[459]. А в «Повести временных лет» между известием об одержанной победе и сообщением о назначенной дани находится рассказ о взятии Искоростеня — похоже, несколько неуклюжая вставка.

А. А. Гиппиус проанализировал сказание и отметил риторическую неискушенность автора и «грубость» языка, отличающегося использованием тавтологических конструкций. Отличительные признаки языкового стиля автора ПВЛ — использование союза «же», а не «и» для сочинительной связи частей предложения при смене грамматического субъекта{98} и употребление одних и тех же существительных, глаголов и целых выражений в соседних предложениях. Приведем цитату из сказания о четвертой мести Ольги: «Деревляне же ради бывше, и собраша от двора по 3 голуби и по 3 воробьи, и послаша к Ользѣ с поклономъ. Вольга же рече имъ: „Се уже есте покорилися мнѣ и моему дѣтяти, а идѣте въ градъ, а я заутра отступлю от града, и пойду въ градо свой“. Деревляне же ради бывше внидоша въ градъ, и повѣдаша людемъ, и обрадовашася людье въ градѣ. Волга же раздая воемъ по голуби кому ждо, а другимъ по воробьеви, и повелѣ къ коемуждо голуби и къ воробьеви привязывати цѣрь, обертывающе въ платки малы, нитъкою поверзывающе къ коемуждо ихъ. И повелѣ Ольга, яко смерчеся, пустити голуби и воробьи воемъ своимъ. Голуби же и воробьеве полетѣша въ гнѣзда своя, голуби въ голубники, врабьѣве же подъ стрѣхи; и тако възгарахуся голубьници, ово клѣти, ово вежѣ, ово ли одрины, и не бѣ двора, идеже не горяше и не бѣ льзѣ гасити, вси бо двори възгорѣшася»[460]. (Перевод: «Ольга же сказала им: „Вот вы и покорились уже мне и моему дитяти. Идите в город, а я завтра отступлю от него и пойду в свой город“. Древляне же с радостию вошли в город и поведали обо всем людям, и обрадовались люди в городе. Ольга же, раздав воинам — кому по голубю, кому по воробью, приказала привязывать каждому голубю и воробью трут, завертывая его в небольшие платочки и прикрепляя ниткой к каждой птице. И, когда стало смеркаться, приказала Ольга своим воинам пустить голубей и воробьев. Голуби же и воробьи полетели в свои гнезда: голуби в голубятни, а воробьи под стрехи. И так загорелись где голубятни, где клети, где сараи и сеновалы. И не было двора, где бы не горело. И нельзя было гасить, так как сразу загорелись все дворы»[461].) Дважды одними и теми же словами летописец повествует об эмоциональной реакции древлян на предложение Ольги: «Деревляне же ради бывше», однокоренной глагол описывает чувства горожан, извещенных о требовании княгини: «обрадовашася». Похожий случай — с формами глагола «горѣти»: «възгарахуся» — «горяше» — «възгорѣшася». Раз за разом книжник повторяет «коему ждо — комуждо»[462]. Эти черты, по мнению А. А. Гиппиуса, — отличительные признаки языка составителя «Повести временных лет». С. М. Михеев продолжил эти наблюдения[463]. Он указал на фрагмент статьи «Повести временных лет» 6616 (1108) года, рассказывающий об установлении церковного почитания Феодосия Печерского. Этот отрывок и вправду испещрен повторяющимся словосочетанием «вписати (вопсати) в сенаникъ (синодикъ{99})»: «В сем же лѣтѣ вложи Богъ в сердце Феоктисту, игумену печерьскому, и нача възвѣщати князю Святополку, дабы вписалъ Феодосья в сѣнаникъ. И радъ бывъ, обѣщася и створи, повелѣ митрополиту вписати в синодикъ. И повелѣ вписывати по всѣм епископьямь, и вси же епископи с радостью вписаша, и поминати и на всѣх соборехъ»[464]. (Перевод: «В том же году вложил Бог в сердце Феоктисту, игумену Печерскому, и начал он говорить князю Святополку, чтобы вписал Феодосия в синодик. И тот с радостью обещал это и исполнил, повелел митрополиту вписать его в синодик. И повелел вписывать его по всем епископиям, и все епископы с радостью вписали, и повелел поминать его на всех соборах»[465].) В тексте этого известия в списках ипатьевской группы, который и рассматривает С. М. Михеев, повторов словосочетания «вписати в сѣнаникъ» еще больше[466].

Такие свойства стиля летописца как будто бы исключают авторство весьма искусного создателя житий Бориса и Глеба и Феодосия. Эти особенности языкового стиля в принципе могут, как и считает С. М. Михеев, принадлежать руке Сильвестра, однако, вопреки мнению ученого, бывшего не автором, а лишь редактором «Повести временных лет». Но запись под 6616 годом об установлении церковного почитания Феодосия Печерского, разбираемая С. М. Михеевым, должна, видимо, принадлежать Нестору: в пользу этого говорит как ее датировка, так и тематика (событие, относящееся к Печерскому монастырю). Глагол «вписати» и выражение «вписати в сѣнаникъ» здесь повторяется много раз: вписать Феодосия в синодик — настояние Святополка, его исполнение митрополитом, повеление митрополита епископам, исполнение ими его распоряжения. Однако многократное повторение глагола «вписати» в списках лаврентьевской группы и выражения «вписати в сѣнаникъ» в списках Ипатьевской летописи здесь может выполнять риторическую функцию (пусть и не очень умело выраженную), акцентируя значимость церковного прославления преподобного. А предпочтение союза «же» союзу «и» при соединении частей сложносочиненных предложений со сменяющимся грамматическим субъектом и употребление одних и тех же существительных и глаголов в соседних предложениях характерны и для «Чтения о Борисе и Глебе» и Жития Феодосия Печерского[467], хотя частых повторов целых словосочетаний в Несторовых житиях вроде бы нет. Сравнительный анализ языка «Повести временных лет» и написанных Нестором житий нужно продолжить. Стоит и сопоставить язык «Чтения о Борисе и Глебе» и Жития Феодосия с языком других агиографических произведений, чтобы понять: насколько это отличительные черты именно Нестора?

Можно допустить, что наш герой к созданию «Повести временных лет» причастен: ни одно из опровержений этого предположения не является бесспорным. Намного более проблематичен ответ на вопрос: что именно в «Повести временных лет» может принадлежать Нестору? Несколько проще предположить, как и под каким годом она заканчивалась. Формального завершения у «Повести временных лет» ни в списках лаврентьевской, ни в списках ипатьевской группы нет. Из признания составителя «ипатьевской» редакции «Повести…» под 1096 годом о беседе с Гюрятой Роговичем, состоявшейся за четыре года «до сего времени» («преже сихъ 4 лѣтъ»[468]), то есть до посещения Ладоги в 1114 году, следует, что она была составлена в 1117 году[469]. (Летописец использовал «включенный счет», при котором 1114 год является первым из четырех лет.) Сложнее с редакцией, основной текст которой сохранился в списках лаврентьевской группы. Приписка Сильвестра свидетельствует, что он был завершен не позже 1116 года — независимо от того, был ли выдубицкий игумен ее создателем или копиистом. К сожалению, текст летописей этой группы испорчен, оборван перед этой записью. Исследователи находят следы окончания «Повести временных лет» в 1115 году[470], когда состоялось торжественное перенесение в новую церковь мощей Бориса и Глеба — событие, в котором приняли участие Владимир Мономах и Олег Святославич, в прошлом его антагонист, и брат Олега Давыд. Рассказ «Повести временных лет» об этом событии был утрачен в общем источнике-архетипе списков лаврентьевской группы и сохранился только в списках Ипатьевской летописи. Этот вывод по-своему логичен: сквозь всю летопись проходит мотив властных триад: сыновья Ноя Сим, Хам и Иафет; дети воинственного Святослава Ярополк, Олег и Владимир; старшие наследники отца Ярослава Мудрого Изяслав, Святослав и Всеволод. Три старших Ярославича участвовали в предыдущем перенесении мощей Бориса и Глеба, чье почитание было освящением братолюбия и символизировало отказ от распрей. Новое перенесение почитаемых останков князей-мучеников произошло ровно спустя сто лет после их убиения. Это было торжество, организованное опять тремя князьями, на сей раз двумя родными братьями Олегом и Давыдом и их двоюродным братом Владимиром Мономахом. Оно «просилось» стать последним фрагментом в составе «Повести временных лет». Однако статья 6623 (1115) года могла быть завершением второй, условно говоря, уже «промономаховской», редакции летописи, которую, возможно, составил Сильвестр. Несторова редакция, видимо, завершалась некрологом Святополка, то есть статьей 1113 года, раз летописец довел расчет лет княжения киевских властителей до смерти этого князя и ничего не упомянул о вокняжении Мономаха[471]. Как давно заметил исследователь русских древностей К. Н. Бестужев-Рюмин: «…вероятно, что если свод предполагалось окончить смертью Святополка, то незачем вносить имени Мономаха»[472]. В. М. Истрин, другой известный исследователь древнерусской словесности, тоже думал, что Нестор, которого он признавал автором «Повести…», закончил свой труд заметкой под 1113 годом Святополковым некрологом. В Сильвестре Выдубицком он видел простого переписчика[473].

Иначе датировал завершение «Повести временных лет» в Несторовой редакции А. А. Шахматов: эта, первоначальная версия летописи, по его мнению, завершалась статьей 1111 года, а закончил свой труд книжник в начале следующего, 1112-го. Расчет княжений киевских правителей текстолог приписывал руке редактора[474]. Однако если этот фрагмент принадлежит не Нестору, а его редактору, писавшему уже в начале княжения в Киеве Владимира Мономаха и возвеличивавшему нового правителя, было бы логично, чтобы этот книжник упомянул не только о кончине Святополка, но и о приходе Мономаха к власти.

В пространном некрологе, сохранившемся в редакции Ипатьевской летописи под 6621 (1113) годом{100}, Святополк назван не своим княжим, языческого происхождения именем, а христианским, данным при крещении: Михаил. «…Преставися благовѣрныи князь Михаилъ, зовемый Святополкъ, мѣсяца априля въ 16 день за Вышегородомъ», — написал книжник[475]. Слышится перекличка, «эхо» между начальной — воцарением Михаила III в Византии — и этой точками истории в «Повести временных лет»: от Михаила до Михаила. Нигде больше в «Повести…» христианским именем Святополк Изяславич не назван[476]. Так что некролог Святополка-Михаила или, по крайней мере его изначальный пласт, исходная версия, может принадлежать руке Нестора.

Процитируем часть текста первой годовой статьи «Повести временных лет» — фрагмент с расчетом лет от Михаила III до Святополка Изяславича: «А от перваго лѣта Михайлова до перваго лѣта Олгова, рускаго князя лѣт 29; а от перваго лѣта Олгова, понелиже{101} сѣде в Киевѣ, до перваго лѣта Игорева лѣт 31; а от перваго лѣта Игорева до перваго лѣта Святьславля лѣт 33{102}; а от перваго лѣта Святославля до перваго лѣта Ярополча лѣтъ 28; а Ярополкъ княжи лѣт 8; а Володимеръ княжи лѣт 37; а Ярославъ княжи лѣтъ 40. Тѣм же от смерти Святославля до смерти Ярославли лѣт 85; а от смерти Ярославли до смерти Святополчи лѣтъ 60»[477]. Отсчет производится от первого года воцарения Михаила III, указание княжений киевских правителей сначала ведется по начальным годам их правления, затем по длительности пребывания у власти и только в конце по годам смерти (от Ярослава Мудрого до Святополка Изяславича). Если бы книжник выбирал в качестве точки отсчета только годы смертей правителей, последние годы их властвования, еще можно было бы объяснить, почему он упомянул о кончине Святополка, но не сообщил о начале правления Владимира Мономаха. Но перечень организован более сложным образом, в нескольких случаях названы как раз первые годы правления. Так что, если бы летописец намеревался писать о первых годах княжения Мономаха, он вполне мог бы, если не должен был бы, добавить его имя в конец списка. Например, так: «а от смерти Ярославли до смерти Святополчи и до начала княжениа Володимера лѣтъ 60». Или так: «а от смерти Ярославли до смерти Святополчи и до перваго лѣта Володимеря лѣтъ 60». Начало перечня со счетом от первого года царствования Михаила III и от первого года княжения Олега сомкнулось бы с концовкой — указанием тоже начального года правления Мономаха. Раз книжник этого не сделал, можно предположить: он не намеревался ничего писать о событиях Мономахова киевского княжения. И это обстоятельство тоже побуждает увидеть в авторе «Повести временных лет» нашего героя, но не летописца, близкого к преемнику Святополка.

Но какие фрагменты «Повести временных лет» на огромном пространстве текста от повествования о разделении земли между сыновьями Ноя до кончины Святополка Изяславича принадлежат Нестору? Увы, здесь ответ может быть, по крайней мере в отношении большинства фрагментов, чисто гадательным. Мы можем достаточно определенно установить, какие из них появились только в «Повести временных лет». Сложнее сказать, кто их создатель — Нестор или составитель следующей редакции, которым, возможно, был Сильвестр Выдубицкий.

В начальной части Новгородской первой летописи младшей версии (младшего извода) содержится текст, который, как предположил А. А. Шахматов (и это было его главное открытие как летописеведа), частично сохранил более ранний, предшествующий «Повести временных лет» летописный свод[478]. (Отдельные его фрагменты обнаруживаются еще в двух летописях — Новгородской четвертой и Софийской первой.) У него другое название — «Временникъ, еже нарицается лѣтописание князеи и земля Руския, и како избра Богъ страну нашу на послѣднѣе время{103}, и грады почаша бывати по мѣстом, преже Новгорочкая и потом Кыевская, и о поставлении Киева, како во имя назвася Кыевъ»[479], — нет так называемого космографического введения (описания разделения земли между сыновьями Ноя и их потомками, рассказа о расселении народов, происходящих от Ноевых сыновей). Нет легенды о посещении Руси апостолом Андреем. Первая дата, с заголовком «Начало земли Рускои», относится к 6362 (854) году, а не к 852-му, и рассказывается здесь сначала не о походе русов на Царьград, а о княжении Кия и его братьев. Рассказ о призвании варягов без даты. Походов Олега на Царьград не один, а два, отнесены они к 920 и 922 годам, а не к 907-му, как в «Повести временных лет». В «Повести…» рассказ о смерти Олега от коня (кончина датирована 6420 годом) вводится словами «И живяше Олегъ миръ имѣа ко всѣм странамъ, княжа в Киевѣ. И приспѣ осень»[480]. Точно так же («Игорь же нача княжити въ Кыеві, миръ имѣя ко всѣмъ странамъ. И приспѣ осень»[481]) начинается рассказ под 6453 (945) годом о злосчастном походе Игоря за данью к древлянам, закончившемся убийством князя, причем перед этим известием повторена дата, уже приведенная прежде, перед текстом Игорева договора с греками. В списках Новгородской первой летописи таких повторов нет, а о событиях между 912-м и 945 годами рассказано иначе. Так что есть резон считать, что в «Повести временных лет» на промежутке от 912-го до 945 года содержится большая вставка, сделанная ее составителем. В повествовании новгородской летописи сообщается, — в отличие от известий «Повести временных лет» — что Олег правит не как самостоятельный, единовластный князь: он делит власть с Игорем, являясь его соправителем, и назван «воеводой»[482]. Когда Олег и Игорь действуют вместе, летописец неоднократно использует формы двойственного числа. Так, они вместе захватывают Киев, убивая княживших там Аскольда и Дира. В «Повести…» же под 6390 (882) годом рассказывается о действиях одного Олега по захвату Киева, но один раз внезапно появляется глагол в старинной форме аориста двойственного числа («придоста»[483]) — явный след, что в более раннем рассказе сообщалось о походе двух полководцев — Игоря и Олега. В новгородской летописи нет ни одного из договоров русских князей с греками-византийцами, имеющихся в «Повести временных лет». Причем в «Повести…» договор Олега под 6415 (907) годом и договоры Игоря и Святослава под 6453 (945) и под 6479 (971) годами явно вставлены в более ранний текст, его разрывая. Кончина Олега не датирована, вместо знаменитого предания о смерти князя от коня есть лишь упоминание, что он, возможно, умер за морем (в Скандинавии?) от укуса змеи. Мы ожидаем найти дальше сказание о взятии княгиней Ольгой города отложившихся древлян Искоростеня с помощью хитрости. Но в новгородской летописи и его нет! Наконец, в отличие от «Повести временных лет» в Новгородской первой летописи младшего извода нет ни одной цитаты из переводной византийской Хроники Георгия Амартола.

А. А. Шахматов, обнаружив это диковинное сочинение, предположил: перед нами летописный свод, более ранний, чем «Повесть временных лет». Но тоже созданный в Печерском монастыре. Поторопившись, он назвал его Начальным, хотя потом пришел к мысли, что до него были еще два киевских свода и один новгородский. Но открытый ученым свод так и вошел в науку с названием Начальный, хотя никто сейчас не считает его самым ранним. Логика исследователя блистательна и безупречна. Это именно летопись, предшествовавшая «Повести временных лет». Зачем было какому-то позднейшему книжнику, например новгородцу, сокращать текст «Повести…»? Да, описания отдельных событий, малоинтересных для его читателей-северян, он мог опустить, а что-то внести. Ясно, например, что указание в заглавии летописи на то, что Новгород старше, древнее Киева, внес какой-то тамошний переписчик. Другой вероятный пример, на который обратил внимание еще сам Шахматов: упоминание в конце вступления византийских царей Алексея (в летописи он ошибочно назван Александром) и Исаака, отождествляемых обычно с императорами конца XII — начала XIII века Алексеем III Ангелом, его братом Исааком II Ангелом и Исааковым сыном Алексеем IV[484]. Оно принадлежит неизвестному редактору, работавшему над летописью уже в XIII веке, — или киевлянину, из летописи которого заимствовал фрагменты Начального свода новгородский летописец (так считал А. А. Шахматов), или новгородцу (так полагал, например, М. Х. Алешковский).

Но эти редакторские вставки — вовсе не доказательство того, что в Новгородской первой летописи содержится всего лишь переработанный текст «Повести временных лет». Сокращать все заимствования из греческой хроники, положив ее рядом с «Повестью временных лет» и до боли в глазах при свете то неяркого северного солнышка, то дрожащего огонька свечи вглядываясь то в одну, то в другую книгу?! Труд тяжелейший: в древнерусских рукописях не было ни кавычек, ни сносок, указывающих на цитаты. А для чего было превращать полноправного князя Олега в Игорева соправителя? И при этом выбрасывать все договоры с греками! Как резюмировал А. А. Шахматов, «…если бы в исследуемой летописи мы имели извлечение из ПВЛ, сокращение ПВЛ, то, конечно, подобного систематического различия между ними мы бы не нашли, так невероятно допустить, например, систематическое отрицание в сокращенном тексте не только договоров, но и упоминаний о них, или всех заимствований из Амартола»[485]. А вот обратное предположение весьма разумное: летописец (наверное, наш герой) получил в княжеском архиве переводы договоров с греками, узнал из них, что Олег от собственного имени заключал мир с Византией и сделал «полукнязя» Олега самостоятельным, единовластным правителем. Он же переписал из Хроники Георгия Амартола разные поучительные, душеполезные и любопытные истории.

А. А. Шахматов увидел, что мотивы вступления и даже отдельные выражения в Новгородской первой летописи перекликаются с мыслями и чувствами, которыми проникнута статья 1093 года в «Повести временных лет»{104}, причем совпадают отдельные слова, эти мысли и настроения выражающие. Здесь и противопоставление старых князей нынешним, не радеющим о людях, о подданных, о своей земле, а разоряющих их поборами и штрафами. И упоминание о бедах, причиненных Руси «погаными»{105} — иноплеменными язычниками. Этот мотив в статье 1093 года соотносится с произошедшим в тот же год половецким нашествием. Перекличка между вступлением и этой годовой статьей образует своеобразное композиционное кольцо, так что можно предположить: Начальный свод завершался как раз в 1093 году и именно этой годовой статьей.

Хотя гипотеза А. А. Шахматова о Начальном своде — источнике «Повести временных лет» подвергалась и подвергается мощнейшим атакам противников, она устояла[486]. Из ее обоснованности, однако, еще не следует, что все отличия «Повести временных лет» от текста новгородской летописи в повествовании о расселении славян и в рассказах о Руси и ее князьях появились благодаря Нестору или еще какому-то летописцу — автору «Повести…» или ее редактору. Филолог-древник О. В. Творогов правильно напомнил: «…следует, во-первых, подчеркнуть неправомерность категорического утверждения, будто бы весь текст, отсутствующий в Н<овгородской> I Л<етописи>, должен непременно быть признан добавлением составителя ПВЛ, а во-вторых, напомнить о возможности переработки ПВЛ уже после создания памятника»[487]. Кроме того, не стоит забывать, что Начальному своду предшествовали более ранние летописи и составитель «Повести…» мог заимствовать из них какие-то фрагменты, опущенные в своде, условно датируемом 1093 годом. Так, А. А. Гиппиус проанализировал мотив разделения земель среди трех братьев и обратил внимание на то, что он соединяет рассказ о сыновьях Ноя во вступительной части «Повести временных лет» и завещание Ярослава Мудрого о распределении главных княжений между тремя сыновьями. Текстолог предположил: сказание о Симе, Хаме и Иафете в каком-то виде было еще в летописи, составленной до Начального свода и содержавшей завещание Ярослава, — в так называемом своде Никона 1072 года[488]. А М. Х. Алешковский высказал смелую, но спорную догадку, что в первоначальной редакции «Повести временных лет» было то же заглавие, что и в Новгородской первой летописи. А привычное нам название «Повести…» изначально будто бы было подзаголовком, относящимся только к рассказам о киевских князьях. Мало того: исследователь доказывал, что в новгородском летописании сбережены фрагменты не Начального свода, в существовании которого он сомневался, а как раз ранней версии «Повести временных лет», автором которой он, однако, Нестора не считал или в этом авторстве сомневался[489].

Что касается части текста Несторовой редакции, посвященного середине — второй половине XI века, то, возможно, его фрагменты тоже сохранились в Новгородской первой летописи — среди записей о событиях 1045–1074 годов. Как было давно замечено, в этих фрагментах встречаются более исправные варианты сообщений, чем в дошедших до нас рукописях «Повести временных лет»[490]. Вдруг это следы именно Несторова текста? Но в Новгородской первой летописи отдельные киевские известия доходят до 1115 года, и это позволило М. Х. Алешковскому предположить, что первая редакция «Повести временных лет» заканчивалась этим годом[491]. Так что если Нестор был ее автором, то надо признать: он завершил свою летопись не описанием событий 1113 года, а повествованием о том, что случилось двумя годами позже. Впрочем, нельзя исключать, что Нестор или какой-то иной книжник продолжил свою летопись после 1113 года краткими записями, отраженными в новгородском летописании. Эта киевская летопись позднее кем-то (может быть, Сильвестром Выдубицким) редактировались: по крайней мере сказание о путешествии по Руси апостола Андрея и Повесть об ослеплении Василька Теребовльского — это вставки. Один ученый недавно заметил по поводу вопроса, где оканчивался предшественник «Повести временных лет» — Начальный свод: «…приходится признать, что в поисках завершения Н<ачального> С<вода> традиционные приемы стратификации{106} летописного текста оказываются недостаточно эффективными; нам удается интуитивно нащупать ту область, где, вероятно, располагается текстологически значимая граница, но конкретизировать это представление пока еще не удается». Эти слова могут быть также ответом и на вопрос о месте, где завершалась «Повесть временных лет»[492].

Интересно, что в описании кончины преподобного Феодосия в списках Новгородской первой летописи под 6582 (1074) годом содержатся слова про сменившего его Стефана: «мужа по всему обычаемъ блага и кротка, тиха и смирена»[493], которых нет ни в списках лаврентьевской, ни в списках ипатьевской группы. Не была ли это дань признательности Нестора своему давно покойному учителю? Интересно, что эта характеристика частично совпадает с определением в «Чтении о Борисе и Глебе» князя Ярослава Мудрого, который был «мужь ‹…› правѣденъ и тихъ, ходяй въ заповѣдехъ Божиихъ»[494]. Похожая характеристика есть и в Житии Феодосия: «кротъкъ нравомъ, и тихъ съмыслъмь»[495]. Однако принадлежность слов о Стефане Нестору — это лишь догадка. Эти определения частично восходят к Библии{107}. Но они встречаются в древнерусской словесности не у одного Нестора и не только в этом летописном фрагменте[496].

А. А. Шахматов считал, что в Несторовой летописи была серия сказаний, повествующих о печерских монахах второй половины XI — начала XII столетия. Позднее они якобы были заимствованы из первой редакции «Повести временных лет» книжником XIII века Поликарпом, а после включены в Киево-Печерский патерик. Однако эти рассказы с развернутыми сюжетами не похожи на летописные повествования. Кроме того, в части из них, уже упомянутых выше в связи с гипотезой о Печерской летописи (в сказаниях о Прохоре Лебеднике, о Василии и Феодоре) Святополк и его сын Мстислав были представлены в весьма неприглядном виде. А этот факт решительно противоречит шахматовской гипотезе о «просвятополковской» тенденции в летописном своде Нестора. На эту нестыковку верно обратил внимание А. Г. Кузьмин: «А. А. Шахматов был склонен считать, что Поликарп пользовался первоначальной редакцией Повести временных лет. Но согласно его построениям эта редакция была благожелательна к Святополку. Однако приведенные данные говорят о противоположном: Святополк в источнике Поликарпа лишен тех положительных черт, которые сохраняют некоторые тексты дошедшей редакции Начальной летописи»[497]. Единственным следом существования в конце Несторовой редакции сказаний о печерских иноках является упоминание в сказании Поликарпа о печерском монахе Пимене: «Во время же преставлениа его явишася 3 столпи над трапезницею и оттуду на врьхъ церкве преидоша, о нихже речено бысть в Лѣтописци» («Во время же преставления его явились три столпа над алтарем и оттуда перешли на верх церкви, о них рассказано и в Летописце»)[498]. Смерть Пимена, согласно известию епископа Симона, печерского постриженника, произошла в один день с убийством язычниками вятичами печерского монаха-миссионера Кукши и некоего ученика проповедника. Пимен прорек о смерти Кукши перед кончиной[499]. А. А. Шахматов указал на сходство Пименова сказания с рассказом «Повести временных лет» под 1110 годом{108} о явлении одного огненного столпа над Печерским монастырем; в тексте списков лаврентьевской группы далее обрыв, а в тексте списков ипатьевской группы это знамение истолковано как предвестие победы русских князей в походе против половцев. Текстолог высказал как будто бы разумное предположение: в изначальном тексте летописи («Летописца») говорилось именно о трех столпах, и это чудесное явление символизировало смерть трех печерян, а один из редакторов (составитель так называемого свода 1118 года, или третьей редакции «Повести временных лет») изменил его описание, сделав предвестием победы над половцами[500]. Это допустимое предположение. Но на основании сообщения Поликарпа, строго говоря, можно лишь сделать предположение, что в летописи содержалось известие о чуде. О том, что в ней имелось и сказание о Пимене, Поликарп не говорит. Мало того: он даже не ссылается на летопись. О связи явления огненных столпов с кончиной Пимена книжник XIII века мог прочитать в каком-то ином, не летописном источнике. Также нельзя исключить, что Поликарпа подвела память и он нашел в летописи тот самый рассказ, что имеется и в ее сохранившихся списках — об одном огненном столпе. Дело в том, что о трех огненных столпах упоминается в статье «Повести временных лет» под 6582 (1074) годом, где описывается кончина Феодосия Печерского[501]. Но даже если сказание о Пимене и имелось в Несторовой редакции «Повести временных лет», это не основание считать, что в ее составе были и другие сказания о печерских иноках[502]. Выводы А. А. Шахматова: «Основная (то есть Несторова. — А. Р.) редакция утрачена, она не дошла до нас», «Основная редакция ‹…› ПВЛ ‹…› была прежде всего памятником монастырского летописания», «Возможно ‹…› что основная редакция ПВЛ при переделке ее Сильвестром исчезла совсем» — не доказаны[503].

Есть основания полагать, что «Повесть временных лет» в дошедшем до нас виде в основном сохранила исконный текст. Изменения, внесенные редакторами, видимо, не были очень значительными. В рукописях лаврентьевской группы содержится вторая, следующая за той, которую мог написать Нестор, редакция, обычно приписываемая Сильвестру. В рукописях ипатьевской группы — третья версия, основанная на тексте второй и составленная, вероятно, в 1117 году[504].

Также А. А. Шахматов обратил внимание на то, что под 6611 (1103) и 6619 (1111) годами в «Повести временных лет» содержатся описания двух совещаний Святополка и Владимира Мономаха с их дружинами перед походом на половцев. В обоих случаях Мономах опровергает возражения, что весенний поход нанесет урон крестьянам-смердам и их пашне, так как у них будут реквизированы лошади. Владимир парирует этот довод словами, что говорящие так заботятся о лошадях, а не о самих смердах, которых во время пахоты могут убить стрелами половцы. Разница между двумя описаниями в том, что в первом против весеннего похода выступает только Святополкова дружина, а во втором — еще и Мономахова. А. А. Шахматов посчитал, что одно из совещаний и даже один из походов попросту сочинены летописцем. Но какой из двух? По его мнению, игумен Сильвестр — составитель второй редакции перенес Несторов рассказ о реально бывшем совещании 1111 года (о котором писать не собирался) в статью 1103 года. Перенести в прошлое повествование о событии настоящего проще, чем сочинить событие, произошедшее недавно, ибо манипуляция будет скорее замечена современниками. Затем составитель третьей редакции («редакции 1118 года»), которому потребовалось описать реальное совещание перед походом 1111 года, использовал как материал рассказ о не бывшем совещании восьмилетней давности[505]. Эти редакторские хитросплетения, перемещения фрагментов туда-сюда выглядят очень сомнительными. Метаморфозы удивительные, почище мифических превращений богов у римского поэта Овидия… Еще более уязвим исходный пункт рассуждений: что Сильвестр не намеревался доводить свой рассказ далее 1110 года. Резонно спросить: а почему? Что это за год такой особенный? Да, текст «Повести…» в списках лаврентьевской группы обрывается на статье 1110 года. Но это явно механический обрыв, следствие дефекта в рукописи-источнике (протографе)[506]. Ведь Сильвестр, которого ученый считал первым редактором «Повести временных лет», закончил свой труд шестью годами позже, в 1116 году[507]. Почему не описать победоносный поход 1111 года, приписав Мономаху роль организатора и вдохновителя? Так или иначе, самой простой будет мысль, что составитель летописной статьи 1111 года просто подражал статье 1103 года[508]. Есть основания предполагать, что в первоначальной редакции «Повести временных лет» о походе 1111 года была сделана краткая запись, без описания княжеского съезда. Возможно, она сохранилась в Новгородской первой летописи[509].

Интересна и не лишена резона давняя, высказанная еще в 1842 году мысль А. М. Кубарева: «Разве не мог летописец, по разным причинам, не довести труда своего до предположенного предела (то есть до 1113 года. — А. Р.) и остановиться в средине и даже в начале своего творения?» Исследователь, не обнаруживший в летописи заключения под 1113 годом, предположил, что работу могла прервать смерть[510]. Но размытость концовки может быть в такой же степени результатом редакторской работы позднейших летописцев.

Чтобы быть честным, должно признаться: существуют и иные концепции истории раннего русского летописания и складывания «Повести временных лет», радикально расходящиеся с шахматовской. Упомяну лишь об одной из них, принадлежащей петербургскому историку В. К. Зиборову. Он предположил, что Нестор был автором летописного свода, завершенного в 1077 году. Аргументы таковы. Во-первых, в предсказании киевского волхва (о перемене местами Русской земли и Греческой) из уже упоминавшейся статьи 1071 года якобы есть намек на связь с событиями 1077 года — с походом на Киев князя Изяслава Ярославича во главе польской рати. Здесь будто бы летописец намекает на угрозу напуганных киевлян массово уйти в Византию. Во-вторых, в статье 1074 года приведены слова умирающего Феодосия, обращенные к князю Святославу, — позаботиться о Печерской обители и не допустить нестроений: это отсылка к конфликту 1077–1078 годов, закончившемуся изгнанием Стефана и избранием в игумены Никона. В-третьих, выборка киевских известий в Новгородской первой летописи заканчивается в статье 1074 года: это свидетельство того, что 1074 годом завершался ее источник — летопись, составленная в 1077 году. В-четвертых, между известиями, сохраненными в Новгородской первой летописи, и произведениями, написанными Нестором, нет противоречий. В-пятых, в годовой статье 1074 года выражено особо почтительное отношение к Стефану, ставшему преемником Феодосия, — а он был наставником Нестора. В-шестых, в ряде поздних летописей, в частности в Тверском сборнике, обнаружены известия, которые можно отнести к этому своду 1077 года. Но здесь новая гипотеза вступает в конфликт со старой, шахматовской. А. А. Шахматов считал, что по крайней мере в первой половине 1070-х годов печерским летописцем был Никон: это якобы доказывается совпадением хронологии пребывания Никона в далекой Тмутаракани на Таманском полуострове с появлением в летописи известий о происходивших там событиях. Идею А. А. Шахматова В. К. Зиборов отбрасывает, замечая, что Нестор мог беседовать с Никоном и записать его рассказы о делах тмутараканских[511].

Соображения интересные, но неубедительные. Начну по пунктам. Пункт первый. Волхв в летописном рассказе представлен безответственным лжецом, и соотносить его «бредни» с позднейшими историческими событиями (точнее, с намерениями киевлян, о которых прямо ничего в летописи не говорится!) нет смысла. Пункт второй. Даже если, вкладывая в уста Феодосия предсмертную просьбу князю предотвратить нестроения и волнения в монастыре, летописец подразумевал будущее изгнание Стефана и избрание Никона, из этого следует только то, что он писал не раньше 1077–1078 годов, но вовсе не обязательно в 1077-м. С равной вероятностью он мог это записать ретроспективно — и в 1093-м, и в 1113-м. Пункт третий. У новгородского редактора действительно был киевский летописный источник, обрывающийся на 1074 годе. Но это могла быть, как и принято считать[512], дефектная, утратившая часть листов рукопись, а не законченный свод. Вступление к Новгородской первой летописи — свидетельство того, что киевский летописный источник был составлен не раньше 1093 года. Пункт четвертый. Между известиями 1045–1074 годов в Новгородской первой летописи, которые ученый возводит к своду Нестора, и житиями, точно Нестором написанными, противоречий нет. Но ведь эти известия — не летописный свод, а именно выборка, с явными сокращениями. Пункт пятый. Комплиментарная характеристика Стефана действительно, как я уже заметил, может принадлежать Нестору. Но он мог вписать ее в более ранний, «чужой» летописный текст намного позже 1077 года. Пункт шестой. Свидетельства поздних летописей, на которые опирается В. К. Зиборов, могут быть поздними дополнениями. Именно так, по мнению А. А. Гиппиуса, обстоит дело с Тверским летописным сборником — его составитель вообще не чурался таких дополнений[513]. Ничто не указывает на общение Нестора, близкого Стефану, с «вытеснившим» его из монастыря Никоном: Нестор ни разу не ссылается на его устные рассказы не только в летописи, но и в Житии Феодосия. Хотя Никон преподобного хорошо знал, а Нестор отличался педантичностью в указании своих информаторов. Кроме того, печерянин Поликарп приписывал нашему герою рассказы о Матвее (Матфее) Прозорливом и Исакии в статье 1074 года. А события, в них изложенные, относились уже к игуменству Никона, то есть произошли после 1077 года. И наконец, неясно, как такой куцый летописный текст, какой В. К. Зиборов приписывает Нестору{109}, в печерской традиции сохранился как «Повесть временных лет» с его именем, хотя получается, что «Повесть…» — в основном плод труда позднейших летописцев.

Мои изыскания, столь подробно здесь изложенные, в целом подтверждают правильность гипотезы А. А. Шахматова. Не осведомленный в хитросплетениях текстологии читатель может почувствовать разочарование: стоило ли так много писать, раз результат уже был налицо? Объяснимся. Во-первых, не хотелось выступать в роли наделенного тайным знанием авгура и с непререкаемой уверенностью излагать готовую гипотезу. Читатель, ежели ему заблагорассудится, может сам оценить разные концепции и версии. Проверка версии всегда симпатичнее ее авторитарного навязывания. Во-вторых, результаты моих текстологических «раскопок» не во всем совпадают с шахматовскими.

Так или иначе, на ехидный вопрос: «А был ли Нестор Летописец? может, Нестора-то никакого и не было?» — вполне уместен ответ: «Очень может, что и был!» Единоличным автором «Повести временных лет» наш герой точно не был. Но роль его в создании этого грандиозного сооружения велика. Он сам выбирал, что из труда предшественников сохранить и развить, а что отбросить. При строительстве здания, например храма, многое определяет уже план первых архитекторов, воплощенный в фундаменте, в стенах, доведенных до половины высоты. Но только завершение: своды, купола — придает храму целостность. Давно изучены фундаменты разрушенной киевской Десятинной церкви. Но до сих пор спорят историки архитектуры: была она о пяти верхах или, как сказано в одном позднем источнике, ее венчали двадцать пять куполов? Концепцию здания формирует и выявляет прежде всего последний зодчий. Однако создатель «Повести временных лет» не только достраивал величественное здание, но и отчасти перестраивал его фундамент. Идею и структуру «Повести временных лет» выразил, а во многом и создал ее завершитель-составитель. Книжник, которого, возможно, звали Нестором.

Начну с напоминания и предупреждения: все нижеследующие утверждения о принадлежности Нестору «Повести временных лет» основываются на предположении, обоснованном в предыдущей главе, посвященной разбору научных гипотез и содержащей текстологический анализ «Повести временных лет». Глава эта предварялась сообщением: те, кто, открыв ее, не испытает желания поискать истину и поучаствовать в научном расследовании, могут ее пропустить. Для таких читателей кратко повторю ее выводы. Нестор мог быть составителем «Повести временных лет». Но мог и не быть им. Так что читающие в этой главе строки о Несторе — авторе летописи и конкретных сказаний, в ней содержащихся, должны помнить: автором мог быть и кто-то другой или другие — некий безымянный книжник, NN, или игумен киевского Выдубицкого монастыря Сильвестр. Засим продолжаем.

…Год 1093-й выдался для Руси черным. В апреле умер киевский князь Всеволод — последний из сыновей Ярослава Мудрого. Над Русью нависла угроза новой большой междоусобицы. Нестор, конечно, должен был разделять эти тревожные ожидания. На Киев, главный город страны, мог претендовать сын покойного Владимир Мономах, в то время княживший в Чернигове: ведь это была его отчина. Но на златой киевский престол имелись права и у Мономахова двоюродного брата Святополка Изяславича: для него «мать городов русских» тоже была отчиной, здесь некогда княжил его родитель Изяслав, которому скончавшийся Всеволод приходился младшим братом.

Мономах уступил. Но беда всё равно случилась. Виноват в ней оказался новый киевский правитель. Рассказ о произошедшем сохранен на страницах «Повести временных лет». Его автором, скорее всего, был еще не Нестор, а его предшественник — печерский летописец, составивший Начальный свод, летопись, продолжением которой и стала «Повесть…».

Обитавшие у южных границ Руси тюркоязычные кочевники половцы направили к Святополку послов: со смертью прежнего старшего русского князя договор утратил силу, его надо было заключить заново. В этом не было ничего необычного, ничто не предвещало беды. Но Святополк внезапно схватил половецких посланцев и бросил в темницу. Видимо, князь посчитал условия старого договора унизительными и невыгодными. Задержать послов ему внушили самонадеянные дружинники. Это было, по известному выражению наполеоновского дипломата Талейрана, хуже, чем преступление. Это была ошибка. Исправить ее не удалось, хотя князь и попытался. Половцы осадили пограничный город Торческ. Святополк отпустил послов, попросил мира. Степняки отказались. Святополк начал собирать войска. Успел собрать совсем немного. Подоспели на помощь Мономах и его брат Ростислав, но силы всё равно были неравны. Мудрые старые дружинники (среди них был и Янь Вышатич — собеседник Нестора, поведавший ему о многих событиях) уговаривали заключить перемирие и начать войну уже с намного бóльшими силами. Против решающего сражения выступил и Мономах. Симпатизирующий ему летописец сообщает, обыгрывая значение имен: «Володимеръ хотяше мира, Святополкъ же хотяше рати»[514]. Не удалось уговорить Святополка и не переправляться на занятый половцами берег реки Стугны. «Святополк же и Владимир и Ростислав созвали дружину свою на совет, намереваясь перейти через реку, и стали совещаться. И сказал Владимир, что „пока стоим здесь под прикрытием реки, перед лицом этой грозы, заключим мир с ними“. И примкнули к этому совету разумные мужи, Янь и прочие. Киевляне же не приняли этого совета, но сказали: „Хотим биться, перейдем на ту сторону реки“. И взяло верх это предложение, и (русские) перешли Стугну реку, а была она тогда переполнена водой. Святополк же и Владимир, и Ростислав, выстроив дружину, двинулись. И шел на правой стороне Святополк, на левой Владимир, а посредине Ростислав. И, обойдя Треполь, прошли вал. И вот половцы двинулись навстречу, имея впереди стрелков. Наши же, став между валами, подняли стяги свои, и двинулись стрелки (русские) из-за вала. И половцы, подойдя к валу, подняли стяги свои и налегли в первую очередь на Святополка и врезались в полк его. Святополк же держался стойко, а люди его побежали, не выдержав натиска воинов; после же побежал и Святополк. Потом половцы обрушились на Владимира, и завязался бой лютый; побежали и Владимир с Ростиславом, и воины его. И прибежали к реке Стугне, и бросились в реку Владимир с Ростиславом, и начал тонуть Ростислав на глазах у Владимира. И захотел Владимир подхватить брата своего и едва не утонул сам. И утонул Ростислав, сын Всеволодов. Владимир же, перейдя реку с остатками дружины, — ибо много пало людей из полка его и бояре его тут пали, — и перебравшись на ту сторону Днепра, оплакал брата своего и дружину свою и пошел в Чернигов в глубокой печали. Святополк же вбежал в Треполь и заперся там, пробыл там до вечера и в ту же ночь пришел в Киев. Половцы же, видя, что победили, одни пустились грабить землю (Киевскую), а другие вернулись в Торческ»[515].

Торческ, город, населенный торками — тюркским народом, служившим Руси, был окружен половцами и томился в осаде, мучимый голодом и жаждой. Святополк попробовал отбросить осаждающих, но вновь проиграл битву. «Половцы повоевали много и возвратились к Торческу, и обессилели люди в городе от голода и сдались осаждавшим. Половцы же, взяв город, подожгли его огнем, а людей поделили и увели в вежи к семьям своим и сродникам своим много крещеного народа: страдающие, печальные, измученные, стужей скованные, в голоде, жажде и несчастиях, с осунувшимися лицами, почерневшие телом, в чуждой стране, с языком воспаленным, голые и босые, с ногами, израненными тернием, со слезами отвечали они друг другу, говоря: „Я жил в этом городе“, а другой: „Я — из того села“; так вопрошали они друг друга со слезами, называя свое происхождение, вздыхая и взоры обращая на небо к Вышнему, ведущему тайное»[516].

Летописец, изобразив эту горестную картину, завершает ее утешительными строками: «Да никто не дерзнет говорить, что ненавидимы мы Богом! Пусть этого не будет! Ибо кого так любит Бог, как нас возлюбил он? Кого так почтил он, как нас прославил и превознес? Никого! Потому именно больше гнев свой воздвиг на нас, что, больше всех почтены бывше, мы худшие всех совершили грехи. Ибо больше всех просвещены бывше, зная волю владычную, и, презрев ее и красоту, горше других наказаны. Вот и я, грешный, много и часто Бога гневлю и часто грешу каждый день!»[517]

Но и этот безымянный книжник, и его собрат по Печерской обители Нестор тяжело переживали объявшее их, навалившееся на них горе. События следующих лет, вероятно, описывал уже наш герой. Для Нестора печальным событием следующего, 1094 года стала смерть любимого епископа Владимир-Волынского, когда-то принявшего его в Печерской обители и возведшего в диаконский сан. «В этот же год 27 апреля, в 6-м часу ночи, скончался епископ Владимирский Стефан, бывший прежде игуменом Печерского монастыря»[518], — вероятно, он написал эти бесстрастно звучащие строки, за которыми скрываются «невидимые миру слезы».

Прошел еще год, и Святополк взял в жены дочь половецкого хана Тугоркана. В бескрайней Степи кочевали разные половецкие орды, мир с кланом Тугоркана не означал перемирия с прочими половцами. На следующую весну Святополк и Владимир прошли набегом по их стойбищам, вернулись с добычей. Степняки осадили приграничный город Юрьев и сожгли его дотла. Жителям удалось бежать, и киевский князь поселил их в новом, им построенном городе Святополче. Пламя войны 1095 года разгорелось жарко еще и потому, что Мономах вероломно убил пришедших к нему половецких послов Итларя и Кытана. Половецкое разорение усугубилось нашествием саранчи. Полчища насекомых неслись летучими табунами, затмевая солнце, строй за строем, подобные живым трещоткам. Садились и начинали пожирать всё, что растет. Нестор, наверное, видел эту жуткую картину: «В тот же год пришла саранча, 28 августа, и покрыла землю, и было смотреть страшно, шла она в северные страны, пожирая траву и просо»[519].

Появление саранчи, которую называли «прузи», было дурным предвестием, знамением, обещавшим зло. В переведенном с греческого апокрифе о «последних временах» и конце света — «Откровении Мефодия Патарского»{110} — с саранчой не один раз сравниваются нечестивые кочевые народы Востока, «безбожные измаильтяне»[520], к которым на Руси причисляли половцев. В ветхозаветной Книге Исход (глава 10, стихи 12–19) сказано, что Бог наслал на фараона эту казнь, чтобы неумолимый властитель позволил евреям покинуть его страну: «Тогда Господь сказал Моисею: простри руку твою на землю Египетскую, и пусть нападет саранча на землю Египетскую и поест всю траву земную [и все плоды древесные], всё, что уцелело от града. И простер Моисей жезл свой на землю Египетскую, и Господь навел на сию землю восточный ветер, продолжавшийся весь тот день и всю ночь. Настало утро, и восточный ветер нанес саранчу. И напала саранча на всю землю Египетскую и легла по всей стране Египетской в великом множестве: прежде не бывало такой саранчи, и после сего не будет такой; она покрыла лице всей земли, так что земли не было видно, и поела всю траву земную и все плоды древесные, уцелевшие от града, и не осталось никакой зелени ни на деревах, ни на траве полевой во всей земле Египетской. Фараон поспешно призвал Моисея и Аарона и сказал: согрешил я пред Господом, Богом вашим, и пред вами; теперь простите грех мой еще раз и помолитесь Господу Богу вашему, чтобы Он только отвратил от меня сию смерть. Моисей вышел от фараона и помолился Господу. И воздвигнул Господь с противной стороны западный весьма сильный ветер, и он понес саранчу и бросил ее в Чермное море{111}: не осталось ни одной саранчи во всей стране Египетской». А в новозаветном Откровении Иоанна Богослова (глава 9, стихи 1–11) описана особенно страшная саранча, посланная на землю в день скончания века, в Судный день: «Пятый Ангел вострубил, и я увидел звезду, падшую с неба на землю, и дан был ей ключ от кладязя бездны. Она отворила кладязь бездны, и вышел дым из кладязя, как дым из большой печи; и помрачилось солнце и воздух от дыма из кладязя. И из дыма вышла саранча на землю, и дана была ей власть, какую имеют земные скорпионы. И сказано было ей, чтобы не делала вреда траве земной, и никакой зелени, и никакому дереву, а только одним людям, которые не имеют печати Божией на челах своих. И дано ей не убивать их, а только мучить пять месяцев; и мучение от нее подобно мучению от скорпиона, когда ужалит человека. В те дни люди будут искать смерти, но не найдут ее; пожелают умереть, но смерть убежит от них. По виду своему саранча была подобна коням, приготовленным на войну; и на головах у ней как бы венцы, похожие на золотые, лица же ее — как лица человеческие; и волосы у ней — как волосы у женщин, а зубы у ней были, как у львов. На ней были брони, как бы брони железные, а шум от крыльев ее — как стук от колесниц, когда множество коней бежит на войну; у ней были хвосты, как у скорпионов, и в хвостах ее были жала; власть же ее была — вредить людям пять месяцев. Царем над собою она имела ангела бездны; имя ему по-еврейски Аваддон, а по-гречески Аполлион».

Миновал еще год, и беда постучалась уже в ворота Киева и ворвалась в Печерскую обитель. Сначала к стольному городу подкрался половецкий хан Боняк и сжег княжеский двор в местечке Берестово. У Мономахова города Переяславля быстрым набегом прошел хан Куря, оставляя за собой пепелища. А в конце мая здесь же объявился Святополков тесть Тугоркан. Пришел не по-родственному. Осадил Переяславль. Святополк и Владимир смогли подвести войска к городу незаметно. «Горожане же, завидев их, обрадовались и вышли к ним навстречу, а половцы стояли на той стороне Трубежа{112}, тоже приготовившись к бою; Святополк же и Владимир пошли вброд через Трубеж к половцам, Владимир же хотел выстроить полк, они же не послушались и ринулись верхом на врага. Увидев это, половцы побежали, а наши погнались вслед воинам, рубя врагов. И даровал Господь в тот день спасение великое: 19 июля побеждены были иноплеменники, и князя убили Тугоркана и сына его и других князей; много врагов наших там пало. Наутро же нашли Тугоркана мертвого, и взял его Святополк как тестя своего и врага, и, привезя его к Киеву, похоронили его на Берестовом, между дорогой на Берестово и другою, ведущей к монастырю»[521].

Радость победы затмило новое несчастье. Днем позже вновь объявился под Киевом Боняк. Отражать несколько набегов сразу Святополк и Владимир не могли: не может воин отражать удары и спереди, и сзади, и справа, и слева. Боняка упустили. На сей раз пострадали киевские обители. Среди них и Печерский монастырь. Строки летописца полны нескрываемых боли и гнева: хана-степняка он чествует «безбожным», «шелудивым», уподобляет хищнику: «И 20 числа того же месяца, в пятницу, в 1 час дня, пришел вторично Боняк безбожный, шелудивый, крадучись, хищник, к Киеву внезапно, и чуть было в город не ворвались половцы, и зажгли низину в предгородье, и повернули на монастырь, и зажгли Стефанов монастырь и деревни, и Германов. И пришли к монастырю Печерскому, когда мы по кельям почивали после заутрени, и кликнули клич около монастыря, и поставили стяга два перед воротами монастырскими, а мы — кто бежал задами монастыря, кто взбежал на полати (церковные). Безбожные же сыны Измаиловы{113}[522] высадили ворота монастырские и пошли по кельям, вырубая двери, и выносили, если что находили в келье. Затем они зажгли дом святой владычицы нашей Богородицы и пришли к церкви, и подпалили двери, устроенные к югу, и вторые же — к северу, и, войдя в притвор у гроба Феодосиева, хватая иконы, зажигали двери и оскорбляли Бога нашего и закон наш»[523].

Нестор был одним из монахов, переживших ужас гибели от рук варваров-осквернителей. И он бежал от степняков, с гиканьем и свистом ворвавшихся в святое место, намоленное Антонием, Феодосием, Стефаном. Бежал задворками. Подобрав длинную рясу, цепляющуюся за предательские ветки кустов. Чувствуя, как сердце бьется почти у горла и готово выскочить из груди. Прятался, лежал долго, словно мертвый, хоронился в садовой канаве. Или сидел, вжавшись в угол, на церковных хорах, вслушиваясь в каждый звук: не ступает ли на лестничные ступени нога поганого половчина? Он впервые испытал чувство беспомощности и, наверное, даже богооставленности и утешал себя: «Бог же терпел, еще ведь не пришел конец грехам их и беззакониям их, потому они говорили: „Где Бог их?{114} Пусть он поможет им и спасет их!“, и иными бранными словами обращали хулу на святые иконы, насмехаясь, не ведая, что Бог наказывает рабов своих бедствиями войны, чтобы делались они как золото, испытанное в горне: христианам ведь через множество скорбей и напастей предстоит войти в царство небесное, а эти поганые и оскорбители, которым на этом свете досталось веселие и довольство, на том свете примут муку, дьяволом они обречены огню вечному»[524]. А выйдя из укрывища на свет, дрожа, боясь дуновения ветра, страшась собственных тени и следа, увидел недвижно лежащие тела иноков, пронзенные безжалостной стрелой или срубленные лихим ударом острой сабли: «Убили ведь несколько человек из братии нашей оружием, безбожные сыны Измаиловы, посланные в наказание христианам»[525]. Свои горечь и жажду возмездия книжник выразил в молитвенном обращении: «Потому-то и мы, вслед за пророком Давыдом, взываем: „Господи, Боже мой! Поставь их колесом, как огонь на самом ветру, пожирающий дубравы, так погонишь их бурею твоею, искази лица их обидой“{115}. Это ведь они осквернили и сожгли дом твой и монастырь матери твоей, и трупы рабов твоих»[526]. Перед нами драгоценное свидетельство чувств, испытанных нашим героем, и его мыслей.

В половцах летописец опознаёт один из нечестивых народов, перечисленных в «Откровении Мефодия Патарского», один из народов, которые должны рассеяться по лицу земли перед концом мира: «Вышли же они из пустыни Етривской между востоком и севером, вышло их 4 колена: торкмены и печенеги, торки, половцы. Мефодий же свидетельствует о них, что 8 колен пробежали, когда изрубил их Гедеон, да 8 их бежало в пустыню, а 4 он изрубил. ‹…› А Измаил родил 12 сыновей, от которых пошли торкмены, и печенеги, и торки, и куманы, то есть половцы, выходящие из пустыни. И после этих 8 колен, в конце века, выйдут заклепанные в горе Александром Македонским нечистые люди»[527]{116}.

С набегами диких степняков то чередовались, то совпадали бедствия доморощенные — княжеские распри. О вражде Святополка и Владимира Мономаха до 1097 года, когда киевский князь запятнал себя участием в ослеплении Василька Теребовльского, «Повесть временных лет» молчит — очевидно, ее попросту не было. Зато на Руси вновь объявился неугомонный Олег Святославич («Гориславич» «Слова о полку Игореве»). Собрав половецкую рать, он устремился из далекой Тмутаракани к отчему Чернигову, не по праву занятому Мономахом. Обложенный со всех сторон, Мономах был вынужден покинуть город, уйти в Переяславль — на отцовский, наследственный престол. Олег поступил благородно. Как вспоминал Владимир в «Поучении», «вышли мы в Борисов день (24 июля) из Чернигова и ехали сквозь полки половецкие, около 100 человек, считая детей и женщин. И половцы облизывались на нас точно волки, стоя у перевоза и на горах, Бог и святой Борис не выдали меня им на поживу, невредимы дошли мы до Переяславля»[528]. Князь объясняет спасение заступничеством святого Бориса. Но — если отрешиться от провиденциального объяснения — от гибели или плена Мономаха и его людей сохранило благородство Олега, не дозволившего половцам, жадным до легкой добычи, трогать маленький беззащитный отряд[529].

Старая распря между Владимиром и Олегом закончилась, и, казалось бы, наступил долгожданный мир. Но нет. В следующем, 1095 году Святополк и Владимир позвали «Гориславича» с собой на половцев, но черниговский князь не пошел. Тогда от него потребовали убить или выдать им Итларевича — сына половецкого посла Итларя, вероломно лишенного жизни Мономахом по совету дружины. Киевский и переяславский князья, несомненно, опасались мести со стороны Итларева отпрыска. Олег отверг все требования. Вероятно, как потому, что такое убийство было бы бесчестным, так и потому, что не хотел рвать давние союзнические связи со степняками, которые помогли ему вернуть отчий престол. «Олег же того не послушал, и стала между ними вражда», — лаконично сообщает летописец, возможно наш герой[530]. На следующий год Святополк и Владимир Мономах призвали Олега на совет с участием духовенства и горожан — заключить договор о мире: «Святополк и Владимир послали к Олегу с такими словами: „Приходи в Киев заключить с нами договор о Русской земле, перед епископами и перед игуменами и перед мужами отцов наших и перед горожанами, чтобы оборонить Русскую землю от поганых“. Олег же, исполнившись разума дерзкого и высокомерных слов, сказал так: „Не вместно меня судить епископу, или игуменам, или смердам“. И не захотел идти к братьям своим, послушав злых советников. Святополк же и Владимир сказали ему: „Это ты потому ни на поганых не ходишь, ни на совет к нам, что злоумышляешь против нас и поганым хочешь помогать, — пусть Бог рассудит нас“. И пошли Святополк и Владимир на Олега к Чернигову, Олег же бежал из Чернигова 3 мая, в субботу. Святополк же и Владимир погнались за ним, Олег же вбежал в Стародуб и затворился там. Святополк же и Владимир осадили его в городе, и бились осажденные из города, а те шли приступом на город, и раненых было много с обеих сторон. И была между ними брань лютая, и стояли осаждавшие около города 33 дня, и изнемогали люди в городе. И вышел Олег из города, прося мира, и дали ему мир, сказав так: „Иди к брату своему Давыду, и приходите в Киев, на стол отцов наших и дедов наших, ибо то старейший город в земле во всей, Киев; там вместно (так! — А. Р.) собраться и договор заключить“. Олег же обещал это сделать, и на этом поцеловали крест»[531].

Для Олега вновь настало время скитаний. Князь-изгой отправился к брату Давыду в Смоленск, собрал войска и двинулся к далекому Мурому, недавно захваченному сыном Мономаха Изяславом: рязано-муромские земли принадлежали когда-то Олегову отцу Святославу. Две рати встали одна против другой. Двоюродный дядя отправил к племяннику посольство, предлагая мир и прося уступить отчее владение. Изяслав, понадеявшийся на силу, отказался. «Олег же надеялся на правоту свою, что прав был в этом, и пошел к городу с воинами»[532], — заметил летописец, возможно Нестор[533]. В жестокой битве 6 сентября «Гориславич» одержал победу. Изяслав, который был Олеговым крестным сыном, погиб на поле боя. Остатки его войска разбежались по лесам. Но теперь уже Олега обуяла гордыня: он захватил Суздаль и Ростов — наследственные владения Мономаха. Летопись утверждает, что он зарился и на Новгород. Оттуда, с севера, навстречу ему выступил старший сын Владимира Мстислав. Всё повторилось, но в точности наоборот: Мономашич предложил смутьяну мир, обещая быть за него ходатаем перед отцом, буйный Олег отказался. И на сей раз победил правый, а виноватый потерпел неудачу. Это случилось уже в феврале 1097 года.

На пороге стояла большая война, теперь между Мономахом и Олегом. Но Владимир проявил мудрость и миролюбие. Он отправил злосчастному князю примирительное письмо. «Удивительно ли, что муж пал в бою? Так умирали лучшие из предков наших. Но не следовало ему зариться на чужое, ни меня в позор и в печаль вводить. Подучили ведь его паробки (слуги), чтобы себе что-нибудь добыть, а для него добились зла. И, если начнешь каяться перед Богом и ко мне отнесешься добросердечно, пошлешь посла своего или епископа, то письмо напишешь с обещанием (мира), тогда и волость получишь добром и наше сердце обратишь к себе, и лучше заживем мы, чем прежде: я тебе ни враг, ни мститель»[534]. Тревоги русских людей, среди которых, несомненно, был и Нестор, рассеялись.

Год 1097-й должен был стать и годом общего примирения. Как сообщает «Повесть временных лет»: «Пришли Святополк и Владимир и Давыд Игоревич и Василько Ростиславич и Давыд Святославич и брат его Олег и собрались в Любече для установления мира и говорили друг другу: „Зачем губим Русскую землю, сами на себя ссоры навлекая? А половцы землю нашу расхищают и радуются, что нас раздирают междоусобные войны. Да с этих пор объединимся чистосердечно и будем охранять Русскую землю, и пусть каждый владеет отчиной своей: Святополк — Киевом, Изяславовой (отчиной), Владимир — Всеволодовой, Давыд и Олег и Ярослав — Святославовой, и те, кому Всеволод роздал города: Давыду — Владимир (южный), Ростиславичам же: Володарю — Перемышль, Васильку — Теребовль“. И на том целовали крест: „Если теперь кто на кого покусится, против того будем мы все и крест честной“. Сказали все: „Да будет против того крест честной и вся земля Русская“. И, попрощавшись, пошли восвояси»[535].

Соглашением, достигнутым на Любечском съезде, был установлен устойчивый порядок распределения русских княжений. В совещании участвовали все старшие князья — двоюродные братья: Святополк Изяславич, князь Киевский, Владимир Всеволодович Мономах, князь Переяславский, трое Святославичей — Олег, Ярослав, Давыд — и Давыд Игоревич Волынский. Кроме этих властителей из поколения внуков Ярослава Мудрого присутствовали их двоюродные племянники — княжившие на юго-западе Руси Василько и Володарь Ростиславичи.

Нестор среди прочих должен был поверить в надежду на долговечный мир. Но она тотчас же была разбита вдребезги. Как сообщает Повесть об ослеплении Василька Теребовльского, включенная в Начальную летопись под 6605 (1097) годом, князь Давыд Волынский стал наговаривать Святополку на Василька, что тот и его брат Володарь якобы причастны к давнему убийству Святополкова брата Ярополка, а сейчас вступили в сговор с Мономахом. Василько, внушал Давыд Игоревич, таит злую мысль отобрать у Святополка его владения на западе Руси — Туров и Пинск. Сказанное Давыдом Волынским обычно считают клеветой. «Насколько справедливы были эти обвинения? — размышляет современный биограф Владимира Мономаха. — С большой степенью уверенности можно сказать, что князь Давыд Игоревич — намеренно или нет — вводил киевского князя в заблуждение. Его старые счеты с Ростиславичами из-за Волынской земли были хорошо известны. Враждебные чувства к Ростиславичам не мог не питать и Святополк, чей брат и в самом деле погиб от руки подосланного ими убийцы. Но и Василько, и Владимир Мономах только что целовали крест в Любече, и их согласие на неприкосновенность чужих владений отнюдь не было вынужденным (по крайней мере в отношении Мономаха это можно утверждать определенно). Позднее, когда Василько уже нечего будет терять и он, ослепленный, окажется в заточении в чужом городе, он, каясь в других своих прегрешениях, даст самую страшную клятву в том, что не замышлял зла против своих двоюродных дядьев ‹…›. И этим его словам нельзя не поверить»[536].

Но Святополк поверил клеветнику. Он на своем дворе дозволил людям Давыда схватить Василька. На следующий день, в ночь с 6-го на 7 ноября, Давыд велел ослепить несчастного.

Преступление вызвало оторопь и ужас. «Такого зла не было в Русской земле ни при дедах наших, ни при отцах наших» — эти слова Владимира Мономаха, приведенные в летописи, хотя и не стенографическая запись реальной реплики, видимо, точно передают его и не только его впечатление от содеянного. Мономах и Олег и Давыд Святославичи выступили заодно. «Зачем ты это зло учинил Русской земле и вонзил нож в нас? Почему ослепил брата своего? Если бы было у тебя какое обвинение против него, то обличил бы его перед нами и, доказав его вину, тогда и поступил бы с ним так; а теперь объяви вину его, за которую ты учинил с ним это» — так их послы обличили Святополка.

Попытка малодушного князя укрыться за спину Давыда, обвинить во всем клеветника не удалась: Владимир Мономах и Святославичи собрались идти на Киев. Заступничество за город и Русь Мономаховой мачехи и митрополита удержало их от кровопролития. Но Святополку поставили условия: он должен был покарать Давыда Игоревича, пойти против него походом. Так началась жестокая трехлетняя война. Сначала Святополк, действуя в союзе с Васильком и Володарем, изгнал бывшего «подельника» Давыда Игоревича из Владимира-Волынского, присоединив Волынское княжество к своим владениям. Но аппетит, как известно, приходит во время еды: Святополк с сыновьями Мстиславом и Ярославом и сын Давыда Святославича Никола-Святоша теперь напали на владения слепого Василька и его брата Володаря! Святополк оправдывал свои действия тем, что некогда эти земли принадлежали его отцу Изяславу. Сложились два удивительных союза: Святополк и его сыновья объединились с венгерским королем Коломаном, а Ростиславичи — с половецким ханом Боняком и… с ослепившим Василька Давыдом Игоревичем!.. В начавшейся кутерьме погиб Мстислав Святополчич, убитый стрелой на стенах Владимира-Волынского. Давыд Игоревич в конце концов вернул город. Но исход войны решили самые могущественные князья. Собравшись на новый совет в местечке Уветичи в августе 1100 года, Святополк, Владимир Мономах, Олег и Давыд Святославичи велели Давыду Игоревичу оставить Владимир-Волынский и отправляться в городок Божеск на Западном Буге, Святополк из своих волынских владений добавил ему Дубен и Чарторыйск, а Мономах и Святославичи — денежное содержание по двести гривен. Ущемили Ростиславичей: Володарю с братом-калекой выделили на двоих одну лишь Перемышльскую волость, предложив, если Володарь не согласится, сами кормить его брата-слепца. Мир наконец был достигнут. Но какой ценой!..

Преступление Давыда и Святополка не могло не поразить Нестора. Он, конечно, остро ощутил проявившее себя, ставшее символическим тождество имен Святополка Изяславича и Святополка Окаянного. Как он поведал об ослеплении Василька, что сказал о преступном соучастии киевского князя — неизвестно, и мы этого, скорее всего, никогда не узнаем. События 1097 года, последовавшие после Любечского съезда, описаны во вставной Повести об ослеплении Василька Теребовльского, составленной духовником бедного князя Василием. Повесть заменила более ранний рассказ о преступлении.

Страницы «Повести временных лет», написанные пером нашего героя, лишены как особого благоволения к Святополку, так и какой-либо неприязни или просто холодности к Мономаху или Олегу Святославичу. В описании войн с половцами, начиная с 1094 года, и в рассказах о созыве княжеских совещаний роли киевского и переяславского князей уравнены: Святополк и Владимир действуют сообща. При этом тон летописца достаточно объективный и сдержанный. Панегирическая характеристика Мономаха в Повести об ослеплении Василька Теребовльского («Владимир ведь так был полон любви: имел любовь к митрополитам и к епископам и к игуменам, особенно же любил монашеский чин, и монахинь любил, приходивших к нему кормил и поил, точно мать детей своих. Когда видел кого разбушевавшимся или опозоренным, не осуждал того, но всех примирял и утешал») — это позднейшая вставка. В статьях 1103 и 1111 годов решающую роль в организации походов против половцев Владимиру Мономаху приписал тоже позднейший летописец-редактор. Наш герой старался не отдавать предпочтение ни одному из князей и при этом не быть предвзятым. Вероятно, Нестор пытался преступный поступок Святополка понять, но не простить. Печеряне, как уже было сказано в одной из предыдущих глав, питали особую любовь к брату Святополка Ярополку. Но Ярополк был вероломно умерщвлен по наущению старшего брата Володаря и Василька — Рюрика Ростиславича: именно в его владения бежал убийца Нерадец. Конечно, два брата не отвечают за третьего, но подозрения в отношении Володаря и Василька могли терзать не только Святополка, но и нашего героя. Так или иначе, даже в Повести об ослеплении Василька Теребовльского, внесенной в «Повесть временных лет» при Мономахе, Святополк представлен скорее жертвой интриг подлого Давыда Игоревича, чем главным злодеем. Он не изверг, хотя и виновен. Возможно, автор Повести опирался на более ранний Несторов рассказ и сохранил его тональность по отношению к Святополку. Кроме того, Нестор, как свидетельствуют написанные им раньше «Чтение о Борисе и Глебе» и Житие Феодосия Печерского, был твердым поборником законной власти, основанной на идее старшинства. А Святополк был старшим князем и законным киевским правителем.

По правде сказать, сын «боголюбца» Изяслава был персоной неприятной и малопочтенной. Родного племянника Ярослава Ярополковича он посадил в темницу, где тот вскоре умер: видимо, дядя попросту уморил его. (Это произошло в августе 1102 года.) Но перед этим Ярослав дважды поднимал мятеж против дяди, причем нарушил обещание, данное у мощей Бориса и Глеба, забыв, что прощение ему вымолили митрополит и игумены. Понять Святополка по-своему можно.

С отвратительной стороны обрисован Святополк в сказаниях Киево-Печерского патерика. В сказании о монахе Прохоре Лебеднике, приложенном к посланию инока Поликарпа печерскому архимандриту Акиндину, рассказывалось о событиях, относившихся ко временам игуменства Иоанна (Ивана), бывшего настоятелем монастыря с 1088 года{117}. «В те дни пришел некий человек из Смоленска к игумену Ивану, который постриг его в монахи под именем Прохор. Став черноризцем, тот предался такому воздержанию, что и хлеба себя лишил. Он, собирая лебеду и растирая ее своими руками, делал себе хлеб и этим питался. И заготовлял лебеду на год, а на следующее лето собирал новую; и этим Прохор довольствовался, обходясь без хлеба, всю свою жизнь. И за это он был прозван Лебедником, ибо никогда не вкушал ни хлеба, кроме просфоры, ни какого-либо овоща, ни напитков, только лебеду и воду, как об этом было сказано выше. И никогда Прохор не испытывал печали, но был весел, с радостью служил Господу. И не страшился он вражеского нашествия, потому что жил, как птица: не стяжал ни сел, ни амбаров, где мог бы собирать добро свое». В голодное время Прохор пек хлеб из лебеды и кормил им страждущих: «И кому Прохор давал хлеб с благословением, тому хлеб казался светел и чист и был сладок». В сказании превращение горькой лебеды в сладчайший хлеб представлено как чудо.

Но не только хлебом из лебеды прославился Прохор. «Когда же Святополк, в союзе с Володарем и с самим Васильком, пошел ратью на Давида Игоревича из-за Василька, которого Святополк ослепил по наущению Давида Игоревича, не стали пускать ни купцов из Галича, ни ладей из Перемышля{118}, — и не было соли по всей Русской земле. Настали трудные времена, к тому же начались беззаконные грабежи ‹…›. И тогда можно было видеть всех людей в великой печали, изнемогших от войны и от голода, без хлеба и без соли». И вновь на помощь людям пришел смиренный Прохор: «Прохор же, имевший тогда свою келью, собрал много пепла изо всех келий так, что никто не знал об этом, и раздавал его всем, и пепел превращался в чистую соль. И чем больше он раздавал, тем больше у него становилось. И ничего не брал за это, всё даром раздавал, кому сколько требовалось; и не только монастырю было довольно соли, но и мирские люди, приходя к Прохору, в изобилии получали ее для удовлетворения своих домашних нужд. И можно было видеть, как опустело торжище, а монастырь был полон приходящими за солью. И поэтому возникла зависть у продавцов соли, ибо они не получили желаемого. Они думали в те дни обрести всё богатство мира, торгуя солью, но тщетно: если прежде соль дорого ценилась, две меры — за куну{119}, то теперь десять мер за ту же цену никто не брал». Но тут вознегодовали торговцы, установившие на соль высокие цены и так наживавшиеся: «И восстали продающие соль, стали наущать Святополка против монаха, говоря так: „Прохор-чернец отнял у нас богатство, и мы обнищали“. Князь же, желая угодить им, в мыслях преследовал двойную цель: и прекратить возникшее волнение, и приобрести себе богатство. Одержимый этой мыслью, думающий только о выгоде князь решил со своими советниками установить высокую цену на соль, чтобы, отняв у монаха, самому продавать ее. Мятежникам же тем князь, скрывая в себе мысль о приобретении [богатства], дает обещание, говоря: „Ради вас пограблю чернеца“. Желая немного угодить им, много вреда сотворил, ибо, только не ведая зависти, можно принести пользу».

Что произошло дальше, нетрудно догадаться — подобный мотив часто встречается в волшебных сказках. Князь остался несолоно хлебавши: «И посылает князь, чтобы взяли соль у монаха. Когда же соль была привезена, князь с теми мятежниками, которые подстрекали его против блаженного, пришел, чтобы посмотреть на нее, — и увидели все перед глазами пепел. Сильно удивился князь: „Что это?“ — говорил он, недоумевая. Желая узнать доподлинно, в чем дело, князь приказал хранить ее три дня, чтобы понять истинную суть [случившегося]. Одному же человеку князь повелел отведать ее — пепел оказался в устах у того».

Но Бог, наказавший алчного властелина, добр к беднякам: «Как обычно, множество народа приходило, чтобы получить соль от блаженного; и, узнав, что Прохор ограблен, люди возвращались ни с чем, проклиная сделавшего это. Блаженный же сказал им: „Когда выбросят то, что взяли у меня, пойдите и возьмите себе“. И князь, три дня продержав изъятое у монаха, повелел ночью высыпать это. Когда же пепел выбросили, он тотчас превратился в соль. Горожане, узнав об этом, разобрали соль. И когда произошло это дивное чудо, пришел в ужас сотворивший насилие, и не в силах скрыть случившегося, так как совершилось это на глазах всего города, начал князь расспрашивать о том, кто сделал это. Тогда рассказали князю о другом чуде, которое сотворил Прохор, кормя лебедой множество народа, и в устах их она становилась сладким хлебом; когда же некий человек украл один хлеб, то он обратился в прах и стал горьким, как полынь. Услышав это, князь устыдился содеянного и, придя в монастырь к игумену Ивану, покаялся ему».

Из дальнейшего рассказа выясняется, что перед тем Святополк наложил опалу на самого игумена Иоанна: «Прежде же Святополк питал ненависть к нему, так как игумен обличал его ненасытную жажду богатства и насилие. Схватив игумена, Святополк заточил его в Туров, если бы не выступил против него Владимир Мономах, что испугало Святополка, он бы так скоро не возвратил игумена с почестями в Печерский монастырь. [Теперь же], ради совершившегося чуда, воспылал князь великой любовью к [монастырю] святой Богородицы и к святым отцам Антонию и Феодосию, а черноризца Прохора очень сильно почитал и прославлял, убедившись, что он воистину раб Божий. И Святополк дал слово Богу, что больше никому не сотворит насилия. И Прохору князь дал обещание: „Если я по Божьей воле умру до тебя, то ты своими руками положи меня в гроб, чтобы этим явить мне твое беззлобие. Если же ты прежде меня преставишься, на своих плечах внесу тебя в пещеру, и за то Господь даст прощение мне за великую вину перед тобой“. Блаженный же Прохор еще много лет прожил в добром исповедании богоугодным, чистым и непорочным житием. Потом разболелся старец, а князь в то время был на войне. Тогда Прохор посылает к нему с известием, говоря: „Приблизился час моего исхода из тела; и, если хочешь, приди, чтобы простились мы с тобой; и исполнишь обещание — своими руками положишь меня во гроб, и примешь прощение от Господа. Я ожидаю только твоего прихода, но если ты промедлишь, я отойду в мир иной; и не завершится война поражением, если ты придешь ко мне“. Услышав это, Святополк распустил воинов и без промедления пришел к блаженному. И Прохор долго поучал князя о милостыне, и о будущем суде, и о вечной жизни, и о бесконечной муке; он дал Святополку благословение и прощение и целовал всех, бывших с князем; потом, воздев руки к небу, старец испустил дух. А князь с черноризцами, взяв его, внес в пещеру, своими руками в гроб положил. И после погребения Прохора Святополк пошел на войну и одержал победу над погаными, покорил всю землю Половецкую и вернулся с большой добычей в свою землю. И это была Богом дарованная война в Русской земле, предсказанная блаженным. С тех пор Святополк, когда отправлялся или на войну, или на охоту, приходил в монастырь с благодарением, поклоняясь пресвятой Богородице и гробу Феодосиеву, и входил в пещеру к святому Антонию и блаженному Прохору, и, всем преподобным отцам поклонившись, шел в путь свой. И так процветало оберегаемое Богом княжение его. Сам будучи свидетелем, Святополк открыто возвещал о бывших преславных чудесах и знамениях Прохора и других преподобных, с которыми все мы да получим милость о Христе Иисусе».

Концовка этого сказания напоминает фразу из записи «Повести временных лет» под 6615 (1107) годом, уже процитированной в предыдущей главе. Приведу эту цитату еще раз, но в сокращении: «Таков ведь обычай был у Святополка: когда собирался на войну или куда-нибудь, то поклонялся гробу Феодосиеву и брал молитву у игумена, и тогда уже отправлялся в путь свой». Не позаимствовал ли Поликарп свое сказание из Несторовой редакции «Повести временных лет», в которой перед записью об обычае Святополка поклоняться мощам преподобного Феодосия мог содержаться рассказ о Прохоре и о вражде князя к игумену Иоанну? Ведь в истории Прохора Лебедника содержится объяснение, почему Святополк проникся почтительным отношением к обители и ее святому покровителю. Если так, значит, Нестор в своей версии летописи о столкновении Святополка с обителью и ее игуменом Иоанном не умолчал. Впрочем, скорее всего, Поликарп опирался на какие-то нелетописные источники, в том числе, может быть, устные. А из статьи «Повести временных лет» под 1107 годом он мог позаимствовать лишь свидетельство о почитании Святополком Феодосия.

Святополк действительно переменил свое отношение к Печерской обители и стал усердным почитателем преподобного Феодосия. В пятой главе я уже приводил свидетельство «Повести временных лет» под следующим, 6616 (1108) годом о церковном прославлении Феодосия по настоянию киевского князя. Это деяние не могло не вызвать у печерских монахов, в том числе и у Нестора, сделавшего эту запись, великую радость и чувство благодарности. У Нестора — биографа преподобного такая признательность была, несомненно, особенно глубокой. Феодосий стал третьим после братьев Бориса и Глеба признанным Церковью русским святым. И обо всех троих довелось писать ему, смиренному Нестору! Нашему герою было от чего испытывать удовлетворение и, наверное, несмотря на запретность этого чувства для монаха, также и гордость.

Однако нравственно Святополк, примирившийся с Печерской обителью, изменился мало. Косвенным образом об этом свидетельствует даже его некролог в «Повести временных лет» под 6621 (1113) годом: «Явилось знамение на солнце в 1 час дня. Было видно всем людям: осталось от солнца мало, вроде как месяц вниз рогами, марта 19, а луны — 29. Это бывают знаменья не к добру; бывают знаменья с солнцем или с луною, или со звездами не по всей земле, но если в какой стране будет знаменье, та его и видит, а другая не видит. ‹…› Это же бывшее в солнце знамение предзнаменовало Святополкову смерть. После этого знамения приспел праздник Пасхи, и праздновали его; а после праздника разболелся князь. А скончался благоверный князь Михаил, которого звали Святополком, апреля 16 за Вышгородом, и привезли его в ладье в Киев, и убрали тело его, и возложили на сани. И оплакивали его бояре и дружина его вся, отпев над ним обычные песни его и похоронили в церкви святого Михаила, которую он сам построил. Княгиня же (жена) его щедро наделила монастыри, и попов, и убогих на удивление всем людям, ибо такой щедрой милостыни никто не может творить».

Современный историк М. Б. Свердлов предположил, что в последние годы жизни князя назревал социально-политический кризис: «Об этом может косвенно свидетельствовать особая средневековая форма княжеского самоутверждения — строительство в 1108–1113 гг. великолепной златоверхой церкви в честь своего христианского покровителя архангела Михаила ‹…›. Обращает внимание то, что он был захоронен не в Десятинной церкви или Софийском соборе, как его предшественники на столе Киевском, а в своей недавно построенной церкви св. Михаила Златоверхой. Такое место захоронения позволяет предположить, что Святополк опасался протестов против его погребения в главных киевских соборах. О том же косвенно свидетельствуют и особо щедрые пожалования его вдовы монастырям и церквам на помин души, а также милостыня бедным»[537]. А украинский исследователь М. С. Грушевский еще почти полтора века назад обратил внимание на отличие записи о кончине и погребении Святополка от традиционных княжеских некрологов, сообщавших о плаче всего народа по ушедшему: «Князя оплакивали, по словам летописца, бояре и дружина его; население, очевидно, ничем не выразило сожаления о нем». Историк сделал закономерный вывод: «…с населением Святополк до конца находился в недружелюбных отношениях, это выразилось лучше всего по смерти его»[538].

Корыстолюбие Святополка проявилось особенно в покровительстве киевским ростовщикам-евреям — поддержке, видимо, не бескорыстной. Лютая ненависть киевлян к ростовщикам, дававшим ссуды под огромные проценты, сразу после смерти их покровителя выразилась в мятеже и погромах, учиненных киевлянами[539]. Был Святополк и завистлив. Это свойство проявилось в нежелании позволить Владимиру Мономаху и Олегу Святославичу строительство нового храма Бориса и Глеба в Вышгороде под Киевом — на его земле. «…Святополк не позволил это сделать, чтобы не быть униженным» во время торжества освящения храма, «что в свою очередь указывает на его отрицательные личные качества»[540].

Следует ли из всего рассказанного о Святополке, что Нестор сознательно умалчивал о неблаговидных поступках князя, так как, по уже процитированному выражению летописеведа М. Д. Присёлкова, «монастырь недешево продал свое перо»[541], отказавшись от обличений киевского властителя в обмен на церковное прославление Феодосия и покровительство обители? И прав ли А. А. Шахматов, писавший: «Из статьи 6615 (1107) г. мы знаем о том тщании, которое Святополк имел к святой обители; из статьи 6616 (1108) г. узнаём о том участии, которое Святополк принял в деле прославления преп. Феодосия и вписания его в синодик. Заключаю отсюда, что при игумене Феоктисте в Печерском монастыре могла возникнуть только такая летопись, которая была всецело составлена в благоприятном для великого князя Святополка духе; она должна была выдвигать его бранные подвиги и изображать его благочестие. Из позднейших летописных сводов XII и XIII вв. можем составить представление о том, как пристрастно они освещали современные события: рукой летописца управлял в большинстве случаев не высокий идеал далекого от жизни и мирской суеты благочестивого отшельника, умеющего дать правдивую оценку событиям, развертывающимся вокруг него, и лицам, руководящим этими событиями, — оценку религиозного мыслителя, чающего водворения Царства Божия в земельной юдоли, — рукой летописца управляли политические страсти и мирские интересы; если летописец был монахом, то тем большую свободу давал он своей пристрастной оценке, когда она совпадала с интересами родной обители и чернеческого стада, ее населявшего. Отдельные монастыри, в силу разнообразных политических и экономических условий, стояли в ближайших отношениях к тому или иному князю; многие из монастырей были связаны с известным князем уже при самом своем основании (ср. Изяславов монастырь Св. Димитрия, Всеволодов монастырь Св. Михаила); такие монастыри становились и вотчинными архивами и политическими канцеляриями князя. Не избег общей участи и Печерский монастырь. Правда, высокие подвижнические идеалы, жившие здесь в XI в., не так легко мирились с раболепием и угодничеством перед сильными мира. Как Житие Феодосия, так и ПВЛ, а также Патерик сохранили память о борьбе Антония и Никона с великим князем Изяславом, Феодосия со Святославом, Никонова преемника Иоанна со Святополком, но в конце концов, как мы уже видели, упорство обители склонилось перед властью князя. Союз Святополка с игуменом Феоктистом наложил, конечно, неизгладимый отпечаток на всем летописном изложении событий истекшего ко времени составления ПВЛ пятнадцатилетия. Моральное значение летописи хорошо сознавалось князьями, и можно думать, что Святополк и близкие ему люди постарались о том, чтобы новый Киево-Печерский свод не походил на тот последний извод монастырской летописи, в предисловии к которому игумен Иоанн обличал Святополка и его дружину. Много грехов знал за собой Святополк; в прошлом вопияли против него не только местные неурядицы и плохое управление, но также участие в злодеянии, потрясшем Русскую землю, — ослеплении Василька. Святополку надо было оправдать себя перед современниками и перед потомством. Стараниями умудренного и событиями и летами князя создается новый извод Киево-Печерской летописи — ПВЛ»[542].

Признаемся: Святополк в Несторовой редакции «Повести временных лет» выглядит намного лучше, чем в действительности. Но есть ли у нас основания упрекать летописца в сервилизме, в участии в малопочтенных политтехнологических играх? Думаю, нет. И не потому, что автора этих строк положение как будто бы обязывает быть апологетом своего героя. Нестор не пишет ничего особо благожелательного или комплиментарного о Святополке, за исключением сообщения о почитании им Феодосия. Можно было бы предположить, что позднейшие летописцы-редакторы, например Сильвестр, выбросили такие комплиментарные пассажи. Но в дошедшем до нас тексте «Повести…», дополненном уже летописцами во времена Мономаха, нет почти ничего очерняющего Святополка (даже в Повести об ослеплении Василька он не представлен главным злодеем). Следовательно, позднейшие книжники не ставили себе целью возвышение Мономаха за счет дискредитации Святополка. А если так, не значит ли это, что редакторы не выбрасывали фрагментов, благожелательных к Мономахову предшественнику? Стоит, очевидно, признать, что таких фрагментов в Несторовой редакции не было[543]. Правда, Нестор, видимо, умолчал о преследовании Святополком игумена Иоанна, обличавшего князя. Но это единственная уступка обстоятельствам, может быть, давлению монастырских властей. Летопись, ведение которой было поручено Нестору, в отличие от более ранних, носила официальный характер. Об этом свидетельствует получение книжником договоров первых киевских правителей с Византией: в более ранних летописных сводах их еще не было, а получены они могли быть только из княжеского архива[544].

Летописец Пимен в пушкинской трагедии «Борис Годунов» произносит монолог:

«Вот эту черту древнерусского летописца — его стремление писать правду, „не украшая пишущаго“, „вся добраа и недобраа“ — гениально подметил и воссоздал А. С. Пушкин в образе летописца Пимена. ‹…› Думается, что Пушкин, так понимая образ древнерусского летописца, во много раз ближе к истине, чем отдельные исследователи, в свое время с большим шумом опротестовавшие этот образ и противопоставившие ему другой образ — хитрого дипломата и политикана („придворного историка“), выполняющего заказ „политической канцелярии“ своего князя-покровителя. Пушкин отметил действительно одну из наиболее характерных черт облика древнерусского летописца», — написал об этом монологе замечательный филолог-древник И. П. Еремин[545]. И я думаю, он прав.

Несомненно, Нестор работал над летописью в 1113 году — ведь в первой летописной статье он довел расчет сроков княжения киевских правителей до смерти Святополка Изяславича, случившейся именно в этот год. По мнению М. Д. Присёлкова, «Святополк, сделав Печерский монастырь своим княжим монастырем, в праве (так! — А. Р.) был рассчитывать на поддержку себе со стороны монастыря, в частности, его литературной работы. По желанию ли князя или по почину игумена Прохора, сменившего в 1112 г. Феоктиста, в монастыре был возобновлен летописный труд, долженствующий продолжить свод игумена Ивана и пополнить его описанием княжения в Киеве Святополка. Эта работа возложена была на Нестора, имя которого теперь в связи с канонизацией Феодосия, конечно, прославилось, как составителя „жития“ нового святого»[546]. Возможно, всё так и было. Но записи с точными (с указанием дня месяца) датами, встречающиеся в «Повести временных лет» на протяжении и 1090-х, и 1100-х годов, свидетельствуют, что в какой-то форме летописание велось и раньше: едва ли летописец мог удержать в памяти сведения о днях, когда случились события, отделенные десяти— и тем более двадцатилетним промежутком от 1113 года — времени окончательной обработки материала. Нестор хотел завершить повествование рассказом о кончине князя, при котором был признан святым Феодосий Печерский. Тождество христианского имени Святополка Михаил и имени византийского императора, при котором состоялся первый поход руси на Царьград и она стала известна миру, попав на страницы греческих хроник, позволило нашему герою выбрать смерть киевского князя как символический рубеж, как год, на котором можно поставить точку. От 852 года, когда якобы состоялся этот поход, от первой годовой даты в «Повести временных лет», до последней, до 1113-го. Всего двести шестьдесят один год. История, конечно, не прекратила течение свое. Все границы и рубежи, кроме конца света и Страшного суда, условны: движение времени неумолимо стирает их, уносит в прошлое. Но вести свой рассказ дальше Нестор, наверное, не собирался. Своего рубежа он достиг. «Ныне отпущаеши раба Своего», — мог бы он воскликнуть вместе с евангельским старцем Симеоном, которому было предсказано, что он умрет, узрев мать Господа.

Нестор не был первым древнерусским летописцем, и «Повесть временных лет» не принадлежит ему целиком. Что именно в летописи написано нашим героем? Ответить на этот вопрос можно, сопоставив начальную часть «Повести…» с началом Новгородской первой летописи младшего извода, сохранившим, по мнению большинства исследователей, текст более раннего летописного свода. За этим историческим сочинением, благодаря текстологу А. А. Шахматову, закрепилось название Начального свода, хотя он и не был древнейшим памятником восточнославянского летописания. Всякий текст начинается с заглавия. Это камертон, настраивающий на восприятие, на понимание написанного. Заглавия Начального свода и «Повести временных лет» непохожи. Напомню, что заголовок новгородской летописи звучит так: «Временникъ, еже нарицается лѣтописание князеи и земля Руския, и како избра Богъ страну нашу на послѣднѣе время, и грады почаша бывати по мѣсто, преже Новгородчкая волость и потом Кыевская, и о поставлении Киева, како во имя назвася Кыевъ»[547]. А вот заглавие «Повести…»: «Се повѣсти времяньных лѣтъ, откуду есть пошла Руская земля, кто въ Киевѣ нача первѣе княжити, и откуду Руская земля стала есть»[548]. Так заглавие выглядит в Лаврентьевском списке и близких к нему — в рукописях так называемой лаврентьевской группы. И в Хлебниковском списке Ипатьевской летописи. А вот в Ипатьевском списке этой же летописи не «повѣсти», а «повѣсть»[549]. Какой же вариант заглавия первоначальный, а какой позднейший? Скорее всего, авторский, Несторов вариант — «повѣсти». Мы привыкли к названию «Повесть временных лет», но не замечаем, что это не единое произведение, посвященное одному событию, а «собранье пестрых глав». Целостность Начальной летописи создается не благодаря единому сюжету и ограниченному числу участников, а потому, что у произведения один предмет — прошлое, история Русской земли, и потому, что в летописи есть одна идея. Между тем словом «повесть» (в единственном числе) в Древней Руси было принято называть произведения, посвященные одному событию или одной судьбе («повесть о житии»). Вариант Хлебниковского списка показывает, что в его общем источнике с Ипатьевским списком тоже было «повѣсти», а не «повѣсть». Однако летописец, как уже было замечено в предыдущей главе, начинает свой рассказ словами «Се начнемъ повѣсть сию» — «Так начнем повесть сию»[550]. Так что один раз он все-таки точно назвал собственный труд не «повестями», а «повестью».

Выражение «Повесть временных лет» настолько для нас привычно, что кажется совершенно ясным, прозрачным: его вроде бы и переводить не надо. Но это не так. Попробуйте-ка ответить на вопрос: что значит «временных»? Обычный перевод заглавия: «Вот повести минувших лет, откуда пошла Русская земля, кто в Киеве стал первым княжить и как возникла Русская земля»[551]. Точно так же понял летописное заглавие неизвестный книжник в XVI веке, заменивший «временных» на «древних»[552]. Д. С. Лихачев заметил: «…Определение „времяньных“ относится не к слову „повести“, а к слову „лет“. Времяньных» значит «минувших», «прошедших». Именно в таком значении это слово неоднократно употребляется в переводе Хроники Георгия Амартола. Ср.: «Начало временных царств» (в названии одного из разделов). Учитывая значение греческого текста, который лежит в основе этого места, выражение это следует перевести — «Начало прошлых царств». Автор «Повести временных лет» славянский перевод Хроники знал и обильно цитировал. Напомнил ученый и об упомянутом списке «Повести временных лет», где «временных» было заменено на «минувших»[553].

Но это далеко не единственная трактовка слова «временных». Еще в XIX столетии церковный историк Е. Е. Голубинский заметил: «Слово „временный“ по приложению к „лѣто“ (временных лет), представляющее из себя не имеющий смысла плеоназм, употреблено летописцем не в его обыкновенном смысле, а в смысле имеющий хронологию (χρονικος, χρονολογικоς), поставленный под годом, так что повесть временных лет значит повесть лет, снабженных хронологиею (годами), веденных по хронологии (по годам). Этим названием своей летописи автор хочет указать на то ее свойство, что повествование, как мы сказали, ведется в ней по хронологии, по годам». Как на образец такого словоупотребления ученый указал на всё ту же Хронику Георгия Амартола[554]. Вслед за ним прославленный языковед И. И. Срезневский объяснял название летописи как «рассказ повременный о прошедших годах» — то есть как повествование, разделенное на годовые статьи[555]. Такую трактовку признал истинной современный филолог — исследователь «Повести временных лет» А. А. Шайкин[556].

Высказывались и иные мнения. Филологи М. Ф. Мурьянов и Г. М. Прохоров посчитали, что «временные» в заглавии «Повести…» означает «врéменные, преходящие» — противопоставленные вечности («вечным летам»)[557]. И действительно, слово «временный» в значении «преходящий» древнерусской книжности известно[558]. И наконец, несколько ученых предположили, что «временные лета» — это вариация выражения «времена и лета» («времена и сроки») из новозаветной книги Деяния святых апостолов (глава 1, стих 7). В Деяниях это слова из ответа Иисуса Христа перед вознесением ученикам, вопросившим учителя, когда он вернется на землю и будет второе пришествие. Христос отвечает: «…не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти»[559]. А. А. Гиппиус указал, что в славянском переводе Хроники Георгия Амартола слово «временные» появилось из-за ошибки переводчика (в греческом оригинале говорится о «римских царствах»); понимание «временных» как «древних» летописцем XVI века он счел субъективным толкованием, не соответствующим исконному смыслу слова. Исследователь не принял и перевод «временных» как «преходящих»: во-первых, определение с таким значением не сочетается в древнерусской книжности с определяемым словом «лета» (это вообще логическое противоречие), во-вторых, в древнерусской словесности «временный» нигде не противопоставляется «вечному». Ученый обратил внимание на две древнерусские рукописи Деяний апостолов, относящиеся к XIV веку, в которых вместо «времен и лет» содержится именно выражение «временных лет». Вывод исследователя таков: в заглавие «Повести временных лет» это словосочетание проникло из Деяний апостолов, причем летописец, используя его, указывал на эсхатологический смысл своего труда, будто бы наполненного ожиданием конца света[560]. И. Н. Данилевский, настаивающий на эсхатологическом смысле заглавия «Повести временных лет» и летописи в целом, обнаружил выражение «временные лета» в изложении речения Христа из Деяний апостолов, содержащемся в Толковой Палее — очерке ветхозаветной истории, полемически направленном против иудаизма[561]. Смысл заглавия исследователь вольно интерпретировал как «по вести временных лет», то есть как «по приметам, знамением последних лет, времен перед концом света».

Точный смысл заглавия «Повести временных лет» остается загадкой. Нельзя исключить, что это слово все-таки означает «минувшие». Но если так, то перед нами уникальный пример его употребления в таком значении. Может быть, неверно употребленное выражение из перевода Хроники Георгия Амартола летописец понял именно таким образом. Значение «преходящие» в заглавии «Повести…» сомнительно, в том числе и потому, что летопись по определению, «по умолчанию» рассказывала о преходящем, а не о вечном, и подчеркивать сей факт было совершенно излишне. Сложно признать и влияние на название «Повести…» искаженного выражения «времена и лета» из Деяний апостолов. Во-первых, словосочетание «временные лета» обнаружено только в довольно поздних рукописях, и не исключено, что оно появилось в них как раз под воздействием заглавия летописи[562]. Во-вторых, в новозаветной книге оно «заряжено» эсхатологическим смыслом, связано с ожиданием конца света. Но присутствуют ли в «Повести временных лет» такие настроения, считает ли ее автор свое время преддверием этого конца? Летописец обращает внимание на зловещие знамения — на уже упомянутое появление саранчи, например. Книжник с опасливым интересом вглядывается в лица степняков-половцев и ловит слухи о диких народах, готовых хлынуть в мир и затопить его перед концом. Он не мог не обратить внимание на сходство имени греческого царя Михаила III, при котором русы впервые напали на Царьград, и крестильного имени Святополка Изяславича, при котором писал свой труд, с именем князя «последних времен» Михаила, упомянутого в библейской Книге пророка Даниила, и с именем царя Михаила из переведенного с греческого «Откровения Мефодия Патарского», который будет править в Константинополе и Иерусалиме и вручит свое царство самому Богу. Но ссылка на «Откровение Мефодия Патарского» в статье 6604 (1096) года, принадлежащая, видимо, не Нестору, а автору позднейшей редакции, не содержит явного осмысления описываемых событий как «последних времен». Других, кроме статьи 852 года, данных, которые могли бы свидетельствовать об особенном интересе древнерусских летописцев к Михаилу III, императору Византии, в летописи также нет.

В «Откровении…» легендарный царь Михаил представлен победителем иноплеменников и устроителем благословенного царства; он правит сначала в Константинополе, а затем в Иерусалиме, где и умирает. Исторический император Михаил, упоминаемый в летописной статье 852 года, в Иерусалиме не царствовал. Он умер задолго до составления «Повести временных лет», но никакого конца света не наступило. «Откровение…» относит правление легендарного царя Михаила именно к «последним племенам»: при нем выходят из гор дикие народы, заточенные там Александром Македонским[563]. Между тем в «Повести временных лет» о «заклепанных» в горах диких племенах и об их будущем освобождении и нашествии сказано только под 1096 годом, то есть спустя более чем два века после царствования Михаила III. Древнерусский книжник, ссылаясь на «Откровение Мефодия Патарского», ожидает выход этих племен из горных темниц лишь в неопределенном будущем.

В сознании современников исторический Михаил III, отразивший набег русов и «восстановивший» православную веру, действительно ассоциировался с Михаилом из «Откровения…»[564]. Однако совершенно неочевидно, что такое уподобление было значимым для составителей «Повести временных лет», работавших в первые десятилетия XII века.

Но, между прочим, в Византии господствовало абсолютно негативное представление о Михаиле III: «Ни об одном византийском императоре не отзывались так плохо в византийской исторической традиции и последующей литературе, как о Михаиле III „Пьянице“, „византийском Калигуле“. Его невероятное легкомыслие, постоянное пьянство, ужасающее отсутствие благочестия ‹…› отвратительное шутовство и непристойность описывались многократно»[565]. Известный византолог Ф. И. Успенский, следуя свидетельствам источников, именует Михаила III «негодным правителем», отличавшимся «зазорным поведением»[566]. Очень нелицеприятная характеристика Михаила III содержится в так называемой Хронике Продолжателя Феофана[567]. Следуя известиям византийских хроник, Н. М. Карамзин назвал Михаила III «Нероном своего времени», подразумевая, очевидно, как деспотически переменчивый нрав императора, так и его любовь к театральным зрелищам[568].

Эта характеристика тенденциозна и, вероятно или возможно, во многом неверна[569]. Однако на Руси были знакомы с такой оценкой Михаила III. Например, в составленном на основе византийских хроник древнерусском Летописце Еллинском и Римском упоминается о строительстве царем роскошного хлева для коней, что вызвало насмешки магистра Петра, противопоставившего Михаилу III Юстиниана, воздвигшего Святую Софию (неосторожный на язык сановник был после этого избит по приказу императора); говорится об убиении по воле царя кесаря Варды и о словах обличения, сказанных неким монахом (Михаил велел убить монаха мечом, но люди отстояли черноризца); рассказывается, как царь упивался вином накануне гибели[570].

Насильственная смерть Михаила III, убитого заговорщиками, затрудняла ассоциации между ним и Михаилом из «Откровения Мефодия Патарского», который не был убит, а вручил свою державу самому Господу. К тому же имя Михаила встречается далеко не во всех списках и версиях переводного текста «Откровения…»[571]. 852 год избран летописцами как начальная точка отсчета исторического времени, так как в этот год Русь якобы становится известна миру, «открывает себя», приходя в столицу Империи — Константинополь. Дополнительное объяснение, связывающее появление этой даты с эсхатологическими мотивами, является избыточным.

Что касается Святополка-Михаила, то он вступил на киевский престол уже через год после того, как минул 6660 год от сотворения мира, или 1092-й от Рождества Христова[572] — год, по мнению А. А. Гиппиуса, «опасный», рубежный и потому эсхатологически окрашенный в восприятии древнерусских книжников[573].

И Михаил III, и Святополк-Михаил в сознании Нестора могли и даже должны были ассоциироваться с князем или царем «последних времен». Несомненно, книжник напряженно вглядывался во все события, способные быть приметами близости второго пришествия Христа: христианское сознание эсхатологично по своей природе, смысл истории для христианина — в ее конечности, в ее завершении и наступлении Царства Божия, которого удостоятся немногие. Но это не значит, что конец света для автора «Повести временных лет» был близкой, актуальной перспективой. До него, по господствовавшим представлениям, оставалось еще много лет: конечная точка, 7000 (1492) год, была еще неразличима во тьме грядущего[574].

Что же касается смысла заглавия «Повести временных лет», то «временные», скорее всего, означают «расположенные в хронологическом порядке», а «лета» здесь не сами годы, а годовые статьи.

Автор Начального свода в заглавии подчеркнул две для него важные вещи. Первая: это избранность Руси как христианской державы: «како избра Богъ страну нашу послѣднѣе время». («Последнее время» здесь — это скорее не преддверие конца света, а христианская эпоха.) Вторая: происхождение Киева и имени города: «и о поставлении Киева, како во имя назвася Кыевъ». (Упоминание о первенстве, более раннем происхождении «Новгородской волости» — видимо, вставка какого-то патриотически настроенного новгородского переписчика.) В основе свода — концепция религиозная в узком смысле слова и концепция узкая в географическом смысле, локальная: летописца интересует судьба Киева, ему не чуждо сознание единства Русской земли: «страна наша» — это, несомненно, не только Киевская земля, но понятия Русская земля в его лексиконе нет.

Иное у Нестора. Заглавие его труда свидетельствует: предмет повествования — вся Русская земля. «Откуда пошла Русская земля» — это о происхождении Руси и ее названия. «Кто в Киеве стал первым княжить» — это о происхождении власти в Киеве, центре Руси. «Как возникла Русская земля» — о становлении Руси[575]. В отличие от составителя Начального свода Нестор в заглавии делает акцент на становлении государственности Руси, а не на ее христианизации[576]. Один из исследователей определил концепцию Несторова труда как идею «единства в пространстве и сфере власти»[577].

С происхождением русичей — восточных славян было неясно главное: они не упоминались в Библии. Между тем для древнерусских книжников историей являлось прежде всего то, что было описано в Библии или так или иначе было связано с событиями прошлого, о которых повествовало Священное Писание. Если, согласно Писанию, все люди, все народы происходили от трех сыновей праведного Ноя, который вместе с семьей пережил Всемирный потоп, значит, требовалось определить, от кого из них происходят русичи. Те, кто составил первую библейскую книгу — Книгу Бытия и входящий в нее перечень народов (так называемую Таблицу народов в главе 10, стихи 1–32), ни о какой Руси и ее обитателях знать не знали и ведать не ведали. Библейская книга была написана задолго до начала нашей эры, когда восточные славяне еще не существовали как отдельная этническая группа. К тому же на Ближнем Востоке, где был создан этот текст, о далекой Европе ничего не знали. И древние евреи не интересовались отдаленными землями, с обитателями которых никак не соприкасались. В Таблице перечислены 70 народов, якобы ведущих свое происхождение от трех сыновей праотца Ноя — Сима, Хама и Иафета. Народы севера и запада здесь отнесены к потомкам Иафета. И летописец нашел место для восточных славян среди потомства Иафета. Так история Руси оказалась соединена со Священной историей, о которой сообщалось в Библии.

Составитель «Повести временных лет» мог здесь опираться на переведенную с греческого Хронику Георгия Амартола (Георгия Грешного). Эта хроника много раз цитируется в «Повести». У Амартола среди народов колена Иафетова названы жители Таврии (Крыма, Северного Причерноморья) и скифы. Византийские авторы на античный манер называли жителей Древней Руси тавроскифами. Но главным источником для древнерусского книжника, как обнаружили ученые, была какая-то другая, несохранившаяся хроника, содержавшая перевод еврейского исторического сочинения Х века под названием «Иосиппон». В «Иосиппоне» среди потомства Иафета упомянут народ «Руси», живущий «на реке Кива», и народ с этим же именем назван среди обитателей севера рядом с англами. Кива — это, конечно же, Днепр, названный по имени стоящего на его берегу города Киева[578].

Сказание о сыновьях Ноя и разделении ими земли было в раннем летописании, составитель Начального свода его опустил, а Нестор восстановил. Ведь в нем говорилось об установленной заповеди не вторгаться во владения друг друга, не посягать на земли братьев. Ноевы сыновья Сим, Хам и Иафет, прародители народов востока, юга и севера, жили в мире. Мирно, согласно «Повести временных лет», жили и первые князья в племени полян — «главном», обитавшем в Киеве и окрестностях, — Кий, Щек и Хорив. Без вражды княжила на севере Руси другая триада — скандинавы братья Рюрик, Трувор и Синеус. Беды, показывает летописец, начинаются, когда князья-братья начинают крамольничать. Трагически заканчивается распря между тремя сыновьями воителя Святослава Ярополком, Олегом и Владимиром: двое старших братьев гибнут в междоусобице. Грех совершают двое младших братьев из триумвирата Ярославичей, Святослав и Всеволод, в 1073 году изгнавшие из Киева старшего брата Изяслава, Несторова любимца, и тем нарушившие завещание, данное перед смертью отцом[579]. «Эхо» истории о разделении земли между сыновьями Ноя обнаруживается даже в сообщении о Любечском съезде в статье 6605 (1097) года: принцип «кождо{120} да держить отчину свою»[580] соответствует запрету посягать на землю брата, который, согласно изложению ветхозаветного сказания во вступлении «Повести временных лет», установили сыновья Ноя: «Сим же и Хамъ и Афеть, раздѣливше землю, жребьи метавше, не преступати никому же въ жребий братень, и живяхо кождо въ своей части»[581]. Запрет на нарушение границ, на посягательство на чужие земли, освященный религиозной традицией, в XIII веке будет повторен в Житии Александра Невского — в вымышленной речи князя, обращенной к шведскому королю. В Ветхом Завете его нет, он восходит к книге «Иосиппон», а летописцы заимствовали его из «Вопросов и ответов Анастасия Синаита» — переводного греческого сочинения, включенного в одну из древнейших дошедших до нас восточнославянских рукописных книг — «Изборник» князя Святослава 1073 года[582].

Так летописец решил проблему соединения русской истории со всемирной, то есть библейской. Поэтому не случайно «Повесть временных лет» начинается с рассказа о расселении после Всемирного потопа сыновей Ноя и их потомства на земле. Древнерусский книжник мог начать свой труд иначе: от сотворения мира и первого человека Адама. Именно так делали византийские хронисты, в том числе тот же Георгий Амартол. Но они описывали всемирную историю: от начала мира до своего времени. При этом мировая история представала в их трудах как смена великих царств: Ассирийская держава, Вавилонская империя, Мидийское царство, Персидская монархия, империя Александра Македонского, Римская империя. Жителями не исчезнувшей, но существующей и в их времена Римской державы и считали себя византийские историки. Задача древнерусского летописца была иной: рассказать об истории одной страны и одного государства — Руси. А Русь не была в его времена великим царством и не могла быть встроена в схему смены мировых монархий: ведь Римское царство, которое мы называем Византией, тогда существовало и было могущественным и славным.

Кроме происхождения народа, надо было установить также происхождение власти на Руси и происхождение правящей династии. Здесь летописец уже не был ограничен рамками Библии: речь ведь шла о намного более поздних временах, чем описанные в ней. Древнерусский книжник поведал о двух истоках, началах власти на Руси — местном, славянском, и иноземном, варяжском. Сначала он рассказал о происхождении власти в славянском племени полян, обитавшем в окрестностях Киева: «Поляне же жили в те времена отдельно и управлялись своими родами ‹…› И были три брата: один по имени Кий, другой — Щек и третий — Хорив, а сестра их была Лыбедь. Сидел Кий на горе, где ныне подъем Боричев, а Щек сидел на горе, которая ныне называется Щековица, а Хорив на третьей горе, которая прозвалась по нему Хоривицей. И построили городок во имя старшего своего брата, и назвали его Киев. Был кругом города лес и бор велик, и ловили там зверей. И были те мужи мудры и смыслены, и назывались они полянами, от них поляне и до сегодня в Киеве. Некоторые же, не зная, говорят, что Кий был перевозчиком; был де тогда у Киева перевоз с той стороны Днепра, отчего и говорили: „На перевоз на Киев“. Однако, если бы Кий был перевозчиком, то не ходил бы к Царьграду. А между тем, Кий этот княжил в роде своем, и ходил он к царю, — не знаем только к какому царю, но только знаем, что великие почести воздал ему, как говорят, тот царь, при котором он приходил. Когда же он возвращался, пришел он на Дунай, и облюбовал место, и срубил небольшой город, и хотел обосноваться в нем со своим родом, но не дали ему близживущие. Так и доныне называют придунайские жители городище то — Киевец. Кий же, вернувшись в свой город Киев, тут и умер; и братья его Щек и Хорив и сестра их Лыбедь тут же скончались. И по смерти братьев этих потомство их стало держать княжение у полян».

Летописец, несомненно, изложил топонимическое предание — устное сказание, объясняющее происхождение названий мест — топонимов. При этом он отверг одну из его версий, называвшую Кия не князем, а простым перевозчиком. Имя родного для книжника Киева и имена окрестных холмов и реки получили объяснения. У города Киева есть начало, а значит есть история. Прошлое перестает быть анонимным, безличным, связывается с конкретными людьми. Происхождение власти в Киеве — главном городе Руси во времена создания Начального свода и «Повести временных лет» — местное, свое, причем киевский князь пользовался почетом: его якобы принял сам византийский император. В Начальном своде упоминалась версия, что Кий был перевозчиком. Возможно, именно с Начальным сводом и спорил Нестор[583].

Автор «Повести временных лет» сообщает, что князья были и у других славянских племен, но о них не рассказывает. Получается, что правильное устройство власти было только у полян, которых книжник вообще рисует с симпатией, отмечая их нравственные достоинства и противопоставляя другим восточнославянским племенам — «диким», «варварским». Именно поляне предстают в «Повести временных лет» хранителями древней исторической памяти: варягам Аскольду и Диру, захватившим власть в Киеве, они рассказывают об основателе города и о его братьях. Но об изображении полян уже говорилось в первой главе, так что не будем повторяться.

Кроме местного, своего, славянского истока княжеской власти на Руси в «лучшем» из славянских племен, книжник указывает на внешний: призванных новгородскими словенами, кривичами и финно-угорскими племенами варягах Рюрике и его братьях Труворе и Синеусе. Это предание, как и сказание о Кие и его братьях и сестре, уже имелось в Начальном своде, а возможно, и в более древних летописях.

Происхождение славянского наречия Нестор объяснил, обратившись к ветхозаветному сказанию о разделении Богом одного языка: Господь, увидевший, что гордецы люди начали строить в Вавилоне башню, чтобы подняться на небо, сделал горе-строителей разноязыкими, они перестали понимать друг друга и поневоле бросили свой замысел[584]. Повествует летописец и о географическом происхождении славян, чья прародина была будто бы на Дунае[585]. Большинством современных ученых это утверждение не признаётся, но на протяжении столетий гипотеза о дунайской прародине славян была господствующей.

В Начальном своде Вещий Олег был представлен воеводой Игоря, при этом, однако, он действовал порой совершенно самостоятельно. Нестор, выяснивший из договора или договоров Олега с Византией, что тот заключал соглашения от своего имени, превратил его в родича Рюрика, назначенного регентом при малолетнем Игоре[586]. Изменение привело к вопиющему анахронизму: Олег продолжал править самовластно при давно уже взрослом Рюриковиче. Но такая неприятность, как существование в давние времена двух центров власти, была устранена. Также Нестор превратил правивших в Киеве варягов Аскольда и Дира в дружинников Рюрика, покинувших господина и самовольно вокняжившихся в «матери городов русских»[587]. Их убийство Олегом, заявляющим права Игоря как Рюрикова сына на Киев, описанное Нестором, предстает не одним из трагических актов междоусобной борьбы, а наказанием строптивцев[588]{121}.

Нестор щедро дополнил более ранний летописный текст новыми сюжетами. Он включил в летопись договоры русских князей Олега, Игоря и Святослава с греками, найдя для своего повествования хронологически нерушимую основу, реперные точки: ведь в текстах соглашений были даты. Он обратился к преданиям или песням, не использованным его предшественниками.

Начальный свод смутно писал о кончине Вещего Олега: «Иде Олег к Новугороду, и оттуда в Ладогу. Друзии же сказають, яко идущю ему за море, и уклюну змиа в ногу, и с того умре; есть могыла его в Ладозѣ»[589]. (Перевод: «Пошел Олег к Новгороду и оттуда в Ладогу. Другие же говорят, что пошел он за море, и ужалила его змея в ногу, и оттого он умер; есть могила{122} в Ладоге».) Нестор заменил эти противоречивые известия драматичным рассказом о предсказании волхва князю, что тот умрет от своего коня. Олег велел удалить коня подальше, но попытка избежать судьбы не удалась. Узнав о смерти коня, Олег решил взглянуть на кости былого боевого товарища, посмеявшись над предсказанием, наступил на конский череп, и выползшая из конской головы змея смертельно ужалила князя в ногу. Сюжет, знакомый с детства по пушкинской «Песни о вещем Олеге». Нестор воспользовался киевским преданием, может быть, дружинной сагой, возникшей на Руси в варяжской среде[590]. (Почти точно такой же сюжет содержится в скандинавской саге о конунге Одде по прозвищу Стрела.) Но летописцу было мало изложить древнее сказание. В доказательство его истинности он указал место погребения Олега в Киеве — видимо, оспаривая достоверность «ладожской» версии: «и понесли его, и похоронили на горе, называемой Щековица. Есть же могила его и доныне, слывет могилой Олеговой»[591].

В летопись благодаря Нестору также попал рассказ о взятии мятежного древлянского города Искоростеня княгиней Ольгой (о котором речь шла выше). И предание о белгородском киселе, внесенное в летопись под 6605 (997) годом[592]. «Когда Владимир пошел к Новгороду за северными воинами против печенегов, — так как была в это время беспрерывная великая война, — узнали печенеги, что нет тут князя, пришли и стали под Белгородом. И не давали выйти из города, и был в городе сильный голод, и не мог Владимир помочь, так как не было у него воинов, а печенегов было многое множество. И затянулась осада города, и был сильный голод. И собрали вече в городе, и сказали: „Вот уже скоро умрем от голода, а помощи нет от князя. Разве лучше нам так умереть? — сдадимся печенегам — кого пусть оставят в живых, а кого умертвят; всё равно помираем уже от голода“. И так порешили на вече. Был же один старец, который не был на том вече, и спросил он: „Зачем было вече?“ И поведали ему люди, что завтра хотят сдаться печенегам. Услышав об этом, послал он за городскими старейшинами и сказал им: „Слышал, что хотите сдаться печенегам“. Они же ответили: „Не стерпят люди голода“. И сказал им: „Послушайте меня, не сдавайтесь еще три дня, и сделайте то, что я вам велю“. Они же с радостью обещали послушаться. И сказал им: „Соберите хоть по горсти овса, пшеницы, или отрубей“. Они же радостно пошли и собрали. И повелел женщинам сделать болтушку, на чем кисель варят, и велел выкопать колодец и вставить в него кадь, и налить ее болтушкой. И велел выкопать другой колодец и вставить в него кадь, и повелел поискать меду. Они же пошли и взяли лукошко меду, которое было спрятано в княжеской медуше. И приказал сделать из него пресладкую сыту и вылить в кадь в другом колодце. На следующий же день повелел он послать за печенегами. И сказали горожане, придя к печенегам: „Возьмите от нас заложников, а сами войдите человек с десять в город, чтобы посмотреть, что творится в городе нашем“».

Рассказ проникнут насмешкой над сильным врагом, которому приписана глупая доверчивость: «Печенеги же обрадовались, подумав, что хотят им сдаться, взяли заложников, а сами выбрали лучших мужей в своих родах и послали в город, чтобы проведали, что делается в городе. И пришли они в город, и сказали им люди: „Зачем губите себя? Разве можете перестоять нас? Если будете стоять и десять лет, то что сделаете нам? Ибо имеем мы пищу от земли. Если не верите, то посмотрите своими глазами“. И привели их к колодцу, где была болтушка для киселя, и почерпнули ведром и вылили в горшки. И когда сварили кисель, взяли его и пришли с ними к другому колодцу, и почерпнули сыты из колодца и стали есть сперва сами, а потом и печенеги. И удивились те, и сказали: „Не поверят нам князи наши, если не отведают сами“. Люди же налили им корчагу кисельного раствора и сыты из колодца и дали печенегам. Они же, вернувшись, поведали всё, что было. И, сварив, ели князья печенежские, и подивились. И взяв своих заложников, а белгородских пустив, поднялись и пошли от города восвояси»[593].

Или рассказ об одолении русским борцом на поединке исполина-печенега, вставленный в «Повесть временных лет» под 6500 (992) годом. «…Пришли печенеги по той стороне (Днепра) от Сулы; Владимир же выступил против них, и встретил их на Трубеже у брода, где ныне Переяславль. И стал Владимир на этой стороне, а печенеги на той, и не решались наши перейти на ту сторону, ни те на эту сторону. И подъехал князь печенежский к реке, вызвал Владимира и сказал ему: „Выпусти ты своего мужа, а я своего — пусть борются. Если твой муж бросит моего на землю, то не будем воевать три года; если же наш муж бросит твоего оземь, то будем разорять вас три года“. И разошлись. Владимир же, вернувшись в стан свой, послал глашатаев по лагерю, со словами „Нет ли такого мужа, который бы схватился с печенегом?“ И не сыскался нигде. На следующее утро приехали печенеги и привели своего мужа, а у наших не оказалось».

Но, как обычно в фольклоре, судьба помогает «нашим». «И стал тужить Владимир, посылая по всему войску своему, и пришел к князю один старый муж и сказал ему: „Князь! Есть у меня один сын меньшой дома; я вышел с четырьмя, а он дома остался. С самого детства никто его не бросил еще оземь. Однажды я бранил его, а он мял кожу, так он рассердился и разодрал кожу руками“. Услышав об этом, князь обрадовался, и послали за ним, и привели его к князю, и поведал ему князь всё. Тот отвечал: „Князь! Не знаю, могу ли я с ним схватиться, — испытайте меня: нет ли большого и сильного быка?“ И нашли быка, большого и сильного, и приказали разъярить его; возложили на него раскаленное железо и пустили. И побежал бык мимо него, и схватил быка рукою за бок и вырвал кожу с мясом, сколько захватила его рука. И сказал ему Владимир: „Можешь с ним бороться“. На следующее утро пришли печенеги и стали вызывать: „Есть ли муж? Вот наш готов!“ Владимир повелел в ту же ночь надеть вооружение, и сошлись обе стороны. Печенеги выпустили своего мужа: был же он очень велик и страшен. И выступил муж Владимира, и увидел его печенег и посмеялся, ибо был он среднего роста. И размерили место между обоими войсками, и пустили их друг против друга».

Печенег смеялся зря: как известно, смеется тот, кто смеется последним. «И схватились, и начали крепко жать друг друга, и удавил печенежина руками до смерти. И бросил его оземь. Раздался крик, и побежали печенеги, и гнались за ними русские, избивая их, и прогнали их. Владимир же обрадовался и заложил город у брода того, и назвал его Переяславлем, ибо перенял славу отрок тот. И сделал его Владимир великим мужем, и отца его тоже. И возвратился Владимир в Киев с победою и со славою великою»[594].

Перед нами топонимическое предание, объясняющее основание города Переяславля. Его легендарный характер становится особенно очевидным, если учесть, что Переяславль существовал намного раньше: он упомянут еще в договоре князя Игоря с греками 945 года. (Бытует, впрочем, и гипотеза, что название города было в этот договор вставлено задним числом — чтобы поднять его значение.) Но, поскольку сюжеты «Повести временных лет» часто проецируются на события библейской истории, сюжет о юноше-кожемяке соотносится и с ветхозаветным сказанием о победе юного Давида над исполином из народа филистимлян (1-я Книга Царств, глава 17, стихи 49–52).

Сравнение «Повести временных лет» и Начального свода приводит к выводу: «…текст ПВЛ показывает, что летописцы начала XII в. провели новые изыскания, им стали известны дополнительные сведения, как письменные, так и устные. Версия ПВЛ дает, безусловно, более масштабную картину начального периода русской истории»[595].

На первый взгляд мозаичное и не цельное, повествование Начальной летописи обладает несомненным единством. Оно скреплено мощными силовыми линиями — лейтмотивами и антитезами. Одна из ключевых антитез, держащих это величественное словесное сооружение, — контраст между временами языческими и христианскими. Все судьбы князей-язычников, кроме основателя династии полулегендарного Рюрика и его, видимо мифических, братьев, завершаются преждевременными насильственными смертями: Олег умирает от укуса змеи; алчного Игоря предают смерти обобранные до нитки древляне, его сын, самонадеянный Святослав, неосторожно, вопреки мудрому совету воеводы, двинувшийся через печенежские степи, убит кочевниками; Святославовы дети Ярополк и Олег гибнут в междоусобице. Первые князья-христиане — Ольга и ее внук Владимир — умирают в маститой старости своей смертью. Три жизни языческих властителей — три «варианта темы „гордыни“», «биографии „рока“, „судьбы“ или, точнее, „наказания“»[596]. Неупорядоченность, хаотичность языческого прошлого противопоставлена новой, христианской истории. Языческое и христианское времена противопоставлены и иным образом: до крещения Руси Бог мог возвещать истину и устами языческого кудесника, как это произошло с предсказанием, данным Олегу (статья под 912 годом). Но после принятия Христовой веры все предречения волхвов, как об этом свидетельствует статья 1071 года, оказываются ложными[597]. Вместе с тем сквозным мотивом, объединяющим всю историю, представлены благие и дурные советы, которым внимают или которыми пренебрегают князья, избирая тем самым добрую или злую участь.

Можно еще долго вглядываться в ткань текста, находя в ней всё новые и новые узоры, тематические нити. Но главным открытием Нестора было, видимо, не это. Начиная с 6360 (852) года в «Повести временных лет» идет сплошной поток дат. За IX и Х века многие из них «пустые» — даты без событий: «Въ лѣто» такое-то, а после года ничего. Порой «полупустые»: «мирно бысть» — ничего интересного, никто никого не убил, нигде город не сгорел, хлеб уродился… Часы Истории начали свой неумолчный и неостановимый отсчет. А вот в Начальном своде такой сплошной годовой сетки, похоже, еще не было. «Начальный свод, возможно, еще не был собственно летописью со сплошной погодной сеткой, ибо вслед за датой 6362 г. второй датой в Н<овгородской> 1 Л<етописи> М<ладшего извода> оказывается 6428 г., т. е. пропущено 66 лет, тогда как в ПВЛ за датой 6360 идет сплошная нумерация годов (с редкими исключениями, каждое из которых надо рассматривать отдельно). Перестройка предшествующего текста видна и в дальнейшем повествовании.

Рассмотренные дополнения и перестановки демонстрируют особое идейно-композиционное построение ПВЛ, автор которой размыкает нижние границы отечественной истории в глубь истории всемирной», — заключает исследователь[598].

Так что в каком-то очень важном смысле слова Нестор все-таки действительно был нашим первым Летописцем. Если греческого писателя Геродота называют «отцом истории» (конечно, только европейской), то Нестор с не меньшим правом заслужил имя отца истории русской, или восточнославянской.

Наше повествование окончено. Бренная жизнь инока Нестора завершилась. На земле осталась память. Нестор был одним из создателей древнерусской, а тем самым и русской словесности. Автор одного из самых ранних восточнославянских мученических житий — повествования об убиении первых по времени прославления русских святых, князей Бориса и Глеба. Создатель первого на Руси монашеского жития, описавшего подвижничество третьего русского святого, Феодосия Печерского. Вероятный составитель «Повести временных лет» — первого русского исторического труда, дошедшего до нас почти в исконном виде. В 1643 году вместе с другими печерскими преподобными Нестор был причислен к лику святых киевским митрополитом Петром Могилой. В 1762 году он и другие подвижники Киево-Печерской обители были признаны общерусскими святыми указом Святейшего синода[607]. Но в памяти поколений Нестор остался именно Летописцем. По замечанию исследователя летописания и биографа нашего героя, «„Повесть временных лет“ Нестора ‹…› оказалась произведением необычайной жизненности: несмотря на недовольство ею и желания ее переделок, она сохранилась как целое произведение, не будучи закрыто или отстранено какой-либо последующей летописной работой. То начало несомненно общерусского летописания и оживляющее его чувство единой Русской земли, которым отмечено летописание поры разработки его в Печерском монастыре, постепенно исчезает и суживается, доходя в существе до киевского провинциализма и княжеского личного интереса.

Недаром поэтому наша древность так упорно держалась за „Повесть временных лет“, высоко ставя в ней не только литературный талант и широкое образование автора, но и высоко чтя ту общерусскую традицию, которая сложилась в Печерском монастыре, наполнила все изложения „Повести“, сделав ее той книгой, без знания которой не мог обойтись ни один образованный человек, на которой учились знать свое прошлое, не как набор фактов и сведений, а как живое национальное ощущение себя, как исторического народа. Когда всё больше и больше стала политически распадаться „Русская земля“ и уже заглохла общерусская традиция Печерского монастыря, „Повесть временных лет“ оставалась тем историческим памятником, который будил во всех углах рассыпавшегося единства Русской земли память о своем великом прошлом и о том, что все мы — общих дедов внуки»[608]. На протяжении столетий в самых разных княжествах, епархиях и городах Руси — в Киеве и Владимире-Залесском, в Галиче и Москве — летописи неизменно начинались трудом Нестора, пусть и отредактированным его преемниками на ниве историописания. И это не было случайностью, исторической прихотью: «По широте замысла и богатству материала труд этот свидетельствует о зрелом и много размышлявшем составителе, усвоившем все общерусские заветы великих основоположников Печерской обители, сумевшем углубить это наследие и дать ему широкую историческую перспективу. По отношению к своим предшественникам Нестор занял почетную позицию и без труда закрыл своим произведением их раннейшие попытки. Недаром исторический вкус древности остановился на „Повести временных лет“ с таким постоянством, и все последующие попытки, где бы и когда бы они не (так! — А. Р.) возникали, считали своим долгом примыкать к этому общерусскому наследству Нестора: „Повесть временных лет“ всегда переписывалась, чтобы с нее начинать даже позднейшие своды»[609].

Бессчетные поколения знали и знают историю Киевской Руси «по Нестору». Помнят увлекательные, страшные, печальные истории, им записанные. О Вещем Олеге, не избежавшем предначертанной судьбы и умершем от укуса змеи, выползшей из черепа любимого коня. Об Ольге, жестоко отомстившей неразумным древлянам и спалившей их город Искоростень. О простодушных печенегах, обманутых находчивыми белгородцами, убедившими степняков, что их земля родит из своего глубокого лона кисель и питает им. Найденная Нестором дата призвания варягов Рюрика, Трувора и Синеуса северными славянскими и финно-угорскими племенами — 862 год — на многие столетия сделалась начальной точкой восточнославянской и русской истории и государственности, и отмахнуться от нее, несмотря на условность, приблизительность не дано и современным высокоумным ученым. Из реальной личности Нестор превратился в символ первого историка — наивного, чуждого методам строгой науки, но пытливого, честного и искусного. Современный украинский историк, более чем критически относящийся к «Повести временных лет», тем не менее констатировал: «История Киевской Руси возникла как комментированный пересказ летописи. Преимущественно такой она остается и сегодня. Но ни в какой другой области наука не оказалась так зависима от летописной повести, как в суждениях о возникновении Киевского государства. Летопись рассказывает о расселении славян вдоль больших рек, о том, как они были „обидимы“ хазарами, как призвали на княжение варяжских князей, освободивших их от чужеземной дани; как Олег захватил Киев, убив Аскольда и Дира, как осаждал Царьград и отомстил неразумным хазарам; как древляне убили князя Игоря, а его жена Ольга жестоко отомстила за то; как ходил в походы Святослав и как крестился Владимир. Ту же историю, но более темным языком, рассказывает наука: о славянской колонизации Восточноевропейской равнины, о призвании скандинавского княжеского рода и заключении с ним „договора“, о возникновении государственного образования на севере с центром в Новгороде и объединении его с государственным образованием на юге, вокруг Киева, о расширении территории путем подчинения племенных княжений и внешнеполитическом противостоянии с Хазарским каганатом и Византийской империей. Эти научные проблемы (а на самом деле — эпизоды летописного рассказа) обсуждаются из книги в книгу, с различными, как кажется исследователям, толкованиями, но в порядке и контекстах, предложенных летописью. Даже историки, не склонные простодушно доверять ее свидетельствам, выстраивают свои аргументы как оппонирование древнему автору. Летописный рассказ, следовательно, служит своего рода стержнем, на который — соглашаясь или оспаривая — историки нанизывают свои интерпретации. Этому же способствует и традиция начинать историографические обзоры едва ли не с трудов XVIII века, но в любом случае — с толкования перелагателей летописи Карамзина и Соловьева (а в украинской традиции — Грушевского), неизбежно помещающая всякий новый разговор внутри воспроизводимой этими авторами повествовательной структуры летописи. Синтезы ранней истории Руси оказываются попросту переводом летописи на язык науки»[610].

Замечательный историк и публицист первой эмиграции Георгий Федотов горько посетовал однажды на то, что Древняя Русь в отличие от средневекового Запада не приобщилась к изысканным и бесценным плодам античной цивилизации — всё это богатство заменила ей одна, пусть и великая книга — Библия: «И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить, как дар („а прочее приложится“), научную традицию древности. Провидение судило иначе. Мы получили в дар одну книгу, величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже XII века гремели битвы схоластиков, рождался университет, — в „Золотом“ Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, — ничего, кроме подвига печерских иноков, слагавших летописи и патерики». Но тут же гордо добавил: «Правда, такой летописи не знал Запад»[611].

Сюжеты «Повести временных лет», пришедшие из устной словесности, в XIX столетии вернулись обратно в фольклор. Так произошло с преданием о взятии Ольгой города Искоростеня с помощью голубей и воробьев[612]. А уже на рубеже XX и XXI столетий этот известный едва ли не каждому, хрестоматийный сюжет был использован в рекламном ролике налоговой полиции, снабженном лозунгом «Налоги надо платить» и признанием: «А птичек все-таки жалко». «Повесть временных лет» стала сокровищницей сюжетов, образов, пословиц и поговорок, а ее автор — героем мифа, первым, кто поведал потомкам о прошлом отечества…

Не ранее 1050 — рождение Нестора.

1054, 20 февраля — смерть Ярослава Мудрого. Вокняжение в Киеве Изяслава Ярославича.

1072, 20 мая — перенесение мощей святых Бориса и Глеба в новый храм.

1073, 22 марта — изгнание Изяслава из Киева братьями Святославом и Всеволодом.

1074, 3 мая — кончина игумена Печерского Феодосия.

Не ранее мая 1074 — пострижение Нестора в монахи Киево-Печерской обители.

Между 1074–1078, видимо не раньше 1076 — возведение Нестора в сан диакона.

1076, 27 декабря — смерть Святослава Ярославича.

1077 — возвращение на киевский престол Изяслава Ярославича.

1078 — междоусобная война на Руси.

3 октября — гибель Изяслава Ярославича в битве на Нежатиной Ниве. Вокняжение в Киеве Всеволода Ярославича.

Конец 1077 — начало 1078 — изгнание по требованию братии Несторова учителя игумена Стефана.

1078–1088 — игуменство Никона в Печерском монастыре.

1081 или 1088 — наиболее вероятное время написания Нестором «Чтения о Борисе и Глебе».

1086, 22 ноября — убийство Ярополка Изяславича.

Между 1088 и августом 1091 — наиболее вероятное время написания Нестором Жития Феодосия Печерского.

1088/89 — возможно, по 1103, но не позже 1108 — игуменство Иоанна в Печерском монастыре.

1091, 14 августа — перенесение мощей Феодосия Печерского в новую монастырскую церковь Успения Богородицы.

1093, 13 апреля — смерть Всеволода Ярославича. Вокняжение в Киеве Святополка Изяславича.

26 мая — поражение Святополка, Владимира Мономаха и Ростислава Всеволодовича от половцев. Гибель Ростислава.

1093 (?) — завершение Начального свода, предшествовавшего «Повести временных лет».

1094, 27 апреля — смерть наставника Нестора епископа Владимирского Стефана.

16 мая — осада Олегом Святославичем Чернигова, занятого Владимиром Мономахом. Спустя восемь дней Владимир Мономах оставил город, вернувшись на княжение в Переяславль.

Середина 1090-х — конфликт игумена Иоанна с киевским князем Святополком Изяславичем. Ссылка Иоанна в Туров.

1096, 20 июля — нападение половцев на Киево-Печерский монастырь.

1096, сентябрь — 1097, конец февраля — война Олега Святославича с сыновьями Владимира Мономаха.

1097, октябрь — Любечский съезд князей.

6 ноября — ослепление Василька Теребовльского князем Давыдом Игоревичем при пособничестве Святополка Изяславича.

1098–1099 — междоусобная война, вызванная ослеплением Василька Теребовльского.

1100, август — княжеский съезд в Уветичах.

1102, 11 августа — смерть в киевской темнице князя Ярослава Ярополковича.

1103, весна — первый большой победоносный поход русских князей на половцев.

1106 — смерть Яня Вышатича — информатора Нестора Летописца.

1107, август — успешный поход русских князей на половцев.

Не ранее 1108 (по другим данным — с 1103) — до 12 января 1113 — игуменство Феоктиста в Печерском монастыре.

1108 — церковное прославление Феодосия Печерского.

1111, февраль — март — победоносный поход русских князей на половцев.

1112, 25 мая — смерть князя Давыда Игоревича.

1113, январь — поставление в игумены Печерского монастыря священника Прохора.

16 апреля — смерть киевского князя Святополка Изяславича.

Не ранее 1113 — завершение работы Нестора над «Повестью временных лет».

Не ранее 1113, возможно, 27 октября — смерть Нестора.