Народный календарь коми-пермяков основан на астрономических, природных циклах, определен особенностями хозяйствования и приверженностью к православной традиции. В обрядово-мифологическом комплексе отмечается ориентирование по суточному, месячному, годовому циклам, выделение прошлого, настоящего и будущего времени. Системе народного календаря коми-пермяков посвящено несколько исследований, в которых рассматриваются сюжеты о появлении времени в космогонических мифах, описываются природно-хозяйственные циклы, календарные народные праздники [Конаков, 1999; Климов, 2005]. В данной работе основное внимание направлено на изучение тех периодов времени, которые выделяются как этапы активного проявления мифологических персонажей, и на определение значимости данных фаз в системе народного календаря.

В суточном цикле отмечается два периода активизации демонических персонажей: полдень и полночь. Полуденное время в мифологических рассказах упоминается реже, чем ночное. Во многих примерах данный промежуток времени у коми-пермяков связан с представлением о духе-покровителе посевов – вуншöрике: «А рассказывали, что ежели полдень будет, надо ложиться, а то вуншöрика!..» (ПМ: Юсьв., Б. Алешино, 22). Время появления персонажа отражается в названии: вун (лун – сев.) – день, шöр – середина. В полдень активизируются и другие духи, воспринимаемые как нечисть в целом и не называемые определенным именем: «Там есть речушка, там если в луншöр [полдень] будешь идти, принесут пельняни полную чашку, пар выходит, и никого нет» (ПМ: Гайн., Сойга, 146). В хозяйственной деятельности полдень считается опасным и неблагоприятным временем для начинания дел: «В полдень если выйдешь из дому – неудачная охота. Нельзя в дорогу выходить в полдень» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147).

Много поверий связано с полночью. Именно в полночь и позже не рекомендуется идти в баню: «В бане собираются духи, поэтому мылись до 12 часов, в 12 часов начинали мыться чуды» (ПМ: Кос., Коса, 231); в доме в это время начинают проявлять себя кикимора, домовой и «ходячие» покойники. С полночью связаны поверья о цветении папоротника и др.

Коми-пермяки используют в быту слово ойшöрика – ‘полуночница’. Наряду с русским названием им обозначают детскую болезнь «полуночницу» и людей, страдающих бессонницей. Кроме этого, ойшöрика наделяется чертами мифологического персонажа, связанного с полночью: А ойшöрнас пö ветлöтö кытшöмкö морт кодь, ползьöтлö народсö («В полночь ходит кто-то похожий на человека, людей пугает») (ПМ: Куд., Бобунево, 234).

С наступлением темноты возникает чувство страха и опасности вне освещенного пространства. Поэтому существуют запреты на активную деятельность человека уже после захода солнца. Особенно это актуально в зимний период: «После шести в баню нельзя зимой. Солнце садится – нельзя» (ПМ: Куд., Захарова, 32). Представление о темноте как признаке появления потусторонних сил проявляется в детской игре, в которой специально при призвании домового завешивали окна. Ночь и полночь противопоставляются полдню как времени наибольшей активизации небесного светила и его отсутствия.

Как в дневные, так и в ночные часы наиболее опасным считается промежуток с 12 до 2 часов: «Если полдень: 12 часов, 2 часа, – брякают-стучат, но их не видно» (ПМ: Гайн., Сойга, 122); Сiя пö только с двенадцати до двух светитö ночи («Он цветет только с двенадцати до двух ночи [здесь говорится о папоротнике]») (ПМ: Куд., Новоселова, 189). По-видимому, данный двухчасовой промежуток мыслится временем поворота солнца, то есть зенита/надира светила, и мифологически лиминальным этапом, поэтому, например, в похоронно-поминальных обрядах поминовение усопших обычно проводят в первой половине дня, а похороны – после двух часов дня, до заката солнца[15].

Неблагоприятными также называются 3 часа и 9 часов, ровно в это время нельзя выходить из дому (ПМ: Кос.). Аналогичность их маркировки полдню и полночи объясняется тем, что все данные числа на циферблате расположены относительно друг друга в виде креста. Такое точное определение времени и наделение его семантикой возможны только при наличии циферблата, на котором часы расписаны по окружности. Механические часы в крестьянском быту коми-пермяков получили широкое распространение только в середине – второй половине XX столетия, ранее использовали подобные «циферблаты» в солнечных часах. Здесь нужно учитывать разницу между ними: на механических часах часовая стрелка за сутки пробегает два круга, а на солнечных – только один. То есть на солнечных часах в крестообразном пересечении будут уже не 3 и не 9 часов. Установление времени по положению солнца на небе является относительным, так как в летний и зимний период оно различается. Можно предположить, что до появления механических часов все-таки время, когда солнце находилось на востоке или западе, тоже считалось сакральным, и оно в суточном цикле примерно соответствовало восходу и закату. В пользу вероятности сакрализации данных противопоставленных часов можно привести наличие соответствующих им почитаемых этапов в году (Святки, летнее цветье, весенние и осенние праздники)[16].

С восхождением солнца к точке его зенита природа и человеческая деятельность наделяются продуктивными качествами, поэтому коми-пермяки начало любого занятия стараются приурочить к первой половине дня. В вечернее время ничего не отдают из дома, не выметают сор, так как могут лишиться богатства: «Солнце заходит, нельзя в долг давать. Например, если я даю молоко, как сядет солнце, корова тогда испортится. А деньги – так деньги переведутся» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Считалось, что после захода солнца нельзя ходить по воду: Шуöны, васö колö кайöтны речка высис асывнас, а шондiыс ведзас, да сэсся он кайöт («Говорят, воду с речки нужно приносить утром, а когда солнце сядет, уже не принесёшь») (ПМ: Куд.); жать: «Без солнышка не жали, нельзя было, спорины де нету» (ПМ: Юсьв., Купрос, 20); париться в бане. Вся деятельность во второй половине дня приобретает качества убыточности: «На закате солнца я родилась, то я и маленькая, не выросла» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224).

Суточный цикл определяет время проведения сакральных ритуалов, хозяйственных обрядов, труда и отдыха человека. Подобно летнему полдню, ночь принадлежит демоническим силам, человеку в это время противопоказана какая-либо деятельность: Миян, шуö, народысвöн времёыс двенадцетьöдз, а двенадцатьсяняс по четыре часöдзыс не миян времёыс, сэк ковö миянвö крепыта узьны, оз ков петны öтöрö («У нас, говорит, у людей время до 12, а с 12 до 4-х не наше время, тогда нам нужно крепко спать, не выходить на улицу») (ПМ: Куд., Новоселово, 189). В одном из современных толкований «белой» и «черной» магии их значение зависит от времени совершения ритуалов: если они осуществляются днем – значит, это «белая» магия, если ночью – «черная», при этом каждая из них способна исполнять как «хорошие», так «плохие» дела (ПМ: Коч., Сеполь, 31).

Время восхода и заката можно считать рубежами ночи. В эти промежутки человек начинает или заканчивает свою трудовую деятельность, и тогда же заканчивается или начинается время духов, становится возможным столкновение человека и нечистой силы: «Мама на рыбалку утром рано пошла, в четыре часа. К речке подошла: сидит возле речки [водяной], волосы моет» (ПМ: Юсьв., Николаево, 226). Эти этапы, например, четко обозначены в одной из быличек о духе, которого навел на дом колдун. Этот мифологический персонаж беспокоил хозяев всегда поздним вечером и ранним утром (ПМ: Коч., Б. Коча, 43). Восход и закат – наиболее удобное время для установления контакта с потусторонним миром, для получения сил или избавления от хворей, поэтому на заре женщины просят о рождении ребенка (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147), молятся в случаях «полуночницы» у детей (ПМ: Афан., Рагоза, 235), собирают воду с ключей.

Суточное время отличалось по насыщенности и содержанию хозяйственных дел, вариантам досуга, длительности дня и ночи в разные сезоны года. Эта разница отразилась в календарных традициях годового цикла.

Мифологические персонажи особо не привязаны к смене дней в неделе. Лишь один раз упоминается о том, что домового угощают, вспоминают о нем в понедельник (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Скорее всего, эта дата названа, как наиболее удобная, знаменующая начало недели. Действия в этот день как будто распространяют свое влияние на весь семидневный срок. Еще в одном примере предупреждается об особой опасности проклинать, «отсылать» к лесному духу в понедельник, среду или пятницу: …Вот вöзьян, понедельник или середа, или пятница, сiя вермас дзебны, нуны («…Вот пообещаешь в понедельник, среду или пятницу, он может спрятать, увести [имеется в виду лесной дух]»). (ПМ: Гайн., Мысы, 61). Эти дни в православном календаре являются постными, в народной культуре они маркируются как «женские» и «нечетные» и считаются тяжелыми [Черных, 2006: 37]. Сходство значений «тяжелых» дней с последствиями проклятия (невезение, неудача во всем) при их совпадении еще более усиливает последние. Таким образом появляется запрет произносить проклятия или браниться и связь понедельника, среды и пятницы с верованиями о лесном духе.

Представления о мифологических персонажах у коми-пермяков имеют мало прямых соотношений с месячным циклом. Но необходимо отметить, что лунный календарь широко используется в хозяйственной деятельности коми-пермяков. По фазам луны ориентируются при посадке земледельческих культур, сборе урожая, строительстве, переходе на новое место жительства, стрижке овец и других семейных и хозяйственных обычаях [Климов, 2005: 21]: «Париться в новолуние нельзя, очень веник жжет; нельзя мусор дергать в огороде, очень быстро растёт; веники носить, вязать – они сыплются очень» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Вся природная сила в народном представлении соотносится с фазами луны, поэтому в зависимости от желания увеличения или, наоборот, уменьшения, погибели те или иные дела приурочивают к растущему или убывающему месяцу. У коми-пермяков сохраняются элементы почитания, обожествления ночного светила, которые выражаются в обычаях обращения к нему с просьбами и молитвами.

На лунный календарь ориентировались «знающие» люди: «В основном-то знакари лечат в старый месяц, когда полнолуние. А колдуны портят в новый месяц» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Зависимость появления духов от смены фаз луны отмечается редко. В зафиксированных современных рассказах говорится, что во время полнолуния можно увидеть водяного: «Я видел, когда рыбачил: красивая, хвост рыбий. Пойдёшь в полнолуние, увидишь [о русалке]» (ПМ: Кос., Панино, 165); тогда же сильнее начинает проявляться болезнь-порча – икота (ПМ: Коч., Сеполь, 31). Указывается на появление водяных духов в лунные ночи. Сходное представление отмечено у коми-зырян [Конаков, 1996: 89], у русских – о появлении водяного и лешего [Левкиевская, 2000: 342; Криничная, 2001: 365]. Все данные фрагментарные сведения позволяют предполагать, что прежде зависимость активизации демонических персонажей от смены лунных циклов была более сильной, в частности, это могло касаться воззрений о водяных.

Годовой цикл, подобно суточному и месячному, коми-пермяки делят на две половины: светлое и темное время, периоды увеличения и спада солнечной активности. По этому принципу в каждом полугодии выделяются этапы солнцеворота и границы смены полугодий, которые в календарном цикле приблизительно связаны со временем равноденствия. Природно-климатические изменения определяют этапы смены сезонов. Все названные промежутки отмечены представлениями о мифологических персонажах.

Промежуток времени, приуроченный к зимнему солнцестоянию, коми-пермяки называют светтё (светьё, цветтё), он является надиром темного полугодия. Это время также называют страшной ойез – ‘страшные ночи’, страшная неделя, чудное время, Рöшво, Рöжöсво. Как можно заметить, все названия периода русскоязычного происхождения. Термин светтё происходит от русского наименования данного календарного периода – святки. В народной коми-пермяцкой этимологии светтё характеризуется как время «цветения» покрытых изморозью деревьев и объясняется противопоставлением периода зимних морозов летнему расцвету трав: Лымыс усяс, пужмавас чисто кыдззез да льомпуес, вот эта светтё («Снег выпадет, покроет березы и черёмухи, вот это светтё») (ПМ: Куд., Бобунево, 234). Эпитеты страшное, чудное связаны с представлениями о появлении в этот период нечистой силы. Термины Рöшво, Рöжöсво – коми-пермяцкие аналоги названия праздника Рождества Христова, даты которого включены в святочный период[17].

Период свеття чаще всего датируют промежутком времени от Рождества до Крещения (7–19 января). Но помимо этого, его сроками называют время от начала декабря (за 12 дней до Николина дня (19 дек.) до Крещения (19 янв.) или до Афанасьева дня (31 янв.); от Николина дня до Крещения; выделяют с Николина дня «маленькое цветтё», а с 3-го по 19-е – «главное цветтё»[18] (ПМ: Гайн., Мысы, 59); также светтём именуют морозные дни в середине зимы. Отсчитывание свеття с Николина дня, скорее всего, связано с природными изменениями, с наступлением первых морозов, которые как раз приходятся на это время [Климов, 2005: 74]. С этой даты начинались зимние гуляния и у русского населения северных регионов России [Любимова, 2004: 120; Черных, 2008: 21].

Считается, что в этот период (от Рождества или старого Нового года до Крещения) в темное время суток появляются демонические персонажи шуликуны, каляны, чуды, бесы, черти, лешие, вакули, шиши, которые свободно ходят по земле. Для святочного персонажа шуликуна границы открыты только в течение этого периода, по окончании святок он не может вернуться в свой мир обратно и остается на земле до следующего года [Чагин, 1997а: 56]. Для других мифических образов подобные ограничения не называются.

Ночи святочного периода представляются самым опасным временем в году, их можно назвать пиком темноты, апогеем сил мифического севера (мороза) и низа (темноты), и демонические персонажи являются показателями наступления этого периода. Появление их связано с водной стихией, часто они называются водяными духами, но в целом подразумевается нечистая сила вообще. Представления о святочных духах отражаются во многих обычаях и обрядах этого времени.

В Рождество, которое можно назвать первым днем появления духов, дети играли чуром, чельга-мичельга, чильчи-бичильчи – это варианты игры в жмурки. У коми-зырян дети играли в эту игру во время святок [Конаков, 1993: 31; Традиционная культура…, 1994: 186] и на осенних посиделках-игрищах [Несанелис, 1994: 41]. Проанализировав данные виды детских развлечений, Д. А. Несанелис посчитал возможным сопоставить игровой мотив «слепоты» с мифологической «взаимной слепотой», которую, в свою очередь, раскрыл В. А. Пропп и охарактеризовал как «ситуацию “встречи” двух различных миров, например, живых и мертвых» (цит. по: [Несанелис, 1994: 41]), таким образом, содержание игры «определялось кругом представлений о потустороннем мире и циклическом восприятии времени» [Несанелис, 2006: 90]. О мифологическом контексте игры свидетельствует одно из ее названий – чур, которое обычно коми-пермяками используется в словосочетании «чур меня» для защиты от вихря и для получения «являющихся» кладов.

Мотив «слепоты» присутствует и в святочных гаданиях. Гадания являются одной из форм контакта с мифологическими персонажами [Виноградова, 2000: 328–340], когда они с помощью различных знаков (предметов, звуков, видений, снов) предсказывают будущее, но сами при этом остаются невидимыми. Наиболее популярным у коми-пермяков был обычай ходить кылзысьны – ‘слушать’, который осуществлялся в нескольких вариантах с использованием различных превентивных мер. Обычно садились на перекрестах дорог, в поле, под окнами дома в очерченном кругу, иногда специально призывали нечистую силу и затем прислушивались к звукам. В случаях нарушения хода гадания или нестрогого соблюдения его правил существовала опасность быть погубленным святочными духами: «Побежали домой не расчертившись, бес и погнался» (ПМ: Кос., Подгора, 67); «И вдруг ей почудилось, что плывёт куда, и очутилась уже у проруби» (ПМ: Юсьв., Калинино, 98). На основе этих представлений гадающих часто разыгрывали, имитируя звуки и действия святочных персонажей: «А женихи, парни, знали, они [девушки] наперёд пошли. Они взяли кожу собачью и: бужи, – тянут. Мы думали, что это каляны» (ПМ: Кос., Денино, 254); «Одна бабка говорит сыну: “Митя, Митя, играй гармошкой, играй, смотри, девки-то сели, слушают”» (ПМ: Юсьв., Аксеново, 109). Подобные примеры встречаются довольно часто, видимо, описываемые действия были в правилах обрядового святочного поведения, и как акты подражания мифологическим персонажам они соотносятся с другим обычаем – ряженьем.

Обход домов ряжеными известен коми-пермякам почти повсеместно, он сохраняется и в настоящее время. Ряженые прежде надевали обычную одежду, но часто не соответствующую своему социальному статусу[19]. Мужчины рядились в женскую одежду, женщины – в мужскую, молодежь – в одежду стариков. Или ряженые изменяли символическую и функциональную значимость одежды, выворачивая ее на изнаночную сторону. Лица ряженые прикрывали платками, масками, закрашивали сажей. Респонденты определяют персонажей ряженья следующим образом: «одеваются как чучело» (ПМ: Кос., Коса); ошэззö вочöччылiсö – «медведями наряжались» (ПМ: Кос., Пуксиб); «в черта, в зверей ряжутся» (ПМ: Юсьв., Онохово); «снаряжались в стариков, в старух, в чёртиков» (ПМ: Юсьв.). Ряженые приходили с дубинками, палками, метелками, которыми они стучали по полу, в двери домов, просили у хозяев угощение. В качестве шутки или мести негостеприимным хозяевам ряженые замораживали двери, опрокидывали поленницы, утаскивали сани и т. п.: «Если попадёшь ряженым, они тебя в снег бросят» (ПМ: Юсьв., Аксеново, 117); «Однажды [хозяин] привёз сено, оставил на санях. Мы перевернули: сено внизу, сани сверху» (ПМ: Кос., Коса, 251). Ряженые несли с собой атмосферу веселья и хаоса. Специфика поведения ряженых, как указывает Л. Ивлева, наряду с воплощением игрового действия является «игровой версией мифологических представлений», переодетые люди изображают персонажей мифического мира [Ивлева, 1994: 38, 121, 150].

Связь ряженых с представлениями о мифическом мире заметна и в их названиях. В северных районах ряженых называют вöчöччöм – ‘наряженный’, каляны, чуды, бесы, черти, лешаки. В южных районах – мöдöтчöм – ‘наряженный’ (аналогично вöчöччöм), маскированые, маскара, силигуны, шулькуны, кульшуны, черти, чуды. Как видно, одни названия определяют внешнее перевоплощение ряженых, другие аналогичны названиям демонических персонажей. В современной традиции коми-пермяков ряженье все чаще называется колядками, колядованием, а ряженые – колядой. Эта лексика закрепилась в языке, скорее всего, во второй половине или даже в последней четверти XX столетия под влиянием книжной традиции и средств массовой информации, с распространением организованной культурно-просветительской и досуговой деятельности. В северных районах, где известен термин калян, означающий и нечистую силу, и ряженого, коми-пермяки при толковании слова колядки ссылаются на него: «Колядки, а по коми колан-дуйчыны. От слова калян. Потому что одеваются, как калян» (ПМ: Коч., Хазово). Заимствованное слово в коми-пермяцком языке приобрело новую семантику вследствие соотношения его с созвучным коми-пермяцким термином.

Еще один обычай периода свеття – проведение игрищ. В деревнях Кочевского и Косинского районов имели место игрища с обряжением, подобно развлечениям соседнего с коми-пермяками коми (зырянского), русского и мансийского населения [Каннисто, 1911: 24–43; Альбинский, 1991: 171–188; Конаков 1993: 19–29]. Героями представлений становились определенные социальные персонажи (кузнец, покойник, поп, роженица), животные (лошадь, медведь, журавль, осы), «сакральные» образы (Иисус Христос, леший, суседко). Обыгрываемое действие гиперболизировало черты персонажей, носило шуточный и часто эротический характер и в чем-то повторяло действия ряженых (ПМ; см.: [Янович, 1903: 79–81; Климов, 2005: 95–96]).

Другая форма игрищ, без обряжения, также связывается с присутствием мифологических персонажей. Например, в Кудымкарском районе участники игр в последний день должны были увести с собой чудов из места их гуляний с песнями: «Девятнадцатого выйдешь на улицу, встанешь и поёшь. Играть три песни на трёх местах велели, чудов, мол, от нас уведите, не оставляйте» (ПМ: Куд., Новоселова, 189). Во время свеття развлечения проводились целенаправленно, как форма досуга и как вариант ритуального поведения. Веселье, праздность в противопоставление умеренным трудовым будням в народе воспринимались как некое отклонение и связывались с мифическим миром, в том числе они считались типичным поведением святочных персонажей. Игры, гуляния, исполнение песен словно воспроизводили, обыгрывали потусторонний мир, они же сопровождались присутствием невидимых человеку святочных духов, которые как будто бы следовали вслед за веселившимися, поющими компаниями.

Святочный период связан с «возрождением» солнца, с увеличением светового дня и вместе с этим с обновлением всего мира, поэтому он, подобно утру и новолунию, наполнен множеством обычаев и обрядов, призванных способствовать прибыли и плодородию. Многие из них приурочиваются к праздничным датам этого промежутка – к Рождеству, Васильеву вечеру, Новому году, Крещению (см.: [Рогов, 1860: 25–31; Климов, 2005: 79–107]). Элементы этого можно увидеть и в святочных развлечениях молодежи – игрищах и гаданиях, имеющих часто земледельческую и свадебную тематику.

Последние святочные дни связаны с превентивными мерами, которые должны обеспечить уход святочных духов (см. приложение 2: Карта 1). Накануне или в день Крещения коми-пермяки «запирают» водоемы, а вместе с ними и шуликунов, чудов: «Прорубь-то закрывают, это в Крещение. Просто придут, перекрестят. А я всегда тоже закрываю свой колодец, чтобы чуд не зашёл» (ПМ: Куд., Левино, 16). В. М. Янович зафиксировал название обычая закрывать прорубь – йертан [Янович, 1903: 6], которое он считает искажением слова «иордан»[20]. Коми-пермяцкий термин йортан означает ‘замок’, ‘закрытие’. По-видимому, коми-пермяки по-своему восприняли православный обычай крещенского освящения воды и сопоставили его название со значением схожего по звучанию коми-пермяцкого слова. По материалам последних лет, обычай закрывать водоем накануне Крещения осуществлялся часто не для запирания духов, а для проведения гадания, тем не менее он связывается с представлениями о святочных персонажах: «Добрые люди закрывали на ключ. Как будто повернут воду ключом. Молодежь этот ключ под голову кладут, что приснится… Утром придёшь, обратно вернёшь, чтобы вакули зашли в воду» (ПМ: Куд., Мучаки, 111).

Накануне Крещения в южных районах и в части северных деревень Коми-Пермяцкого округа был обычай чертить кресты на дверях и окнах изб, хозяйственных построек. В большинстве случаев сами коми-пермяки объясняют эту традицию как способ защиты от нечистой силы: «чтобы леший не смог зайти» (ПМ: Юсьв., Мосино, 220); «против кулешунов, нечистой силы» (ПМ: Юсьв., Истердор, 106). Кроме этого наделяют данные знаки и иным значением, функционально схожим: «Чтобы год прошел хорошо» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 105); «Для защиты от молнии» (ПМ: Юсьв., Мосино, 103). Кресты изготавливались и из лучинок, в апотропейных целях их оставляли в местах хранения зерна и муки: …Сартас шулялас, крестоккез керас, пизяс тэчö. <…> Сотанаыс мед бы эз пыр («…Лучинки нащиплет, крестики сделает и в муку ставит. <…> Чтобы сатана не зашёл») (ПМ: Коч., Б. Коча, 94). Возможно, какое-то отношение к этим обычаям имеет традиция печь сочни с отпечатанным на них изображением креста или иконы накануне Рождества и Крещения (ПМ: Куд.). Такие сочни оставляли на божнице, они предназначались Богу как сакральное блюдо. Не являясь при этом оберегом, они по времени их изготовления и нанесенной на них символике были аналогичны защитным действиям.

В день Крещения в освященных прорубях раньше купались те, кто рядился на святки. Освященной водой поили коней [Рогов, 1860: 26; Янович, 1903: 69], обрызгивали избу, изгоняли нечистых духов: «Утром встаёшь, крест купаешь в воде и всё брызгаешь этой водой в доме и вокруг дома, хлев, и молишься: “Во имя отца и сына и святого духа, аминь. Чуд вон пошёл, Новый год пришёл”» (ПМ: Кос., Зинково, 250). Похожие ритуалы приурочивали к кануну старого Нового года – Васильеву вечеру [Климов, 1991: 78].

В ряде деревень Кудымкарского и Юсьвинского районов в день Крещения был распространен обычай чуддэз тальны – ‘чудов топтать’, чуддэз вашöтлыны – ‘чудов изгонять’. В нем участвовала только мужская часть населения. На поздних этапах, судя по источникам, часто ритуал совершали мальчишки, парни, для которых это мероприятие становилось своеобразным развлечением, взрослые включались в него уже реже. Рано утром мужчины или мальчишки садились верхом на коней и ездили по деревне, доезжая до соседних населенных пунктов, либо гнали чудов к проруби: «Сядут на коней и гонят как будто в прорубь. Кто упадёт, говорят: “Он уже поймал чуда, убил”» (ПМ: Куд., Ошиб, 29). Во время процесса топтания вспомогательными действиями изгнания были удары плетками, палками, крики. Среди северных коми-пермяков зафиксированы единичные упоминания похожего обычая катания верхом на конях в день Крещения (ПМ: Кос., Цыганова, 278; Коч., М. Коча, 215).

Обряды изгнания нечистой силы в Крещение исследователи находили и в других регионах России. Топтали святочных духов коми-язьвинцы, коми-ижемцы, русские [Чичеров, 1957: 74; Белицер, 1958: 318]. Катание в Крещение на конях по улицам и вокруг села было отмечено у мордвы [Мордва…, 1981: 200]. У удмуртов существовал обычай проводов-изгнания святочных вожо с горящими факелами [Зеленин, 1999: 83–87] и с жертвоприношениями [Верещагин, 1909: 71].

Объяснить обряд топтания возможно через анализ его составляющих. Во-первых, символична фигура коня. Конь использовался как тягловая сила, он помогал преодолевать расстояния. В похоронной обрядности конь перевозил умершего на кладбище. Кости животного и конскую сбрую археологи находят в средневековых могильниках Пермского Прикамья[21] [Белавин, 2009: 13], то есть животное в роли жертвы сопровождало в захоронениях умершего в иной мир и исполняло роль проводника. Исследователи видят в коне «воплощение энергии и силы» [Подюков, 2001: 19], символ солнца [Грибова, 1975: 78], определяют его как нечистое животное [Славянские древности…, 1999: 590–594]. П. Ф. Лимеров предполагает, что в облике коней могут изображаться сами святочные духи [Лимеров, 1996б: с. 114]. Отметим, что коней, как и других домашних животных, имеют в своем стаде водяные духи. В толкованиях снов коми-пермяками образ коня амбивалентен, светлая масть символизирует Ена – ‘Бога’, темная – считается плохим знаком [Голева, 2009: 204]. В одном из мифов коми-пермяков смена времени изображается как смена «вахты» коней разной масти, которые держат на себе землю. Отмечается, что смена их происходит весной – «на стыке зимы и лета» [Грибова, 1975: 80; Климов, 2005: 13]. С мастью коней связана жизнь людей на земле: черный – голод и мор, белый – войны и смерть, красный – мир и благополучие. В данном примере ясно отражена символика цвета, которую можно связать как с временным, так и с пространственным аспектом[22]. И. Ю. Винокурова объясняет функцию коней в обрядах изгнания нечистой силы повышенным «мифологическим статусом» их конечностей [Винокурова, 2006: 278] и истолковывает им известный многим народам обычай смотреть на копыта во время похорон. Особая апотропейная сила в народном мировоззрении присуща также лошадиным подковам. Охранительными функциями наделяется изображение коня на охлупне крыш, в славянской традиции – конский череп [Славянская мифология, 2002: 246].

Образ всадника на коне в коми-пермяцком фольклоре тоже многозначен. В народных представлениях всадником описываются разные персонажи: Ен – ‘Бог’, православные святые Егорий и Илья Пророк, а также вöрись – ‘лесной’, черти, перевоплощенный чудской клад [Грибова, 1975: 80]. Г. А. Бординских, опираясь на Послание Митрополита Симеона, пишет о том, что описание языческого коми-пермяцкого божества войпеля походит на бляхи «с изображением так называемых охотничьих сцен» – в виде всадника с рогом в форме полумесяца, в окружении птиц и животных [Бординских, 1992: 85–86]. Во время некоторых почитаемых православных праздников верхом на коне коми-пермяки заходили в реку, чтобы освятить животное (см.: [Смирнов, 1891: 251; Шестаков, 1909: 34; и др.]). В одном из примеров этот обычай объясняется аналогичным иконографическим образом Георгия Победоносца: …Вöл вылын пукалö Егорейыс, сiйö рисуйтöмась. Кинöс мыжьяс Егорейыс, вöл вылö пуксяс кöзяиныс и пырöны… («…На лошади сидит Егорий, нарисован. Кого Егорий покарает, хозяин сядет верхом на коня и заходят [в реку]…») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Верхом на коне изображались персонажи мифологии других народов, например славянский Перун – бог грозы, балтийский Перкунас – бог молнии, грома и дождя [Мифология, 1998: 436–437, 439] мансийский Мир-сусне-хум («за миром следящий человек») – божество, управляющее человеческим сообществом [Мифология манси, 2001: 89], хакасский дух гор [Бурнаков, 2006: 20] и др. Всадник на коне в обряде топтания чудов предположительно может выполнять функции воина или карающего божества.

Символическое значение, возможно, имеет и процесс «топтания». Если связывать его с комплексом обрядов святочного периода, можно предположить связь с аграрным культом. Обычай «топтания» свежей могилы отмечается в отдельных локальных традициях погребального обряда коми-пермяков (ПМ: Юсьв., Артамонова) и коми-зырян [Налимов, 1907: 5]. В свадебной обрядности коми-пермяков молодых укладывали спать в подполье, а над ними продолжали гулять, плясать – «топать» гости (ПМ; см. также: [Янович, 1903: 29]). Возможно, в этих примерах топтание является актом, способствующим переходу и возрождению. А зимнее топтание на конях, таким образом, должно вызвать процесс пробуждения земли и активизацию солнца. Топот называется и средством изгнания нечистой силы святочными ряжеными[23]: Тальöны. Опеть лэдзöны кода керкуас пырны, чтобычуддэсö талисö, чтобы не были, пляшут, кодят. Маскируйтчыллiмö («Топчут. Опять впускают которые в дом [ряженых], чтобы чудов топтали, чтобы не были, пляшут, ходят. Маскировались мы») (ПМ: Куд., Юсьвадор, 24). В данном примере он выступает своеобразным способом обороны и способом символического обозначения пространства, принадлежащего человеку.

Из высказанных версий оптимальным вариантом, наверно, следует считать объяснение происхождения обряда близкими к жизненной действительности функциями коня-медиатора, коня-помощника и всадника-воина, всадника-защитника. Не исключено, что остальная названная символика могла сопровождать в народном мировоззрении рассматриваемый образ в качестве дополнительных трактовок и функций.

Во время святок отмечаются отдельные запреты на работу. По полевым данным, складывается следующий комплекс запретов, элементы которого зафиксированы в разных местах: нельзя стирать и вывешивать на улице одежду: Чортыс пö сюрренас писькöтвас, оз ков паськöмсö öтöрас öшвыны («Черт проткнет рогами одежду, нельзя на улице вывешивать») (ПМ: Куд., Казарина, 76); нельзя без солнца ходить по воду; нельзя прясть: «Прясть нельзя, в цветтё чёртики кодят» (ПМ: Гайн., Сойга, 122); нельзя проращивать рожь (ПМ: Афан., Порубово).

Запрет на использование воды объясняется присутствием в водоемах и рядом с ними нечистой силы. Запрет на прядение аналогичен запретам русских на плетение, ткачество, закручивание, которые Л. Н. Виноградова связывает с культом предков [Виноградова, 1982: 206]. Кроме этого, в славянском мировоззрении процесс прядения соотносится с плетением нити жизни – времени. По словам Н. А. Криничной, прясть в сакральное время запрещено, так как «тогда прядут мифологические персонажи» [Криничная, 2004: 471]. Именно они во время свеття «формируют» будущее, которое подслушивают и подглядывают гадающие. Еще прядение было основным занятием девушек на данном этапе годового хозяйственного цикла. Как трудовое действие, оно противопоставлялось развлекательному святочному процессу. Можно добавить и следующую интерпретацию запрета на прядение: кручение нити может повредить солнцеобороту, как аналогичное действие. Этим же можно объяснить запрет проращивать рожь. Рожь цветет во время летнего свеття, проращивание ее в зимний период может нарушить сложившийся циклический ход времени.

Святочный период, по одному из примеров, считается благоприятным для магических действий «знающих» людей, в частности, для их обучения: «Вот когда Крешеннё, страшные ночи, начинается с шестого и по девятнадцатое, и тогда больше надо учиться» (ПМ: Юсьв., Гавино, 18). Тогда же предпринимали превентивные меры против порчи колдунов: ночью махали в доме косой, символически «вырубая», изгоняя все нечистое (ПМ: Гайн., Жемчужный, 124). В день Крещения в локальной традиции было принято оставлять угощение для домового духа (ПМ: Юсьв., Секово, 197).

Святки – это самый длительный и опасный период активизации демонических персонажей в течение года. Это представление основано, прежде всего, на восприятии природно-климатических особенностей этого периода. Персонажи потустороннего мира в это время достаточно свободны в своем передвижении и активны. Ритуалы святочного периода как будто воспроизводят мир духов, а последние, в свою очередь, «конструируют» будущую жизнь людей, о которой можно узнать во время гадания, и люди помогают им в этом своими имитирующими и остальными обрядовыми действиями.

В весеннем комплексе обрядов выделяются обычаи Масленицы, Пасхального цикла и Троицы.

Масленичная обрядность знаменует порубежный период, она отмечает смену природного (начало весны) и хозяйственного циклов, в религиозном календаре – начало поста, в семейной обрядности – завершение периода свадеб, закрепление новой социальной роли молодоженов. У коми-пермяков в обычаи Масленицы входило гостевание, обильное угощение стряпней, катания на лошадях по деревням и на санках с гор, выезды молодоженов, детские игры. Распространенный обычай катания может рассматриваться «как акт «перемещения» из одного времени в другое, взаимодействия с иным миром» [Черных, 2008: 161]. Представления о потустороннем мире, по мнению А. Н. Рассыхаева, выражаются в игре «сиг», известной южным коми-пермякам, которые приурочивали ее к масленичному периоду. Эта игра под разными названиями была известна и другим народам России [Покровский, 1997: 236–237; Рассыхаев, 2005: 156]. Для нее специально вмораживали в снежный сугроб шест, затем к нему привязывали веревку и укладывали вокруг отопки (поношенные лапти), изображавшие рыбин – сиг. Один из игроков был «сторожем», или «продавцом» сига, он, держась за веревку, охранял свое имущество, остальные участники старались украсть «сиг». Если «сторож» ловил вора, тот становился на его место. Если игроку удавалось вытянуть лапоть, то укравший шлепал им по спине «сторожа». Символическую наполненность игры А. Н. Рассыхаев видит в оппозиции продавца и остальных участников игры; в используемых атрибутах – старая обувь в народных обычаях выступает как маркер демонических существ и как средство их изгнания; в изобилии еды, представленной отопками в качестве сига, что является одним из символов потустороннего мира. Сюжет игры «сиг», таким образом, может быть связан с игровым вариантом изгнания нечистой силы, дублером которой становится проигравший игрок [Рассыхаев, 2005: 156].

Обычаи Масленицы свидетельствуют о существовании особого мифологического персонажа этого времени. Представления о нем выражаются в традиции ряженья и изготовления чучела, они известны в некоторых локальных традициях коми-пермяков. Масленичную антропоморфную фигуру называют чучелом, масленицей, обороникой, бабошорикой (ПМ, см. также: [Климов, 2005: 116]). Для ее изготовления использовали солому, банные веники, бересту, старую одежду. Судя по используемым атрибутам одежды (старые дубасы, сарафаны), чаще чучело имело женский облик. Иногда на празднике присутствовало сразу два чучела – в виде бабы и мужика: «Запрягут лошадь да кошёвку, с одной стороны старик, с другой – старуха» (ПМ: Кос., Коса, 112). В конце Масленицы чучело уничтожали: сжигали, выбрасывали в лог, в последний день его мог заменить ряженый (ПМ: Куд., Новоселова, 189).

Масленичных ряженых называли масленники, масленица, ряженые, гадальшики. Они переодевались так же, как и святочные ряженые, отличительными чертами было использование соломы, плеток (тогда как святочные ряженые чаще ходили с дубинкой) и метлы [Янович, 1903: 69]. Масленники обходили дома утром в последний день – воскресение или понедельник, собирали остатки скоромной пищи, выполняли регламентирующую и педагогическую функции (следили за тем, чтобы хозяйки очищали жилище и избавлялись от стряпни, своим безобразным и грозным видом внушали детям опасность употребления молочной еды во время поста). В некоторых деревнях и селах Косинского района принято было провожать Масленицу в последний день с зажженными огнями – бросать факелы на окраине деревни или отправлять с горы последний лоток с огнем. Эти ритуалы схожи с обычаями удмуртов и марийцев «выпроваживать», изгонять нечистую силу [Чагин, 1997б: 23; Зеленин, 1999: 82–87; Черных, 2002: 197, 208]. Атрибуты и действия ряженых, а также обычаи поджигания огней указывают на очистительный и апотропейный характер ритуалов, не исключена также связь их с аграрным культом [Пропп, 1963: 74; Соколова, 1979: 42] и солярная символика огня [Соколова, 1979: 24].

Пасхальная и предпасхальная недели в календарях финно-угорских и славянских народов отмечаются как время раскрытия границ между мирами, так как именно в эти сроки проводятся поминовения умерших [Зеленин, 1991: 391; Черных, 2002: 187, 204]. У коми-пермяков днем поминовения считается Родольнича – ‘Радуница’ (во вторник после пасхальной недели), но кроме этого в локальных традициях поминки проводятся в Великий четверг [Климов, 2005: 124], в день Пасхи (ПМ: Кос., Пятигоры, 171). Переходное значение пасхального цикла в народном календаре обусловлено природными изменениями (наступление весны, приближение весеннего равноденствия), религиозными христианскими представлениями о возрождении Христа и новом этапе обновления мира.

В пасхальном цикле представления о мифологических персонажах более всего выражены в обычаях Великого четверга и частично – Вербного воскресенья.

Ыджыт четверг – ‘Великий четверг’ отмечается на последней неделе Великого поста. К этому дню приурочиваются многочисленные действия магического характера, связанные с магией первого дня, превентивными и апотропейными мерами (см.: [Рогов, 1860: 27–28; Климов, 2005: 123–127]).

В Великий четверг существовала традиция угощения суседко: Суседко мужикыс пö олö гидйын, а суседко жöнскöй джоджулын. Вот нiйö потшуйтöны Ыджыт четверг лунö. Суседкоэзлö гидйö сёян петкöтöны («Суседко-мужик живет в хлеву, а суседко-женщина в подполье. Их угощают в Великий четверг. Суседкам в хлев еду выносят») (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 107). Н. Добротворский называет «днем суседко» Вербное воскресенье [Добротворский, 1883: 262]. Описанные им обычаи этого праздника совпадают с действиями, производимыми в Великий четверг (вынос пирога для суседко во двор, стрижка хвостов у коров и лошадей). Похожая традиция имелась у северных вепсов: они оставляли угощение в Великий четверг для покровителя хозяйства в хлеву, а для домового – в красном углу [Винокурова, 1994: 63]. Накануне Великого четверга коми-пермяки продолжают оставлять у икон хлеб и соль (прежде еще выставляли зерно). Все продукты наделяются магическими продуцирующими, охранительными свойствами. Место их размещения указывает на предназначение подношения Ену – ‘Богу’ или душам умерших. И. Н. Смирнов же считает, что они адресованы «домашнему богу» [Смирнов, 1891: 262]. Древнее значение четверговых хлеба и соли, по всей вероятности, имело отношение к представлениям о покровителях домашнего хозяйства (суседко или души предков), позднее оно было забыто, уступив место вере в чудодейственную силу продуктов.

С просьбами о благополучии для семьи, дома, скотины в Великий четверг коми-пермяки обращались к ворись еннэс – ‘лесным богам’ [Климов, 1991: 77]. Этот день избирали для установления контакта с лесным духом, приносили ему подношения, чтобы он в ответ способствовал удачному охотничьему промыслу (ПМ: Коч., Киршино, 272). Поверья об активизации колдунов в этот день среди коми-пермяков единичны, но они аналогичны поверьям коми-зырян, марийцев и удмуртов о намерении навредить скоту, усилить магические способности [Винокурова, 1994: 59, 65; Традиционный народный…, 2002: 67–69; Черных, 2002: 187, 204].

В Ыджыт четверг осуществляется множество апотропейных мер от всего негативного, в том числе, от нечистой силы. В ворота и двери втыкают ветки можжевельника, дом очерчивают крестами и обрызгивают водой (ПМ: Кос., Коса, 113). Кузнецы стуком молотка отгоняли из кузниц чудов [Климов, 2005: 126]. Упоминается обычай изгонять чудов от домов вицами и криками (ПМ: Кос., Пуксиб, 257), а с полей – верхом на конях[24] (ПМ: Коч., М. Коча, 215). В ряде мест был известен обычай «отгонять волков» от деревни, связанный с изгнанием нечистой силы: «Все люди, вся деревня соберётся. Гармошку возьмут. Поют, пляшут, кричат, стучат везде… Волков и чудов – вместе [изгоняют]. Летом чтоб никого не было» (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 140). Березовым веником хозяйки изгоняли в Великий четверг червей из огородов: Коросьнас öлтöны, мед бы мунiс гагыс («Веником машут, чтобы черви ушли») (ПМ: Коч., М. Коча, 213). В целом, обычаи «изгнания» в этот день у коми-пермяков, по материалам рубежа XX–XXI вв., мало известны, имеют локальное распространение и в общем обрядовом комплексе праздника слабо выражены, хотя, вероятно, ранее они были важным элементом обрядового комплекса. Элементы «изгнания», возможно, присутствуют в традиции хлестать скотину и спящих детей веточками вербы ранним утром в Вербное воскресенье, так как в обряде первого весеннего выгона скота те же ветки вербы употребляются и как продуцирующее, и как апотропейное средство.

Окончанию весеннего и началу летнего периода посвящены ритуалы троицкого цикла. Комплекс традиций этого периода связан с почитанием природных стихий (именины леса, земли и воды), прежде всего растительности, и культа предков (поминовения проводятся в Семик, в Троицкую субботу и на Троицу). В данной работе отметим лишь обычаи с березой, имеющие отношение к мифическому образу праздника. Березу коми-пермяки использовали в качестве украшения: ставили ее возле домов, на полянах. Саму березку тоже украшали лентами, поясами, платками и элементами девичьего костюма, из ее веток изготовляли чучело или к ветвям прикрепляли готовую куклу. К наряженной с использованием одежды березе применяли названия: кыдз или береза, акань или кукла, чучело, троица. Интересны такие номинации процесса обряжения березы, как «человека делаешь» (ПМ: Кос., Чураки, 245), «молодую девушку положат на березку» (ПМ: Кос., Коса, 112). Вокруг украшенной березы проходило основное праздничное гуляние, чучело из ветвей дерева проносили по всей деревне. По окончании праздника березку провожали: чаще ее выбрасывали в воду, также уносили в лес, на дорогу: «в лог обратно уносили, в воду бросали» (ПМ: Юсьв., Секово, 197).

Береза в воззрениях коми-пермяков имеет разные значения. Атрибуты украшения, снаряжения березы указывают на олицетворение ею девичьего образа, что соответствует соотношению этого времени в целом с девичеством [Любимова, 2004: 175]. Для девушек троицкая береза становилась своеобразным фетишем и оракулом, они использовали ее в мантических целях: для этого перевязывали ветви или кидали на березу платки, затем по определенным знакам узнавали о своем будущем; в локальной традиции считается, что если в Троицу девушка проводит березу, то это благоприятствует ее замужеству: Тэ – нылочка, тэ мунан бы жöник сайö, тэ сэк кыдзсö шедтан мусис и кутан пельпонлö и нуан, ваас чапкан. Сэсся тэ мунан сiя гöдö жöник сайö («Ты – девушка, ты желаешь выйти замуж, тогда ты березу из земли достанешь, на плечо положишь и понесешь, в воду выбросишь. Тогда ты в этот год выйдешь замуж») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Троицкая береза наделяется защитными свойствами, ее ветки приносили домой, чтобы оберечь жилье от несчастий (ПМ: Коч., Кочево, 214), ставили дерево к изгороди возле огорода, «чтобы птицы, куры не залетали, козы не прыгали» (ПМ: Куд., Ошиб, 209). В летний период береза использовалась коми-пермяками в обрядах вызывания дождя. Исследователи иных этнических традиции тоже отмечают многозначность дерева [Пропп, 1963: 67; Соколова, 1979: 195–196; Черных, 2006: 130]. Отметим символическое обозначение березой верхнего мира [Головнев, 1995: 263; Мифология коми, 1999: 221–222; Черных, 2006: 240] и сопоставление троицкой обрядности с ритуалом «проводов русалок» [Виноградова, 2000: 181–186]. В коми-пермяцкой традиции троицкая береза имеет исключительно позитивное значение, она олицетворяет, прежде всего, начало сезона расцвета растительности.

После Троицы в день именин воды (ва нимлун), по представлениям коми-пермяков, существует опасность утонуть во время купания. Это поверье связано с почитанием водной стихии, при этом запреты на купание в другие календарные даты объясняются воздействием водяного духа.

К весеннему периоду относятся представления о «пробуждении» некоторых мифологических персонажей, не приуроченные к определенным праздникам. Считается, что с таянием снегов начинает себя проявлять водяной дух: «В воде водяной, вот с 1 апреля он в действие, идёт на работу» (ПМ: Юсьв., Юсьва, 75); а с началом сева, в поле появляется вуншöрика [Чагин, 2002: 95]. Подобные воззрения, судя по опубликованным и собранным полевым материалам, мало распространены среди коми-пермяков, народ редко задается вопросом, где в зимний период находится вуншöрика, а время действия водяных духов в течение года строго не ограничивается, лишь называются даты их возможного более активного воздействия на человека.

Все упомянутые праздники основаны на древних представлениях о зиме – как времени смерти и весне – как времени рождения. Уложившись в христианском календаре и приняв новые христианские элементы, они не утратили свои архаичные черты. Все рассмотренные весенние праздники объединяет традиция «проводов» или «изгнания» мифологических персонажей, широко распространенная среди народов Приуралья и Поволжья [Традиционная культура…, 1994: 189; Миннияхметова, 2000: 22–27]. Весенние ритуалы «изгнания» типологически схожи со святочной традицией изгнания чудов [Черных, 2005б: 170–173]. Однако, в отличие от Святок, для весеннего периода характерно использование растительной атрибутики: мифологические персонажи выдворяются с помощью вербы, можжевельника или березы; местом их изгнания становятся не только водоемы, но и лес.

Летнее цветьё как этап годового календаря не имеет строгих дат начала и конца, он связан с периодом цветения трав и зерновых культур. В него включены праздники Иванов день и Петров день, связь их с периодом цветья раскрывается в обрядовом комплексе и в народных представлениях.

Характер истечения летнего цветья соотносился с качеством будущего урожая, поэтому к нему приурочивались различные запреты и обереговые действия, которых придерживались еще в первой половине XX в.: запрещалось посещать поле – «Когда цветёт рожь, нельзя ступать в поле, чтобы цвет не опал» (ПМ: Юсьв., В. Волпа, 222); производить шум, свистеть вблизи поля – «Когда рожь цветёт, нельзя шуметь около поля, плясать, на гармошке играть» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 133); стирать, хлопать белье – «На речке хлопать не надо, даже бельё не стирают» (ПМ: Юсьв., В. Волпа, 192); курить вблизи поля; прикасаться голыми руками к колосьям; старались воздерживаться в это время от супружеских отношений [Великая Россия, 1912: 179]. С запретом на шум связан обычай снимать с коров и коней на это время ботала и колокольцы: Кöр рудзöг понас светитны, вöввесö кöркöвидзвим вöрын, мöссэсö да, джыннянэс вöлiсö, сэк быдöс снимали. Оз пö ков, сiя пö сю светысвö мешайтö («Когда рожь начнет цвести, коров и лошадей когда-то в лесу пасли, ботала были, тогда всё снимали. Нельзя, они мешают цветению злаков») (ПМ: Куд., Новоселова, 189). Нарушение запретов порицалось обществом: у женщин, вышедших колотить холсты, сельские власти (десятники, выборные из крестьян) отбирали полотно или, сложив на земле, вбивали в середину кол, так что он пробивал все слои ткани [Смирнов, 1891: 267; Чагин, 2002: 95].

Почитание времени цветения злаковых культур отмечено и среди других финно-угорских народов Приуралья и Поволжья. У коми-зырян во время цветения ржи также запрещалось полоскать и колотить белье, свистеть в поле, собирать морошку (на Вычегде) [Лимеров, 1996б]. Удмурты во время летнего солнцестояния инвожо не полоскали белье в реке, не трогали землю острыми предметами [Народы Поволжья…, 2000: 480]. Комплекс запретов существовал у марийцев во время яра кенеж (сынса жап) [Календарные праздники…, 2003: 19]. Ко времени цветения злаковых культур у марийцев и мордвы приурочивались особые моления. Среди русских Пермского края сакральное отношение к периоду цветения злаковых культур характерно, в основном, для северных районов, пограничных с территорией проживания коми-пермяков, некоторые параллели исследователи отмечают у северорусского населения [Черных, 2006: 222–224].

Цветение злаковых культур – один из периодов, отмеченный появлением вуншöрики – ‘полудницы’, или обороники: «Бабушка говорила: Кага, эд ветвöтö ыббезвöттис, öнi сю светитö, сюсис обороникаыс тiянöс кутас, пуксьöтас сковордаввас» («Дети, не ходите по полям, сейчас рожь цветет, оборониха, живущая во ржи, вас поймает, на сковороду посадит») (ПМ: Куд., Левино, 16). Активизация данного персонажа приурочивается также к полуденному времени летнего полугодия. Во время цветения ржи к полудню старались покинуть поле, прятались в доме, закрывали все окна, детей в полдень в течение нескольких дней не выпускали на улицу [Смирнов, 1891: 267]. Удмурты тоже в обеденное время уходили с полей домой [Садиков, 2008: 36]. В русской и мордовской традициях существовали обычаи закрывать окна в полночь, опасаясь духов полей [Померанцева, 1978: 149; Девяткина, 1998: 206]. Обычаи коми-пермяков, совпадая по содержанию с обычаями других народов, следуют более четкой привязанности персонажа к полдню и сакрализацией этого времени, лишь в одном примере рассказывается о появлении вуншöрики (лунжöрувки) ночью (ПМ: Куд., Балкачи, 218).

Во время летнего цветья, как и в период зимних святок, можно узнать будущее. Для гадания в это время используют растения[25]. Появление вуншöрики перед людьми тоже осмысляется как предсказание и считается знаком хорошего урожая [Заветный клад, 1997: 266].

Иванов день (7 июля) в народе ассоциируется со временем летнего цветья: «В Иванов день цветьё, когда рожь цветёт» (ПМ: Гайн., Мысы, 61). Накануне Иванова дня парились свежими вениками с цветами, пытаясь использовать силу цветущей растительности, наделить себя ее качествами. В Кочевском, Косинском районах в Иванов день вывешивали на улице одежду, хранящуюся в сундуках, чтобы передать ткани качества цветущих растений: сiя луно паськомсо ошлоны, чтобы цветитiс тожо («в тот день одежду развешивают, чтобы тоже цвела [в значении – была яркой]») (ПМ: Кос., Пуксиб, 9). (Ср.: В период цветения рыба гольян нерестится и меняет цвет). То есть все, что находится под солнцем или соприкасается с растениями, уподобляется цветам. Цветение ассоциируется с яркостью красок, молодостью и силой. Иванов день можно назвать днем обновления, перерождения людей и предметов.

В ночь на Иванов день[26], по народным верованиям, расцветает папоротник, его цвет обладает сверхъестественными свойствами: делает человека невидимым, отпирает любые замки, приносит счастье – «Цвет увидишь – всё будешь знать» (ПМ: Коч., Кукушка, 4). В рассказах о добыче цветка всегда фигурирует нечистая сила, охраняющая его. «Хранителями» цветка называются бесы, каляны, нечистый дух, чёртики, леший. Можно сказать, что цветок охраняем не конкретным мифологическим персонажем, а потусторонней силой вообще. Только в примере с лешим, возможно, подразумевается именно лесная сила, так как папоротник растет в лесу. Учитывая опасность и сложность добычи цветка, коми-пермяки считают, что найти его могут только счастливые люди или тöдiсь – ‘знающие’: «Люди, которые знают, колдуны, они найдут это, когда цветёт. А не-колдуны – нет» (ПМ: Гайн., Мысы).

Цветок папоротника можно рассматривать как мифический образ. Его необычность проявляется не только во времени цветения и не только в свойствах, но и во внешнем виде. Он красного (реже белого, золотого) цвета, его сравнивают с огненным пламенем: «Аленький цветок цветёт» (ПМ: Юсьв.); «В воду спустишь, как золото, как золото и есть, цветок папоротника широкий-широкий, а в руки возьмёшь, он маленьким становится» (ПМ: Юсьв., Пистогово). Сверхъестественные свойства цветка папоротника можно сравнить с атрибутами умершего человека, которые обладают сходными качествами: оберегают на суде, делают невидимым [Смирнов, 1891: 247].

Кроме папоротника, в Иванову ночь волшебные черты присущи и другим растениям. Считается, что все пользительные (т. е. полезные, лекарственные) травы в это время горят, «как свечи» (ПМ: Кос., Несоли, 277), особо выделяют среди них цветок конопли (ПМ: Юсьв., Калинино, 98), все эти растения тоже мешает человеку собрать в Иванову ночь нечистая сила.

В некоторых местностях Иванов день считается временем активизации водяных духов. Их проявление выражается в несчастных случаях с человеком на воде и, как следствие этого, в запрете на купание: «Детям говорили, что купаться нельзя. Водяной, говорили, ходит там» (ПМ: Юсьв., Федотово). Вместе с тем общеизвестно что Иванов день открывает купальный сезон. Запрет на купание мог возникнуть после реальных случаев гибели людей, поддерживаемый статусом самого праздника, как рубежного периода и «грозного» дня, подобно некоторым другим датам летнего сезона. Таким образом, к хозяйственным, религиозным запретам Иванова дня было добавлено и табу на купание.

В обычаях и поверьях Иванова дня у коми-пермяков много общего с традициями других народов европейского Севера России. Практически идентичны обычаи и гадания с первыми вениками, цветами трав и представления о демонических персонажах (см.: [Чичеров, 1957: 86; Соколова, 1979: 229–244; Зеленин, 1991: 396; Винокурова, 1994: 82–83]), запреты на купание [Черных, 2006: 203]. Единственно, коми-пермякам мало известны поверья о раскрытии кладов[27] и о вредоносной магии в этот день.

Некоторые ритуалы Иванова дня повторяются в Петров день[28] (12 июля). Эта дата в смене природных этапов означает начало созревания трав, окончание их цветения: с этого дня начинались покосы, было разрешено есть ягоды земляники. Включенность Петрова дня в даты активизации духов зафиксирована среди русских, удмуртов и марийцев. Марийцы 12 июля изгоняли нечистую силу и молились [Календарные праздники…, 2003: 19]. Удмурты в Петров день проводили общественное моление, посвященное божеству поля – му-кылчину [Смирнов, 1990: 242]. В представлениях русских, по редким сведениям, шуликуны активно проявляют себя летом в период от Иванова до Петрова дня [Виноградова, 2000: 101].

Если персонажи зимних святок появляются из водоемов и распространяются по всей земле, то в летний период духи и души умерших локализуются, главным образом, рядом с растениями (рожь, папоротник, пни), в отдельных случаях актуализируется пространство водоемов (запрет на купание). В период расцвета растений появляются персонажи, олицетворяющие светлые, небесные силы – в образе вуншöрики, и темные, «нижние» – в образах водяных и хранителей папоротника. Символика «светлого начала» – вуншöрики выражается в представлениях о времени ее появления, во внешних характеристиках и атрибутах[29]. Аналогичные воззрения наблюдаются в верованиях других народов. Например, по представлениям удмуртов, в зимние и летние святки действуют мифологические персонажи вожо, в период цветения ржи к ним присоединяются духи неба, которых называют инвожо [Верещагин, 1909: 70–71]; в русских верованиях в летний период проявляют себя духи-покровители посевов, а также русалки, шуликуны и мифологические персонажи Иванова дня. Не случайно именно в этот летний период цветение распространяется на многие объекты мира: тогда на самом деле цветут растения, солнце наиболее активно, и даже ночи в географической широте расселения коми-пермяков светлые. Возможно, представление о «цветении» растений в ночное время связано с соотношением в народном мировоззрении понятий «свет» – «цвет» – «цветение» и наделением их общими свойствами.

Переход к осеннему сезону в календаре коми-пермяков обозначает Ильин день (2 авг.): «Ильин день – до обеда лето, после обеда осень». В этот праздник первый раз ели хлеб, картошку, горох из свежего урожая. Среди иньвенских коми-пермяков зафиксирован обычай начала игры на полянах (дудках из местных зонтичных растений) с Ильина дня. До этого дня игра запрещалась[30]: «Когда рожь цветёт, тогда не свистят, чтобы урожай был, до Ильина дня» (ПМ: Юсьв., Харино, 26). В день Троицы и Семика, по материалам В. В. Климова, старики, наоборот, просили молодежь свистеть [2005: 154]. Таким образом, табуирование свиста приходится на интервал между Троицей и Ильиным днем, этим же временем можно обозначить период цветения и созревания хлебов, продолжительность летнего сезона.

Свист в народной культуре оценивается неоднозначно. Д. К. Зеленин отмечает в славянской традиции функцию изгнания с помощью свиста нечистой силы [1994: 298]. При этом как коми-пермяки, так и другие народы свистом зазывают ветер, не свистят в доме, чтобы не последовало его опустошение, остерегаются свистеть в лесу и на реке. То есть, свист в этих примерах выполняет функцию призыва природных и сверхъестественных сил. Игра (свист) на пöлянах после Ильина дня в традиции коми-пермяков отмечает наступление нового природного и хозяйственного сезона, отличного от предыдущего.

Ильин день как переходный момент и как начало нового сезона включал соответствующие запреты и поверья. По сведениям Н. Добротворского в этот день не выпускали скот на пастбище, считали, что тогда лесные звери свободно ходят по лесам[31] [1883: 580]. После Ильина дня запрещалось собирать веники, употреблять в пищу землянику и купаться, то есть табу накладывалось на многие летние занятия, продолжение которых с наступлением осени имело уже негативное последствие – появлялись кожные и другие заболевания. Запрет на купание, кроме этого, объясняется активизацией водяных духов: «После Ильина дня водяной за пятку дёргает, купаться нельзя» (ПМ: Юсьв., Соболево, 23).

Ильин день называется последним «грозным» днем, когда дождь сопровождается громом и молниями. Отметим здесь связь между временем купания и звучания грома. По одной из версий, сезон купания начинается после первого грома (ПМ: Куд., Сидоршор, 265), а последний гром, как выяснилось, совпадает с его окончанием. То есть периоды купания и грома определены рамками летнего сезона. Примечателен в данном случае мотив быличек о стрелах-молниях, пускаемых Еном – ‘Богом’ в водяного духа [Смирнов, 1891: 272]. Следуя мифологическим текстам, Ен словно контролирует водоемы в летнее время, и они только тогда становятся менее опасными для человека.

После Ильина дня ночью появляется новое небесное явление – бесшумные яркие вспышки, которые коми-пермяки называют зорянкой, полоком, а само это время – калеными ночами: «Калёные ночи пошли, значит, скоро будет холод, и осень будет» (ПМ: Куд., Ленинск, 118). По зафиксированным К. Жаковым материалам, это мифологический персонаж Каленик огненными вспышками на небе разделяет птенцов от матерей [Жаков, 1903: 417]. Название персонажа происходит от имени христианского мученика Калинника, день памяти которого приходится на 11 августа. Также отмечается, что во время зорянок «поспевает рожь» (ПМ). Данное народное представление очень символично. Оно не просто отмечает изменения в природе, в животном и растительном мире, но и связывает их вместе. Осенние зарницы и отделение птенцов, а затем их отлет, как и другие приметы Ильина дня, знаменуют наступление осени, холода и периода темноты. Важно, что в данном случае отмечается изменение небесных явлений, то есть сезонные перемены соотносятся с пространственной структурой мира, преобразованиями в ней. Данные мифологические тексты можно расшифровать таким образом, что небо вместе с олицетворяемым его Богом после Ильина дня начинает отдаляться от земли. Некоторые параллели обнаруживаются и в мансийской мифологии, в которой Мир-сусне-хум – ‘за миром следящий человек’, одновременно являющийся символом солнца, принимает ипостась птицы и предупреждает о времени прилета и отлета птиц [Гемуев, 2003].

Отметим здесь, что с окончанием летнего сезона не исчезает вуншöрика, она продолжает функционировать до окончания уборки хлеба. Во время жатвы, как и в период цветения злаковых культур, в полдень люди укрывались от солнечного света и от мифологического персонажа этого времени: «Идёшь жать, так плащ-палатка, öн [полог] мы называем, обедаем тут. Если полдень, двенадцать часов, два часа, всё только брякает чем-нибудь, а их-то не видишь» (ПМ: Гайн., Сойга,122).

В русском народном календаре одним из переходных осенних этапов называется Сдвиженье (Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня) (27 сент.) [Черных, 2006: 265]. Коми-пермяки тоже отмечают природные изменения в этот день, связанные, в основном, с животным миром, называют его медвежьим праздником, остерегаются посещать в этот день лес. В коми-пермяцком календаре он является одной из многих осенних дат (таких как Спас, Успение, Семенов день), в которые фиксируются приметы о наступлении зимы.

Переход на зимнее время в народном календаре связывается с празднованием Покрова (14 окт.) [Климов, 2005: 55]. Эта дата определяет осенний промежуток времени, называемый в народе кык суббöт коласын – ‘между двумя субботами’, который длится три недели: с Покровской субботы до Дмитриевской (суббота перед Дмитриевым днем – 8 ноября). В данный этап включены ритуалы поминовения усопших. В это время не рекомендуется переезжать на новое место жительства, продавать или покупать скот, играть свадьбы. До Покровской субботы стараются утеплить дом, что не желательно делать в период между субботами. По записям гр. Афанасьева, крестьяне д. Верх-Лупья Гайнского района в начале XX в. с 1 октября по 15 ноября (данный этап как раз включает осенние поминальные субботы по старому стилю) к каждому воскресенью и религиозному празднику приносили жертву Богу – закалывали теленка, поросенка, овцу или корову (ЧКМ. Ф. Лунегова И. А. Д. 1110/1085). Обычаи данного этапа у коми-пермяков достаточно древние, об этом свидетельствуют схожие традиции удмуртов. Осенние поминки удмуртов не имели определенных сроков, они сочетались с молениями в честь нового урожая, гуляниями и обходами ряженых [Миннияхметова, 2000: 72–75; Христолюбова, 2003б: 106].

С одной стороны, поверья периода между двумя поминальными субботами показывают, что в отличие от противоположных ему весенних праздников, в это время не одобряются какие-либо начинания, они могут иметь негативные последствия. Осенние запреты направлены на сохранение сложившегося порядка. С другой стороны, похожие поверья относятся к периоду кукования кукушки (конец весны и начало лета), они объясняются негативным отношениям к птице, считаемой, по народным преданиям, проклятой Богом, вестником смерти, и переходным характером данного промежутка. Аналогичные представления связаны и с другими порубежными периодами сезонных изменений, например: переезжать на новое место жительства нельзя, «когда тают ручьи» (т. е. ранней весной) (ПМ: Кос., Коса, 148), жениться – во время Святок.

Запреты и традиция поминовения в период между Покровом и Дмитриевым днем обусловлены представлениями о наступающей зиме. В годовом цикле это время можно противопоставить Пасхальным ритуалам, назвать его рубежом летнего и зимнего полугодий. Обычаи этого периода продолжают общую тенденцию комплекса осенних праздничных дат ограничивающих человека в передвижении и использовании природных ресурсов.

Итак, в годовом цикле четко выделено два противопоставленных друг другу периода активности демонических персонажей – это зимнее и летнее светтё, время двух солнцестояний. Осенним и весенним рубежами холодного, темного и теплого, светлого полугодий в народном календаре соответствуют праздники Великий четверг, Пасха, Радольница и поминальные осенние субботы, их обычаи тоже имеют отношение к представлениям о потустороннем мире. И, наконец, мифические образы, связанные с природными изменениями (масленичное чучело, троицкая кукла, Каленик) и персонажи демонологии присутствуют в обрядовых комплексах и поверьях времени смены сезонов года, приуроченные к праздникам Масленицы, Троицы и Ильина дня. Первая половина года (от зимнего до летнего свеття) более насыщена всевозможными ритуалами и представлениями о мифологических персонажах. В большинстве обрядов этого периода присутствует мотив изгнания или проводов мифологических персонажей: их оттесняют за пределы жилища, двора, поселения, защищая границы «своего», окультуренного человеком пространства. В течение второго полугодия запрещается посещать отдельные места, часто аргументируя это появлением духов: в период цветения растений человеку не рекомендуется бывать на поле; в день именин воды, в Иванов день и после Ильина дня запрещается купаться; в Воздвиженье – ходить в лес; между осенними поминальными субботами – переезжать на новое место. В летний период до наступления зимы человек как раз наиболее активен в своей трудовой деятельности, часто бывает вне границ своего поселения, а запреты в отмеченные «переходные» даты годового календаря ограничивают его в этом. Обычаи осеннего периода в целом постепенно сужают границы деятельности человека, подготавливая его таким образом к «неподвижной», малодеятельностной в хозяйственном отношении зиме. То есть годовой цикл аналогичен суточному и лунному календарям, связан с восприятием увеличения и уменьшения светового времени.

В линейном измерении времени для коми-пермяков характерно выделение прошлого, настоящего и будущего. Порой присутствует противопоставление прошлого настоящему как времени более мифичному, когда проявление духов было нормой. Это прошлое, «мифологическое время» часто называют чудными, страшными или боязливыми годами: «Говорят, чудные года были, очень-очень пугало, кулюшуны да что. В банях убивали в чудные года» (ПМ: Юсьв., Антипино, 8). В отдельных случаях чудное время связывают с периодом зимних святок, этот этап годового цикла признается наиболее опасным в прошлом: «Чудливые были годы 1800-е. Если пойдешь до Крещения за водой, то, когда придёшь домой, в ведре оказываются палки, грязь, говно… Это чуды набросали» (ПМ: Кос., Нятяино, 173). Общими для святок и чудных лет оказываются следующие признаки: духи активизируются в темное время суток, они бросают в ведра с водой мусор, стучат и лезут в окна. В восточнославянской традиции мифическое прошлое аналогично соотносится с другим периодом в году – временем летних святок, Троицей и появлением на земле русалок (см.: [Народная Библия, 2004: 37]). Для коми-пермяков, очевидно, наиболее актуальным и сакральным (или опасным) периодом были зимние святки, что можно объяснить особенностями природно-климатических условий и хозяйственных циклов (менее развитым земледельческим культом). «Мифологическое время» в фольклоре коми-пермяков, помимо рассказов о демонических персонажах, описывается в преданиях о древнем народе чуди. В данном случае, как образы чуди и чудов[32], так и представления о времени присутствия тех и других в народной культуре существуют как бы параллельно, они относятся к разным периодам и часто повествуют о разных событиях. Космогонические мотивы и характеристика мифологического времени в преданиях о чуди раскрыты П. Ф. Лимеровым [1996а: 64–76], поэтому в данной работе основное внимание обратим на тексты о демонических персонажах.

Оппозиция прошлого настоящему и мифологического времени современному историческому строится на сравнении жизненного уклада, технического прогресса, знаний и веры людей. Глобальные для народного мировоззрения перемены обусловили, в представлениях коми-пермяков, исчезновение демонических персонажей. В страшные годы избы и бани топились по-черному и были всегда темными, отсутствовало электричество: «Это ведь в старых банях, чёрные бани, ни свету, ничего» (ПМ: Юсьв., Николаево, 236). К тому же в то время не было никакой техники и производимого ею шума: Кöркö абу вöлöм тракторыс, текникаыс, не самолётыс. Пöриссес висьтасьвисö, что туй вылöт ветлöтлöмась чуддэыс. А öнi сiя кысь? Ойшöр: гиль-голь, – текникаыс ветлöтö. Гнусыс, сiя сё равно эм («Когда-то не было трактора, техники, самолётов. Старые говорили, что по дороге чуды ходили. А теперь они откуда? Полночь: гиль-голь, – техника ходит. Гнус всё равно есть») (ПМ: Куд., Трапезники); «Показывались черти, стучать начинали. Это старинные года, боязливые года были. Чудные годы были. Щас самолёты их выгнали» (ПМ: Кос., Трифаново, 169). Появление машин способствовало разрушению представлений о могуществе природы и вместе с этим роли мифологических персонажей. Чудными годами называются также годы голода первой половины XX в. – время предыдущего поколения и сложный по условиям жизнедеятельности период: Кöр öддьöн тай голодуйтiс народыс, вот сэк öддьöн чуднöй времё вöлöма. А потом ми быдмим, уже чуднöй времяыс эз ни вöл («Когда люди сильно голодали, вот тогда очень чудное время было. А потом мы росли, уже чудного времени не было») (ПМ: Кос., Чазево, 11).

Вместе с изменением материального мира логично называются и перемены в духовной жизни людей. Здесь существует две версии. По первой, вероятно, более ранней, демонические персонажи исчезли с появлением церквей: «Как церквы-то стали, стали молиться, богу-то верить, и больше не стало» (ПМ: Кос., Несоли, 277). По второму варианту, наоборот, мифическое прошлое считается временем христианской веры, а настоящее – годами безбожия и грехопадения. Отметим несколько иную формулировку в примерах о наступлении эпохи безверия. Если механика и электричество отгоняют мифологических персонажей, ставят вопрос об их существовании, то отсутствие веры лишь делает их невидимыми, незнаемыми или нераспознаваемыми: «Раньше привидения-то больше казались. А потом вот совсем-ту не верили, дак никому не казалися они» (ПМ: Афан., Порубово, 204); «Люди сами стали как лешие, поэтому леших сейчас нет. Не верят в них, вот его и нет» (ПМ: Коч., Кукушка, 184). Рассуждения о греховной деятельности людей как причине исчезновения демонических персонажей или их «смешения» с людьми характерны современному верующему населению России вообще (см.: [Власова, 2001: 132]), они таким образом озвучивают оценку духовной жизни современного общества.

Народные воззрения коми-пермяков о времени включают широко распространенные мотивы о пророчествах и предсказаниях будущего. Источником сведений называется обычно религиозная литература[33] (Библия, Евангелие, Календарь). Как правило, прочитанную информацию коми-пермяки слышали в прошлом[34] от грамотных верующих людей. Те же люди порой выступали в роли прорицателей – носителей знаний, убеждающих в правоте своих слов. Рассказы о будущем касаются локальной истории, всеобщих изменений в мире и воззрений о «конце света». Первая группа текстов обычно сообщает о причинах или времени исчезновения населенных пунктов: Книгаын вöлic гижöм, что Пуксипиыс должен сотчыны… («В книге было написано, что Пуксиб должен сгореть…») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256); «Когда строилась эта Светлица, старик сказал: не вовремя начали строить Светлицу, Светлица эта ликвидируется. Так половина пустые уже…» (ПМ: Кос., Светлица, 149). Среди текстов о локальной истории выделяется предсказание позитивного плана, менее свойственное данному жанру – о прославлении в будущем своих родных мест: «Такие люди, говорит, будут, про нашу деревню широко будет мир-то знать, широко. Вот несколько человек будут только [знаменитыми]» (ПМ: Коч., Кукушка).

Многие предрекаемые глобальные перемены, как констатируют коми-пермяки, уже свершились в течение XX – начала XXI в. Это известные мотивы, которые метафорично, понятиями прошлых столетий описывают новшества новейшего времени (см.: [Громов, 2003: 42–44; Народная Библия, 2004: 394–397]). Среди них перечисляются следующие события: появление стального коня (трактора) и стальной птицы (самолета), говорящей стены (телевизора), паутины по всему небу (электрического провода), антихристского креста (телевизионной антенны). В пророчествах описывается упадок прежних хозяйственных занятий, технологические и экономические преобразования: «только на картинках будут коров смотреть» (ПМ: Кос., Пуксиб, 256); «сейчас пашете всё, чистите, потом будет лес тут у вас» (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 199); öтiк шöмöсiсь понасö няньсö сёйны («из одной квашёнки будут хлеб есть») (ПМ: Кос., Цыганова, 276); «в магазине всё будет, денег не будет» (ПМ: Юсьв., Федотово, 40); «Люди будут жить очень хорошо, но они будут дурачиться, беситься, всё у них будет. Счас бумажная деньга, потом будут деревянные, из кожи деньги. Но до того дойдёт, так будет тяжело жить: в магазин зайдут, посмотрят что есть, полюбуются и выйдут, а покупать не будут, нечем будет покупать» (ПМ: Коч., Юксеево, 191). Называются природные катаклизмы: «Леса все вырубят, будут большие засухи. <…> Все источники высохнут. Голода будут большие. <…> Пойдут с городов народ по дорогам. Одёжда будет валиться, по одёжде пойдут, никому не надо будет брать. <…> Воды не будет, пойдут воду искать. Вот тут блестит водичка, идут – серебро де» (ПМ: Афан., Афанасьево, 205); процессы урбанизации: «из семи городов будет один город» (ПМ: Афан. Рагоза, 235) и т. д.

Большая часть называемых изменений интерпретируются как знамение приближения «конца света». Описание самого разрушения мира схоже с содержанием Апокалипсиса (Откровение святого Иоанна Богослова) – это приход к власти антипода Бога, всеобщая война, сжигающий Землю огонь, воскресение мертвых: Богыс пö оз понды управлять, пондасö отирыс еныслö веритны, но не эта енлö, а чёртлö («Бог не будет управлять, люди будут Богу верить, но не этому Богу, а черту») (ПМ: Кос., Чазево, 11); Кыморас звездаэз оз лос, и муыс сотчас («На небе звезд не станет, и земля сгорит») (ПМ: Коч., Петухово, 193); «А там будут все вместе, живые и мертвые» (ПМ: Юсьв., Федотово, 40). Но, вместе с тем, для народных текстов характерно развитие сюжета, выход его за рамки книжного варианта и следование принципу кругооборота времени: «В одной семье война будет, отец будет сына убивать, а сын – отца, всё это кровью обольётся, говорит, вся земля насытится, и обшая всемирная война будет. Но с двух концов останутся, [на] один[ом] конец[е] – женщина, [на] другой[-ом] конец[е] – мужчина, и они, говорит, обратно встретятся, и снова мир будет, и снова заведёт свою жизь» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147).

Историческое время в народных воззрениях, таким образом, аналогично годовому или суточному циклам, которые через определенные сроки завершаются и начинаются вновь. Мотив о цикличности времени и смене человеческих обществ, предположительно, имеет древние корни. Так, в мифологии коми существует сюжет о периодическом изменении земли – му вежöм [Конаков, 1996: 120]. По одному из эсхатологических мифов, коми-пермяков земля опрокинется в тартарары после того, как Ен уведет коня, держащего землю, затем жизнь возродят оставшиеся в живых птицы [Климов, 2004: 92]. Также о цикличности времени (кальпе) и смене периодов повествует индуистская мифология (см.: [Мифология…, 1998: 274, 644]).

В рассказах коми-пермяков тема повторяемости событий присутствует в сравнениях прошлого, настоящего и будущего. Одним из критериев для сопоставления становятся антропологические характеристики разных поколений: «Говорят, раньше физически слабые[35] жили. Сейчас красивые. Это поколение кончится, так опять будут слабые» (ПМ: Кос., Пуксиб, 252); «А народ другой будет. Вот средняя сейчас раса. А после нас будет крупный опять народ» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). Также внимание обращается к разной степени религиозной веры и присутствию/отсутствию в мире демонических персонажей. В будущем предполагается возвращение нечистой силы: «Вот, говорит, дети, вы сейчас живёте, и мы живём, нам хорошо, черти не мешают жить, церквы нет. А вот церквы когда были, часовни стояли, тогда было страшно, даже по деревне эти бесы ходили, показывались. Вот сейчас снова церкви делают, опять страшно стало» (ПМ: Куд., Новоселова, 189); «Раньше, говорят, очень чудные года были. Но старики говорили, что впоследствии, еще через сколько-то, сколько-то, сколько лет, еще чуднея будут» (ПМ: Коч., Б. Коча, 33). Религиозная тематика в представлениях о прошлом и будущем во многом связана с глобальными изменениями в духовной жизни в течение XX столетия. Более древние корни, можно предположить, имеют сюжеты о смене высоких и маленьких, красивых и некрасивых людей, которые (в варианте смены великанов обычными людьми, а затем карликами) известны и восточнославянской традиции [Народная Библия, 2004: 29–31]. Данные представления связаны с пониманием смены поколений, изменением этики и эстетики молодых поколений и с общим взглядом на повторяемость природных процессов.

Структура пространства и времени в мировоззрении коми-пермяков строится по общекультурным закономерностям, основанным на понятиях о природе и человеке, на ориентирах по небесным светилам и природным циклам с учетом особенностей хозяйственных занятий. Заметное влияние на мировоззрение народа оказали северорусская и христианская традиции. Этническая особенность представлений выражается в основном в своеобразной лексике, ритуалах, в вариантах способов нормирования отношения человека к природе и поведения в социуме.

Мифологические персонажи в системе представлений о пространстве и времени занимают соответствующие им места – неокультуренные, недоступные человеку, рубежные территории и периоды. Верования о Ене, Куле, умерших предках, сказочных героях связаны с представлениями о верхнем и нижнем мирах, а демонические персонажи всегда присутствуют среди человека, на земле. Локусы пребывания и время появления духов указывают на их связь и функцию медиатора с верхом (лесной дух, вуншöрика) или с низом (водяные). В пространстве выделяются особые места активности мифологических персонажей, это перекрестки, запруды, блудливые места в лесу, отдельные деревья, пустые постройки, подполье дома и другие, а также сакральные, почитаемые территории (старые могилы, родники, культовые постройки), многие из которых тоже выступают локусами проявления духов.

Особые периоды активности мифологических персонажей обозначены в народном календаре. Прежде всего, их временем считаются наиболее темные и светлые промежутки (ночь, зимние святки, день, летнее цветение), а также порубежные моменты (восход, закат, полнолуние, начало недели, праздники, отмечающие смену годовых сезонов). В годовом цикле, помимо демонических персонажей, потусторонний мир находит отражение и в других мифических образах времени – в виде чучел, ряженых; к ним можно добавить и некоторых животных, насекомых (волки и черви, изгоняемые в Великий четверг; птицы, отделяемые от матерей после Ильина дня). В коми-пермяцких представлениях время проявления мифологических персонажей в году, помимо духов зимних святок и летнего цветения растений, не строго ограничено, они могут появиться перед человеком практически в любой день; в суточном же цикле – преимущественно в обозначенные часы. Своеобразны связи верований о мифологических персонажах с представлениями о прошлом и будущем времени. Духи, оказывается, сопровождают человечество не постоянно, их существование или исчезновение обусловлено глобальными изменениями в истории, развитием научно-технического прогресса, присутствием в обществе веры в Бога.

Время и пространство в мифологической картине мира коми-пермяков взаимозависимы, структура того и другого основана на ориентировании по солнцу. Моменты активизации мифологических персонажей соответствуют их нахождению в определенном локусе. В период зимних святок в ночное время активизируются духи, связанные с нижним миром. Во время празднования Масленицы и Великого четверга провожают персонифицированный праздник, отгоняют чудов и волков к лесу. В Троицкой обрядности березу уносят на порубежные места – водоемы, дороги, лес. В период цветения растений в полуденное время до полного их созревания духи находятся преимущественно в поле и в лесу. Одновременно в течение летнего сезона регулярно напоминает о себе водная стихия, которая становится еще опаснее с наступлением осени. То есть разграничивается время активизации и влияния духов в воде, в поле, в лесу, в зависимости от увеличения света или темноты и фенологических изменений. Первая половина в годовом цикле отмечена многочисленными обрядами, в которых сильнее проявляется потусторонний мир[36]. С увеличением темноты, наоборот, снижается обращение к мифологическим персонажам в обрядах, за исключением почитания предков. Объяснением этого может быть наделение осенне-зимнего полугодия качествами убыточности, подобно суточному и лунному циклам, которая проявляется в уменьшении светового дня и замирании природы, при этом ночь – время мифологических персонажей – становится длиннее, приближается кульминационной момент их активности.

Пространственная и временная организация мира определяет место мифологических персонажей и наделяет их соответствующими признаками. Ен и Куль характеризуют пространство «верха» и «низа», аналогично в «среднем» мире выстраивается соотношение вöрись и ваись, вуншöрики и шуликуна/ваись: одни тяготеют к «верху», вторые – к «низу»; суседко и банячуд/öвинчуд, – эти персонажи распределяются по шкале приближения к человеку или отдаления от него.

Представления о мифологических персонажах призваны объяснить природные явления, календарные изменения в мире, они позволяют соблюдать сложившийся традиционный регламент и этические установки общественной жизни.

Хозяйственные занятия определяют направление творческой народной мысли, развитие и трансформацию мифических представлений. У коми-пермяков длительное время сохранялось натуральное хозяйство, источниками которого являлись природные ресурсы края. Основным занятием народа было земледелие, подсобный характер имели животноводство, охота, рыболовство, собирание дикорастущих ягод, грибов и трав. В северных районах в неурожайные годы промысловые занятия становились основным источником пропитания. Кроме этого все женщины коми-пермячки владели мастерством прядения и ткачества, мужчины коми-пермяки знали плотницкое дело. Почти в каждых населенных пунктах были свои мельники и кузнецы и т. д. Традиционные методы ведения хозяйства обусловили сохранение некоторых архаичных представлений о влиянии на их занятия мифологических персонажей, которые выразились в запретах, поверьях и ритуалах.

Охотничий промысел на рубеже XIX–XX вв. среди коми-пермяков был распространен неравномерно. Большее значение он имел среди северных коми-пермяков и коми-язьвинцев [Жаков, 1903: 409–421; Белицер, 1952: 68]. Лес для охотника – это и территория его промыслового занятия, и место особой системы жизнедеятельности, отличной от «деревенского» быта. Своеобразные условия диктовали отличные от домашних правила поведения и нормы. Многие из них, основанные на социальной организации охотничьей артели и рациональных экологических принципах использования лесных ресурсов, регулировались благодаря мифическим представлениям. Коми-пермяки верили в способность животных и дичи мстить охотникам[37] [Белицер, 1958: 323], в волшебные свойства предметов приманивать жертву[38], в возможности самих охотников применять магические средства. Во время промысла, по народным поверьям, на охотника могут воздействовать лесные духи или некая аморфная лесная сила. Практическим выражением народных верований явилось бережное отношение к добытым животным и дичи, запрет на брань, свист в лесу и т. п., появление своеобразной охотничьей лексики, заменяющей табуированные во время промысла слова.

Особая охотничья терминология была зафиксирована среди коми-зырян и коми-язьвинцев (см.: [Конаков, 1996: 77; Язык и традиционная культура…, 2007: 90]). В. П. Налимов объясняет запрет на произношение слов «женщина», «собака», «поп» возможностью заразиться от них негативной для охотника, «нечистой» субстанцией пеж [1991: 5–23], а также тем, что они неприятны лесному духу (цит. по: [Конаков, 1996: 78]). Н. Д. Конаков отмечает, что промысловая лексика заменяла названия бытовых вещей, имевших значение «домашнего», противоположного лесу и христианского, в отличие от языческой сути поверий о лесном [Конаков, 1996: 77].

Современные охотники покровителем промысла, помимо вöрись – ‘лесного’, называют Александра Третьего. Данное поверье закрепляется обычаем давать на его имя промысловую клятву: «У нас же у охотников свой ангел-хранитель – Александр Третий. Мы даже клятву принимаем у него. Даже в охотничьем билете у нас написано. Серьезно. Вот у нас называют оберегом» (ПМ: Коч., Хазово, 68). Это позднее, узкопрофессиональное поверье не характерно в целом для народного мировоззрения.

Вöрись – лесной’ в народных верованиях является хозяином лесных зверей и птиц. Миграции животных коми-пермяки объясняют тем, что их гоняют из одного леса в другой лесные духи, проиграв в карты или по другим причинам [Жаков, 1903: 418; Заветный клад, 1997: 260]. Коми-пермяки Лупьинского куста деревень Гайнского района, как и коми-зыряне старообрядческих согласий, не употребляли в пищу мясо зайцев, так как считали их «собаками лешего». Рябчики же в фольклорных текстах называются «курицами» лесного [Смирнов, 1891: 268]. Как хозяин зверей, лесной может повлиять на промысел – наделить удачей или забрать дичь, поэтому охотники, помимо использования различных талисманов, обращались к лесному духу с просьбой о помощи [Климов, 1991: 84]. Некоторые промысловики до сих пор перед началом охоты продолжают приносить ему угощение, например оставляют на пне кусок хлеба (ПМ: Коч., Пелым, 190).

Распространено поверье о том, что некоторые охотники не просто благодарят и просят помощи вöрись, но и «дружат» или «знаются» с ним. «Знающегося» с лешим охотника распознают по успеху в промысле или необычному поведению: он не боится сглаза и поэтому не прячет дичь от посторонних глаз; однако ему приходится подчиняться другим правилам, например, ходить на промысел только в одну сторону: «Те, кто с лесным-то водятся, им надо в одну сторону всегда ходить, то есть с другой стороны уже нельзя пройти. Он поймает пять, шесть зайцев, на палку повесит и прямо посреди деревни идёт. Ничё ему, типа, не сглазили» (ПМ: Гайн., Гайны, 69). Другим объяснением промысловой удачи охотника называются его магические знания, прежде всего использование «наговоров». Овладение охотником тайных способностей предполагает особую учебу, сравнимую с получением знаний тöдiсь – знающим, колдуном’. Например, существует убеждение, что такие охотники должны обойти вокруг банной каменки: Баня горсö пö кругöн мунас, кöда кыйö сякöйсö. Сэсся сылöн чисто кöчыс и гладь дöс эм («Банную печь по кругу обходит, который ловит всех. Потом у него и зайцы, и всё есть») (ПМ: Коч., Васькино, 157); это почти так же, как и посвящение в тöдiсь – знахаря’: этот обряд тоже проходит в бане. В другом рассказе «учеба» охотника включает два этапа: заключение «договора» с лесным и прохождение испытания в бане:

«…Потом этот дядька, говорит, всё время к нам заезжал и отцу говорил: “Хочешь мясо есть – давай я выучу твоего пацана”. Говорит, мне отец предложил. Я рад – не рад, – надо учиться. Потом, говорит, он меня водил всё и в Велик четверг сказал: “Вот сделайте пиво, брагу, бутылку и стряпню, рыбный пирог, шаньги, блины”. И поехали в лес мы с ним, говорит. Там пришли, он свалил большую осину и всё это на пень сложил. Идет мужик высокий-высокий, а на нём-та одежда-то вся скрипит, кромовая. А он крутится, пьёт, ест, а лицо не показывает. Крутится и лицо не показывает. Тут поели, попили, что есть, и обратно поехали. Пришел через три дня и говорит: “Ну, сейчас затопите баню. Пойдем мы с тобой в баню, там будет стоять собака в дверях, ты должен пройти, зайти в баню”. Я, говорит, отказался, не стал…» (ПМ: Коч., Киршино, 272).

Охотникам больше времени, чем остальным людям, приходится находиться в лесу, именно они, в народных рассказах, часто встречают вöрись – лесного’, лесных женщин и испытывают на себе действие невидимой и никак не номинируемой ими силы, которая пугает их разными звуками или давит во время сна. Подобные столкновения и явления словно напоминают охотнику о его пребывании в пространстве лесной стихии и, кроме этого, они интерпретируются как предупреждение об опасности или контролирование его промысла лесным духом: Лесуйтны пö мунi. Мунi, мунi, мунi, мунi, вöрсö кругом сэтчин Губановыс сайöт. Сэсся пö меим кинкö шуö: “Много дичи убил?” – рочöн («На охоту пошел. Шел, шел, шел, шел по лесу кругом, за Губаново. Потом кто-то мне говорит: “Много дичи убил?” – по-русски») (ПМ: Кос., Н. Коса, 48).

Для охотничьей среды характерен сюжет о появлении вöрись инька – лесной женщины’ или дочерей лешего, которые пытаются завлечь охотника: «Я, говорит, на охоту пошел, дочь его впереди идет, ухает, охает. Коса у нее до земли, очень красивая» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 104); Öрина – вöрись инька («Ирина – лесная женщина»), большая. Муж из лесу пришёл, а она за ним забежала в дом» (ПМ: Кос., Панино, 167). Н. Д. Конаков объясняет появление такого сюжета психологическим состоянием охотника при длительном пребывании в лесу [1996: 77].

Охотниками ценится нёльсинма пон – четырехглазая собака’, у которой на лбу есть два пятна, они и считаются дополнительными глазами. Коми-пермяки верят, что такая собака видит лесного духа [Чагин, 2002: 5] и предупреждает охотника о его приближении, то есть выполняет охранительные функции[39].

Большое значение в лесу уделяется выбору места для ночлега и строительства лесных избушек. Место должно быть удобным для промысловых целей и не занимать «дорогу» лесного. Неправильный выбор влечет ночные кошмары, обиду лесного и несчастные случаи: «Не на месте ставишь зимовье, как леший ходит по этому следу. После двенадцати часов вокруг как будто ходят дети маленькие и ревут» (ПМ: Гайн., Гайны, 69); «Развели лесники на пустыре с сухим, выбитым лесом огонь. Вот несется вихрь-лешак. “Кто позволил на моей дороге огонь раскладывать!” – весь костёр разбросал» [Смирнов, 1891: 270].

В целом, как можно было увидеть, с представлениями о лесном духе связаны разные аспекты промысловой и бытовой деятельности охотника, вместе с тем в рассказах они остаются слабо развернутыми, многие информанты озвучивают только догадки и предположения об истинном мифоритуальном охотничьем комплексе, который оставался закрытым для непосвященных.

Рыболовство как промысел имеет много общего с охотой, эти занятия часто совмещаются друг с другом. Главной почитаемой природной стихией для рыболовов становится вода, а мифологическим персонажем-покровителем считается ваись – водяной’, или русалки, ичетики (букв. ‘маленькие’, маленькие водяные). К водоемам, как и к лесу, стараются относиться бережено: не поганить воду и берега. Существует традиция приносить дар воде или ее духу. Еще И. Н. Смирнов в конце XIX в. зафиксировал обычай рыбаков бросать в воду перед ловом пищу, предназначенную ичетикам [1891: 248]. В настоящее время лишь часть рыбаков придерживается старых народных порядков, они продолжают верить в необходимость и эффективность приношения жертвы: Сэсся кулöмсö лэбтыны пондан, черисö босьтан, кытчöкö пуктан и сылö сетан («Потом сети поднимешь, рыбу возьмешь, куда-то положишь и ему даешь») (ПМ: Коч., Борино, 258); «Монеты кидают иногда. Хлебушек оставляешь на берегу или сигареты. Как дань платишь. Ты же не будешь рыбу за бесплатно постоянно. <…> Монеты бросаешь или что-нибудь такое» (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). В качестве дара, как видно из приведенных примеров, оставляли не только продукты, деньги, но и пойманную рыбу. Один из рыбаков, слывущий в народе тöдiсь, признался, что при строительстве запруды для промысловых целей обещал человечью «голову» водяному взамен на ее прочность: «А я когда стал закрывать, я: мол, кто первый мою рыбу будет ловить, тот и потонет. Который первый выловил – утонул. Это правда, это, действительно, правда. Сколько человек, столько и это… Наверно, человека три на этом пруду [утонули], которые ловили первыми рыбу. [Зачем такое обещание давали?] А водяные – чтобы помогли, не занесло [илом] наш пруд» (ПМ: Куд., В.-Юсьва). Другим выражением почитания водоемов является устная форма благодарения, произносимая после удачного улова: «Один старик здесь жив`т, он всегда, когда рыбу поймает, говорил спасибо» (ПМ: Кос., Пуксиб, 243).

В мифологических рассказах коми-пермяков водяной дух по отношению к рыбакам выступает в разных функциональных ролях: он может быть их помощником, одаривающим рыбой, регулятором количества улова и злобным существом, пугающим рыбаков, портящим их снасти. В большинстве случаев та или иная функция духа зависит от действий самого человека. Если рыболов нарушает принятые нормы – водяной пугает его своим безобразным видом и необычными явлениями: …Сiйö видно водянöйыс абу радейтöм, <…> бöрсяняс сэтшöм лапаэз, но кык лапа, и давай сiйö дюттьöтны, пыжсö сы сорöн… («…Его, видимо, водяной не любил, <…> сзади такие лапы, две лапы, и давай его качать, лодку вместе с ним…») (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Если он неумерен в добыче – водяной намекает ему об этом: И вот сiя кыяс, кыяс, и бидоныс уже тырö ни, и сылö петас ю шöрсис <…> ыджыт чочком морт кузьюрсиа, сэтшöм мича, красавича и шуас: “Чери-т эшö колö, оз?” («И вот он ловит, ловит, бидон уже наполняется, посреди речки вышел <…> большой белый человек с длинными волосами, такая красивая, красавица, и говорит: “Рыбу еще надо, нет?”») (ПМ: Гайн., Сойга, 122). Рыбаки выделяют некоторые водоемы, обычно озера, которые слывут опасными и неудачными для промысла, с ними связаны истории о несчастных случаях, как следствиях устраиваемых водяными духами помех, такие места стараются обходить стороной: Чуднöй озеро, потому что сэтiсь некин черисö петкöтны абу вермöма. Локтас, рыбачитас, но сё равно пöрöтö, мунö («Чудное озеро – потому что никто из него не мог рыбу вывести. Придет, порыбачит, но все равно опрокидывает [водяной], уходит [рыба]») (ПМ: Коч., Кузьмино, 260).

Одним из сюжетов мифологических рассказов, помимо названных случаев проявления водяного, является попадание духа в рыболовные сети: «Ко мне в сети попалась, я выбросил» (ПМ: Кос., Войвыл, 244). В данном случае описываемая ситуация не имеет никакого практического промыслового значения, но, тем не менее, свидетельствует о распространении верований о водяном духе в среде рыбаков. В другом рассказе сюжет развивается, дополняясь дилеммой – что делать с пойманным существом? В итоге, когда человек оказывается честным и справедливым, выпускает жертву на волю, водяной помогает загнать рыбу в его снасти [Сусачок-Сучок, 2006: 13–14].

Как и охотники, рыболовы используют «наговоры», с помощью которых они подчиняют себе водяных или «приманивают» рыбу. Веря в их чудодейственную силу, даже современные промысловики никому не раскрывают своих тайных слов. Один из таких рыбаков подтвердил, что знает слова, он отличает их от молитвы, так как в них обращаются не к Богу, а к «нечисти», но раскрыть их не согласился: А кин тэныт сiйö висьталас? Сiйö оз висьтасьö. Тöдны-тö тöда. Сiйö лишньöйсö оз кол висьтасьны («А кто тебе их скажет? Их не рассказывают. Знать-то знаю. Говорить их лишний раз нельзя») (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Рыбаки тоже могут быть «знаткими», но, в отличие от охотников, они не водят «дружбы», то есть не имеют тесного общения с мифологическим покровителем природной стихии. Рыболовные угодья обычно окружены лесом, поэтому в быличках присутствуют сюжеты о встрече рыбака не только с водяными духами, но и с лесным. Последний не оказывает никакого влияния на промысел. Лишь в одном рассказе имеется предположение о помощи лешего рыболову: «Говорили, он этого лешего видел и знал. <…> Он ему помогал что ли, он всегда много рыбы ловил» (ПМ: Коч., Пыстогово, 55). Обычно же появление лесного воспринимается как возможное явление в границах леса и проявление его контролирующей функции. Мифологическими помощниками как в рыболовстве, так и в других видах деятельности, по поверьям коми-пермяков, могут быть умершие предки, поэтому перед началом промысла просят их помощи: «Я когда иду рыбачить, я всех родителей поминаю, чтобы они мне помогали рыбу ловить» (ПМ: Куд., Ленинск, 139).

Коми-пермяки занимались хлебопашеством, выращиванием овощных и плодово-ягодных культур на приусадебных участках. К концу XX в. вследствие социально-экономических изменений культивирование хлеба потеряло свое значение, основное внимание в земледельческом комплексе было уделено выращиванию овощей.

Обычаи коми-пермяков свидетельствуют о почитании земли как природной стихии. Например, полевые работы запрещены в Муним лун – ‘День именин земли’, или Духов день, от них также отказываются в другие почитаемые христианские праздники. Коми-пермяки Архангельского куста деревень Юсьвинского района в Духов день проводили на поле специальный обряд, который называли му касьтывны – ‘землю поминать’, он обычно включал молебен и трапезу: «Что у кого есть, у кого шаньги, пироги, на поля мы идём, землю вспоминаем. … Молились на землю. Чтобы было всё хорошо, урожай чтобы был хороший. …Там постелем скатерть, всё разложим. Му касьтывны – идем землю поминать» (ПМ: Юсьв., В. Волпа, 222). Тогда же могли оставить земле небольшое пожертвование, состоящее из пищи или монет: «Духов день, так деньги земле дарили. Копейки в землю закопаем» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 99). По материалам В. Н. Белицер, крестьяне д. Борино Кочевского района приносили в дар земле вареное яйцо с началом сева [1958: 326]; по материалам Н. Добротворского, пищу закапывали в землю во время предпосевного праздника и при начале или окончании жатвы [1883: 547, 579].

В традиционном представлении коми-пермяков полевые посевы охраняет дух поля вуншöрика – полудница, или обороника. В материалах последнего времени образ мифологического покровителя посевов у коми-пермяков чаще является регулятором поведения детей, но непременно связан с посещением поля, поэтому можно предположить, что использование его в народной педагогике исходит от культа растительности.

Особое участие вуншöрики отмечается по отношению к посевам ржи, ее местом обитания чаще всего называют поле с рожью: «Только там, где рожь растёт, сидит, ловит» (ПМ: Юсьв., Фадеево, 13). Временные характеристики ее появления связывают с периодом сева, цветения и уборки урожая ржи[40]. Лишь в одном примере покровительствуемой культурой называется пшеница. Упоминается также горох, который высевался вместе с хлебом на полях: «Горох сеяли. Чтобы ребята не ходили, не топтали, говорили, что поймает» (ПМ: Юсьв., Мосино, 220). В других случаях не называют конкретную земледельческую культуру.

Представления о духах-покровителях поля тесно связаны с традиционным народным календарем. Их проявление имеет сезонный характер, соответствует времени земледельческих работ и фенологических изменений. Обычаи и запреты в эти этапы регулировали ход рабочего времени, определяли обязательный полуденный отдых.

С земледелием связаны обряды моления во время засухи или долгих дождей, посевные и жатвенные ритуалы. Во время засухи проводятся молебны на поле, у родников, в редких случаях рядом с кладбищем[41], после службы может устраиваться трапеза. Обычно во время чтения молитв обрызгивают посевы освященной водой или водой, взятой из родников. Прямых свидетельств обращения коми-пермяков к умершим предкам во время засухи нет. Возможно, существовавшая локальная традиция моления у кладбища косвенно указывает на представления о влиянии душ умерших на урожай хлеба.

Особо можно выделить жатвенные обычаи с последними колосьями. По современным полевым материалам в разных населенных пунктах данные ритуалы отличались. Среди них была традиция оставлять в оставшемся клочке колосьев пищу и затем проводить вокруг него обрядовую трапезу или просто веселиться: Если киöн вундалiн, этидз кружок колян нарöшнö. “О! Ме кончитi ни!” Сэтöн кругöн йöктöны. Йöктасö, да сэсся дöс вундöны («Если руками жал, кружок оставляли нарочно. “О! Я закончила уже!” Здесь кругом пляшут. Попляшут, потом дожинают») (ПМ: Кос., Коса, 148). Жатву последних колосьев определяли фразеологизмом «поймать заячий хвост» или «оставить зайца». Также «ловили зайца» во время других сельскохозяйственных работ, связанных с уборкой растений: «Когда косили последнюю траву на покосе, копали последнюю картошку, говорили: “Быстрее, быстрее, надо кöчбöж – заячий хвост – поймать”» (ПМ: Кос.). Оставленные на поле колосья считали залогом будущего урожая: «Эту полоску оставляют птичкам, на другой год чтобы опять хороший урожай получился» (ПМ: Куд., Ошиб, 209). Особым образом перевязанные в сноп последние колосья называли ентош – божья бородка’ и предназначали в качестве жертвы покровителям земледелия [Чагин, 2002: 96]. По сведениям В. В. Климова, по окончании жатвы приносили угощение «дозорному посевов» – чомору [2000б: 183]. Последние колосья, как видно, мифологизировались народом, сравнивались с зооморфным или антропоморфным образом и наделялись продуцирующими функциями.

Жатвенные обычаи коми-пермяков имеют сходство с традициями других земледельческих народов, которые Дж. Фрэзер связывает с образом духа хлеба [1980: 466–473, 494–495]. В жатвенной обрядности у коми-пермяков больше параллелей с русскими [Зеленин, 1999: 57–81; Черных, 2005а: 133–136], так как у земледельческих финских народов при уборке хлеба акцент делается на почитание культа предков [Народы Поволжья…, 2000: 58; Христолюбова, 2003б: 105–106]. В традициях коми-пермяков подобных примеров немного, возможно, к земледелию имело отношение прежде поминовение умерших дни осенних суббот, которое приходится на время завершения всех сельскохозяйственных работ.

У коми-пермяков не сложилось особого мифического образа, выступающего в роли покровителя овощных и садовых культур. Это связано с более поздним развитием данного хозяйственного комплекса. Несмотря на это в приусадебном хозяйстве используются многочисленные обереги и производятся разные магические действия (см.: [Чагин, 2002: 109]). Отметим обычай подвешивания на кол мертвой птицы, чаще всего используемый для отгона птиц от плодово-ягодных растений: Рака кутасö да öшöтöны жердьвö вылынжык для устрашения («Ворону поймают, повесят на кол повыше для устрашения») (Куд., В, – Юсьва). Мертвую птицу можно сравнить с чучелом-пугалом и персонажем иного мира.

В редких случаях наблюдается перенесение функций духа поля на огород, обычно как средства народной педагогики: Шуввисö жö, кыдз пö понатö ветвöтны огоречöттис, обороника-бабаыс полевысяняс казявас, сывöн пö дзирыт сковорда эм, тiянöс дзирыт сковордавас пуксьöтас, тiйö сотчатö («Говорили же: если будете по огороду ходить, оборониха-баба с поля увидит, у нее горячая сковорода есть, вас на горячую сковороду посадит, вы сгорите») (ПМ: Куд., Новоселова, 189). Лишь в одном примере таинственным существом, влияющим на урожай овощей, причем негативно, называется кикимора. Возможно, здесь номинация духа используется в качестве бранного слова: Кикимора, кытöн сiя оввö? Огоречын сiя оввö. Кöр, может капуста гаг сёйö, может кинкö морков летöвтöм, шупкöм, опять и говорит мама: это кикимора кодила тута» («Кикимора, где она живет? На огороде она живет. Когда, может червь капусту ест, может кто-то морковь вырвал, выбросил, мама говорит: это кикимора ходила тут») (ПМ: Куд., Глушата, 16).

Качество плодовитости земледельческих культур коми-пермяками мифологизируется, считается, что его можно потерять и приобрести, оно напрямую связывается с системой пространственно-временных отношений. Ориентирами во времени служат лунный календарь и движение солнца в течение суток: с убыванием луны и дня вместе с отданными продуктами уходит их плодовитость и наоборот. Кроме этого, считается, что плодовитость можно потерять, отдавая продукты в некоторые праздничные даты (день рождения, Благовещенье). В пространстве выделяют направление течения реки: продажа, обмен, отдача овощей и злаковых людям, живущим ниже по течению реки, приводит к утрате плодовитости: «Ниже по реке нельзя отдавать, тогда всё уйдет, всё перейдёт туда» (ПМ: Кос., Коса). По народным поверьям, на урожайность земледельческих культур может повлиять вомидз – сглаз’ и магические действия тöдiсь – знающих’.

Сложившийся у коми-пермяков комплекс традиций животноводства и птицеводства направлен на ведение в хозяйстве, продуктивность и плодовитость животного, а также связан с летним выпасом, случаями пропажи скота. Если с животным все благополучно, то в народе считают, что оно приходится «ко двору», иначе – для него в этом хозяйстве «не двор». При разных объяснениях причин критерии «не двора» общие: это болезнь, часто выраженная плохим аппетитом, обильным выступлением пота к утру, появлением плешин на теле, постоянно спутанная и грязная шерсть, необычное поведения, несчастные случаи с животными и их смерть.

Термин «двор» указывает на особое значение места обитания скотины, он имеет два варианта объяснения у коми-пермяков. Масть животного должна соответствовать цвету земли на усадьбе: Одзжык баитвисö, кыдзи кинлöн усадьбавас муыс беляк, дак сылö можно видзны чочкöм подасö. Кинлöн чернозём, сэк колö сьöдö подасö видзны («Раньше говорили, если у кого-то земля на усадьбе светлая, ему можно держать светлую скотину. У кого чернозем, тому черную можно держать») (ПМ: Куд., Кекур, 210); либо она зависит от пристрастия суседко: «Суседко скотину под себя выбирает. Купим телку красного цвета, выведем – вся в мыле, мокрая. Серую телку купили – всё нормально стало. Значит, суседко красная не понравилась» (ПМ: Кос., Коса, 231). Оба условия, кроме отношения к месту, опосредованно связаны с привязанностью к хозяевам: «На какой земле да какой хозяин, такая скотина и приживается» (ПМ: Коч., Кукушка, 115). В русской традиции масть скотины сравнивается с цветом покровителя животного и с цветом волос хозяина дома, что, по мнению Н. А. Криничной, выходит из единого синкретического персонажа, истоки которого ведут к образу тотемного предка [2004: 209].

Суседко считается одновременно покровителем и вредителем животноводства. При покупке скота, при переходе на новое место жительства хозяева обращаются к нему с просьбами об охране животного: «Суседушко-батюшко, люби менчим Манькаöс, сiя понас тэнö кывзыны [Суседушко-батюшко, люби мою Маньку, она будет тебя слушать], – и лошадь в конюшню завели. На порог отец положил свой фартук. Лошадь перешла [переступила], в конюшню зашла» (ПМ: Куд., Левино, 16). Раскладываемые у ворот вещи (пояс, фартук, веревка) указывают на принадлежность животного хозяевам и определяют границы двора. Пищу для суседко во дворе коми-пермяки оставляли в Великий четверг (ПМ: Юсьв., Н. Волпа) и в другие дни. И в настоящее время встречаются примеры приношения продуктов домовому, как средства изменения его негативного отношения к животному: «…У них корова была всегда в поту. <…> Потом у нас одна знающая и говорит: вы туда положите что-нибудь, как гостинцы в кормушку. <…> Пряники и печенье туда положила. И куда это всё делось? Представляете! Корова заменилась…» (ПМ: Коч., Боголюбово, 238).

Любовь или нелюбовь домового к скотине представлена в нескольких сюжетах, широко известных другим народам [Даль, 1994: 17; Девяткина, 1998: 118; Верещагин, 2000: 212 и др.]. Полюбившейся лошади суседко плетет по ночам косы[42], ухаживает за животным своей масти: «Котору любит, до земли косу…» (ПМ: Юсьв., Казенная, 34); Кöдö любитö, дак туруннас вердвывöма суседкоыс («Которую любит, так сеном суседко кормил») (ПМ: Куд., Корчевня, 87). Скотину, которая приходится не ко двору, суседко гоняет по ночам, выдирает гриву, шерсть, отбирает у нее корм. Особое недовольство суседко проявляет к курам. В зимнее время куриц держат в избе. Хозяева порой, наблюдая странное поведение птиц, объясняют его воздействием суседко: Курöггэз токо: теньеру-теньеру-теньеру, – пондасö горыны. Суседкоыс пö ползьöтö («Куры начнут кудахтать: теньеру-теньеру-теньеру. Это, мол, суседко пугает») (ПМ: Кос., Коса, 246). Обычно это явление интерпретируют, как знак беды. По-видимому, возбуждение куриц воспринимается, как нарушение порядка, а их, например, скопление в это время на лавке – как предсказание смерти: Вöлiсö курöггез курöг позйын. Сiя курöггесö брызйöтлiс. И дöс пуксисö лабичö. Кодiйö чапкас, и сiя пуксьö лабичö. Сэсся мамö и шуис: “Кватит ни курöггесö ползьöтны-тö. Тэ, – пö, – меим лабичас висьталiн, и ме таво кула”. Сэсся мамö и кулiс («Курицы были на шестке. Он куриц раскидал. И все сели на лавку. Которую бросит, и та садится на лавку. Затем мама сказала: “Хватит уже куриц пугать. Ты, мол, мне на лавку указал, и я нынче умру”. Потом мама и умерла») (ПМ: Кос., Н. Коса, 186). Только в одном примере воздействие суседко на куриц связывается со зверьком – лаской: «Куриц в конюшне какая-то птичка-летучка [давит] – ласка, по десять штук за ночь» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 194). Представления о суседко-ласке свойственны славянским и финно-угорским народам [Левкиевская, 2000: 300; Криничная, 2001: 161], но у коми-пермяков они мало распространены. Негативным воздействием со стороны суседко может считаться отбирание молока у коровы (ПМ: Юсьв., Секово, 197). В мифологических рассказах присутствует сюжет «выслушивания» и «высматривания» домового, характерный для русских поверий, когда определяют «правильную» масть: «Однажды вышел хозяин, а эта соседка-то села на лошадь и гоняет. Лупит лошадь, гнедуху, да и говорит: “Пускай бы куденький да пеганенький, пускай бы куденький да пеганенький”» (ПМ: Куд., Новоселова, 189).

Иной характер имеет, по представлениям коми-пермяков, воздействие на домашних животных умерших предков, древних людей (чуди), православных святых, водяных и лесного духа. Их негативное влияние на животное считается актом наказания, мести за проступки человека. Водяные в качестве наказания наводят несчастье на весь скотный двор, предки и святые насылают на животное болезнь, умершие «прячут» животное. Те и другие в представлениях коми-пермяков, как и в верованиях соседних народов [Богаевский, 1890: 46; Налимов, 1907: 8], выполняют функцию покровителей домашних животных. Это отражается, в частности, в обрядах жертвоприношения скота в дни почитания святых, часть жертвы в эти даты предназначалась умершим родственникам [Рогов, 1860: 25–31; Смирнов, 1891: 251–256; Шестаков, 1909: 32–36]. В течение весеннего и летнего сезонов в разных местах отмечаются определенные дни, когда животных приносят в жертву, или их освящают у водных источников. Это Егорьев день (6 мая), Петров день (12 июля), Гаврилов день (26 июля), Ильин день (2 авг.), Макарьев день (6 авг.), Спас (19 авг.), день Флора и Лавра (31 авг.). Все святые, которым посвящены данные праздники, вероятно, выступали в роли покровителей тех или иных домашних животных (Флор и Лавр – коней, Макарий – коров). Появление части обрядов связано с болезнями, эпидемиями и гибелью скота. Купание лошадей в праздничные даты является актом их очищения, а жертвоприношение быков и овец – платой Богу (или святому) за их покровительство над скотом. Егорий Святой или Георгий Победоносец, по представлениям коми-пермяков, выступает в роли хранителя животных в течение летнего выпаса. Именно к Егорьеву дню до сих пор во многих местах приурочивают первый выгон скота на пастбище и называют этот обычай Егорей кивылö лöдзны – отпустить Егорию на руки’. Кроме Егория в частных случаях называются и другие покровители: «Я когда отпускаю скотину, я ее крещу. Так три креста сделаю и говорю: “Ангел хранитель, Пресвятая богородича матушка, Световласей батюшко, Арсентий батюшко, Ивана Купала, я отпускаю скотину живу, здорову, верните мне вечером тоже живым и здоровым. Я вас отблагодарю”» (ПМ: Коч., Юксеево, 191). В паремии называются имена православных святых, но сама носительница традиции вместе с тем считает их покровителями или образами отдельных природных стихий: Арсентий – это земля, Иван Купала – вода, Световласей – дерево или лесной.

Амбивалентна по отношению к домашним животным роль тöдiсь – знающих’ людей. Колдуны могут как нанести вред скотине, так и исправить положение, они способны управлять животным, повлиять на их ведение в хозяйстве: «Что-то плюнет лошади, да что-то: бур-бур-бур. …Я прошёл дальше и гляжу, что он делат. Лошадь не бежит, идёт тихо. Вот гадство, чё-то пристроил. Он знат, видно» (ПМ: Юсьв., М. Мочга, 19).

По отношению к крупному рогатому скоту «знающим» людям часто приписывают порчу вымени или изменение удойности коровы: «Закрыли молоко. Вымя большое, живот у коровы опускается. Молоко есть, а не даёт. Доишь, доишь – ни капли нет, потом через рот даёт» (ПМ: Коч., Юксеево, 242). Отмечается также способность лесного духа влиять на удойность [Четина, 2010: 51]. Для коми-пермяцких представлений не характерен мотив об отбирании молока тöдiсь, аналогично русским поверьям о ведьме [Виноградова, 2000: 239], он встречается очень редко (ПМ: Юсьв., Аксеново, 108). Чаще поверья связаны с физическим увечьем скота, с потерей продуктивности. Порчей колдунов объясняют случаи, когда скот не заходит во двор: «На сеновал поднялась я и смотрю: он зашёл в оградку к нам, посмотрел и вышел, и ничего не сказал. А корова потом три года не могла во двор зайти» (ПМ: Юсьв., Онохово, 229). Даже если известны рациональные способы отваживания коровы от двора или от хозяев (смазывание ворот дегтем или медвежьим жиром), они все равно продолжают считаться магическими, не изменяется отношение к человеку как обладателю определенных знаний.

Во время выпаса скот находится вне двора и в силу этого оказывается под воздействием других сил. Влияние их раскрывается в обрядах и обычаях поиска пропавших животных. Виновниками пропажи считаются: либо лесной дух, либо умершие предки, либо колдуны. Во всех случаях животное не может самостоятельно выбраться с места «заточения»: отойти от дерева, выйти за сваленные деревья, уйти с кочки. Данное явление в языке коми-пермяков называется йöрмисьны – оказаться запертым’[43].

При поиске животного хозяева прибегают к различным мерам и приемам: подключают соседей, считая, что животное легче найти чужому человеку: Ачыт он адззы, йöз сiйö адззö («Сам не найдешь, чужой найдет») (ПМ: Кос., Н. Коса, 48); ищут в вывернутой наизнанку одежде; перед началом поиска перешагивают через пояс: «через кушак шагали, на пень табак, а потом в лес пошли искать заблудшую корову» (ПМ: Юсьв., Юсьва, 26); перевязывают ножки стола; кличут скотину в печную трубу (ПМ: Красн., Юсьв.); просят младшего в семье ребенка перейти с молитвами пять оград (ПМ: Юсьв., Купрос-Волок). Во время поисков активно используют православные атрибуты – иконы, Библию, освященную воду: «Потом иконами пошли. Старик у нас был, Библию читал дома. Потом он пошёл в лес и корову нашёл» (ПМ: Куд., Осипова, 123); «Которые постарше, они молитвы читали, следы-то еще брызгали какой-то водой святой» (ПМ: Юсьв., Савино, 28). За помощью часто обращались к тöдiсь, которые определяли место нахождения скота и осуществляли необходимые магические действия: «Телята в лесу потерялись. Сын отнес масла колдуну. Он сказал, что надо пойти на юго-запад и залезть на ель. И точно, увидели» (ПМ: Юсьв., Петрунево, 101).

Наиболее часто упоминаемый обычай – одаривание лесного духа. Обязательной жертвой называется хлеб или рыбный пирог. Оставляют лешему табак и спички, квас или водку. Из всех обычаев умилостивления лесного можно выделить несколько вариантов, имеющих локальное распространение. В д. Пистогово отмечен обычай относить в лес 12 оладушек и раскладывать их на 12 пнях, затем в вывернутой на изнанку одежде искать животное (ПМ: Юсьв.). В деревне Патруково в состав дара входил коточик для плетения лаптей (ПМ: Куд.). Лупьинские коми-пермяки считают обязательным отнести три вещи: хлеб/рыбный пирог, крашеное яйцо, красный пояс/красные повязки для лаптей: «Надо красить яички луком, и пояс такой же красный делают, и обед положат в платок. И унесут в лес на пень» (ПМ: Гайн., В. Будым, 125).

Почти всегда «гостинец» оставляется на пне. Иногда называют осиновый пень (ПМ: Гайн.; см. также: [Ожегова, 1961: 14]), место у свалившейся осины или у той, в которую ударила молния (ПМ: Гайн., Мысы, 61). Возможно, в данном случае выбор связан с представлением об осине, как о чертовом дереве. В других примерах породе дерева не придают значения. В Гайнском районе коми-пермяки специально для ритуала приношения подарка валили дерево наотмашь – в обратном, чем обычно, направлении: Пусö пöрöтöны, колö кералны снахмех («Дерево валят, рубить надо наотмашь») (ПМ: Гайн., Сойга, 141). В отдельных примерах, не связанных с конкретным персонажем, жертва во время поиска оставляется в доме – на столе или пороге (ПМ: Юсьв.).

Принесение жертвы в лес в ряде случаев называется касьтысьны – поминать’. В ходе некоторых ритуалов действительно происходит поминовение умерших, при котором одновременно к трапезе призывается лесной дух (ПМ: Коч. Пелым). Термин касьтысьны используют для обозначения разных ритуалов, в содержание которых включено моление или устные просьбы и вкушение пищи; в определенной степени слово выступает синонимом русского термина «молиться», тогда как слово юрбитны в народе чаще употребляется в значении «креститься», то есть положить крестное знамение.

Виновника пропажи определяли по особым знакам: если скотину держит лесной, ее не видят хозяева, но видят другие люди (ПМ: Гайн., Сойга, 122); при принятии гостинца в случае своей вины лесной подает знак наклоном дерева (ПМ: Гайн., Мысы, 144). Считается также, что лесной кормит скотину, а умершие предки – нет (ПМ: Гайн., Мысы, 59). По сведениям С. Тотьмяниной, причину пропажи определяли при участии знахаря во сне. Перед сном знахарь оставлял в лесу письменный текст. Во сне он или хозяин животного могли увидеть покойного, «забравшего» жертву. Тогда проводили обряд черöшлан – вешание топора (досл. чер[44] ‘топор’, öшлыны – вешать), определяли лицо, наславшее мыжу – кару, возмездие’ и выбирали способ расплаты – поминки, молебен и др. (см.: [Мальцев, 2000: 48–51; Градусова, 2004: 206–214]). Если сновидение не раскрывало причины, тогда виновником считался вöрись (АКПКМ. Ф. 30. С. 37).

Менее часты примеры, когда причиной исчезновения животного называются действия «знающих» людей. Тогда во время поисков используют известные приемы: «Видимо, что-то наговорят, и скотина теряется или заболеет. А обратно-то: женщины пойдут в лес, перевернут всю одежду свою наизнанку, в лапте стельки перевернут, и Воскрёсную молитву [читают]» (ПМ: Юсьв., Тимино, 77).

До середины XX в. у коми-пермяков был распространен обряд письменного прошения лесному духу, известный среди южных коми-пермяков под названием кабала. Современные варианты названий – камбала, кандава, колода, бава – скорее всего, являются следствием искажения слова, утратившего первоначальное значение[45]. Кроме данного термина обряд написания письменного текста лесному духу в одном из зафиксированных вариантов имеет номинацию абакад[46] (абахад) (ПМ: Юсьв., Якушево, 135). Северные коми-пермяки обычно называют его просто «письмом».

На современном этапе об обряде написания кабалы сохранились неполные представления. Варианты относа в лес письменных текстов сохраняются в быту коми-пермяков на территории Кочевского района и некоторых деревнях Кудымкарского района. Данные в литературе описания обряда можно назвать разными вариантами (см.: [Подосенов, 1886: 23; Теплоухов, 1895: 296–299; Янович, 1903: 183; Коньшина, 1995: 126–127]). В них отличается число письменных текстов, число участников обряда, форма письма (схематическая, словесная) и т. д. По сведениям Ф. А. Теплоухова и В. Крупкина, писался один экземпляр кабалы [Теплоухов 1895: 296–299; Крупкин, 1911: 350]. По наблюдению за ритуалом В. М. Яновича знахарь писал две кабалы – одну углем, вторую гвоздем, последняя затем была сожжена в печи. Автор сравнивает их с талоном и квитанцией, текст сожженной кабалы, как он пишет, поступает к лесному «в виде дыма» [1903: 183]. По версии Е. Подосенова, в лес относят несколько экземпляров посланий [Подосенов, 1886: 23].

Обычай письменного прошения лесному духу известен русскому населению европейского Севера [Зеленин, 1991: 415; Криничная, 2001: 398; Славянские древности…, 2004: 98], он применялся русскими Юрлинского района Коми-Пермяцкого округа, но без обозначения его термином кабала [Бахматов, 2003: 277].

Как правило, кабала чертилась или писалась левой рукой наотмашь (справа налево), затем на месте пересечения лесных дорожек через левое плечо она выбрасывалась в кусты, на пень или прикреплялась к дереву. Если при этом вместе со знахарем был хозяин скота, то первый передавал кабалу второму, и уже тот оставлял ее на условленном месте. Участники ритуала уходили из лесу не оглядываясь. Во многом схожий процесс (действия, место, условия проведения) имеет способ поиска заблудившегося скота карелами-ливвиками, только вместо «прошения» они оставляли в лесу кресты, скрепленные из ольховых веток [История и культура…, 2008: 171]. Достаточно близкие варианты совершения ритуалов у разных народов объясняются использованием универсальных приемов сообщения с иным миром (все делается наоборот), но, возможно, этот факт еще указывает на бытование на северной европейской части России общей традиции, связанной именно с пропажей домашних животных.

Кроме текста прошения лесному духу коми-пермяки оставляют в лесу письменные тексты молитв: «Молитву какую-то напишут да на пень де положат» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224). Некоторые пишут молитву аналогично кабале в обратном направлении, но не справа налево, а с последнего предложения до первого (ПМ: Куд., Кува, 212). В одном из примеров хозяева пропавшего теленка унесли письменный вариант молитвы вместе с продуктами и должны были, по рекомендации знахарки, уходя из леса, забрать его с собой. Эти варианты можно считать трансформацией обряда кабалы, связанной с утратой «знаний», отсутствием специалиста в этом деле. Ритуал становится доступным большему количеству людей, перестает быть сакральным знанием определенной группы, не сопровождается регламентированным этикетом и, возможно, меняет функциональное значение – является не инструментом установления контакта, а оберегом от нечистой силы. Похожие изменения наблюдаются в традиции устного призыва к лесному духу, которая часто сопровождала относы пищи и подарков: паремии, личные обращения тоже заменяются православными молитвами. Говоря об устных обращениях, отметим один оригинальный способ их произношения, зафиксированный Е. М. Четиной. В деревне Кукушка Кочевского района при пропаже коровы молитву лешему «нашептывали» на еловую веточку [Четина, 2010: 49–50]. Данный пример указывает на неразрывную связь духа с растительным миром и на истоки формирования его образа.

Кабалой в округе деревень Верх-Иньвенского поселения Кудымкарского района называют вырезанные на дереве антропоморфные фигуры лесного духа: «Из пней лица вырезаны в лесу. Кто потеряется, лошадь или корова, такого человека сделают – и найдут корову. Это кабала и есть» (ПМ: Куд., Бобунева, 234). В Пермском краевом музее вместе с письменным вариантом кабалы (экземпляр Ф. А. Теплоухова) хранятся еще шесть предметов, также обозначенные, как «кабалы», происхождение которых точно не известно[47]. Можно предположить, основываясь на современных полевых материалах, что это варианты коми-пермяцкой кабалы с изображением лесного духа. Один из рисунков нанесен на бересту, пять – на деревянные плашки (ели и осины). Как отмечает научный сотрудник музея Т. В. Муруева, «на еловые плашки рисунок наносился еще при жизни дерева, о чем свидетельствуют обильные натеки смолы на лицевой стороне. Осиновые же, скорее всего, изготовлены из мертвого дерева и хранились в условиях помещения, поскольку дерево не обветрено и не потемнело» (ПКМ, Муруева, 2003]. Большинство рисунков сделано черной краской: углем или дегтем, только на одном фигура вырублена топором. Все изображения небольших размеров: от 5 до 13 см в ширину и от 15 до 33 см в длину. На берестяном варианте с внутренней стороны коры нанесены округлые контуры лица, видны округлые глаза, открытый рот и треугольный нос. На одной из деревянных плашек изображение плохой сохранности, видны круглые черные глаза, нос и в нижней части две вертикальные линии, вероятно, очерчивающие ноги. Еще на двух «кабалах» нарисованы человеческие фигуры в полный рост. На одной из них шагающий человек держит руки на поясе, на второй – стоящий с разведенными длинными руками. В вырубленном варианте достаточно грубо прорезаны линии контура ромбовидного лица, руки, разведенные в стороны, и ноги, а телом является нетронутая часть дерева. И последний вариант «кабалы» представляет собой изображение всадника на коне: лошадь с длинной шеей, торчащими ушами, поднятым к верху хвостом, идущая в правую сторону, и всадник с незакрашенной головой и отведенными в сторону руками. Рисунок человека верхом на коне во многом схож с изображениями всадников в охотничьих сценах на культовых предметах манси [Гемуев, 1999: 18, 26, 57] и на предметах пермского звериного стиля, которые по заказу местного населения изготавливались в городах волжских булгар [Оборин, 1988: 37, 41], а также совпадает с одним из внешних образов лесного духа в представлениях коми-пермяков[48].

Традиции антропоморфных изображений на дереве известны разным народам, обитающих в зонах лесов. Селькупские шаманы вытесывают на стволах деревьев поль порге (деревянных духов), способных забрать в себя болезнь человека, «от лица» леса принести ему промысловую удачу [Головнев, 1995: 242], изображение лесного духа на дереве вырезали манси [Мифология манси, 2001: 88], карелы оставляли на хвойных деревьях особые затесы, вырезанные знаки – карсикко, среди которых встречаются и антропоморфные изображения [Конкка, 2003б: 218–219]. Все случаи объединяет использование дерева для передачи информации, наделенной особой символикой.

По замечаниям исследователей, похожие антропоморфные резные объекты стояли на огородах и пасеках коми-пермяков: «эти грубо вытесанные топором из бревна бородатые изображения лица или вкапывались в землю, или приколачивались к столбам с восточной стороны огорода» (ПКМ, Терехин, 1975). Л. С. Грибова дает описание двух коми-пермяцких «идолов». Первый из них был обнаружен на р. Язьва близ д. Коноваловой в 1916 г. Он представлял собой вырезанную на стволе дерева мужскую фигуру в длинной одежде, с окружающим голову нимбом или головным убором, похожим на кокошник. Данные детали изображения, возможно, указывают на христианские мотивы резчика. Второй «идол» был найден в Гайнском районе, это было «изображение личины, вырезанной из смолистого куска сосны» [Грибова, 1980: 22]. «Художник», по замечанию Л. С. Грибовой, в своей резьбе во многом опирался на фактуру дерева: «Два срезанных сука изображают круглые, как у филина, глаза. Они окружены кругами древестных волокон, создающих впечатление складок вокруг глаза, и, продолжаясь вверх и вниз, являются как бы морщинами старого лица. Нос довольно плоский, конец его оформлен в виде несколько выступающего треугольника. Широкий, почти до ушей рот растянут в зловещей улыбке со звериным оскалом треугольных зубов» [Грибова, 1980: 22]. Гайнский идол поступил на хранение в Коми-Пермяцкий окружной краеведческий музей. Схематически изображали духов (бога земли, бога зверей) коми-пермяки знаками-тамгами в хозяйственных и апотропейных целях [Чагин, 2002: 189]. Можно предположить, что коми-пермяцкая традиция изображения лица или человеческой фигуры при пропаже животных связана с древним обычаем изготовления идолов, или, как более поздний вариант, который называет Т. В. Муруева, – попыткой создания мифического образа по аналогии с иконами (ПКМ, Муруева, 2003). В любом случае это акт демонстрации почитания духа, который может иметь также охранительное значение.

В объяснениях пропажи животного у коми-пермяков одинаковыми функциями наделены вöрись, умершие предки и тöдiсь. Роль представлений о лесном духе здесь понятна, так как именно в лесу осуществлялся выпас скота. Причину включения в число виновников умерших предков, вероятно, можно найти в представлениях о генезисе вöрись, в воззрениях на посмертное существование человека. Разные народы связывали происхождение лесных духов с умершими [Левкиевская, 2000: 320; Мифология манси, 2001: 87; Ендеров, 2002: 29]. Мир мертвых в мифическом восприятии локализуется в пространстве леса, и именно там часто расположены кладбища [Макурина, 1997: 39]. Отметим, что покарать животное наряду с покойником может святой, но ни в одном примере последний не «уводит» его, а насылает только болезни, даже падеж.

Представление о том, что животное могут увести колдуны, скорее всего, более позднее. В нем отражаются как мифические представления о силе «знающих» людей, так и реальная их роль в обрядовой и повседневной жизни. Именно посредством тöдiсь становится возможным осуществление ритуалов и последующее возвращение пропавшего животного. Кроме того, некоторые «знающие» пользовались доверием крестьян: собственноручно угоняли скот в определенное место, а затем за плату осуществляли обряд написания кабалы и гарантировали возвращение пропажи [Старцев, эл. ресурс]. Роль знахаря в процессе поиска пропавшего животного можно назвать определяющей. Действия хозяев скота непосредственно зависели от его участия, руководства и помощи. Тöдiсь влиял на оценку ситуации и на складывание общественного мировоззрения. Именно знания тöдiсь как носителей и хранителей традиций в значительной степени определяют географию преобладания и распространения тех или иных обрядовых действий, их сохранность[49].

С животноводческим комплексом связаны обычаи и обряды выпаса скота. У коми-пермяков было распространено несколько видов выпаса: без пастуха, с пастухом, поочередная пастьба хозяев скота (более поздняя).

Среди коми-пермяков не наблюдается особого культа пастуха, какой имеет место у северорусского, карельского населения. Некоторые приемы пастьбы не считаются тайным знанием, ими может воспользоваться каждый житель деревни[50]. Тем не менее существуют немногочисленные примеры, в которых пастуху приписываются особые знания и договорные отношения с лесной силой [Климов, 2005: 139]. Соглашение между вöрись и пастухом коми-пермяки вдоль течения реки Кама называют отпуском: «Пастух давал иногда коровам отпуск, косил (отпускал их побегать по лесу), что делалось ради того, чтобы дяденька помогал пастуху пасти коров хорошо. Чтобы получить корову обратно, пользовались тем же способом, что и при ее обычной пропаже [относили на пенек хлеб, соль, рыбный пирог]» (ПМ: Кос., Подгора, 67). Истории о «знатливых» пастухах известны соседнему русскому населению [Шумов, 1991: 355–376], а обряд «отпуска» или «обхода» имел место в северных областях (Архангельская, Олонецкая, Вологодская, Костромская). К коми-пермякам элементы обряда пастушеского «отпуска» привнесены русскими, ареал упоминаний о нем совпадает с территорией активного освоения земель русским населением (вдоль течения р. Камы). В русской традиции «отпуском» называют магический текст и комплекс обрядовых действий при первом выгоне скота, он непременно определяет особое поведение пастуха и его роль в обществе [Елонская, 1994; 144–162; Мороз, 2001: 232–58; Криничная, 2004: 281–290]. В коми-пермяцком варианте, по имеющимся сведениям, «отпуск» ограничивается только представлениями о договоре пастуха с вöрись и обязательной жертвой (платой).

Покровительством нечистой силы, по представлениям коми-пермяков, пользуются хозяева водяных мельниц. Мельница и мельничная запруда считались местом, где часто можно было увидеть водяного духа: Мельникыс шуöма, чтö ойнас локтöны, будкаö пырöны сы дынö («Мельник сказал, что ночью они к нему приходят, в будку заходят») (ПМ: Коч., Миколь-Пальник, 178). По поверьям, строительство новой мельницы сопровождается обычаем умилостивления водяных духов [Янович, 1903: 6]. Без принесения жертвы водяные могут снести плотину, помешать работе мельницы [Хлопов, 1852: 170; Янович, 1903: 5]. Чаще всего жертвой считают утонувших в водоеме людей после строительства мельницы: «Вот старые говорили, что, когда мельницу строили, двенадцать человек забрал шулюкун, договор с ним мельник заключил» (ПМ: Юсьв. Чинагорт, 104). Жертва мельника в одних случаях имеет значение выкупа за использование водоема, в других подразумевается оплата участия нечистой силы в процессе помола: Колесо бердö пö пуксяс эта ваисьыс и сыналö юрсиэз, оз сет изны-тö. Оз бергал колесоыс, сiя сэтöн пукалöм («На край колеса сядет и чешет волосы водяной, не дает молоть. Не крутится колесо, потому что он там сидит») (ПМ: Коч., Миколь-Пальник, 178); «Он к скобе палку привязал, дак мельница сама работала, черти там всё делали» (ПМ: Коч., Сеполь, 268).

Сам мельник воспринимается как «знающий» человек, способный «водить дружбу с нечистой силой» [Хлопин, 1847: 214]. Представления об отношениях между мельником и водяным аналогичны связи пастуха и охотника с лесным. Они не считаются обязательными, а их наличие объясняется особыми «знаниями» человека и необходимостью использования водоема.

Искусство обработки металла доступно далеко не каждому человеку, в традиционном мировоззрении разных народов оно воспринимается как сакральное знание и умение. Кузнецу, подобно другим профессионалам, приписывается связь с демоническими существами. Похожие представления зафиксированы и среди коми-пермяков. Кузнича чуды, чуды, черти – так называют коми-пермяки мифологических персонажей кузницы [Гусев, 1952: 47; Климов, 2005: 127]. Существуют поверья о том, что кузнича чуды способны за ночь выковать новый топор [Гусев, 1952: 47]. Иногда в пустой кузнице можно услышать, как они работают: Ойнас петан, кывö: стук, стук, стук, стук, – кайскö. <…>Чертыс пö дорсьö («Ночью выйдешь, слышно: стук, стук, стук, стук, – стучит. <…> Черт стучит») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 71). Кузнича чуды у коми-пермяков в зафиксированных поверьях являются не столько покровителями ремесла, сколько обитателями определенного локуса. Главным отличием их от остальных персонажей является включенность в процесс кузнечной работы. В настоящее время коми-пермяки считают кузнецов обычными людьми, их ремесло не связывают с сакральным знанием.

Помимо представлений о чудах кузницы, связь кузнеца с мифическим миром присутствует в мотиве о визите к нему черта с целью подковать превращенных в коней удавленников: «Пришел ездок на лошади к кузнецу. Подкуй, говорит, коня. Он подковал. А сейчас, говорит, через правое плечо посмотри, кого ты подковал. А это был [умерший] сосед кузнеца. Превращают, якобы, кто повесится, в лошадей» (ПМ: Юсьв., Доег, 37).

Отношение к кузнечному ремеслу и связанные с ним поверья у коми-пермяков имеют больше сходств с русской традицией [Мифологические рассказы…, 1987: 110–111, 115]. Похожим представлениям финно-угоров в литературе уделяется немного внимания, вероятно, они имели небольшое распространение. Для тюркских народов, наоборот, свойственен кузнечный культ. У бурят и якутов, к например, роль кузнеца соотносится с ролью шамана, покровителями кузнечного ремесла считается целый комплекс божеств, в честь которых проводились специальные ритуалы [Бадмаев, 1997: 102–104].

Почти каждый хозяин-коми-пермяк мог построить себе дом или другую подворную постройку. Тем не менее, плотницкое ремесло также подразумевает владение определенными навыками и знаниями. Только правильное, умелое совершение всех ритуалов строительства обеспечивает стойкость постройке, делает невозможным воздействие на нее потусторонних сил. Мастера строительного дела воспринимались своего рода знахарями, контролерами или сознательными нарушителями порядка строительства и в представлениях народа сообщались с мифическим миром.

Строители строго подходили к выбору места и строительного материала, исключая все «нечистые» локусы – перекрестки, дороги, места пожарищ, постоянных ветров и вихрей, места, на которых прежде стояли бани. Все они ассоциируются с присутствием нечистых духов: «Если поставить на дороге, – что-то будет: или баловать будет, или дом разрушит» (ПМ: Юсьв., Онохово, 229). Часто дом, стоящий на «неправильном» месте, беспокоит вöрись – лесной’: он снимает с избы крышу, пугает по ночам жильцов. Также внимание обращали на используемые в строительстве деревья, их отличали по внешним признакам и условиям произрастания. Например, дерево с несколькими вершинами называли «игрушкой лесовика», наклонившееся – «качелями лешего» и т. п. [Климов, 2000а: 34–35]. То есть нестандартные деревья часто связывали с присутствием мифологических персонажей. Их не использовали для построек, верили, что если они попадут в сруб – жильцов будет беспокоить лесной [Климов, 2000а: 34–35].

У коми-пермяков строительство включает ритуалы строительной жертвы[51]. Монету, шерсть, зерно клали под столбы-стояки, в углы сруба, под матицу, в углы будущей печи. Можно предположить несколько значений данного обычая. Сами коми-пермяки считают, что качества вещей передаются всей постройке: «Вот под матницу золотник ложили, чтоб счастливо жить» (ПМ: Юсьв., Забганово, 100). С другой стороны, подкладываемые вещи могут выполнять функцию жертвы духам данного места, не случайно они кладутся в пограничные места избы. Одновременно жертва является гарантом безопасности – выполняет функцию оберега. Непосредственно такой смысл в последние годы имеет обычай закладывать в сруб записанные на бумаге тексты молитв: «Старуха дала бумажку, я её положила [в сруб] и перекрестила все углы. Бумажку сначала порвала, молитва и крест на неё были положены» (ПМ: Юсьв., Секово, 197).

Навредить постройке могут не только строители, но и злые колдуны, поэтому хозяева не оставляют строительство без присмотра. Колдуны способны «навязать килу на матицу», нагнать в дом болезни, насекомых, превратить помочан в зверей [Климов, 2007: 237] и напустить в дом нечистую силу, кикимору, которые, нагоняя страх на хозяев, будут выживать их из дому: «Если положат гробовую стружку, тогда дом чудится» (ПМ: Кос., Коса, 148).

Продолжением обустройства нового дома можно считать обряд новоселья. Новоселье отчасти является и семейным обрядом, так как оно касается жизни членов семьи, но вместе с тем оно связано с освоением пространства. А. К. Байбурин определяет его как «распространение своего и отодвигание чужого» [Байбурин, 1993: 194]. Новоселье содержит много ритуалов, связанных с начинательной магией (см.: [Янович, 1903: 50; Климов, 2000а: 40]), и включает вселение в постройку своего духа-покровителя. Во время перехода хозяева зовут с собой суседко из старого дома. В редких случаях «напрашиваются» к суседко, заходя в новое жилище. Идея перевода суседко включена в контекст большинства действий обряда. Рассмотрим основные из них.

Во время перехода берут с собой икону, замешанное тесто, каравай хлеба, брагу, атрибуты печи. Первыми запускают или вносят в дом петуха, курицу, кошку. С утра топят печь и пекут хлеб. Переносимые предметы и животные выполняют несколько функций. Они должны обеспечить достаток: «Квашёнку несли, чтобы хлеб водился» (ПМ: Юсьв., Юсьва, 7); «А петух, чтобы курочки были, чтобы яички давали» (ПМ: Куд., Ошиб, 50). Они же являясь маркерами «человеческого» мира, призваны утвердить новый статус постройки. Например, икона указывает на присутствие святого, противоположного нечистому, хлеб – на творение человека[52], петух – вестник восхода солнца, противник нечистых духов. Существует поверье о том, что впущенная первой кошка может быть заменой жертвы, данный обычай имеет превентивный характер: «Кошечку пускают, иди, мол, ежели что тут не порядку, пусть бери[-ет] кошачьей головой, а не человеческой» (ПМ: Коч., Киршино, 272).

Переносимые предметы являются своеобразным транспортом или символом «перевода» (переселения) суседко. По поверьям, он «переводится» в лапте [Янович, 1903: 50; Климов, 2000а: 40], а также вместе с хлебом, печным помелом или кошкой: Нянь кöтан. Сiйöн квашнянас нуöтан суседку-братан («Тесто замесишь. С этой квашнёй ведешь суседку-братана») (ПМ: Куд., Казарина, 237); «Палку с помелом всю дорогу волочёшь на новое место, как бы со старого места соседку ведёшь на новое место[53]» (ПМ: Красн., Антипина, 187); «Кошка – домашний это. Чтобы была корова всё время, и сама была, не пропадала, нигде не сломала, вот это кошка дорожит» (ПМ: Куд., Кузьмина, 211). В других вариантах достаточно просто позвать с собой суседко в новый дом. Во время его призыва иногда специально открывают дверцу подполья, а на новом месте также у подполья оставляют для него угощение. Переход суседко, его наличие в доме воспринимается как гарантия благополучия семьи и дома и считается необходимым: «Если не пойдет, в доме будет неладно» (ПМ: Юсьв., Онохово, 229).

Суседко считается покровителем дома и хозяйства, поэтому, по поверьям коми-пермяков, если он недоволен ведением дел, то начинает проявлять себя негативно: стучит, двигает предметы, мешает в работе: «Если ему хозяйка не понравится, то он будет делать назло. У хозяйки всё из рук падает» (ПМ: Юсьв., Калинино, 227). Отношение к хозяевам дома подобно отношению суседко к скоту. С «нелюбимыми» суседкой членами семьи происходят различные несчастные случаи на территории дома и двора.

Известно много примеров, в которых описывается, как по ночам суседко прядет. Но это занятие домового духа не рассматривается коми-пермяками как покровительство в ремесле, отмечается только его знаковость для семьи – предсказание смерти и т. п.: «Прядет, надо спросить: “Зачем ты прядешь?” Если к покойнику, ответит: “На саван”» (ПМ: Куд., Ошиб, 84).

В устных повествованиях указывается, что суседко влияет на процесс изготовления хлеба: Нянь öддьöн умöль козяйкавöн петö, если оз любит сiйö суседкоыс («Хлеб плохой у хозяйки получается, если ее соседко не любит») (ПМ: Куд., Белоево, 233). В рассказах домовой сам печет хлеб, при этом в одном из примеров оскверняя тесто (ПМ: Кос., Коч.). Суседко, в представлениях коми-пермяков, выполняет те же функции, какие во многих обрядах имеет хлеб. Его присутствие в доме считается залогом благополучия и достатка. Именно хлебом чаще всего угощают суседко, зазывают в детской игре. В описанных обычаях перехода в новый дом суседко «переводится» именно с хлебом. Подобные пересечения представлений о духе дома с символическим и функциональным значением хлеба наводят на мысль, что в некоторых случаях хлеб является маркером присутствия суседко, а сам суседко – наличия хлеба в доме. Это также указывает на его покровительство домашнему хозяйству.

Обряды жизненного цикла призваны фиксировать новый социальный и возрастной (биологический) статус человека [Байбурин, 1993: 37], они связаны с изменением структуры общества и вместе с тем в народных представлениях становятся причиной изменений в мире в целом, касаясь и демонических персонажей.

Способность к деторождению представлялась коми-пермяками как дар, данный женщине Богом, и одновременно как наказание за первородный грех. Неспособность родить ребенка, напротив, считается следствием греха [Великая Россия, 1912: 182], влияния нечистой силы. Так, Н. Добротворский пишет, что, по народным верованиям, женщина может стать бесплодной, если к ней приходит черт, когда она пьяна [1883: 573].

Демонические персонажи в традиционном мировоззрении коми-пермяков выступают предвестниками рождения, в частности, в обрядах святочных гаданий: «Сядут и слушают. Слышали пикание, значит, кто-то родился» (ПМ: Юсьв., Бажино, 281); они сообщают о благополучии прохождения периода беременности и родов: Некытшöм тöв эз вöв. Вдруг этадз омöн юбкаыс кыдз шар воис. Некодя вöви, кагаыс шогмöм да кувöм («Нигде никакого ветра не было. Вдруг юбка задралась, как шар стала. Беременная была, ребенок родился и умер») (ПМ: Куд., Кува, 198). Духи могут привидеться женщине накануне родов, подавая знак об их приближении (ПМ: Юсьв., Тимино, 206), они исполняют в рассказах функции повивальной бабки, принимают ребенка у одинокой женщины (ПМ: Коч., Сеполь, 269). Известен также противоположный сюжет, когда повивальную бабку приглашает лесной или водяной помочь при рождении их детей [Uotila, 1985: 142]. И. Н. Смирнов предполагает существование прежде у коми-пермяков обычая просить помощи во время родов у лесного духа, как это делали удмуртские повитухи [Смирнов, 1891: 277]. Но в имеющихся материалах подобных традиций не обнаружено. Зафиксирован лишь способ обращения к лесному в случае, когда ребенок не растет: «Если, например, сын не растёт, не вытягивается, специально, говорит, двенадцать пирожков делают, в лес идут, чтоб никто не видел, на пенёк кладут» (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Кроме этого распространено поверье о помощи лесного тöдiсь-лекарям в их медицинской практике [Uotila, 1985: 14–146; Четина, 2010: 56].

Воздействие духов считается причиной физических или психических недостатков новорожденного. По представлениям коми-пермяков, нечистая сила может подменить ребенка в утробе матери или младенца, оставленного без присмотра в избе, на чурку: «Бес может ребенка сменить. Ребенка вытаскивает, толкает сукой веник чёрт» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 92); Öтiк инька кагасö пролог дорас кольöма, ачыс мунöма. А кагасö босьтöмась, нуöмась бессыес, а сы туя чурка пуктöмась («Одна женщина оставила ребенка у полки, сама ушла. А ее ребенка взяли и унесли бесы, вместо него положили чурку») (ПМ: Гайн., Мысы, 144). Чуркой коми-пермяки называют и незаконнорожденного ребенка (ПМ: Гайн.; АКНЦ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 36-2. Л. 29), то есть того, кто не имеет определенного социального статуса. В любом случае причинами являются отступления от норм и правил и, следуя мифологическому мышлению, вмешательство нечистой силы. Те же поверья о подмене касаются женщины в положении и женщины родившей, поэтому им запрещается оставаться одним в бане (ПМ: Коч., М. Коча, 44; Кос., Чазево, 11).

К некрещеному младенцу неравнодушен суседко. Признаками прихода мифологического персонажа считаются негативные изменения в поведении ребенка: «Если не спит ночью – домовик не даёт» (ПМ: Куд., Ленинск, 118). Аналогично, в поверьях удмуртов, домовой играет с младенцем, у которого затем появляются физические аномалии (ПМ), возможна и подмена им ребенка [Волкова, 1996: 167]. Суседко посещает и рожениц после родов: в сюжете одного из народных рассказов он «давит» во сне женщину через два дня после рождения ребенка (ПМ: Коч., Зуево, 216).

Данные представления во многом взаимосвязаны с воззрениями о лиминальном состоянии роженицы и новорожденного, которые считаются приближенными к смерти и миру демонических персонажей, и это нашло отражение в традициях родильной обрядности. В некоторой степени роженица и младенец приравниваются к мифологическим персонажам. Например, и беременную женщину (Куд.), и персонажей демонологии (Кос.) называют некодя – ‘слабое, непрочное, дряхлое’, наряду с другими вариантами обозначения состояния беременной женщины: сьöкыт – ‘тяжелая’, тыра – ‘полная’, кызкынöма – ‘с толстым животом’. Многие действия женщины в положении соотносятся с будущими качествами ребенка, поэтому ей запрещено посещать умерших (ребенок может умереть, его дыхание будет нечистым), ходить в лес (медведь задерет), обижать животных (будут тяжелые роды, либо во внешности или в характере ребенка могут проявиться некоторые черты животных) и т. д. Многие запреты и способы ухода за младенцем и роженицей (см.: [Рогов, 1860: 117–118; Янович, 1903: 22–23]) свидетельствуют об их маргинальном состоянии. Постепенно младенцу, применяя банные процедуры и массаж, придают «человеческий» облик, также роженицы восстанавливают свое физическое состояние и утверждают свое новое общественное значение [Байбурин, 1993: 39–43]. Родившая женщина считается нечистой в течение сорока дней, в этот же период она приближена к смерти: «Сорок дней, говорит, у тебя гроб открытый, можешь умереть» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). После сорока дней она может «откупить» молитву в церкви и вернуться к обычной жизни. Н. Сумцов отметил сходство срока «нечистого» состояния роженицы у разных народов и предположил их древнее происхождение (цит. по: [Листова, 1986: 66]), таким образом, как замечает Т. А. Листова, «по-видимому, народные представления о нечистоте роженицы, так же как о нечистоте женщины в период месячных очищений, были восприняты церковью, и затем уже церковные запреты (запрещение посещать церковь женщине в течение сорока дней после родов и в период месячных очищений) подкрепляли народные представления» [Листова, 1986: 66]. Авторы исследования «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» предполагают, что в традиционном сознании сорок дней после беременности «соответствовали 40 неделям лунного цикла беременности. <…> Временный промежуток, сжимаясь до минимума, но сохраняя свою ритмическую организацию, зримо дублировал скрытое внутриутробное развитие ребенка. Заданный числом 40, он являл собой переходное состояние сотворения, предшествующего собственно жизни» [Традиционное мировоззрение…, 1989].

Период лиминального состояния для ребенка завершается с проведением специальных обрядов – крещения, каши (каша-пир) или кага-брага юны – ‘пить брагу в честь ребенка’, баняись петкöтöм – ‘вывод из бани’, которые проводились через несколько дней или несколько месяцев после рождения. Значение обрядов каши и крещения раскрыты А. К. Байбуриным, в них происходит включение новорожденного в социум [Байбурин, 1993: 47–52] Традиция «выводить» ребенка из бани решает те же задачи. По полевым материалам конца XX – начала XXI в., о данном ритуале помнят только в деревнях Кочевского района. В. В. Климов указывает на бытование похожего обычая в д. Имасы Гайнского район [Климов, 2007: 245]. Ребенка «выводили» из бани с окончанием ежедневного его умывания в бане бабушкой-повитухой (через три, семь, десять дней). Сразу после бани его передавали через накрытый стол специально приглашенным людям, которые затем назывались его вежаем – ‘крестным’ и вежанью – ‘крестной’, дальше все семейство вместе с гостями праздновали это событие. Отметим, что обычай передавать ребенка через стол существует у бесермян, удмуртов и марийцев [Попова, 1997. 133–136; Народы Поволжья…, 2000: 274]. В Кочевском районе сохраняется представление о том, что прежде роженица с ребенком в течение нескольких дней должны были жить в бане (ПМ: Коч., Б. Коча, 86), об этом обычае у южных коми-пермяков писал Н. А. Рогов [1860: 117][54]. По полевым материалам, существовал запрет посещать баню, в которой мыли ребенка, кому бы то ни было в первые дни после его рождения, исключение делалось только для роженицы и бабушки: Кор роженицасö миссьöтöны три днясö, сэк дажö баняас эз лэдзлö некинöс миссьыны («Когда роженицу моют три дня, тогда в баню никого не пускали мыться») (ПМ: Кос., Чазево, 11). Таким образом не случайно отмечался первый этап в жизни младенца, как выведение его из бани. Сама баня в родильной обрядности в полной мере выполняла функцию места претворения.

В Кочевском районе была зафиксирована очень краткая информация о проведения после родин своеобразного праздника кари́зы. Известно только, что гуляли на нем одни женщины, мужчины на него не допускались (ПМ: Коч., Мара-Пальник). Предположительно, этот обычай был связан с установлением нового социального статуса роженицы после рождения первого ребенка.

С первыми днями, месяцами жизни ребенка связаны ритуалы «продажи» больного или «неживучего» младенца, «перепекания» и рубки под корытом больных, «подмененных» детей[55]. И. В. Ильина считает, что подобные обряды символизировали «акт повторного рождения и связанного с этим обновления организма» [Ильина, 1999: 190]. Вместе с тем, они устанавливали окончательный статус ребенка – человек он или чурка, будет он жить или умрет – и осуществляли разрыв потенциальной связи с мифическим миром.

Умершие до крещения, то есть до осуществления обряда перехода, младенцы сохраняют свое лиминальное положение, они не попадают в загробный мир, а поселяются на пограничной территории – в водоемах: Некрещёнöй челядь кувас, дак сiя пö абу ни сэтчин, ни татöн абу. Сiя кыдзи ваö мунö («Некрещеный ребенок умрет, так его нет ни там, ни здесь. Он как в воду уходит») (ПМ: Куд., Новоселова, 189); такие младенцы превращаются в духов водоемов – ичетиков [Смирнов, 1891: 248]. Схожие верования других народов позволяют говорить об архаичности данного мотива. В мифологии селькупов выкидыш, захороненный в болоте, становится духом выгдул-лоза [Головнев, 1995: 506], у удмуртов погубленные младенцы превращаются в злых духов водоемов – кутыси [Богаевский, 1890: 92].

На связь с потусторонним миром в родильной обрядности, на наш взгляд, указывают места проведения ритуалов и места, обозначаемые в формулах объяснения рождения. Все они являются пограничными. Описывается много случаев, когда в советское время женщины вынуждены были рожать прямо в поле, на дороге и т. п. Если же роды происходили в домашних условиях, то часто женщина покидала жилую избу и рожала в хлеву, конюшне, бане, голбце. Местом родин в избе называются кут – женская половина дома, голбчик – полати у печки рядом с входом в подполье.

Особенно среди всех мест родин выделяется баня. Самих банных духов в одной из местных традиций (Куд., Ленинский сельсовет) называют банягöггэз – ‘банные пуповины’. Пуповиной же обозначают растущую в бане траву: «В бане росла какая-то трава, а это пуповина растет. Раньше же в бане рожали ребят-то» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224). Наряду с традицией «хоронить» послед в голбце дома существовал обычай прятать его под полком в бане: «Там в бане полок, вот под этот полок надо послед зарывать» (ПМ: Коч., Хазово, 70). В русских представлениях появление банника напрямую связывается с рождением ребенка и с его обмыванием в бане [Криничная, 2001: 65]. Возможно, у коми-пермяков имели место подобные представления, однако прямых указаний на это нет, кроме приведенного примера номинации духа.

В формулах объяснения рождения называются как реальные места родин, так и выдуманные места нахождения ребенка: под полком бани, банная каменка, «в капусте», «в картошке», в лесу, в кузнице; «из-под пазухи достали», «в магазине купили». В объяснениях ребенка чаще «находят» и редко называют, кем он дается. Из зафиксированных примеров: ребенка подбрасывают чужие люди, или его дает в бане бабушка, или «выводит» Бог. Все примеры передачи или нахождения ребенка свидетельствуют о появлении, получении его из «чужого» мира.

Л. Н. Виноградова, исследуя славянские формулы объяснения происхождения детей, отмечает три возможных основы их появления – это отголоски антропологических мифов, представления о том, что новорожденные присылаются на этот свет из потустороннего мира и вербальный оберег, призванный защитить ребенка [Виноградова, 2000: 357].

Сравнивая коми-пермяцкие объяснения с их антропологическими мифами, можно отметить сходство между ними в мотиве появления человека среди растительности [Климов, 2004: 92]. Общие моменты с древними легендами имеют обычаи родильной обрядности коми-пермяков. Так, одним из приемов «оживления» повитухами ребенка при неблагополучных родах было вдувание воздуха в его уши и рот (АКПОКМ. Ф. 30. С. 25), как собственно и Ен – ‘Бог’ передачей своего дыхания по народной легенде оживил слепленного им из земли человека [Историческая память…, 2005: 156]. На второй компонент создания человека – землю, – возможно, указывают места ритуальных действий родильной обрядности, которые прикрепляют человека к определенному локусу (место рождения, место отрезания пуповины, место захоронения последа).

Роль повитухи (баба, бабушка, гöгиньбаб – ‘пуповинная бабушка’) в родильной обрядности можно сопоставить с функциями тöдiсь – ‘знающих’, так как бабушки с помощью особых приемов облегчали роды, «оживляли» не подающих признаков жизни детей, парили роженицу и новорожденного в бане.

В свадебной обрядности роль мифологических персонажей незначительна или неявно выражена. Мифологические персонажи предвещают будущее замужество или женитьбу во время святочных гаданий и в другие периоды: А кöркö нывканым бабушка менö кузьюрсиа нырыштiс… А сэсся жöниквам мунi скоро («А когда-то, девушкой я еще была, бабушка с длинными волосами меня давила… Вскоре после этого я замуж вышла») (ПМ: Куд., Трапезники, 6).

В представлениях коми-пермяков вöрись может помешать свадебному поезду: Лешак даже свадьбаэз дзугвöма. Сэтшöмö ведзас, что свадьба мунны оз вермы некытчö («Лесной даже свадьбы нарушал. Такое напустит, что свадьба не может никуда ехать») (ПМ: Куд., Ошиб, 27). Нечистая сила присутствует на свадебном гулянии: «В детстве старушки рассказывали, что приходили [черти] даже на свадьбы. Ели как люди, но, когда начинали танцевать, некоторые люди видели, что у них не обувь, а копыта» (ПМ: Куд., Захарова, 32). Оба примера единичны. Последний не имеет существенного значения для обряда, тогда как первый нарушает ход свадьбы и может негативно сказаться в дальнейшем для молодой пары. Вероятно, он связан с имеющим место обычаем ставить преграды на пути свадебного поезда, как намерение навредить свадьбе или как акт шутки.

Нововведением является зазывание невестой суседко из родительского дома (ПМ: Кос., Бараново). Этот единичный пример не включен в ход обряда, а, скорее, связан с мотивом покидания родного жилья. У коми-пермяков связь с домашним духом в свадебном обряде имплицитно содержится в отдельных обычаях, проводимых в доме и на территории двора.

Обязательным для невесты являлось посещение бани перед свадьбой, как элемент прощания с девичеством и родительским домом. Первую брачную ночь молодые проводили обычно на пограничной территории избы или двора, что можно рассматривать как этап постепенного приобщения невесты к новой семье. В первые дни после свадьбы невеста одаривала водоем. Все эти этапы должны были узаконить новый социальный статус невесты и ее переход на новое место, в некоторой степени они, вероятно, подразумевали и участие в них банного, домашнего и водяного духов. Свадебный обряд коми-пермяков во многом повторяет русскую традицию, но некоторые его элементы присутствуют и в других ритуальных комплексах, что может означать их автохтонное происхождение, в частности это касается обычая относить подарки водоему.

Значение пограничности момента, отношения между «своим» и «чужим» просматривается в поведении жениха и невесты, в обычаях испытаний молодых в свадебных ритуалах, в которых родственники уподобляются святочным ряженым. Так, жених входит в избу невесты «как враг, шапку не снимает, богу не молится» [Смирнов, 1891: 217]; а свекровь встречает молодоженов в безобразном виде: «Раньше носили рубашки длинные бабы. Она так вышла босиком. Волосы всё распустила» (ПМ: Куд., Егва).

Обязательным лицом на коми-пермяцкой свадьбе прежде был тöдiсь. В описаниях он предстает либо охранителем свадьбы, либо ее врагом. Его значение и роль лучше сохранились у южных коми-пермяков, где он имел специальный свадебный чин – вежливец[56]. У северных коми-пермяков чин руководителя свадьбы выполняет вежай – ‘крестный’[57]. В поздней традиции присутствие колдуна на свадьбе обусловлено уже иными причинами – страхом перед его силой. В этом случае колдун не имеет особого свадебного чина, является просто гостем. На сватовстве с помощью тöдiсь пытались склонить девушку к согласию, считали, что он мог привить чувство любви или неприязни к человеку: Сiя эз мöд мунны, нылкаыс, да колдунсö вайöтöмась, сылiсь куимись спинасö лапкöтöм («Девушка не собиралась выходить, но колдуна привели, он ее по спине три раза погладил») (ПМ: Юсьв., Воробьево, 5). На свадьбе вежливец руководит действиями всех участников обряда, присутствует во время всех важных церемоний, изображает «распорядителя торжества» [С. М. А., 1889: 219; Янович, 1903: 26–27] – вöввесö креставö, выддьö молитваэсö («лошадей крестит, молитвы читает») (ПМ: Куд., Ошиб, 27); «вежливец один есть тут, главарь, он всё время следит» (ПМ: Куд., Ошиб, 29). Обязательным для вежливца считаются магические знания. Одна из его главных задач – охрана жениха и невесты от возможного колдовства со стороны других тöдiсь.

Порча колдунами свадьбы может иметь разные проявления. Каждая из них, включенная в процесс обряда, который моделирует будущую жизнь пары, сказывается затем в их семейной жизни: Свадьбанас колдуйтiсö, пон ли кань лэдзасö туй вылас, сэсся умöля олöны («На свадьбе наколдуют, собаку или кошку на дорогу пустят, после плохо живут») (ПМ: Кос., Н. Коса, 48).

Популярен среди коми-пермяков сюжет об оборачивании участников свадьбы в волков или в медведей. Мотив оборотничества на свадьбе широко распространен на севере России. Исследователи связывают его появление с моментом «истинного узнавания жениха и невесты друг другом» [Байбурин, 1993: 77] или с масленичным обычаем использовать маску медведя наряду с ряжеными «молодыми» [Славянские древности…, 2004: 212]. Продолжением данного мотива являются сюжеты рассказов о рождении у волчицы ребенка, о поиске знахарем волчьих следов с целью вернуть «свадьбе» человеческий облик. В определенной мере свадьба становится ареной борьбы двух колдунов, в которой определяется сильнейший из них.

В обряде проводов в армию роль рекрута аналогична роли невесты в свадебном обряде: он также покидает родной дом и начинает новую жизнь. Сходство рекрута с невестой подчеркивает его наряд – бант на груди, фуражка с лентами. В свадебном обряде ленты невесты символизируют ее девичество, во время проводов рекрута – его доармейский жизненный этап.

В обряде не отмечается особой связи с потусторонним миром. Мифологические персонажи могут быть предвестниками смерти солдата во время будущей службы, но их не считают знаками изменения социального статуса, а связывают преимущественно с темой смерти.

Рекрут перед отъездом совершает действия, имеющие значение оберега, многие из них связаны с семантикой отдельных мест. Он обходит дом посолонь (по солнцу), заглядывает в печь, при выходе стучит пяткой о порог или о ступени, задевает рукой верхний косяк двери (ПМ; см. также: [Рогов, 1858: 89]). В других ритуалах граница отмечается либо для ее усиления, либо для ее временного стирания. Возможно, символическое прочерчивание и маркировка границ избы рекрутом способствуют укреплению связи его с домом, а также соучастие в них домашнего духа как хранителя постройки и членов семьи.

Тема смерти и представления о демонических персонажах тесно связаны. Почти все духи воспринимаются предвестниками смерти, достаточно любого их проявления: «Перед дедушкиной смертью парюсь, так он по забору камнем бросает» (ПМ: Коч., Слепоево, 270). Они могут точно указать будущего мертвеца: Кытшöмкö воктiс старушка сьöд и шуö: эта тэнат кагаыс оз ов, кувас («Пришла какая-то черная старушка и говорит: этот ребенок у тебя жить не будет, умрет») (ПМ: Куд., Подгора, 128). Появление мифологических персонажей воспринимается как знак приближения человека к миру предков.

Демонические персонажи считаются виновниками гибели людей, чаще это касается случаев неестественной смерти – «заложных» покойников, что отражается в поверьях об утопленниках, самоубийцах, несчастных случаях в бане и на овине. Распространены поверья о мести лесных духов, которая приводит человека к смерти. Гибель суседко влечет за собой кончину члена семьи: «Суседко на лошадь сядет и целую ночь гоняет. Дядя смолой намазал спину. “Дядя, спусти!” Он отпустил, да об углу его, и умер. И потом брат умер. Видимо, у брата убил» (ПМ: Кос., Панино, 1). В этом рассказе суседко выступает как дух-двойник человека, участь которого он повторяет. Провокатором несчастий обычно является сам человек, нарушивший определенные нормы; по другим версиям, смерть является выражением злобного характера духов, всесильности в границах их пространства.

Духи могут забрать тело умершего, заменив его «чуркой». Это представление присутствует по отношению к утонувшим, умершим в бане, колдунам и обычным покойникам: Сэтчин мортсö кольöны ваас, а нывö чапкöны чурка, быдьтö сiя мортыс («Человека в воде оставляют, а им чурку бросают, как будто это человек») (ПМ: Куд., Новоселова, 189); Кöда кулас, öтнас колясö, тожö вежöны. Мöдiкöс пуктöны. Сiйö грöбсö öтва-öтва нöбöтöны («Кто умрет, одного оставят, его подменят. Другого кладут. Гроб с ним еле-еле несут») (ПМ: Куд., Юсьвадор, 25). Представление о подмене тела – это попытка объяснить изменение внешнего облика человека после смерти, а также оно связано с отношением к «пустому» пространству – телу без души. Коми-пермяки стараются не оставлять без присмотра тело умершего, пустыми могилу и гроб, так как считают, что их может занять нечистая сила: «Покойника нельзя одного оставлять и яму нельзя оставлять, некодя туда зайдёт, дьявол, бес» (ПМ: Кос., Коса, 246). Тело «нечистого» покойника (знавшегося при жизни с духами, «заложного») становится центром притяжения нечистой силы: «Старуха, которая портила, умерла. Стали гроб везти на кладбище, возле болота две лошади не могли везти, столько чертей на неё село, гвозди даже начали падать» (ПМ: Юсьв., Симянково, 52).

В похоронно-поминальной традиции коми-пермяков присутствует ритуалы замены покойного другим человеком или атрибутом его одежды, поленом – аналогично ряженью и изготовлению чучела в календарной обрядности. Эти обычаи известны многим соседним народам [Сурхаско, 1985: 116; Девяткина, 1998: 84; Народы Поволжья…, 2000: 148, 278; Мифология манси, 2001: 59] и являются отчасти примером изображения персонажей иного или загробного мира.

Душа человека, чье тело было погребено при неполном совершении обряда, по верованиям коми-пермяков, не может попасть на тот свет, начинает являться людям. К категории «ходячих» покойников примыкают и те умершие, кого «беспокоят» живые, если чрезмерно тоскуют по ним, кто сам обещал при жизни приходить, а также злые колдуны, грешные люди. Большинство случаев объединяет нарушение тех или иных общественных норм. Срок возможного проявления умершего часто ограничивается 40–42 днями после смерти, когда его душа еще находится в доме.

В представлениях о том свете мир предков не отделен от мира демонических персонажей. В загробном мире, кроме Ена и православных святых, покойниками, особенно грешниками, управляют нечистые духи: «Покойнику узлы не делают на подушке, там велят развязывать. [Кто?] Каляны» (ПМ: Кос., Панино, 166); «Папа постоянно стучит. Обещался приходить к матери. …Говорят, оттуда посылают, нечистая сила заставляет, бес заставляет» (ПМ: Кос., Трифаново, 169). В подчинение к духам после смерти попадают колдуны [Янович, 1903: 4] и мельники [Хлопов, 1852: 170], которые пользовались услугами нечистой силы при жизни. «Заложные» покойники сами становятся подобны демоническим существам, они обитают вместе с водяными, лесными и чертями. Распространены сюжеты об утонувших-водяных, удавленниках, перевоплотившихся в коней нечистой силы или принятых в семью леших (мотив о замужестве удавленницы с лесным). Обычные умершие, в отличие от нечистых покойников, не сливаются с демоническими персонажами, но приобретают некоторые схожие черты проявления и воздействия на людей (как лесные духи, они «крадут» скот, призываются потомками к помощи в хозяйственных делах и др.).

Представление о связи загробного мира с демоническим отражается в частном обычае поминовения умерших, в котором прежде всего вспоминается суседко, а уже затем называются предки: «Баба Дуся про домового всегда говорит. Она кого-то поминает в поминальный день, она молится и всегда вначале помянет домового: помяни господи домового, будь ты тут, никуда не уходи» (ПМ: Коч., Сеполь, 31). Данная формула молитвы не типична для коми-пермяцкой традиции в целом, но вместе с тем ее можно сопоставить с другими поминальными текстами, в которых вначале упоминаются самые старые, уже почти мифические предки и почитаемые святые (см.: [Четина, 2010: 214–215]).

Вероятно, значительную роль в похоронно-поминальном обряде коми-пермяков прежде играл тöдiсь. Существуют сведения о том, что его привлекали к похоронам утонувшей или наложившей на себя руки беременной женщины [Климова, 1995: 133]. Эта функция сохранилась, наверно, благодаря тому, что церковные священники не участвовали в похоронах и поминках «заложных», в отличие от остальных категорий усопших. В советское и постсоветское время при отсутствии церковнослужителей их обязанности выполняют верующие пожилые женщины.

По сути, демонические персонажи исполняют роль персонифицированной смерти, они способствуют пересечению границ между миром живых и миром неживых. Вместе с тем люди всегда стараются обезопасить тело умершего от влияния мифической силы, так как при непосредственном ее воздействии сам умерший попадает в категорию «нечистых». Покойники в целом на отдельном этапе «перехода» (в течение 40 дней) или при особых условиях смерти (неестественная смерть) приобретают отдельные идентичные сверхъестественным персонажам черты.

Взаимоотношение человека с иным миром подразумевает установление связи, контакта, сообщения между ними, то есть особую коммуникацию. К формам коммуникации можно отнести и апотропейные средства, хотя они призваны прервать связь человека с демоническим персонажем, тем не менее, сами по себе они в момент их употребления становятся семантически зашифрованной передаваемой информацией.

В число актов коммуникации входят указанные выше воззрения об установлении связи охотников, мельников, колдунов с демонической силой, часто это установление представляется как заключение договора между ними. Ритуал заключения договора включает вербальное обращение и приношение жертвы [Климов, 1991: 84], но возможны и иные варианты, например осквернение христианских атрибутов для получения магических знаний [Старцев, эл. ресурс] или взращивание духов (икоты, кикиморы)[62].

Другими способами контактов с мифическим миром являются гадания, защитные действия при соприкосновении с «чужим» миром, приношение даров и кормление духов, различные приемы провоцирования плодородия, богатства, удачи. Каждый случай, как любой ритуал, включает набор культурных текстовых кодов: акциональный, предметный, вербальный, персональный, локативный, темпоральный и другие [Толстой, 1994: 238]. Рассмотрим первые три из них в обычаях «сообщения» с демоническими персонажами у коми-пермяков.

Вербальные обращения коми-пермяков для установления контакта или его устранения являются обычно паремиями – краткими текстами, имеющими форму заговора, просьбы, договора, угрозы, укора, или представляют собой лишь вокативную формулу обращения. К вербальному коду установления связи также относятся православные молитвы, и часто молитва в понимании коми-пермяков состоит лишь из звательной формы имени и просьбы: «Господи, благослови, Христос. Господи, береги, сохрани» (ПМ: Гайн., Мысы). Наиболее действенной в качестве оберега считалась «Воскресная» молитва, прочитанная наоборот.

Типы ритуально-коммуникативных текстов у коми-пермяков общие с другими народами. Их называет в своей работе О. В. Санникова: формулы жертвоприношений, прошений, благодарственные, приветственные, вопросительные, формулы вызывания и отгона нечистой силы [Санникова, 1994: 65–71].

Важным для апотропейного значения паремий является не только их содержание, но также их произнесение или звуковое сопровождение, которое, по замечанию Н. И. Толстого, создает «защитный магический круг». В других обстоятельствах тот же звук выполняет противоположную функцию [Зеленин, 1999: 118–120; Толстой, 2003б: 428–430], то есть призывает духов. Так, звуковым способом вызывания лесного духа считается свист: «А я, – де, – только свисну, дак я в Кривцах буду, – он де сказал. <…> Видимо, он его свистом вызывал. Знался, видимо» (ПМ: Кос., Светлица, 127). Коми-пермяки отличают эмоциональную окраску произнесения текста в разных ситуациях: к являющемуся покойнику обращаются со злобой в голосе, к колдуну – без проявления дружелюбия, при задабривании духа – благосклонно и т. д.

Редко паремии, адресованные мифологическим персонажам, устойчивы, они имеют множество вариантов. Одновременно большинство текстов строится по единой композиционной схеме. Структура вербальной формулы включает вокатив, просьбу и название приносимой «жертвы» [Санникова, 1994: 66]. К данному списку можно добавить как самостоятельный элемент «вступительную часть», представляющую собой обращение к Богу или к православному святому наряду с последующим обращением к мифологическому персонажу, например при плутании в лесу говорят: Кристос, аминь. Менö лэдз ассит подулчит («Христос, аминь. Отпусти меня из-под своего подола [обращение к вöрись]») (ПМ: Кос., Пуксиб, 255). Единственно, в паремиях, предназначенных суседко, прохристианское вступление обычно отсутствует.

Не все обращения к мифологическим персонажам обязательно имеют названные элементы композиции, они могут состоять лишь из одного. Например, чтобы обезопасить себя от колдуна, достаточно назвать его: «Колдун-бородун, колдун-бородун» (ПМ: Кос., Коса, 279); при упоминании о лешем, в апотропейной паремии обычно опускали его имя, а чтобы обезопасить себя при назывании его, говорили: «Пусть не слушает тёплая хоромина, пусть по своей дорожке он ходит» (ПМ: Кос., Светлица, 149) и т. п.

В паремиях коми-пермяков присутствуют повторы, сами тексты для усиления их магической силы повторяются до трех раз: «“Иван Гарнозович, – говорит, – Иван Гарнозович”, – три раза крикнет» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). Коми-пермяки часто просят природную стихию или духа о чем-либо, данный элемент текста выражается обычно в повелительной глагольной форме. Например, во время новоселья суседко зовут «иди», при пропаже скотины лесного просят «отпусти» и т. д. В заговорах, оберегающих от колдуна или других персонажей, элемент действия направлен в его сторону, что можно назвать «антидействием»: «на свою голову колдуй» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224), или тэит камень, меным паметь («тебе камень, мне память») (ПМ: Юсьв., Воробьево, 5), «Черту у чёрта выверну, железный тын, на кажном тынинке по маковке…» [говорят во время гадания]» (ПМ: Кос, Порошево, 57).

Словесные магические формулы являются одним из примеров билингвизма коми-пермяков и влияния русскоязычной традиции, которое проявляется как в заимствовании целых текстов, так и отдельной лексики: Шиши-баба, клеб да нянь да сол (где клеб и нянь – ‘хлеб’, сол – ‘соль’) (ПМ: Кос., Пуксиб, 257). Еще И. Я. Кривощеков заметил, что заговоры ворожейки произносят по-пермяцки, а лекарки – по-русски [Кривощеков, 1914: 643]. Широкое распространение иноэтнической традиции является не только результатом особой восприимчивости народа, но и связано с сакрализацией «чужого» знания, наделением его особой магической силой.

Помимо вербально-акустического, коми-пермяки используют вербально-изобразительный способ сообщения. Больше всего он выразился в обряде написания кабалы. В дописьменный период коми-пермяки для передачи информации использовали различные знаки, к которым, в частности, относятся пасы – ‘метки, тамги’, символы определенного рода [Чагин, 2002: 185–201]. Кроме родовых знаков и кабалы, функцию передачи сообщения имеют изображения самих духов, например, в случае пропажи скота, вырезанная личина лешего. Вариантом вербально-изобразительного явления в настоящее время остается обычай рисовать кресты на дверях и окнах изб накануне Крещения. Еще один пример письменного «сообщения» – это записи заговоров и молитв, которые в особых ситуациях имеют магический или сакральный смысл даже без их прочтения: когда они хранятся как амулеты и обереги.

Письменные и произносимые тексты паремий, адресованные мифологическим персонажам, применяются коми-пермяками во время пересечения пространственных границ (дома, двора, бани, леса, водоема), во время календарных праздников и семейных обрядов, в хозяйственной деятельности, в экстремальных ситуациях, когда человек не может самостоятельно справиться с возникшей проблемой, а также в превентивных и предохранительных целях как регулярно, так и при приближении к опасности.

В предметном ряде ритуально-коммуникативного акта можно выделить предметы-обереги, предметы-приношения и предметы-медиаторы. Наиболее многочисленна первая группа. В целом, основной набор вещей и действий с предметами совпадает у коми-пермяков с таковыми у других народов. Д. К. Зеленин связывает их выбор с поражающими свойствами, которые первоначально употреблялись для обороны от животных и насекомых [Зеленин, 1999: 100–139]. Кроме этого, на наш взгляд, важна семантика предмета в народном быту и его очистительные свойства.

В качестве охранительных предметов коми-пермяки широко используют православные атрибуты – крест, молитвы, ладан. Например, во время святочных гаданий берут с собой икону. Спасение от лесного видели в пасхальном яйце [Хлопин, 1847: 215]. Освященной водой очищают постройки от нечистых духов, от порчи и т. п.

Кроме православной символики, которая противопоставляется всему нечистому, некоторые предметы имеют и иное смысловое значение. Так, в основе употребления креста как оберега, возможно, лежит древнее обозначение им солярного знака [Грибова, 1980: 52] и, кроме этого, символическое значение замка как повторение способа запирания[63]. То есть, можно говорить о том, что крест как предмет-апотропей и символ содержит позитивную народную и христианскую символику и функциональное обозначение замка. Вода вообще, не только освященная, известна своими очистительными свойствами, а ее разбрызгивание имеет поражающее эффект[64].

Коми-пермяки используют в качестве оберега такие вещества и природные стихии, как металл (железо, медь), воск и огонь. Воск применяется как связывающее, липучее вещество для поимки духа (суседко). Металл редко берется просто как материал, обычно это обороняющие металлические предметы: топор, ножницы, иголка, рубанок, нож, медная пуля[65]. Железо противопоставляется другим вещам как творение человека, предмет «этого мира», сакральное вещество, прошедшее закаливание огнем и водой: «На железо не может колдовать, на булавку не может. Железо держит его» (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 159). Железные предметы, помимо прочего, обладают прочностью, твердость и долговечностью [Славянская мифология, 2002: 159–160], то есть являются непробиваемым и сдерживающим орудием. Д. К. Зеленин называет еще такие отпугивающие свойства железных орудий, как звон, бряцанье и блеск [Зеленин, 1999: 114–117]. Возможно, именно особенности металла объясняют апотропейную семантику подковы. Ее забивают над дверями, на пороге или ступеньке. Кроме того, подкова реально выполняет защитную функцию для копыт лошади. Оберегом служили и медные предметы: медные монеты спасают человека от нечистой силы в бане (ПМ: Куд., В.-Иньва, 39), верили, что только медной пулей можно убить «знающего» человека (АКНЦ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 54. Л. 72, Гайн.). Медные изделия (монеты, кресты, иконы) ценятся коми-пермяками и бывают включены в атрибутивный ряд разных ритуалов (на похоронах монеты бросают в могилу; в обряде черешлан подвешивают икону, завязывают в узелок монету). «Сакральная» символика меди обусловлена как пластическими свойствами металла, так и ее цветовыми характеристиками. Медные предметы коми-пермяки обычно называют «красными», а данный цвет наряду с другими значениями имеет в народной культуре апотропейную семантику.

Считается, что защитить может и обычная красная ткань. Так, полоской красной материи обвязывают шею новорожденного теленка, чтобы его не сглазили (ПМ: Коч., Борино, 261); красной тряпкой перевязывают дверную ручку, чтобы лесной не зашел в дом (ПМ: Гайн., Жемчужный, 62). Скорее всего, апотропейное значение красных вещей происходит от ассоциации цвета с огненным пламенем, известным как оборонительное и очистительное средство.

Обычно огонь в мифологических рассказах упоминают как силу, уничтожающую предметы, с которыми колдуны передают порчу, и как радикальное средство – изведение самого колдуна: «Носков называли, тоже колдун был. <…> А потом где-то он сторожил в будке, закрыли и сожгли его» (ПМ: Юсьв., Пистогово). Сожжение атрибута печи – горшковика (прихватки для горшков) признается способом отваживания суседко, когда скотина приходится «не ко двору» (ПМ: Кос., Коса, 254). Горшковик может рассматриваться как эмблема домового, а процесс его сжигания аналогичен символическому очищению – окуриванию пространства либо уничтожению вещи. По версии информанта, горшковик является нечистым предметом, собирающим разную грязь, и, предположительно, суседко «не любит дым» от данной вещи.

Предметы, связанные с огнем (свеча, головня, угли, кочерга), имеют больше оборонительные функции, чем очистительные. Ожегом или головней очерчивали себя гадающие или заблудившиеся в лесу, кочергой перекрещивали ребенка, когда оставляли его одного, оборонительным средством служил ожег в случае внезапного проявления нечистой силы в бане, при явлениях умершего каленой кочергой били углы дома или бросали горячие угли в окно: И öшынсö осьтасö, иззэз чапкаласö, и сiя мунас, каляныс («Окно откроют, угли бросают, и калян уйдет») (ПМ: Кос., Пуксиб, 257). «Громовой уголь» (дерево, опаленное молнией) коми-пермяки использовали в медицинских целях и считали оберегом [Рогов, 1858: 109].

Аналогично железу, как предмету, созданному человеком, защитными функциями обладает хлеб. Хлеб оставляют в зыбке ребенка, им стреляют в духов из ружья, берут с собой в дорогу, в лес: «Краюшка клебушка всегда в кармане должна быть. Если в кармане у тебя нету краюшки клебушка, он [лесной] тебя может хоть куда увести» (ПМ: Кос., Чазево, 11). В группу предметов «своего мира» можно включить битую печь, которая создана человеком, кроме этого, печь связана с огненной стихией. Охранительные свойства печи известны севернорусскому населению и удмуртам [Мифология коми, 1999].

Оригинальный пример представляет собой случай обороны мельника от водяных духов: Каждöй угöлö пö валенкаэз пыркöта, сэсся оз вермö пырны («В каждом углу валенки трясу, после этого они не могут зайти») (ПМ: Кос., Цыганова, 279). Трясением валенок он «замораживал» мифологический персонажей. Известно, что шерстяные и пуховые вещи не рекомендуется класть в гроб с покойником, они «противны» иному миру. Вероятно, и семантическое их значение как теплых, домашних, изготовленных человеком вещей можно противопоставить миру водяных – холодному, влажному. Само же действие с валенками (трясение) сравнимо с поражающим приемом.

Немного известно об использовании в качестве оберегов от нечистой силы камней. В основном камни применялись в народной медицине, а также имели значение амулетов, наделяющих человека счастьем (чариз ‘камень, образовавшийся от удара молнии’), способствующих легким родам (шыр-галя – ‘мышиный камень’) (АКНМ. Кн. 200. С. 440), сохранению плодовитости семян овощных культур (ПМ). Лишь в одной из известных быличек люди спасаются от приходящего покойника, читая молитвы и бросая в окно камни (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). В. В. Климов отмечает обычай южных коми-пермяков держать в качестве апотропея под порогом или в сенях дома белые камни (известняк, кремень) [2007: 241].

Оборонительными свойствами обладают паутина [Гусев, 1952: 49] и деревянная борона, с помощью которой спасались от вöрись (ПМ: Кос., Пуксиб). В качестве пугающего предмета воспринимается колокол – его звона боятся чуды, а ботало употребляется как эквивалент нательного креста для скота: Джыннян пö тожö перна подаыслöн («Ботало, мол, у скотины крест») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256).

В перечень защитных средств у коми-пермяков включены и различные растения – можжевельник, верба, осина, береза, зверобой, госпожа вуж – ‘госпожий корень’ (валерьяна), петров крест[66], плакун-трава (дербенник иволистный), огневка (щавель конский), семена мака, полынь, плоды гороха[67]. Выбор обусловлен их практическими очистительными, отпугивающими, поражающими, медицинскими свойствами, наделением их православной символикой. Употребление мака коми-пермяками, в сравнении с русскими и удмуртами [Народы Поволжья…, 2000: 465; Куединские былички, 2004: 94–95], незначительно и, скорее всего, является поздним заимствованием[68]. Так же и полынь начала употребляться недавно.

В качестве оберегов коми-пермяки использовали кости животных, В. Н. Белицер называет лебединую грудку, щучью челюсть, медвежьи лапы [1958: 323], которые широко употреблялись и в медицинских целях. До сих пор в коми-пермяцких избах можно встретить хранящиеся над дверями щучьи челюсти или вставленную в щель матицы лапку куропатки. Считается, они ограждают дом от злых людей, от напастей. Применение костей животных может иметь отпугивающее значение и связано с их поражающими свойствами (когти, зубы).

Помимо различного рода предметов роль спасителей от демонов играют животные и маленькие дети. О значении детей уже говорилось в предыдущем параграфе. Среди животных охранительные функции принадлежат собаке, как чуткому существу, распознающему духов, предупреждающему об опасности и защищающему своего хозяина (ПМ: Коч., Б. Коча, 33), петуху[69] – разгоняющему нечистую силу громкоголосым пением и коню, который «топчет» святочных персонажей.

Многие ритуалы коми-пермяков включали приношения духам. Гостинцы» были и формой привлечения, и способом отваживания демонов. И в том, и в другом случае они должны были обеспечить безопасность и благорасположенность потусторонней силы к людям. Чаще всего гостинцем и даром мифологическим персонажам был хлеб или его аналог – черинянь – ‘рыбный хлеб’. Рыбный пирог, как и каравай хлеба, – одно и основных обрядовых блюд коми-пермяков. Другие продукты: яйца (бросали в воду ичетикам, оставляли в лесу), молоко, молочная пенка, каша, конфеты (для суседко), спиртные напитки, убитая собака, рябчик, яйца скворца, беличья шкурка (для вöрись) (ПМ; см. также: [Добротворский, 1883: 574; Коньшина, 1995: 127]). Вместе с гостинцами в лесу оставляли табак и спички, кочедык, пояс, в воду бросали лоскуты ткани, нитки, монеты, цветы. Выбор подарка зависел от условий приношения и места, обуславливался представлениями о пристрастиях персонажа и достатком людей.

Среди всех используемых предметов в ритуалах можно выделить те, которые символизируют границу с потусторонним, природным миром. Манипулирование этими предметами-медиаторами должно способствовать раскрытию или закрытию символической границы. В качестве медиаторов выступают пояс и одежда человека. Перешагивание через пояс, выворачивание одежды (при поиске скота, в хозяйственных и календарных обрядах) является актом обозначения границы и ее перехода. Обычное ношение одежды и пояса уже считается защитой человека, оберегом, а названные действия с ними, следовательно, либо усиливают охранительные функции, либо ослабляют – будто переводят исполнителя ритуала из одной действительности в другую. Эти способы отражают представления о «внутреннем» и «внешнем», о «своем» и «чужом».

Другими средствами сообщения с демоническими персонажами становятся дерево и хомут. Хомут, как часть конской упряжи, можно считать аналогом одежды и пояса. Ритуальное и сакральное значение хомута обусловлено также его формой, смыкающейся окружностью. Хомут употребляется в разных целях, но во всех случаях он является символом рубежа, границы[70]. Посмотрев через хомут, можно увидеть духов – лесного, который приходит к «тоскующей» (ПМ: Куд., Ошиб, 27), или домового (ПМ: Гайн., Мысы, 59).

Через разрубленное вдоль на две части небольшое хвойное деревце (пихту или елку) перешагивает заблудившийся в лесу, чтобы найти дорогу[71] (ПМ: Юсьв., Куд.); то же действие совершает «знающий», чтобы увидеть лесных духов: «Он пошел в лес, нашел пихту невысокую в лесу, разрубил ее пополам – не до конца, чтобы вверху осталось. Прошел [через проруб] и видит, что там мужик рубит деревья» (ПМ: Юсьв., В. Волпа, 221). Дерево – звено, соединяющее мир по вертикали. Именно в дереве у многих народов осуществляется «перевод» человека из мира живых в мир мертвых (гроб) и наоборот (колыбель) [Головнев, 1995: 248]. Выбор дерева, возможно, тоже неслучаен. Пихта считается деревом вöрись [Коньшина, 1997: 125–128], ее используют в похоронном обряде, также ель в традиции коми причисляется к растениям темного времени, тяготеет к «низу» [Шарапов, 1992: 138–139].

Суседко можно увидеть, посмотрев между своих ног, нагнувшись, стоя на третьей ступеньке лестницы, ведущей в подполье, лесного – через свернутую в трубку бересту (ПМ: Кос.). Видение происходит только через пространства ограниченные, предметы с отверстием внутри. Это отверстие в определенных обстоятельствах становится своеобразным окном или дверью в иной мир [Сидоров, 1997: 209–216]. Переход через замкнутое пространство аналогичен акту перерождения, он опасен в обычное время, следствием его может быть, например, потеря своего «ангела» [Косова, 2004: 91]. В настоящее время коми-пермяки обходят раздвоенные предметы в виде арки, их называют «чертовыми воротами» (например электрические столбы) и считают, что пройти внутри их – к неудаче.

В мифологических рассказах распознавание нечистой силы становится возможным с помощью смазывания глаз специальной мазью: «Она тихонько, осторожно взяла и один глаз помазала. Посмотрела: а тут пляшут и с хвостами, и с копытами, всякие-всякие» (ПМ: Коч., Сеполь, 269); или вкушения без спроса пищи духов [Заветный клад, 1997: 269]. Похожие сюжеты известны удмуртам, которые в качестве мази называют испражнения новорожденного водяного – ву-мурта [Смирнов, 1891: 200–201].

С восприятием пространства связаны такие действия, как очерчивание во время гадания, уход от мифологического персонажа спиной вперед, передача вещей и плевание через левое плечо, запрет оглядываться. Они связаны с восприятием левого, заднего, как противоположного, имеющего отношение к нечистой силе.

Некоторые способы сочетаются с оборонительными действиями. К их числу можно добавить топот и стрельбу: «А потом на дороге им ногой топнешь, и их не будет, и им не будет тебя [в лесу]» (ПМ: Куд., Кузьмина, 211); бросание сора в вихрь (ПМ: Коч., Б. Коча, 179). Колдуна можно лишить на время силы, если побить его в нетрезвом состоянии [Янович, 1903: 27] или ударить его по ямочке на носу, чтобы пошла кровь (ПМ: Коч., Б. Коча, 42).

Еще один ряд действий связан с воспроизведением определенного символа – закрещивание, скрещение пальцев рук[72] и ног, изображение кулака, кукиша[73]: «Встречается эта женщина, надо сразу скрестить пальцы и потом фигушку показать» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Если первый знак имеет сакральную религиозную семантику, то второй – обсценную, используется с целью оскорбить противника [Славянские древности, 2004: 26–27]. Обидные значение имеют такие средства, как накормить колдуна его же испражнениями (ПМ: Коч., Б. Коча, 42) и помянуть умершего в нечистом месте («у говна»), если он «приходит» к родственникам (ПМ: Коч., Кышка, 160).

Некоторые охранительные действия относятся только к конкретным случаям. Например, сдувают пену с питья или пьют сквозь зубы, чтобы не попала икота; шевелят пальцами (безымянным), когда давит суседко: «я слыхала, что нужно пальцы шевелить на руках и на ногах» (ПМ: Юсьв., Соболево, 21). Последний пример является не только «оберегом», но и целесообразным средством усиления кровообращения и прерывания полусонного состояния. При блуждании в лесу можно покружиться с закрытыми глазами и, внезапно открыв их, идти в том направлении, к которому оказался направлен лицом (ПМ: Кос., Чазево, 11). Если дом «чудится», в нетопленной три дня печи нужно уложить костер крест-накрест из девяти поленьев и добавить к ним десятое «ретивое», тогда замерзшая и спрятавшаяся в печи нечистая сила (лешачиха с ребенком) сгорит (ПМ: Кос., Пуксиб, 9). В частном примере «ходячего» покойника или душу умершего человека успокаивают тем, что укладывают спать его фотокарточку: «Пока его фотокарточку не уложу: спи спокойно, я тоже буду спать, – тогда спокойно. А если забуду фотокарточку уложить, всю ночь не даёт спать» (ПМ: Коч., Хазово, 70). Интересен один из описанных способов избавления от духа-болезни икоты, совмещающий несколько поражающий действий: знахарь чертит тело человека обратной стороной лезвия ножа, затем вышедшую в виде кровавого комка изо рта икоту хватают теребейками и бросают в огонь (ПМ: Коч., Б. Коча, 42).

Составляющим компонентом ритуально-коммуникативного акта с мифическим миром является соблюдение ритуального и повседневного этикета, который обеспечивает сохранение невидимой границы между человеком и природой. К табуированным действиям относятся, в частности, запрет ругаться в лесу и в доме: Керкуас эм суседкоыс. Сiйö колö уважать, оз ков вöгöтны, керкуас умöля оз ков видчыны («В доме есть суседко. Его надо уважать, не надо злить, в доме по-плохому нельзя ругаться») (ПМ: Куд., Кузьмина, 126); нельзя употреблять пищу в чужом доме, пищу духов; тосковать, скучать, ждать кого-либо поздно вечером, называть имя лесного и рассказывать об имевшим место встречах с ним: «Говорят, нельзя рассказывать. Расскажешь – помрёшь тут же» (ПМ: Коч., Б. Коча, 259).

Верования о демонических персонажах в рамках хозяйственной деятельности определены, в первую очередь, используемой для занятия территорией или природной стихией, соответственно, каждому делу покровительствует тот или иной дух. Мифические образы, прежде всего, выполняют функцию регулятора деятельности человека в потреблении природных богатств, в распределении рабочего времени, в следовании общественным нормам. Обязательным элементом большинства хозяйственных занятий является пожертвование духам. Значительное место в них уделено представлениям о «знающих» людях. Сами профессионалы в той или иной области считаются потенциальными тöдiсь.

Также мифологические персонажи сопровождают человека при его рождении и смерти, неявно они присутствуют в «срединных» обрядах – свадьбе, проводах в армию. В семейных обрядах тоже учитывается место их совершения, которое становится условной границей между прошлым и будущим, новым социальным статусом главных действующих лиц. В результате после рождения, замужества, смерти человек оказывается прикрепленным к определенному локусу, определяющему радиус его жизнедеятельности. Отличие «срединных» обрядов в том, что они затрагивают изменения лишь на одной плоскости пространства (перемена места жительства), а рождение и смерть – «космоса» в целом. Поэтому участие мифологических персонажей в «срединных» обрядах минимально. Основную роль в них играют владеющие необходимыми знаниями и определенным социальным статусом «знающие» люди – тöдiсь. Связь с иным миром считается присущей неофитам, как маргиналам, находящимся в пограничном состоянии.

Ритуалы и поверья семейных обрядов показывают, что демонические персонажи в мировоззрении народа соприкасаются с миром предков и одновременно существуют параллельно с ним. Поверья об исключительных случаях, когда новорожденные или умершие, не перешедшие грани, пополняют мир духов, свидетельствуют о том, что демоническим персонажам в картине мира определено промежуточное место между предками, Богом и людьми.

Анализ представлений о социальных ролях показывает, что для разных групп общества в поздней традиции в нормативных и аксиологических целях предназначен особый круг мифологических сюжетов. Конечно, он очерчивается достаточно условно, потому что большинство поверий общеизвестны. Сами группы определяются отличиями половозрастных признаков, хозяйственной специализации, религиозных настроений. Особое отношение у коми-пермяков существует к людям, выделяющимся нестандартной внешностью и поведением, а также к состояниям человека, которым свойственно «измененное состояние сознания», данные категории людей в народных воззрениях оказываются приближены к миру мифологических персонажей.

В обрядах и повседневной жизни коми-пермяки используют много вариантов сообщения с иным миром и защиты себя от демонических персонажей. Некоторые из них имеют ограниченный характер распространения (письменное прошение, перешагивание через пояс или переход сквозь дерево в лесу, вызывание суседко к хлебу и другие), отмечены также частные (зафиксированные лишь единожды) варианты исполнения. Значительно бо́льшая вариативность приемов отмечается у иньвенских коми-пермяков. Для косинско-камских же характерно сохранение некоторых более архаичных традиций, например, они до сих пор применяют кости и зубья животных и называют такие более примитивные способы, как разбрызгивание горячей воды, выбрасывание камней. Новых, появившихся в течение последнего столетия, средств «сообщения» можно назвать совсем немного: это отдельные тексты заговоров, мак, полынь. Среди рассмотренных примеров доминируют мотивы защиты от персонажей иного мира, им уступают способы вызывания духов, «подглядывания» за духами, сообщения им информации и задабривания, что вполне закономерно. Разнообразие форм и средств, их сохранение указывают на то, что в мировоззрении народа и в его повседневном быту представления о демонических персонажах имели большое значение и до сих пор актуальны.

В традиционном годовом народном календарном цикле, как уже было отмечено, выделяются два периода, связанные с представлениями об активизации демонических персонажей – это зимнее светтё и время летнего цветения растений. «Демонов» этих периодов, на наш взгляд, можно назвать особой категорией «сезонных» мифологических персонажей, так как многие поверья о них определены характеристиками рассматриваемых календарных этапов.

Основной характеристикой святочных персонажей, конечно, является время их появления, которое в представлениях XX – начала XXI в. ограничивается промежутком от Рождества Христова до Крещения и преимущественно темным временем суток. В народных поверьях образ духа неоднороден, что проявляется, прежде всего, в его наименованиях. Общие названия персонажа для южных и северных коми-пермяков – чуды, черти, лешие, бесы, шуликуны (шуликины, силигуны). Среди косинско-камских коми-пермяков, кроме того, известны каляны, шиши, дьявол, среди иньвенских – кули, кулишуны, вакули. Коми-язьвинцы знают только о шуликинах, коми-зюздинцы именуют святочных духов бесами, чертями. Многие названия коми-пермяки используют как синонимы, не предполагая за каждым номинантом особых характеристик: «Они точно как каляны, чуды» (ПМ: Кос., Н. Коса, 48).

Следует несколько слов сказать о названии шуликун. В научной литературе имеется несколько версий о его происхождении, которые предполагают древнебулгарскую [Зеленин, 1999: 98], тюркскую или финно-угорскую [Ахметьянов, 1977: 98–102; Черепанова, 1984: 101] и праславянскую его основу [Толстой, 1985: 284][74]. На территории России исследователи отмечают распространение термина на пограничных территориях проживания русских, финно-угорских и тюркских народов [Черепанова 1984: 104]. Данная номинация в славянской традиции применяется по отношению к персонажам зимних и летних святок, обозначает банных духов, их генезис связывают с проклятыми и пропавшими без вести детьми [Власова, 1995: 364; Зеленин, 1999: 82–99]. В настоящее время слово шуликун известно не всем коми-пермякам, в большинстве случаев ареалы его бытования граничат с русскими поселениями[75], оно обозначает, прежде всего, святочных духов и ряженых, но, кроме этого, южные коми-пермяки так называют водяных и банников. Скорее всего, номинация является заимствованным термином, но, возможно, на его восприятие и употребление повлияла собственная коми-пермяцкая лексика.

Под влиянием русской традиции [Даль, 2001б: 1049] появилось название шиши, известное кочевским коми-пермякам, которые граничат с русским населением Юрлинского района. Слово имеет ограниченное распространение, кроме святочных персонажей им обозначают банников и водяных.

Отметим, что нередко в рассказах о Святках образы мифологических персонажей сливаются с образами водяных, банных и овинных духов: они имеют общие наименования и места проявления. Подобная двойственность персонажей не противоречит взглядам об их генезисе, так как представляются группой нечистой силы вообще. Одним из специфических их свойств является неограниченность в передвижении и практически всеобъемлющий обхват пространства. Особенно опасными для человека в поселениях становятся нежилые постройки, поэтому в фольклорном творчестве народа сильно выражена связь святочных персонажей с баней и овином. Весьма привязаны святочные персонажи и к водным источникам, куда они изгоняются по окончании Святок.

Говоря о святочных персонажах, коми-пермяки преимущественно называют их во множественном числе. Множественность – одна из общих характеристик святочных персонажей в представлениях коми-пермяков и других народов [Черепанова, 1984: 99; Черных, 2007: 117]. Тем не менее, в сюжетах рассказов человек визуально обнаруживает обычно только одного духа.

Внешние описания святочных персонажей скупы, называемые черты создают синкретический портрет духов. Святочные чуды и шуликуны часто описываются, как существа небольшого роста, для обозначения шишей кочевские коми-пермяки используют прилагательное «маленькие», тогда как каляны могут быть разного роста: А нiя сякö пö вермасö мытчисьны: и ыджытнас, и учöтнас («Они по-разному могут показаться: и большими, и маленькими») (ПМ: Кос., Подъячево, 10). Чаще всего святочные персонажи имеют антропоморфный вид с аномальными зооморфными чертами – волосатые, рогатые, с горбом, со свиными копытами[76]: «идёт вот так, сгорбился, и рога вот такие» (ПМ: Куд., Сидоршор, 266). Они могут показаться в виде огромной собаки: «Такая громадная собачина пришла и стала грызть края квашни» (ПМ: Коч., Б. Коча, 33); быть похожими на большую черную кошку (ПМ: Куд., Ленинск, 54); или иметь неопределенный облик: «Выходит как небольшой, катится и катится сено» (ПМ: Кос., Коса, 254). Чуда, испугавшего гадающих в овине, описывают большеротым, с огненной пастью[77] (ПМ: Кос., Чураки, 245). В одном из рассказов шиши, находящиеся во время Святок в бане, имеют двойную сущность: с одной стороны, они похожи на обычных девушек, с другой – наделены зооморфными чертами: «Правым глазом смотрю: такие они красивые девки, пляшут как, пляшут, песни поют. Другим глазом смотрю: они квостатые, рогатые, такие некрасивые» (ПМ: Коч., Пелым, 158). Из одежды святочных персонажей называются только головные уборы – подшалки[78], которые они не только носят на голове [Чагин, 1997: 55], но и возят на своих санях.

Мотив о катании святочных духов на конях и перевозе на санях сена, которое, попадая в мир людей, превращается в шелк, известен язьвинским, косинским и кочевским коми-пермякам в зонах активного межэтнического взаимодействия с русскими, он же совпадает с русской устной традицией [Черепанова, 1984: 98; Черных, 2007: 115]. П. Ф. Лимеров отмечает, что сани народы коми оставляли на кладбище, что может указывать на связь святочных духов с миром мертвых [Лимеров, 1996б: 99]. Сани у коми-пермяков в зимний период были основным транспортным средством, поэтому они могли выполнять функцию медиатора, способствовать перемещению духов из «иного» мира в мир людей и наоборот. Так, например, в традиции бесермян святочных духов вожо «вывозили за пределы деревни в специально украшенной праздничной повозке», стряпали в этот день блины, символизировавшие сани [Попова, 2007: 75]. Мотив катания духов на санях можно интерпретировать как наиболее удобный в зимний период способ передвижения мифологических персонажей.

Большинство рассказов о святочных персонажах связано с обычаем гадания, во время которого они предсказывают будущее, пугают либо наказывают гадающих (топят в проруби, давят в овине): Синнэс осьтан, значит шулюкеннэс песокöн киськаласö или поимöн синнэзат – слепман («Глаза откроешь, шулюкены песок или золу в глаза бросят – ослепнешь») (ПМ: Кос., Порошево, 57).

В северных районах распространено представление о том, что каляны, чуды, черти портят воду (если по воду ходили в темное время суток), бросая в ведра нечистые предметы. Южные коми-пермяки верили, что шуликуны могут загрязнить воду и продукты в доме человека, если их заранее не благословить крестным знамением: Баитлiсö, шиликуныс эд пырас, кытöн не кресталöныс некытшöм, чистö коккесö грезьöссьöтö, сiтöссесö сюяс <…>, быдöс сiя сэтöнка миськалас ваас, или пизьын («Говорили, шиликун зайдет, где не перекрещено, ноги грязные засунет <…>, всё он в воде вымоет или в муке») (ПМ: Куд., Пятина, 202). Все, что люди оставляют без благословения, подкарауливают и севернорусские шуликуны [Власова, 2001: 562]. Только в повествованиях о чудах говорится, что они боятся молитв и колокольного звона (ПМ: Кос., Зинково), в этих примерах они отождествляются с персонажами чудных лет – времени, когда не было церквей, и с древней чудью, убежавшей от крещения [Грибова, 1975: 113]. В них также подчеркивается антагонистичная сущность святочных персонажей, противопоставленность их миру людей, и просматривается влияние на становление образа идей народного православия.

Коми-язьвинцы рассказывают о свадьбе шуликинов [Чагин, 1997: 57]. Свадебная тематика – одна из главных в святочных гаданиях коми-пермяков. Иногда звуки свадебных колоколец, слышимые гадающими, интерпретируются как совершение обряда духами: «Глаза закроем и слышим свадьбу: тинь-тинь-тинь. Видимо, чуды свадьбу играют – звон слышат. А потом говорят, что в деревне будет свадьба, кто-то выйдет замуж» (ПМ: Куд., В. Юсьва, 140). Более четко тема свадьбы святочных персонажей выражена в представлениях соседнего с коми-пермяками русского населения Юрлинского района [Черных, 2007: 117], которые, в свою очередь, могут восходить к широко распространенным поверьям о предсказании мифологическими персонажами замужества или женитьбы.

Достаточно богата звуковая характеристика святочных персонажей. Посредством звуков они предсказывают будущее, можно услышать их плач, смех, разговор, веселье, топот, шум хозяйственной деятельности (просеивание муки, строгание). Каждый звук по ассоциативному признаку определяет то или иное событие. В редких текстах приводятся реплики духов, их характеризует повторение слов, нечеткое произношение, русскоязычный разговор: А кор пö Крешеннё понас продитны, дак кыллiсö вот пö чуддэз шуöны: “Ой, наши едут, наши едут!” («А когда Крещение заканчивается, слышали, как чуды говорят: “Наши едут, наши едут!”») (ПМ: Кос., Цыганова, 279).

Итак, образ святочных персонажей достаточно сложный. Они выступают как совокупность нечистой силы, на что указывает многообразие их названий, их вездесущность и множественность. Время их появления указывает на связь с «нижним», темным и холодным, миром. Каждый из номинантов не выходит в своих проявлениях, характеристике внешности и функций за рамки образа святочного существа. В описании их облика и поведения особенно акцентируется противоположность их миру людей. В представлениях о святочных духах у коми-пермяков наблюдаются локальные различия. Они обусловлены историческими процессами, различной степенью влияния православия, а также особенностями межэтнического взаимодействия. В целом характеристики персонажей Святок у коми-пермяков схожи с поверьями других народов северной части России, что объясняется общими природными условиями и культурными связями разных регионов. Своеобразие коми-пермяцкой традиции выражается, прежде всего, в некоторых номинациях духов, отдельных их характеристиках.

В период цветения злаковых культур активность обнаруживают разные персонажи – чуды, лесные, водяные духи. Но сезонность проявления характерна, в основном, для духа-покровителя посевов – вуншöрики (вун – ‘день’, шöр – ‘середина’, в сев. наречии – луншöрика; аналогично названию русского персонажа – полудница). Другие наименования духа – оборониха[79], поборониха – русскоязычного происхождения. Кроме этого, духа полей называют бабошорика (от баба и шöр – ‘середина’), Баба Яга, полуденные чуды, ыб чуд – ‘полевой чуд’, ыб дядь – ‘полевой дядя’, сюбаб – ‘зерновая баба’, полöкала – ‘пугало’ (см. приложение: Карта 4).

Судя по полевым материалам последних лет, поверья о данном персонаже большей частью присутствуют у южных коми-пермяков, что является следствием бо́льшего значения и лучшего развития земледелия в районах их проживания. Среди северных коми-пермяков зафиксированы только отрывочные сведения о покровителе посевов.

Местом появления и обитания вуншöрики называется поле, земля [Янович, 1903: 7], злаковые посевы, чаще всего ржи: «Она там, где рожь растёт» (ПМ: Юсьв., Мелюхино, 136). Другие народы местом появления духа поля называют межу, русская полудница локализуется в кустах, ямах, огородах, в проруби. Пöлöзнича у коми-зырян преимущественно ходит по полю, но может появиться и в воде [Налимов, 1907: 21].

Вуншöрика активизируется в полдень во время сева, цветения ржи и жатвы. В одном из рассказов похожий по названию персонаж связывают с ночным временем: Ойнас по логу лэтчöны, нiя бан öстöны. Кытшöмкö лунжöрувкаэз вöлöмась, кытшöмкö лешаккез вöлöмась («Ночью по логу идут, бересту зажигают. Какие лунжерувки были, какие-то лешаки были») (ПМ: Куд., Балкачи, 218). В данном примере и еще в одном дух локализуется в лесу: «Когда в лес пойдёшь, говорят, луншöрика тебя там поймает» (ПМ: Куд., Гришунева, 155).

В представлениях коми-пермяков мифологический персонаж земледельческих участков большею частью невидим для человека. Одним из его проявлений считается дуновение ветра на поле: «Рожь ветром колышется, это она ходит» (ПМ: Юсьв., Пиканово, 89); и последствия данного природного явления: Чудскöй времена всё шуöны, копна пö быгыльччö, вот этö и шулöмась луншöрика («Всё рассказывают про чудские времена, копна катится, вот это называли луншöрика») (ПМ: Кос., Порошево, 57). Обычно считается, что это антропоморфное существо с зооморфными признаками, такими, как обильный волосяной покров и рога: «Идёт мокнатый такой, шерсть такая, ветер качает, качает, рога вот такие, а сам не большой» (ПМ: Куд., Сидоршор, 266). Есть в его внешности элементы общие с растительностью полей – глаза василькового цвета [Великая Россия, 1912: 479] и длинные светлые волосы, напоминающие солому: «Она с желтыми волосами, как зерно» (ПМ: Юсьв., Доег, 37). Кроме этого имеются неестественные для мира живой природы черты – железные пальцы: Сыссяна менö понiсö ползьöтны, что сэтчин эмöсь кöртöвöй чуняась, бессэс («С тех пор меня стали пугать, что там есть бесы с железными пальцами») (ПМ: Куд., Ошиб, 84). Большей частью покровитель посевов представляется в виде женщины, реже его описывают как мужчину (ыб дядь) либо ребенка, либо это некий аморфный образ, без определения его половой принадлежности. Он может быть ростом с колос или, наоборот, очень высоким. Отмечается уродливость или, напротив, красота персонажа. Похожие противоположные черты присущи и славянским представлениям о полуднице [Толстой, 2003а: 34]. Из предметов одежды вуншöрики называют светлое платье, дубас, шамшуру, соломенные лапти (ПМ: Юсьв), надетую навыворот шубу [Янович, 1903: 7]. Итак, в образе духа присутствуют цвета: белый, желтый, синий; подчеркивается их тождество с цветом полевых растений (васильки, солома).

Обязательным атрибутом вуншöрики (обороники) является каленая сковорода: «Во ржи живет Баба Яга, у неё есть калёная сковорода, она детей ловит, жарит и ест» (ПМ: Юсьв., Петрунево, 101). В русских поверьях полудница сковородой прикрывает посевы от солнца или сжигает ею кончики колосьев [Зеленин, 1991: 418], а зажарить на сковороде может охранительница гороховища – кикимора (Волог.) [Максимов, 1994: 59]. Еще одним атрибутом обороники называется борона, которую она подбирает у забывчивых хозяев и тащит на голове по полю [Заветный клад, 1997: 266].

Образ покровительницы посевов у коми-пермяков не богат звуковыми характеристиками, лишь в полдень во время жатвы возможно появление таинственного шума.

Движения вуншöрики плавные и равномерные – как колыхание ржи; она мелькает между колосьями, появляясь то в одном, то в другом месте.

Признаками деятельности духа поля считаются помятые колосья [Заветный клад, 1997: 266], опрокинутые суслоны (ПМ: Коч., Хазово, 152) – то есть какие-либо нарушения земледельческого ритма. Они воспринимаются как следствие игры детей вуншöрики или наказание хозяев. При этом главной функцией вуншöрики считается охрана посевов от негативных климатических воздействий и посягательств людей: «В поле живёт, его стережёт» (ПМ: Юсьв., Мелюхино, 136).

В большинстве современных рассказов вуншöрика выступает как выдуманный для острастки детей персонаж: «Ребят-то пугали, а не видали» (ПМ: Юсьв., Федорово); в других – как реальное явление, сопровождаемое исполнением предписаний времени цветения растений. Все-таки большая часть взрослого населения не верит в существование вуншöрики, но использует ее образ как средство регулирования действий детей. Данная трансформация образа духа поля наблюдается и в русской традиции, в которой в позднее время персонаж перемещается и на приусадебные участки [Померанцева, 1978: 143], что в коми-пермяцкой педагогической практике проявляется слабо. Опасность в лице духа поля для детей выражалась в каленой сковороде, в возможности заблудиться, быть пойманными и плененными: «К вуншöрике попадёте, всё – поймает и больше не отпустит» (ПМ: Юсьв., Тукачево, 241). Покровительница посевов представляется добрым существом, но при нарушении запретов она становится мстительным опасным духом, который может лишить жизни: «А кто ходил, душила того» (ПМ: Юсьв., Савино, 183).

Запрет появляться в поле в полуденное время защищал людей от опасности перегреться на солнце. Коми-пермяки напрямую не отождествляют последствия солнечной активности с образом духа поля, а в мордовских и русских поверьях предполагается, что покровители посевов могут наслать солнечные удары, болезни и лихорадки [Мокшин, 1968: 22; Шарапова, 2001: 421]. Время появления персонажа, ее цветовые характеристики, атрибуты указывают на символическое олицетворение им солнечной энергии. Вместе с тем вуншöрика персонифицирует и другие природные стихи (землю, растительность, ветер) и исполняет несколько функций (является духом полуденного времени, летнего сезона, покровителем посевов, зловредным существом), которые в мифологиях других финских народов распределены между разными персонажами[80].

Другую группу персонажей пандемониума коми-пермяков объединяет их прикрепление к определенной части пространства, тогда как время их деятельности мало зависит от сезонов года. К данной группе относятся духи природных стихий и построек. Отчасти сюда же можно включить вуншöрику и некоторых святочных персонажей, так как для них тоже характерно указание на место пребывания.

В повседневной жизни коми-пермяков наблюдается разное отношение к духу леса и его имени. Одни используют в речи русский аналог – лешак, леший – как бранное слово, другие остерегаются упоминать его. Название лесного относится к табуированным словам, его произнесение считается равнозначным его призванию. Запрет на употребление его имени повлиял на появление множества номинаций духа, эпитетов и иносказательных имен. Часть названий отражает пространственную привязанность духа к лесу – это такие номинации, как вöрись – ‘лесной’, вöрдядь – ‘лесной дядя’, лесной царь. Другие номинации выделяют внешние признаки духа: ыджыт – ‘большой’, ыджыт дядя – ‘большой дядя’, ыджыт морт – ‘большой человек’, ыджыт лес – ‘большой лес’, кузь дядя – ‘высокий дядя’, кöспель – ‘сухоухий’, сюра-пеля – ‘рогатый-ушастый’, виселистый, киззя-виззя (от слов кизь – ‘пуговица’, визь – ‘полоска, черта’, возможно, имеется в виду «пуговицы, расположенные в ряд»). Называют его просто дядя, дяденька, дедушко. Эти номинации, возможно, указывают на генезис духа, связь его с культом предков. Наименование может строиться на функциональной значимости персонажа – начальник, медыджытыс вöрас – ‘самый большой в лесу’. Помимо широко распространенного названия лешак для обозначения духа в отрицательном значении применяют термины: страм – ‘срам’, черт, калян, сатана, вукавöй – ‘лукавый’, неприятнöй. Жену лесного называют лешачиха или вöр инька – ‘лесная женщина’. Можно заметить, что большая часть русских названий имеет негативную окраску. Использование русскоязычных терминов показывает изменение оценки и отношения к мифологическому персонажу при воздействии русской и православной культур, когда лесной причисляется к нечистым существам[81]. Коми-пермяки в отдельных случаях обращаются к вöрись, называя его личными именами: Митрофан Митрофанович, Вихор Вихоревич, Милев [Теплоухов, 1895: 297; Жаков, 1903: 418; Ожегова, 1971: 106], Виктор Викторович, Федор Фролович, Федор Федорович, Тимофей Иванович, Захар Федорович [Четина, 2010: 62], Иван Горнозович, Чурма, Тыртыга Чурнаш, лешачиха Öрина – ‘Ирина’, (ПМ: Гайн., Кос., Коч.). Сдвоенные имена употребляются в письменных и устных прошениях коми-пермяков при пропаже скота. Такой же обычай существует у русских Юрлинского района Коми-Пермяцкого округа [Бахматов, 2003: 277; Словарь русских говоров, 2006: 237]. Повтор является характерной чертой заговорной традиции, используется для усиления магии слова [Головачева, 1993: 198]. Ряд имен лесных духов свидетельствуют об их династических отношениях – Гарнуз Иванович, Музгарт Иванович, Руслан Музгартович [Конаков, 1996: 65]. Происхождение имени Вихор Вихоревич К. Ф. Жаков связывает с тем, что он «бог лесного вихря, ветра» [1903: 418]. Ф. А. Теплоухов отмечает, что, по объяснению колдуна, писавшего кабалу, в то время принято было «прежнее (языческое) имя и отчество лесного – Вихор Вихоревич заменять новым (христианским) – Митрофан Митрофанович…» [1895: 297]. Имя Чурма, возможно, имеет защитное значение и связано с выражением «чур меня», которое коми-пермяки произносят при появлении вихря или фантома в местах запрятанного клада. Номинация Тыртыга, предположительно, может иметь звукоподражательную этимологию либо связана с коми-пермяцким словом тыртны – ‘наполнить’, ‘замести’, ‘выполнить’ и т. д. (тыр – ‘полный’, ‘много’) и означает его способность в виде ветра заметать дороги.

В одном из примеров лесных обозначают Кокра и Мокра (ПМ: Гайн.). В другом рассказе Кокрой-Мокрой называют уже кикимору (ПМ: Кос., Порошево). В коми-зырянском тексте Кокля-Мокля – это дух промысловой избушки [Мифология коми, 1999: 198]. Все варианты номинаций объединяет одинаковый сюжет – сообщение о смерти мифологического персонажа. Н. Д. Конаков предполагает русские корни данного названия, прообразом которого могло быть нечистое существо, черт [Мифология коми, 1999: 198].

В качестве названия лесного духа в заговорной традиции, связанной с выпасом домашних животных, зафиксировано употребление имени православного святого – Свето-Власей (Святой Власий) батюшко (ПМ: Коч., Юксеево). День Святого Власия празднуется 24 февраля. По народной традиции Власий считается покровителем коров [Рогов, 1860: 22]. Скорее всего, общие функции православного святого и мифологического персонажа коми-пермяков (покровительство животным) обусловили соотношение и совмещение их образов в народных верованиях.

Лесной дух в представлениях коми-пермяков имеет разные ипостаси. Во-первых, он может предстать в виде природных явлений и объектов. Чаще всего это ветер или вихрь. С ним также связывают появление тумана: «Из дому выйдет, туман будет, ветер поднимается» (ПМ: Гайн., Кебраты, 147). Ипостасями лесного духа считают возникающие на пути человека и затем обычно исчезающие деревья, пни, чурки (ПМ: Афан., Кос., Коч.), или реально существующие деревья. Например, в одном из рассказов самое высокое дерево в лесу считают «хозяином», и в народных интерпретациях оно идентично лесному духу (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Или ель, на которой повесилась девушка, тоже в мифологическом сюжете соотносится с образом лешего (ПМ: Куд., Виль-Шулай, 88). В обоих рассказах якобы реальное событие, связанное с деревом, дополняется мотивом сновидения, которое и указывает на названные связи. Описывают духа и в виде огненной копны (ПМ: Коч., Шорша, 53). Все указанные явления отличаются необычностью и таинственностью, чем, наверное, и обусловлена их мифологизация.

Во-вторых, лесной описывается в зооморфном и орнитоморфном облике. Он показывается в виде ворона, зайца, собаки, медведя.

И, в-третьих, это преобладающий в рассказах коми-пермяков антропоморфный вид персонажа, часто контаминированный зооморфными чертами, которые становятся признаком его отличия от людей: волосатость, копыта, рога, беспалость: «На лицо смотришь – как человек, а ноги шерстяные и копыта» (ПМ: Куд., Новоселова, 189); «с рогами он, большой, в дом не поместится» (ПМ: Юсьв., Казенная, 110); «у лешего два пальца только» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Наличие в антропоморфном образе фитоморфных черт встречается редко.

Персонаж не всегда имеет четкие очертания, поэтому его иногда сравнивают с тенью: «Выше леса, или тень за тобой – это леший» (ПМ: Юсьв., Тимино, 132). Либо видимой оказывается только часть его тела: угöвас керку дынас эт сувда коккез чочкомöсь тыдаöны («в углу у дома большие белые ноги видны») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 181). Неполнота формы в визуальном восприятии, по словам С. Ю. Неклюдова, указывает на рубеж видимости, что является признаком маргинальной зоны [Неклюдов, 1979: 133141]. Особенно вöрись скрывает от человека свое лицо и глаза: «А он крутится, пьет, ест, а лицо не показывает» (ПМ: Коч., Киршино, 272).

Чаще лесной дух появляется в виде мужчины, реже говорится о лесной женщине. Выделяются территории, где преобладают рассказы о лесной женщине[82]. Леший может показаться знакомым человеком или незнакомцем, быть пожилым или молодым: Зонка ыджыт кодь, пеля шапка («Парень высокий, шапка-ушанка») (ПМ: Куд., Сюзь-Позья, 120); «Пила застряла, я сказала: “Лешак”. А потом во сне увидела на том же месте белого старика с бородой» (ПМ: Юсьв., Бажино, 232). Лесные духи делятся на старших и их подчиненных [Подосенов, 1886: 23]. Градация отражается в их внешних чертах, одежде, занятиях и функциях[83].

Вöрись описывают высотой с лес, но он может изменять свой рост: Сiя ыджыт, вермас учöтжык, и сэтшöм – лилипутик («Он большой, может стать поменьше, и таким – лилипутиком») (ПМ: Куд., Кекур, 201). Отмечают необычно тяжелый вес вöрись. Когда он садится на транспортные средства, они не могут тронуться с места: «Старик ехал на лошади с санями. Из лесу вышел мужик, сел на сани. Лошадь с места не может тронуться. <…> Мужик перекрестил сани – он исчез» (ПМ: Юсьв., Секово, 197).

Наделяют вöрись безобразными чертами: «Леший лохматый, одежда порванная, отрепья, как у обезьяны» (ПМ: Юсьв., Гавино, 18); «Когти длинные, сам небольшого роста, а тяжелый, лицо страшное не показывает» (ПМ: Юсьв., Секово, 197). Аномальными во внешнем облике персонажа являются названные зооморфные черты, а, кроме этого, сухие уши [Янович, 1903: 4], длинные руки: киэз подулöдззас («руки до подола») (ПМ: Кос., Цыганова, 279), кривые ноги (ПМ: Гайн.), плоская голова – «лицо толщиной с лист бумаги» (ПМ: Куд., Виль-Шулай, 88). Характерным для него считается отсутствие бровей и ресниц. Наоборот, подобно животным, он имеет волосатые ноги: «Ноги, говорили, что лохматые» (ПМ: Кос., Несоли, 41); горящие в темноте глаза: «С ёлками рядом идёт, как огоньки две штуки видно, глаза видимо» (ПМ: Куд., Ошиб, 84); блестящие зубы: Сьöд шинельöн, киссьöз токо зяйöт дöс, и пинньöз зяйöт дöс («В черной шинели, все пуговицы блестят, и зубы все блестят») (ПМ: Кос., Коса, 178). Изо рта или ноздрей [Ожегова, 1961: 13] вöрись испускает огонь или дым: «Со рта у него, как курит, – огонь шёл» (ПМ: Гайн., Кебраты). Жену и дочерей лесного описывают красавицами: «Коса у неё до земли, очень красивая» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 104).

Одежда вöрись повторяет костюм человека. Если мифологический персонаж появляется в облике знакомого человека, то одежда может выступать признаком этого лица: Миша, сiя рубашканас («Миша, в его рубашке») (ПМ: Кос., Коса, 178). Характерным может быть сословная или национальная принадлежность костюма – крестьянская, солдатская, богатая, русская (ПМ; см. также: [Смирнов, 1891: 270]). Описывается мифологический персонаж в запоне, рубашке, шабуре. Одежда лесной женщины ничем не отличается от крестьянской: Чышьяна, визиткаа, юпкаока, сапога (В платке, визитке, юбке, сапогах) (ПМ: Куд., Кува, 198). Необычными в наряде вöрись являются блестящие пуговицы и галстук (ПМ). Одежду лесной запахивает на левую сторону [Смирнов, 1891: 276]. На ногах носит лапти, кирзовые (ПМ: Кос.) или лаковые [Заветный клад, 1997: 274] сапоги, может оказаться босоногим (ПМ: Кос.). В описаниях обращается внимание на головной убор вöрись: пеля шапка (ушанка) (ПМ: Куд.), необычно «большая шляпа» (ПМ: Кос.), четырехугольная шапка (ПМ: Гайн.), уздечка на голове (ПМ: Куд.). Наряд его мало отличается от одежды человека. Необычными являются профессиональные костюмы, не характерные для деревенской коми-пермяцкой среды. Согласимся с Е. М. Четиной и И. Ю. Роготневым в том, что данные черты свидетельствуют о высоком статусе мифологического персонажа [Четина, 2010: 51].

В цветовой характеристике одежды, волос и общего образа лесного духа преобладает белый цвет: «весь в белом стоит, худой, большой» (ПМ: Кос., Гавриково, 66), сэтшöм красивöй, чочком юрсиа («такой красивый, с белыми волосами») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256); он передвигается на белой или «голубой» лошади. Отмечается черный цвет: сьöд шинöль (черная шинель) (ПМ: Кос., Коса, 178), «старуха с пряслицей в черной одежде» [Смирнов, 1891: 268]; красный – красное платье, красные гранки шапки, красная рубаха; и синий – шабур и кушак (ПМ) [Смирнов, 1891: 268]. Хроматическое описание одежды обычно совпадает с цветовыми характеристиками крестьянской одежды коми-пермяков, тогда как части тела и силуэта (белый, серый или темный) отражают ощущение призрачности образа.

Редко обозначаются атрибуты, которые имеет вöрись, он может опираться на палку, иметь топор за поясом, плести лапти (ПМ: Кос.), лешачиха приходит с прялкой. В. М. Янович пишет, что представляют лесного непременно с сумкой за плечами [Янович, 1903: 4].

Спутником вöрись называется собака: Рядом пон сэтшöм ыджыт («Рядом собака такая большая») (ПМ: Кос., Коса, 178). Передвигается он верхом на лошади: сiя вöлöн гöняйтö, коккез чуть не му кузьöт кыскасьöны («Он на лошади гоняет, ноги чуть не по земле волокутся») (ПМ: Куд., Балкачи, 218); или на самолете: «А тут ураган летит, и самолет. Самолет – как палка, поперек крест, на поперечине сидит человек в красной рубахе» (ПМ: Куд., Пятина, 63). Образ лесного-всадника известен в разных местах Коми-Пермяцкого округа, но больше всего текстов записано на территории Кочевского района, то есть отмечается локальное распространение данного сюжета. Как правило, конь лесного белого или «синего» окраса, что указывает на его призрачность. Именно на светлом коне ездили к духу и тöдiсь [Грибова, 1975: 80]. Сам образ соотносим с остальными мифологическими персонажами в виде всадника на коне. Прообразом лесного духа как пилота самолета может быть одна из традиционных его ипостасей – ветер или вихрь. В нем явно выражены и знаково-символические предпочтения советского периода – красная рубаха и самолет как транспорт XX столетия[84].

Особенностью видений является внезапное исчезновение лесного духа и отсутствие следов: Бергöтчыштi, понi видзöтны: некин одзам абу («Обернулась, посмотрела – уже нет никого») (ПМ: Куд., Кува, 283); Сигаркасис адззан эд биоксö, биыс öзйыштас, бöр кусыштас, öзйыштас, кусыштас. <…> А тшын дукыс эз кыв («Виден же огонек сигареты: загорится, потухнет, загорится, потухнет. <…> А запаха дыма не было») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 181). Лесной часто просто стоит на одном месте или движется параллельно человеку, не позволяя приблизиться к себе: «Пальцем меня манит, ничего не говорит. Я хочу близко к нему подойти, а он уходит» (ПМ: Кос., Зинково, 250). Можно отметить в его движениях повторяющиеся действия, такие как хлопанье в ладоши [Четина, 2010: 46], равномерное перешагивание с ноги на ногу, кружение. Данные характеристики подчеркивают эфемерность видимых образов, их сверхъестественное происхождение. Но существуют и исключения, когда движения персонажа не выдают его инаковости, они обычны для человека.

Множественность внешних типов духа создает неясное впечатление о его истинной наружности: он часто преображается, меняется. Постоянное перевоплощение становится одной из существенных характеристик данного персонажа. Условно, близкой к «настоящей» сути вöрись можно считать тот его образ, в котором он предстает перед человеком в своем доме – в виде обычного человека (при этом часто высокого роста), тогда как все природные явления, фитоморфные, зооморфные и орнитоморфные ипостаси носят временный характер, обусловлены его ролью и функциями в конкретных ситуациях вне его жилища.

Знаком присутствия лесного духа при отсутствии зрительных образов считается колыхание травы, деревьев, плеск воды под воздействием ветра или вихря: «Если ветер с травой играет, говорят, что леший идёт» (ПМ: Юсьв., Казенная, 110); Лешакыс васö пондiс вуджны, ачыс оз тыдал сiя, токо ваыс бурлитö, кыдз волна («Лешак начал речку переходить, самого не видно, а вода бурлит, как волна») (ПМ: Гайн., Мысы, 59). В виде вихря он может поднять копну сена, кучу хвороста или человека, он может бросать в человека различные вещи: сывö пондасö всякöйнас шупкыны: кокорканас, грезь комокнас, увнас («начал в нее все бросать: кокору, комки грязи, сучья») (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 24). Знаком лесного считается дым, регулярно поднимающийся в лесу, на болоте или холме. Предполагают, что именно в этих местах находится его жилище.

Разного рода звуки в лесу считаются проявлением лесного духа – звук шагов, топот лошади: «слышим: едет на лошади, – шум такой» (ПМ: Юсьв., Казенная, 110); «рядом идет, скрипит прямо ломом» (ПМ: Куд., Ошиб, 84); уханье и оханье: «дочь его впереди идет, ухает, охает» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 104); «Афоня в лес ходил, охотился: “Вот сегодня так филин ухал, я даже зайчика не убил”. Как охраняет» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 170). Звуковое проявление духа связывает его с орнитоморфным образом. Примечательно, что в мифологии манси в образе филина представляется дух ветра [Мифология манси, 2001: 64–65]. У коми-пермяков воззрения о ветре и филине, в его аудильном восприятии, также соединены, но в верованиях о вöрись. Лесному приписывается стук топора в лесу, бренчание ведра: «В лесу я слышу кыз-кыз – строгает» (ПМ: Кос., Пуксиб, 282). С ним связывают звук кашля, плача, музыки, крика и хохота: «дверь туда-сюда ходит, музыка, свадьба у них» (ПМ: Гайн., п. В.-Лупья, 142); «в лесу: ха-ха-ха, – смеётся мужик так громко, то так заревет» (ПМ: Юсьв., Симянково, 52). Характерным звуком для лесного считается вой ветра, подражание животным и птицам. Необычность их выражается в громкости, таинственность – в копировании голосов тех людей, которых в данный момент нет в лесу.

В большинстве случаев подобные звуки в лесу воспринимаются как знак, предупреждение о беде, о перемене в жизни. Реже встречается их понимание как выражение недовольства вöрись и способ напугать человека. Смех лешего в русских представлениях Н. А. Криничная объясняет пограничностью персонажа, когда он «обеспечивает возможность перехода от одного состояния в другое», после смеха леший исчезает [1993а: 27]. В коми-пермяцких быличках смеющийся лесной дух описывается редко, он остается невидимым, смех воспринимается как угроза и знак опасности [Хлопов, 1852: 170].

В речи вöрись редко выделяются особые, несвойственные человеку признаки: Кыдз морт баитö тэкöт («Как человек разговаривает с тобой») (ПМ: Кос., Цыганова, 279). Вступая в диалог, он может поддержать беседу и ничем себя не выдать: «Как братанник, лесной привиделся, поздоровался, закурили, и про жену спрашивает» (ПМ: Куд., Ленинск, 139). Необычным и подозрительным оказывается молчание, немота как нестандартное поведение: Öтпыр горöтчи, мыся, чисто эн öкты, меным коль. Шы оз сет («Один раз крикнула: всё не собирай, мне оставь. Ничего не отвечает») (ПМ: Куд., Кува, 283). Признаками инаковости может быть чужой язык: Мыйкö баитöны между собой, а ог вежöрт, мый баитöны («Что-то говорят между собой, а не пойму, что говорят») (ПМ: Кос., Коса, 178). Часто лесной дух говорит с коми-пермяками по-русски. Странность звукового и речевого поведения выражается в криках, зовах, окликаниях, протяжных звуковых сигналах: «Максим, поверни!» (ПМ: Юсьв., Казенная, 110). Он подражает речи людей: «Мы кричим – боком также» (ПМ: Юсьв., Вижелово, 195). Речь его часто лаконична, немногословна. Он не чуждается бранной лексики, в его репликах присутствуют повторы: «Сумела, – говорит, – сумела, сумела. Всё, уходи, не мешай на дороге!» (ПМ: Гайн., Кебраты, 150). Слова лесного носят нравоучительный характер, имеют предупреждающее, гневное, угрожающее значение или выражают его удивление: «Уйди в сторону, а то плохо будет!» (ПМ: Кос., Панино, 1); Кокраыслö висьтал, Мокрасö виисö война вылын («Кокре скажи, что Мокру убили на войне») (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 125); Но, ме ыджыт-ыджыт новья, а кинкö эшö ыджыджыкö новйö!? («Я большие-пребольшие ношу, а кто-то еще больше моих носит!? [о размере лаптей]») (ПМ: Куд., Бобунево, 234).

В представлениях коми-пермяков лесные живут, как обычные люди: они плетут лапти, выращивают хлеб, держат скотину, занимаются торговлей, воюют друг с другом. Следами их битв считаются поваленные деревья. У них рождаются дети и играются свадьбы. Дома лесных всегда крепкие, богатые. По представлениям лупьинских коми-пермяков дома лесных имеют всего три угла и выстроены из стекла (ПМ: Гайн.). В одной из коми-пермяцких сказок четырехугольный дом Бабы Яги становится по ее приказу сначала с тремя углами, затем с двумя и, наконец, с одним [Заветный клад, 1997: 35–40]. В данном случае неполноценность предметов может выступать признаком иного мира, как явления, не до конца раскрываемого человеку, и связана с мотивом слепоты. Возможно, треугольное жилище, то есть имеющее форму пирамиды, связано с представлениями о естественных возвышенностях, так как еще одной формой жилища или местом обитания духа называется гора (холм). Отметим, что внешние черты вöрись, его пристрастия и функции во многом совпадают с представлениями о горных духах хакасов [Бурнаков, 2006: 23–41]. В эпизодах коми-пермяцкого эпоса и других мифологических жанрах можно обнаружить элементы почитания гор[85]. Пример о соотношении естественных возвышенностей с образом лесного духа показывает, что в представлениях о нем присутствует почитание данных природных объектов и воззрения на связанные с ними природно-климатические явления.

Верят, что лесной забирает, крадет, уводит к себе людей (про́клятых, тоскующих, самоубийц), и особо отмечают его «пристрастие» к женщинам, о котором писал еще И. Н. Смирнов [1891: 276]. Данные поверья становятся мотивом отдельных сюжетов мифологических рассказов и характеризуют лесного как нечистого духа, вводящего людей в грех, как антипода морально-нравственной системы общества. То есть в этих сюжетах дается однозначно отрицательная оценка персонажа.

Вöрисю приписывается прожорливость, он за раз съедает несколько караваев хлеба: Понöн пö локтö. Сылöн козяйкаыс, инькаыс эттшöм шöмöссö пöжалö. Сiя сiйö бураöдз сёяс поныскöт, и оз и пöт («Собакой приходит. Его хозяйка, жена квашню хлеба печет. Собака ест с хозяином и еще не наедается») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). В одном из вариантов преданий о борьбе Перы-богатыря с лесным духом последний называется людоедом (ПМ: Гайн., Сойга, 119). По поверьям лупьинских коми-пермяков, из его рациона исключена щука, что объясняется наличием в ее голове кости в форме креста: Щукаыслöн юрас эм крес. Ачыс сiя некресьöсь, лешöйыс, сiйö сiя оз лысь сёйны («У щуки в голове есть крест. Сам леший не крещеный, ее он есть не смеет») (ПМ: Гайн., Сойга, 141). В то же время щука может быть врагом лешего как одна из ипостасей водяного. Особое пристрастие лесной испытывает к табаку и хмельным напиткам, которые часто оставляют ему в качестве гостинца.

Для образа вöрись типичны гротескные черты. Они выражены в его внешних признаках (высокий рост), в его способностях (сильный, быстрый), в его проявлениях (громко смеется, испускает неприятный запах [Климов, 2007: 215]), в его нравственных качествах (злой или справедливый), в его экономическом состоянии (богатый). Вера в силу «лесного хозяина» у коми-пермяков наиболее устойчива и несравнима с представлениями о других демонических персонажах. Кажется, что он вездесущ, может появиться где угодно, все слышит и знает. О широте его воздействия на жизнь человека могут свидетельствовать примеры бранных выражений, в которых он называется причиной неудачи: «Выпьют да упадут, так всё на лешака говорят. Я деньги потеряю, так всё лешака ругаю» (ПМ: Кос., Подьячево, 35).

Отношение к лесному духу амбивалентно: его почитают и боятся; его сравнивают и с водяным, и с Богом: «Сильнее вакуля и вöрися никого нет» (ПМ: Кос., Пуксиб, 253); «Лешак и Бог вместе, говорят, живут» (ПМ: Кос., Подьячево, 35); «Не надо лешака поминать. Это небесная сила» (ПМ: Куд., Плешково, 15). В текстах мифологических рассказов, записанных в конце XIX в. И. Н. Смирновым, лесной дух, Ен и медведь сражаются с водяными духами [Смирнов, 1891: 268–275]. Только в случае с медведем, который собирался съесть водяного, человек помогает последнему. В остальных вариантах водяной характеризуется как негативный персонаж, антагонист и лесного, и Ена. По коми-зырянским представлениям, вöрса борется с водяным духом в полдень [Гагарин, 1978: 35], что определенным образом символизирует борьбу «верха» и «низа». Подобно вуншöрике, образ вöрись связан с растительностью (лесом), которая оживает в летнее время, когда активно солнце. Его покровительство над деревьями отмечено в одном из примеров, где дух в виде вихря «хоронит старуху» – валит старую ель (ПМ: Коч., Кузьмина). Как нечистая сила, лесной боится креста и молитв: Лешакыс оз молитвасö вермы тöдны, и сiя сывö вредно («Леший молитву знать не может, она ему вредна») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256); с ним связывают представления об аде: Вакрамеш вот лешачикаыс дынö иньдöны («В ад, к лешачихе посылают») (ПМ: Куд., Мучаки, 262). Неоднозначное отношение к лесному у коми-пермяков сложилось, вероятно, не только вследствие влияния христианства, но и как закономерное отражение позитивного и негативного опыта использования лесных ресурсов, несмотря на это, персонаж занимает одно из главных мест в коми-пермяцком пандемониуме.

В коми-пермяцких представлениях нет четкого выделения отдельных персонажей болота. Болото совмещает лесную и водную стихии, и в мифологических рассказах сверхъестественные явления на болоте, как правило, связаны с образом лесного духа, лешачихи, распространен мотив блуждания на болоте, как и в лесу. Кроме этого на болоте локализуют кикимору, Бабу Ягу и схожего с ней персонажа – Лёму[86][Заветный клад, 1997: 271].

Наименования духов водоемов разнообразны. Прежде всего называют его ваись – ‘водяной’. Большая группа названий включает термин куль: вакуль (где ва – ‘вода’), вакулись, кульшун, кульпиян (пиян – ‘ребенок, дите’). Часть номинаций связана с обозначением характерных черт мифологического персонажа: ичетики[87] (учöтик – ‘маленький’), кузьюрсиа – ‘длинноволосый’, сорваись – ‘путальщик’[88]. В Гайнском районе водяных называют вабес – ‘водяной бес’, бес. В Ленинском сельсовете Кудымкарского района возможно его обозначение вагöг – ‘водяная пуповина’, подобно названию банника. Среди северных коми-пермяков не зафиксировано употребление номинаций кульпиян и кульшун, но ими часто используются общие термины, такие как черт, сатана, лешак. Зюздинские коми-пермяки называют водяных шишигой[89], чертями. В настоящее время повсеместно распространено название русалка (см. приложение: Карта 3). Заимствование этого слова и его широкое распространение, скорее всего, произошло в XX в. через литературные источники. Русалкой называют водяных духов женского пола с длинными волосами, также изредка употребляют номинацию для обозначения персонажей с похожими внешними признаками, место появления которых не связано с водоемом, это может быть лес, конюшня. То есть вместе с заимствованием термина «русалка» за персонажем сразу закрепились его внешние черты и преимущественная привязанность к водоему. Водяные могут иметь свои имена, которые звучат в обращениях их друг к другу, например, Зэтю.

Употребление тех или иных названий духов характеризует отношение человека к персонажам и определяет их место в структуре пандемониума. Например, термин ваись, в отличие от названий с основой куль, терминов бес и черт, не выражает негативного отношения. Номинации могут обозначать ранг персонажа в системе иерархии духов, о чем свидетельствует один из примеров: «Ваись – хозяин в воде. Вакуль – водяной» (ПМ: Кос., Панино, 91). Водяные кульпияны, судя по названию – это дети Куля.

Ваись представляется коми-пермякам в виде человека или щуки. В единственных примерах им называют похожее на черную собаку существо или большого мохнатого паука (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Щука выделяется большим размером или поведением: лежит на берегу, говорит человеческим голосом [Смирнов, 1891: 273; Заветный клад, 1997: 267–269]. Коми-пермяки не используют щуку для поминального рыбного пирога[90], объясняя это ее хищной природой или отсутствием чешуи (рыбой без чешуи не поминают). Щучью челюсть использовали как талисман, как магическое средство в промысловой деятельности, в быту и в народной медицине [Белицер, 1958: 323; Грибова, 1975: 48]. Общеизвестно, что в голове щуки есть кость в виде креста. В Косинском районе записано поверье о том, что в озере Вадты живет щука, не имеющая креста в голове (ПМ: Кос., Коса, 273). В коми-зырянском мифе щука без креста называется творением Лешего – антипода Ена [Му пуксьöм, 2005], которого можно приравнять к образу Куля. Вероятно, почитание щуки как крупной хищной рыбы достаточно древнее, общее для пермских народов, но данные предания уже явно отражают христианские мотивы. Часто в современных рассказах водяной представляется получеловеком, полурыбой, вместо ног он имеет рыбий хвост: «Как русалки, водяные русалки, не рыба – не человек» (ПМ: Юсьв., Николаево, 236); «Рыжая девка из воды вышла. Нырнула, хвост показался только рыбий» (ПМ: Юсьв., Якино, 130). Появление контаминированного облика водяного исследователи славянской мифологической прозы связывают с книжным влиянием [Померанцева, 1975: 78–79]. В рассказах коми-пермяков ваись легко перевоплощается из щуки в человека [Сторожев, 1948: 11], и, учитывая характерные для многих мифологических персонажей зооантропоморфные внешние признаки, появление смешанных черт в народных верованиях вполне допустимо и может иметь автохтонные корни.

В рассказах последних лет водяные духи обычно описываются как женщины или девушки, сидящие у водоема, или как группа небольших существ. Мало свидетельств о водяном в мужском обличье, этот образ характерен более ранним представлениям [Смирнов, 1891: 272–274; Белицер, 1958: 319]. Водяной чаще выглядит как взрослый человек или ребенок, может иметь гиперболизированные признаки, уродливые черты: …Тошыс кузь и кузь, этадз ва кузяс токо кервö, пеллез ыджытöсь, киэс кузьöсь да гöнаöсь («…Борода длинная-длинная, в воде колыхается, уши большие, руки длинные и лохматые») (ПМ: Куд., Кузьмина, 126); Мороссэз кыдз пестеррез кыкнанныс, пиннез куим чунь пасьтаöсь и золотöйöсь, блестят, юрисиэз лэдзöм метра два длиной, гöгыс кыдз гырнич («Грудь как два пестеря, три золотых зуба шириной в три пальца, блестят, волосы распустила, метра два длиной, пуп как горшок») (ПМ: Коч., Кузьмина, 260).

Характерной внешней чертой водяных считаются длинные распущенные волосы или борода. Только водяные в образе ребенка имеют удлиненную к затылку голову с короткими волосами [Янович, 1903: 6]. Волосы в традиционном мировоззрении считаются знаком сосредоточия силы [Криничная, 2001: 453]. Распущенные волосы являются признаком лиминальности персонажа. Для сравнения: девушка в традиции коми-пермяков могла появиться с распущенными волосами только во время свадебного обряда и на поминках своей матери. Обычно водяные производят какие-то действия с волосами, они их моют, чешут, плетут косы. Завершение акта уборки волос совпадает с окончанием времени пребывания духа вне водоема, после этого они уходят, исчезают: Локтiс нылка, сы кузя юрсиыс, и сыналö сiйö, кыис, оз и байт. Чеччис порогулсис да понiс мунны («Пришла девушка, волосы длинные, расчесала их, заплела, ничего не говорит. Встала с порога и ушла») (ПМ: Кос., Цыганова, 279).

В настоящее время часто подчеркивают красоту персонажа, а прежде в описаниях преобладали уродливые черты [Хлопов, 1852: 170; Рогов, 1858: 74]. Характерным признаком водяных является отсутствие бровей и ресниц, считается, что они имеют четыре (ПМ: Кос.) или шесть пальцев [Заветный клад, 1997: 84–88] или вовсе не имеют рук (ПМ: Кос.). Как у представителей иного, мертвого мира, пальцы у них холодные [Смирнов, 1891: 273]. «Русалка» в виде утопленницы описывается с тремя золотыми зубами (ПМ: Коч.), водяной – рогатым (ПМ: Коч.). Они имеют стеклянные глаза, похожие на глаза рыб, иногда очевидцы насчитывают у них до шести глаз [Заветный клад, 1997: 84–88, 268].

Водяные могут показаться в виде знакомого человека или знакомого покойника. Так они пытаются заманить к себе человека или, наоборот, предостерегают его от опасности (ПМ: Куд., Кос.).

Из одежды в описаниях называют платье, платок: вакулёк – чышьяна кинкö, морт кыдз ваас («вакулёк – в платке кто-то похожий на человека в воде») (ПМ: Куд., Бобунева, 234). Во время свадеб они бывают «при параде, все хорошо одетые» (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Главный водяной выделяется среди остальных золотыми одеждой и шапкой[Смирнов, 1891: 268]. Но чаще одежда на них отсутствует: Муртымке-то брёвна, и сэтöн пукалö голöй женщина («На Муртымке бревна, на них сидит голая женщина») (ПМ: Куд., Пятина, 264). Нагота считается одним из признаков лиминального состояния персонажа [Криничная, 1993а: 15].

Знаком присутствия духов воды называется вихрь, бросание вещей из колодца [Заветный клад, 1997: 267–270], плеск воды (ПМ: Юсьв.). Как и лешие, водяные умеют внезапно исчезать, не оставляя следов своего присутствия [Янович, 1903: 6] или, наоборот, водоем может выйти из берегов, когда они ныряют в воду [Заветный клад, 1997: 270].

Ваись описывают в белой или черной одежде. Часто обозначают цвет волос – белые, желтые, черные, красные (рыжие), зеленые [Ожегова, 1971: 110]. Цвет волос бывает связан с местом пребывания духа: «Вадерика у нас называется, там черные русалки. Исад называется, там мельница была, там белые русалки» (ПМ: Гайн., Мысы, 58); или воспринимается как определенный знак: женщина, увидевшая русалку с «красными»[91] волосами, погибла от удара молнии (ПМ: Кос., Пуксиб, 252). В большинстве рассказов все-таки русалки имеют светлые волосы[92]. Цвет крови водяных в одних источниках называется синий [Смирнов, 1891: 274], в других – красный (ПМ: Куд., Новоселова, 189).

Ваись держит при себе щеть для волос, которой расчесывает волосы [Смирнов, 1891: 275; Заветный клад, 1997: 269], прялку, за которую садится прясть. Как вöрись, он появляется верхом на синем коне (ПМ: Коч.).

Звуковым проявлением персонажа может быть плеск воды: «Осенью ведь ночи темные. Вот как двенадцать часов до двух часов: буль-буль-буль, шлеп-шлеп-шлеп, буль-буль-буль-буль-буль, – русалки купаются» (ПМ: Гайн., Мысы, 58); звук расчесывания волос: «волосы-то чешет: ззиж, ззиж» (ПМ: Куд., Ленинск, 90); таинственное мычание на реке или на болоте (ПМ: Коч., М. Коча, 215).

Редко водяные вступают в разговор с человеком. Обычно им присуща немота. Речевыми характеристиками ваись являются междометные возгласы: «Эка, эка, эка!» [Заветный клад, 1997: 268]; повторы, искажения слов: Нiя не эттшöм баитöны, кыдз морт мийö корошöя баитамö, а челядёккэз кыдз («Они не так говорят, как мы люди разговариваем, а как маленькие дети») (ПМ: Коч., Миколь-Пальник, 178). Появляясь в виде человека, они ведут обычный диалог, говорят как на коми-пермяцком языке, так и на русском: «И там на другом берегу один говорит по-русски: “Ждём, ждём, он не идёт, часы проходят”. Другой по коми: “Видзчисям, видзчисям, а сiя оз лок, чассэз продитöны” [ «Ждем, ждем, а он не приходит, часы проходят]”» (ПМ: Кос., Чураки, 245).

По представлениям коми-пермяков, ваись занимается торговлей, держит скот. В сказках водяные мелют муку на ручных мельницах. Регулярно водяные играют свадьбы и просят мельников открывать для проезда их свадебного поезда мельничные запруды, у них рождаются дети. То есть, их быт во многом аналогичен крестьянской повседневности.

Среди коми-пермяков распространены представления о скоте водяных, который полностью не отождествляется с самими духами, так как животных из стада водяного можно приручить, надев на них крест. От обычных домашних животных они отличаются поведением, например, чересчур громким мычанием: Ciя два километра, три километра вöлi Краснобайсянь, понас гортö кайны, баксыны, сiйö кылан («За два, три километра от Краснобая [корова] домой идет, мычит, ее слышно») (ПМ: Кос., Н. Коса, 248); особенностью породы – комолость, бурый или «синий» окрас, небольшой рост, высокая удойность (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Коми-зыряне отличительной чертой коров водяных называют отсутствие следов после прохождения стада [Конаков, 1996: 81].

Почитание коми-пермяками водных источников редко связано с отношением к духам, как «хозяевам» водоемов. Образ водяных построен больше на негативных для человека свойствах воды и водоемов и отделен от их очищающих, целебных качеств. Даже в промысловой деятельности регулирующие функции духа обычно воспринимаются как неприятность, зло. Наибольшей опасностью считается быть утопленным духом, так как именно ему приписываются многие несчастные случаи. Обязанности духов практически не распределены между разными внешними типами персонажа, при этом и в сказочных текстах, и в быличках говорится о существовании «старших» и «младших» (подчиненных) духов. Наличие нескольких устойчивых типажей водяных, возможно, обусловлено отличными вариантами воззрений об их генезисе и иноэтничным влиянием (как, например, образ русалки).

Духа дома коми-пермяки повсеместно называют суседко (соседко). Кроме этого, известны наименования домовик и домоводник, дед-домовик, дневник[93], домовой. В формулах призыва его кличут батюшкой, братанушкой, дедкой, хозяином, что отражает его близость к семье, к домашнему очагу. Суседко могут назвать и кикиморой (ПМ: Куд., Кузьмина, 126). Единичен пример номинации домового – кабанушко. Его же подразумевают в некоторых случаях под названием боболь[94]. Бубылем называют домового духа верхневычегодские коми [Конаков, 1996: 99]. На северном коми-пермяцком наречии слово бобыль обозначает бабочку, в локальном варианте суседко-бобыль – моль (Кос.); в одном примере именно это насекомое отождествляют с духом дома в виде бабочки (ПМ: Кос., Панино, 1). Суседко называют нуждой, подразумевая духа, приносящего в дом разорение (ПМ: Куд., Новоселова, 189). Для обозначения домового применяют также общее для нечистой силы название калян: «Они не называли это домовой, а они называли это калян» (ПМ: Кос., Несоли, 41); предположительно, возможны и другие варианты. В коми-пермяцком словаре обозначено фольклорное название домового абач [Коми-пермяцко-русский…, 1985: 15]. Суседко имеют свои имена: Чукчур Такчер (ПМ: Коч., Воробьево), Викли-Вакля (ПМ: Красн., Антипина). Коми-язьвинцы предполагают, что именно суседко принадлежит имя Анчужка, называемое в детской прибаутке.

Считается, что суседко есть в каждом доме: «Суседка – он видит всё, в доме где-то, везде может быть» (ПМ: Юсьв., Архангельское, 164). В представлениях коми-пермяков суседко один на все хозяйство, редко называют двух персонажей и разделяют домового от дворового. Разделение персонажей дома и двора подразумевает также разделение хозяйственных функций между ними и отличие их по гендерным признакам: суседко-женщина следит за домашним хозяйством в избе, суседко-мужчина ухаживает за домашними животными во дворе [Белицер, 1958: 320]. Преобладание представлений об одном персонаже для построек усадьбы в северных пермских районах К. Э. Шумов связывает с особенностью непосредственной технической связи между постройками, когда они объединены между собой в единый комплекс [2006: 28]. По немногочисленным примерам число домовых может соответствовать числу жильцов дома: «Слышала: сколько человек семья, столько и суседок в доме» (ПМ: Юсьв., Юсьва, 138).

Суседко считается невидимым для человека, но иногда он показывается людям, или человек ощущает его прикосновение. Описывают его в виде ребенка, взрослого или пожилого человека маленького роста: Петöма гöлбöчись учöтик инькаок («Вышла из голбца маленькая женщина») (ПМ: Гайн., Мысы, 59); Пырис зонкаок ыбöсöттис («Вошел в двери мальчик») (ПМ: Куд., Трапезники, 6). Внешность домового может повторять черты знакомого человека, но при этом редко подразумевается имитация им внешности и речи, в отличие от воззрений о лесном и водяном, то есть ему мало присуща способность к перевоплощению. В немногочисленных примерах домовой похож на умершего или на будущего мертвеца: «У нас в Мысах дедушка был, родственник, он всё прихрамывал. Вот этот суседушко – вылитый он! Старик уже давно умер» (ПМ: Гайн., Мысы, 62). Часто антропоморфный облик суседко сочетается с зооморфными чертами: с волосатостью, наличием рогов: «Как человечек, маленький только, мохнатенький» (ПМ: Куд., Ленинск, 219); Йöзыс одзжык повзьöтлiсö: вожа сiя, сюра («Люди раньше пугали: он рогатый») (ПМ: Куд., Кекур, 210). Его сравнивают с животным, чаще с кошкой, реже с собакой: «Выходил через дыру в полу, вроде кошка, мохнатый такой» (ПМ: Юсьв., Николаево, 226). Похожий на кошку суседко отличается от обычной бо́льшим размером: «Села на окошко и сидит такая огромная, как кошка» (ПМ: Юсьв., Тукачево, 241). В единичных примерах с суседко связывают лягушку и ласку, описывают его в виде большого черного быка. Отчасти к представлениям о нем можно отнести сюжет о появлении барашка из голбца, на месте запрятанного клада (ПМ: Юсьв., Тимино).

Суседко имеет длинные жесткие волосы, бороду, железные пальцы, длинные ногти. Выделяют его полноту или худобу: «Чёрный, тоненькие ноги, руки» (ПМ: Кос., Пятигоры, 46); преимущественно невысокий рост, лишь в исключительных случаях его описывают высоким: «И приснилось мне <…> Большая женщина зашла» (ПМ: Кос., Пятигоры, 45). Как и другие персонажи демонологии, суседко отличается тяжелым весом: «На ноги сел, такой тяжелый» (ПМ: Юсьв., Симянково, 52).

Одежда суседко ничем существенно не отличается от одежды человека. Он появляется в рубашке, подпоясанной кушаком, в платье, дубасе или сарафане, в шапке или фуражке: «обыкновенный пермяцкий кушак, старинная рубашка» (ПМ: Гайн., Мысы, 62); «в Мысах я видела девочку в белом платье» (ПМ: Гайн., Кебраты, 150). Видение домового с шапкой на голове может быть интерпретировано как смерть хозяина: «Если в шапочке покажется, то хозяин умрёт» (ПМ: Юсьв., Купрос, 240). В другом примере шапка обеспечивает персонажу невидимость (АКНЦ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 53. Л. 19). Домовой может быть босым или, наоборот, обут в дорогие хромовые сапоги, кожаные ботинки: «В шапочке, и ботинки кожаные, маленькие» (ПМ: Куд., Евдокимова, 65).

В цветовой характеристике образа суседко преобладают черный и белый цвета. Они присущи всему облику персонажа либо только частям его тела, одежды. В описаниях встречается сочетание белого и черного: сьöд сарапан чочком припоя («черный сарафан с белыми полосками») (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147); «ушки наполовину черные, сам белый-белый» (ПМ: Юсьв., Тимино, 206). В отдельных примерах в его одежде присутствует серый и красный цвет: учитик детиночка пукалö вöлыслын, лякасьöма, гöрд йöрнöсока («маленький человечек сидит на лошади, прилип, в красной рубашке») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256); голубой цвет волос и огонька, горящего перед ним ночью: юрсиыс кузь да голубöй («волосы длинные и голубые») (ПМ: Куд., Пятина, 63).

Как и другие мифологические персонажи, суседко может исчезнуть без следа: «как только один пошевелиться, всё, – уже нету, они скроются» (ПМ: Юсьв., Артамоново); Кутi, пидзырта, пидзырта, пидзырта. Чуннес коласöттим сё равно кыссис, пышшис («Схватил, давлю, давлю. Сквозь пальцы все равно проскользнул, убежал») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 71).

Для суседко характерно постоянные повторяющиеся движение, люди видят, как он то высовывает лапу из подполья, то прячет ее; бегает по избе от одного конца до другого и обратно; катается на лошадках по кругу; при передвижении он трясется, переваливается из стороны в сторону: «Старик бородатый, маленький, трясётся» (ПМ: Юсьв., Тукачево, 241); «Идёт ребёнок как, вроде босоногий, с ноги на ногу переваливается. Вроде, идёт ко мне, а всё на месте» (ПМ: Юсьв., Баранчиново, 30). Постоянное повторение движений, мелькание напоминает, с одной стороны, колыхание огня [Криничная, 2001: 170]; с другой стороны, является признаком непостоянства, рассеянности явления, то есть формой восприятия иного мира. Когда суседки гуляют свадьбы, у них происходят такие же празднества, как у людей, в это время они катаются на лошадях: «А лошади вышли маленькие-маленькие и кашовочками из-под подвала. <…> И давай, побежали под лавками» (ПМ: Куд., Новоселова, 189); пляшут по кругу: …Кöлöкöльчикöн ветлöтöны юаншöмöссö кругöн. <…> Нiя токо кы пляшет жö. Миян пö свадьба, тожö йöктöмась («…С колокольчиком вокруг кадушки с питьем ходят (ездят). <…> Они как пляшут тоже. У нас, мол, свадьба, тоже плясали») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256).

Визуальным знаком присутствия домового является неяркий голубоватый огонек: енугöвас биокыс, вот эттшыштöм и эм токо [показывает – с ноготь мизинца], вöз сотчö («у божницы огонек, небольшой, голубой горит») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 181). Н. Добротворский светящимися в темноте называет глаза домового [1883: 575]. Синий огонек в коми-пермяцких поверьях, как и в русских [Криничная, 2001: 170], сопровождает домового в ночное время при занятии прядением. Мотив появления синего пламени, не повреждающего постройки, известен коми-зырянам, он фигурирует в истории о кикиморе, которая исчезла из дома после появления огня, и в поверьях о второй душе человека – орт [Конаков, 1996: 104–106]. Огонь обычного цвета в коми-пермяцких поверьях горит в оставленном хозяевами доме, если оттуда забыли забрать домового (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). По мнению Н. А. Криничной, голубой огонь как эмблема домового и как его атрибут восходит к почитанию домашнего очага [Криничная, 2001: 170]. На наш взгляд, синий цвет лишь относительно связан с символикой огня. Он напоминает больше фосфорический блеск: за огонек суседко приняли однажды свечение гниющего полена (ПМ: Коч., Пелым, 95); синий огонек может быть связан с восприятием смерти, мира мертвых. О. И. Уляшев, исследуя символику синего цвета в представлениях коми, указывает на тяготение его значения к темному, «нижнему» миру [Мифология коми, 1999: 331]. С воззрением о смерти синее свечение связывают, например, и хакасы. По их представлениям, «когда умирал человек, его “душа” (тын) уходила “синим пламенем”» [Традиционное мировоззрение, 1989].

Занятиями суседко называются прядение, приготовление хлеба, просеивание муки [Янович, 1903: 6], забота о домашних животных, охрана дома, плетение кос животным и человеку. Спряденные им нити выделяются грубостью работы: мисьтöма печкöны («некрасиво прядут») (ПМ: Гайн., Сойга, 122); кыза сiя печкö («толсто он прядет») (ПМ: Кос., Коса, 93). Косы, заплетенные домовым, имеют вид скатанных волос, их невозможно расплести. Они могут появиться и в бороде мужчины. Появление у человека кос интерпретируется как любовь или, наоборот, нелюбовь домового. Остриженная или отпавшая коса воспринимаются как знак беды: «Старуха её обрезала, и год не жила, умерла» (ПМ: Кос., Панино, 1); «Было две косы, а перед тем, как хозяин умер, одна сама упала» (ПМ: Юсьв., Секово, 197). По данным Н. Добротворского, женщины прежде боялись расчесывать волосы, так как этого не любит домовой [Добротворский, 1883: 575]. Вероятно, это замечание относится к поверью о заплетенных суседко косах.

Уже говорилось, что волосы в народных представлениях являются источником силы человека. Например, для облегчения трудных родов женщина брала в рот концы своих волос. Коми-пермяки старались сжигать все обстриженные и выпавшие волосы, чтобы они не попали колдунам и птицам. Если птица воспользуется человеческим волосом для сооружения гнезда, у человека будет болеть голова. Волосы использовали как средство народной медицины: ими окуривали больного человека[95]. В представлениях обских угров волосы и голова считались местом обитания четвертой души человека (цит. по: [Конаков, 1996: 41]). Распущенные женские волосы в традиционной культуре воспринимаются как нечистые, обладающие определенными магическими свойствами, связующие с потусторонним миром. Плетение волос суседко в какой-то степени повторяет его увлечение прядением, и в том и в другом случаях схож процесс скатывания пряжи или волос. Можно предположить, что сплетенная суседко коса воспринимается как сосредоточение жизненных сил человека и одновременно как объективированная нить его судьбы – от последующей судьбы косы зависит жизнь человека. Ту же функцию выполняет спряденная суседко нить.

Суседко редко наделяется каким-либо дополнительными атрибутами, не считая прялки, которую обычно не видят, а только слышат звук работы с ней. В одном из рассказов обращается внимание на наличие у домового духа «вещмешка», эта характеристика связана с мотивом ухода старого духа из дома после прихода новых жильцов со своим суседко (ПМ: Коч., М. Коча). Тот же домовой забирает у новых хозяев хлеб и уходит, держа его под мышкой. Особое пристрастие суседко к хлебу уже было рассмотрено в предыдущей главе.

Многочисленны рассказы о том, что суседко ляпкöтö, нырыштö, зигöтö, заморочитö или ‘давит’ человека во сне. Он может лечь на грудь, на ноги, при этом человек чувствует его тяжесть и онемение частей тела. В это время некоторым удается увидеть домового или почувствовать его прикосновение. Объясняя состояние онемелости психофизиологическими особенностями организма («кровь останавливается», «снится», «меняется кровяное давление»), коми-пермяки, тем не менее, продолжают связывать его с воздействием мифологического персонажа. Суседко давит либо на определенном месте – на печи, на западне: «У нас дома в одном месте, на западне, ляжет кто-нибудь, и душит кто-то» (ПМ: Кос., Пятигоры, 46); либо пытается таким способом предупредить человека о предстоящем плохом или хорошем событии. При появлении домового коми-пермяки спрашивают, к чему он давит или к чему является человеку.

Необычные явления, происходящие, вероятно, по неопрятности или рассеянности человека, коми-пермяки также объясняют присутствием домового духа. Например, считают, что он прячет вещи: «Знает, вот тут лежал какой-то предмет, а его нету, значит, домовой спрятал» (ПМ: Куд., Ошиб, 50); может потушить свет: «Целый день с женщиной играл. Она только зажжёт огонь, уйдёт, он погаснет» (ПМ: Кос., Пятигоры, 46); двигает предметы.

Различные звуки в доме (шорох, стук, скрип, звук дыхания) коми-пермяки приписывают суседко: «Утром слышишь, как шлёпает по полу или железякой: хлоп, хлоп» (ПМ: Юсьв., Макарово, 74); «Дышит, дышит, аж прямо слышу, что дышит, воздух идёт» (ПМ: Куд., Конаково). Характерными звуками при ночном прядении суседко являются кручение веретена и шуршание нити.

При звукоподражании суседко коми-пермяки искажают свой голос, делая его более тонким, глухим, тянут слова или резко произносят звуки, говорят шепотом. Речь домового неясная, имеет форму междометных возгласов, бормотания, рева, слова произносятся невнятно или искажаются: «И он мне говорит как вот нечисто: хв-хавы, хы-хы» (ПМ: Куд., Евдокимова, 65); «На, бака, ногу, на, бака, другую» (ПМ: Юсьв., Тимино, 131). Суседко одновременно говорит на коми-пермяцком и на русском языках: «Пупуню на вешшан [штаны], на штаны, пупуню на вешшан, на штаны» (ПМ: Куд., Кузьмина, 211). Он редко вступает в длительные диалоги с человеком. Его ответы кратки, но отличаются многократным повторением. Домовой окликает жителей дома по имени, выкрикивает сообщения, удивления, отвечает на вопросы: «Скоро тебе куды-куды [то есть «худо»] будет. Скоро тебе куды-куды будет» (ПМ: Юсьв., Симянкова, 224). Его ответы бывают зашифрованными, в лексике присутствуют бранные выражения: «Всякой страмине еще добро надо» (ПМ: Кос., Панино, 166), – что означает приближение беды.

В интерпретациях явлений домового духа просматривается знаковость многих его действий, с помощью которых он передает жильцам дома определенную информацию, заблаговременно оповещает их об изменениях. Хотя во время святочных гаданий отсутствуют какие-либо прямые намеки об участии домового в предвещании будущего, в течение всего остального времени на территории усадьбы он является главным оракулом. Его предупреждения, как правило, связаны с ведением домашнего хозяйства, с жизнью семьи и отдельных ее членов.

Непонятные явления в доме коми-пермяки, кроме суседко, приписывают кикиморе, мифическому существу кимось (порча-пугало, насылаемая колдунами, аналогично кикиморе) [Климов, 2007: 281], чудам, чертям, лешачихе или персонажам без определенного имени. Говорят, что в доме ползьöтö – ‘пугает’, чудитчö – ‘чудится’. Сравнивают эти явлениями с полтергейстом, с известным образом барабашки: вот сiдз жö кöркö кыдз барабашкаэз пондöмась» («так же когда-то как барабашки начали») (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 24). Считают, что подобное может происходить вследствие порчи колдунов или нарушения обычаев строительства.

Персонажи, локализуемые в бане, в коми-пермяцкой традиции имеют названия банячуд, чуд, баняись – ‘банник’, банница, банягöг, ‘банная пуповина’, баня-бабушка, банный домовик, банный староста, суседку, кулюшун, колян, кульпиян, кузьюрсиа – ‘длинноволосый’, шулекун, силегун, каляки, шиши, бесы, черти[96]. Одни номинации подчеркивают связь персонажа с постройкой, другие позволяют видеть в нем покровителя бани, подобно домовому духу, третьи определяют духа как нечисть. Название баня-бабушка, скорее всего, связано с текстом заговора, который произносится при посещении бани: «Спасибо, банюшка-матушка, тёплая парушка» (ПМ: Куд., Важ-Пашня, 137). В обращениях коми-пермяков баня называется «Соломеей бабушкой». Это название известно на Русском Севере. Соломея – библейский персонаж, в народном представлении связывается с исцелением, обновлением тела [Конаков, 1996: 107]. Слова обращений при посещении бани у коми-пермяков предназначены постройке, но под ней подразумевается и ее дух, подтверждением чего является употребление номинации демонического персонажа – баня-бабушка. Ряд названий банного духа совпадает с номинациями духов воды. По некоторым представлениям, духи приходят в баню именно из водоемов: «Она поругалась как [в бане], из воды кто-то вышел, тут речка близко. Двери-то открывает. А рот открытый, и из роту огонь» (ПМ: Куд., Ленинск, 139).

Баню посещает лесной дух (ПМ: Кос.), в ней получают свои знания колдуны. Сам факт постоянной топки бани воспринимается как свидетельство злых колдовских намерений человека: «Говорили, колдуны в Архангельске жили. А почему говорили? Потому что у них баня всё время топилась» (ПМ: Юсьв., Чинагорт, 12). Знающие люди используют место бани в качестве пространства, где «властвует идея круговорота, стирающая границы между жизнью и смертью, бытием и небытием, реальным и потусторонним мирами» [Криничная, 1993б: 75].

Банячуд часто представляется коми-пермякам в виде человека. Он может показаться знакомым или незнакомым мужчиной, женщиной, девушкой, ребенком, младенцем. Банные женщины описываются с большой грудью: «баба вышла, титьки вот такие» (ПМ: Кос., Подъячево, 35); девушки – с длинными распущенными волосами: «говорят, как девушка, живёт в бане и чешет свои длинные волосы» (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 107). Банных духов распознают по особым чертам, присущим потустороннему миру, – это копыта вместо ног, волчьи глаза: А синнэз, шуöны, кыдз кöинлöн, не эдзка, а вот кыдз пöднассьöны («А глаза, говорят, как у волка, не так, а вот как закрываются [снизу вверх]») (ПМ: Куд., Пятина, 202). Среди банных девушек бывают проклятые и подменные дети, выросшие в бане, которые пытаются найти себе жениха и выбраться из банного царства: «А они вышли и стали плясать. Одна девка была. Ты, говорит, меня спасай. Ты приходи когда-то в баню, в церкви повенчаемся» (АКПОКМ. Ф. 2). Подобный мотив нахождения невесты присутствует в сказках о водяных [Заветный клад, 1997: 84–88]. Совпадают внешние черты банника с обликом домового. Он также может показаться человеком небольшого роста: «на пороге сидит человечек и ногой качает» (ПМ: Кос., Панино, 1). Подобно водяным, банные чуды появляются в виде группы маленьких детей: «Двери открываются, и вот друг за другом такие все маленькие, маленькие, маленькие заходят и заходят в баню-ту» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 182). Редки, но не единичны случаи, когда в бане видят маленького ребенка. Возможно, данный образ имеет отношение к функциональной роли бани как места родин и к представлению о подмене детей нечистыми духами. Банники могут иметь некрасивые, как у собаки, когти (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147), показаться в виде собаки с головой девушки [Заветный клад, 1997: 259].

Внешние черты банных духов редко соотносятся с их наименованиями, за исключением номинаций суседко, банницы и кузьюрсиа. Первое имя предполагает, обычно антропоморфный мужской образ, второй – женский, и третий – длинноволосого персонажа без указания на пол, но, по-видимому, имеющего в виду женскую ипостась.

Таким образом, у коми-пермяков отсутствует единый образ банника. Сходство с водяными объясняется присутствием стихии воды, использование которой – одно из главных функциональных значений постройки. Баня обычно строилась у водоема и была включена в его пространство. Сходство с суседко связано с общей функцией покровителя построек. Баня в техническом и структурном плане повторяет избу, имеет свой очаг. Но роль бани как посредника в пространственном, хозяйственном отношении обусловила появление представлений о скоплении в ней разного рода нечистой силы и контаминированных черт персонажа.

Зооморфные ипостаси банного духа – собака, кошка, свинья. Родители раньше пугали детей тем, что в бане сидит зайчик (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 223). Видели в бане огромных размеров лягушку (жабу). Колдуны для обретения магических знаний и умений должны пройти через огненную пасть огромной лягушки в бане: «Как дверь открыл, лягуша де, во рту огонь» (ПМ: Куд., Чаверина, 163). Лягушка, как земноводное существо, объединяет стихию воды и земли, поэтому появление ее в бане не случайно. Если в русских верованиях о посвящении колдуна в бане появляется преимущественно собака (кроме волка, медведя, змеи, лебедя, свиньи) [Криничная, 2004: 405], то коми-пермякам известно два основных образа – собака и лягушка, исполняющих роль посредника. Роль лягушки как хтонического существа в данном случае понятна. Собака также во многих обрядах и поверьях выступает как медиатор и посредник [Лимеров, 1996б: 65]; общеизвестно, что собака вместе с кошкой первой встречает человека в загробном мире. Свинья в представлениях коми-пермяков является нечистым животным. Таким образом, почти все зооморфные ипостаси духа имеют либо хтоническое происхождение, либо играют роль посредника. Единичные примеры иллюстрирует несвойственные для демонических персонажей коми-пермяков образы банного духа в виде ежа и козы: «…Ой, такой как ёж попал, такими колючими иглами. Ну, ёжик, форменным образом как ёжик» (ПМ: Коч., Б. Коча, 33); «Открыла баню, там на полоке стоит коза…» (ПМ: Коч., Отопково, 36). Данные рассказы можно отнести к частным случаям народного мифотворчества, при этом они не противоречат воззрениям о многоликости банника.

Банник может появиться в виде растущей копны (ПМ: Юсьв., Чинагорт), огненной пасти: «…открыл двери, там такие, говорит, зубы и огонь изо рта» (ПМ: Юсьв., Б. Алешино, 22); показать часть своего тела: юшкасяняс кисö мыччалас («из юшки руку показал») (ПМ: Куд., Сюзь-Позья, 121); обернуться вихрем или туманом: тöвчикö пöртчöм да ыбöс сорнас петöм («в вихрь обернулся и вместе с дверями вышел») (ПМ: Куд., Ошиб, 209). В его силах напустить на человека жар: «кто-то жар даёт и даёт, попарюсь, меня как холодной водой обольют» (ПМ: Юсьв., Доег, 134). Он пугает человека, раскрывая внезапно двери бани, поднимая доску полки, бросая веник (ПМ: Кос.).

В описаниях банного духа редко уделяется внимание его одежде. Отметим лишь упоминание о наличии у персонажа кокошника. Пристальный интерес к головному убору появился, по-видимому, как результат возникшего контраста между общим обликом банного и данным атрибутом костюма: старуха «мясная» (т. е. голое тело) и обшитый бисером кокошник (ПМ: Коч., Мара-Пальник, 174).

Банячуду присуща обычная для мифологических персонажей коми-пермяков цветовая гамма: белый, желтый, серый, черный и красный цвета. Появление красного цвета (огненная пасть) связано с горением в бане огня. Все остальные цвета характеризуют обычные внешние признаки мифологических персонажей – светлые волосы, светлый и темный облик.

Посещение бани предписывает соблюдение определенного этикета. Считается, что в баню опасно ходить в темное время суток, после полуночи, в третью или четвертую пару. В это время начинают мыться сами банные духи: «В баню-то я пошла, как могут там плескаются, водой брызгаются черти» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 92). Некоторые коми-пермяки остерегаются ходить в баню по одному, оставляют для банячуда воду, веник, мыло, угощение: «воды надо поставить и кусочек хлеба в угол в бане» (ПМ: Юсьв., Яборово, 80). Похожие обычаи существовали у коми-зырян и у русских [Гагарин, 1978: 37; Максимов, 1994: 47]. Перед тем как мыться в бане, спрашивали разрешения, уходя, благодарили баню или того, кто ее топил. Негативно оценивается самоубийство в бане: «Плохо в бане убивать себя» (ПМ: Кос., Панино, 1). Были случаи, когда коми-пермяки переставали использовать баню, если в ней кто-то умер или покончил жизнь самоубийством [Шабаев, 1995: 53–58].

Баняись способен погубить человека при нарушении заведенных правил. Коми-пермяки рассказывают о многочисленных случаях, когда человека находили мертвым под полком в бане, на каменке, застрявшим между досок: Кывви ме, что баняисис джагöтöм баняас, горас шöри кöстöм, сюйыштöм бытьтö («Слышала я, что банник бане убил, в печку вдвое согнутым засунул») (ПМ: Куд., Кузьмина, 126). Прежде всего, как утверждает С. А. Токарев, дух бани олицетворяет опасность угара [1957: 99], этим состоянием объясняются многие несчастные случаи, а также зрительные, слуховые, осязательные ощущения человека в бане.

Акустическими признаками присутствия персонажа являются различные шумовые явления: стук, шуршание, музыка, пение, рев, разговор. Банные чуды не отличаются особым красноречием, их реплики обычно кратки, носят предупредительный характер: Но, кужин пышшыны! Китрöй тэ («Ну, сумел убежать! Хитрый ты») (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 24); Мыля баняас юрсисö сынаван? («Почему в бане волосы расчесываешь?») (ПМ: Куд., Сюзь-Позья, 121). Типичен в представлениях о банных духах мотив своеобразных посиделок банных девушек, на которых они поют и пляшут, повторяя в своем акустическом исполнении обычные девичьи гуляния: Локтiс молодёжь гармошкаöн, орсöны, нылкаэз йöктöны. <…> Видимо, казялiс, кöда гармонистыс вöлiс, сiя öтiк кок сразу передникас пуктас. Кыдз бергöтчöны сы дынысь, сiя во двери. Сылöн полаыс шедас гуняыслöн. И орöтасö гунясö («Пришла молодежь с гармошкой, играют, девушки танцуют. <…> Видимо, гармонист заметил, он сразу одну ногу в передник поставил. Как от него отвернулись, он в двери. Пола от гуни[97] в дверях осталась. И порвали гуню») (ПМ: Куд., Пятина, 202).

Многообразие представлений о внешнем облике банячуда, скорее всего, говорит о позднем складывании его образа, сочетание всех его ипостасей во многом специфично при сравнении с представлениями соседних народов.

Своего духа имеют хозяйственные постройки – овин и гумно, которые строились зачастую под одной крышей. Названия персонажа – öвинчуд, чудо, овинник, öвин козяйка, суседко, бес, колян. Данный мифологический персонаж не имеет устоявшегося облика. В обычное время он невидим для человека. Чаще всего он дает о себе знать во время зимних святок, особенно во время гаданий, и в сезон просушки и обмолота зерна. Öвинчуд может принять вид знакомого человека [Заветный клад, 1997: 261], имеет фантастические абстрактные внешние черты: «бес за ним, как копна, вертится» (ПМ: Кос., Пятигоры, 45); «большеротый с огнем» (ПМ: Кос., Чураки, 245).

Öвинчуд несет в себе опасность пожара, которая реально угрожала постройке. Он считается злым духом, способным погубить человека, поэтому люди остерегались ходить в овин во внеурочное время. В одном рассказе во время святок овинные чуды разорвали молодого человека и подвесили его тело к крыше гумна (ПМ: Куд., В.-Юсьва, 24).

Во время гаданий в овине можно услышать не только звуки, предвещающие свадьбу, похороны, рождение, но и реплики öвинчуда. Для ворожбы используют одну из жердей овина. Затем гадающие слышат, как неведомая сила перебирает остальные жерди в овине: «Сяр-сяр-сяр-сяр-сяр-ся, – öвин козяйка считает, – сяр-сяр-сяр-сяр-сяр-ся, голь-голь-голь-голь, голь-голь. Один нет, так и нет. Öтiк абу и абу [одного нет и нет]» (ПМ: Куд, Левино, 16). Овинник говорит по коми и по-русски или сразу на обоих языках.

Гумно и овин давно утратили свое хозяйственное значение у коми-пермяков и исчезли как постройки. Поэтому образ öвинчуда не актуален в современном мировоззрении народа и мало распространен. Еще не до конца устоявшийся образ уже утрачивает определенные черты и характеристики. Обращая внимание на наибольший период активности – зимние святки, можно связывать его генезис с этим временем года, а также определенное воздействие на его становление оказали представления о покровителе постройки и почитание огненной стихии.

У коми-пермяков распространены представления, что на местах запрятанных богатств (где-то на территории двора, дома или в лесу, на лугу, в поле) могут появляться фантомы, происходить необъяснимые происшествия. В народе известные аномальные зоны часто слывут страшными и опасными, люди остерегаются посещать их. Вместе с тем существует мнение, что клад постоянно меняет свое местоположение, передвигается под землей, будучи не найденным людьми (ПМ: Коч., Москвино). Данная версия пытается объяснить тщетность некоторых искателей обнаружить зарытые богатства, она же создает противоречие в мотиве мифологизации отдельных мест.

Коми-пермяки называют спрятанные сокровища клад или жöвöт – ‘живот’ (прежнее значение русского термина живот – «домашний скот», «богатство» [Даль, 2001а: 891]). Клад в представлениях коми-пермяков выходит в виде разных животных и птиц, преимущественно домашних: петух, баран, теленок, корова, лошадь, свинья, заяц. Появляется в виде огонька, редко – человека (АКНЦ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 54. С. 72, Коч.) [Заветный клад, 1997: 251]. Животные, по описаниям, пестрого, бурого, черного или белого окраса, от обыкновенных они порой отличаются неестественными чертами такими, как красные глаза, золотые рога, красный «ремень» вдоль спины и т. п. [Грибова, 1975: 99–100; Заветный клад, 1997: 250]. Часто в их описании присутствует золотой цвет.

Мотивы о завещании кладов у коми-пермяков слабо развернуты. Клады завещаются на человеческую жертву, на пение песен, «на вино»: Козяиныс пуктiс и завешал, что это ме пропью быдöс («Хозяин положил и завещал, что это я всё пропью») (ПМ: Куд., Пятина, 202); Двенадцать покойников сэк ковö сэтчö сюйышны, кошшыны золотосö («Двенадцать покойников надо, чтобы золото найти») (ПМ: Куд., Б. Сидорова, 72).

Хранителем кладов считается нечистая сила. Спрятанные сокровища в лесу, на лугах бережет лесной, а в доме их хранителем становится суседко: «Мой отец рассказывал, я, мол, видал суседко. <…> Еще говорили, куда он побежит, за ним надо идти, и там клад закопан» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 170). Мифологические персонажи вообще как хозяева природных стихий представляются обладателями богатств. Вöрись, например, одаривает людей деньгами [Смирнов, 1891: 271]. Другими мифическими хранителями кладов называются петух, оповещающий о приближении к кладу людей, огромная собака и богатыри: «До этого народа, до нашей эры жили богатыри, их много было. Они хотели землю перевернуть, на ребро поставить. Но бог не дал. Окаменил их бог. Сидят где-то под горой они как живые. У них собака огромная есть, она охраняет их богатства, золото, серебро у них. Как возьмешь серебро, второй раз не бери, собака гавкнет – мозги раздробятся, вылезут…» (АКНЦ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 54. С. 35, 44. Коч.). Этот пример во многом напоминает предания о древней чуди, которая также заживо похоронила себя под землей вместе со всеми своими пожитками и не отдает богатства до сих пор никому: «У нас даже колодец Чу́дский называется, чуть ниже гаража. <…> Мой дедушка по матери там покос имел и, дескать, находил золото в горшке. Наутро пришёл: и горшка нету, и золота нету» (ПМ: Коч., Пелым). Коми-пермяки считают, что чудские вещи могут принести человеку несчастье[98]. Подобное отношение к артефактам сохраняется и в современное время. Так, в д. Чазево Косинского района в 2008/2009 г. один мужчина нашел древнюю металлическую подвеску и принес ее домой, после чего он тяжело заболел, а выздоровел только тогда, как вернул находку на прежнее место. Вообще мотив гибели запрятавших клад людей является в дальнейшем фактором мифологизации сокровищ, которые становятся все менее и менее доступными.

Таким образом, спрятанные сокровища выступают как самостоятельные мифические образы или явления, представления о них соотносятся с воззрениями о «хозяевах» природных стихий, связаны с поверьями о погибших владельцах и редко – с особыми персонажами-«хранителями» (как, например, собака, петух). Во многом коми-пермяцкие поверья о являющихся кладах схожи с русскими. Отличиями можно назвать меньшую развернутость коми-пермяцких сюжетов, привязанность их к представлениям о духах-хозяевах[99], сакрализацию кладов, обусловленную их боязнью.

В число несказочной мифологической прозы коми-пермяков входят былички о персонажах, не обозначаемых определенной номинации и не привязанных к отдельному месту или времени. Они часто схожи с известными демоническими образами, но в некоторых случаях воспринимаются как негативная потусторонняя сила вообще, их трудно отнести к той или иной группе пандемониума. Во многих примерах их главной характеристикой является вредоносность.

Бесы, каляны, черти, чуды – собирательные названия, относятся к разным мифологическим персонажам: духам построек, природных стихий, календарных периодов. Реже эти наименования употребляются в значении лесного и домового духов. Данные мифические существа не имеют определенной внешности, для них характерны смешанные зооантропоморфные черты и метаморфоза облика.

Термин калян (колян) используют для обозначения нечистой силы вообще, злого существа, святочных духов, ряженых; им пугают детей, его употребляют как бранное слово. Этимология номинации, вероятно, связана с образом мифологического персонажа Куль и имеет древние корни[100]. Рассматривая аналоги слова куль как в финно-угорских, так и в других языках, Н. Д. Конаков находит в них три основных его значения – смерть, злой дух и водяные божества. Распространение слова среди разных народов свидетельствует о его древности. Общее семантическое значение терминов позволяет предположить, что «генетически оно восходит к дублированию основной мифологической оппозиции «верх/низ» в противопоставлении не менее глобального для человеческого мышления – антиномии «жизнь – смерть» [Конаков, 1996: 11–12]. Другим возможным вариантом возникновения термина калян, по версии И. А. Подюкова, может быть слово «окаянный». В русской речи слово «окаянный» наряду с другими смыслами имеет значение ‘черт, дьявол, сатана’[101] [Ефремова, 2000: 1119].

Чуды – общее для нечистой силы наименование; либо это духи, проявлявшие себя в прошлом, появляющиеся во время зимних святок, в полдень или полночь. Представления о чудах исследователи связывают с преданиями о древнем народе чуди и видят общие корни происхождения этих названий [Рочев, 1985: 12–13; Лимеров, 1996а: 74]. В некоторых примерах коми-пермяки сами связывают происхождение чудов от народа чуди, не принявшего христианство, разбежавшегося по разным местам [Грибова, 1975: 113; Заветный клад, 1997: 273].

Одним из вариантов появления слова «чуд» считается русское слово «чужой», «чудный». Ряд исследователей полагают, что это славянское заимствование древнегерманского или готского слова, обозначавшего ‘свой народ’, ‘свои люди’ [Бубрих, 1947: 25–26; Фасмер, 1987: 378]. Л. С. Грибова в своей дипломной работе приводит точку зрения о финском происхождении слова «чуд», ссылаясь на В. Я. Струмилинского, и обосновывает свое мнение примерами схожих корней в финноязычных словах, например, связывает с коми-пермяцким термином чудтыны – ‘родить’, отсюда чуд – ‘тот, кого родили, рожденный’ (АКПОКМ. Ф. 3. С. 22–24). В настоящее время коми-пермяки проявления демонических персонажей обозначают словом чудитчö – ‘мерещится’, ‘кажется’, чудо – в значении чего-то дивного. По мнению А. С. Кривощековой-Гантман, термин чуды появился в результате семантического развития слова «чуд», который приобрел значения «нехристь», «поганый» [Кривощекова-Гантман, 1974: 137].

Чуды-духи и чудь-народ имеют много общих черт. Древнюю чудь коми-пермяки представляют и как маленьких человечков, и как богатырей, и как разбойников. Во внешнем описании чуды схожи с малорослой чудью: маленькие, черные, волосатые, нагие. Те и другие боятся колокольного звона, креста и дневного света [Грибова, 1975: 113]. Схожа речевая характеристика чуди и демонических персонажей – ее нечеткость, писклявость, непонятность. Одной из главных характеристик чуди является наличие интеллектуальных недостатков: они «неграмотные», «глупые», «первобытные». То есть те и другие остаются вне социальной культуры. Чудь, как и чуды, способна предсказывать будущее, когда-то она, якобы, написала книгу о будущих событиях (ПМ: Афан., Илюши, 217).

Несмотря на все сходства, коми-пермяки отличают чудь и чудов. Если духов обозначают словом чуддэс, чудо, то древний народ называют чучкöй йöз – ‘чудской народ’, чучковщина, Ваня-народ. Считается, что чуды существуют сейчас или что они жили в чудное время, к которому относится обычно неотдаленное прошлое: «1800-е года», «перед войной», когда не было электричества, труб в домах, а также «первые года», «когда не было церквей». Чудь же жила в более отдаленное время – до рождения Иисуса Христа, до потопа, «до нашей эры». В обоих случаях рубеж связан с качественным изменением в духовной или материальной сфере. В определении временного промежутка и в рассказах о чуди, и в текстах о чудах рубежным моментом считается появление православных героев, атрибутов и религии вообще, а также качественная характеристика быта: у чуди в избах не было труб, окна были маленькие, отсутствовало электричество (ПМ: Куд., Ошиб, 50), как и в чудное время.

Имея много сходств с образом древнего народа чуди, чуды ничем существенно не отличаются от других демонических персонажей коми-пермяков и имеют аналоги в представлениях других народов, например, вожо у удмуртов [Богаевский, 1890: 90], шиши у русских [Власова, 1995: 359–360]. Они обладают одинаковыми чертами, которые подчеркивают их близость к природе, асоциальность. Поэтому, вероятно, как отношение к прежнему народу повлияло на образ чудов, так и представления о демонических персонажах отразились в преданиях о чуди.

Неопределенный, «нулевой» образ имеет мифологический персонаж чомор [Толстой, 1993: 124–130]. Н. И. Толстой подробно рассмотрел употребление созвучных терминов в языках славянских народов и нашел многообразие его применения, отметил преобладание в южнорусской традиции значений ‘болезнь’, ‘растение’, в севернорусской – ‘злой дух’, ‘леший’.

В коми-пермяцкой традиции слово чомор употребляется в бранной лексике: «Что не получается, что человек делает, так: ну к чомору!» (ПМ: Куд., Кекур, 83). В одном из преданий чомор появляется перед человеком после произнесения брани, проклятия и утверждает окончание «золотого века» – времени, когда злаки имели много колосьев, начинающихся от корней растения, – с этих пор они стали с одним стеблем и коротким колосом [Климов, 1990: 240–241]. В другом варианте эту роль выполняет черт (ПМ: Куд., Новоселова, 189). То есть чомор повторяет функции черта или характеризуется как собирательный образ нечистой силы.

Термином чемöр коми-пермяки называют болезнь; для избавления от нее дергают волосы, шерсть животных, кожу у позвоночника (чемöр нетшкыны – ‘чемэр дергать’). Еще одно значение слова – покровитель посевов, хозяин рощ и перелесков, которому приносится угощение по окончании жатвы [Климов, 2000б: 183; Климов, 2007: 199]. Коми-зыряне термином чомöр называли обрядовую кашу по окончании уборки урожая, которая предназначалась усопшим [Налимов, 1907: 3], а словом чомур – мужчину, «вошедшего в дом жены» [Лыткин, 1970: 309]. Этимологи видят возможные связи слова чомор с названием хозяйственной постройки чом – ‘шалаш’, ‘лесная избушка’, ‘клеть’, а его вероятные исходные значения – ‘дух хозяйства’, ‘бог урожая’ [Лыткин, 1970: 309]. Чом у коми-пермяков используется в хозяйственных целях для хранения различных предметов, в том числе, зерна и муки. Похожие постройки марийцев и удмуртов кудо и куала сочетают практическое и культовое значение, являются местом почитания семейно-родовых духов-покровителей [Народы Поволжья…, 2000: 221, 449]. Можно предположить, что образ чомора в коми-пермяцких верованиях некогда включал почитание предков, культ земледелия и имел какое-то отношение к постройке чому, в поздних же поверьях он далеко отстоит от них.

Локализуют чомора на перекрестках, на опушке леса. Время его активизации – закат, ночь. Описывают духа бородатым стариком «в красной пестрядиной рубахе, синих штанах, в новых лаптях с красными опушнями, в черном колпаке», он может принять вид кучки мусора или снопа [Заветный клад, 1997: 265; Климов, 2000б: 183].

Аналогично заключению, сделанному Н. И. Толстым о славянских суевериях, коми-пермяцкий чомор в поздних поверьях не имеет характерных черт, единственным его признаком обнаруживается имя и прикрепленность к конкретному виду малых текстов – проклятиям [Толстой, 1993: 130]. Возможно, чомор в коми-пермяцких верованиях является примером синтеза представлений разных культур, переосмысления воспринятого образа в соответствии с уже имевшимися поверьями и созвучными терминами.

Слово кикимора имеет славянские языковые корни[102]. Кроме зловредного существа, поселившегося в доме, кикиморой[103]коми-пермяки называют домового (ПМ: Куд.), жену домового: домовойысвöн козяйкаыс – ‘хозяйка у домового’ (ПМ: Куд., Ошиб); болезнь, наведенную колдунами: «Кикимору пускают, такую болезнь колдуньи, заболеет человек и не может вылечиться» (ПМ: Гайн., В. Будым, 60); колдуна, который после смерти пугает людей в доме (ПМ: Кос., Пуксиб, 256); духа природного пространства; употребляют это слово для обозначения масленичного чучела. Локализуют персонаж в избе, в заброшенной постройке вместе с лесным духом [Смирнов, 1891: 281], в глубокой пещере [Uotila, 1985: 42] предполагают возможное его место обитания в лесу: Кикимора касьтылöны вöрись («Вспоминают кикимору из лесу») (ПМ: Куд., Подгора, 128); на болоте: «Один раз нас болотная кикимора путала…» (ПМ: Коч., Пелым, 158); в бане (ПМ: Куд., Ошиб). В доме кикимора живет в голбце или на чердаке. Ею пугали детей, чтобы они не ходили в поле (ПМ: Кос.). Широко употребляют данный термин как бранное слово: «Ругались раньше, оденется плохо, дак говорили, что оделась, как кикимора» (ПМ: Юсьв., Николаево, 226). Кикимору называют также по имени Кокра-Мокра (ПМ: Кос., Порошево, 57). Большинство перечисленных ролей кикиморы в коми-пермяцком мировоззрении объединяет общее представление о характере этого персонажа, вносящего беспорядок, хаос, появляющегося в результате определенного нарушения норм. Наиболее развит у коми-пермяков образ кикиморы как злого духа дома. В этой роли известен он и на русском Севере, в Восточной Сибири, у коми-зырян [Жеребцов, 1991: 77; Иванова, 1991: 253; Славянская мифология, 1995: 222–223]. В доме кикимора может поселиться как сама [Uotila, 1985: 42], так и с помощью злых колдунов. Помимо постройки, знающие люди могут наслать ее «на квашню»: Шуöны кикимерасö йöзыс, что кинлöкö лэдзлöмась няняс, квашняас («Говорили о кикиморе люди, что кому-то пускали ее на хлеб, на квашню») (ПМ: Гайн., Мысы, 61). Коми-пермяки не говорят о тесной «дружбе» тöдiсь – ‘знающих’ – с кикиморой, тем не менее, по сюжетам рассказов между ним предполагаются определенные отношения. Тöдiсь насылают кикимору и знают средства избавления от нее, именно к ним обращались люди в случае напасти.

Кикимора обычно невидима для человека. У коми-пермяков она может принять вид волосатого существа: «В голбце кто-то волосатый танцует» (ПМ: Кос., Чураки, 245); ветра: «Как ночь, двенадцать часов, ветер в доме подымается» (ПМ: Юсьв., Тылаево, 96). Объективированным воплощением ее является смазанная кровью деревянная или тряпичная куколка, которую подкладывают в постройку: «Когда дом разберут, найдут коробку над дверьми, а там липовый человечек, кровью помазанный» (ПМ: Кос., Чураки, 245).

В ночное время она издает различные звуки: плачет, разговаривает; разбрасывает вещи: «Не видно её, а слышно. Или бросает что-нибудь. Может бросить нож» (ПМ: Юсьв., Зуево). Кикимора съедает хлеб в доме [Великая Россия, 1912: 184], выдаивает молоко у коров [Янович, 1903: 6], воспринимается злым духом, который старается выжить хозяев из дома, может погубить человека: «Сын тут был комсомолец, на кикимору-то сругался, и она ему на полать ножом бросила. Они в страхе жили. Они вышли ночью и больше не заходили»(ПМ: Юсьв., Юсьва, 75). Возможно, именно к кикиморе имеет отношение зафиксированный В. П. Налимовым среди южных коми-пермяков образ мохи, жующей в подполье хлеб (см.: [Чагин, 2002: 104]).

Образ коми-пермяцкой кикиморы близок русским представлениям как «антипод» домового [Иванова, 1991: 253]. Кикимора у коми-пермяков не стала покровителем какого-либо домашнего ремесла или занятия, ей не присущи пристрастия к домашним животным, ее проявления не считаются даже знаком-предупреждением, в отличие от славянских поверий [Славянская мифология, 2002: 225]. Основным признаком кикиморы является злобность, способность причинять людям вред.

В традиционном мировоззрении коми-пермяков источником болезней часто считается мифическая сила. Болезни насылают вöрись, ваись, вода, животные и птицы, православные святые, умершие предки, человека могут «испортить» колдуны, сглазить обычные люди. Даже временные нездоровые состояния объясняют воздействием сверхъестественных сил. Рассматривая речевые формулы описания болезней, можно обнаружить одушевление называемых недугов: кочöг лыйö – ‘колики стреляют’, сьöд дзерöтö – ‘черная дразнит’ (когда младенцы улыбаются, смотря в пустое пространство), умöль вийö – ‘плохая убивает’ (о припадках). О некоторых из них распространены более подробные мифологические представления.

Коми-пермякам, аналогично русским и коми [Власова, 1995: 974; Ильина, 2008: 73] известен такой персонаж, как вöл си – ‘конский волос’ или волос, который обитает в водоемах и впивается в тело купающегося человека, нанося глубокие раны. В современных рассказах наряду с мифическим образом болезни называется реальный ее возбудитель – червь: «У Марии нога болела, тоже, говорит, волос попадал. <…> В речке, как будто черви. Его опасались, чтобы не попал. Как нитка, тонкий» (ПМ: Юсьв., Б. Они, 170).

Интересны представления северных коми-пермяков о болезни сьöд – ‘черная’. Ее симптомами называются психические припадки у взрослых: Сьöд – кудоба чапкалö, болезнь сэтшöм. Чапкас, треситö сыйö, брякöтö, сiя нем оз тöд ачыс, öмсис токо быг петö («Черная – худоба[104] бросает, болезнь. Бросит, трясет его, он сам ничего не понимает, изо рта пена выходит») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256); долгий плач или беспричинный смех у маленьких детей (ПМ: Кос., Маскали; Коч., Б. Коча). Иногда под названием болезни сьöд имеют в виду эпилепсию. Считается, что источник недуга – сглаз человека людьми, имеющими сьöкыт гырка – ‘тяжелое нутро’ (ПМ: Коч., Б. Коча, 51), или нервно-психическая природа человека, его реакция на внешние раздражители[105]: Каждöйлöн сiя эм. Если тэ мыйиськö ползян, сiя тэнö кутас («У каждого она есть. Есть ты чего-то испугаешься, она тебя схватит») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). По сведениям В. В. Климова, сьöд «похож на черного лохматого медведя или каляна <…>. Один из его пальцев остроконечный, как игла. Этим пальцем он делает поражающие уколы, вызывая у человека болезнь «кöрча» (паралич, инфаркт, инсульт)» [Климов, 2007: 209].

Писти – ‘оспа’ (енписти – ‘божья оспа’) и корь (корюка) считаются обидчивыми, прихотливыми болезнями, которые управляют поведением больного. Рассердившаяся оспа или корь может оставить больного корявым, слепым, глухим, может довести человека до смерти, то есть увести в иной мир. Считалось, что болезни не любят табачный дым, уборку в доме [Янович, 1903: 15]. Для больных оспой или корью характерно иное восприятие действительности. По их словам, они вместо мух видят ящериц или встречают саму болезнь в виде нагой безногой женщины (ПМ: Юсьв., Доег), старика с котомкой (ПМ: Юсьв., Габово, 17). Но для народов коми в целом не типична антропоморфизация образов болезни [Ильина, 1997: 80], и подобные примеры редки. В. В. Климов, ссылаясь на рассказы иньвенских коми-пермяков, дает орнитоморфное описание писти: «Писти – очень коварное существо, похожее на ястреба. Он обычно ходит по дорогам и высматривает добычу – кого бы клюнуть. Клюнет, взлетит – и своими огромными крыльями солнце закрывает. А живет Писти под землей, там у него уйма детей. Все они черные-пречерные, больше похожие на стрижей. Их раз в году Писти посылает на землю, там они начинают клевать людей, заражая тяжким недугом. А клюют они в лицо, делая «писти пас» – метку Писти, и лицо человека покрывается крупной сыпью или коростой» [Климов, 2007: 208–209]. Одним из средств задабривания духа автор называет блюда из пистиков[106], обращая внимание на сходство названия болезни и растения [Климов, 2007: 209].

У коми-пермяков были широко распространены поверья об икоте́, которая в медицинской практике считается заболеванием, а в народном представлении – особой формой существования сверхъестественного духа и необычным положением «зараженного» ею человека. Называют ее также порчей. Аналогичные представления имеются у русских (об икоте или кликуше) и у коми-зырян (об икоте или шеве). Икота характеризуется как нервно-соматическое заболевание, которое включает нарушение восприятия, памяти, сознания, эмоциональной и двигательно-волевой сфер и сопровождается болезнями внутренних органов человека; у разных людей бывают разные синдромы одержимости [Гуськов, 1985: 163–185]. Коми-пермяки икотой (или в других вариантах порчей) называют духа, взращенного колдунами, духа болезни и самого больного человека. А. В. Панюков предполагает, что коми-зырянская шева или икота является духом-помощником колдунов и родовым духом-покровителем, передаваемым по женской линии [Панюков, 1996: 96–101]. Намеки на это присутствуют в мотиве прочной связи между икотницей, создавшей икоту, и ее подопечными. Колдунья-икотница чувствует приближение к ее икоте, хранящейся в каком-нибудь укромном месте, чужаков и может погибнуть после их уничтожения.

Существ, выращиваемых колдуном, коми-пермяки называют еще чолиэз[107]. Каждая икота (как дух внутри человека) может иметь собственные имена – Иван Михайлович, Иван Петрович, Александра Ивановна, Ваня, Максимка, Петрович, девочка-Верочка, Ипаток-Лепеток, Опонька, Гут Гутович – ‘Муха Мухович’; иногда икота называет себя по имени своего создателя: «Я Димитревна дочь» (ПМ: Куд., Кузьмина, 211). По материалам Е. М. Четиной и И. Ю. Роготева, икотки называют себя также Фекла-Анна, Андел шестикрылатный, Пекла, Секла [Четина, 2010: 89–92]. Имена, прежде всего, позволяют предполагать антропоморфные черты духа, они указывают на его возраст, пол, характерные черты (разговорчивость) и происхождение (муха).

Икотой чаще болели женщины, очень редко – мужчины и дети. Этим недугом, по полевым материалам, могли страдать целые деревни (ПМ: Юсьв., Б. Алешино, 22).

Считается, что тöдiсь «создают» икоту, собирая весной лягушачью икру, головастиков, ящериц, червей, сушат их, обмолачивают, а затем выращивают. Икотницы держат их в берестяных туесах, ухаживают за ними: «Одна колдунья босиком в поле ходила. Там на берегу икоты были, она туда еду носила» (ПМ: Кос., Пуксиб, 282). В коми-зырянских представлениях хозяйка кормит шев своим телом или молоком [Мифология коми, 1999: 382–383]. Дух икота вне тела человека представляется в виде мух, червей, лягушат, ящериц, то есть преимущественно связан с хтоническим миром: «Муха попала с ветру. А в меня ведь зашла она, так не вышла» (ПМ: Юсьв., Мелюхино, 239); …Туисас кытшöмкö лягушаэз, дзодзыллэз («…В туесе какие-то лягушки, ящерицы») (ПМ: Кос., Н. Коса, 248).

Людям икоту передают с питьем, едой, напускают по ветру. Предполагается, что хозяйка икот должна владеть определенными знаниями: собирать и передавать их нужно только ртом, читая при этом молитвы (ПМ: Куд., Кузьмина, 211). Верят, что от умирающего больного икота может перейти в другого человека.

В подаваемой еде или напитке икота принимает вид волоса, мусора, соплей: Менö сульöн юктависö, козяйка юис, да бульк токо пыри да öнi сэтчин баита («Меня соплями в питье подали, хозяйка выпила, бульк – я в нее вошла и теперь говорю») (ПМ: Куд., Новоселова, 196). Внутри человека она вырастает и ведет себя как соответствующее пресмыкающееся: «Как лягуша в животе прыгает» (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 107). На антропоморфные черты во внешних описаниях указывают наличие одежды (одна из икот называла себя мужчиной и говорила, что имеет на себе золотую шапку) (ПМ: Куд., Важ-Жуково, 230), называемые части тела (в одном из текстов дух описывает себя безногим и безруким, потому что человек проглотил его вместе с выпиваемым напитком не полностью) (ПМ: Куд., В.-Иньва, 39.). Выходит из человека икота в виде «общипанного воробья» [Заветный клад, 1997: 293], лягушки, льдинки (ПМ: Гайн.), кровавого комка (ПМ: Коч.).

Среди северной группы коми-пермяков существует представление о порче, которая по своей природе близка икоте (человека тоже поят «личинками» ящериц, которые вырастают внутри него), но не отождествляется с ней, мифологизация больного в данных примерах вообще отсутствует. Главные признаки порчи – это физическое страдание человека, причиной которых представляется вырастание в теле ящериц, а затем выход их наружу: Гыркас пырас, сэсся пиялö. Кулö, сiя орöтö сэтчин («В нутро зайдет, там рожает. Умирает, она рвет (причиняет боль) внутри») (ПМ: Коч., Б. Коча, 51); И бабö шуö, невесталöн чöдзыллэз кынöмöттяс дöс петiсö («И бабушка говорит, что у невесты ящерицы все через живот вышли») (ПМ: Кос., Чазево, 11). Респонденты, рассказывающие о подобной порче, обычно не могут ничего сказать о традиционном образе «говорящей» икоты. Так как рассказы о данной «болезни» не единичны, во всех она характеризуется общими признаками и не называется номинацией «икота», то правильно было бы отделять ее от духа-икоты, хотя, очевидно, представления об обоих «заболеваниях» имеют общее происхождение. Южные коми-пермяки, в отличие от северных, подобные телесные страдания, наоборот, связывают с икотой, но в их вариантах ипостасью болезни может быть не только ящерица, но и другие названные выше образы.

Человек, страдающий икотой, ощущает присутствие в теле инородного существа, чувствует боль, у него случаются припадки, он начинается говорить от имени икоты. Припадки больного могут быть реакцией раздражения на определенные слова (упоминание о некоторых людях, произнесение слов «мышь», «лягушка» и других), действия, запахи, пищу (например, на налима или на алкогольные напитки), к которым икота-дух неравнодушен: «Если пища не нравится, вот она начнёт такие звуки издавать, какие-то режущие. Курево ей тоже не нравилось» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Описания признаков болезни икоты разнообразны, помимо распространенного представления о говорящем внутри человека духе, существуют и другие частные варианты, например, ее симптомами называют боли в животе (ПМ: Юсьв., В. Волпа), постоянную зевоту (ПМ: Коч., М. Коча, 213).

Многие говорящие икоты характеризуются взрывным нравом, для них присуще открытое проявление своего недовольства, высказывание каких-либо тайных желаний человека. Типичным в ряде подобных примеров о поведении икоты становится сюжет о споре и драке двух икот (ПМ: Куд., В.-Иньва, 64).

Дух-икота и больной ею человек в одном лице обладают способностью ясновидения. Чтобы вызвать речь икоты, больного человека поили овечьей мочой (АКПОКМ. Ф. 30. С. 31), подавали воду в медном колокольчике (ПМ: Кос., Мыс, 276). Эти действия, судя по всему, как раз и являлись раздражителями болезни. Сама икотница может вызвать приступ с помощью словесных уговоров своего «вселенного» духа (ПМ: Куд., В.-Юсьва). По сведениям С. Тотьмяниной, будущее икоте «говорит дядя леший» (АКПОКМ. Ф. 30. С. 33).

Так как икота прежде была довольно распространенной болезнью, она в определенной степени позволяла человеку поступать вне рамок принятых норм и порядков, ясновидящим к тому же приносила небольшой доход; некоторые лица, по мнению коми-пермяков, притворяясь больными, использовали данный образ для собственных целей. Подобная ситуация обусловила выявление отличительных признаков «настоящей» икоты. Данные приметы мало распространены и носят индивидуальный характер, они являются, как правило, следствием сравнений поведения нескольких икотниц: Сiя пондас баитны, дак синваыс токо рудзалö лэдзчö. А кöда нач абу икöтник, токо преставляйтчö, токо мыйкö бы шедтö, дак сылöн синваыс оз лэдзчы («Она начнет говорить, так слезы ручьями бегут. А кто вовсе не икотник, только представляется, только желает что-то получить, так у него слезы не идут») (ПМ: Коч., Б. Коча, 43).

Икота имеет своеобразные звуковые и речевые характеристики. Еще до попадания в человека, находясь в туесе, она издает звук плеска, визжания и писка: кыва пö токо сэтчин: дзюль-валь, дзюль-валь, дзюль-валь («слышу, они там: дзюль-валь, дзюль-валь, дзюль-валь») (ПМ: Куд., Новоселова, 189). Вселяясь в человека, не каждая икота начинает говорить и издавать звуки. При говорении икоты больной может произносить слова на вдохе, а не на выдохе, как обычно (ПМ: Юсьв., Габово). Звуковым проявлением ее может быть простое икание. Икота кричит, издает невнятные звуки, подражает животным. Голос икоты не похож на голос больного, речь невнятна: Нiя понасöбаитны, кыдзи челядёк, кöр веöтчö баитны да нечистöя баитö («Они начнут говорить, как ребенок, когда учится говорить и говорит нечисто») (ПМ: Куд., Косогор, 188). В одном человеке может жить несколько икот, тогда каждая говорит своим голосом. В речи икоты присутствуют повторения, вульгарные и бранные выражения. Икоты рассказывают историю своего возникновения, попадания в человека и дальнейшего функционирования, они предсказывают будущее, отвечают на вопросы, говорят на коми-пермяцком и русском языках.

Исследуя феномен икоты у коми-пермяцкого и соседнего с ним русского населения Пермского края, Е. М. Четина выделяет ряд особенностей, не присущих похожему в традиции русских явлению – кликушеству [Четина, 2005: 280; Четина, 2010: 85–106]. Автор отмечает, что икота, в отличие от кликуши, часто никак не проявляет себя рядом с православными святынями, она не всегда оценивается народом как «однозначно негативное явление» и включает «комический компонент», предстает как «притеатральная (художественная) практика» [Четина, 2010: 90–104]. Действительно, имея в народных представлениях общее происхождение и схожее речевое поведение, икота, в отличие от кликуши, не стала религиозным явлением, она редко обнаруживает себя рядом с культовыми предметами и объектами, изгоняют ее, как правило, народные знахари, а не священники. Что же касается отношения русских к кликушеству, то оно, судя по материалам исследователей, тоже не всегда оценивалось негативно и имело свое культурное и социальное значение (см.: [Панченко, 2002: 324–341]).

С улучшением уровня жизни и медицинского обслуживания населения фиксируется уменьшение случаев заболевания коми-пермяков известными болезнями. Об оспе и кори помнит только старшее поколение. Представления о сьöд и икоте еще распространены, но также в основном среди стариков. До сих пор встречаются больные-икотницы, среди которых не все «говорящие», значительное число их имеют просто какие-либо физиологические расстройства.

Скорее всего, прежде большинство болезней имели в представлениях коми-пермяков мифологическое происхождение и некие олицетворяемые образы, до наших дней дошли лишь сведения (часто фрагментарные) о наиболее опасных в недавнем прошлом, необычных и мало поддающихся лечению заболеваниях.

В мифологии коми-пермяков все духи могут выступать вестниками смерти. Нередки случаи, когда весть о приближающейся смерти будущий мертвец или его родственники получают в своем доме или рядом с домом. Часто имя духа-предвестника не называется, его можно идентифицировать лишь по месту появления и внешним чертам, которые обычно близки к описаниям суседко или вöрись. Но существуют примеры, когда определить персонажа проблематично. Например, это образ женщины, сидящей на изгороди. В одном из рассказов она в кокошнике и обычной одежде, в другом – в белом платье напевает песню: «Бело платье я одела без тебя, милашечка» (ПМ: Кос., Маскали, 175, 177). В обоих случаях после такого видения умирает кто-нибудь из родственников очевидцев. Зафиксированы и другие варианты, тоже с появлением женщины в белом в доме и других местах. Иногда сведения о внешности духа вообще отсутствуют, знак о смерти подается каким-либо звуковым сигналом: «А зятю умереть <…>, в окошко три раза мне стукнуло. Я в окошко посмотрела – нету. А вечером сказали, что умер» (ПМ: Кос., Светлица, 149).

Вестником смерти может оказаться несущийся по дороге конь (ПМ: Куд., Егорово, 162), или конь, пришедший к вырытой могиле (ПМ: Коч., М. Коча, 215), имеющий призрачное происхождение, в отличие от реальных вестников-животных, таких как воющая собака, залетающая в избу птица, поющий в позднее время петух, забирающаяся на человека ящерица и другие. Конь в этих примерах выступает самостоятельным персонажем, так как отсутствует упоминание о его хозяине или наезднике. Данная роль животного, очевидно, объясняется его функцией проводника в загробный мир, которую он исполняет в похоронном обряде.

Некоторые повествования о вещании смерти указывают на то, что духом-предсказателем является душа (или одна из душ) самого будущего мертвеца. Так, например, образ фантома полностью совпадает с обликом будущего покойника: «Сосед вышел на улицу, говорит: мама в шаль оделась, только чушь-чушь-чушь – домой зашла» (ПМ: Кос., Светлица, 149); или мифические звуки понимаются как предваряющие действия души: женщина в полусне слышит, как вода льется в ведро, не обнаружив реальной причины звука, она посчитала, после того как на следующий день умерла ее мать, что это лолыс миссьö ни одзжык («душа моется заранее») (ПМ: Коч., Лобозово, 154). Данные сюжеты отсылают к представлениям коми-зырян, удмуртов и марийцев о двух душах – лол и орт (коми), лул/лыл и урт (удм.), чон и öрт (марий.), одна из которых на время может покидать тело человека [Налимов, 1907: 13–14; Садиков, 2008: 125–127]. Душа – орт – в верованиях коми выступает как «тень», «двойник» человека и иногда является перед его смертью, воплотившись в тело птицы [Налимов, 1907: 14] или становясь его «смертной ипостасью» [Лимеров, 1996б]. У коми-пермяков подобного четкого представления о нескольких душах не зафиксировано, но приведенные рассказы удостоверяют о существовании похожих верований.

Известны также рассказы о том, что человек накануне кончины, находясь порой в полусознательном состоянии, видит уже давно умерших родственников, которые и выполняют роль оракулов, знаменующих приближение смерти.

Образ смерти присутствует в быличках о самоубийцах, в них выполнить задуманное человека заставляет мифическая собака, красный петух (ПМ: Кос., Пуксиб) или некий бесформенный призрак: «вышел красный и красный, такой большой: “Я тебя жду”» (ПМ: Юсьв., Гавино, 18).

Отдельно можно выделить рассказ о мужике с топором, который предупреждает о несчастье и тоже олицетворяет собой персонаж-смерть: «Яма открылась, тут стоит мужик, у мужика на плечах топор широкий и говорит: “Ты ходишь, и смерть за тобой ходит”» (ПМ: Куд., Ошиб, 209).

Последний пример и повествования о самоубийцах отличаются от других мифических вестников смерти, их образы несут часто ложную весть о кончине, так как рассказывают о них обычно те, кто стоял на пороге смерти, но избежал ее. Похожие представления о смерти в виде женщины в белом с инструментами и животного отмечены у русских [Мифологические рассказы, 1987: 320; Левкиевская, 2000: 434–436].

Как видим, у коми-пермяков не сложилось единого образа духа смерти, и его роль играют разные персонажи «иного» мира.

Еще одной категорией персонажей сверхъестественных рассказов коми-пермяков выступают «ходячие» покойники[108]. В народе нет особого названия для духов-покойников. В рассказах обычно ссылаются на известное умершее лицо либо называют его номинациями: бес, черт, дьявол, нечистый, калян, некодя, кикимора. Для обозначения его проявления чаще употребляют слова ползьöтö – ‘пугает’, кроме этого, говорят: балует, блазнит, казьмитчö – ‘кажется’, прикашайчö – ‘мерещится’, верзитчö[109]– ‘кажется’, многие из терминов аналогичны определениям явлений других мифологических персонажей. «Ходячие» покойники представляются в одних случаях как реальные души умерших людей, в других – как нечистая сила, принявшая облик покойного. Все они считаются асоциальными существами, контакты с которыми нежелательны [Кормина, 2001: 206], в отличие от предков вообще. Нечистая сила в облике покойника больше наделена злобными качествами, тогда как в представлениях о приходе самого умершего опасность его не ярко выражена, не проявляется особой агрессивности духа по отношению к родственникам. «Ходячие» покойники различаются по частоте приходов. Одни обнаруживают свое присутствие один или несколько раз и исчезают, тогда как явления других становятся регулярными.

Основой идентификации духа является его внешнее сходство с умершим человеком и время появления – после смерти, в течение 40 дней после смерти, накануне поминок, накануне ритуала «проводов души» и чаще всего в темное время суток. Регулярные приходы и визиты, не связанные с поминальными днями, обычно становятся примерами явления нечистой силы, а не самого умершего. В этих случаях покойник приходит в свой дом, появляется на месте своей гибели. Даже если «ходячий» покойник не отождествляется с нечистью, он наделяется чертами, присущими потустороннему миру, что проявляется в его внешности и в поведении. От обычного человека «приходящий» покойник отличается наличием копыт (ПМ) или собачьих лап [Смирнов, 1891: 246], холодным, как у покойника, телом. Он может обернуться вихрем: «Ночью пришел, стучался, не мог зайти, вихрем чуть не свернул комнату и исчез» (ПМ: Кос., Зинково, 247). В описаниях практически отсутствует характеристика цветовой гаммы персонажа, кроме упоминания белого цвета [Смирнов, 1891: 246]. Объяснением этого может быть полная идентификация облика духа с внешними чертами умершего.

В представлениях коми-пермяков душа покойного часто отождествляется с птицами и насекомыми: Ассапонас ме чеччи, пукси пуксяныс вылö, чочком бобыльыс ме дынö сымда локтiс, ме ог и тыдал. <…> Нылö воллiс. Мыйнö, мыся, муна, сэсся ог лок («Утром встала, села на сиденье, белых бабочек так много ко мне прилетело, меня и не видно. <…> Дочь приходила. Что же, мол, ухожу, больше не приду») (ПМ: Коч., М. Коча, 215); Öддьöн миян тятюö выйсись вöи да. Сiя бы сэтöн выис, а сэтчö кай воктiс, и сэтöн миян юр вердöвын бергавис да бергавис. Пока сiйö сёисö, юисö, пыр бергавис. Сысся тожно весьöтчис тайно, туй кузяыс каис, и сэтi пыр и пыр вебзис. Кытчöдз тыдавис, народыс пыр видзöтiсö. Ме сэтшöмсö девосö эшö эгна адззыв, кыдз миян тятюö мунiс («У нас отец очень стрелял [охотником был]. Он [родственник] тут [на поминках] выстрелил, и туда птица прилетела и над нашими головами кружила, кружила. Пока ели, пили, всё кружила. Потом по дороге полетела и улетела. Пока видно было, люди всё смотрели. Я такое дело еще не видала, как наш отец ушел») (ПМ: Куд., Новоселова, 189). «Заложные» же покойники (пропавшие, утонувшие, удавленники) приходят к дому или снятся родным в виде домашних животных – коня, быка, барана[110]: «В Кривцах мальчик потерялся тоже. <…> А потом, дескать, получатся так, он [лесной дух] если отпустит как будто бы ребёнка или человека, дитёнка ли там, дак он преврашатся не в человека, а в барана или в кого. И всё говорили, баран приходил, так у ворот ревел. Он мальчик-то белый был, баран де белый приходил» (ПМ: Кос., Светлица, 127).

Появляясь обычно в ночное время, покойники ведут себя как при жизни: они спят вместе с женой или мужем, прядут, играют на гармошке: «Одна женщина говорила: “Ко мне мой Василий ходит. Поспим вместе как муж и жена”» (ПМ: Коч., Кукушка, 115); «Мужик себя динамитом убил. Он на гармошке играл. Потом слышали, как гармошка играет, в доме все стучит» (ПМ: Кос., Бараново, 172). Часто они остаются невидимыми для людей, знаками их присутствия считаются необычные явления с предметами (которые двигаются, опрокидываются), осязательные ощущения щипков (ПМ: Коч., Шаньшерово, 271), звуки. Звуковые проявления «ходячих» покойников – это стук, шорохи, звуки шагов, плача, дыхания: «и идет как будто за мной, сапоги слышно» (ПМ: Юсьв., Секово, 197); «я слышу: она стоит возле кровати и дышит» (ПМ: Юсьв., Архангельское, 263); Ведраэз öтöрсис торöтас, брякöтö. Сысся керкуö пырас ойнас. Лук эм полатьын, луксö тиляс, пань-бекöрнас жольöтчö вовсю («На улице ведрами стучит. Потом ночью домой зайдет. Лук лежит на полатях, лук перебирает, ложками-чашками бренчит вовсю») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). Мало в рассказах уделяется внимание речевым характеристикам персонажа, на них обращают внимания только тогда, когда он остается невидимым: «Манька!» – крикнул мне. Голос точь и точь у старика» (ПМ: Кос., Коса, 254). Главным признаком духа в этих случаях становится голос, тождественный голосу умершего.

Связь человека с покойником-нечистым считается опасной, сам человек, видящий его, приближается к иному миру и к своей смерти: «Если спит [с приходящим покойником], так не человек будет. Уж умрёт, так не тоскуй» (ПМ: Гайн., В. Будым, 125).

Представления о духе-покойнике как нечистой силе, конечно, более поздние, они связаны со страхом перед смертью, но оформились уже под влиянием церкви, при этом сохранилось отношение к проявлениям мертвеца как относительно обычному явлению, без категорично отрицательной его оценки.

В целом коми-пермяцкие представления о «ходячих» покойниках во многом схожи с коми-зырянскими [Лимеров, 1996б] и русскими, но отличаются от последних меньшим разнообразием внешних ипостасей [Мифологические рассказы, 1996: 25–30; Толстая, 2001: 151–205; Куединские былички, 2004: 80–97].

Некоторые поверья о мифологических персонажах, зафиксированные у коми-пермяков, имеют ограниченное распространение. К ним относятся представления об огневке – летающем огненном духе (ПМ: Коч., Красн.). Его появление интерпретируется как предсказание беды [Сусачок-Сучок, 2006: 21–22]. Малое распространение сюжетов об огневке может говорить о позднем появлении данного представления и иноэтничном влиянии. Нераскрытыми остаются такие персонажи, как чугунная бабушка – обитательница рудников и штолен [Янович, 1903: 7], моха – живущая в подполье [Чагин, 2002: 104], нужда – поселяющаяся в домах и разоряющая их, по месту своего поселения отождествляемая с суседко (ПМ: Куд. Ошиб, 189), недолюбка – дух, насылаемый на человека колдуном, чтобы расстроить любовь, разъединить пару (ПМ: Кос., Пуксиб, 249); акулята[111] – губители проклятых детей: «Она возьмёт и ребят в акуляты как-то сругала. Она уснула. Ребёнок у ней подле себя был. И кто-то скричал: “Степанида!” – громко. Она проснётся, посмотрит, ребёнка-то нету возле. Рукой дальше проведёт. А квашёнка стояла, тряпкой, скатеркой закрывали… <…> И ребёнок-от тут задушен» (ПМ: Юсьв., Юсьва, 75).

Явно религиозное происхождение имеет лукавый клеветник – дух, который сбивает человека с праведного пути с помощью обмана (ПМ: Юсьв., Юсьва, 75). Под влиянием православия у коми-пермяков появились представления об ангелах. Судя по рассказам, в которых они упоминаются, данные персонажи различаются между собой по своим функциям: одни приближены к Богу, другие находятся рядом с умершими, сопровождают их на том свете, третьи считаются покровителями отдельных людей: «Сказали только, что у каждого есть свой ангел» (ПМ: Куд., Новоселово, 189). Ангелы, в отличие от остальных персонажей народного православия, почти всегда остаются незримыми для человека, контакты с ними практически отсутствуют[112]. Явлением ангелов называется игра света в пасхальное утро Тэ, племенница, пет да видзöт шондi петансö, кыдз ангеллэс лэбалöны шондi гöгöрöттяс («Ты, племянница, выйди и посмотри восход солнца, как ангелы летают вокруг солнца») (ПМ: Коч., Пелым, 47). Ангелами считаются увиденные во сне дети, окружившие умершего родственника (ПМ: Кос., Светлица, 149). В данном случае интерес представляет роль личных ангелов-хранителей, которые, как и демоны, находятся рядом с человеком[113], но их образы в коми-пермяцких представлениях слабо выработаны.

Определенное воздействие на структуру пандемониума коми-пермяков оказывают на современном этапе средства массовой информации. В частности, бытуют сравнения вöрись и снежного человека (снежника, горного человека), демонических персонажей и барабашки, мультипликационных образов домового, лешего: «А вот в сказке написано: там в колодце живет водяной царь, и мы всех пугаем тоже. Я только по телевизору видела» (ПМ: Коч., Отопково, 2). Появляются рассказы о неопознанных летающих объектах (НЛО).

«А эН-Лэ-О-то меня печатал. Я стала идти косить, грести уже стала идти. <…> Я говорю, если есть, то коть бы какое-то пятно мне ставил эН-Лэ-О-то. Сама на небо смотрю и говорю. А что, раз есть – чтобы знать. Я пошла. Маленько сгребла. Свирк только – свиркнуло что-то. Я взглянула. А рука-то у меня вот так была [у лица]. У меня тут всё обожгло и тут обожгло. Ой-ё-ё, как пекло. Потом уже невтерпёж. Потом три дня я тут лечила и тут лечила. Потом опухла она вся, потом облезла. И тут на руке у меня остались такие большие буквы. Тут верхняя шкура вся облезла, тут вот так “Н”, “Л” и “О” остались. Думаю чё же, кому-то показывать или не показывать. Месяц живу, два живу, не показываю. А потом тут соседка-то жила. Думаю, может не надо уже показывать. Опять что-нибудь да будет. Тёмные, чёрные они, как тычут да сделают, только не такие, там ведь заметно, что тычено. Они вот такие большие буквы-то по всей руке. И “НЛО” тут написано. Четыре месяца это был. А потом постепенно сошло. Сначала “О”, потом “Лэ”-то и последнее “Н”-то сошла». (ПМ: Куд., Ошиб).