Byung-Chul Han

Agonie Des Eros

© MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin, 2012

© А. С. Салин, перевод, 2022

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2023

Имя Бён-Чхоль Хана в последние несколько лет звучит по всему миру. Кореец по происхождению, он уже давно работает в Германии и пишет на немецком языке. Его книги переведены на венгерский, португальский, испанский, итальянский, английский и другие языки. На английском его издают такие престижные издательства, как, например, «Stanford University Press», «Verso», «MIT Press» и «Polity Press». Возможно, вы удивитесь, но одну из его книг перевели даже на русский язык. «Прозрачное общество» вышло в 2014 году [1], но эта – теперь уже редкая – книга осталась, как мне кажется, незамеченной. Вероятно, отчасти потому, что мы знаем как минимум два других «прозрачных общества» – нон-фикшен знаменитого фантаста Дэвида Брина (собственно, Хан заимствует этот термин непосредственно у Брина) [2] и Джанни Ваттимо, вышедшее на русском еще в 2002 году [3]. Учитывая общую употребимость концепта, на этом фоне первая книга Хана, опубликованная в России, могла показаться неоригинальной и в целом затеряться. Кроме того, тогда его имя было транскрибировано как «Бьюн-Чул Хан», в то время как в действительности он Бён-Чхоль Хан. Но очень важно то, что на английский его начали переводить только в 2015 году, то есть позже, чем на русский. Так, первой англоязычной книгой стало «Общество выгорания» [4]. Таким образом, мы можем гордиться тем, что в России его «открыли» раньше, чем в англоговорящем мире.

Теперь же благодаря проекту «Лёд» все недоразумения, связанные с тем, что Хана в свое время у нас не заметили, должны быть устранены. Так что мы получаем прекрасную возможность познакомиться с творчеством одного из самых популярных философов современности. Его популярность можно объяснить несколькими причинами. Во-первых, внешними. Все же это именно европейский философ и тем более азиатского происхождения, что, очевидно, делает его удобной фигурой для того, чтобы раскрутить в мировом масштабе кого-то кроме, например, Славоя Жижека. Во-вторых, это философ-одиночка – в том плане, что он не вписывается, скажем, в дискуссии об объектно-ориентированной онтологии и о других востребованных сегодня темах, представляя самого себя, свою уникальную мысль. Однако он – такой одиночка, который опирается на долгую традицию западной метафизики. В-третьих, и не по значению, интересна сама его философия, как по содержанию, так, кстати, и по форме. Бён-Чхоль Хан изобретает или «дорабатывает» привлекательные концепты, которые очень хорошо описывают современные западные общества, хотя многое, о чем он пишет, может относиться и к другим, незападным обществам. Собственно, он и мыслит категориями «общества» – «общество достижений», «общество выгорания» и т. д. Все без исключения главы его «Прозрачного общества» названы по этому принципу: «позитивное общество», «выставочное общество», «общество очевидности», «порнографическое общество», «общество ускорения», «интимное общество», «информационное общество», «общество разоблачения», «общество контроля».

Форма и стиль письма Хана также любопытны. Прежде всего каждая его книга фактически представляет единое большое эссе, каждое из которых, в свою очередь, дробится на еще несколько эссе, посвященных общей теме. Его предложения короткие и афористичные. Каждое из них становится самостоятельным высказыванием и часто может быть изъято из контекста, чтобы стать эпиграфом или удачной цитатой, сделанной в ином контексте. Это объясняется не только и не столько тем, что немецкий для него не родной. Отчасти он мыслит и пишет в традиции великих предшественников, на которых обильно ссылается. Тем самым, несмотря на то что его книги это по большому счету брошюры, также они насыщены смыслами, которых в иных философских книгах не так уж и много. И представить себе, что эти эссе могли бы стать огромными философскими трактатами, достаточно тяжело. Вернее, они вполне могли бы стать большими трактатами, но тогда сконцентрированные буквально в одном-двух предложениях идеи должны были бы быть выражены в другой форме, разжижены до абзацев, параграфов и глав. Может быть, благодаря самой такой форме письма Хан и обрел популярность, попав в какой-то нерв, чувствительный для нынешних читателей, интересующихся современной философией. Возможно, в принципе философская мысль сегодня должна обретать такую форму?

Кроме того, Хан интересен для нас тем, что представляет собой тип современного социального философа. Как мы видим, он более чем социальный, так как рассуждает об обществе, но не менее важно то, что он остается философом. Все темы, которые он поднимает, раскрываются через Бланшо, Батая, Хайдеггера, Левинаса, Фуко, Агамбена, Бадью и проч. Часто он, как я уже сказал, домысливает темы за философами-предшественниками или вступает в полемику с теми, на кого ссылается, а, если говорить точнее, замечает, в чем они могли, по его мнению, быть не правы. Многое из того, что сегодня считается социально-философским, чаще относится к социальной теории и остается больше социальным, чем философским. То есть современной социальной философии, представленной в виде социальной теории, иногда не хватает философичности. В этом отношении Бён-Чхоль Хан восполняет этот пробел. Так что в фигуре Хана социальное прекрасно уживается с философским, что опять же делает его более чем любопытным автором.

«Агония эроса» – лишь первая из книг Бён-Чхоль Хана, которая выходит на русском языке. В проекте «Лёд» выйдет еще как минимум две его работы. Но, может быть, и больше. Следующая книга Хана, которая выйдет на русском, – «Общество выгорания», еще одна важнейшая работа философа, по которой можно составить представление, чем он занимается. Пока что все книги переводит с немецкого Алексей Салин, который, будучи философом, относится к философскому тексту бережно и внимательно. За что я, как научный редактор, ему крайне благодарен. И также я благодарен Павлу Костюку, который посредством проекта «Лёд» фактически заново представляет Бён-Чхоль Хана отечественному читателю. Надеюсь, что не без моего скромного участия. И нам еще предстоит узнать, как Хан мыслит не только современное общество выгорания, достижений и т. д., но и его новую реинкарнацию – «цифровое общество», о чем у него тоже есть книга.

Учитывая, что я сказал выше о форме письма Хана, мне было бы крайне неловко злоупотреблять вниманием читателя и писать большое предисловие, тем более мне бы очень не хотелось излагать мысль философа, с которой, имея в виду объем книги, любой может познакомиться и сам. Но напоследок несколько слов о самой книге сказать необходимо. К англоязычному переводу «Агонии эроса» предисловие (и тоже краткое) писал Ален Бадью [5]. Он просто пересказал содержание глав и похвалил книгу, не без удовольствия отметив, что Хан ссылается и на него, в частности на определение любви как «Сцены для двоих». Завершает Бадью так: «Как бы то ни было, это замечательное эссе, первоклассный интеллектуальный опыт, дает один из лучших способов полностью осознать и принять участие в одной из самых насущных схваток наших дней: защите, то есть как того хотел Рэмбо, “переизобретению” любви» [6].

Хан использует термин «эрос» как более объемный, но, конечно, пишет и о любви. А также о порнографии, убивающей любовь. В целом Хан исходит из своих убеждений, которые так или иначе возникают на страницах всех его работ. И в этом смысле все его книги составляют единый комплекс. В «обществе достижений», которое на самом деле существует по законам современного неолиберализма (или позднего капитализма, или неолиберального капитализма) есть лишь позитив(ность). И это, с точки зрения Хана, плохо. Культура чрезмерной позитивности культивируется именно бизнесом и правительствами и, например, устраняет все различия, делает индивида и общество «однообразным», так что мы оказываемся в «аду однообразия». Отсюда исчезает инаковость Другого, благодаря которому мы и могли бы любить. Общество начинает страдать от психических расстройств, самым ярким из которых становится «депрессивный нарциссизм». В общем, с эросом проблемы, и срочно надо что-то делать. Но что? Об этом вы узнаете, прочитав книгу.

Напоследок отмечу, что, помимо философии, Хан обращается к любопытным примерам – скажем, это фильм «Меланхолия» Ларса фон Триера и книжный бестселлер «Пятьдесят оттенков серого». Хотя, предупрежу, он использует примеры из массовой культуры не так задорно и весело, как, скажем, Жижек. Но и какое тут веселье, когда эрос в агонии? Могу допустить, что кому-то идеи Хана после прочтения книги могут показаться банальными, при условии, конечно, что он их поймет. Но с этим нет проблем. Ведь, как заметил один комментатор творчества Хана: «Выгода от размышлений как вместе с философом, так и против него является признаком практичности его работы. Хан предлагает нам нечто лучшее, чем прямые и неудовлетворительные ответы: он дает нам раздражитель, песчинку, из которой формируются жемчужины мудрости» [7].

Александр Павлов, д. филос. н., профессор Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», ведущий научный сотрудник, руководитель сектора социальной философии Института философии РАН

В последнее время часто провозглашают конец любви. Любовь якобы погибает от бесконечной свободы выбора, разнообразия вариантов, принуждения к оптимизации. В мире неограниченных возможностей любовь считают невозможной. Оплакивают и охладевшую страсть. В своей книге Почему любовь ранит? [8] Ева Иллуз объясняет все это рационализацией любви и распространением технологии выбора. Эти социологические теории любви тем не менее не признают, что сегодня происходит нечто, угрожающее любви существенно больше, чем бесконечная свобода или неограниченные возможности. К кризису любви приводит не только слишком большое предложение других, но и эрозия Другого, которая протекает сейчас во всех областях жизни и сопровождается возрастающей нарциссификацией Себя. Исчезновение Другого – вот действительно драматический процесс, который, однако и к несчастью, развивается незаметно для многих.

Эрос обращен к Другому в особом смысле, который не встраивается в режим Я. Поэтому в аду Однообразия (Hölle des Gleichen), на который все больше походит современное общество, нет эротического опыта. Он предполагает асимметрию и экстериорность Другого. Неслучайно Сократа как возлюбленного называют atopos. Другой, которого я вожделею и который меня завораживает, неуместен (ortlos). Он изымает себя из языка Однообразия: «Своей атопичностью Другой приводит язык в дрожь: нельзя говорить о нем, про него, любой признак оказывается мучительно ложным, тягостно бестактным <…>»[9]. Сегодняшняя культура постоянного с-равнения (Ver-Gleichens) не допускает негативности atopos. Мы постоянно сравниваем все со всем, тем самым сводя все к Однообразию, потому что мы утратили именно этот опыт атопии Другого. Негативность атопического Другого изымает себя из потребления. Поэтому общество потребления стремится устранить атопическую инаковость в пользу потребляемых, гетеротопических различий. Различие – это позитивность, в отличие от инаковости. Сегодня повсюду исчезает негативность. Все выравнивается до объекта потребления.

Сегодня мы живем в обществе, которое становится все более нарциссическим. Либидо инвестируется прежде всего в свою собственную субъективность. Нарциссизм – это не себялюбие (Eigenliebe). Субъект себялюбия ради себя самого совершает негативное отграничение от Другого. Нарциссический субъект, напротив, не может ясно установить свои границы. Так расплывается граница между ним и Другим. Мир является ему только в оттенках его самого. Он неспособен познать Другого в его инаковости и признать эту инаковость. Смыслы появляются только там, где он как-то опознает самого себя. Он всюду вязнет в собственной тени, покуда в ней не захлебывается.

Депрессия – это нарциссическое заболевание. К ней приводит перенапряженный, болезненно перегруженный эгоцентризм. Нарциссически-депрессивный субъект выматывает и изматывает самого себя. Он безмирен и оставлен Другим. Эрос и депрессия противостоят друг другу. Эрос увлекает субъекта от самого себя к Другому. Депрессия, наоборот, опрокидывает его в него самого. Сегодня нарциссический субъект достижений (Leistungssubjekt) нацелен прежде всего на успех. Успехи позволяют Одному (des Einen) самоутверждаться за счет Другого. Тем самым лишенный своей инаковости Другой деградирует до зеркала, которое утверждает субъекта в его эго. Эта логика признания вовлекает нарциссического субъекта достижений еще глубже в его эго. Таким образом развивается депрессия успеха. Депрессивный субъект достижений утопает и захлебывается в себе самом. Эрос, напротив, делает возможным опыт Другого в его инаковости, которая выводит субъекта из его нарциссического ада. Он запускает добровольное самонепризнание, добровольное самоопустошение. Специфическое становление слабым охватывает субъекта любви, которое тем не менее сопровождается одновременным чувством силы. Это чувство, разумеется, является не собственным достижением Одного, но даром Другого.

В аду однообразия прибытие атопического Другого может принимать апокалиптическую форму. Иными словами, сегодня только конец света может освободить, даже избавить нас от ада Однообразия. Так, фильм Ларса фон Триера Меланхолия начинается с известия об апокалиптическом, бедственном событии. Мы часто связываем бедствия (Desaster) с несчастливой звездой (Unstern, лат. des-astrum). В ночном небе над владениями своей сестры Жюстин замечает красноватую мерцающую звезду, которая позже оказывается несчастливой. Меланхолия – это desastrum, с которой и начинаются все невзгоды. Но она оказывается и негативом, который оказывает исцеляющее, очищающее действие. В этом смысле Меланхолия – это парадоксальное имя, потому что именно эта планета и приносит исцеление от депрессии как особой формы меланхолии. Она манифестирует себя как атопический Другой, который вырывает Жюстин из нарциссического болота. Поэтому она буквально расцветает перед лицом несущей смерть планеты.

Эрос побеждает депрессию. Напряженное отношение любви и депрессии с самого начала управляет кинодискурсом Меланхолии. Прелюдия из Тристана и Изольды, которая музыкально обрамляет фильм, взывает к силе любви. Депрессия предстает как невозможность любви. Или же невозможная любовь ведет к депрессии. Лишь когда «Меланхолия» вторгается в ад Однообразия как атопический Другой, в Жюстин вспыхивает эротическое желание. В обнаженной сцене на скале у реки мы видим пронизанное страстью тело влюбленной. В ожидании Жюстин потягивается под синим светом несущей смерть планеты. Эта сцена производит впечатление, что Жюстин буквально жаждет смертельного столкновения с атопическим небесным телом. Она ждет приближающейся катастрофы как счастливого соединения с любимым. Здесь неизбежно возникает мысль о смерти в любви у Изольды. Перед близкой смертью Изольда также с наслаждением отдает себя «беспредельному дыханью миров» [10]. Неслучайно, что именно в этой единственной эротической сцене фильма снова звучит прелюдия из Тристана и Изольды. Своим волшебством она взывает к близости эроса и смерти, апокалипсиса и избавления. Приближающаяся смерть парадоксальным образом оживляет Жюстин. Она открывает ее Другому. Освободившись из своего нарциссического плена, Жюстин также начинает заботиться о Клэр и своем сыне. Подлинная магия фильма состоит в удивительном превращении депрессивной Жюстин в любящую. Атопия Другого предстает как утопия эроса. Ларс фон Триер целенаправленно использует классические картины, чтобы дискурсивно управлять фильмом и наделять его особой семантикой. Так, в сюрреалистической преамбуле к нему он показывает картину Питера Брейгеля Охотники на снегу, которая погружает зрителя в глубокую зимнюю меланхолию. На заднем плане картины пейзаж граничит с водой, как и владения Клэр, появляющиеся до картины. Обе сцены имеют схожую топологию, так что зимняя меланхолия Охотников на снегу распространяется и на владения Клэр. Одетые в темное охотники, глубоко склонившись, идут домой. Черные птицы на деревьях делают зимний пейзаж еще более мрачным. Вывеска трактира «У оленя» с изображением святого висит криво и почти отваливается. Кажется, Бог оставил этот по-зимнему меланхолический мир. Затем Ларс фон Триер отрывает от неба черные клочья, которые медленно падают и пожирают картину как пожар. За этим меланхолическим зимним ландшафтом следует живописная сцена, в которой Жюстин будто срисована с Офелии Джона Эверетта Милле. С венком из цветов в руке она плывет по воде, как прекрасная Офелия.

После ссоры с Клэр Жюстин снова впадает в отчаяние и беспомощно скользит взглядом по абстрактным картинам Малевича. Затем она в припадке выбрасывает с полок развернутые книги и демонстративно меняет их на другие картины, каждая из которых отсылает к потаенным человеческим страстям. В этот же самый момент снова звучит прелюдия из Тристана и Изольды. Таким образом снова поднимается тема любви, желания и смерти. Первой Жюстин разворачивает книгу с Охотниками на снегу Брейгеля. Затем она в спешке принимается за Милле с его Офелией, следом за Давида с головой Голиафа Караваджо, Страну лентяев Брейгеля и, наконец, за рисунок Карла Фредрика Хилла, на котором изображен одинокий ревущий олень.

Плывущая по воде прекрасная Офелия с ее приоткрытым ртом и теряющимся в пространстве взглядом, как у святого или влюбленного, вновь намекает на близость эроса и смерти. С песнями, подобно нимфе, как говорится у Шекспира [11], умирает Офелия, возлюбленная Гамлета, в окружении упавших цветов. Она умирает прекрасной смертью, смертью в любви. На Офелии Милле можно увидеть цветок, который не упоминается у Шекспира, а именно красный мак, который отсылает к эросу, грезам и опьянению. Давид с головой Голиафа Караваджо – это также картина о желании и смерти. Страна лентяев Брейгеля, напротив, показывает пресыщенное общество позитивности, ад Однообразия. Кругом, со своими раздутыми телами, в апатии лежат люди, измученные сытостью. Даже у кактуса здесь нет колючек. Он сделан из хлеба. Все здесь позитивно в той мере, в которой оно съедобно и доставляет наслаждение. Это пресыщенное общество напоминает больное общество со свадьбы в Меланхолии. Интересно, что Жюстин ставит Страну лентяев Брейгеля бок о бок с рисунком Уильяма Блэйка, изображающим раба, повешенного заживо за ребро. Невидимое насилие позитивности контрастирует здесь с брутальным насилием негативности, которое эксплуатирует и обкрадывает. Жюстин уходит из библиотеки сразу же после того, как закрепляет на полке рисунок с ревущим оленем Карла Фредрика Хилла. Рисунок вновь выражает эротическое желание или тоску по любви, которые внутренне ощущает Жюстин. Здесь ее депрессия вновь предстает как невозможность любви. Ларс фон Триер, очевидно, знал, что Карл Фредрик Хилл на протяжении всей жизни сильно страдал от психоза и депрессии. Эта последовательность картин наглядно демонстрирует весь дискурс фильма. Эрос, эротическое желание побеждает депрессию. Он выводит из ада Однообразия к атопии и даже утопии всецело Другого.

Апокалиптическое небо Меланхолии подобно тому пустому небу, которое составляет для Бланшо первичную сцену из его детства. Оно открывает ему атопию всецело Другого, внезапно прерывая Однообразие: «Я был ребенком семи или восьми лет, я находился в стоящем особняком доме, у закрытого окна, я глянул на улицу – и вдруг, ничто не могло быть внезапнее, небо будто разверзлось, бесконечно открыло себя Бесконечному, чтобы этим поразительным мгновением побудить меня признать Бесконечное, но при этом бесконечно пустое Бесконечное. Результат был поразительным. Внезапная и абсолютная пустота неба, невидимая, нетемная – пустота Бога: она была явлена и тем самым в разы превосходила простой намек на божественное, – она изумила ребенка до такого восторга, до такой радости, что на момент у него к горлу подступили слезы, и – я добавляю это, чтобы ничего не скрывать, – я думаю, это были его последние слезы»[12]. Ребенка захватывает бесконечность пустого неба. Он вырывается из себя и выворачивается, теряет границы, опустошается в атопическом Внешнем. Это бедственное событие, это вторжение Внешнего, всецело Другого осуществляется как раз-особление (Ent-Eignis), как снятие и опустошение особенного, то есть как смерть: «Пустота неба, отложенная смерть: бедствие»[13]. Но это бедствие наполняет ребенка «опустошительной радостью», более того, счастьем отсутствия. В этом состоит диалектика бедствия, которая структурирует и фильм Меланхолия. Бедственные невзгоды внезапно оборачиваются спасением.

Общество достижений (Leistungsgesellschaft) полностью определяется модальным глаголом «мочь» в противовес обществу дисциплинарному, которое объявляет запреты и использует «должен». На определенном уровне производительности «должен» быстро упирается в свои границы. Чтобы повысить производительность, его сменяют на «мочь». Призыв к мотивации, инициативе и проектам лучше способствует эксплуатации, чем плетка и приказы. Как сам себе предприниматель субъект достижений свободен в той мере, в которой он не подчинен никакому командующему и эксплуатирующему другому, но он не является действительно свободным, ведь в таком случае он сам себя эксплуатирует, причем добровольно. Эксплуататор и есть эксплуатируемый. Он одновременно и обидчик, и жертва. Самоэксплуатация намного эффективнее эксплуатации со стороны других, потому что она сопровождается чувством свободы. Так становится возможна и эксплуатация без господства.

Хотя Фуко и указывает на то, что неолиберальный homo oeconomicus обитает не в дисциплинарном обществе, что он как сам себе предприниматель больше не является послушным субъектом[14], от него остается скрытым, что этот предприниматель в действительности больше не свободен, что он только мнит себя свободным, тогда как сам себя эксплуатирует. Фуко позитивно относится к неолиберализму. Он некритически допускает, что неолиберальный режим как «принцип ослабления государства»[15], как «распорядитель свободы»[16] делает возможной гражданскую свободу. Он полностью упускает структуру насилия и принуждения в неолиберальной формулировке свободы. Так, он интерпретирует ее как свободу для свободы: «Я произведу тебя как то, что свободно <…> Я постараюсь, чтобы ты был свободен быть свободным»[17]. Неолиберальная формулировка свободы в действительности выражается в парадоксальном императиве «Будь свободен». Он повергает субъекта достижений в депрессию и истощение. Хотя «этика себя» Фуко противостоит репрессивной политической власти и даже эксплуатации со стороны других, она слепа к тому насилию свободы, которое лежит в основе самоэксплуатации.

«Ты можешь» порождает мощное принуждение, которое закономерно раскалывает субъекта достижений. Применяемое к самому себе принуждение кажется ему свободой, так что оно не распознается в качестве такового. «Ты можешь» создает даже больше принуждения, чем «Ты должен». Самопринуждение фатальнее, чем принуждение со стороны других, потому что противостоять самому себе невозможно. Неолиберальный режим скрывает структуру своего принуждения за мнимой свободой отдельного индивида, который понимает себя уже не как подчиненного субъекта (subject to), но как намеченный проект. В этом и состоит его уловка. Более того, потерпевший крах сам оказывается в этом виноват, и его вина остается с ним. Нет никого, кого можно было бы сделать ответственным за свой провал. Не остается и возможности прощения или искупления. Отсюда возникает не только кризис вины, но и кризис вознаграждения [18].

Как прощение, так и вознаграждение предполагают инстанцию Другого. Отсутствие связи с Другим – это трансцендентальное условие возможности кризиса вознаграждения и вины. Эти кризисы наглядно показывают в противовес широко распространенному допущению (например, у Вальтера Беньямина), что капитализм – это не религия, так как религия оперирует виной и прощением. Капитализм только обвиняет. Он не предоставляет никакой возможности для искупления, которое освободило бы виновного от его вины. Невозможность прощения и искупления также служит причиной депрессии у субъекта достижений. Депрессия вместе с выгоранием представляют собой безвозвратный крах способностей, т. е. психическую несостоятельность. Несостоятельность (Insolvenz) буквально отсылает к невозможности искупить (solvere) вину.

Эрос как раз и является отношением к Другому, располагающемуся по ту сторону достижений и способностей. «Мочь-не-мочь» (Nicht-Können-Können) – это его негативный модальный глагол. Негативность инаковости, то есть атопия Другого, которая не поддается никакой способности, конститутивна для эротического опыта: «Свою инаковость другой несет как сущность. Поэтому мы и искали эту инаковость в абсолютно изначальном отношении эроса – в отношении, невыразимом в терминах способности»[19]. Абсолютизация способности как раз и уничтожает Другого. Установленная связь с Другим выражается в своего рода крахе. Другой являет себя только через способность мочь-не-мочь: «Можно ли охарактеризовать взаимодействие с другим в эросе как неудачу? Опять же, да – если принять терминологию расхожих описаний и охарактеризовать эротическое смыслами “схватить”, “обладать”, “познать”. Но ничего такого, а значит, и неудачи такого рода в эросе нет. Будь возможно схватить Другого, им обладать, его познать – он не был бы Другим. Обладать, схватить, познать – все это синонимы способности»[20].

Сегодня любовь позитивизируется как сексуальность, которая также подчиняется диктату достижений. Секс – это услуга. А сексуальность – это капитал, который нужно приумножать. Тело с его выставочной стоимостью приравнивается к товару. Другой сексуализируется в качестве возбуждающего объекта. Другого, у которого отняли всю его инаковость, нельзя любить, его можно только потреблять. В равной мере он перестает быть и личностью, фрагментируясь до частичных объектов. Сексуальных личностей не существует.

Когда Другого начинают воспринимать как сексуальный объект, разрушается та «прадистанция», которая, по Буберу, выступает «принципом человеческого бытия» и составляет трансцендентальное условие возможности другости[21]. «Прадистанцирование» препятствует тому, чтобы Другой овеществлялся до объекта, до «оно». Другой как сексуальный объект – это больше не «Ты». С ним невозможна никакая связь. «Прадистанция» порождает трансцендентальные приличия, которые освобождают Другого в его инаковости, то есть дистанцируют. Именно она делает возможным обращение в особом смысле слова. Сексуальный объект легко можно вызвать, но к нему нельзя обратиться. У него также нет «лика», который обнаруживал бы другость, инаковость Другого, требующую дистанции. Сегодня все больше исчезают приличия, обходительность и дистанцированность, то есть способность воспринимать Другого в его другости.

С помощью цифровых медиа сегодня мы пытаемся держать Другого как можно ближе, уничтожить дистанцию между нами, чтобы создать близость. Однако тем самым мы получаем не больше Другого, но скорее способствуем его исчезновению. Близость является негативностью в той мере, в которой в нее вписана даль. Сегодня же происходит тотальное искоренение дали. Но это приводит не к близости, а к ее непосредственному устранению. Вместо близости возникает отсутствие дистанции. Близость – это негативность. Поэтому в ней есть напряжение. Отсутствие дистанции – это, напротив, позитивность. Сила негативности заключается в том, что все приводится к жизни именно своей противоположностью. У простой позитивности нет этой живительной силы.

Любовь сегодня позитивизируется до формулы наслаждения. Она должна прежде всего вызывать приятные чувства. Она является уже не действием, нарративом, драмой, а бесплодной эмоцией и возбуждением. Она освобождается от негативности поражения, сражения или ниспровержения. Быть сраженным (любовью) – значит, быть уже слишком негативным. Но именно в этой негативности и состоит суть любви: «Любовь не есть возможность, она возникает не как наше начинание, у нее нет основания; она нас охватывает и поражает»[22]. Управляемое способностями общество достижений, в котором все возможно, в котором все является начинанием и проектом, не имеет доступа к любви как поражению и страсти.

Принцип достижений, который сегодня господствует во всех сферах жизни, захватывает также любовь и сексуальность. Так, главная героиня романа-бестселлера Пятьдесят оттенков серого удивляется тому, что ее партнер представляет себе отношения как «предложение работы. Определенные часы, должностные обязанности и довольно суровый порядок разрешения трудовых споров»[23]. Принцип достижений несовместим с негативностью эксцесса и нарушением границ. Поэтому к «договоренностям», которые обязуется соблюдать подчиняющийся субъект «сабмиссив», относятся обильный спорт, здоровая еда и достаточный сон. Между приемами пищи запрещается даже есть что-либо, кроме фруктов. «Сабмиссив» должен также воздерживаться от чрезмерного потребления алкоголя, ему нельзя ни курить, ни принимать наркотики. Сексуальность как таковая должна подчиняться принципу здоровья. Любая форма негативности запрещается. К списку запрещенных действий принадлежит и использование экскрементов. Негативность символической или реальной грязи также исключается. Так, главная героиня обязуется всегда «содержать тело в чистоте и регулярно проводить эпиляцию бритвой и/или воском»[24]. Описанные в романе садомазо-практики значат не более чем попытки разнообразить сексуальность. В них отсутствует любая негативность преодоления и переступания пределов, которая еще отличает батаевскую эротику трансгрессии. Поэтому вы не можете переступать заранее оговоренные «hard limits» [25]. А так называемые safewords [26] вдобавок должны гарантировать, что они не примут эксцессивную форму. Избыточное употребление прилагательного «сладкий» («köstlich») напрямую указывает на диктат позитивности, который сводит все к формуле наслаждения и потребления. Так, в Пятидесяти оттенках серого говорится даже о «сладкой пытке». В этом мире позитивности допускаются только те вещи, которые можно потреблять. Даже боль должна приносить наслаждение. Здесь больше не существует негативности, которая, по Гегелю, манифестирует себя как боль.

Имеющееся в наличии настоящее – это темпоральность Однообразия. Будущее, напротив, открывает себя абсолютно ошеломительному событию. Отношение к будущему – это отношение к атопическому Другому, который ускользает от языка Однообразия. Сегодня будущее сбрасывает с себя негативность Другого и позитивизируется до оптимизированного настоящего, исключающего любое бедствие. А музеефикация былого уничтожает прошлое. Как повторимое настоящее оно лишается негативности безвозвратного. Память – это не орган простого воспроизведения, с помощью которого представляется былое. В памяти былое постоянно изменяется. Это продолжающийся, живой, нарративный процесс[27]. Этим она отличается от носителя данных. В этом техническом медиуме былое лишается всякой жизни. Оно не знает времени. Так сегодня воцаряется тотальное настоящее. Оно аннулирует мгновение. Время без мгновений лишь аддитивно, но уже не ситуативно. Имея темпоральность клика, оно не допускает решений и решимости. Мгновение отступает перед кликом.

Эротическое желание связано с особым отсутствием Другого, не с отсутствием ничто, но с «отсутствием в горизонте будущего». Будущее – это время Другого. Тотализация настоящего как времени Однообразия приводит к исчезновению того отсутствия, которое изымает Другого из наличия. Левинас рассматривает как любовные ласки, так и сладострастие в качестве фигур эротического желания. Негативность отсутствия существенно важна и для того и для другого. Любовная ласка – это «игра с чем-то скрывающимся»[28]. Она ищет того, что постоянно исчезает в будущем. Ее желание питается тем, чего еще нет. Отсутствие Другого в совокупности ощущений также обуславливает остроту и интенсивность сладострастия. Любовь, которая означает сегодня не более чем потребность, удовлетворение и наслаждение, несовместима с изъятием и отсрочиванием Другого. Общество как машина поиска и потребления устраняет желание, обращенное к отсутствию, которое нельзя найти, схватить и потребить. Эрос же пробуждается «ликом», «одновременно открывающим и скрывающим другого»[29]. «Лик» диаметрально противоположен лишенному тайны face [30], которое выставляется в порнографической наготе как товар и предоставляет себя тотальной видимости потребления.

Хоть левинасовская этика эроса и не видит тех бездн эротики, которые выражаются в эксцессе и безумии, она настойчиво указывает на негативность Другого, недоступную, атопическую инаковость, которая в сегодняшнем, становящемся все более нарциссическом обществе начинает исчезать. Левинасовскую этику эроса также можно переформулировать как противостояние экономическому овеществлению Другого. Инаковость – это не потребляемое различие. Капитализм повсюду элиминирует инаковость, чтобы подчинить все потреблению. Кроме того, эрос – это асимметрическое отношение к Другому. Поэтому он нарушает отношения обмена. Инаковость нельзя внести в бухучет. Она не всплывает в балансе дебета и кредита.

Кабан, убивший прекрасного юношу Адониса своими бивнями, воплощает в себе эротику, которая выражается в безумии и эксцессе. После смерти Адониса кабан, должно быть, сказал, что своими «эротизированными зубами» (erotikous odontas) он хотел ни в коем случае не поразить Адониса, но лишь приласкать его. В своей книге о платоновском Пире Марсилио Фичино описывает эротизированный глаз (erotikon omma)[31] любящего, охваченный, как и эти эротизированные зубы, смертельной страстью: «Ведь твои глаза проникают сквозь мои и своим горячим пламенем пробирают меня до мозга костей. Так сжалься же над тем, кто чахнет по тебе»[32]. Кровь служит здесь медиумом эротической коммуникации. Между эротизированными глазами любящего и возлюбленного происходит своего рода переливание крови: «Представьте себе Федра из Мирринунта и оратора Лисия из Фив, влюбленного в первого! Лисий глядит на него, разинув рот. Он же резко посылает в глаза Лисию снопы искр из своих глаз и тем самым направляет Лисию жизненный дух. В этой обоюдной встрече глаз лучи Федра и Лисия легко объединяются, и так же объединяется и жизненный дух одного с жизненным духом другого. Испарения жизненного духа, производимые сердцем Федра, сразу же устремляются к сердцу Лисия, сгущаются в твердой субстанции этого сердца и снова становятся кровью, то есть тем, чем они были раньше, – кровью Федра. Удивительный процесс! Кровь Федра находится в сердце Лисия!»[33] Эротическая коммуникация в античности определенно нелегка. Любовь, согласно Фичино, – это «худшая из всех болезней». Она есть «превращение». Она «лишает человека его собственной природы и заменяет ее чужой»[34]. Это превращение и поражение и составляет ее негативность. Сегодня она полностью утрачивается из-за возрастающей позитивизации и одомашнивания любви. Все остаются однообразными и ищут в Другом только самоутверждения.

Ева Иллуз в своем исследовании «Потребление романтической утопии» утверждает, что любовь сегодня «феминизируется». Такие прилагательные, как «милый», «интимный», «спокойный», «уютный», «сладкий» или «мягкий», с помощью которых описываются любовные сцены, якобы все являются «женскими». Тем самым воцаряется образ романтической любви, который переносит мужчин, как и женщин, в женскую сферу чувств[35]. В противовес ее диагнозу, сегодня любовь не просто «феминизируется». Скорее в процессе позитивизации всех сфер жизни она одомашнивается до формулы потребления без риска и опасности, эксцесса и безумия. Предотвращается любая негативность, любое негативное чувство. Страдание и страсть отступают перед приятными чувствами и бесплодными волнениями. В эпоху быстрого секса, случайного секса и секса, чтобы расслабиться, сексуальность также утрачивает всякую негативность. Полное отсутствие негативности сегодня обедняет любовь до предмета потребления и гедонистического расчета. Желание Другого отступает перед комфортом Однообразия. Все ищут комфортной, в конечном счете зажиревшей имманентности Однообразия. В сегодняшней любви отсутствует любая трансценденция и трансгрессия.

Гегелевская диалектика господина и раба описывает борьбу не на жизнь, а на смерть. Тот, кто впоследствии оказывается господином, не боится смерти. Его жажда свободы, признания и суверенитета возвышает его над заботой о голой жизни. И именно страх смерти заставляет будущего раба подчиниться Другому. Он предпочитает рабство угрозе смерти. Он привязывается к голой жизни. Не физическое превосходство одной из сторон определяет исход борьбы. Решающее значение имеет «способность к смерти»[36]. Несвободный перед лицом смерти не отважится и на жизнь. Вместо того чтобы «самому пойти на смерть», он остается «сам по себе внутри смерти»[37]. Он не отваживается на смерть. Так он становится рабом и трудится.

Труд и голая жизнь тесно взаимосвязаны. Они являются реакциями на негативность смерти. Защита голой жизни обостряется сегодня вплоть до абсолютизации и фетишизации здоровья. Современный раб предпочитает его суверенитету и свободе. Он подобен тому «последнему человеку» Ницше, для которого здоровье само по себе представляет абсолютную ценность. Его превозносят как «великую богиню»: «Здоровье – выше всего. “Счастье найдено нами”, – говорят последние люди и моргают»[38]. Там, где голая жизнь становится священной, теология уступает место терапии. Или терапия становится теологической. Смерти нет больше места в каталоге услуг голой жизни. Но покуда раб остается рабом и привязывается к голой жизни, он так и будет подчиняться господину: «Но как борющемуся, так и победителю одинаково ненавистна ваша смерть, которая скалит зубы и крадется, как вор, – и, однако, входит, как повелитель» [39].

Эрос как эксцесс и преодоление границ отрицает как труд, так и голую жизнь. Поэтому раб, который держится за голую жизнь и трудится, неспособен на эротический опыт, эротическое желание. Сегодняшний субъект достижений подобен гегелевскому рабу за тем исключением, что он не работает на господина, а добровольно сам себя эксплуатирует. Как сам себе предприниматель, он одновременно и господин, и раб. Речь идет о таком роковом единстве, которое Гегель не продумал в своей диалектике господина и раба. Субъект самоэксплуатации настолько же несвободен, как и субъект эксплуатации со стороны других. Если рассматривать диалектику господина и раба как историю свободы, то о «конце истории» не может быть и речи, поскольку мы еще очень далеки от настоящей свободы. Мы находимся в исторической фазе, в которой господин и раб слиты воедино. Мы – господа-рабы или рабы-господа, но не свободные люди, которые должны будут стать действительностью лишь в конце истории. Таким образом, история, если понимать ее как историю свободы, еще не кончилась. Она кончится лишь тогда, когда мы станем действительно свободными и не будем ни господами, ни рабами, ни господами-рабами, ни рабами-господами.

Капитализм абсолютизирует голую жизнь. Благая жизнь – это не его телос. Его принуждение к накоплению и росту напрямую направлено против смерти, которая кажется ему абсолютным убытком. Для Аристотеля чистое стяжание капитала неприемлемо потому, что оно имеет целью не благую, но только голую жизнь: «И потому некоторые считают это конечной целью в области домохозяйства и настаивают на том, что нужно или сохранять имеющиеся денежные средства, или даже стремиться приумножить их до беспредельности. <…> В основе этого направления лежит стремление к жизни вообще, но не к благой жизни»[40]. Избавляясь от телеологии благой жизни, процесс приращения капитала и роста производства ускоряется до бесконечности. Утратив направление, движение ускоряется до предела. Тем самым капитализм становится непристойным.

Гегель восприимчив к Другому, как никакой другой мыслитель. От этой чувствительности нельзя отмахнуться, как от идиосинкразии. Гегеля нужно читать не так, как учили Деррида, Делёз или даже Батай. Согласно их прочтению, «абсолютное» отсылает к тотальности и насилию. Но для Гегеля оно означает прежде всего любовь: «В любви, рассмотренной со стороны содержания, заключаются те моменты, на которые мы указывали как на основное понятие абсолютного духа: примиренное возвращение из своего инобытия к самому себе»[41]. Абсолютное – значит неограниченное. Именно ограниченный дух как раз и волит самого себя и отворачивается от Другого. Абсолютным, напротив, является дух, который признает негативность Другого. «Жизнь духа», по Гегелю, – это не голая жизнь, «которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения», но жизнь, «которая претерпевает ее и в ней сохраняется». Своей жизнью дух обязан именно способностью к смерти. Абсолютное – это не то позитивное, «которое отвращает взоры от негативного». Дух скорее «смотрит в лицо негативному» и «пребывает» в нем[42]. Он абсолютен, потому что он отваживается дойти до предела, до крайней негативности и включает ее в себя, точнее говоря, заключает в себя. Нет духа там, где господствует чисто позитивное, избыток позитивности.

«Дефиниция абсолютного гласит», по Гегелю, «что оно есть заключение»[43]. Заключение (Schluss) в данном случае – это не категория формальной логики. Сама жизнь, как сказал бы Гегель, и есть заключение. Заключение было бы насилием, насильственным исключением Другого, если бы оно было не абсолютным, а ограниченным заключением, замыканием. Абсолютное заключение – это долгий, медленный процесс, которому предшествует пребывание в Другом. Сама диалектика и есть движение заключения, освобождения и перезаключения. Дух истек бы кровью от ран, которые наносит ему негативность Другого, если бы он не был способен на заключение. Не всякое заключение насильственно. Заключают мир. Заключают дружбу. Дружба – это заключение. Любовь – это абсолютное заключение. Она абсолютна, потому что она предполагает смерть, отречение от Я. «Подлинная сущность любви» состоит именно в том, «чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом Я»[44]. Сознание гегелевского раба ограниченно, оно неспособно на абсолютное заключение, потому что он не может отказаться от собственного сознания, т. е. не может умереть. Любовь как абсолютное заключение происходит через смерть. Хотя смерть и случается в Другом, за ней следует возвращение к себе. Смиренное возвращение к себе из Другого – это совсем не насильственное присвоение Другого, которое ошибочно провозгласили главной фигурой гегелевской мысли. В большей степени оно является даром Другого, которому предшествует самоотказ, самоотречение.

Депрессивно-нарциссический субъект не способен на заключение. Но без заключения все растекается и расплывается. Поэтому у него нет стабильного представления о самом себе, которое также является формой заключения. Нерешительность, неспособность к окончательному выбору (Ent-Schluss) неслучайно принадлежит к симптоматике депрессии. Депрессия характерна для того времени, когда в эксцессе открытости и стирания границ теряется способность заключать и завершать. Разучивается умирать тот, кто не может покончить с жизнью. Вот и субъект достижений неспособен заключать, завершать. Он раскалывается оттого, что его заставляют совершать все больше достижений.

Для Марсилио Фичино любовь также означает смерть в Другом: «Когда я люблю тебя, любящего меня, я нахожу себя в тебе, думающем обо мне, и, отказавшись от самого себя, я возвращаюсь к себе в тебе, ведь ты содержишь меня»[45]. Когда Фичино пишет, что любящий забывает себя в другом Я и в этом же угасании и забытьи «возвращает» себя или даже «овладевает» собой, это овладение есть дар Другого. Превосходство Другого отличает власть Эроса от насилия Ареса. В случае власти как отношения господства я противостою и противопоставляю себя Другому, подчиняя его себе. Власть эроса, напротив, предполагает бес-силие, в котором я не противостою Другому, а утрачиваю себя в нем или для него, а он вновь меня восстанавливает: «Господствующий управляет другим посредством себя; любящий возвращается к себе посредством другого. Любящие оба выходят из самих себя и переходят друг в друга; умирая в самих себе, они вновь восстают в другом»[46]. Батай начинает свою Эротику с предложения: «Можно сказать, что эротика – это утверждение жизни в самой смерти»[47]. При этом утверждается здесь не голая жизнь, избегающая негативности смерти. Скорее жизненный импульс, усиливаясь и утверждаясь до предела, сближается с импульсом смерти. Эрос – это медиум усиления жизни вплоть до смерти: «Хотя эротическая деятельность прежде всего есть безудержность жизни, цель такого психологического поиска, как уже сказано, независима от заботы о воспроизводстве жизни и не чужда смерти». Чтобы привести для этого «столь парадоксального» «утверждения» «кажущееся оправдание», Батай цитирует де Сада: «Нет лучшего способа освоиться со смертью, чем соединить ее с какой-нибудь либертинской затеей» [48].

Негативность смерти существенно важна для эротического опыта: «Любовь или вовсе не существует, или она для нас словно смерть»[49]. Смерть прежде всего касается Я (Ich) [50]. Эротические жизненные импульсы переполняют его нарциссически-воображаемую идентичность и размывают ее границы. В силу своей негативности они проявляются как импульсы смерти. Существует не только та смерть, что означает конец голой жизни. Как отречение от воображаемой идентичности Я (Ich), так и упразднение символического порядка, которому Я (Ich) обязано своим общественно-социальным (gesellschaftlich-soziales) существованием, представляют собой смерть более значительную, чем конец голой жизни: «В основе перехода от нормального состояния к эротическому желанию – завораживающее действие смерти. В эротике всегда разыгрывается развращение, растворение законченных форм. Повторяю: тех форм упорядоченной общественной жизни, что образуют дискретный порядок отдельных личностей, коими мы и являемся». Повседневная жизнь состоит из дискретностей. Эротический опыт открывает доступ к «непрерывности» бытия, только и способной «окончательно умерщвлять дискретные существа»[51].

В обществе, где каждый сам себе предприниматель, господствует экономия выживания. Она диаметрально противоположна экономии эроса и смерти. Неолиберализм с его взбудораженными импульсами Я (Ich) и достижений является общественным порядком, из которого полностью пропадает эрос. Позитивное общество, из которого исчезает негативность смерти, – это общество голой жизни, которое управляется исключительно заботой о том, чтобы «обеспечить выживание в дискретности». Это жизнь раба. Эта забота о голой жизни, о выживании лишает жизнь всякой жизненности, которая представляет собой очень сложный феномен. Чистая позитивность безжизненна. Негативность принципиально важна для жизненности: «Нечто жизненно, только если оно содержит в себе противоречие и есть именно та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его»[52]. Поэтому жизненность отличается от витальной силы и фитнеса голой жизни, в которой отсутствует всякая негативность. Выживший подобен живому мертвецу, который слишком мертв, чтобы жить, и слишком жив, чтобы умереть.

В Летучем голландце, чей экипаж, согласно легенде, состоит из живых мертвецов, можно увидеть аналогию с современным обществом выгорания (Müdigkeitsgesellschaft). Голландец, который «без надежды дойти, без конца» летит «как стрела» [53], подобен вымотанному, депрессивному субъекту достижений, чья свобода оборачивается сегодня проклятием вечной самоэксплуатации. Капиталистическое производство также не имеет цели. Его не заботит благая жизнь. Голландец сам является живым мертвецом, который не может ни жить, ни умереть. Он обречен вечно странствовать по аду Однообразия и ждать апокалипсиса, который избавит его от этого ада (День Судный Божий! Страшный Дар! / Скоро ль мою рассеешь ночь? / Когда же прогремит удар, / с которым мир исчезнет прочь? / Когда всех мертвых призовут, / <…> и мне в ничто уйти дадут, / <…> С мирами, что закончат путь [54]). Общество слепой производительности и достижений (Шумм-шумм-ми, вращайся прялка, / веселей, бодрей трудись. / Тянн-тянн-нись, тугая нитка, / ты, колесико, крутись [55]), в которое оказывается втянута Сента, не знает эроса и счастья. Эрос следует совершенно другой логике. Свободная смерть Сенты в любви диаметрально противоположна капиталистической экономии производительности и достижений. Ее признание в любви – это обещание, форма заключения, абсолютного и даже возвышенного, которое трансцендирует простое прибавление и накопление капиталистической экономии. Оно создает длительность, просвет во времени. Верность сама по себе – это форма заключения, которая вводит вечность во время. Она есть включение вечности во время: «То, что вечность может существовать прямо во время жизни, доказывается любовью, чья сущность состоит в верности в том смысле, который я придаю этому слову. Все дело в счастье! Да, счастье любви доказывает, что время может принять в себя вечность»[56].

Порно обращается к голой жизни, выставленной напоказ. Оно – противник эроса. Оно уничтожает саму сексуальность. В этом отношении оно даже действеннее морали: «Сексуальность растворяется не в сублимации, подавлении и морали, а в гораздо более сексуальном, чем секс, – в порно»[57]. Порно черпает свою притягательность в «антиципации мертвого секса в живой сексуальности» [58]. Непристойность порно состоит не в избытке секса, а в его отсутствии. Сегодня сексуальности угрожает не противящийся удовольствию «чистый разум», который избегает секса как чего-то «грязного»[59], а порнография. Порно – это не секс в виртуальном пространстве. Сегодня и реальный секс сам превращается в порно.

Порнографизация мира осуществляется как его профанизация. Она профанизирует эротику. Агамбеновская «похвала профанации» не признает этого общественного процесса. «Профанация» означает повторное использование вещей, которые были предоставлены богам посредством жертвы (sacrare) и таким образом изъяты из общего пользования. Она сознательно относится к обособленным вещам с пренебрежением[60]. При этом Агамбен исходит из тезиса секуляризации о том, что любая форма обособления несет в себе подлинно религиозное ядро. Так, музей представляет собой секуляризированную форму храма, поскольку в музее вещи также изымаются из свободного пользования посредством обособления. А туризм для Агамбена является секуляризированной формой паломничества. Паломникам, которые странствовали по земле от одного святого места к другому, сегодня соответствуют, полагает Агамбен, туристы, которые без устали путешествуют по миру, превратившемуся в музей.

Агамбен противопоставляет секуляризации профанацию. Обособленные вещи снова должны быть предоставлены в свободное пользование. Тем не менее агамбеновские примеры профанации на удивление слабы: «Что это значит – профанировать дефекацию? Уж точно не возврат к мнимой естественности или получение удовольствия от извращенных действий (что все же лучше, чем ничего). Речь, напротив, идет о том, чтобы археологически подойти к дефекации как к полю полярных напряжений между природой и культурой, частным и публичным, единичным и общим. То есть научиться новому использованию испражнений, как дети пытаются делать на свой лад, прежде чем ввести подавление и обособление» [61]. Либертен де Сада, который лакомится экскрементами дамы, по-видимому, практикует эротику как трансгрессию в понимании Батая. Но что значит профанировать дефекацию по ту сторону трансгрессии и ренатурализации? «Профанация» должна снимать подавление, которому подвергает вещи теологический или моральный диспозитив. Агамбеновский пример профанации в природе – это кошка, играющая с клубком шерсти: «Кошка, играющая с клубком, как если бы он был мышью, – в точности как ребенок со старинными религиозными символами или с объектами, которые принадлежали сфере экономики, – специально понарошку использует приемы, свойственные хищнику <…>. Эти приемы не исчезают, но благодаря подстановке клубка вместо мыши <…> они дезактивируются и таким образом открываются для нового возможного использования» [62]. Агамбен полагает, что во всяком предназначении есть принуждение, от которого профанация должна спасти вещи, сделав их чистыми «средствами без цели».

Тезис секуляризации скрывает от Агамбена особенность одного феномена, который уже несводим к религиозным практикам и даже противостоит им. Может быть, в музее вещи и «обособляются» так же, как в храме. Но музеефикация и выставление вещей напоказ как раз и уничтожают их культовое значение в угоду выставочной стоимости. Поэтому музей как место экспозиции – это противоположность храма как места отправления культа. Туризм также противостоит паломничеству. Он производит «не-места», тогда как паломничество связано с местами. К сущности места, которое, по Хайдеггеру, делает возможным человеческое житье, принадлежит «божественное» [63]. История, память и идентичность характеризуют его. Но они отсутствуют в туристических «не-местах», которые обходят вместо того, чтобы побыть в них.

Агамбен также пытается осмыслить наготу по ту сторону теологического диспозитива, то есть «вне влияния грации и благодати и вне соблазнов развращенной природы» [64]. При этом он рассматривает выставление напоказ как отличную возможность профанировать наготу: «Существует бесстыдное безразличие, к которому манекенщицы, порнозвезды и другие профессионалы показа должны приучиться прежде всего: не предъявлять к показу ничего иного, кроме самого показывания (то есть собственной абсолютной медийности). В этом случае лицо нагружается выставочной стоимостью вплоть до того, чтобы лопнуть. Но именно через это обнуление выразительности эротизм проникает туда, где не мог бы иметь места: в человеческое лицо <…>. Показанное как чистое средство вне любой конкретной выразительности, оно становится доступным для некоего нового применения, для новой формы эротической коммуникации»[65]. Но выставленная напоказ нагота без тайны и выразительности подобна порнографической наготе. Лицо в порнографии также ничего не выражает. В нем нет выразительности и тайны: «Чем дальше от одной фигуры к другой, от соблазна к любви, затем от желания к сексуальности и, наконец, к откровенной порнографии, тем больше мы приближаемся к малейшей тайне, малейшей загадке <…>»[66]. Эротическое всегда содержит тайну. Лицо, нагруженное выставочной стоимостью до того, чтобы лопнуть, не обещает никакого «нового коллективного применения сексуальности» [67]. Вопреки ожиданиям Агамбена, выставление напоказ напрямую уничтожает всякую возможность эротической коммуникации. Непристойным и порнографическим является лишенное тайны и выразительности голое лицо, сведенное к своей показанности. Капитализм усиливает порнографизацию общества, представляя все как товар и выставляя все напоказ. Он не знает другого применения сексуальности. Он профанизирует эрос в порно. Профанизация здесь не отличается от агамбеновской профанации.

Профанизация осуществляется как деритуализация и десакрализация. Сегодня все быстрее исчезают ритуальные пространства и действия. Мир становится более голым и непристойным. «Священная эротика» Батая представляет собой еще одну ритуализированную форму коммуникации. К ней принадлежат ритуальные празднества и игры как особенные пространства, как пространства обособления. Любовь, которая сегодня должна быть лишь теплом, интимностью и приятным возбуждением, указывает на разрушение священной эротики. Эротический соблазн, полностью элиминированный в порно, также играет со сценическими иллюзиями и обманчивыми формами. Поэтому Бодрийяр даже противопоставляет соблазн любви: «[Ритуал] принадлежал <…> к порядку соблазна. Любовь возникает из разрушения ритуальных форм, из их либерализации. Ее энергия – это энергия распада этих форм»[68]. Деритуализация любви завершается в порно. Агамбеновская профанация даже способствует сегодняшней деритуализации и порнографизации мира, подозревая в ритуальных пространствах формы принуждения.

В книге Почему любовь ранит? Ева Иллуз называет досовременное (vormoderne) воображение «информационно-ненасыщенным». Согласно ей, из-за нехватки информации «легко переоценивать, т. е. приписывать другому человеку дополнительные преимущества или “идеализировать” его». В силу же цифровых коммуникационных технологий сегодня воображение, напротив, становится информационно-обильным: «Перспективное воображение, активированное интернетом <…> резко контрастирует с информационно ненасыщенным воображением <…>. Интернет-фантазия <…> основывается на накоплении качеств, а не является целостной. В этой конкретной конфигурации люди обладают слишком большим объемом информации и кажутся менее способными идеализировать»[69]. Иллуз полагает, что возрастающая свобода выбора приводит к «рационализации» желания. Не бессознательное якобы определяет теперь желание, а осознанный выбор. Субъект желания «неустанно отдает себе отчет в выборе и <…> [ответственен] и за него, и за разъяснение рационально желательных критериев другого человека» [70]. Усиленное воображение также «изменило и повысило пороговый уровень ожиданий женщин и мужчин относительно желательных качеств партнера и/или перспектив совместной жизни». От этого сегодня все чаще «разочаровываются». Ведь разочарование – это «печально известный слуга воображения»[71].

Иллуз также разбирает взаимосвязь между культурой потребления, желанием и фантазией. Согласно ей, культура потребления стимулирует желание и воображение. Сегодня культура потребления агрессивно требует использовать их и забываться в грезах наяву. Уже в Мадам Бовари, как считает возможным констатировать Иллуз, потребительское и романтическое желания обусловливали друг друга. Иллуз указывает на то, как сильно фантазия Эммы движет ее страстью к потреблению. Сегодня интернет также способствует «позиционированию современного человека как желающего субъекта, стремящегося к переживаниям, мечтающего о конкретных предметах или образе жизни и живущего в воображаемом и виртуальном режиме»[72]. Современное Я (moderne Selbst) якобы все больше воспринимает свои пожелания и чувства в воображаемом режиме посредством товаров и медийных образов. Его воображение определяется прежде всего рынком потребительских товаров и массовой культурой.

Иллуз объясняет расточительность Эммы ранней потребительской культурой Франции XIX века: «В самом деле, в истории Эммы Бовари не так часто упоминается о том, что воображение заставляет ее брать в долг у Лере, хитрого торговца, продающего ей ткани и безделушки. Воображение Эммы непосредственно связано с ранней потребительской культурой Франции XIX в. именно благодаря романтическому желанию»[73]. Вопреки предположению Иллуз, потребительское поведение Эммы объясняется не социально-экономической структурой Франции того времени. Оно проявляется в эксцессе и трате, близких «снятию экономики» у Батая[74]. Батай противопоставляет «непроизводительную трату» тем формам потребления, что «так или иначе служа[т] производству»[75]. Лере, по-видимому, ранее занимавшийся обменом денег, напрямую репрезентирует буржуазную экономику, которая перечеркивается непродуктивными, эксцессивными тратами Эммы. Они противоречат, как сказал бы Батай, «экономическому принципу расчетного баланса»[76], логике производства и потребления. В качестве «принципа потери» они отказываются от буржуазного счастья, а конкретнее от Лере. Абсолютная потеря – это смерть. Поэтому смерть Эммы непосредственно следует из логики траты и потери.

Желание сегодня не «рационализируется», как полагает Иллуз, из-за возрастающих возможностей и критериев выбора. Из-за безграничной свободы выбора скорее растет угроза конца желания. Желание – это всегда желание Другого. Оно питается негативностью изъятия. Другой как объект желания изымает себя из позитивности выбора. Я с его «бесконечной способностью формулировать и совершенствовать критерии выбора партнера»[77] не желает. Разумеется, культура потребления производит новые потребности и пожелания с помощью воображаемых медийных образов и нарративов. Но желание отличается как от пожеланий, так и от потребностей. Иллуз не разбирает эту либидинально-экономическую специфику желания.

Информационное High Definition не оставляет ничего неопределенного (undefiniert). Но фантазия обитает в неопределенном пространстве. Информация и фантазия – это противоположные силы. Поэтому не существует «информационно-насыщенного» воображения, которое было бы в состоянии «идеализировать» Другого. Конституция Другого не зависит от большего или меньшего числа информации. Лишь негативность изъятия порождает его атопическую инаковость. Она возводит его на более высокий уровень бытия по ту сторону «идеализации» или «переоценки». Поэтому информация – это такая позитивность, которая приводит к разрушению негативности Другого.

Если уж на то пошло, то не усиление фантазии, а скорее завышенные ожидания могут быть ответственны за рост разочарования в современном обществе. В своей социологии разочарования Иллуз сомнительным образом не различает фантазию и ожидания. Новые средства коммуникации едва ли окрыляют фантазию. Их высокая информационная насыщенность, прежде всего визуальная, скорее подавляет ее. Сверхвидимость не способствует силе воображения. Поэтому порно, которое в какой-то степени максимизирует визуальную информацию, разрушает эротическую фантазию.

Флобер использует именно негативность визуального изъятия, чтобы возбудить эротическую фантазию. В эротической сцене романа мы парадоксальным образом почти ничего не видим. Леон соблазняет Эмму проехаться в экипаже. Извозчик бесцельно и не останавливаясь едет по городу, пока они занимаются страстной любовью за опущенными шторками. Флобер обстоятельно называет площади, мосты и бульвары, по которым блуждает экипаж, и места, которые он проезжает: Катрмар, Сотвиль, Ботанический сад и т. д. В конце этого эротического странствия Эмма вытягивает руку из окна экипажа и выбрасывает клочки бумаги, которые, порхая белыми мотыльками по ветру, опускаются на поле клевера [78].

В новелле Д. Г. Балларда Джоконда в полумраке полдня (The Gioconda of the Twilight Noon) протагонист возвращается в загородный дом у моря, чтобы вылечить свои больные глаза. Его временная слепота вызывает значительное обострение остальных чувств. И он предается навязчивым галлюцинациям, которые возникают в его внутреннем мире и вскоре кажутся ему реальнее действительности. Снова и снова он грезит о таинственном прибрежном ландшафте с голубыми скалами и взбирается в своих видениях по каменным ступеням, ведущим в пещеру. Там он встречает загадочную чародейку, которая превращается в объект его желания. Когда во время перевязки ему в глаза попадает луч света, ему кажется, что свет словно выжигает его фантазии. Хотя он вскоре вновь начинает видеть, он быстро понимает, что галлюцинации больше не вернутся. Полный отчаяния, он приходит к радикальному решению уничтожить свои глаза, чтобы видеть больше. Поэтому его крик от боли смешивается с ликованием: «Быстро раздвинув ветви ив, он вышел на берег реки. Мгновение спустя Джудит услышала его громкий крик, перекрывший вопли чаек. Его голос был исполнен боли и триумфа, и она побежала к деревьям, не зная, поранился ли ее муж или обнаружил что-то любопытное. Потом она его увидела: Мейтленд стоял на берегу с поднятым к солнцу лицом, яркий кармин заливал его щеки и руки – подобно страстному, нераскаявшемуся Эдипу»[79].

Жижек ошибочно полагает, что протагонист Мейтленд следует здесь платоническо-идеалистическому диспозитиву, главный вопрос которого состоит в том, «как перейти от бесконечно меняющейся “ложной” материальной реальности явлений к истинной реальности Идей (то есть выйти из пещеры, где мы воспринимаем только тени, на дневной свет, где сможем увидеть солнце)»[80]. Согласно Жижеку, Мейтленд смотрит прямо на солнце в надежде, что «видение предстанет перед ним во всей своей полноте»[81], т. е. в надежде видеть больше и отчетливее. В действительности Мейтленд следует антиплатоническому диспозитиву. Отказываясь видеть белый свет, он решается сделать шаг назад из мира истины и сверхвидимости в пещеру, в это сумеречное пространство грез и желания.

Внутренняя музыка вещей начинает играть, только если побыть перед ними с закрытыми глазами. Так, Барт цитирует Кафку: «Предметы фотографируют, чтобы изгнать из сознания. Мои истории – своего рода попытка закрыть глаза»[82]. Перед лицом огромной массы сверхвидимых образов сегодня невозможно закрыть глаза. Быстрая смена образов также не оставляет на это времени. Закрытие глаз – это негативность, которая плохо уживается с позитивностью и гиперактивностью современного ускоряющегося общества. Принуждение к сверхбдительности осложняет закрытие глаз. Оно ответственно и за нейронное истощение субъекта достижений. Созерцательное пребывание – это форма заключения. Закрытие (schließen) глаз – это прямой зрительный сигнал заключения (des Schlusses). Восприятие может достичь заключения только в созерцательном покое.

Сверхвидимость возникает вместе с уничтожением порогов и границ. Она есть телос прозрачного общества (Transparenzgesellschaft). Пространство становится прозрачным, если его сделать гладким и ровным. Пороги и переходы – это зоны таинственного и загадочного, с которых начинается атопический Другой. Вместе с границами и порогами исчезают и фантазии о Другом. Без негативности порогов, без пограничного опыта фантазия увядает. Сегодняшний кризис искусства и литературы объясняется кризисом фантазии, исчезновением Другого, т. е. агонией эроса.

Возводимые сегодня пограничные ограды или стены больше не будоражат фантазию, потому что они не создают Другого. Скорее они пересекают ад Однообразия, который следует лишь экономическим законам. Поэтому они отделяют бедных от богатых. Это капитал возводит эти новые границы. Но деньги делают все принципиально однообразным. Они нивелируют сущностные различия. Границы как отграничивающие и исключающие институты разрушают фантазии о Другом. Они более не пороги, не переходы, которые ведут куда-то еще (anderswohin).

В эросе обитает «зародыш универсального»[83]. Когда я рассматриваю прекрасное тело, я уже оказываюсь на пути к прекрасному самому по себе. Эрос склоняет и побуждает душу «родить в прекрасном»[84]. От него исходит духовное побуждение. Побуждаемая эросом душа делает прекрасные вещи и прежде всего прекрасные поступки, имеющие универсальное значение. Таково учение Платона об эросе. Оно не просто, как обычно полагают, враждебно относится к чувствам или удовольствиям. Если любовь, как сегодня, профанизируется до сексуальности, то из нее исчезает сила эроса.

Эрос, который, согласно Платону, управляет душой, обладает властью над всеми ее тремя частями: вожделением (epithymia), отвагой (thymos) и разумом (logos). Каждая часть души имеет свое представление об удовольствии и поэтому интерпретирует прекрасное по-своему[85]. Сегодня, по-видимому, прежде всего вожделение (epithymia) определяет представление души об удовольствии. Поэтому к действиям редко побуждает тюмос. Тюмос связан, например, с яростью, которая радикально порывает с имеющимся положением дел и начинает новое. Сегодня она уступает место возмущениям и недовольствам. В них отсутствует негативность разрыва. Поэтому они сохраняют имеющееся положение дел. Без эроса логос также сводится к подсчету данных, который неспособен считаться с событием, с неисчислимым. Эрос нельзя путать с вожделением (epithymia)[86]. Он стоит не только выше вожделения, но и выше тюмоса. Он побуждает совершать прекрасные действия. Тюмос можно назвать местом, где соприкасаются эрос и политика. Однако современная политика, в которой отсутствует не только тюмос, но и эрос, увядает до состояния простой работы. Неолиберализм запускает общую деполитизацию общества, не в последнюю очередь замещая эрос сексуальностью и порнографией. Он основывается на эпитимии. В обществе выгорания, состоящем из изолированных субъектов достижений, полностью погибает и тюмос. Совместное действие – мы — становится невозможным.

Политики любви, конечно, быть не может. Политика антагонистична. Но политические действия совершаются в области, которая через множество разветвлений сообщается с эросом. Имеет место политическая трансформация эроса. Истории любви, разворачивающиеся на фоне политических действий, указывают на эту тайную связь между эросом и политикой. Хотя Бадью и отрицает непосредственную связь политики и любви, он исходит из своего рода «тайного резонанса», возникающего между жизнью, которая полностью проходит под знаком политической идеи, и интенсивностью, присущей любви. Они «словно совершенно различные по своему звучанию и силе музыкальные инструменты, которые тем не менее таинственным образом сочетаются, когда великий музыкант соединяет их в одной и той же композиции»[87]. Политическое действие как совместное желание другой формы жизни, другого, более справедливого мира, на глубинном уровне коррелирует с эросом. Он представляет собой источник энергии для политического протеста.

Любовь [88] – это «сцена для двоих»[89]. Она размыкает перспективу Одного и дает миру возникнуть заново, с точки зрения Другого или Различия. Негативность переворота отличает любовь как опыт и встречу: «Ясно, что под влиянием любовной встречи – и если я хочу быть ей действительно верным – я должен перестроить снизу доверху мой обычный способ “обживать” мою ситуацию»[90]. «Событие» – это момент «истины», который вводит в наличную ситуацию, в привычность habiter [91] новый, совершенно другой способ бытия. Оно дает свершиться чему-то, чего ситуация не могла учесть. Оно размыкает Однообразие ради Другого. Сущность события – это негативность разрыва, которая дает начало чему-то совсем Другому. Событийность связывает любовь с политикой или искусством. Все они требуют «верности» событию. Эту трансцендентальную верность можно рассматривать как универсальное свойство эроса.

Негативность превращения или совсем Другого чужда сексуальности. Сексуальный объект всегда остается тождествен самому себе. Его не настигает никакое событие, потому что потребляемый сексуальный объект – это не Другой. Поэтому он никогда не ставит меня под вопрос. Сексуальность относится к порядку габитуального, который воспроизводит Однообразие. Она есть любовь Одного к другому Одному. В ней полностью отсутствует негативность инаковости, которая образует ту самую «сцену для двоих». Порнография усиливает габитуализацию, потому что она полностью искореняет инаковость. У ее потребителя нет сексуального партнера. Поэтому он занимает сцену для одного. От порнографического образа не исходит сопротивления Другого или же Реального. Ему также не присущи приличия, дистанция. Порнография – это именно отсутствующее прикосновение и столкновение с Другим, то есть аутоэротические само-прикосновение и само-аффектация, которые защищают эго от чужих прикосновений и волнений. Так порнография усиливает нарциссификацию Я. Любовь как событие, как «сцена для двоих», напротив, де-габитуализирует и де-нарциссифицирует. Она производит «разрыв», «дыру» в порядке габитуального и Однообразного.

Центральным стремлением сюрреализма было переизобрести любовь. Это сюрреалистическое переопределение любви представляет собой художественный, экзистенциальный и политический жест. Так, Андре Бретон приписывает эросу универсальную силу: «The only art worthy of man and of space, the only one capable of leading him further than the stars […] is eroticism» [92],[93]. Для сюрреалистов эрос – это медиум поэтической революции в языке и экзистенции[94]. Его превозносят как источник энергии для обновления, из которого должно черпать силы и политическое действие. Посредством своей универсальной силы он связывает между собой художественное, экзистенциальное и политическое. Эрос манифестирует себя как революционное желание совсем другой формы жизни и общества. И он, конечно же, хранит верность грядущему.

В письме своей жене Мартин Хайдеггер пишет: «О Другом, неотделимом от любви к тебе и, иным способом, от моего мышления, рассказать сложно. Я зову его Эросом, старейшим из богов, по словам Парменида. Этот бог задевает меня взмахом своего крыла всякий раз, когда я делаю существенный шаг в мышлении и когда я отваживаюсь ступить в неисхоженное. Наверное, он задевает меня сильнее и ужаснее, чем что-либо, когда давно ощущавшееся должно быть переведено в область сказываемого и когда уже сказанное все же нужно на долгое время оставить в одиночестве. Соответствовать именно этому и все же беречь наше, следовать этому полету и все же успешно возвращаться, делать и то, и другое в равной мере и по существу – вот с этим-то я легко не справляюсь и тогда либо соскальзываю в простую чувственность, либо пытаюсь с помощью простой работы вынудить невынуждаемое»[95]. Без соблазна атопического Другого, который разжигает в мышлении эротическое желание, оно увядает до простой работы, которая всегда воспроизводит Однообразие. В расчетливом мышлении отсутствует негативность атопии. Оно есть работа над позитивным. Никакая негативность не выводит его из себя. Хайдеггер сам говорит о «простой работе», до которой опускается мышление, если оно, побуждаемое эросом, не отваживается на «неисхоженное», неисчислимое. Взмах крыла эроса задевает мышление «сильнее», «ужаснее» в тот момент, когда оно пытается перевести в язык безъязыкое, атопическое Другое. В расчетливом, оперирующем данными мышлении полностью отсутствует сопротивление атопического Другого. Мышление без эроса всего лишь шаблонно и аддитивно. А любовь без эроса, без его духовного побуждения увядает до «простой чувственности». Чувственность и работа относятся к одному порядку. В них нет духа и желания.

Некоторое время назад главный редактор журнала Wired Крис Андерсон опубликовал провокационную статью под заглавием «Конец теории». В ней он утверждает, что непредставимо большие данные, доступные сегодня, делают теоретические модели совершенно излишними: «Сегодня компании вроде Google, выросшие в эпоху огромного изобилия данных, не должны мириться с неправильными моделями. В действительности они не должны мириться с моделями вообще»[96]. Данные анализируют, и, исходя из отношений принадлежности или зависимости, выявляются паттерны. Место гипотетических теоретических моделей занимают прямые сопоставления данных. Корреляция заменяет причинность: «Гоните вон любую теорию человеческого поведения, от лингвистики до социологии. Забудьте таксономию, онтологию и психологию. Кто знает, почему люди делают то, что они делают? Главное, что они это делают, а мы можем отследить это и измерить с беспрецедентной точностью. Если у вас достаточно данных, числа говорят сами за себя» [97].

Андерсон основывает свой тезис на слабом, зауженном понятии теории. Теория – это нечто большее, чем модель или гипотеза, которую можно верифицировать или фальсифицировать экспериментами. Сильные теории, такие как, например, учение Платона об идеях или гегелевская феноменология духа, – это не модели, которые можно заменить анализом данных. Они основываются на мышлении в особом смысле слова. Теория представляет собой сущностное решение, которое дает миру явиться в совершенно новом свете. Она есть исходное, примордиальное решение о том, что к чему относится, а что – нет, что есть или должно быть, а что – нет. Будучи высокоизбирательным нарративом, она прокладывает просеки различия в еще «не исхоженном».

Не существует мышления, оперирующего данными. Данными оперирует только вычисление. В мышление вписана негативность неисчислимого. Поэтому оно предшествует и пред-дано «данным», то есть данному. Теория, в основе которой лежит мышление, – это пред-даяние (Vor-Gabe). Она трансцендирует позитивность данного и вмиг дает ему проявиться в новом свете. Это не романтика, но логика мышления, которая действует у самых его истоков. Безбрежно растущая масса данных и информации сегодня значительно отклоняется от теории, от мышления. Информация сама по себе позитивна. Основывающаяся на данных позитивная наука (Google-наука), которая исчерпывается выравниванием и сравнением данных, в особом смысле завершает теорию. Она является аддитивной или детективной, но не нарративной или герменевтической. В ней отсутствует непрерывное нарративное напряжение. Поэтому она распадается на информацию. Сегодня, перед лицом разрастающейся массы информации и данных, теории нужны как никогда. Они не позволяют всему смешиваться со всем и разрастаться. Так они сокращают энтропию. Теория проясняет мир, прежде чем объяснить его. Необходимо осмыслить общий исток теории и церемоний или ритуалов. Они придают миру форму. Они формируют ход вещей и обрамляют их, чтобы они не выходили из берегов. Сегодняшняя масса информации, наоборот, все деформирует.

Масса информации значительно повышает энтропию мира и, конечно, уровень шума. Мышление нуждается в тишине. Оно есть путешествие в тишину. Сегодняшний кризис теории имеет много общего с кризисом литературы или искусства. Французский представитель nouveau roman [98] Мишель Бютор видит в нем кризис духа: «Мы живем сегодня не только в экономическом кризисе, мы живем еще и в литературном кризисе. Европейская литература под угрозой. То, что мы прямо сейчас переживаем в Европе, – это кризис духа»[99]. На вопрос о том, в чем виднеется этот кризис духа, Бютор отвечает: «Уже десять или двадцать лет в литературе больше ничего не происходит. Идет поток публикаций, но нет духовного покоя. Причина в кризисе коммуникации. Новые средства коммуникации удивительны, но они порождают ужасный шум» [100]. Разрастающаяся информационная масса, этот переизбыток позитивности, выражается в шуме. Прозрачное и информационное общество – это общество с очень высоким уровнем шума. Однако без негативности есть только однообразие. Дух, который изначально означает беспокойство, обязан ей своею жизненностью.

Основывающаяся на данных позитивная наука не приводит к познанию (Erkenntnis) или к истине. Информацию лишь принимают к сведению (Kenntnis). Но сведения – это еще не познание. В силу своей позитивности они аддитивны и кумулятивны. Информация как позитивность ничего не изменяет и не провозглашает. Она совершенно бесплодна. Познание – это, напротив, негативность. Оно является эксклюзивным, редким и действенным. Поэтому познание, которому предшествует опыт, может полностью потрясти былое и дать начало чему-то всецело Другому. Переизбыток сведений не дает возникнуть познанию. Информационное общество – это общество переживаний. Переживание также аддитивно и кумулятивно. Этим оно отличается от опыта, который часто бывает единоразовым. Поэтому у него также нет доступа к всецело Другому. В нем отсутствует эрос, который преобразует. Сексуальность – это также позитивная форма переживания любви. Поэтому она в равной мере аддитивна и кумулятивна.

Сократ возникает в платоновских диалогах как соблазнитель, возлюбленный и любовник, которого в силу его сингулярности называют atopos. Его речь (logos) сама осуществляется как эротический соблазн. Поэтому его сравнивают с сатиром Марсием. Как известно, сатиры и силены принадлежат к свите Диониса. Сократ больше достоин удивления, чем флейтист Марсий, потому что он соблазняет и очаровывает одними только словами. Всякий, кто их слышит, полностью выходит из себя. Алкивиад сообщает, что у него сердце бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, когда он слушает его. Эти «философские речи» (philosophia logon) ранят его, как укус змеи. От его речей льются слезы [101]. До сих пор не было уделено почти никакого внимания тому самому по себе удивительному факту, что у самих истоков философии и теории эрос и логос вступают в столь интимные отношения. Логос бессилен без власти эроса. Алкивиад рассказывает, что Перикл или другие хорошие ораторы, в отличие от Сократа, его не захватывают и не беспокоят. В их словах отсутствует эротическая сила соблазна.

Эрос соблазняет и ведет мышление по неисхоженному, сквозь атопическое Другое. Чары сократической речи имеют своим истоком негативность атопии. При этом они не выливаются в апорию. В пику традиции Платон объявляет Пороса отцом Эроса [102]. Порос означает путь. Хотя мышление и отваживается ступить в неисхоженное, оно не теряется в нем. Благодаря своему происхождению эрос указывает ему путь. Философия – это перевод эроса в логос. Хайдеггер следует платоновской теории эроса, когда он отмечает, что взмах крыла Эроса задевает его, как только он делает существенный шаг в мышлении и отправляется в неисхоженное.

У Платона Эрос называют philosophos, другом мудрости[103]. Философ – это друг, возлюбленный. Но этот возлюбленный – это не внешний персонаж, не эмпирическое обстоятельство, а «нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта»[104]. Мышление в особом смысле слова начинается только с эроса. Нужно было быть другом, возлюбленным, чтобы начать мыслить. Без эроса мышление теряет всякую жизненность, всякое беспокойство и становится шаблонным и реактивным. Эрос стимулирует мышление с помощью желания атопического Другого. В книге Что такое философия? Делёз и Гваттари превозносят эрос как трансцендентальное условие возможности мышления: «Что же значит “друг”, когда он становится <…> предпосылкой мышления? Может, это влюбленный – да, пожалуй, скорее влюбленный. Ведь благодаря другу мысль вновь обретает жизненную связь с Другим, которая, казалось, исключена из чистого мышления»[105].

«У меня есть плохая привычка: я пытаюсь делать предложения настолько концентрированными, что читателю приходится подчеркивать каждое предложение в моей книге. То есть в итоге <…> вся книга оказывается подчеркнутой», – так однажды Бён-Чхоль Хан охарактеризовал свой стиль письма [106]. Хотя я лично и не подчеркивал ничего в книге «Агония Эроса», пока переводил ее, я понимаю, с каким ощущением столкнется человек, привыкший к такому способу потребления книг. Во время перевода мне казалось, что каждое предложение могло бы стать самостоятельным афоризмом, а глава – отдельным эссе, так что главы можно было бы читать совершенно в любом порядке. При этом удивляет, что книга является на удивление короткой, по сути, это скорее брошюра, чем книга.

Чем вызван такой стиль письма Хана, сочетающий лаконичность и концентрированность текста? Конечно, его можно было бы объяснить тщеславным желанием стать автором как можно большего числа книг, каждая из которых за счет вескости и емкости своих тезисов могла бы претендовать на статус события в интеллектуальном мире. Но я думаю, дело не только в этом. Кажется, дело тут в том, как функционирует время и внимание в современном обществе, которое Хан называет обществом достижений, Leistungsgesellschaft. Если давать минимальное определение, то Leistungsgesellschaft – это общество, в котором социальный статус индивида определяется его личными достижениями. Подобная форма общественного устройства, по Хану, соответствует позднекапиталистическому неолиберальному обществу, в котором производительность подпитывается через превращение каждого индивида в предпринимателя, который должен использовать каждую возможность для приумножения тех форм капитала, которыми он обладает. Поэтому общество достижений управляется императивом «Ты можешь».

Тем самым общество достижений превращается в общество гипервнимания и постоянного настоящего. Субъект достижений всегда должен быть начеку и искать возможности для приумножения своих достижений. Такая постоянная гонка за успехом утверждает нарциссизм как неотъемлемую черту современного общества: каждый хочет, чтобы окружение служило отражением его самого, помогало ему реализовывать свои проекты, и поэтому субъект достижений всячески защищает образ самого себя от негативности, которая могла бы его пошатнуть. Это приводит к особому темпоральному режиму современности, в котором будущему и прошлому как таковым не остается времени, а настоящее сводится к постоянно ускользающим мгновениям кликов, с помощью которых субъект ищет наилучшие возможности для самореализации. Прошлое – это уже реализованное, жить в нем – значит не развиваться, поэтому прошлое надо музеефицировать в своем аккаунте в соцсетях и более его не обживать. Будущее – то, что надо предвидеть, вписать в сетку ожиданий нынешних проектов и усмирить. Тем самым субъект полностью лишается чувства инаковости, Другого, негативного. Поэтому все время сводится ко множеству ускользающих мигов, утверждающих субъекта в его собственном образе, из которых для этого должно быть полностью устранено все, что могло бы шокировать его, действительно удивить или потрясти.

Я думаю, стиль Бён-Чхоль Хана объясняется именно этим социальным контекстом, в котором и о котором он пишет. В обществе, в котором временем нужно управлять с целью производства личных достижений, люди готовы действительно уделять внимание только тому, что легко конвертируется в эти достижения. Это, в конце концов, тоже достижение – прочитать книгу целиком, и чем она короче, тем проще это сделать. Поэтому краткость позволяет Хану надеяться на то, что его работы будут читать целиком не только профессионалы, а Хан очевидно рассчитывает на широкий круг читателей. Этим вызвана краткость формы, в которой он работает.

Что же касается концентрированности, плотности текста, то с ее помощью Хан пытается удерживать внимание читателя на протяжении всей книги. В обществе достижений каждый оказывается измучен огромным количеством информационных стимулов, идущих от коллег, друзей, социальных сетей, рекламы и так далее. В этом мире автору популярной философской книги довольно сложно долго удерживать внимание читателя. Книгу приходится писать так, чтобы каждое высказывание было таким же броским, как рекламный лозунг, а переход от одной главы к другой совершался со скоростью переключения телевизионных каналов. При этом переход этот не должен дать вам заскучать. Вы ждете вывода, итогов главы, но, разумеется, привести их означало бы пойти на риск наскучить читателю, ведь заключения – это всегда так нудно, поэтому до всякого подведения итогов одной главы начинается следующая, в которой, конечно, речь пойдет уже о другом.

В связи с этим стиль письма Бён-Чхоль Хана оказывается амбивалентным. С одной стороны, он полностью соответствует структуре внимания, которую сам он критикует. С другой стороны, не пытается ли он тем самым, подстраиваясь под форму общества достижений, разыграть прием троянского коня? Вполне возможно, он пытается, подманив читателя лаконичностью и перенасыщенностью своего письма, предложить ему нечто такое, чего тот никогда не ожидал, что погрузит его в созерцательный покой, диаметрально противоположный гипервниманию общества достижений. В этом смысле, возможно, Хан пытается создать такую книгу, которая сама станет атопическим Другим и вызовет у читателя своего рода эротическое влечение. Удастся ему это или нет, как я думаю, будет зависеть от каждого конкретного читателя. Очевидно, что на профессиональных философов это будет иметь меньшее воздействие, чем на широкую публику: первые, кажется, привыкли находить время для созерцательного покоя, держа в руках куда более пространные и толстые книги, а вот для второй подобная точечная инъекция может служить хорошим началом для переоценки своих ценностей.

Алексей Салин, к. филос. н., доцент Школы дизайна Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

Бьюн-Чул Хан. Прозрачное общество. М.: Логос, 2014.

Brin D. The transparent society: will technology force us to choose between privacy and freedom? Basic Books, 1998.

Ваттимо Д. Прозрачное общество. М.: Логос, 2002.

Byung-Chul Han. The Burnout Society. Stanford: Stanford University Press, 2015.

Badiou A. Foreword: The Reinvention of Love // Byung-Chul Han. The agony of eros. Cambridge, MA: MIT Press, 2017. Pp. vii – xi.

Ibid. P. xi.

Beauchamp S. T. The Gadfly. German-Korean philosopher Byung-Chul Han offers surprising insights into our contemporary condition // https://www.city-journal.org/german-korean-philosopher-byung-chul-han-offers-surprising-insights (проверено 06.11.2022)

Иллуз Е. Почему любовь ранит? Социологическое объяснение. М.: Издательство «Директ-Медиа», 2020. Здесь и далее в постраничных сносках даны примечания переводчика, в концевых сносках – примечания автора.

Roland Barthes, Die helle Kammer, Frankfurt a. M. 1985, S. 45. [Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М.: Издательство Ad Marginem, 1999. С. 95.]

«В нарастании волн, // в этой песне стихий, // в беспредельном дыханье миров – // растаять, // исчезнуть, // все забыть… // О, восторг!!!» Текст оперы Вагнера «Тристан и Изольда». Перевод В. Коломийцова.

«<…> Ее одежды, // Раскинувшись, несли ее, как нимфу; // Она меж тем обрывки песен пела <…>». Шекспир У. Гамлет, принц Датский // Шекспир У. Полное собрание сочинений в восьми томах. М.: Государственное издательство «Искусство», 1960. Т. 6. С. 5–157. Здесь: с. 127.

Maurice Blanchot, […absolute Leere des Himmels…], in: Die andere Urszene, hrsg. von M. Coelen und F. Ensslin, Berlin 2008, S. 19.

Maurice Blanchot, Die Schrift des Desasters, München 2005, S. 176.

Michel Foucault, Die Geburt der Biopolitik. Geschichte der Gouvernementalität II, Frankfurt a. M. 2006, S. 314. [Фуко М. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. СПб.: Наука, 2010. С. 324–325.]

Ebd., S. 63. [Там же. С. 66.]

Ebd., S. 97. [Там же. С. 87.]

Ebd. [Там же.]

«Gratifikationskrise» – термин, введенный швейцарским психологом Иоанном Зигристом, обозначает психологический кризис, вызываемый отсутствием ожидаемого вознаграждения за инвестирование того или иного ресурса (времени, знаний, труда и т. п.).

Emmanuel Levinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg 1984 S. 58. [Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. С. 95. Перевод изменен.]

Ebd. S. 61. [Там же. С. 98. Перевод изменен.]

Ср. с Martin Buber, Urdistanz und Beziehung, Heidelberg 1978.

Emmanuel Levinas, Die Zeit und der Andere, a. a.O., S. 56. [Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. С. 96–97.]

E. L. James, Shades of Grey, München 2012, S. 191. [Джеймс Э. Л. Пятьдесят оттенков серого. М.: Эксмо, 2013. С. 266.]

Ebd., S. 412. [Там же. С. 124.]

«Жесткие границы» (англ.). В русскоязычной версии романа Пятьдесят оттенков серого их называют «недопустимыми действиями».

«Стоп-слова» (англ.).

Вот что пишет Фрейд Вильгельму Флиссу: «Ты знаешь, я работаю с допущением, что наш психический механизм возникает путем наслоения, в ходе которого подручный материал следов воспоминаний время от времени переупорядочивается, переписывается. Таким образом, собственно новым в моей теории является утверждение, что память дается нам не просто, а во многих гранях, в знаках разного рода» (Sigmund Freud, Briefe an Wilhelm Fließ. 1887–1904, hrsg. von J. M. Masson, Frankfurt a. M. 1986, S. 173).

Levinas, Die Zeit und der Andere, a. a.O., S. 60. [Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. С. 97.]

Ebd., S. 50. [Там же. С. 79.]

«Лицо» (фр.).

Федр, 253e. (В данном месте диалога «Федр» речь идет о глазах тучного коня, который тянет колесницу души вниз: «А другой – горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые <…>»; в оригинале используется выражение «erotikon omma». Платон. Федр // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Издательство «Мысль», 1993. С. 135–191. Здесь: с. 162. – Прим. пер.)

Marsilio Ficino, Über die Liebe oder Platons Gastmahl, Hamburg 2004, S. 327.

Ebd., S. 329.

Ebd., S. 331.

Eva Illouz, Der Konsum der Romantik. Liebe und die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus, Frankfurt a. M. 2003, S. 99.

Ср. с G. W. F. Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lasson, Bd. VII, Hamburg 1913, S. 370.

Hegel, Jenenser Realphilosophie I, hrsg. v. J. Hoffmeister, Leipzig 1932, S. 229.

Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Kritische Gesamtausgabe, 5. Abteilung, 1. Band, S. 14. [Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Издательство «Мысль», 1990. С. 5–237. Здесь: с. 12.]

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Издательство «Мысль», 1990. С. 5–237. Здесь: с. 51.

Aristoteles, Politik, 1257b. [Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Издательство «Мысль», 1983. С. 375–644. Здесь: с. 393.]

Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik II, Werke in zwanzig Bänden, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt a. M. 1970, Bd. 14, S. 155. [Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Часть вторая // Гегель Г. В. Ф. Эстетика в четырех томах. Т. 2. М.: Издательство «Искусство», 1969. С. 253.]

Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke a. a.O, Bd. 3, S. 36. [Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 23.]

Hegel, Enzyklop die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik, Werke a. a.O, Bd. 8, S. 331. [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Издательство социально-экономической литературы «Мысль», 1974. С. 366. Перевод изменен.]

Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, a. a.O., S. 144. [Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Часть вторая. С. 253.]

Marsilio Ficino, Über die Liebe oder Platons Gastmahl, a. a.O., S. 69.

Ebd.

Georges Bataille, Die Erotik, München 1994, S. 13. [Батай Ж. Эротика // Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. М. Ладомир, 2006. С. 399–705. Здесь: с. 494.]

Батай Ж. Эротика // Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. С. 399–705. Здесь: с. 494.

Ebd., S. 234. [Там же. С. 675–676.]

Ранее, когда Бён-Чхоль Хан употреблял термин «Я», в оригинале ему соответствовало слово «Selbst». В английском переводе «Selbst» передали как «Self», а «Ich» как «I», а также как «ego». – Прим. научн. ред.

Ebd., S. 21. [Там же. С. 500.]

Hegel, Wissenschaft der Logik II, Werke a. a.O, Bd. 6, S. 76. [Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. М.: Издательство социально-экономической литературы «Мысль», 1971. С. 66.]

«Уи! Как стрела, он летит / без надежды дойти, без конца!» Текст оперы Вагнера «Летучий голландец». Перевод Ю. Полежаевой.

Там же.

Там же.

Alain Badiou, Lob der Liebe. Ein Gespräch mit Nicolas Truong, Wien 2011, S. 45.

Jean Baudrillard, Die fatalen Strategien, München 1991, S. 12. [Бодрийяр Ж. Фатальные стратегии. М.: РИПОЛ классик, 2017. С. 13.]

Бодрийяр Ж. Фатальные стратегии. М.: РИПОЛ классик, 2017. С. 43.

Этот тезис развивал Роберт Пфаллер в: Das schmutzige Heilige und die reine Vernunft (Frankfurt a. M. 2008).

Giorgio Agamben, Profanierungen, Frankfurt a. M. 2005, S. 71. [Агамбен Д. Профанации. М.: Книгоиздательство «Гилея», 2014. С. 80.]

Агамбен Д. Профанации. М.: Книгоиздательство «Гилея», 2014. С. 94–95.

Там же. С. 93.

См. Heidegger M. Bauen, Wohnen Denken // Heidegger M. Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910–1976. Bd 7. Vorträge und Aufsätze. S. 145–164. Здесь: S. 160: «Место впускает односложность земли и неба, богов и смертных в постройку, превращая ее в пространство. <…> Подобного рода вещи дают кров человеческому проживанию».

Агамбен Д. Нагота. М.: 000 «Издательство Грюндриссе», 2014. С. 139.

Ebd., S. 89. [Там же. С. 99–100.]

Baudrillard, Die fatalen Strategien, a. a.O., S. 130. [Бодрийяр Ж. Фатальные стратегии. 2017. С. 150.]

Агамбен Д. Профанации. С. 100.

Ebd., S. 125. [Там же. С. 145.]

Eva Illouz, Warum Liebe weh tut, Suhrkamp 2011, S. 413. [Иллуз Е. Почему любовь ранит? Социологическое объяснение. М.: Издательство «Директ-Медиа», 2020. С. 372–373.]

Иллуз Е. Почему любовь ранит? Социологическое объяснение. С. 375.

Ebd., S. 386. [Там же. С. 348–349.]

Ebd., S. 375. [Там же. С. 338.]

Ebd., S. 373f. [Там же. С. 337.]

Ср. с Patricia Reynaud, Economics and Counter-productivity in Flaubert’s Madame Bovary, in: Literature and Money, hrsg. von A. Purdy, Amsterdam 1993, 137–154, hier: S. 150: «Flaubert’s process of narration is […] an instance of sovereignty, of creative overflow […]. Non-value characterizes a feminine economy, disparaged by basic economics. Non-value asserts itself through the non-inscription of women in circuits of exchange, by non-work […]». [ «Процесс повествования у Флобера <…> являет собой пример суверенитета, творческого избытка <…>. Бес-ценное характеризует женскую экономику, попираемую экономикой классической. Бес-ценное утверждается посредством не-вписываемости женщин в циклы обмена, не-работы <…>» (англ.).]

Bataille, Die Aufhebung der Ökonomie, München 2001, S. 12. [Батай Ж. Понятие траты // Батай Ж. Проклятая доля. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2003. С. 183–205. Здесь: с. 188.]

Ebd., S. 13. [Там же. С. 189.]

Illouz, Warum Liebe weht tut, a. a.O., S. 416. [Иллуз Е. Почему любовь ранит? Социологическое объяснение. С. 375.]

См.: Флобер Г. Госпожа Бовари // Флобер Г. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. М.: Библиотека «Огонек», Издательство «Правда», 1971. С. 48–380. Здесь: с. 281–282.

J. G. Ballard, Die Giocanda des Mittagszwielichts, in: Der unmögliche Mensch, München 1973, S. 118–127, здесь: S. 127. [Баллард Д. Г. Джоконда в полумраке полдня // Баллард Д. Г. Хрустальный мир: Роман. Рассказы. СПб.: «Симпозиум», 2000. С. 467–478. Здесь: с. 478.]

Slavoj Žižek, Die Pest der Phantasmen, Wien 1999, S. 82. [Жижек С. Киберпространство, или Невыносимая замкнутость бытия // Искусство кино. № 1 (январь), 1998. URL: https://old.kinoart.ru/archive/1998/01/n1-article25. Дата обращения: 19.09.2022.]

Ebd., S. 81. [Там же.]

Barthes, Die helle Kammer, a. a.O., S. 65. [Барт Р. Camera lucida. Комментарий к фотографии. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2011. С. 100.]

Badiou, Lob der Liebe, a. a.O., S. 23.

Пир 206b.

Ср. с Th. Alexander Szlezák, ›Seele‹ bei Platon, in: H.-D. Klein (Hrsg.), Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, 2005 Würzburg, S. 65–86, здесь: S. 85.

Ср. с Robert Pfaller, Das schmutzige Heilige und die reine Vernunft, S. 144: «В “Государстве” Платон сделал набросок трехчастной топики человеческой души, которая охватывала собой логос (разум), эрос (вожделение) и тюмос (гордость)».

Badiou, Lob der Liebe, a. a.O., S. 62.

Парафраз Алена Бадью, для которого любовь – не столько встреча и отношения двух людей, сколько качественно новая экзистенциальная конструкция; это жизнь, которая строится уже не в перспективе Одного, но в перспективе Двоих. В англоязычном издании есть приписка: «Перефразируя Бадью». Byung-Chul Han. The agony of eros. Cambridge, MA: MIT Press, 2017. Р. 44. – Прим. научн. ред.

Ebd., S. 39.

Alain Badiou, Ethik. Versuch über das Bewusstsein des Bösen, Wien 2003, S. 63. [Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла. СПб., Machina, 2006. С. 65.]

«Обживать» (фр.)

«Единственное искусство, достойное человека и космоса, единственное, что способно вести его дальше звезд […] – это эротизм» (англ.).

André Breton, Exposition internationale du surréalisme [EROS], цитируется по: Alyce Mahon, Surrealism and the Politics of Eros, London 2005, S.143.

Ср. с ebd., S. 65.

Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970, München 2005, S. 264.

Журнал «Wired» от 16.07.2008.

Anderson C. The End of Theory: The Data Deluge Makes the Scientific Method Obsolete. URL: https://www.wired.com/2008/06/pb-theory/. Дата обращения: 24.09.2022.

«Нового романа» (фр.).

Журнал «ZEIT» от 12.07.2012.

Butor M., Radisch I. Die deutsche Literatur? Zu deutsch! URL: https://www.zeit.de/2012/29/L-Kanon-Interview-Butor. Дата обращения: 29.09.2022.

Платон. Пир // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Издательство «Мысль», 1993. С. 81–134. Здесь: с. 126–128 (Пир 215b-218b).

Там же. С. 113 (Пир 203b-d).

Пир 203e. («<…> он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист». Платон. Пир // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Издательство «Мысль», 1993. С. 113. – Прим. пер.)

Gilles Deleuze / Félix Guattari, Was ist Philosophie? Frankfurt a. M. 1996, S. 7. [Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический Проект, 2009. С. 8.]

Ebd. [Там же. С. 8–9.]

См. торжественную речь, которую Бён-Чхоль Хан держал перед выпускающимися бакалаврами Университета дизайна и искусств имени Ласло Мохой-Надь в Будапеште в 2022 году: https://youtu.be/pkbREfaqmJ4