Настоящий перевод Книги Кох̃е́лет появился по многим причинам, и придирчивый читатель, знакомый с «Экклезиастом» и по неточному библейскому переводу, и по гораздо более точному переводу И.М. Дьяконова, и даже имеющий возможность сверять перевод с древнееврейским подлинником Книги, – этот читатель, обнаружив в предлагаемом варианте перевода некоторые «вольности» и несколько иное изложение отдельных мест текста, будет, вероятно, отчасти удовлетворен объяснениями, которые представлены ниже.

Пояснение: «Кох̃е́лет» – не вполне понятное древнееврейское самообозначение Автора, своего рода псевдоним, означающий что-то вроде: «Созывающий», «Проповедующий». «Экклезиастеэс» – греческий перевод этого древнееврейского слова. Отсюда – библейское название: «Книга Екклезиаста, или Проповедника».

Но сначала – обзор существующих на сегодняшний день переводов «Экклезиаста».

А. Во-первых, библейский перевод «Екклезиаста» давно устарел, во многих местах откровенно неточен и искажён (из-за того, что предназначался для Библии и был «христианизирован»). В некоторых местах смысл подлинника вообще испорчен до неузнаваемости; отдельные фразы библейский переводчик, по-видимому, даже не знал, как переводить. Несмотря на отдельные удачные переводческие находки, искусство его перевода оставляет желать весьма и весьма лучшего. В целом библейская «Книга Екклезиаста» производит впечатление сумбурного, не очень понятного сочинения, составленного из совершенно разнородных текстовых блоков и изречений, тематически почти не связанных друг с другом и зачастую просто непонятных. О том, что красота мысли Автора и поэтика Книги в библейском переводе оказались практически полностью утеряны, не стоит и говорить.

В. Во-вторых, хотя и существует филологически почти безупречный новый перевод И.М. Дьяконова, его серьезный недостаток состоит в том, что он почти не учитывает литературную форму подлинника. Книга Кох̃е́лет во многих местах написана стихами (часто даже с рифмой), то есть имеет чёткий стихотворный размер (особенно I, VII, XII главы). Стихи – здесь имеется в виду характерные для древней поэзии нерифмованные строки с переменным количеством слогов, но со строго определенным количеством логических (или фонетических) ударений. Иногда стихотворное изложение становится почти «летящим», «захлебывающимся», когда одна фраза словно стремится обогнать другую – в тех местах, где повествование Автора достигает наивысшего, почти невыносимого эмоционального напряжения (VII, IX, XII главы). Та же Девятая глава у Дьяконова выглядит почти прозаическим текстом – сухим, эмоционально нейтральным. Большая часть Книги Кох̃е́лет написана ритмизованной прозой. В предлагаемом переводе текст Книги несколько больше приближен к стихотворному и более ритмизован, чем это выглядит в подлиннике, однако ненамного – никаких искусственных «поэтических красот», отсутствующих у Автора, переводчик не добавлял.

Ещё один серьёзный недостаток перевода Дьяконова – практически полное отсутствие комментария к тексту, без которого читать и понимать эту Книгу практически невозможно. (Коран, к примеру, уже в Средние века вообще не читали без комментария. «Кох̃е́лет» на тысячу лет старше Корана, и текст его едва ли проще и доступнее.) Несмотря на эти недостатки, перевод И.М. Дьяконова – по-видимому лучший на сегодняшний день. В своём варианте перевода он очень «бережно» относится к подстрочнику, но не копирует его и – как он сам оговаривается – не пытается морочить читателю голову, подыскивая русские эквиваленты многочисленных примеров игры слов и просто «тёмных мест», которых так много у Автора. Вместо этого – пишет он – он старается донести до читателя основную мысль Автора. Его перевод – филологически точный и на сегодняшний день может быть признан образцовым.

С. Опубликованы фрагменты перевода, выполненного известным библеистом И.Ш. Шифманом (И. Шифман. «Ветхий завет и его мир»). Эти фрагменты показывают, что Шифман старается держаться как можно ближе к буквальной передаче оригинала. Он практически копирует подстрочник. Это можно отнести к достоинствам перевода, но в этом же – его недостаток: такую книгу, как Книгу Кох̃е́лет, переводить буквально, автоматически замещая древнееврейские слова русскими, совершенно недопустимо. Очень многое в этой Книге зависит от смысловых и лексических перекличек, которые в подстрочнике неминуемо теряются, очень много зависит от варианта выбора перевода отдельных многозначительных слов Книги (например, «х̃э́бэль» – это и «тщета», и «напрасное», и «суета», и «ничтожность», и «бессмыслица»). Перевод очень многих фраз зависит от соседнего контекста, и приходится иногда довольно сильно изменять фразу, чтобы она не выпадала из текста и хорошо связывалась с соседними, не общим содержанием, даже эмоциональным, всей Книги. «Нервная система» Книги – связь (иногда – малозаметная) между отдельными главами, часто – отдельными выражениями и даже часто – между отдельными словами – в переводе, близком к подстрочнику, неминуемо теряется. Это основной недостаток перевода И. Шифмана.

D. В последние годы появился (неопубликованный) перевод Е.Б. Новикова. Он очень не похож на переводы Библии, Дьяконова, Шифмана, но менее всего – на подстрочник. По-видимому, автор находился под влиянием возобладавшей в последнее время в библеистике идеи «актуализации текста», то есть максимально парафрастической передачи оригинала, «чтобы разрушить автоматизм читательских ожиданий». Его перевод, таким образом, – почти пересказ, местами очень вольный и даже недопустимо вольный. Вот лишь пара примеров его перевода. Подлинник: «Мудрый – глаза его в голове его, а глупый бродит во тьме; но и [то] я узнал, что единая участь постигнет всех». (Ст. II.14). Новиков: «Я понял, что умный всё видит, дурак бродит впотьмах, а участь для всех одна». (II.14). Или ещё. Ст. VIII.8, подстрочник: «Нет человека, властного над духом – удержать [свою] душу – и нет власти над днём смерти…». Новиков: «Нет человека, который владел бы собой и обуздывал свой дух, какое самообладание в день смерти?» (VIII.8). И так далее. Всё же надо иметь минимальное уважение к тексту Книги, созданной 2400 лет назад и не заниматься её вольным пересказом. Кроме этого, синтаксические слова-связки, выполняющие роль связующих между отдельными фразами, почти всегда опущены, что превращает текст в набор самостоятельных изречений. Не соблюдена однородность перевода нескольких ключевых, скрепляющих всю Книгу слов («х̃э́бэль» он передаёт и как «никчёмность», и как «пустое», и как «суета», тем самым разрушая единство Книги, которое как раз и достигается единообразием перевода слова «х̃э́бэль»). Кое-где в переводе (конец IV главы) можно усмотреть христианские аллюзии. Ст. IV.15: «Я видел всех живущих на свете, и они ожидали другого ребенка, что встанет взамен того [царя].» [?] Возможно, переводчик – христианин? «Тёмные места», многозначные высказывания почти всегда передаются однозначно, плоско. Там, где в подлиннике – поэзия, переводчик даёт только чистую прозу. В своём стремлении сделать «новейший» перевод переводчик доходит почти до эксцентричности, давая свои – иногда очень неожиданные – варианты перевода.

К достоинствам этого перевода можно прежде всего отнести современный язык (правда, иной раз – слишком современный: «кси́ль» – «глупец» – Новиков неизменно переводит: «дурак»). Хотя синтаксические частицы, связующие фразы, опущены, что превращает Книгу просто в набор афоризмов, афоризмы эти в передаче Новикова почти всегда выглядят кратко, точно, эффектно, хлёстко. Новиков, ст. VII.8: «Завершение дела важнее его начала. Смирение лучше гордости». Или (вставка) VII.9: «Не впадай сходу в ярость, лишь у глупцов гнев за пазухой». Кроме этого, в переводе немало оригинальных, даже неожиданных решений. В целом, при всех его достоинствах и недостатках, перевод Новикова действительно очень необычный, оригинальный, но по уровню он, хотя и стоит выше Синодального (библейского), всё же проигрывает переводу Дьяконова и находится едва ли не на одном уровне с переводом Шифмана.

Е. Вызывает сожаление, что известный отечественный библеист М.И. Рижский, создавший великолепный научный перевод Книги Иова и всеобъемлющий комментарий к ней, не взялся за эту не менее трудную задачу: перевод «Экклезиаста». В своей книге «Библейские вольнодумцы» он текст Книги цитирует почти полностью по Библии, лишь в некоторых местах давая свой перевод отдельных слов. Подобный перевод, буде он всё же появится, станет культурным событием не меньшего масштаба, чем в своё время публикация перевода И.М.Дьяконова.

G. Из доступных автору этого предисловия зарубежных переводов оказался только классический английский «Ecclesiastes, or the Preacher», выполненный примерно в то же время, что и наш Синодальный (так называемая King James Version). Этот перевод разочаровывает: уж очень он похож, даже неотличим, от нашего библейского. Другие современные зарубежные переводы «Экклезиаста» оказались автору этого предисловия, увы, недоступны.

Это был обзор существующих на сегодняшний день переводов Книги Кох̃е́лет. Однако причины, по которым появился этот очередной перевод, до конца пока не объяснены.

Книгу Кох̃е́лет библеисты иногда называют особым, чисто профессиональным выражением (crux interpretorum – «крест перевозчика») – настолько она трудна для адекватного перевода и понимания. Поэтому даже в настоящем переводе эту Книгу совершенно невозможно читать без подробного пояснительного комментария. Великолепный перевод И.М. Дьяконова, к огромному сожалению, теряет значительную часть своей ценности именно потому, что не сопровождается практически никаким комментарием – приведено всего пять-шесть коротких замечаний и очень краткая вступительная статья. Подробный комментарий имеется у автора данного предисловия (составившего его, разумеется, в меру своих скромных способностей), и при желании можно с ним ознакомиться.

Практически полное отсутствие какого-либо комментария – это «бич» всех существующих современных переводов «Кох̃е́лета». Ни один переводчик не нашел время или возможность сделать подробный или хотя бы краткий комментарий к «Экклезиасту» – подобно великолепному, всеобъемлющему комментарию М.И. Рижского к Книге Иова.

Кроме этого, существует т.н. «проблема редакторов». Книга Кох̃е́лет во многом именно потому так противоречива, что в своё время, ещё в древности, подверглась редакторской (цензорской) правке (это признают практически все библеисты, – собственно, это видно и невооружённым глазом). Благочестивые переписчики-богословы, чтобы «сгладить» откровенно еретические высказывания Автора, добавили в нескольких местах свои ремарки. Вообще говоря, проблема вставок довольно сложна; интересующихся отсылаем к критическим трудам отечественных и особенно зарубежных библеистов, а также к подробному комментарию, называющемуся «О редакторской обработке Книги Кох̃е́лет» (принадлежащему автору данного предисловия), где обосновывается или не подтверждается аутентичность той или иной «сомнительной» фразы. В переводах И. Дьяконова, И. Шифмана, Е. Новикова и тем более – в Библии, никаких различий между собственно авторским текстом и вставками не делается, эта проблема практически не комментируется – и это еще один серьезный недостаток существующих русских переводов Книги Кох̃е́лет.

Необходимость в новом варианте перевода – и особенно комментария – возникла ещё по одной причине. Манера Автора излагать свои мысли такова, что добраться до смысла некоторых его высказываний (и даже целых отрывков текста) можно только после длительных «раскопок» – сопоставлений, предположений, истолкований и т.п. Текст Книги содержит множество неясностей, двусмысленностей, метафор (многие из которых нам уже почти непонятны), разного рода намёков (о смысле которых приходится только догадываться), примеров игры слов и просто «тёмных мест». Причина здесь отчасти в том, что такой способ изложения потребовался Автору сугубо для выражения своих «еретических», «вольнодумных» мыслей, очень резко расходившихся с господствующей религиозной доктриной – их высказывать можно было, только применяя нарочито усложненные, «затемненные» выражения. В ту эпоху он и не смог бы высказаться иначе. Можно себе представить, насколько опасным было бы публично выступить (или написать целую книгу) в вольнодумном, «еретическом» ключе в Иерусалиме, в самом центре и средоточии ближневосточной теократии, имевшей почти неограниченную власть пресекать любые попытки «расшатать устои» ортодоксальной религии. Таким образом, большинство неясных, многозначительных высказываний Автора относится именно к теме Бога. (Весьма интересно и даже забавно проследить, как в целом вполне понятный язык Книги вмиг становится туманным и непонятным, как только речь заходит о Боге, его деяниях, отношении к человеку и т.п. – словно Автора внезапно поражает некий странный недуг косноязычия (см. стихи III.11, III.14, III.15, III.17, III.18, IV.1, IV.17-V.6, VII.14, VII.19-20, IX.1, IX.7, IX.9, XII.1)). При очень внимательном изучении Книги становится ясно, что тема Бога – одна из важнейших, чуть ли не центральная тема Книги; но выражена она – к сожалению – именно таким – нарочито невнятным и двусмысленным языком. Однако каждый переводчик обязан её решать, и обязан решать её по-своему. Это тяжелейший труд, заключающийся в «сведении к единому знаменателю» всех неясных, загадочных, противоречивых высказываний Автора о Боге.

Вторая причина, по которой текст во многих местах неясен и даже загадочен, объясняется требованиями канонов жанра. Книга Кох̃е́лет представляет собой т.н. «дивре́ хахами́м» – «изречения мудрецов» (т.е. наставления мудреца, касающиеся вопросов и общефилософских, и сугубо практических); такая книга поэтому «помимо морального и житейского учения должна была содержать и элемент головоломки» (И.М. Дьяконов). Автор должен был поддерживать своё реноме «хаха́ма» (мудреца) такими вот изречениями, а до смысла их каждый должен был «докапываться» самостоятельно. Вот мы и должны догадываться: что означает (буквально): «Сердце мудрого – направо, а сердце глупого – налево»? (Х.12) То ли: «Путь мудреца прав, глупца же – напротив», то ли: «Помыслы мудреца к правой (дельной) руке, помыслы глупца – к бездельной».

Во вступительной статье к своему переводу И.М. Дьяконов оговаривается, что «игру слов, намеренно вводимую [Автором], в переводе чаще всего не удалось передать в достаточной мере, но переводчик к этому не очень и стремился, стараясь, напротив, каждый раз донести до современного читателя основную мысль древнего мудреца, а не сбивать читателя с толку». В результате в переводе Дьяконова – а особенно этим грешит Новиков – подобные места превратились в интерпретации переводчика, и – при практически полном отсутствии комментария к ним – читатель не имеет возможности более глубоко вникнуть и в текст Книги Кох̃е́лет, и в её «подтекст». Так как предлагаемый перевод книги сопровождается очень подробным комментарием, в нём (переводе) сделана попытка найти – если не все, то хотя бы некоторые – русские эквиваленты авторских «тёмных мест» и образчиков игры слов. Это можно охарактеризовать как приближение, по сравнению с остальными переводчиками, к тексту подлинника. Например, у Автора (буквально) «И ещё я увидел весь труд и весь успех дела: ибо это [ведь] – зависть человека друг к другу» (IV.4) – то есть имеется в виду либо тот факт, что всякий успех немедленно порождает у остальных зависть, либо то, что всякий успех в делах есть лишь стремление превзойти остальных. В предлагаемом переводе эта фраза дана так: «И разглядел я также весь труд, и всякий дела успех: всё это ведь – зависть человеков друг к другу!» (т.е. сохранено двойное чтение фразы). Таким образом, концепция данного перевода несколько отлична от той, которой руководствовался И.М. Дьяконов. Или ещё пример: в VII Автор приводит изречение, искусно построенное на идиоматической игре слов. Буквально у него: «Лучше длинность духа, чем высокость духа» (VII.8) – что означает: «Лучше терпение, чем гордыня». В предлагаемом переводе эта фраза звучит так: «Чем твёрдость духа, лучше упругость духа: терпение». Насколько удачно передана игра слов подлинника и преступил ли при этом переводчик границу, за которой начинаются недопустимые отклонения от оригинала – судить читателю. Во всяком случае, любое подобное «тёмное место» или труднопереводимое высказывание разъясняется к Комментарии, и возможный читатель без труда уяснит, почему некоторые места перевода отличаются и от всем известного библейского «Екклезиаста», и от переводов Дьяконова, Шифмана и Новикова.

Кроме того, в тексте Книги содержится множество аллитераций, ассонансов, просто искусно построенных с точки зрения фонетики изречений. До этого, кажется, ни один из переводчиков и не пытался воспроизвести на русском хотя бы некоторые фонетические красоты подлинника. В предлагаемом переводе сделаны попытки хотя бы отчасти воспроизвести ассонансы и примеры фонетической игры слов. Афоризм из VII главы (VII.6), транслитерация: «Ки х̃эко́ль х̃асири́м та́хат х̃аси́р – кэ́н схок х̃акси́л» (буквально: «Ибо как треск терниев под котлом – так смех глупца»). Очевидно, что у Автора здесь – тройная аллитерация: «х̃асири́м – х̃аси́р – х̃акси́л». В традиционных переводах она совершенно теряется. Мы попытались воспроизвести её хотя бы отчасти: «Ибо терниев треск на костре – смех глупца» (т.е. здесь тоже ассонанс: «треск на костре»). В предлагаемом варианте перевода присутствуют и ещё несколько похожих попыток воспроизвести фонетическую игру слов, присутствующих у Автора.

И еще кое-что по поводу намеренно неясных Авторских изречений «хахама» (наподобие: «Сердце мудрого – направо…»). Каждый переводчик передает такие изречения в меру, надо сказать прямо, своей фантазии. Кое-что таким способом передано и в предлагаемом переводе, однако переводчик старался всё же максимально от этого удерживаться. В основном переводчик в таких вот афоризмах старался улучшить текст, точнее, приблизить его к возможно более удачному выражению. Вот один из примеров – гл. X, ст. X.11. Буквально: «Если укусит змея без заклинанья [заговора] – то нет пользы владельцу языка». «Владельцу языка» – это выражение Дьяконов считает идиоматическим, означающим «болтуну». Напротив, мы считаем, что здесь не идиома, а буквальное прочтение. Дьяконов так и переводит: «Если ужалит змея прежде заклинанья, то в болтунах уже пользы нет». Наш перевод, по нашему скромному мнению, и точнее, и красивее: «Если ужалит змея прежде заклинанья, то в языке уже пользы не будет…» То есть – поздно нашептывать заговоры от змей, язык тебе больше не понадобится… В этом тоже состояла одна из задач переводчика: никоим образом не изобретать фантастические версии загадочных Авторских афоризмов и не придумывать для них максимально литературизованную, изящную форму, а просто несколько улучшить традиционные переводы этих изречений – в основном просто путём приближения их перевода к оригинальному тексту.

И, наконец, одна из самых важных причин появления данного нового перевода: относительная бедность древнееврейского языка. Чаще всего это касается неразвитости, неопределённости абстрактных понятий: древнееврейское «то́в» (טוב), например, означает: «благо», «добро», «благополучие», «счастье». Древнееврейское слово «х̃э́бэль» (הבל), которое почти везде в предлагаемом переводе передано русским «тщета», вообще обладает целым спектром значений: не только «тщета», но и «суета» (от слова «суетный», а не от «суетиться»), а также «пустое», «ничтожность», «нестоящее», «напрасное», «бессмыслица». Но так как это слово является ключевым для всей Книги – это не рефрен, связывающий отдельные разнородные текстовые блоки в единое целое: в Книгу (в Книге оно употреблено 38 раз!), – это слово всегда переводилось единообразно («тщета»). Читатель ни в коем случае не должен забывать о многообразии этого слова, и в зависимости от контекста сакраментальное: «И это – тщета!» мысленно заменять на более подходящие: «И это – бессмыслица!», или: «И это – пустое!» В Книге встречается ещё несколько подобных ключевых слов, проходящих через всю Книгу («Срок», «Приговор», «Польза», «Забота»); в их отношении также пришлось придерживаться принципа единообразия перевода. У других переводчиков, особенно у Новикова, принцип единообразия перевода ключевых слов часто не соблюдается, и «х̃э́бэль», которое должно скреплять Книгу в единое целое, переводясь у него (Новикова) всякий раз по-разному, буквально «разваливает» Книгу на отдельные очень мало связанные друг с другом фрагменты.

Прочие слова, не являющиеся ключевыми, переводились, напротив, по-разному – в зависимости от контекста. Упоминавшееся «то́в» (טוב) в различных случаях переводилось и как «счастье», и как «добро» и пр. (ст. II.3, III.13, V.17 и др.) Это нельзя назвать вольной интерпретацией подлинника: в древнееврейском языке тогда просто не было такого гигантского количества слов, как ныне в русском – многочисленнейших синонимов, выражающих едва уловимые оттенки смысла. Кстати, учёные-библеисты давно не рекомендуют придерживаться единообразия перевода древнееврейских слов – особенно выражающих отвлеченные, абстрактные понятия. (Дьяконов: «…Это делает перевод «Экклезиаста» на современные языки весьма трудным и никогда не свободным от субъективности».) Но «субъективность» – это не только негативное понятие; оно также означают и свободу, раскрепощённость в слове; субъективности можно не доверять, но если дело в данном случае идёт об интенсивном изучении переводчиком Книги Кохелет на протяжении около 12 лет, подобной «субъективности» в переводе, вероятно, может сколько-нибудь довериться.

Неразвитость древнееврейского языка проявляется ещё и в том, что многие синтаксические слова-связки имеют в нём множественное или неопределённое значение. «Аше́р» (אשך) в современном иврите означает «который», в древнем – «который», «что», «потому что», «чтобы»; «ки́» (כי) – в современном «потому что», в древнем «потому что», «ибо», «ведь», «что», «но» или вообще не переводится, и т.п. Кроме этого, в оригинальном тексте нет вообще никаких знаков препинания. Некоторые фразы могут поэтому читаться сразу несколькими способами. И это создаёт еще одну серьёзнейшую проблему для переводчика.

Впоследствии Книгу Кох̃е́лет (даже в её «смягчённом» – с помощью вставок – варианте) еврейские законоучители назовут «еретической книгой» – Талмуд, Вайикра Рабба, 28а, – верно уловив слишком явный отпечаток свободомыслия в этом произведении. Споры по поводу канонизации Книги велись и из-за того, что в Книге слишком много (для «боговдохновенного» сочинения) неясных мест. Переводчику в реконструкции подобных малопонятных высказываний может помочь даже не столько безупречное знание языка, сколько знание текста в целом, знание (даже «чувство») философии Автора, его главных идей и даже – представление о такой неуловимой вещи, как «дух Книги», её эмоциональный настрой. Переводить Книгу Кохелет, заботясь только о технической стороне перевода – о своего рода механическом замещении древнееврейских слов русскими – совершенно недопустимо. Я утверждаю, и утверждаю всерьёз, что дилетант – но с продолжительным, многолетним опытом изучения этого текста – в данном случае оказывается часто в более выигрышном положении, чем профессиональный гебраист, прекрасно знающий язык, но относящийся к переводу формально.

Этих многостраничных пояснений, как нам кажется, вполне достаточно для объяснения того несколько странного факта, что при новых существующих переводах Книги, выполненных библеистами-профессионалами, за собственный перевод Книги Кох̃е́лет взялся дилетант, непрофессионал, решивший несколько самоуверенно – дать свой собственный вариант переложения на русский язык этого великого шедевра древнееврейской литературы и философии.

Что касается самооценки предлагаемого перевода – а она, конечно, необходима, – то он, естественно, имеет свои достоинства и недостатки. Главный недостаток – довольно сильная зависимость предлагаемого перевода от перевода И.М. Дьяконова. Там, где у Автора встретились неясные и «тёмные» места, переводчик почти всегда следовал прочтению этого места у Дьяконова. Иногда – в особенно значимых, но труднопонимаемых местах – у Дьяконова заимствованы целые фразы (например, ст. III.18, – впрочем, примеров не так уж много). Можно сказать, что предлагаемый перевод – это просто модификация перевода Дьяконова. Но можно сказать и другое: то, что и я, и Дьяконов переводили ТОТ ЖЕ текст, поэтому совпадения не только возможны, но вообще неизбежны. Тем более я, как и Дьяконов, старался как можно ближе придерживаться текста оригинала (не впадая, как уже сказано, в обыкновенную передачу подстрочника). Поэтому совпадения в этих двух переводах не могут быть несущественными.

Разумеется, недостатком предлагаемого перевода не может не быть просто слабое знание древнееврейского языка.

Иногда переводчик грешил тем, что давал резко отличающиеся от классических собственные варианты перевода отдельных стихов. Но примеров – единицы (ст. I.11 и некоторые другие). И уж по крайней мере переводчик не изобретал откровенно эксцентричные переложения некоторых стихов, чем явно отличается Е. Новиков.

Предлагаемый перевод грешит и «креном» в атеистическую направленность Книги, даже несколько акцентируя её. Что поделаешь: после более чем десятилетнего опыта изучения Книги с несомненностью обнаруживается её антитеистическая направленность, ничуть не менее выраженная, чем, скажем, в Книге Иова, только в отличие от неё скрытая многочисленными двусмысленностями и – вызывающими даже некоторое удивление своим количеством – намеренными неясностями, «маскировкой» смысла.

К достоинствам этого перевода можно отнести, в частности, то, что переводчик не придерживался буквализма, как И. Шифман, и не старался сделать слишком осовремененный перевод, как Е. Новиков.

Более всего автор данного перевода обращал внимание на то, чтобы передать логику повествования Автора (которая даже при внимательном прочтении улавливается не сразу) более понятно для читателя (возможного читателя). С этой целью текст разбит на отдельные «подглавки», блоки стихов, почти всегда не совпадающие с принятыми в Библии, но, как представляется, находящиеся в соответствии с замыслом Автора. Для этой же цели в текст введены слова, отсутствующие в подлиннике, но необходимые по смыслу (в основном это – просто частицы «то», «ведь», «что», «который»). Вообще, автор предлагаемого перевода стремился максимально повысить связность текста, чтобы Книга выглядела как единое целое (каковой она и является), а не представляла собой хаотический набор афоризмов – как в Библии или у Новикова. Вероятно, переводчик и допустил в этом некий «перебор». Ещё одно (возможное) достоинство данного перевода: стремление к синонимичности, литературности текста – однако, как уже было сказано выше, никаких искусственных литературных красот переводчик не добавлял. Как уже тоже отмечалось выше, если переводчик по понятным причинам сомневался в правильности собственного перевода отдельных стихов – особенно если они являются центральными, «смыслонесущими» для всей Книги – он без колебаний заимствовал эти места у авторитетных отечественных библеистов (особенно у Дьяконова). По его мнению, в этом нет ничего зазорного. (Наша цель – не изобретать свои варианты перевода, боясь плагиата, а найти адекватный перевод – пусть он и совпадает с переводами, выполненными другими.) Чтобы читатель данного перевода, буде объявится такая редкость, не забирался по каждому поводу в Комментарии, текст перевода сделан, как и у Дьяконова, максимально доступным и в то же время – как можно меньше отклоняющимся от текста и смысла подлинника. Еще одно (пожалуй, последнее) достоинство предлагаемого перевода – выделение (обозначенность) явных редакторских вставок, чтобы они не сбивали читателя с толку и не препятствовали истинному – на наш взгляд – пониманию Книги, её эмоционального, поэтического, философского содержания. Редакторские вставки в данном переводе обозначены двойными квадратными скобками. Слова, необходимые по смыслу и добавленные в текст, обозначены одинарными квадратными скобками.

На этом разбор достоинств и недостатков собственного перевода можно было бы закончить.

Перевод Книги Кох̃е́лет (Экклезиаст) сделан с древнееврейского подлинника книги – ТАНАХ, или «Масоретская Библия».

Edition: “The Society for distributing Hebrew Scriptures”, England. P. 1554 – 1570: (קהלת)

Книга Кох̃е́лет в подлиннике записана как прозаическое произведение – в одну строку (в отличие от Книги Иова, Псалмов, Притч, записанных поэтическими строфами). В действительности она представляет собой целую коллекцию литературных стилей – от чётко выраженного стихотворного (I.3-11, X.8-15, XII.1-7 и др.) и даже рифмой (ст. IV.2, VII.6, X.11, XII.1) с преобладанием в общем прозы ритмизованной. Чаще всего (особенно в стихотворных отрывках) Кох̃е́лет пользуется строфами, где в каждой строке присутствует четыре (реже – три) фонетических или логических ударения. «Стихи» – здесь имеется в виду обычные для древней поэзии нерифмованные строки, составленные из переменного количества слогов, но со строго определенным числом ударений. Например: (X.18): «Хофэ́р гума́ц бо́ йипо́л /Уфорэ́ц гадэ́р ишхе́нну наха́ш…» (Копающий яму в неё упадет/Ломающего ограду ужалит змея»). Кроме того, Автор часто пользуется характерным литературным приёмом – «параллелизмом» – формой из двух строк, в разных выражениях повторяющих одну и ту же мысль (гл. VII, X). Автор Книги – большой мастер языка и незаурядный поэт; у него во многих местах встречаются и ассонансы, и великолепные примеры игры слов, и рифмы (причём далеко не всегда построенные на совпадении стандартных местоименных суффиксов). В предлагаемом переводе почти все подобные красоты языка оказались, увы, утеряны – совершенно непонятно, например, каким образом можно было бы передать четырехкратную (!) аллитерацию из ст. III.18: «шех̃е́м б`х̃ема́ х̃е́мма лах̃е́м» – «что они – это скот, и только!». В других, менее трудных, случаях переводчик всё же попытался найти для удачных литературных оборотов подлинника русские аналоги. Это, естественно, удавалось достаточно редко.

Автор данного перевода, однако, ни в чём не отдаёт себе отчёт так ясно, как в том, что и представленный перевод, и многочисленные комментарии на различные темы не найдут ни одного, ни единого читателя.

К этому он относится совершенно спокойно. Работа переводчика-непрофессионала другого и не заслуживает.

«Всё – одна маята: но никто не умеет сказать…»

(Еккл. I.8)

8.02.2003 Ави Иона

* * *

Иные книги – описания боли, иные – РЕЦЕПТЫ боли. Вторые неизмеримо страшнее. Книги-вирусы, книги-убийцы.

Ави Иона (Алексей Парамонов)

* * *

Тот, кто познал мир – нашел труп. И тот, кто познал мир, – мир недостоин его.

(Евангелие от Фомы, 61)

* * *

…И умножающий Знание множит Горе.

(Еккл. 1.18)

* * *

* Звездочками помечены стихи, рассмотренные в Комментариях.

** Двойными звездочками отмечены стихи, особенно важные для понимания Книги и также подробно рассмотренные в Комментариях.

[ ] Квадратными скобками обозначены слова, отсутствующие в подлиннике, но необходимые по смыслу.

[//] – обозначены позднейшие редакторские вставки, не принадлежащие Автору.

// – обозначена пропущенная в источнике строка.

В библейском (Синодальном) переводе Книга Кох̃е́лет начинается словами: «Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме» (ст. I.1). Однако в подлиннике здесь и далее в Книге (ст. I.1, I.2, I.12, VII.27, XII.8-10) вместо «Екклесиаст» стоит древнееврейское слово «Кох̃е́лет» (х̃ читается как грудное, «украинское» «г», придыхание). Кох̃е́лет – это не имя Автора, а некий не вполне понятный его псевдоним, который он сам для себя почему-то и выбрал. Глагольный корень КХ̃Л (קהל ) означает «Созывать», «Собирать [народ]»; безударное «эт» (ת) в конце – суффикс женского рода. То есть Автор почему-то называет себя «Созывающая», «Собирающая народ» (именно так, в женском роде). Традиционно это слово переводят как «Проповедующий», «Проповедник» (Е. Новиков), «Проповедующий в собрании» (И. Дьяконов) либо вовсе оставляют без перевода (М. Рижский). В зарубежных научных переводах Библии это самоназвание Автора почти всегда оставлено без перевода – Kohelet либо Qoheleth. В Книге это самоназвание встречается и в несколько ином виде – не קהלת (ст. I.1-2), а הקוהלת (х̃аКох̃е́лет) – с артиклем и выраженным «о» (ст. XII.8) – что практически однозначно указывает на то, что это – не имя собственное. Кстати, в VII главе переписчиком (или, может быть, даже самим Автором) допущена любопытная описка: «омра́ Кох̃е́лет» – т.е. «сказала Кох̃е́лет» (напоминаем, что слово «Кох̃е́лет» в древнееврейском языке – женского рода). Правда, Д. Гинцбург полагает, что в данном случае имела место просто небрежность переписчиков: артикль «х̃а» (ה) от «Кох̃е́лет» перешел к глаголу «ама́р» и изменил его род на женский:

אמךח קחלת אמךתקתלת אמך חקחלת

(«ама́р х̃аКох̃е́лет» «омра́ Кох̃е́лет»). Во всех остальных случаях слово «Кох̃е́лет» спрягается только с глаголами в мужском роде.

О том, почему Автор выбрал для себя такой странный псевдоним, было высказано несколько гипотез. И.М. Дьяконов, известнейший отечественный востоковед, полагает, что так могла называться некая общественная должность (или, скорее, положение) Автора в иерусалимской общине: т.е. что-то вроде «Созывающий собрание», «Обращающийся к собранию» (примерно так он и переводится). Суффикс женского рода, по его мнению, присутствует в этом слове на тех же правах, на каких в русском языке слова «судья» – женского рода (формально), в арабском «халифа́» (калиф) – то же самое. Однако М.И. Рижский, крупный отечественный библеист, признаётся – если можно так выразиться, более честно – что смысл этого псевдонима (самоназвания) до конца не понятен.

Попытаемся и мы выдвинуть две-три гипотезы относительно этого труднопонимаемого псевдонима.

Откуда пошла традиция именовать Автора Книги «Екклесиастом»? Она берёт начало ещё из древности, со времён античности, со времени перевода на греческий Ветхого Завета (сборник-свод под названием «Септуагинта»). Древние – а затем и современные – переводчики Библии предпочли ни оставлять без перевода этот псевдоним, ни переводить непонятное «Кох̃е́лет», а заменить его – столь же, впрочем, непонятным для русского слуха словом «Экклезиастес». У Платона слово «экклезиастес» (Горгий, 452Е) употреблено именно в значении «выступающий перед собравшимися людьми» (М. Рижский, см. его книгу «Библейские вольнодумцы»). Однако непонятное «Екклесиаст» составители русской Библии решили всё же сопроводить пояснением, и Книга Кох̃е́лет в русском переводе стала называться: «Книга Екклесиаста, или Проповедника».

В принципе можно было бы считать «Кох̃е́лет» даже именем Автора. У древних евреев нередко встречались самые неожиданные с точки зрения смысла (и даже грамматики) имена. Но по очень многим соображениям, «Кох̃е́лет» быть именем Автора наверняка не может, тем более, что подобного рода имена были очень редким исключением. Да и артикль «х̃а», «пристёгнутый» к слову «Кох̃е́лет» в ст. XII.8 (הקוהלת – «х̃аКох̃е́лет»), вполне убедительно доказывает, что перед нами – не имя, а какое-то название.

«Сын Давида, царь в Иерусалиме» (ст. I.1-2) подавляющее число библеистов считает прямой подделкой под древнего прославленного царя-мудреца Соломона. Из сыновей Давида царём в Иерусалиме был, как известно, только Соломон. Автор применил довольно обычный в древности приём: приписал своё сочинение древнему легендарному царю-мудрецу Соломону, чтобы обеспечить Книге больший авторитет и внимание читателя. (В этом, кстати, он был не оригинален: в Ветхом завете Соломону приписана и явно более поздняя Книга Притч Соломоновых, и Книга Песнь Песней, и не вошедший в Канон Библии поздний апокриф «Книга Премудрости Соломона»).

Цели своей, как мы можем видеть, Автор добился вполне: Книга получила широкое распространение в Иудее среди читающей публики, а затем довольно быстро канонизирована и вошла в Библию именно как творение Соломона.

Отталкиваясь от этого факта – о том, что Книга Кох̃е́лет – ложноподписанная Книга, намеренно приписанная Соломону, мы и должны разгадывать смысл псевдонима «Кох̃е́лет».

Итак, «сын Давида, царь в Иерусалиме» – это, конечно, подделка под древнего Соломона. Но одного отчества и титула было бы в данном случае недостаточно: Автор должен был назвать Соломона если не прямо по имени, то каким-то недвусмысленно указывающим на его личность псевдонимом. Назвать его прямо по имени – т.е.: «Слова Соломона, сына Давидова» было бы ошибочно и выглядело подозрительным и неправдоподобным: откуда, мол, спустя семь столетий после Соломона вдруг появилась книга, подписанная его именем? Более поздняя «Книга Премудрости Соломона» отчасти поэтому и не вошла в канон: повествование там ведётся прямо от лица Соломона; древний читатель без труда понимал, что это – подделка. Таким образом, требовалось придумать для Соломона, этого мнимого автора Книги, некое либо прозвище, либо псевдоним, который был бы легко узнаваем читателем и недвусмысленно намекал на авторство Соломона. Что это мог быть за псевдоним? Обратимся к историческим источникам.

Царствованию Соломона посвящено 10 глав в исторической 3-й Книге Царств (3 Цар. II-XI), приведены факты (правда, немногочисленные) из его биографии, также отражена народная традиция, которую потомки связывали с именем Соломона. А традиция эта, между прочим, ясно показывает, что в народной памяти Соломон сохранился не столько потому, что был колоссально велик, богат и мудр (последнее, впрочем, вызывает большие сомнения), сколько потому, что впервые в истории Израиля отстроил его великую святыню: Иерусалимский Храм. Из десяти глав 3-й Книги Царств, посвященных царствованию Соломона, больше половины (!) занимают подробные описания Храма, приготовлений к постройке, самой постройке и т.п. Апофеозом этой зодческой деятельности Соломона (как и апофеозом всей его биографии, так как ничего особенного он больше не совершил) стал грандиозный праздник освящения Храма, на который собрались все израильтяне от мала до велика. Описывая это событие, древний хронист, составитель 3-й Книги Царств, неизменно пользуется словами: «собрал», «созвал» (имеющим в основе тот самый корень «ках̃ал» – (קהל)). См. «Тогда созвал (йакх̃е́л – יקהל) Соломон старейшин израилевых (3 Цар. 8.1), «И собрались (вайикох̃алу – ביקהלו) к царю Соломону на праздник все израильтяне (3 Цар. 8.2), «И благословил [Соломон] все собрание («кэх̃а́л» – קהל) израильтян» (3 Цар. 8.14), «И сделал Соломон в это время праздник, и весь Израиль с ним, – большое собрание («ках̃ал» – קהל)» (3 Цар. 8.65) – и т.д. Очевидно, в народной памяти Соломон должен был сохраниться не только как великий мудрец и не столько как могучий царь, сколько великий Пастырь, «Кохелет» всего Израиля, впервые в истории страны собравший народ на грандиозное священное празднество. Непонятно только то, как в данном случае объяснить женский суффикс «эт» в слове «Кох̃е́лет». Имея в данном случае настолько минимальные, насколько это вообще возможно, представления о сравнительной филологии семитских языков, автор данного комментария не находит ничего лучшего, чем объяснить этот суффикс арамейским влиянием. Между достаточно близкими древнееврейским и арамейским языками существует некоторое грамматическое – или, скорее, фонетическое – несоответствие. А именно: окончание на «а», которое в арамейском присутствует у очень многих существительных мужского рода, в древнееврейском чаще всего означает женский род. «Царь» по-арамейски – «малка́», но в то же время «малка́» по-древнееврейски означает «царица» – и так далее. Суффикса «эт» как такового в арамейском, по-видимому, нет, и женский род слова «Кох̃е́лет» можно объяснить не прямым заимствованием из арамейского, а, скорее, общим соответствием этого слова языковой атмосфере арамеизированной Палестины. В речи евреев, которая уже тогда была достаточно пропитана арамейским языком (а позднее евреи стали пользоваться только им), слово Кохелет не казалось чем-то из ряда вон выходящим в смысле грамматики и фонетики при переходе от еврейского к арамейскому и обратно и не резало слух на фоне чехарды мужских и женских суффиксов.

Другая гипотеза связана с тем, что Автор хотел сказать, что его устами вещает сама Мудрость. В Книге Притч (приписанной, как известно. Тоже Соломону и уже давно существовавшей во времена Автора), в известном и даже хрестоматийном отрывке, Мудрость изображена именно созывающей, собирающей народ научиться уму-разуму. См.: «Премудрость /…/ взывает , у ворот при входе в город, при входе в двери: «К вам, люди, взываю я!» «Слушайте, потому что я буду говорить важное!» (Прит. 8.1-6), «Премудрость послала слуг своих провозгласить: «Кто неразумен, обратись сюда!» (Прит. 9.1-4), «Премудрость возглашает на улице, в главных местах собраний проповедует…» (Прит. 1.20-21) – и т.д. Дополнительным доводом (их даже два) служит следующее: во-первых, и «хокма́» (мудрость, премудрость), и «Кохелет» в древнееврейском языке – обе женского рода; во-вторых, Книга Притч, как известно, неоспоримо считается творением Соломона, поэтому древний иудей, читавший отрывки вроде: «Премудрость возглашает…» и т.п., должен был прийти к выводу, что это сам Соломон, таким вот образом от лица Премудрости, обращается к народу, чтобы выучить его уму-разуму. Премудрость, «Хокма́», «Кох̃е́лет», Созывающая – все они женского рода, и все они равно подходят к Соломону, решившему – хотя и не прямо под своим именем – в Книге Притч и в Книге Кох̃е́лет поделиться мудростью с народом израильским.

Мудрость («хокма́»), как и позднее «София» греков, у евреев к тому времени уже начала приобретать персонифицированные черты, образ некоей самостоятельной сущности, сотворённой велением Бога в начале времён и ныне скрытой от людей. Еще в гораздо более ранней Книге Иова, в знаменитой «Поэме о Мудрости», мы читаем:

Иов. 28.12 Но где премудрость обретается?

И где место разума?

28.13 Не знает человек цены её,

И она не обретается на земле живых.

28.14 Бездна говорит: «не во мне она»

И море говорит: «не у меня».

28.21 Сокрыта она от очей всего живущего,

И от птиц небесных утаена.

28.23 Бог знает путь её,

И Он ведает место её.

28.25 Когда Он ветру полагал вес,

И располагал воду по мере.

28.26 Когда назначал устав дождю

И путь для молнии громоносной:

28.27 Тогда Он видел её и явил её;

Приготовил её и ещё испытал её.

(Синодальный (библейский) перевод)

Точно также даже у самого Кох̃е́лета в его Книге можно усмотреть фрагмент текста, который уж слишком напоминает описание этой предначальной Сути, ныне скрытой Божественной Премудрости. Даём перевод, максимально близкий к подстрочнику:

Еккл. VII.23 Всё это проверял я мудростью,

Сказал [было]: «Стану мудрым» –

А она от меня далека…

VII.24 Далеко то, что было, и глубоко,

Глубоко…

Кто это [вар.: его] отыщет [вар.: кто это постигнет]?

Почти не вызывает сомнений, что это – описание персонифицированной Мудрости, изначального творения Бога («далеко то, что было, и глубоко…»), скрытой от неблагодарных людей («кто её отыщет?»).

В чуть более поздней апокрифической «Книге Премудрости Соломона» Мудрость самолично повествует о себе уже как о некоем мистическом творении Бога, как о своего рода атрибуте самого Бога – вроде его благости или всемогущества, аттестуя себя чуть ли не как основной инструмент, которым Бог создавал Вселенную. (К сожалению мы вынуждены приводить эти сведения по памяти: первоисточника в данный момент на руках нет.)

Это весьма пространное отступление с приведением обширных ветхозаветных цитат предпринято только затем, чтобы доказать, что обращение Премудрости к народу из Книги Притч (процитированные отрывки) – не случайные и не тенденциозно подобранные ветхозаветные цитаты. Названия: «Собирающая», «Собирающая народ» у древних израильтян, как можно предполагать, ассоциировались в том числе (а может, и в значительной степени) именно с персонифицированной Мудростью, и этот псевдоним – «Кох̃е́лет» – «Созывающая» (а иносказательно – Мудрость) – вполне подходит в качестве понятного и узнаваемого псевдонима, сочиненного для этого воплощения легендарной мудрости, древнего царя-мудреца Соломона, сына Давида.

Итак, «Кох̃е́лет» – «Созывающая» – это либо Пастырь, Проповедник Израиля (первая гипотеза), либо Мудрость (гипотеза вторая); в любом случае они недвусмысленно указывают на Соломона. Отчество же и титул – «сын Давида, царь в Иерусалиме» – это вообще настолько ясное, насколько это вообще возможно, указание на авторство Соломона. Таким образом, в первом, заглавном стихе Книги мы получаем:

I.1 «Слова Созывающего (или – Мудрости), – то есть – Соломона, сына Давида, царя в Иерусалиме».

И напоследок автору этого комментария приходится, увы, признаться, что обе эти гипотезы придуманы ad hoc, то есть им самим. И есть слабая надежда, что хотя бы одна (вторая) окажется близкой к истине. В этом изобретательстве собственных гипотез нет вины автора. Всё, что было в его распоряжении – скромный и скудный набор книжек отечественных библеистов, скорее популярных, чем научных, в которых о самоназвании «Кох̃е́лет» практически ничего не говорится. Единственным (слабым) утешением может служить только то, что у библеистов-профессионалов дело, увы, тоже не идёт дальше одних только гипотез и предположений. О том, что значит «Кох̃е́лет», точно не знает никто.

24.02.2003 Ави Иона

Все имена уходят в прошлое –

а прошлое не переполнится….

(Я. Штейнберг – парафраз Еккл. I.7)