К 1206 году молодой монгольский князь Темучин, по завершении своих военных предприятий в монгольских степях, был возведен на престол своими соплеменниками и соперниками и с тех пор стал именоваться Чингиз- (Чингис-) ханом. Хотя эта дата знаменует конец кровавого периода в истории Монголии, она одновременно символизирует начало не менее кровавой эпохи в истории Евразии. Монгольские армии, теперь объединенные под началом Чингисхана, на протяжении трех поколений завоевывали все, что лежало на их пути от Желтого моря до Дуная в Центральной Европе и от Сибири до Инда. Однако, когда речь идет об империях кочевников, завоевание не обязательно приводит к территориальному объединению. Сразу же после смерти Чингисхана в 1227 году завоеванные им территории были разделены между его четырьмя сыновьями и их потомками, что привело к дроблению империи на четыре ханства (Китайское, Центральноазиатское, Иранское и Золотую Орду на Руси), которые вступили в противоборство друг с другом уже спустя несколько лет после смерти первого преемника Чингисхана — хана Угедэя (ум. 1241)[1].

Монгольские армии не просто проходили по землям или же, завоевывав их, покидали покоренные территории, как до них поступали другие кочевые народы, например гунны. Вместо этого они приходили, чтобы остаться, а их женщины и дети следовали сразу за войсками, чтобы присоединиться к ним и обосноваться в тех местах, где смогли добиться успеха военные. Когда эти женщины стали жить в растущей империи, к тем из них, которые принадлежали к высшим сословиям и были замужем за представителем чингизидской династии, стали обращаться с почетным титулом «хатун» (мн. монг. khawatuv, здесь будет использоваться более распространенное множественное число, хатуны), который отражал их более высокий статус и их признанный союз с мужчиной-правителем, в отличие от других женщин при дворе, таких как наложницы[2]. Происхождение самого слова с определенностью не выяснено; возможно, оно пришло из древнетюркского (или, возможно, даже согдийского языка), но широко используется в средневековых персидских и арабских источниках. Оно означает «дама», «госпожа», «знатная женщина» и использовалось для обозначения женщин высшего общества задолго до появления монголов в Центральной Азии в начале XIII века [Frye 1998: 55–68; Nicola 2016: 107–120].

Упомянутое классовое разделение важно для целей настоящего исследования. Ценность и особенности источников, которыми мы располагаем для изучения периода монгольского господства в Евразии, зависят от той информации, которую мы можем получить в них об этих женщинах. С одной стороны, имеющиеся источники, посвященные Монгольской империи, относящиеся в основном к Средневековью, ориентированы преимущественно на мужчин. Это означает, что сведения о женщинах, как правило, даются в источниках либо вскользь, либо сами источники не вполне надежны, поскольку деяния женщин зачастую используются для передачи определенного нарратива, так что любая информация, как правило, отличается склонностью к предвзятости и изобилием штампов, клише и стереотипов. С другой стороны, когда в источниках упомянуты женщины, это, как правило, особы, принадлежащие к высшим слоям общества: царицы, принцессы или другие выдающиеся представительницы монаршего рода [Hambly 1998: 22]. Иными словами, когда нам удается найти информацию о женщинах Монгольской империи, она всегда относится к хатунам, то есть к женщинам, принадлежащим к элите, либо женщинам, обладающим определенным влиянием (будь то с религиозной, генеалогической или политической точки зрения). По этой причине, и учитывая тот факт, что исторические хроники уделяют наибольшее внимание жизни при дворе и военным достижениям правителей — как общеимперского, так и локального уровня, — и военному становлению тюрко-монгольских завоевателей, лишь немного места остается для простых людей, если только они не изображаются как жертвы налогового режима или «прохождения армий» [Historiography].

Соответственно, источники грешат дисбалансом в изображении женщин, который трудно преодолеть. Тем не менее, если признать этот факт (по крайней мере, пока новые источники не увидят свет) и сосредоточиться в основном на женщинах, связанных с правящими классами, то Монгольская империя предоставляет хорошую возможность изучить, как жили эти женщины и как они осуществляли свое влияние на империю в Евразии XIII — начала XIV века. Кроме того, исследование женщин в евразийских обществах в целом и в Монгольской империи в частности все еще находится в зачаточном состоянии по сравнению с количеством исследований, посвященных, например, женщинам средневековой Европы или Китая. Таким образом, в настоящей книге предпринята попытка предложить свой взгляд на этих знатных дам, признавая, впрочем, что при этом неизбежно упускается из внимания роль женщин из более широких слоев общества, избежавших исторической фиксации.

Несмотря на то что в области гендерных исследований и истории женщин проделана большая работа, используемый здесь методологический подход, хотя и касается обеих этих дисциплин, не ограничивается исключительно указанными рамками. Это обусловлено как спецификой рассматриваемого нами исторического периода, так и характером доступной в источниках информации. Подход, основанный на изучении истории женщин в целом, может быть полезен для настоящего исследования, но в то же время следует избегать предположений о сходстве статуса женщин, например, в ранний исламский период на Среднем Востоке и в Монгольской империи. В исследуемой области представлены важные научные публикации, которые позволили нам обогатить тематику настоящей книги[3].

Кроме того, недавние исследования роли женщин в истории позволили сформулировать несколько интересных подходов, которые могут быть полезны для методологии настоящего исследования; это, в частности, изучение мужчин в качестве мужей и сыновей, а не только как угнетателей женщин. Подобный подход совпадает с руководящей идеей моего исследования: изучение хатун вносит вклад не только в историю монгольских женщин, но и в общую историографию Монгольской империи. Большинство теоретических подходов к изучению женщин в истории сосредоточены сегодня на таких практиках, как ношение хиджаба, многоженство, брачный статус и т. д., или на оценке выдающихся женских фигур из семьи пророка Мухаммеда (Хадиджи, Айши или Фатимы). Хотя некоторые из этих подходов могут быть достаточно плодотворными, большей частью их невозможно попросту экстраполировать на Монгольскую империю. Большинство исследований о женщинах в эпоху раннего ислама основывались на текстах правового и духовного характера, которые представляют собой тип описания, отличный от хроник, используемых в представленной здесь работе[4]. В большинстве случаев теоретические рамки, используемые при изучении роли женщин в истории Среднего Востока, ограничиваются современным периодом, поэтому было бы неуместно применять их к женщинам Монгольской империи не только из-за очевидной временной дистанции, но и из-за особенностей статуса монгольской женщины как члена алтайского кочевого общества. Поэтому было бы методологически неуместно рассматривать хатун исключительно с точки зрения гендерных исследований.

Выбранный для настоящего исследования метод основан на культурной/интеллектуальной истории, дополненной текстуальным, социально-историческим и контекстуальным анализом первоисточников. Наше понятие культуры отличается широтой и включает в себя не только интеллектуальные продукты конкретно взятого общества, но и политическую, религиозную и художественную деятельность женщин под монгольским владычеством [Chartier 1988: 47]. История культуры возродилась после критических выступлений в 1970-х годах, в рамках направления, именуемого Новой культурной историей, в которых подчеркивалась, в частности, значимость индивида в контексте общества, конструирование идентичности, представление гендера и идеологическое обоснование политических институтов [Burke 2004:74–88]. Несмотря на то что многие из этих теоретических концепций к настоящему времени подверглись немалой критике, они вполне применимы к историческим исследованиям, и современные историки культуры используют их в большинстве своих аналитических работ[5]. Хотя Питер Берк предположил, что влияние Новой культурной истории во многих областях подходит к концу [Там же: 125], Монгольская империя — это такая предметная область, в которой изучение культурной или интеллектуальной истории только начинается [Morgan 2015:271–282]. Большинство областей знания, в рамках которых культурная история расширила понимание прошлого, — а это такие сферы, как экономическая история, политическая история, интеллектуальная история и социальная история — не были исследованы в полной мере в отношении истории монголов [Burke 2004: 128–129].

Также важно осознавать присущую источникам предвзятость в пользу мужчин и признавать необходимость исчерпывающего сравнения исходного материала, дабы минимизировать воздействие субъективности. Подобные проблемы подчеркивали такие исследователи, как Фатима Мерниси, Рифаат Хасан и Барбара Стовассер, которые работали в основном с хадисами и коранической литературой[6]. При обращении к средневековым источникам крайне нелегко избежать определенной мужской предвзятости, поскольку о женщинах обычно говорится в терминах, характеризующих их отношения с мужчинами: они «жены», «дочери» и тому подобное. Поэтому источники, как правило, больше говорят нам о том, как женщины воспринимались с точки зрения мужчин, нежели о самих женщинах как таковых [Cortese, Calderini 2006:1]. Чтобы решить эту проблему, необходимо изучить все доступные источники и очень тщательно проанализировать тот политический, экономический и социальный контекст, в котором писали их авторы. Кроме того, комплексная интерпретация данных, полученных из различных типов текстов, таких как хроники, жизнеописания и повествования о путешествиях, позволяет нам выделить и представить модели социального восприятия женщин в разные периоды и в разных географических местах. Такая схема должна быть дополнена текстуальным анализом источников, чтобы уточнить, кому был адресован каждый текст, и учесть возможные мотивы автора. Кроме того, каждый полученный материал должен быть рассмотрен в своем собственном отдельном социально-историческом контексте. Как писал Джон Тош,

Благодаря текстуальному анализу и в рамках истории культуры мы надеемся лучше понять менталитет монгольских женщин. Эта область исследуется совсем недавно, поэтому необходимо иметь в виду важные методологические и документальные ограничения. Тем не менее особенности Монгольской империи и относительное обилие источников по данному периоду действительно формируют хорошую основу для изучения роли хатун в евразийских и средневосточных владениях этой державы. На протяжении всей этой книги будут рассматриваться такие историографические характеристики источников, как контекст, в котором создавался тот или иной документ, мотивация к созданию того или иного текста и конкретные обстоятельства жизни определенного автора. Особое внимание в этой связи следует уделить корпусу персидских материалов, которые составляют большую часть анализируемых здесь источников. Кроме того, хотя основной целью настоящей работы не является составление историографического обзора этого периода, характеристики конкретного текста и содержащиеся в нем предубеждения будут учитываться при интерпретации того или иного события или сообщения.

В то время как исследования по истории женщин на Среднем Востоке проводятся с 1940-х годов, работы на эту тему, когда речь идет о монголоведении, — относительно новое явление [Abbott 1942: 106–126; 1985; Fernea 1977; Keddie 1978; Morsy 1989; Fahmi 1990; Ahmed 1992; Roded 1999; Nashat, Beck 2003; Rapoport 2005; Cortese, Calderini 2006].

Роль женщины в средневековом евразийском обществе, несмотря на появление недавно некоторых исследований в этой сфере, практически не изучалась. Историки первой половины двадцатого века, хотя и были, по мнению их современных коллег, «старомодными» в своем подходе, открыли новые области исследований. Так было с Дугласом М. Данлопом, который в 1944 году опубликовал статью, посвященную племени кераитов, его связям с восточным христианством и историей о Пресвитере Иоанне [Dunlop 1944: 276–289]. Пытаясь проследить историю этого кочевого племени, Данлоп в своих исследованиях смог выявить некоторых из самых влиятельных женщин Монгольской империи. Вторая часть его статьи была посвящена идентификации этих женщин и некоторым наблюдениям. Данлоп смог выделить в источниках семь женщин, пять из которых принадлежали к племени кераитов. Однако, поскольку статья не была в первую очередь посвящена роли женщин, она оказалась полезна лишь в качестве первого шага[7].

Работа Данлопа была продолжена и расширена в 1970-х годах, когда были опубликованы две статьи, посвященные исключительно монгольским женщинам, одна на английском (Моррис Россаби) и одна на французском (Поль Ратчневский) языках [Ratchnevsky 1976; Rossabi 1979]. Статья Россаби вскоре стала самым важным исследованием о роли женщин в Монгольской империи, и с тех пор она цитируется почти в каждой публикации по истории монголов. Обе статьи внесли одинаково важный вклад в эту область и пролили свет на некоторые важные аспекты роли женщин в монгольском обществе. В них признается фундаментальная роль, которую играли женщины в империи, и оба автора согласны в толковании причины такого значимого положения женщин в обществе: сотрудничество полов было необходимо для выживания в «натуральном кочевом скотоводческом хозяйстве» [Rossabi 1994; Ratchnevsky 1976]. Сосредоточившись конкретно на женских ролях, авторы этих двух статей пошли дальше Данлопа. С одной стороны, Рачневский в своей статье следует тематической структуре, основанной на анализе роли монгольских женщин в экономике домохозяйства, в браке, в религиозной и политической жизни. Россаби, с другой стороны, основывает свое исследование на хронологическом описании хатунов. Оба исследователя пользовались схожими материалами, за исключением того, что Россаби более широко прибегал к китайским источникам. Однако персидские материалы использовались здесь немного, поскольку упоминаются только основные хроники, написанные Рашид ад-Дином и Джувайни, а большинство письменных свидетельств, оставленных плодовитыми ильханидскими историками, игнорируются полностью.

Первая попытка провести исследование положения и роли женщин в Иране при монголах была предпринята Ширин Байани [Bayani 1974]. Начальная часть этой новаторской работы посвящена женщинам в Иране домонгольского периода, затем следует глава, посвященная браку и организации семьи. Третья часть посвящена анализу различных женских институтов с целью изучения места монгольских женщин, принадлежащих к высшему классу, в иранском обществе. Последняя глава содержит краткие биографии наиболее значительных хатунов того периода, таких как Сорхахтани-беки и Дорегене-хатун. Хотя эта работа является хорошим введением в тему, в ней использовано ограниченное количество нового материала из иранских региональных хроник. Энн К. С. Лэмбтон, с другой стороны, предлагает более глубокое исследование положения женщин в Монгольской империи, сосредоточившись только на иранских и персоязычных территориях (так считает и Хэмбли [Hambly 1998]). В одной из глав своей книги, посвященной истории Персии при сельджуках и монголах, Лэмбтон описывает роль женщин в политике, обществе и религии в средневековом Иране [Lambton 1988: 258–296]. Наиболее ценным элементом ее работы является обширная идентификация хатунов правящих семей Персии с XI по XIV век. Помимо некоторых отсылок к социальной роли женщин при этих двух династиях, использование Лэмбтон источников и признание ею преемственности социальных моделей в средневековом персидском обществе делает эту книгу одним из основных вторичных источников, использованных при подготовке настоящего исследования. В своей схожей по стилю книге Бахрие Учок приводит биографические сведения о некоторых тюркских женщинах, живших в Иране под монгольским владычеством [U^ok 1983]. Несмотря на то что в работе Учок рассказывается в основном только о жизни этих женщин, это исследование можно рассматривать как еще одно свидетельство того, что исследователи осознают роль, которую играли эти хатуны во времена Средневековья.

В течение десятилетия после выхода книги Лэмбтон в монголоведении утвердилась устоявшаяся картина положения женщин в Иране под монгольским владычеством[8]. Как бы то ни было, исследования женщин в монгольском Китае продолжились в конце 1980-х — начале 1990-х годов благодаря работе Дженнифер Холмгрен о брачных практиках династии Юань [Holmgren 1986,1987,1991]. Ее наблюдения относительно системы левирата и детальное изучение обмена между ханьским населением и степными завоевателями открыли новую перспективу для изучения роли женщин в Монгольской империи в Китае. Далее, в 2002 году, последовала работа Беттины Бирге [Birge 2003]. Только в 1998 году, когда Гэвин Хэмбли выпустил книгу о женщинах в исламском мире, интерес к изучению роли женщин среди историков исламского Средневековья в научной среде восстановился [Hambly 1998: 3–27]. Во введении справедливо указано на обширный материал, имеющийся в этой области исследования, и на благоприятные возможности для дальнейшего изучения, которые открываются в этой тематике[9]. Практически одновременно вышла в свет статья Джеймса Д. Райана, анализирующая отношения между Папой Римским и женщинами Монгольского двора в Иране, которая немного проливает свет на роль женщин в период дипломатических контактов между монголами и Европой во второй половине XIII века [Ryan 1998].

Всего через год после того, как Хэмбли была подчеркнута важность изучения женщин средневекового Ирана для истории этого периода, Чарльз Мелвилл опубликовал краткую, но превосходную работу о последних годах Государства Хулагуидов [Melville 1999]. Хотя в намерения Мелвилла не входило специально исследовать роль женщин в Иране, он обнаружил, что во время правления Абу Саида (ум. 1335) их активность была неизменно высокой [Там же: 14–16]. Хотя в другом месте я уже предлагал выделить различия «в форме» влияния женщин в политических делах до и после середины XIII века [Nicola 2006–2007], важно подчеркнуть непрерывность политического влияния женщин в государстве со времен Чингисхана до конца монгольского правления в Иране.

В 2003 году на конференции, проходившей в Торонто, Джордж Чжао представил доклад о матримониальных связях между китайской династией Юань и корейской династией Корё [Zhao 2004: 3–26]. Там впервые в некоторой части была оспорена аргументация, изложенная в упомянутых выше статьях 1970-х годов, где Россаби, в частности, утверждает, что дочери Хубилая не были столь влиятельны, как его мать и жена [Rossabi 1979: 172]. Это в некоторой степени оправдывает то, что Россаби не упомянул о ханских отпрысках женского пола в своей статье 1979 года. Однако Чжао оспорил этот довод, обратившись к официальной истории корейской династии, где упоминается влияние монгольских женщин [Zhao 2004: 20]. Этот факт, а также новый подход к «Корёсе»[10], хорошо известному для историков Кореи источнику, убедительно показывает, в каком направлении могут быть предприняты дальнейшие исследования в области изучения роли женщин при монгольском правлении.

Наконец, в 2006 году Джордж Лейн посвятил женщинам целую главу в своей книге «Повседневная жизнь в Монгольской империи» (Daily Life in the Mongol Empire) [Lane 2006: 227–256]. Эта работа служит замечательным введением в проблематику роли женщин; автор постоянно ссылается на первоисточники. Она имеет скорее описательный, нежели аналитический характер, но ее заслуженно можно считать первой работой со времен Лэмбтон, где целая глава посвящена женщинам, что свидетельствует о том, что в монголоведении наметилась тенденция перехода к исследованиям в рамках культурной истории, как это предсказывал Дэвид Морган [Morgan 2015: 271–282].

Ряд исследований, предшествовавших этой книге, имеют огромное значение как первые исследования, посвященные более комлексному анализу роли женщин в Монгольской империи. Прежде всего, это новаторская работа Карин Кваде-Ройттер, которая в 2003 году представила свое докторское исследование о женщинах в Иране в монгольский и тимуридский периоды. К сожалению, эта диссертация так и не была оформлена в виде монографии, что ограничивает ее доступность как для исследователей, так и для широкой публики. Эта работа не только представляет собой весомый вклад в изучение политического влияния женщин в средневековом Иране, но и отличается широким использованием оригинальных персидских источников. Сфера исследования ограничена исключительно Ираном, поэтому в нем не затрагиваются общие вопросы о роли женщин в Монгольской империи в целом. Кроме того, в ее исследовании рассматривается роль нечингизидских монарших женщин из таких регионов, как Керман и Фарс, а также предпринимается попытка изучения периода тимуридов, где, несмотря на относительную скудность источников, было выявлено большое количество влиятельных женщин. В целом благодаря тщательному анализу источников и четкому хронологическому изложению результатов, проведенному Кваде-Ройттер, эта работа подготовила почву для всех желающих поработать над изучением женщин в Государстве Хулагуидов.

Во-вторых, совсем недавно (в 2007 году) в Турции была представлена еще одна диссертация за авторством Нильгюн Далькесен, которая проанализировала гендерные роли в кочевых обществах Центральной Азии и Анатолии с XIII по XVI столетие. Что касается монгольского периода, ее исследование в основном сосредоточено на гендерных отношениях и противоречиях, присущих сосуществованию системы исламского права (шариата) и монгольского обычного права (ясака). Хотя по подходу и масштабу это исследование отличается от настоящей книги, использование Далькесен турецкой литературы и ее внимание к Центральной Азии и Среднему Востоку как единому пространству являются полезным вкладом в сферу нашего исследования.

Наконец, в 2008 году Джордж Чжао опубликовал монографию, основанную на его докторской диссертации о монгольских женщинах в Монгольской империи с особым упором на китайскую династию Юань [Zhao 2008]. В книге в основном анализируются брачные союзы, заключавшиеся чингизидами с различными монгольскими племенами. Чжао предполагает, что существовало два типа брачных союзов: односторонние и двусторонние. Такая классификация позволила Чжао провести различие между теми группами населения, которые отдавали своих женщин в жены монгольской монаршей семье, но не женились на женщинах чингизидов в ответ (онгуты, уйгуры, корейцы и китайцы), и теми, которые заключали браки в обоих направлениях (онгираты, икрии и ойраты). Эта работа также представляет собой интересное исследование, которое имеет общие темы с настоящей книгой (особенно с главой 2), но вместо того, чтобы рассматривать развитие Монгольской империи в Западной Азии, внимание в ней фокусируется на Востоке.

С 2011 года, когда была издана основная часть работ, представляющих интерес для настоящего исследования, вышел еще ряд интересных публикаций в этой области[11]. В частности, чрезвычайно важна статья Йонатана Брака о предполагаемом путешествии монгольской женщины в Мекку и Медину для совершения хаджа [Brack 2011]. Это уникальный рассказ об Кутлуг-хатун, дочери Абака-хана, совершавшей мусульманское паломничество в XIV веке. Этот пример не только подсвечивает интересную точку зрения, представленную мамлюкскими источниками, но и предлагает некоторые любопытные сведения об исламизации монгольских женщин и их религиозной принадлежности после обращения Газан-хана в ислам в 1294 году [Там же: 358].

Также в этом кратком обзоре литературных источников стоит упомянуть статью Хенды Гилли-Элеви, вышедшую в свет в 2012 году [Gilli-Elewy 2012]. Ее статья посвящена последним десятилетиям правления хулагуидов; в ней исследуется взаимосвязь между исламизацией монголов в Иране, сохранением монгольских традиционных ценностей и дроблением политической власти в регионе после смерти Абу Саида в 1335 году. В этом контексте автор уделяет особое внимание роли женщин в этот период, возвращаясь к некоторым вопросам, затронутым Чарльзом Мелвиллом в упомянутой выше работе.

Во время внесения последних правок в рукопись этой книги мне стало известно о двух важных новых публикациях, которые я постарался включить в работу в последний момент. С одной стороны, в новой статье Анны Бродбридж о практике межплеменных браков ойратов и чингизидов предлагается качественный обзор той роли, которую сыграли женщины этого племени в истории Монгольской империи [Broadbridge 2016]. С другой стороны, я использовал, особенно для главы 1, недавно представленную докторскую диссертацию Йонатана Брака, который углубленно исследует политическую преемственность в Государстве Хулагуидов, где женщины играли ключевую роль [Brack 2016]. Наконец, я сам опубликовал несколько научных статей о роли женщин в Анатолии, Иране и Центральной Азии, которые дополняют исследования последних лет в этой области и вносят вклад в представленное здесь более углубленное исследование роли женщин в Иране при хулагуидах [Nicola 2013, 2014а, 2014Ь].

Учитывая масштабы завоеваний Монгольской империи, изучение ее истории неизбежно подразумевает исследование истории не только кочевников-завоевателей, но и тех обществ, которые взаимодействовали с ними как союзники, враги или подвластные им народы [Moses, Halkovic 1985: iii]. Масштабы монгольских владений и влияние монгольского завоевания на менталитет покоренных народов делают этот период богатым с точки зрения имеющихся письменных материалов, но в то же время представляет проблему то, как именно в источниках представлены исторические нарративы[12].

За исключением небольшого числа упомянутых ниже, подавляющее большинство источников по Монгольской империи были составлены представителями тех народов, которые были побеждены и завоеваны монголами, либо теми, кто находился в услужении у того или иного нового монгольского правителя. Исходя из этого, информация, представленная в этих источниках, до крайности необъективна, и к ней нужно подходить с осторожностью. Чтобы минимизировать это обстоятельство, в ходе исследования я постарался максимально контекстуализировать эти работы и по возможности рассматривать их как продукт времени, места и обстоятельств, в которых находился автор. В этом разделе не будет дано исчерпывающее описание источников, использованных в настоящем исследовании, а, скорее, выделены наиболее важные из них и указано на особую ценность, которую определенные источники имели для конкретных областей исследования. То, насколько разнообразны источники по этому периоду, очевидно из организации представленного раздела; такое разнообразие делает возможным сравнение и сопоставление различных взглядов и интерпретаций определенных явлений. В нижеследующее краткое изложение включены только те источники, которые наиболее актуальны для настоящего исследования, поэтому некоторые из них, хотя и важные для изучения Монгольской империи, но имеющие меньшую значимость с точки зрения исследования роли женщин, из этого краткого обзора были исключены.

В различных главах этой книги в изложение особо привлекаются персидские источники. Чтобы представить их в упорядоченной форме, их возможно сгруппировать в три основные категории. Во-первых, в настоящее исследование включены те работы, которые можно считать официальными придворными хрониками, появившимися на свет в различные периоды существования Монгольской империи. Несмотря на отсутствие китайских институциональных механизмов для составления историй, персидские историки того времени, тем не менее, смогли создать большое разнообразие «официальных хроник» [Morgan 2007: 8]. В «Джами’ ат-таварих» Рашид ад-Дина (ум. 1318), хотя это не самое раннее произведение, содержится наиболее полный рассказ о монголах[13]. Рашид ад-Дин, будучи евреем по происхождению, принял ислам и сделал стремительную карьеру в монгольской управленческой системе, став в итоге великим визирем Газан-хана (пр. 1295–1304) [Thackston 1998; Kamola 2013]. Не углубляясь в историографию, составленную Рашид ад-Дином, или нюансы его творчества, важно подчеркнуть тот факт, что создание этого массивного и дорогостоящего труда, скорее всего, было плодом коллективных усилий, а не индивидуального начинания[14]. Работа эта была заказана двумя сменявшими друг друга монгольскими ильханами (Газаном и Олджейту), что имело двойственные последствия для этого произведения как источника, о чем необходимо помнить на протяжении всей этой книги [Melville 1999]. С одной стороны, такая близость к Монгольскому двору, безусловно, повлияла на то, что персидский визирь писал о «монгольском прошлом». Как мы увидим далее, некоторые моменты его труда явно демонстрируют благосклонность к определенной монгольской фракции (в основном к толуидам) или предвзятость при оценке деяний, например, его покровителя Газан-хана. Однако он также «удивительно откровенен в отношении недостатков раннего монгольского правления в Персии, но редко его открыто осуждает, почти не высказывая своего личного мнения» [Quinn 1989: 231]. С другой стороны, та же близость ко двору дает нам возможность из первых рук узнать о монгольской традиции и современных автору событиях в империи, которые вряд ли можно было бы обнаружить в любом другом повествовании о монголах того времени.

Столь тесные отношения, которые Рашид ад-Дин поддерживал с представителями монгольской знати в Иране (как мужчинами, так и женщинами), позволили ему включить в свою хронику информацию, уникальную как по детализации, так и по объему. Содержащиеся в его сочинении сведения имеют огромное значение для изучения Монгольской империи в целом и для этой книги в частности. Подробное описание автором женщин не только предоставляет нам их имена и генеалогические связи, что само по себе является особой редкостью, но и полезно для выяснения роли монгольских женщин в обществе с персидской точки зрения. Более того, интерес к генеалогии, проявленный в «Джами’ ат-таварих», наблюдается и в другой работе Рашид ад-Дина, созданной несколькими годами позже. «Шу’аб-е панджгане» — сборник генеалогических древ, описывающих семейные связи франков, монголов, китайцев, арабов-мусульман и евреев от их начала до времени создателя сборника[15]. Возможно, потому, что сохранилась только единственная рукопись этого произведения, оно до сих пор привлекало мало внимания историков[16]. Эта рукопись является ценным дополнением к информации, содержащейся в «Джами’ ат-таварих», хотя в отношении женщин она мало что добавляет к тому, что мы находим в первой работе Рашид ад-Дина. Помимо того, в этом более позднем труде автор по-прежнему следует традиции ведения генеалогических записей тюркомонгольского населения. Анонимный список «Му’изз аль-ансаб» был завершен в 1426 году при династии тимуридов в Центральной Азии и стал довольно популярным в Индии при Моголах начиная с XVI века[17]. Обе рукописи служат важными дополнительными источниками по истории Монгольской империи и ее государств-преемников, особенно в отношении генеалогических связей и семейных союзов [Boyle 1997].

В своем повествовании о раннем периоде империи Рашид ад-Дин в значительной степени опирался на труд другого персидского чиновника, Ата Малика Джувайни. Его труд «Тарих-и джахангушай» [Jame][18] охватывает время от возвышения Чингисхана до вторжения Хулагу на Средний Восток и основывается по большей части на опыте жизни автора при дворе. Джувайни рассказывает о женщинах лишь выборочно; здесь не хватает тех подробных и систематических упоминаний о них, которые мы видим у Рашид ад-Дина. Хотя Джувайни писал для монголов и пытался представить их как освободителей ислама, а не, например, исмаилитов, в вопросе о завоевании Ирана он придерживается более «морализаторского тона», чем Рашид ад-Дин [Lane 2003]. В отличие от Рашид ад-Дина, Джувайни состоял на службе у монголов на раннем этапе существования империи, во время правления Мункэ (пр. 1251–1259) и вплоть до правления Абаки (пр. 1265–1282) [Muhaddith 2003]. Находясь в начале своей карьеры в основном в Хорасане, а затем в Ираке, он, предположительно, имел меньше прямых контактов, чем Рашид ад-Дин, не только с теми монгольскими женщинами, которые прибыли в Иран в XIII веке, но и с теми хатунами, которые родились и выросли в Иране. «Тарих-и джахангушай» еще более ограничен в отношении женщин тем, что рассказ о них заканчивается до падения Багдада в 1258 году. Характер информации также отличается: Джувайни упоминает о дамах Монгольского двора только тогда, когда нужно описать какой-то случай или событие, к которому причастна та или иная женщина. Хотя в «Тарих-и джахангушай» фигурирует меньше женщин, чем в «Джами’ ат-таварих», тем не менее информация об участии женщин в жизни общества здесь нередко представлена богаче. Оба автора были близки к Монгольскому двору и участвовали в управлении Государством Хулагуидов и, следовательно, были склонны отдавать предпочтение какой-либо конкретной линии, происходящей от Чингисхана (толуидов), которой они оба служили. В «Тарих-и джахангушай» не только предлагается более полное описание политических событий, но и дается уникальное представление о трансформации монгольского общества во время его перехода из степей в Иран. Работа Джувайни представляет особую ценность благодаря его рассказу о раннем периоде монгольского правления, когда вся империя была объединена и когда женщины были вовлечены в управление державой. Наконец, краткое сочинение Байдави «Низам ат-таварих» некоторым образом заполняет пробел между этими двумя крупными историческими источниками[19]. Однако, несмотря на то что это один из основных источников того периода, сведений о монгольских женщинах в них немного [Habibi 1963–1964; Raverty 1881].

Другие хроники этого периода представляют собой значительный контраст с «официальными версиями», предложенными Джувайни и Рашид ад-Дином. Среди них «Табакат-и Насири» — повествование, современное Джувайни [Morgan 1982а: 110–111], составленное Минхадж ад-Дином Сараджем Джузджани. Мотивация этого автора отличается от двух других тем, что он стал жертвой первого монгольского нашествия на Средний Восток. Вынужденный отправиться из Ирана в изгнание, он не имел необходимости оправдывать присутствие монголов; в своей предвзятости он исходит из противоположного и предлагает свое альтернативное повествование о нашествии [Isfahani 1853][20]. То, что Джузджани не был близок к Монгольскому двору, вероятно, не позволяло ему много узнать о хатунах, потому он и рассказывает о них меньше.

В начале XIV века Ширази Вассаф представил части своей истории о Хулагуидах Газан-хану (ум. 1304), а более поздние ее части — его преемнику Олджейту (ум. 1316) [Encyclopaedia]. Хотя этот текст исходит от протеже Рашид ад-Дина, в нем содержится важная информация об управлении провинциями на юге Ирана, что делает его актуальным для любого исследования роли женщин в Государстве Хулагуидов, за пределами Монгольского двора[21]. Нельзя не отметить сходство между личным опытом Вассафа и карьерой Хамд-уллаха Мустафи (ум. 1344), другого плодотворного летописца XIV века [Qazvini 1903; Browne 1910–1913; Qazvini 2008; Madayini 2001; Ward 1983]. В этой книге мы сосредоточимся в основном на трех его работах, среди которых «Тарих-и гозидэ» и «Зафарнама» (более исторические повествования) и «Нозхат ал-кулуб», посвященная в основном космографии и географии Ирана и Центральной Азии [Hambly 2005].

Наиболее подробный рассказ о Монгольском дворе после смерти Газан-хана содержится в «Тарих-и Олджейту» Кашани, который следует повествовательной структуре сочинения Рашид ад-Дина, а особенно интересным делает его описание генеалогических связей и повествования о женских персонах при дворе Олджейту [Banakati 2000]. Будут рассмотрены и другие исторические труды на персидском языке монгольского периода, несмотря на то что некоторые из них, такие как труд Банакати, не могут сравниться по объему сведений о женщинах с уже упомянутыми выше. Тем не менее, как и «Маджма’ ал-ансаб» Шабанкараи (ум. 1358), Банакати дает полезную информацию о Государстве Хулагуидов в период после 1304 года [Walbridge 1993; Niazi 2014].

Начиная с XIV века и далее другие крупные хроники также включали информацию о монгольском периоде. Недавно стала доступна краткая хроника об истории монголов в Иране. Текст появился в составе «маджму а» (рукописи-сборника, содержащего различные произведения) и приписывается известному богослову Кутбад-ДинуШирази (ум. 1311) [Shirazi2010; Lane2012:541–559]. Повествование ведется по годам, включая правление Хулагу, Абаки и Тегудера, и заканчивается примерно в 1284 году [Bayani 1971][22]. Несмотря на краткость, в этой хронике встречаются любопытные упоминания о женщинах, как будет видно в главе 3.

Несмотря на конец династии Хулагуидов в 1335 году, те отдельные государства, которые возникли после распада монгольского правления в Иране и последующего воссоединения при Тамерлане, обращались к монгольской истории за легитимацией своего правления. Информация о женщинах в этих источниках выборочна и сосредоточена на некоторых женских персонах, живших в последние годы существования единого Государства Хулагуидов и в период политической раздробленности, последовавшей за его распадом. В этом контексте хроники Хафиз-и Абру (ум. 1430), «Тарих-и Хабиб ас-Сияр» Гияс ад-Дина Хандемира и более поздние среднеазиатские «Тарих-и Рашиди» [Thackston 1994; Ross 1970] полезны не только с точки зрения сопоставления с информацией более современных повествований, но и в плане понимания того «наследия», которое монгольское владычество оставило в этом регионе [Melville 2000: 7–14].

Вторая группа персидских источников, используемых в настоящем исследовании, включает в себя хроники, созданные местными династиями монголов: их обычно именуют «региональными историями» [Kirmani 1983–1984; Shirazi 1972;Meynard 1860–1861; Afshar 1978; Aqsara'i 1944; Jalali 1999]. Особое внимание уделяется хроникам, составленным в тех регионах Ирана, которыми в монгольский период управляли женщины. В этом отношении некоторые местные источники дают полезную информацию об управлении провинцией Фарс и позволяют взглянуть на ситуацию с другой точки зрения, нежели источники, созданные при центральном дворе [Parizi 1976–1977]. Аналогичным образом подробно анализируется провинция Керман при династии кутлугханидов, не только из-за ее тесных связей с Ильханидским двором, но и по той причине, что в XIII веке одним из этих регионов управляли женщины. Информация, представленная в анонимной хронике «Тарихи-и Кара-Хитаийан», в этом отношении в некотором роде уникальна, поскольку она была заказана женщиной для изложения истории правления ее матери [Melville 2006а; Muttahidin 2011; Jalali 1999]. Наконец, в местных хрониках, созданных на других зависимых от монголов территориях, например в Анатолии, можно встретить качественно изложенный «посторонний» взгляд на историю Государства Хулагуидов в целом и женщин в нем в частности. Любопытные сведения о женщинах содержатся в работах Наср ад-Дина Ибн Биби, Карим ад-Дина Аксарайи и анонимного историка из Коньи, если упоминать только самые известные из них [Paul 1990].

В третьей и последней категории персидских источников имеется иной тип сведений, который выделяется по своей природе. В XIII веке, и особенно в начале XIV века, на Среднем Востоке наблюдалось распространение суфизма и постепенная организация суфиев в ордена (тарикаты), в которых постепенно создавался особый жанр литературы, не предназначенный для строгого исторического анализа, а скорее представлявший собой рассказы-жизнеописания религиозных личностей или святых, чему в этот период сопутствовал набиравший силу мистический подход к исламу. Авторы такого рода произведений, известных как «агиографическая литература», старались включить в них достоверные факты, чтобы вызвать доверие у читателей, которых они пытались привлечь к кругу последователей определенного суфийского наставника [Majd 1994; Yazici 1959–1961; Visal 1985–1986]. Такие источники особенно актуальны для настоящего исследования в том смысле, что они позволяют судить о повседневных занятиях и индивидуальной роли женщин в религиозной жизни монгольского Ирана, о тех сторонах женской жизни, которые обычно не освещаются в исторических хрониках. В частности, такие произведения, как «Сафват ас-сафа» и «Манакиб аль-арифин», дополняют те сведения о жизни женщин в Монгольской империи, которые можно почерпнуть из других источников [Morton 2004; Darke 1961; Darke 1978]. Кроме того, здесь также иногда используются персидские источники, созданные в сельджукский период, с той целью, чтобы обнаружить закономерности преемственности и/или трансформации в Иране до и после прихода монголов [Morgan 1986: 8, 45].

Парадоксально, но факт: количество пригодных для изучения Монгольской империи источников, написанных самими монголами, довольно невелико. Такое ограниченное количество письменных источников именно монгольского происхождения связано с тем, что монголы представляли собой кочевое общество без письменности, пока сам Чингисхан не приказал писать на монгольском языке уйгурскими буквами. Несмотря на это повеление хана, основные монгольские источники, которыми мы располагаем, дошли до нас не в уйгурском написании, а в виде фонетической транскрипции монгольского языка китайскими иероглифами [Rachewiltz 2004]. Текст, который обычно именуют «Тайной историей монголов», является единственным сохранившимся источником, написанным не только для монголов, но и самими монголами во времена Монгольской империи. Эта уникальная особенность делает его наиболее востребованным в свете наших попыток изучить роль женщин в доимперской Монголии [Bawden 1955]. Более поздний монгольский источник, известный как «Алтай Тобчи», также будет иногда здесь использоваться для изучения того, как некоторые из повествований «Тайной истории…» распространялись среди самих монголов [Cleaves 1956: 185–303, 1979–1980: 138–150; Zhao 2008: 237–262; Hambis 1945]. Поскольку книга была написана в конце XVI — начале XVII века, когда большая часть населения Монголии приняла буддизм, период правления Чингисхана и его преемников обычно описывается в буддийских рамках, что делает рассказ потенциально подверженным некоторой степени предвзятости.

Наиболее ценным источником информации о монголах является написанный китайскими авторами текст «Юань ши», или «Официальная история китайской династии Юань» (1279–1368). Она была составлена в первые годы правления династии Мин (1368–1644) в соответствии с китайской традицией, согласно которой каждой новой династии империи вменялось в обязанность письменно запечатлеть историю своих предшественников. Хотя «Официальная история китайской династии Юань» сводится в основном к перечислению политических и генеалогических фактов, раздел, посвященный биографиям принцесс и императриц, является для настоящей книги более чем актуальным [Waley 1931][23]. Помимо этой официальной китайской истории монгольской династии, имеются и другие источники, относящиеся к этому периоду, доступные в переводе. Например, Артур Уэйли перевел рассказ о путешествии даосского мастера Чан Чуня из монастыря в Китае в Центральную Азию для встречи с Чингисханом [Olbricht 1980][24]. Кроме того, до нас также дошли некоторые отчеты послов к Чингисхану китайской династии Сун, которые можно найти в переводах. В них содержится ограниченная информация о монгольских женщинах, но они служат прекрасным примером восточного взгляда на монголов, который дополняет западные представления, оставленные европейскими путешественниками[25].

Монгольская экспансия на территории Евразии вызывала не только страх, но и любопытство европейских королевств. Короли, купцы и сам Папа Римский отправили несколько посольств на монгольские территории, чтобы установить дипломатические контакты, завязать экономические связи и (предположительно) шпионить за этими неведомыми кочевниками с Востока. Среди этой европейской группы источников наиболее изученным и значимым кажется «11 Milione» Марко Поло [Polo 1903,1938][26]. Ввиду популярности Поло, различные издания его книги были доступны в переводах и аннотированы учеными с конца XIX века. В настоящем исследовании в основном использовано два издания: первое — перевод сэра Генри Юла, опубликованный в конце XIX века, и второе — издание Поля Пеллио и Артура К. Моула, вышедшее в первой половине XX века[27]. Несмотря на то что эти два издания довольно старые, они остаются, на мой взгляд, до сих пор наиболее полными и исчерпывающими переводами и аннотациями.

Если Марко Поло ставил своей главной целью сохранить отчет о своих приключениях и доказать, что Азиатский континент обладает коммерческим потенциалом, то другие европейские путешественники имели другие задачи. В империю монголов отправлялись также священники и монахи, которые оставили после себя различные рассказы о жизни кочевников. Наиболее полные из них принадлежат Иоанну Пьяно де Карпини и Гильо-му де Рубрук, чьи повествования, похоже, ориентированы на более «антропологическую» перспективу. Сведения, предоставленные этими двумя священнослужителями, имеют особое значение для нашего исследования, поскольку благодаря их встречам с монгольскими женщинами нам открывается возможность получить уникальные описания этих дам из первых рук. Существуют и другие свидетельства европейцев, относящиеся к более позднему периоду, чем рассказы Карпини и Рубрука. Например, полезными дополнениями к ним являются отчет монаха Одорика де Порденоне (между 1316 и 1330 гг.) и связанная с ним коллекция документов, касающихся дипломатических контактов между Ватиканом, европейскими королевствами и Государством Хулагуидов[28]. Наконец, завоевание монголами Среднего Востока позволило некоторым европейским королевствам заполучить потенциального союзника против общего врага — мамлюков Египта [Guzman 1971; Holt 1986; Mostaert, Cleaves 1963; Pfeiffer 2006a; Bruguera 1991]. Дипломатические связи между монголами и Европой и некоторые письма, которыми они обменивались, дают ценную информацию о европейско-монгольских отношениях [Blake, Frye 1949; Fiey 1975].

Рассказы средневековых европейских путешественников, странствующих по монгольским территориям, имеют некоторые общие черты в том смысле, что все они, как правило, несут в себе предубеждение в пользу веры тех или иных путешественников (христиан-католиков) и против религии людей, с которыми они сталкиваются (мусульман, буддистов, восточных христиан, шаманистов и так далее). Они склонны подчеркивать «нечистые» практики «неверующих», иногда чрезмерно, или слишком быстро придают достоверность негативным легендам и историям, которые им рассказывают. Это связано с неизбежными «границами восприятия» этих путешественников, внешне обозначенными маршрутами, которыми они передвигались, людьми, которых они встречали, и доступом к надежным источникам информации (или отсутствием таковых). В то же время следует помнить, что целевая аудитория была различной для «религиозных рассказов» священников, посылаемых папой, и «светских» рассказов, написанных такими путешественниками-торговцами, как, например, Марко Поло. С одной стороны, священники пытались создать реалистичный образ монголов (с целью предоставить папе достоверную информацию, например, о шансах обращения монголов в христианство), в то же время стремясь укрепить «высшую благочестивость» христианства. С другой стороны, путешественники были менее рассудительны в религиозных вопросах, но скорее стремилась акцентировать деловые возможности своих коммерческих предприятий, подчеркивая в то же время опасности, через которые им пришлось пройти, чтобы добиться успеха в своих начинаниях.

Монгольские нашествия на Средний Восток особым образом отразились на христианских общинах региона. Рассказы грузинских, армянских и несторианских священнослужителей в целом создают неоднозначное представление о новоприбывших, изображая их либо безжалостными недругами, либо спасителями христианства по отношению к мусульманскому большинству региона. Такие расхождения во взглядах породили предвзятые повествования, в которых иногда преувеличивается степень симпатии монголов к христианству или просто придумываются факты якобы обращения в христианство некоторых членов правящей монгольской семьи. Монгольские женщины также были объектами такой христианской предвзятости: иногда их ложно изображали как дурно обращающихся с мусульманами, а иногда — как христианских святых (в некоторых сирийских иконографиях) [Brosset 1849–1857; Michell, Forbes 1914]. Отдавая себе отчет в таких предубеждениях авторов источников, мы, тем не менее, можем почерпнуть здесь ценный материал, который дополнит информацию из других источников, созданных другими сообществами.

До нас дошли некоторые, полезные для наших целей хроники этих христианских общин, которые призваны либо подчеркнуть борьбу или подвиги конкретного христианского царства, либо послужить пропагандистским целям привлечения западных королевств к новому крестовому походу на Средний Восток. Грузинские и русские источники можно рассматривать как примеры первой тенденции, в то время как армянские рассказы обычно отражают второе, менее явное, направление[29]. Хрестоматийным примером такой пропагандистской тенденции является книга «Fleur des es-toires d’Orient» («Цветник историй земель Востока») армянина Хетума Патмича (брат Хайтон), изданная в Пуатье в начале XIV века и содержащая рассказ о монгольских вторжениях [Bedrosian 1986; Smpad 1959; Thomson 1989; Orbelian 1864; Dulaurier 2001]. Помимо книги отца Хайтона, до нас дошли и другие армянские источники, дополняющие взгляд восточных христиан на монголов и их приход на Средний Восток [Aigle 2008b; Lane 1999а].

Наконец, следует особо упомянуть о всеобщей истории, написанной якобитским монахом Бар-Эбреем (Абуль-Фарадж бин Харун) [Lane 2003; Aigle 2005а]. В ней рассказывается о развитии человечества от Адама до даты смерти автора в 1286 году. В некотором смысле этот источник заметно отличается от остальных доступных восточнохристианских религиозных источников, поскольку он, по-видимому, был рассчитан на более широкую читательскую аудиторию, что подтверждается тем фактом, что автора попросили подготовить арабскую версию его сирийских хроник. Рассказ Бар-Эбрея о христианских женщинах [Budge 2003] при дворе важен для нашего обсуждения, поскольку он дает представление о религиозности[30] многих монгольских женщин, хотя и отмеченное его собственным[31] восприятием.

Как и в случае с Рашид ад-Дином, близкие отношения Бар-Эбрея с монголами и монгольскими хатунами при дворе обеспечили его ценной информацией, в то же время повлияв на объективность его исторических трудов [Budge 1928; Rossabi 1992; Borbone 2009].

Нечто подобное представляет собой другое восточнохристианское повествование о путешествии из Китая в Европу через Средний Восток посланника Кубилая к Папе Римскому и королевствам Европы. Путешествие монахов Раббана Маркоса (впоследствии патриарха Мар Ябалаха III) и Раббана Саума на Запад интересно не только своим описанием Европы глазами монгольского подданного, но и подробным рассказом о внутренних делах Государства Хулагуидов, которое он посетил, проходя через Иран по пути из Китая [Amitai 2001а; Jackson 2000: 210; Ashtor 1961; Little 1970].

В целом в восточнохристианских источниках особое внимание уделяется монгольским женщинам-христианкам, что позволяет нам получить более достоверную картину положения этих женщин на Среднем Востоке, в той мере, в какой эта картина может быть противопоставлена той, что получена из персидско-мусульманских источников.

В последние десятилетия арабские источники стали более интенсивно использоваться для изучения истории Монгольской империи [Richards 1998; Qumayhah, Shams al-Din 2004–2005; Sadeque 1956][32]. В большинстве своем эти источники были созданы рассказчиками, жившими в мамлюкском Египте, и, как следствие, представленный в них образ монголов скорее негативный. Однако, несмотря на враждебное отношение к монголам Ирана, некоторые из этих источников предоставляют ценную информацию о монголах Золотой Орды, которые, разделяя с султанами Египта антагонизм по отношению к ильханам, в середине XIII века стали союзниками мамлюков [Holt 1983; Gabrieli 1957; Richards 2002; Richards 2006–2008; Broadhurst 1980; al-Qalanisi 1932]. Кроме того, по раннему периоду монгольских нашествий в переводе доступны некоторые айюбидские источники, которые в целом связывают историю крестовых походов с приходом монголов [Amitai 1995: 4–7; Melville 1996: 313–317].

Эти источники в основном представляют собой хроники или биографические словари, созданные на мамлюкских территориях и содержащие полезную информацию об отношениях между ильханидами и мамлюками Египта [Aigle 2007:100]. Несмотря на то что некоторые данные свидетельствуют о том, что ряд монгольских женщин отправились в Мамлюкское царство в качестве жен и что некоторые мамлюкские беженцы в Государстве Хулагуидов женились на монголках, характер информации о монгольских женщинах отличается от информации, представленной в персидских рассказах [Jawad 1932; al-Kazim 1995]. Например, некоторые тексты, написанные Ибн аль-Фувати или ему приписываемые, дают нам представление о разграблении Багдада, что полезно для заполнения пробела, оставленного персидской историографией по этому вопросу, где описание падения халифата используется для приукрашивания образа монголов по отношению к их мусульманским подданным [Lyons 1971]. Кроме того, рассказ аль-Фурата о дипломатических отношениях между мамлюками, монголами и христианскими королевствами Европы особенно важен для понимания раннего периода истории Государства Хулагуидов [Guo 1998]. Работы аль-Юнини о монгольском вторжении в Сирию дают интересное представление о жизни мамлюкской Сирии накануне вторжения в нее Газан-хана и ее завоевания [Behrens-Abouseif 1997; Rapoport 2007]. Однако, помимо полезной контекстуализации, предоставленной этими источниками, количество информации, относящейся конкретно к монгольским хатунам, довольно ограничено; между тем здесь проделана интересная работа по мамлюкским женщинам тюркского происхождения [Quatremere 1968].

Помимо мамлюкских источников, другие арабские документы играют существенную роль в дополнении персидских и христианских взглядов на монгольских женщин. Среди них особое внимание уделяется путешествиям Ибн Баттуты и его описанию монгольских территорий [Defremery et al. 1962; Gibb 2005].

В отличие от некоторых мамлюкских историков, которые писали свои рассказы, никогда не покидая мамлюкских территорий, магрибинский путешественник Ибн Баттута имел возможность установить близкие отношения, например, с женщинами Золотой Орды, оставив нам весьма информативный рассказ о них и их участии в повседневной жизни кочевников.

В этой книге арабские источники в целом и мамлюкские источники в частности используются не так широко, как персидские. Это объясняется главным образом тем, что основной целью настоящей книги является исследование не только статуса монгольских женщин в ильханидском Иране, но и изучение того, как монгольских женщин воспринимали те, кто жил на завоеванных монголами территориях. Взглянуть на то, как воспринимали этих монгольских женщин из мамлюкского Египта, было бы, несомненно, заманчиво, но это, к сожалению, выходит за рамки настоящего исследования.

Приведенные выше слова приписываются визирю династии Сельджукидов в Иране Низаму аль-Мульку (ум. 485/1092), который изобразил такую картину женского правления в своем труде «Сиасет-намэ» или «Сияр аль-мулук» почти за 250 лет до прихода монголов. Помимо личных убеждений по этому вопросу, Низам аль-Мульк имел политические причины для оправдания недопущения женщин в политику: влиятельная роль Туркан-хатун, супруги султана Малик-шаха (ум. 1092), при дворе Великих Сельджуков бросала вызов его гегемонии в государственных делах [Cortese, Calderini 2006:101–102]. Однако, если обратиться к материалам, содержащимся в «Тайной истории монголов», видно, что монголы воспринимали участие женщин в политической жизни совершенно иначе. Например, политическое выживание Чингисхана и его последующий успех во власти, согласно этому источнику, были определены действиями женщин в его семье [Nicola 2006–2007]. Следовательно, здесь представлены скорее противоположные взгляды на роль женщин в политике: более ограниченный подход, выраженный персидским визирем, и более благосклонный, содержащийся в монгольских источниках. В свою очередь, когда монголы распространились по всей Евразии и завоевали Хорасан в первой половине XIII века, то эти две противоположные концепции участия женщин в политике столкнулись друг с другом. Именно в этом контексте в главе рассматривается эволюция женского правления в Евразии до создания Монгольской империи. В первом разделе рассматривается участие женщин в политических делах до появления Чингисхана на политической арене монгольских степей. Основываясь в основном на «Тайной истории монголов», мы исследуем, как доимперские кочевники мифологически объясняли свое происхождение и раннюю историю. Из-за ограниченного количества источников и неопределенного характера их содержания мы выделяем лишь некоторые примеры политического участия женщин в этот период, которые могли послужить основой для будущего развития институционализированной роли женщин в политике, что обсуждается в главе 2. Аналогично, во втором разделе мы рассмотрим роль женщин в первые годы жизни Чингисхана в степях. Мы рассматриваем, какими биографическими сведениями мы располагаем о его матери, жене и других монгольских женщинах того периода, которые отражены в источниках. Наконец, в заключительном разделе этой главы рассматривается вопрос о том, наблюдалось ли на территориях, в конечном итоге завоеванных монголами, какое-либо женское политическое участие, которое поспособствовало бы объяснению того, как женщины стали правительницами империи всего через одно поколение после Чингисхана. Более конкретно, мы исследуем примеры женского регентства в Средней Азии, Иране и на Среднем Востоке до прихода монголов, чтобы выяснить, имеются ли там прецеденты, на которые могли опираться эти влиятельные монгольские женщины для легитимации своего вступления на престол в 1240-х годах.

Прежде чем начать наше исследование роли женщин в различных сферах общества имперской Монголии, стоит вкратце рассмотреть ряд женщин, живших в доимперские времена. Представленные в этом разделе примеры послужат отправной точкой для нашего анализа, где мы можем установить определенные характеристики взаимодействия женщин с обществом до прихода Чингисхана. Однако эта задача ставит нас перед рядом проблем относительно наличия источников по этому периоду, которые нельзя проигнорировать. Что касается изучения ранних этапов Монгольской империи, то до нас дошли только два основных монгольских источника, упомянутых в предисловии к настоящей работе, а именно «Тайная истории монголов» [Rachewiltz 2004] и «Монгольская хроника Алтай Тобчи» [Bawden 1955].

К счастью, как только исследователь приступает к их изучению, то сразу видно, что они полны упоминаний о женщинах. Очевидно, что эти упоминания различаются по объему, но они включают конкретную информацию о монгольских дамах и о женщинах вообще. Такая ситуация приводит к простому выводу: если этот источник является «подлинным (не путать с достоверным) туземным рассказом о жизни и деяниях Чингиз-Кана» [Rachewiltz 2004: xxxiv], то можно утверждать, что женщины сыграли решающую роль в развитии империи. С другой стороны, если рассматривать сценарий, в котором описываемые события были переиначены, то это равным образом можно считать доказательством высокого положения женщин в рамках традиционного представления монголов о своем прошлом.

Лично я считаю, что, несмотря на предвзятость, выдумки и преувеличения, содержащиеся в каждом историческом источнике, при изучении монгольских женщин в Средневековье следует иметь в виду обе точки зрения.

В ученой среде принято считать, что монгольские женщины традиционно были вовлечены в домашнюю, религиозную, экономическую и военную деятельность. Однако само по себе это не объясняет тот высокий статус, который кочевые общества придавали своим женщинам в средневековые времена. Чтобы понять это, необходимо взглянуть на традиционную концепцию женского статуса во времена основателя империи Чингисхана и на решающее влияние женщин, окружавших его. Рассмотрение мифологического происхождения монгольского племени послужит хорошей отправной точкой для изучения статуса женщин в этом кочевом обществе (рис. 1.1 и 1.2).

В «Тайной истории монголов» говорится о том, что первый монгол (Батачикан) был рожден от серо-голубого волка и лани [Rachewiltz 2004: § 1][34]. Через одиннадцать поколений после этого первого предка человека его потомок по имени Добун Мерген женился на женщине по имени Алан Коа (см. рис. 1.1), и у них родились два сына, Бюгюнютей и Белгюнютей [Rachewiltz 2004: § 10]. Вскоре после этого Добун Мерген умер, оставив Алан Коа «без зятьев и родственников мужского пола и без мужа». Однако после смерти мужа она зачала еще трех сыновей от «великолепного желтого мужчины», который «вошел в шатер при свете дымовой трубы или через верхний полог двери» [Там же: § 18][35]. Это сверхъестественное существо, как это описывает Томас Т. Олсен [Allsen 1994: 330; Aigle 2000: 151–168], каждую ночь потирал живот женщины и проникал светом в ее чрево [Rachewiltz 2004: § 21]. Младший из трех сыновей (Бодончар), родившийся от Алан Коа и «человека света», стал основателем рода Борджигин, от которого впоследствии произошел Чингисхан (см. рис. 1.1). Несмотря на сочетание легенды и мифа, содержащееся в этой истории, уместно подчеркнуть тот факт, что в представлении монголов об их собственной родословной мифологическое прошлое и историческое присутствие чингизидов были объединены фигурой женщины, и в источнике говорится напрямую, что это «„официальная“ летопись самих монголов» [Allsen 1994: 330].

Рис. 1.1. Предки Чингисхана (часть 1)

Значение женщин в легендарном прошлом монголов не ограничивалось одним персонажем. Примечательно, что в «Тайной истории монголов» упоминаются имена разных женщин, связанных с предками Чингисхана. Например, в начале повествования упоминаются бабушка Алан Коа (Баркджин Коа), а также ее свекровь (Борокчин Коа) и бабушка (Монгколджин Коа) [Rachewiltz 2004: § 3]. Кроме имен, никаких других сведений о них не приводится, но этого, кажется, достаточно, чтобы установить генеалогическую связь между прямыми потомками Батачикана и семьей Алан Коа. На этом этапе, возможно, мысль Олсена о женщине как связующем звене между мифом и реальной историей монголов можно развить далее, поскольку, помимо активной роли Алан Коа как родоначальницы Чингисхана, имена женщин, непосредственно с ней связанных, также считались достаточно значимыми, чтобы быть упомянутыми в «Тайной истории монголов», дабы особо подчеркнуть генеалогию Алан Коа.

Акцент на роли женщин в создании мифического прошлого не является исключительно монгольским феноменом[36]. Другие тюркские племена, такие как кипчаки, тоже придерживаются этих характеристик в своих рассказах о прошлом. Согласно Рашид ад-Дину, Огуз после битвы нашел женщину, которая была беременна первым представителем кипчаков. Когда ребенок родился, Огуз усыновил его, включив с тех пор это конкретное племя в «семью» тюрко-монгольских народов[37]. Фактически ранняя жизнь Огуза также была отмечена тесным взаимодействием с женской частью его семьи. В истории Огуза женщины играют важную роль в установлении его положения в семье. Согласно некоторым источникам, он единственный в племени верит в Бога и вынужден скрывать это от остальных [Rachewiltz 1994, I: 53; Thackston 1998: 30]. Будучи еще младенцем, он отверг молоко матери, пока она не приняла его веру в единого Бога, а позже отказался от двух своих первых жен только для того, чтобы принять третью[38], потому что она обратилась в его веру. Две другие жены доносят о его религиозных убеждениях отцу, который приказывает убить Огуза. Именно третья жена предупреждает его, послав верную женщину из своего лагеря, чтобы предупредить его. Отец и сын сражаются, и последний выходит победителем в этой истории, где женщины играют ключевую роль в повествовании.

Рассказ завершается тем, что после этого сыновнего бунта Огуз берет под контроль царство в Средней Азии, а некоторые из родственников, поддерживавших его, уходят на восток, становясь родоначальниками монголов. В этом основополагающем мифе тюрков и монголов силен компонент женского участия. Как мы увидим позже на примере Чингисхана, мать и главная жена играют решающую роль в раннем развитии героев-кочевников. В приведенном выше случае первыми двумя людьми в племени, которые «поверили в Бога» после Огуза, были его мать и любимая жена. Позже противостояние между отцом и сыном провоцируется женщинами, которые предают его, рассказывая отцу о его убеждениях [Rachewiltz 1994, I: 48–51; Thackston 1998: 28–29]. Наконец, его любимая жена посылает другую женщину, чтобы предупредить его о намерениях отца. Это последнее действие часто повторяется в традиционном монгольском обществе, когда женщины советуют правителям и защищают их от вероломства других членов семьи[39].

Вернемся к «Тайной истории монголов». После смерти Алан Коа там приводится описание родословной ее младшего сына Бодончара (предка Чингисхана). Его история охватывает параграфы с 24-го по 43-й, в которых упоминается череда генеалогических связей. К сожалению, нам неизвестны имена женщин, имевших отношения с Бодончаром, но рассказчик повествует, что он взял одну из них из побежденного клана, а затем получил в приданое наложницу (служанку матери вождя другого племени) [Rachewiltz 2004: § 1,38,40–41]; и то и другое было обычным делом у монголов[40]. Привлечение женщин в монгольский клан путем заключения брака было основополагающим фактором в установлении статуса сыновей и дочерей вождей кочевых племен [Rachewiltz 2004:280]. Похоже, что не сам способ вхождения женщины в клан, а ее статус (главная жена, второстепенная жена или наложница) был тем фактором, который определял влияние ее потомков [Vladimirtsov 1948: 64]. По этой причине сыновья похищенных женщин — как рожденные от Бодончара, так и рожденные ранее от других мужчин — основали собственные племена, которые сыграли основополагающую роль в развитии Монгольской империи[41]. Например, судьба двух разных семейных линий отмечена этим различием. С одной стороны, родственники Джамухи, сначала союзника, а затем врага Чингисхана, были среди потомков этого «чужого» мальчика [Fujiko 1978]. С другой стороны, ребенку, рожденному от наложницы, несмотря на то что он был сыном Бодончара, даже не разрешалось участвовать в жертвоприношениях вместе с семьей [Rachewiltz 2004: 282].

Генеалогические связи потомков Бодончара, описанные в «Тайной истории монголов», приводят нас к первой монгольской женщине, которая предстает как историческая личность (Нумулун, نُولُومُون [Rachewiltz 1994,1: 229][42]. Ее влияние в монгольском обществе будет рассмотрено в следующем разделе этой главы, чтобы проиллюстрировать модели преемственности и трансформации между доимперской и имперской женскими ролями. Пример Нумулун важен потому, что это хронологически первое имеющееся в нашем распоряжении упоминание, в котором все различные аспекты автономии хатунов наблюдаются у одной женщины. Она изображается как человек, ответственный за всю хозяйственную деятельность своей орды (монгольского лагеря) и распоряжающийся, помимо прочего, таким важным видом деятельности, как обеспечение пропитанием армий своих подчиненных[43].

Кроме того, прежде чем Рашид ад-Дин начинает рассказ о матери Чингисхана, в «Джами’ ат-таварих» можно выделить еще трех женщин. Однако о них не упоминается ни в «Тайной истории…», ни в «Алтай Тобчи», что позволяет предположить, что их история могла дойти до персидского визиря либо через устный пересказ от его монгольских покровителей, либо через источники, не дошедшие до нас. Первая женщина — Тёра Гаймыш, дочь племенного вождя Сарик-хана. Она была выдана замуж за Курджагуша Буюрук-хана в обмен на то, что тот обеспечил защиту отцу, следуя традиционной кочевой практике брачного союза [Rachewiltz 1994,1: 91; Thackston 1998: 51]. О ней мы знаем немного, но упоминается ее участие в шаманских ритуалах — или «магии», как предпочитает описывать это Рашид ад-Дин, — что позволяет нам рассматривать религию как еще один аспект жизни монголов, в который были вовлечены женщины. На самом деле, имеются упоминания о том, что в традиционном монгольском обществе женщины выступали в роли шаманов [Roux 1959], но имеющиеся источники относятся к женскому участию в религиозной сфере более с политической точки зрения, как это было в случае противостояния Бортэ с верховным шаманом Теб-Тенгри, описанном ниже, или же изображают шаманские ритуалы как колдовство.

По словам Рашид ад-Дина, из-за этих «магических» практик муж Тёры Буюрук-хан постоянно испытывал неудобства:

Его жена, Тёра Гаймыш, занималась колдовством, и каждый раз, когда он [Буюрук-хан] отправлялся на охоту, она тут же сбивала его с пути. Поскольку он от нее страдал, то приказал двум своим наложницам убить ее, что они и сделали. После этого он стал беспокоиться о своих сыновьях и хотел скрыть от них содеянное. Воспользовавшись каким-то предлогом, он убил тех двух наложниц [Rachewiltz 1994, I: 116; Thackston 1998: 63].

Интересно отметить, что Буюрук-хан не сам убил Тёру, а послал для этого двух своих наложниц. Двух убийц также необходимо было убить, чтобы избежать вражды и недоверия со стороны других членов семьи, поддерживая таким образом союзы, созданные в результате брака. История также указывает на то, что убийство, заказанное Буюрук-ханом, было чем-то необычным, поскольку он оказался в ситуации, когда послал других женщин убить Тёру, а затем убил их, чтобы скрыть свой поступок. В патриархальном обществе высокий статус женщины не позволял мужу избавиться от жены, если она его не устраивала, что служило своего рода системой защиты женщин перед лицом мужского насилия — несмотря на приведенный выше пример.

Другая женщина, упоминаемая Рашид ад-Дином в этот дочингизидский период, — Коа Кулку, жена Кабул-хана и мать его шести сыновей[44]. Известно, что она была старшей сестрой Саина Тегина, ради которого она обратилась за помощью к татарскому шаману, когда ее брат заболел. К сожалению, после лечения Саин умер. Шамана отсылают домой, но позже «старший и младший братья» Саина идут в татарский лагерь и убивают его. Между монголами и татарами начинается вражда, и, поскольку Кабул-хан «женат на сестре Саина Тегина, Кабул-хану пришлось помогать ее братьям в битве». Так зарождается соперничество между монголами и татарами, которым отмечена ранняя жизнь Чингисхана, поскольку это племя считает себя ответственным за убийство отца Чингиса и передачу Амбакая (предка Чингисхана) китайскому императору [Rachewiltz 2004: § 53]. Актуальность этого события для нашей цели заключается в том, что, с одной стороны, это еще одна отсылка к роли, которую играли шаманы в традиционном монгольском обществе, а с другой стороны, это история, выстроенная с точки зрения Коа Кулку. Другими словами, Рашид ад-Дин не называет Саина «шурином Кабул-хана», но вместо этого женщина изображается как связующее генеалогическое звено между мужчинами. Если учесть, что Рашид ад-Дин основывал свою историю на монгольских источниках (устных или письменных) [Morgan 1997: 181–182], можно предположить, что после того, как Коа Кулку вошла в состав семьи Кабул-хана, она стала самостоятельным и влиятельным персонажем в монгольском повествовании о прошлом. Если это предположение верно, то в приведенном здесь эпизоде содержится еще одно доказательство высокого статуса, которым обладали монгольские хатуны в «традиционном» монгольском обществе, что отражается в линии передачи монгольского родства.

Наконец, внимание персидского историка также привлекла невестка того же Кабул-хана. Она фигурирует под именем Матай-хатун, и, что интересно, ее муж здесь вообще не упоминается. Эта история происходит в контексте вражды между Кабул-ханом и китайским императором. После пленения китайским посланником Кабулу удается бежать, вернуться в Монголию и организовать свою защиту, полагаясь исключительно на поддержку своей невестки (Матай) [Rachewiltz 1994, I: 253; Thackston 1998: 128]. Этот рассказ является хорошей иллюстрацией того, как женщины вмешиваются в военные дела. Конкретного упоминания об участии Матай в битве нет, но Кабул просит ее о помощи в нападении на китайского посланника. Среди тех, кого Кабул-хан просит о военной помощи, есть подданные Матай (рабы, слуги и родственники), но нельзя исключать и ее собственного участия в военной борьбе[45]. Имеются и другие упоминания об участии женщин в военных сражениях, включая, прежде всего, легендарные рассказы о дочери Чингисхана, участвовавшей в завоевании персидского города Нишапур, и о Кутулун, дочери Кайду, сторонника Угедэя (ум. 1303), которая якобы побеждала каждого мужчину, кто был достаточно храбр, чтобы с ней сразиться [Nicola 2010:101–104; Biran 1997:2; Qazvini 1912–1937,1:140; Boyle 1997,1: 177; Lane 2006: 248–250].

Итак, этот краткий обзор «Тайной истории монголов», «Алтай Тобчи» и «Джами’ ат-таварих» показывает, что женщины принимали участие в различных сферах жизни монгольского общества уже в доимперские времена. Несмотря на относительно скудную информацию, можно выделить целый ряд ролей, которые играли монгольские женщины в дочингизидской Монголии. Эти женщины не только участвуют в политике, религии, экономике и военных действиях, но некоторые из них упоминаются по имени, что указывает на их важность в представлении монголов о своем прошлом. Возможно, самый значительный пример этого аргумента можно найти в роли легендарной Алан Коа, которая, как мы видели, являлась единственным связующим звеном между тюрко-кочевыми племенами и всеми монгольскими кланами. Все эти женщины проложили путь для процесса вовлечения женщин в жизнь общества после того, как монголы распространились по всей Евразии. Их роль не была фиксированной, поскольку она, по-видимому, постоянно адаптировалась к новым личностным, историческим и географическим обстоятельствам. Монгольские женщины были политически, экономически и коммерчески активны, имели единое религиозное мировоззрение, которое они принесли с собой из степей в монгольские владения на территории нового мира.

Приведенные выше строки в «Джами’ ат-таварих» Рашид ад-Дин приписывает вождю кочевников дочингизидского времени Сарик-хану. Они, как представляется, изображают сценарий, в котором женщины активны и независимы до такой степени, что Сарик-хан, кажется, не может найти ни одной, которая олицетворяла бы идеал женщины как «услужливой, искусной и обладающей пониманием». Однако персидские источники иногда противоречат друг другу, когда речь заходит о событиях, связанных с женщинами в доимперской Монголии. Особенно это касается Рашид ад-Дина, у которого восхваления независимости и мужества монгольских женщин сопровождаются заявлениями о том, что монгольские мужчины при этом вынуждены были искать женщин покорных [Rachewiltz 1994, II: 791–794; Boyle 1971:168–169]. Это противоречие, намой взгляд, следует рассматривать как следствие конфликта интересов между персидским историком и его монгольским покровителем Газан-ханом и более общего процесса аккультурации монгольской элиты в рамках исламо-персидской культуры, происходившей в Иране во второй половине XIII — начале XIV века [Aubin 1995; Melville 2003]. На самом деле, всего за несколько абзацев до приведенной выше цитаты к Сарик-хану, после победы в битве над татарским племенем, обращается женщина (Табарай Каян) [Rachewiltz 1994,1:91; Thackston 1998: 51] из побежденного племени, говоря следующее: «Мы [татары] завоевали и высокое, и низкое. Если все станут малыми, почему бы и нам не стать малочисленными, а если все развалятся, почему бы и нам не развалиться на куски?» Другими словами, она говорит о том, что каждый может пострадать от перемены судеб [Rachewiltz 1994,1: 91][46]. По словам Рашид ад-Дина, Сарик-хан ответил: «„Эта [побежденная] женщина говорит правду“, и по этой причине он [Сарик] перешел под защиту другого хана» [Rachewiltz 1994, I: 91; Thackston 1998: 51][47]. Так, всего в нескольких абзацах мы видим два совершенно разных подхода к отношениям мужчин к женщинам, исходящих от одного и того же человека. Первый — это несколько «мачистская» жалоба на женщин как пол, тогда как второй — неявное признание мудрости конкретной женщины, происходящей из другого, побежденного племени. Представлены два различных представления о политическом участии женщин, что служит неплохой иллюстрацией трудностей, сопряженных с интерпретацией источников при рассмотрении роли женщин в политических делах монголов.

В доимперской Монголии — то есть до коронации Темучина как Чингисхана в 1206 году — действия и роли как его матери Оэлун, так и первой жены Бортэ описываются как решающие факторы в обеспечении политического превосходства Темучина в степях в конце XII века. Однако монгольская женщина, которую первой упоминают источники, причем она не просто упоминается по имени, но и описываются различные аспекты ее жизни, — это некая Нумулун. Она представлена как мать Кайду, шестого предка Чингисхана и первого монгольского вождя, который, по-видимому, объединил различные монгольские племена [Rachewiltz 2004: 284]. Несмотря на путаницу с именем ее мужа [Там же: 283–284], все источники сходятся относительно ее имени и в том, что она была матерью Кайду. Ее историю с особым интересом описывает Рашид ад-Дин. Когда ее муж умер, восемь ее сыновей (или семь, согласно «Тайной истории монголов») женились и уехали в качестве «зятьев» с семьями своих невест, оставив ее в одиночестве [Rachewiltz 1994,1: 229; Thackston 1998: 119]. Впрочем, о том, долго ли она оставалась одна, нам неизвестно; нет сведений о том, что Нумулун (или Монолун) снова вышла замуж, мы знаем, что она по-прежнему занималась семейным имуществом и пастбищами. На самом деле не было бы ничего странного в том, что женщина оставалась одинокой после смерти мужа [Rossabi 1979: 160].

Нумулун сыграла важную роль в переговорах в условиях неустойчивого политического равновесия в степях. Рашид ад-Дин упоминает, что группа джалаирских монголов избежала уничтожения после кампании против них, проведенной китайским императором [Pelliot, Hambis 1951: 65–66]:

Это указывает на роль Нумулун как высшего политического арбитра семейной и общественной группы: она не только занималась управлением материальными благами, но ее вмешательство требовалось и по отношению к враждебным племенам. Так случилось, что она не смогла нейтрализовать агрессию и в результате была убита. Неожиданное прибытие джалаиров могло стать причиной того, что мы не находим конкретных упоминаний о каком-либо сопротивлении со стороны Нумулун. Повествование Рашид ад-Дина становится несколько запутанным, когда речь заходит о судьбе этой группы джалаиров и мести сыновей Нумулун [Rachewiltz 1994,1: 230–231; Thackston 1998:119–120]. Как бы то ни было, только один из сыновей Нумулун (Кайду) остался в живых после схватки, в то время как мужчины семидесяти джалаирских семейств были убиты, а их женщины и дети отданы Кайду в рабство: «С того дня и по сей день члены этого рода стали наследственными рабами и достались Чингисхану и его потомкам» [Rachewiltz 1994,1:231; Thackston 1998:119][49]. Убийство Нумулун оставалось в сознании монголов по крайней мере до начала жизни Чингисхана, когда было сказано, что

Таким образом, Нумулун не только при жизни играла роль в политическом устройстве степей, но и сохранилась в качестве социальной стигмы в сознании чингизидов, а ее судьба послужила для оправдания агрессии по отношению к другим монгольским племенам во время объединения монголов Чингисханом.

Кроме этого случая, примеры других женщин — современниц Темучина служат яркой иллюстрацией широко распространенного участия женщин в политических делах. Среди племенных групп, которые будущий Чингисхан заставил подчиниться во время объединения монголов, есть две, которые заслуживают особого упоминания по разным причинам. Первая из них — народ, обычно называемый кераитами, одно из племен, в связи с которым в источниках упоминается больше женщин, что объясняется их широкими брачными связями с чингизидскими монголами [Dunlop 1944: 276–289; Hunter 1989–1991: 142–163] (рис. 4.1). Кераиты были самой могущественной группой кочевников в Монголии в ранний период жизни Темучина. Они помогли ему спасти свою жену Бортэ после того, как ее похитила другая группа монголов (меркиты), а позже они вместе вели кампании против таких общих врагов, как татары[51]. Но отношения между этими двумя союзниками начали ухудшаться, когда предводитель кераитов (Онг-хан) решил не делиться добычей со своими чингизидскими союзниками после того, как они уничтожили меркитов. Кроме того, правитель кераитов отклонил прошение Темучина о браке между дочерью Онг-хана (Чаур-беки) и его сыном Джучи[52], что было явным оскорблением чести Темучина. Тем не менее нам рассказывают, что сначала будущий Чингисхан не жаловался, но после того, как ему удалось победить некоторые из соперничающих племен с помощью Онг-хана, он порвал с ним, основными причинами назвав эти два инцидента [Rachewiltz 1994,1: 389; Thackston 1998: 188]. Несмотря на этот первоначальный союз и последующую вражду между последователями Чингисхана и кераитами, женщины последней группы стали очень важны в последующем развитии империи, выйдя замуж за сыновей и внуков Чингисхана. Это может быть причиной того, почему так много кераитских женщин упоминается в источниках по доимперскому периоду монголов. Для этого периода монгольской истории приводятся имена как минимум шести кераитских женщин, не считая тех, которые стали женами сыновей Чингисхана[53]. Одна из них (Алак Йидун) была женой кераитского военачальника, которая после начала вражды между кераитами и монголами играла роль советника и доверенного лица так же, как в источниках изображены Бортэ и Оэлун по отношению к Темучину [Rachewiltz 1994,1: 373; Thackston 1998: 185][54].

Вторая группа, в значительной степени представленная в источниках как имеющая влиятельных женщин в этот доимперский период, — это найманы. Одна из ее представительниц, Гюрбясю-хатун, упоминается как та, которая стала руководить своим народом и противостояла растущей власти Темучина в степях около 1203 года. Существуют противоречивые сведения о ее отношениях с номинальным найманским правителем Таян-ханом. Согласно Рашид ад-Дину, она была любимой женой Найман-хана, который получил ее в жены по левирату после смерти своего отца, что было обычной практикой у монголов и евразийских кочевников того времени [Rachewiltz 1994,1: 127; Thackson 1998:68][55]. В «Тайной истории…» упоминается, что Гюрбясю-хатун была матерью Таян-хана [Rachewiltz 2004: § 189]. Какими бы ни были отношения между ними, ученые согласны с тем, что она была фактическим правителем народа найманов [Ratchnevsky 2003: 83; Rachewiltz 2004: § 194; Nicola 2010]. Ее положение среди найманов подчеркивает любопытное отношение к роли женщин в политике и близость к религиозным делам[56]. Она изображена как «суровый» правитель по сравнению с «мягким» характером Таян-хана, у которого «не было ни мыслей, ни навыков, ни интересов, кроме соколиной охоты» [Rachewiltz 2004: § 189: 67; § 194]. Когда в 1203–1204 годах найманы увидели монголов, идущих им навстречу, Таян-хан решил отступить вопреки желанию своего сына Кючлюга. Один из высокопоставленных чиновников Таяна, видя трусость хана, спросил его: «Как ты можешь терять мужество, когда еще такое раннее утро? Если бы мы знали, что ты потеряешь мужество, разве мы не должны были привести твою мать Гюрбе, хотя она и женщина, и поручить ей командование войском?» [Там же: § 194].

Однако следует отметить, что слово «женщина» в этом отрывке из «Тайной истории…» употребляется неоднозначно. Несмотря на то что в приведенной выше цитате выражено пожелание, чтобы во главе армии вместо мужчины-начальника стояла найманская женщина Гюрбясю, это может быть не более чем пренебрежительным способом сказать, что даже женщина будет командовать армией в бою лучше, чем трусливый хан. Однако тот факт, что военачальник упоминает именно Гюрбясю, а не просто «женщину», как в других частях «Тайной истории монголов», оставляет открытым вопрос о том, в какой степени сама Гюрбясю рассматривалась как возможный альтернативный правитель и военачальник [Kahn 1996: 104]. В конце концов, Чингисхан победил найманов и фактически включил их в состав своих владений. Но чтобы закрепить интеграцию этого племени, он взял в наложницы Гюрбясю, что указывает на ее значимость среди соплеменников мужа. Таким образом, найманы были символически ассимилированы в генеалогию монголов[57].

В «Тайной истории монголов» есть несколько великолепных историй, иллюстрирующих роль женщин во внутренней политике кочевников в степях при жизни Темучина; некоторые из этих историй касаются Оэлун и Бортэ, соответственно матери и главной жены будущего Чингисхана. Из этого источника мы также можем установить, что в ранней жизни монгольского вождя произошло три решающих события, которые определили его продвижение на пути к статусу Великого хана, и во всех них роль женщины, по-видимому, была основополагающей. Первым из них было то, что после смерти отца его семья была отвергнута родом. В «Тайной истории…» упоминается, что причиной раскола стал спор между Оэлун и женами хана Амбакая[58], который лишил мать Темучина права участвовать в подношениях предкам [Rachewiltz 2004: § 70]. Этим обе жены показали, что они не признают право наследования детей Оэлун, и предложили остальному племени отказаться от жены и детей Есугея (отца Темучина). Жены Амбакая были тесно связаны с семьей Темучина, и похоже, что «жертвоприношения» или, точнее, «жертвоприношения путем сжигания пищи» в память о предках было обычной практикой в традиционном монгольском обществе.

В этих ритуалах мужчины и женщины двух групп объединялись, чтобы предложить мясо, кумыс (перебродившее кобылье молоко) и другие алкогольные напитки общему предку, а шаман (или шаманка) проводил церемонию [Там же: 343]. За исключением Оэлун из церемонии под предлогом ее опоздания стояло политическое намерение исключить род Есугея из монгольского племени после его смерти и усилить влияние тайчиутской ветви среди монголов [Rachewiltz 2004: 244; Vladimirtsov 1948: 63; Lattimore 1963: 60]. Интересно, что этот внутренний, но важнейший инцидент между различными монгольскими подгруппами характеризуется в «Тайной истории…» как конфликт, в котором участвовали и который разрешили исключительно женщины, конфликт, в котором жены Амбакая (Эрбей и Сокатай) противостоят вдове Есугея (Оэлун). В продолжении истории упоминается, что Оэлун не просто смирилась со своим отстранением от ритуалов и последующим отвержением тайчиутами. Напротив, узнав об уходе потомков Амбакая, она «взяла в руки штандарт и, ускакав одна, привела обратно половину народа» [Rachewiltz 2004: § 73]. К несчастью для Оэлун и ее детей, люди, которых она привела, не задержались надолго и вскоре покинули их. С одной стороны, этот эпизод знаменует начало самых трудных лет в жизни молодого Темучина, а с другой — проливает свет на активную роль женщин в той частой борьбе за престол, с которой монголы сталкивались с доимперских времен и вплоть до XIII и XIV веков[59].

Если двигаться дальше во времени, то еще один пример вмешательства женщин в политику можно найти в конфликте между Темучином и его анда (братом по кровной клятве) Джамухой [Fujiko 1978: 81–87]. Этот случай имел место после того, как молодой Темучин выжил в степи (благодаря своей матери) и спас Бортэ от меркитов[60]. Это произошло в то время, когда Темучин обзавелся некоторым богатством и стал одним из подающих надежды «племенных» лидеров Монголии под покровительством кераитского Онг-хана. Джамуха, который был некоторое время союзником монголов, предложил им разбить лагерь у гор, но сделал это предложение в таком образном и неопределенном стиле, что Темучин не смог его понять [Rachewiltz 2004: § 118]. Темучин поступил так, как многие другие кочевые вожди до и после него: он обратился за советом к своей матери. Он спросил Оэлун о значении слов своего анда, но неожиданный резкий ответ получил не от матери, а от своей жены Бортэ. Она посоветовала ему, чтобы он под прикрытием ночи продолжал идти с их кланом, оставив Джамуху и его родственников в лагере [Там же: § 119]. Этот фрагмент можно истолковать по-разному. Во-первых, можно подумать, что в семье Темучина женщины поменялись местами в иерархии. Бортэ буквально прервала Оэлун, когда та давала советы своему сыну. Это может означать, что с этого момента Бортэ стала выполнять женскую роль защитницы и судьи в семье — роль, которую до этого выполняла Оэлун. Во-вторых, разлад между двумя анда и политические последствия этого разлада дают ученым основание по-разному интерпретировать ответственность за распад союза[61]. Независимо от того, кто был виновен в разладе, Темучин решил последовать совету жены, и между двумя прежними союзниками началась вражда. Очевидно, что снова имело место вмешательство женщины (в данном случае Бортэ) в борьбу за престол, которая должна была произойти между анда, и на карту было поставлено лидерство среди монголов.

Рис. 1. 2. Предки Чингисхана (часть 2)

Третье, и последнее, событие также может служить иллюстрацией роли женщин в ранней жизни Темучина. На этот раз конфликт возник не между соперничающими политическими лидерами или членами семьи, а может рассматриваться как борьба между религиозной и имперской властью. Как только Темучин получил контроль над большинством монгольских племен, Теб-Тенгри, верховный шаман монголов, поставил под угрозу стабильность семьи верховного правителя, инициировав споры между Темучином и его братьями. Во-первых, шаман явил «знамения небес», в которых Хасар (брат Темучина) предстал правителем страны вместе с Темучином, возвысив тем самым первого до статуса претендента на трон. Во-вторых, великий шаман в одностороннем порядке взял под свою власть людей, принадлежащих к роду Тэмуге (младшего брата Темучина). Этим он возвысил наследственные права брата Темучина и подорвал его авторитет при дворе. Когда Тэмуге пожаловался, шаман и его семья унизили его, заставив встать на колени позади Теб-Тенгри [Rachewiltz 2004: § 244, 245]. В первом случае, когда Хасар был схвачен Темучином по наущению шамана, их мать Оэлун ехала всю ночь, чтобы заступиться за младшего сына. Она лично говорила с Темучином. В присутствии матери Темучин «боялся, что она сильно рассердится», чувствовал «стыд и был очень смущен». Второй случай — унижение Тэмуге — разрешился благодаря вмешательству Бортэ. Когда младший брат хана пришел в шатер Темучина, чтобы выразить протест против унижения, нанесенного ему Теб-Тенгри, принцесса выступила перед ханом, говоря: «Как люди, тайно обижающие таким образом твоих младших братьев… когда-нибудь позволят моим трем-четырем маленьким „непослушным [сыновьям]“ править, пока они еще растут?» [Там же: § 245]. Это проявление здравого смысла и политического видения, выраженного хатун, побудило Темучина подвергнуть наказанию великого шамана. Этот инцидент, по-видимому, послужил Чингисхану предупреждением о том, что сильные религиозные лидеры могут представлять угрозу для его гегемонии в империи. На самом деле, в Монгольской империи не было могущественного религиозного лидера, сравнимого с Теб-Тенгри, по крайней мере, до времен Кубилай-хана (пр. 1260–1294) и тибетского монаха Пагба-ламы, который, что любопытно, пользовался поддержкой жены Кубилая Чабуй-хатун [Rossabi 1989: 41].

Можно заключить, что в политическую жизнь Темучина в начале его восхождения к власти часто вмешивались его мать и главная жена. Различные проблемы престолонаследия, с которыми сталкивался Темучин, разрешались благодаря прагматичному вмешательству этих женщин, которые боролись за его право на престол, советовали ему, как вести себя с соперниками, и даже указывали ему на любые неправильные принятые им политические решения. Эта модель политически активных и откровенных женщин в монгольской ханской семье будет перенесена за пределы доимперской Монголии и непосредственно в Монгольскую империю. После смерти Чингисхана феномен женского участия в политике сохранился, но адаптировался к новым условиям, обусловленным мировым господством и наличием оседлого населения. Несмотря на их участие в политической жизни, ни те женщины, которые имели тесные семейные связи с Темучином, ни другие в доимперской Монголии не были признаны правительницами в том смысле, в каком их дочери получат таковой статус в середине XIII века (см. главу 2). В следующем разделе мы рассмотрим возможные прецеденты того, как женщины доимперского периода, обладавшие явно выраженной политической хваткой, активно участвовавшие в придворных делах и влиявшие на своих мужей, приобретут роль признанных властительниц, регентш и даже императриц Монгольской империи.

Не так давно Джордж Чжао и Ричард Гиссо предположили, что среди монголов

Как бы то ни было, к тому времени, когда началась военная экспансия монголов в Северный Китай и Центральную Азию, в этих регионах уже были известны женщины, выступавшие в роли регентш и правительниц. Например, принцесса У Сэтянь (пр. 690–705) стала императрицей и основательницей собственной династии в период Тан в Китае (618–907), а в VIII веке в Центральной Азии якобы существовала так называемая Хатуна Бухары. Это говорит о том, что, несмотря на исключительность этого явления, женщинам могли быть доверены государственные дела [Guisso 1979; Holmgren 1987][62]. До монгольского нашествия это явление было известно и в более западных регионах Азии. В династии Великих Сельджукидов (1037–1157 гг.) и их преемников — Хорезмшахов (1077–1220 гг.), Конийского султаната (1077–1307 гг.), правителей Хамадана (1118–1194 гг.) и Кермана (1041–1187 гг.) — многие женщины активно участвовали в политике и играли важную роль в поддержании сложной сети матримониальных союзов между этими царствами [Lambton 1988: 258–271]. Однако нет никаких свидетельств того, что кто-то из этих сельджукских женщин был признан официальной правительницей империи, как это произошло в случае с императрицей У Сэтянь в Китае. У монголов отсутствовало обычное право, которое могло установить возможность женского правления. В монгольской традиции также не было такого прецедента, когда женщина официально брала на себя обязанности управления государственными делами, так что эта практика должна была быть заимствована у одного из завоеванных государств либо у соседнего народа. А поскольку нет никаких признаков того, что женское правление было признано в мусульманских царствах Среднего Востока и Ирана, появление женского правления в Западной Азии должно было произойти только после монгольского завоевания, а не до него.

Несмотря на общее мифологическое и географическое происхождение, сельджуки и другие тюркские династии, правившие Ираном до 1258 года, значительно отличались от монголов в различных аспектах своего общественного устройства. Во-первых, сельджуки вступили на земли Аббасидского халифата в XI веке после принятия ислама и довольно быстро получили признание местного населения в качестве правителей. Во-вторых, несмотря на свое военное превосходство, они признавали духовное превосходство халифа, который был источником легитимности и объектом потенциальной оппозиции [Richards 2002:203]. В отличие от них, монголы прибывали на Средний Восток двумя волнами. Первая волна была частью военной кампании (1218–1223 гг.) под предводительством Чингисхана, который разрушил Империю Хорезмшахов в Центральной Азии и нанес серьезный политический, экономический и культурный ущерб таким регионам, как Хорасан и Восточный Иран [Hartog 2004: 94–123]. Вторая волна заключалась в медленном продвижении и спланированном захвате территории под руководством Хулагу (ум. 1265), в ходе которого этот языческий монгольский полководец по приказу своего брата-язычника и Великого хана Мункэ (ум. 1259) разрушил исмаилитскую крепость Аламут, завоевал Багдад в 1258 году и спустя всего несколько месяцев казнил аббасидско-го халифа [Boyle 1961].

Несмотря на то что оседлые жители Ирана быстро признали сельджуков в качестве правителей, они продолжали вести полукочевой образ жизни, что может объяснить высокую степень политического участия, экономической независимости и литературных достижений женщин знатного и высшего среднего класса в сельджукском Иране, все еще культурно связанного со своим кочевым прошлым[63]. Однако их предшествующая исламизация и отношения с халифом в Багдаде должны были повлиять на отношения между сельджукскими правителями и оседлыми персидскими религиозными кругами при дворе. Как считает Кэрол Хилленбранд, следует с осторожностью подходить к интерпретации изображений женщин в источниках, поскольку там, как правило, выражено идеализированное представление об их роли, а не отражение реальности того времени [Hillenbrand 2003: 116]. Однако для целей настоящей главы важно подчеркнуть тот факт, что для сельджукского периода не сохранилось никаких свидетельств о том, что женщины были императрицами или регентшами в своих владениях. Предубеждение и предупреждение Низама аль-Мулька против женского правления, процитированное в начале этой главы, могло повлиять на взгляды о возможности женщин управлять государством или, по крайней мере, отразить представления об этом [Darke 1961: 226; Darke 1978:179]. При Сельджукском дворе для его отношений с Туркан-хатун были характерны личные проблемы и политическое соперничество: супруга Малик-шаха оспаривала гегемонию Низама в делах государства [Cortese, Calderini 2006: 101–102]. Однако, несмотря на свое влияние и способность подорвать карьеру Низама, Туркан-хатун так и не получила признания в качестве фактической правительницы сельджукских владений и всегда осуществляла свою власть с помощью императора мужского пола [Bosworth 1968: 77]. То же самое можно сказать и о других влиятельных женщинах в Империи Сельджуков, таких как главная жена Тогрул-бека Алтун-джан, Зюбейде-хатун (жена Малик-шаха) и мать сына Тогрула Арслана[64].

Таким образом, прецедент монгольского института женского регентства не может быть найден в истории турок-сельджуков или зависимых от них государств. Только после первого нашествия монголов в XIII веке в исламских землях были зафиксированы отдельные случаи правления женщин. Первой была айюбидская Дайфа-хатун (пр. 1237–1243), которая правила в Алеппо от имени своего внука Насира [Tabbaa 2000]. Это интересный прецедент, но, как отметил Питер Джексон, она не пользовалась «привилегией упоминания (!) в пятничных молитвах [хутба]» [Jackson 1998: 181; Costello 1984: 298; Broadhurst 1980: 224]. Только в 1250 году, после смерти аль-Малика ас-Салиха Наджм ад-Дина Айюба, его любимая жена Шаджар ад-Дурр (пр. 1250–1257) — мать Халила — была избрана амирами и бахритами султаншей Египта [Levanoni 2001]. По этому случаю она стала «титулованной главой всего государства; с ее именем была выпущена королевская печать с формулой „мать Халила“, и в ее честь была произнесена хутба, в которой она именовалась султаншей Каира и Египта» [Gabrieli 1957:297–298; Jackson 2004:181]. Общим элементом исторического контекста, в котором эти женщины стали регентшами на своих территориях, было растущее влияние населения тюркского происхождения как в Египте, так и в Сирии (особенно в районе Алеппо) в первой половине XIII века [Еббё 1998:201–202; Gabrieli 1957:297, прим. 1]. Ясир Таббаа говорит о трех факторах, которые могут объяснить приход к власти женщин на Среднем Востоке. Во-первых, он подчеркивает, что эти женщины были принцессами благородного происхождения, а не наложницами, заключенными в гаремах, о чем рассказывается в исследованиях династий аббасидов и османов [Ahmed 1992; Pierce 1993]. Такое социально-экономическое положение, по объяснению Таббаа, могло обеспечить этим женщинам большую свободу передвижения и, более того, гарантировать возможность маневра при дворе [Tabbaa 2000: 19–20]. Во-вторых, он утверждает, что политические браки давали этим женщинам защиту, поскольку их роль была основополагающей в поддержании единства «семейной конфедерации» айюбидов [Там же: 20]. Наконец, их статус повышала способность родить ребенка мужского пола — потенциального правителя [Там же: 20]. Однако эта картина кое-что не учитывает. Кочевой тюркский компонент в культурной, политической и этнической сферах средневековых ближневосточных обществ переживал один из периодов своего наибольшего влияния в XIII веке. Как упоминалось выше, область Алеппо, которой управляла Дайфа-хатун, была регионом, где ключевую роль в обществе играли тюрки [ЕсМё 1998: 191–208]. Кроме того, назначение султаншей Египта Шаджар ад-Дурр, которая сама была тюркского происхождения, было истолковано как свидетельство роста влияния мамлюков в Египте [Jackson 2004:189; Irwin 1986а: 26; Irwin 1986b]. Растущую власть тюрков с кочевым прошлым (или памятью о нем) также следует принимать во внимание при попытке понять социальные и политические обстоятельства, которые позволили возникнуть феномену женского правления на Среднем Востоке до второго монгольского вторжения в 1250-х годах. Тем не менее следует отметить контраст между политическим участием и общественным признанием этих женщин Среднего Востока по сравнению с современными им монгольскими хатунами. Как мы увидим в главе 2, в то время как Дайфа-хатун сохраняла власть, «избегая спорных действий» и прося не упоминать о ней в хутбе[65], у монголов уже имелась императрица (Дорегене, или Туракина-хатун), которая подписывала указы, занималась дипломатическими связями и активно принимала государственные решения, влияющие на судьбу Монгольской империи.

Случайно ли сложилось так, что эти женщины имели тюркско-среднеазиатское происхождение? Случайно ли женское правление возникло на Среднем Востоке только после первого вторжения монголов? Появление на Среднем Востоке женщин, признанных правительницами государств, произошло не ранее конца 1230-х годов. Следует допустить, это явление, возможно, не является прецедентом монгольского института женского регентства, а, скорее, отражает изменение социально-политических обстоятельств на Среднем Востоке после монгольского вторжения при Чингисхане (1218–1225) [Chambers 1979:1–50; Morgan 1986:61–83; Christian 1998: 399–405]. Существовавшее политическое участие женщин в тюркских кочевых обществах, как это наблюдалось в доимперской Монголии, не переросло в институт женского правления в Сельджукской империи, а роль женщин в государственных делах ограничивалась тем, что они советовали мужчинам-правителям и амирам и тем или иным способом влияли на принятие ими решений. Единичные примеры обретения женщинами статуса правительницы в Западной Азии имели место после монгольского вторжения, и поэтому они не являются искомым нами прецедентом, который мог бы помочь понять возвышение монгольских цариц и императриц. Поэтому представляется разумным искать истоки женского регентства у монголов в других местах.

Если монголы не переняли институт женского регентства от мусульманских государств, завоеванных ими в Западной Азии, или от своих тюркских предшественников, то альтернативным местом для поиска прецедента такой практики могли бы стать восточные земли их империи. Материковый Китай, как мы видели, не был богат примерами женского правления. Однако в Северном Китае с начала X века и до прихода монголов доминировали династии кочевников. Династия Ляо (пр. 916–1125)[66], а затем династия Цзинь (1115–1234) правили «основными частями современной Маньчжурии, Внутренней и Внешней Монголии и северо-восточными частями собственно Китая» [Wittfogel, Feng 1949:41]. Первая династия с самого начала своего существования характеризовалась усилением женского правления. Во время правления Абаоцзи (пр. 907–926), основателя династии, его жена Чунь-чин (впоследствии вдовствующая императрица Интиен) оказывала влияние на различные аспекты жизни общества [Twitchett, Tietze 1994: 68]. Когда Абаоцзи умер, она отказалась быть похороненной вместе с ним (такова была традиция), но вместо этого попросила отрезать ей руку и положить в гробницу мужа, продолжая при этом контролировать армию и престолонаследие [Там же]. Хотя по желанию мужа трон должен был перейти к его старшему сыну, ей удалось изменить линию наследования в пользу своего второго сына, после чего она сразу же взяла власть в свои руки. Она определила свое положение регентши, заявив, что «ее сыновья еще молоды, а страна осталась без правителя» [Там же]. Создав такой институциональный прецедент, «она сохранила твердый контроль над положением дел, пока решался вопрос о престолонаследии, и пользовалась большим влиянием в течение многих лет» [Там же]. Такая практика не ограничивалась единичным случаем, и, хотя пример Чунь-чин не имеет себе равных по масштабу, в Китае эпохи Ляо появлялись и другие женщины, которые восходили на трон и контролировали дела царства [Там же: 87–91]. О признании их высокого положения в правительственной структуре династии Ляо свидетельствует тот факт, что императорских посланников сопровождал эмиссар (!) того же статуса, направленный матерью императора; о том же говорят посвященные императрицам жизнеописания в «Ляо ши» [Wittfogel, Feng 1949:199–200]. Таким образом, и без того влиятельные женщины из этой династии кочевников сделали шаг вперед и добились номинального признания своей роли в обществе в качестве вдовствующих императриц, правящих от имени своих малолетних сыновей.

В 1125 году китайская династия Ляо была вынуждена двинуться на запад, в Центральную Азию, под давлением чжурчжэней, пришедших из Маньчжурии. На своих новых территориях они укрепили новую династию, известную как Каракитай, и правили большинством мусульманского населения[67]. В правящей семье каракитаев традиция женского правления устоялась в большей степени, чем на недавно завоеванных ими территориях Центральной Азии, поскольку из пяти правителей этой новой среднеазиатской династии были две женщины [Biran 2005:160–161]. После смерти первого императора Е-люй Та-ши (пр. 1124–1143) империя осталась с несовершеннолетним наследником, поэтому вдова Е-люй Та-ши, будущая императрица Каньтьен (пр. 1144–1150), приняла власть в соответствии с волей своего покойного мужа [Wittfogel, Feng 1949:643]. Воцарение женщины в одной из держав региона не осталось незамеченным мусульманскими источниками [Qazvini 1912–1937, II: 88–89; Boyle 1997, I: 356; Habibi 1963–1964, II: 95–96; Raverty 1881: 911; Richards 2002,1: 363][68]. Описание восшествия на престол у Джувайни напоминает формулу, использованную позже для описания воцарения монгольских императриц. Он упоминает, что как только она взошла на трон «как преемница его [Е-люй Та-ши]… то [она] начала отдавать приказы [и] весь народ подчинился ей»[69]. За семь лет ее правления политическая ситуация в Центральной Азии не претерпела существенных изменений. Династия ануштегинидов-хорезмшахов, западных соседей каракитаев, продолжала платить дань, соблюдая соглашение, заключенное ранее между Е-люй Та-ши и царем Хорезма Атсызом [Qazvini 1912–1937, II: 88; Boyle 1997,1: 356][70].

Хотя сведения о семи годах правления императрицы Каньтьен скудны, по-видимому, она не была простой номинальной фигурой, а вела активную деятельность в царстве. Во время ее правления описаны два дипломатических посольства. Первое — посланник, отправленный уйгурским народом к династии Цзинь в Северном Китае с вестью о смерти Е-люй Та-ши. Человеку по имени Ниенко было поручено проследить за посланником и собрать информацию о царстве каракитаев. Эта попытка слежки была раскрыта, и шпион был казнен в 1146 году по приказу императрицы [Wittfogel, Feng 1949: 643]. В том же источнике упоминается второе посольство, отправленное китайцами в Центральную Азию около 1146 года. По его прибытии императрица была на охоте, а посланец имел наглость не сойти с коня, а попросить императрицу сойти первой, потому что он сам был представителем «сына неба» (китайского императора). За этот неуважительный поступок посол поплатился жизнью: его стащили с лошади и казнили [Там же]. По мнению Карла А. Виттфогеля, тот факт, что этот рассказ был записан по прошествии тридцати лет, может означать, что на самом деле встреча состоялась между представителем китайской династии и сановником-мужчиной, представлявшим императрицу. Однако в такой интерпретации «вряд ли имеется нужда, учитывая традицию Чэн Тянь, которая позволяла императрицам и принцессам не только участвовать в церемониальных охотах, но и возглавлять армии и проводить независимые военные экспедиции» [Там же, прим. 3].

В 1150 году императрица передала трон своему сыну Илие (пр. 1151–1163), который правил тринадцать лет. Когда он умер, сын его также был еще в малолетнем возрасте, и «по воле брата» управление царством приняла на себя сестра императора каракитаидов (Гурхан) [Там же: 644]. Императрица Чэн Тянь (1164–1177) правила четырнадцать лет, но о ее способностях и политической программе сохранилось не так много информации. В основном это сведения о серии военных кампаний на территорию Государства Хорезмшахов и немногочисленных посланниках, прибывавших из Китая. Первая кампания Каракитая против Хорезма была организована в наказание за неуплату дани. Хотя хронология событий запутана[71], вторжение привлекло внимание мусульманских летописцев, поскольку во время нападения погиб шах Хорезма [Qazvini 1912–1937, II: 14; Boyle 1997,1: 289; Browne 1910–1913: 112][72]. Насколько мне известно, нет доказательств того, что Чэн Тянь лично командовала войсками, но представляется очевидным, что военные экспедиции, которые проводились во время ее правления, способствовали возвышению другой женщины, Туркан-хатун, в качестве фигуры, политически влиятельной в Империи Хорезмшахов[73].

В дипломатической сфере политические и торговые контакты по-прежнему осуществлялись на востоке на фоне постоянного напряжения в отношениях между Каракитаем и китайской династией Цзинь [Wittfogel, Feng 1949: 646]. В то же время на западе было установлено любопытное взаимодействие:

С возобновлением системы подчинения одного царства другому между ними был восстановлен мир, который удалось заключить благодаря дипломатическим способностям этих двух женщин. Однако конец правления Чэн Тянь был омрачен интимной спецификой отношений императрицы и ее деверя. Когда их любовная интрига обнаружилась, свекор королевы, отец обоих братьев, собрал армию и, захватив императорский дом, убил обоих любовников [Wittfogel, Feng 1949: 646].

Хотя здесь приведен лишь краткий обзор института регентства у каракитаев, нельзя недооценивать его влияние на государственные дела. И Бартольд, и Клиффорд Эдмунд Босворт предполагают, что к началу нашествия Чингисхана в Центральную Азию империя каракитаев «была ослаблена продолжительным периодом женского регентства» [Bosworth 1968: 189]; в том же плане высказывается Бартольд [Barthold 1956–1963,1:105]. Однако, как представляется, поиск причин упадка Западного Ляо не может основываться на предвзятом представлении о неспособности женщин к правлению. На самом деле, источники свидетельствуют об обратном: во-первых, женщины избирались в качестве наследниц престола своими предшественниками; во-вторых, они активно участвовали в развитии империи, выступая в качестве правительниц, способных полноценно вести переговоры и воевать с соседями. Наконец, после убийства последней императрицы в 1177 году империя не распалась, а продолжала оставаться крупнейшим государственным образованием в Центральной Азии еще немногим более сорока лет, вплоть до завоевания ее Чингисханом во втором десятилетии XIII века.

Высокий статус, приобретенный Туркан-хатун в Государстве Хорезмшахов, по-видимому, объяснялся географической близостью и тесными вассальными отношениями между Каракитаем и этой мусульманской державой [Jackson 1998: 190; Rachewiltz 1994,1: 373; Thackston 1998: 185; Rachewiltz 2004: § 169]. Западная Ляо была важнейшей политической силой в Центральной Азии, и она не утратила своей кочевой традиции женского правления, ни когда первоначально господствовала в Северном Китае, ни когда переместилась на запад. Культурная близость к кочевой среде степей могла не только вдохновить такие соседние тюркские государства, как Хорезм, но и стать моделью при завоевании монголами этих территорий. Приход к власти таких монгольских женщин, как Дорегене-хатун, политическая активность Сорхахтани-беки и правление Огул-Гаймыш и Оргины-хатун, которые мы исследуем позже, — все они нашли в Каракитае подходящий прецедент, чтобы узаконить свое право на правление не только в глазах монголов, но и среди их подданных. Традиция женского регентства не ограничилась Центральной Азией, а распространилась, благодаря монгольскому завоеванию, и на более далекие территории. Это, как я полагаю, послужило причиной появления женщин-правительниц не только на западе, на Среднем Востоке, как мы видели выше, но и на юге — в Индии [Jackson 1998:181–197].

Институт, не приносящий никакой пользы, не может быть устойчивым в трудные времена и не будет позаимствован другими государствами. Женщины-правительницы в Каракитае, похоже, не были ни причиной, ни признаком упадка, как предполагали Бартольд и Босворт. Напротив, их правление, похоже, сохраняло преемственность после их предшественников-мужчин, в результате чего эта традиция была распространена на другие кочевые или полукочевые империи. Возможно, именно в кочевничестве кроется ключ к пониманию практики и институционализации женского правления. Виттфогель говорит: «открытое правление женщин… вполне может отражать старую традицию Чэн Тянь — традицию, которая нашла свое выражение во всех кочевых империях»: империи Ляо, которая с новой силой заявила о себе в «черных» династиях Чэн Тянь — Хси Ляо и Кермане [Wittfogel, Feng 1949: 672]. Эта «традиция», существовавшая на зачаточном уровне в доимперской Монголии и затем институционализированная Каракитаем, как представляется, послужила образцом, который впоследствии был принят монголами в качестве обычной практики преемственности своих лидеров. В следующей главе мы рассмотрим материализацию женского правления в Монгольской империи в решающие годы ее развития.

Монгольская империя обладала свойством, которое не было присуще другим империям, основанным ханами кочевников: после смерти своего харизматичного основателя (Чингисхана) она продолжала расширяться и почти удвоила свои территориальные владения под властью его преемников [Morgan 2009: 3]. Однако с другими кочевыми империями ее роднила задача обеспечения мирной преемственности власти. В связи с выборностью наследников престола в Монголии нередко возникали периоды междуцарствия между смертью властителя и проведением собрания знатных людей (курултая), ответственных за назначение нового правителя [Hodous 2012–2013: 87–102]. Проблема эта становилась все более актуальной по мере расширения империи, поскольку все больше времени требовалось для того, чтобы собрать разбросанных по Евразии всех членов правящего рода и избрать нового правителя, что приводило к вакууму власти, создававшему нестабильность в державе. Впервые Монгольской империи потребовался регент сразу после кончины Чингисхана в 1227 году. Хотя, согласно источникам, наследник престола, Угедэй-хан (ум. 1241), был назначен Великим ханом заранее [Qazvini, I: 143; Boyle 1997: 182; Rawshan, Musavi 1994, I: 618–619; Boyle 1971: 18], согласно монгольской традиции престолонаследия, следовало выждать два года, пока все соответствующие члены правящей семьи не соберутся вместе и выберут — или, скорее, просто утвердят — нового правителя[74]. По некоторым источникам, в этот период регентшей была жена Чингисхана, Бортэ [Raverty 1881:1105, прим. 5; Dunlop 1944:284]; однако представляется очевидным, что Бортэ умерла раньше своего мужа[75].

Остаться на два года без правителя для растущей империи было бы политически опасно. Поэтому регентом до утверждения его брата на троне в 1229 году был назначен Толуй (младший сын Чингисхана) [Rawshan, Musavi 1994, II: 787–788; Boyle 1971: 166], в соответствии с неоднозначной традицией права младшего сына на трон у монголов[76].

Как мы узнаем, в определенные моменты истории Монгольской империи этот вакуум власти, порожденный выборной системой монголов, часто заполняли женщины.

Хотя, как явствует из главы 1, женщины, несомненно, пользовались влиянием в Монголии и до прихода к власти Чингисхана, более десяти лет прошло после воцарения Угедэя в 1229 году, прежде чем первая женщина взяла на себя управление делами империи и была признана ее владычицей [Kahn 1996:100]. Затем в течение двадцати лет судьбы монгольской мировой державы находились в руках женщин, которые отличались друг от друга по своему статусу, влиянию и результатам политических авантюр.

В этой главе рассматривается история Монгольской империи в период особого влияния женщин в политике на примере жизни и деяний ряда влиятельных монгольских дам. Во-первых, исследуется правление жены хана Угедэя, Туракина-хатун (пр. 1241–1246), первой императрицы-регентши монголов. Во-вторых, в сравнении с правлением второй монгольской регентши, Огул-Гаймыш (пр. 1248–1250), рассматривается роль Сорхахтани-беки (ум. 1251/1252), супруги Толуя и, возможно, «серого кардинала» при нем.

Наконец, мы сосредоточим внимание на продолжительном правлении в Центральной Азии Оргины-хатун (ум. 1266) как примере преемственности этой практики женского правления в монгольском ханстве. Все эти примеры наглядно показывают, как традиция женского правления у кочевников была воспринята, внедрена и применена в Монгольской империи в середине XIII века.

Как и многие другие монгольские женщины до 1206 года, Туракина-хатун (ум. 1246) попала в семью Чингисхана в результате поражения ее племени войсками растущей монгольской конфедерации [Rachewiltz 2004: § 198]. Принадлежность к порабощенной группе не помешала этим женщинам стать влиятельными фигурами в развивающейся Монгольской империи. Первоначально Туракина, или Дорегене, была женой Тайир-Усуна, вождя клана ухаз племени меркитов, который имел долгую историю соперничества с Темучином из-за женщин[77]. После разгрома меркитов будущий Чингисхан решил отдать Дорегене в жены Угедэю, своему третьему сыну от старшей жены Бортэ. Она не была старшей женой своего нового мужа, но родила пятерых из семи сыновей второго правителя Монгольской империи [Rawshan, Musavi 1994, I: 623; Boyle 1971: 19]. Как было показано в главе 1, положение женщин в семейном укладе было настолько весомым, что они могли влиять на государственные дела. Поэтому после смерти Угедэя в 1241 году, похоже, не только статус вдовы правителя, но и роль матери его старших сыновей дала Дорегене легитимное право стать имперской регентшей при своем сыне [Muhaddith 1984: 253–254].

Однако наследование престола Монгольской империи было делом непростым. Согласно Рашид ад-Дину, наследником, выбранным в качестве преемника хана, был его третий сын Кучу (тоже сын Дорегене), но он умер раньше своего отца. Готовясь к передаче власти, Угедэй «воспитал старшего сына [Кучу], Ши-ремуна, который был чрезвычайно удачлив и умен, в своей собственной орде и постановил, что тот будет его наследником и преемником» [Rawshan, Musavi 1994, II: 804; Boyle 1971: 180]. Однако, когда в 1241 году Угедэй умер, Дорегене и группа амиров были против избрания Ширемуна и выступили в пользу Гуюка (старшего сына Дорегене) с тем доводом, что старший из сыновей должен наследовать отцу [Rawshan, Musavi 1994,1:734; Boyle 1971: 120; Ayati 2004: 309][78].

Этот аргумент приводится в источниках как самоочевидное утверждение, но он не соответствует ни принципу наследования Чингисхану, ни воле Угедэя. Возможно, из-за неприязни некоторых персидских источников к женскому правлению политическое восхождение Дорегене представлено Рашид ад-Дином как акт мести: «…затаила обиду на некоторых людей во время правления Каана, и эти чувства [укоренились] в ее сердце, и она решила теперь, когда стала абсолютной правительницей, отомстить каждому из них» [Rawshan, Musavi 1994,1: 799; Boyle 176].

Впечатление от правления Дорегене и его признание в качестве заметного периода в истории монголов подтверждается нетипичным описанием ее внешности и способностей, оставленным летописцами того времени. Рашид ад-Дин описывал Дорегене как «не очень красивую, но очень властную натуру» [Rawshan, Musavi 1994, I: 620; Boyle 1971: 19], а Джувайни писал, что она была «женщиной крайне проницательной и способной и ее положение значительно укрепилось благодаря единству и согласию этих черт» [Qazvini 1912–1937, II: 196; Boyle 1997: 240]. Оба эти автора больше симпатизировали ветви Толуя семьи чингизидов, но признавали способность Дорегене к управлению государством — мнение, которое также можно найти в христианских и китайских источниках [Budge 2003: 410][79]. Ее восшествие на престол, однако, не было таким гладким, как может показаться. В рассказе Джувайни раскрывается гораздо более сложный сценарий в отношении доступа женщин к регентству. В нем упоминается, что поскольку Гуюк не вернулся из похода на запад к моменту смерти своего отца, собрание народа (курултай) «состоялось у дверей орды его жены, Мёге-хатун, которая, в соответствии с монгольским обычаем, перешла к нему от его отца, Чингисхана» [Qazvini 1912–1937: 196; Boyle 1997: 240]. Мёге-хатун — одна из забытых женщин в Монгольской империи. «Она была подарена Чингисхану вождем племени Бакрин, и он очень любил ее… но у него не было от нее детей» [Rawshan, Musavi 1994,1: 142; Thackston 1998: 77]. После смерти Чингисхана она перешла к Угедэю, который быстро женился на ней, чтобы помешать своему брату Чагатаю претендовать на хатун [Там же]. Показателем ее высокого статуса может служить тот факт, что Мёге брали с собой в царские охотничьи экспедиции при хане Угедэе, в то время как ни одна другая женщина не упоминается в числе участниц этих охот [Rawshan, Musavi 1994,1: 690; Boyle 1971: 81; Qazvini 1912–1937, II: 169; Boyle 1997: 211–212]. Похоже, что она быстро стала любимой женой Угедэя, и «он [Угедэй] любил ее больше, чем других своих жен — так сильно, что они завидовали ей» [Rawshan, Musavi 1994, I: 142; Thackston 1998: 77]. Итак, если положение женщины по отношению к правителю было основополагающим фактором при выборе регентши, то все признаки указывают на то, что Мёге была идеальной регентшей после смерти Угедэя. Однако летописцы объясняют избрание Дорегене ее положением матери старшего сына хана, а Джувайни, похоже, предполагает, что именно дипломатические и политические способности Дорегене привели ее на трон. Мёге была бывшей женой Чингисхана, фавориткой Угедэя, ей отдавали предпочтение другие влиятельные члены правящей семьи, но, несмотря на эти качества, Туракина-хатун была матерью его старшего сына и к тому же была проницательнее и хитрее Мёге-хатун;

Мёге умерла вскоре после своего мужа и не представляла никакой опасности для регентства Дорегене. Хотя Джувайни упоминает тот факт, что Дорегене была матерью старшего сына умершего хана, он делает акцент на том, что ее избрание стало результатом ее дипломатических способностей и поддержки, оказанной ей другими членами царской семьи, особенно чагата-идской ветвью монголов. Но в какой степени это признание в качестве императрицы и законной правительницы империи позволило Дорегене иметь реальный контроль над правительством? Другими словами, действительно ли у нее была возможность разработать собственную политическую программу? Ее вступление на престол не было таким мирным, как переход власти от Чингисхана к его сыну Угедэю. Ей пришлось применить все свои дипломатические и политические навыки, чтобы справиться с очагами сопротивления ее правлению со стороны визирей, которые отвергали ее власть и сами управляли своими округами [Banakati 2000: 391]. Члены ее собственной семьи также оспаривали ее право на власть из-за ее политического решения заменить нескольких правителей, назначенных Угедэем, в частности Елюя Чукая и Махмуда Ялавача в Северном Китае, Масуда-бека в Центральной Азии и Кёргюза на западных территориях[80]. Елюй Чукай (ум. 1243) и Махмуд Ялавач нашли убежище у сына Угедэя Кётена[81], который принял и защищал их на подконтрольных ему тангутских территориях, постоянно отклоняя просьбы императрицы выдать беглецов [Qazvini 1912–1937, II: 197–198; Boyle 1997:242; Rawshan, Musavi 1994, II: 799–801]. Недовольная таким неповиновением, императрица-регент, по-видимому, воспользовалась своим правом отправлять правосудие, приказав арестовать Кёргюза. Он был предан суду в орде Дорегене, признан виновным и казнен чага-таидами [Rawshan, Musavi 1994, II: 813; Boyle 1997: 189–190]. Случай с Махмудом Ялавачем иллюстрирует умение Дорегене разыгрывать свои карты на политической арене. Этот амир противостоял Чагатаю еще при жизни Угедэя, вынудив хана перевести Ялавача из Центральной Азии в Китай. Когда Дорегене пришла к власти, одной из первых ее мер была попытка захватить амира и одновременно заручиться поддержкой Чагатая [Biran 2009: 48].

Рис. 2.1. Великие ханы и императрицы Монгольской империи

Несмотря на ее попытки установить жесткий контроль над растущим числом несогласных в числе чиновников и среди членов правящей семьи, во время правления Дорегене количество беспорядков возросло. Брат Чингисхана Отчигин (Тэмюге) «задумал захватить трон силой и жестокостью. С этим намерением он отправился в орду Каан во главе большой армии и с большим количеством оружия и снаряжения» [Rawshan, Musavi 1994, II: 801–802; Boyle 1971: 178; 1997: 244; Qazvini 1912–1937, II: 199], двигаясь к монгольской столице Каракоруме [Kim 2005: 328]. Восстание не удалось, и причины этого в разных источниках излагаются по-разному. Рашид ад-Дин, с одной стороны, обращает внимание на дипломатические способности Дорегене, называя их главной причиной остановки наступления Отчигина; Джувайни, с другой стороны, подчеркивает роль, которую сыграл один из внуков Чингисхана (Менгли Огул, сын Угедэй-хана) в отпоре наступлению Отчигина на монгольскую столицу. Оба автора, однако, отмечают, что это событие совпало с прибытием Гуюка (пр. 1246–1248), сына Дорегене и наследника Угедэя, с поля битвы, что могло бы утишить напряженность между королевскими семьями и придать определенную легитимность регентству Дорегене. Однако, несмотря на свой приезд, «когда Гуюк приехал к матери, он не принимал никакого участия в государственных делах, а Туракина-хатун по-прежнему издавала имперские указы, хотя ханство было передано ее сыну» [Qazvini 1912–1937, II: 200; Boyle 1997: 244].

Прямое вмешательство императрицы-регентши во все эти дела говорит о том, что правление Дорегене не было простым женским междуцарствием. Напротив, она играла активную роль в защите своего престола от внутренней оппозиции и активно способствовала реструктуризации администрации империи. Уже упомянутое смещение правителей в Китае и Хорасане сопровождалось беспрецедентным решением Дорегене назначить женщину своим высшим советником. Назначение на эту должность Фатимы[82] проливает свет на некоторые интересные аспекты женского правления в Монгольской империи. Во-первых, происхождение Фатимы подчеркивает важность женских «орд» в политическом развитии внутренней политики монголов. Она была захвачена во время походов Чингисхана в Хорасан (в окрестностях города Мешхед) и подарена Дорегене в качестве рабыни.

Между двумя женщинами установились близкие отношения, которые в конечном итоге привели к тому, что Фатима заняла значительное положение в администрации, поскольку, как упоминает Рашид ад-Дин, она стала «доверенным лицом хатун и хранительницей ее секретов» [Rawshan, Musavi 1994, II: 799; Boyle 1971:176; 1997:244–245; Qazvini 1912–1937:200]. Во-вторых, назначение Фатимы подчеркивает представление о женском правлении среди этих кочевников как о чем-то, что может быть достигнуто не только путем брака, но и через отношения между самими женщинами, без какого-либо явного вмешательства со стороны мужчины — члена семьи. Действительно, Джувайни утверждает, что Дорегене передала большую часть своих политических полномочий Фатиме, которая отвечала за смещение предыдущих амиров и губернаторов и проведение реформ администрации [Qazvini 1912–1937, II: 200–201; Boyle 1997: 245].

Назначение Фатимы верховным советником вызвало жесткую реакцию среди членов правящей семьи. Однако разногласия, похоже, были вызваны не противодействием правлению женщин как таковому, а, скорее, их политической программой. В современных и более поздних источниках обе женщины (Дорегене и Фатима) описываются как компетентные, проницательные и проявившие немалые способности к государственным делам [Rawshan, Musavi 1994: 799; Boyle 1997:176; Khwandamir 1954, III: 55; Thackston 1994: 31]. Восстания против них описываются без особого акцента на то, что они были женщинами, и кажется, что недовольство правящей семьи возникло из-за политических мер, принятых Фатимой (а именно, смещение амиров), или из-за процедур наследования в Великом ханстве (восстание Отчиги-на)[83]. Заговор свергнутых амиров и возвращение Гуюка в Монголию с Западного фронта ознаменовали конец этого периода правления женщин в Монгольской империи. Фатиму обвинили в колдовстве и в том, что она вызвала смерть Кётена (защитника свергнутых амиров), и жестоко казнили: «Ее верхние и нижние отверстия были залеплены; ее завернули в ковер и бросили в воду» [Banakati 2000: 393; Lane 2006:238]. По мнению некоторых историков того периода, обвинение в колдовстве было не более чем политическим ходом со стороны изгнанных амиров, чтобы отстранить Фатиму от власти и восстановить свою роль в управлении. Одновременно это дало Гуюку возможность дистанцироваться от своей матери и политики Фатимы, что, возможно, помогло ему в обращении за поддержкой к некоторым мятежным членам правящей семьи. Дорегене пыталась избежать передачи Фатимы в суд, но судьба той была предрешена, и

когда инквизиторы проводили расследование в отношении Фатимы-хатун, они держали ее голодной и голой в течение некоторого времени, угрожая ей насилием, пока бедная женщина не призналась и не поплатилась за действия, которых она не совершала [Khwandamir 1954, III: 56; Thackston 1994: 32].

Правление Дорегене не считается важным периодом в истории империи и обычно игнорируется историками. Однако благодаря своему искусству дипломатии эта хатун сумела продержаться у власти шесть лет. Более того, ей удалось противостоять попыткам членов правящей семьи захватить власть. Она провела важные политические реформы, пытаясь избавиться от зависимости от аппарата чиновников, укоренившихся в традициях Китайской империи: например, отстранила от должности Елюя Чукая, восстановив в звании хорезмийца Абдурахмана [Allsen 1994:383–384]. Это рассматривалось как конкуренция между двумя различными концепциями экономического развития империи, основанными на налогообложении сельскохозяйственных земель. С одной стороны, реформы с целью разорвать зависимость от таких мужниных чиновников, как кидань по происхождению Елюй Чукай, предусматривали облегченное налогообложение оседлого населения и уважение к собственности землевладельцев Северного Китая. Этот подход был в основном поддержан толуидской ветвью правящей семьи, которой принадлежали обширные уделы в регионе. С другой стороны, подход, заключавшийся в высоком налогообложении оседлого населения, был представлен Абдурахманом в поздние годы правления Угедэй-хана. Восстановление Дорегене Абдурахманом и назначение Фатимы следует рассматривать в этом контексте, наряду со стратегией, призванной завоевать поддержку Чагатая, используя его вражду с Махмудом Ялавачем. Неприязнь и враждебность, с которыми ее правление описывается как в китайских, так и в персидских источниках, похоже, были вызваны ее приверженностью собственной модели империи и четкой программе политических реформ, а не ее принадлежностью к женскому полу[84]. Дорегене скончалась в 1246 году, но до того она использовала всю свою власть, чтобы обеспечить воцарение на престоле своего сына Гуюк-хана (пр. 1246–1248), которому она благоволила, в чем «большинство амиров были согласны с ней» [Rawshan, Musavi 1994, II: 806; Boyle 1997: 181]. Она умерла, но институт женского регентства в империи был создан, и он будет оставаться опцией престолонаследия до тех пор, пока монголы будут оставаться единым целым под управлением всемирно признанного Великого хана.

Ориентированные на толуидов источники более чем склонны подчеркивать роль Сорхахтани-беки (ум. 1252) как не только очень влиятельной женщины, но и как альтер эго Дорегене[85]. Хотя ее так и не признали императрицей, Сорхахтани-беки изображается в тех же источниках как защитница той модели империи, которая основывалась на облегченном налогообложении оседлого населения [Rossabi 1979: 164]. Она считается приверженцем линии наследования от Чингисхана, которая была прервана родичами Угедэя, когда Дорегене захватила контроль над империей и выдвинула своего сына Гуюка в качестве правителя монголов в ущерб Ширемуну[86]. Однако это идиллическое представление Сорхахтани-беки в источниках нельзя воспринимать буквально. Эта грозная женщина не просто выступала за правое дело, а делала то же самое, что и Дорегене, то есть реализовывала свою политическую волю, преследуя собственные интересы — и интересы своих приближенных. Она была дочерью Джагамбо, брата кераитского правителя в первые годы правления Чингисхана[87]. Союз между Чингисханом и Онг-ханом кераитов против меркитов был закреплен и упрочен браком между старшим (Джучи) и младшим (Толуй) сыновьями Чингисхана и двумя племянницами кераитского правителя (соответственно, Бек-Тутмиш и Сорхахтани-беки) [Rawshan, Musavi 1994, II: 962; Thackston 1998: 471][88]. Об отношениях между Сорхахтани-беки и ее мужем известно немного, но Толуй был одним из самых активных военачальников монгольской армии и большую часть своей взрослой жизни провел в военных походах, препоручив жене заниматься воспитанием их сыновей, тогда как сам практически не имел влияния на своих отпрысков [Rossabi 1989:12][89].

Сорхахтани-беки добилась исключительно высокого статуса во всей империи. Большинство доступных источников, как христианских, так и мусульманских, сходятся в том, что она обладала огромной властью и влиянием[90]. В «Татарских реляциях» («Tartar Relation»), западном источнике, написанном восточноевропейским священнослужителем, который встретил Плано де Карпини по его возвращении в Европу из Монголии, говорится, что она была «следующей по старшинству среди татар после матери императора [Дорегене]» [Skelton et al. 1965: 76]. Тот же текст дает нам еще одно указание на статус хатуны, когда автор не может вспомнить имя Толуя, но явно признает влияние, оказываемое Сорхахтани-беки [Там же]. Ее положение в семейной структуре монголов закрепилось благодаря браку с сыном Чингисхана, а после смерти Толуя в 1233 году она получила его зависимые земли (улус) и орду, то есть людей и территории в Монголии и Северном Китае [Rawshan, Musavi 1994, II: 822; Boyle 1971: 199; Rachewiltz 1993: 481]. Доходы и поддержка, унаследованные от мужа, позволили ей противостоять Угедэю, когда тот попытался устроить брак между ней и его сыном Гуюком. Сорхахтани-беки предпочла остаться незамужней и направила хану послание с отказом:

Это заявление интересно по двум причинам. Во-первых, оно показывает, что Сорхахтани-беки была достаточно сильна, чтобы, пользуясь своими родственными и брачными связями, противостоять желаниям Великого хана, и, во-вторых, это можно

интерпретировать как разумную долгосрочную политическую стратегию, поскольку, оставаясь незамужней, она могла свободно плести интриги, что в итоге обеспечило ханство ее сыну Мункэ. Во время правления Дорегене Сорхахтани-беки держалась в тени и начала «завоевывать расположение знати с помощью подарков и благодеяний» [Khwandamir 1954, III: 58; Thackston 1994: 33; Budge 2003: 417]. В мусульманских источниках она также представляется весьма влиятельной; Квандамир даже утверждает, что решение об избрании Гуюк-хана было принято совместно Дорегене и Сорхахтани-беки, с чем согласились все остальные амиры и чиновники [Khwandamir 1954, III: 55; Thackston 1994: 32]. Она проявила большие дипломатические способности, поддерживая хорошие отношения со сторонниками Угедэя и одновременно заручившись поддержкой Бату-хана, самого старшего из живых членов семьи чингизидов. Она ждала подходящего момента, чтобы воспользоваться враждой между Бату и Гуюком, когда в 1247 году последний двинулся с армией на запад, чтобы, очевидно, напасть на Бату на территории Руси [Pelliot 1922–1924, 1931, III: 195; Kim 2005: 314–330]. Когда новости об этом достигли Сорхахтани-беки, она послала Бату сообщение: «Будь готов, ибо Гуюк-хан отправился в те края во главе большого войска». «…Бату был благодарен и приготовился к битве с ним» [Rawshan, Musavi 1994, II: 809; Boyle 1971: 185; Kim 2005: 328–332], но битва так и не состоялась. Когда караван Гуюка прибыл в Самарканд, он умер, и в империи развернулась новая борьба между династиями[91].

Поскольку, строго говоря, Сорхахтани-беки так и не получила номинального признания в качестве императрицы или регентши империи, следующей женщиной, занявшей роль регентши, стала жена Гуюк-хана, Огул-Гаймыш (пр. 1248–1250)[92]. И в очередной раз, после смерти Великого хана в 1248 году, монголам пришлось столкнуться с кризисом престолонаследия, и, как и во время кончины Угедэя, женщине пришлось решать внутренний конфликт между различными ветвями семьи чингизидов. В данном случае дипломатические стратегии Сорхахтани-беки способствовали появлению на политической карте толуидов и, благодаря плодотворным отношениям жены Толуя с Вату, эта ветвь потомков Чингисхана стала ключевой в развитии империи. Альянс, созданный Сорхахтани-беки, ускорил противостояние между толуидами и джучидами, с одной стороны, и сторонниками Угедэя и Чагатая, с другой [Allsen 1985–1987: 15].

Если верить рассказу Рашид ад-Дина, возвышение Огул-Гай-мыш представляется там как следствие «традиции» монголов после смерти хана назначать регентом империи женщину. Он упоминает, что Вату предложил

Однако единственным прецедентом была и оставалась Дорегене, и поэтому упомянутую Рашид ад-Дином «традицию» следует понимать не как «монгольскую», а, скорее, как «кочевую», восходящую к временам Каракитая. Кроме того, если Дорегене обладала как номинальной, так и реальной властью в государственных делах, то новая женщина — глава империи получила лишь номинальное признание, в то время как реальная власть в империи находилась в руках Сорхахтани-беки[93]. В источниках нет ясности относительно политических шагов, предпринятых Огул-Гаймыш. Некоторые предполагают, что она пыталась противостоять выстроенной Сорхахтани-беки дипломатической сети, назначив внука Угедэя Ширемуна кандидатом на престол, но не исключена и возможность того, что она поддерживала одного из собственных сыновей [Rossabi 1979: 165]. Толуиды предложили избрать нового хана на родине Бату и провести курултай в Центральной Азии, что противоречило обычаю монголов проводить выборное собрание в Монголии. Сторонники Угедэя некоторое время бойкотировали собрание, но настойчивость Сорхахтани-беки повлияла на окончательное решение Бату, который, по словам Рашид ад-Дина, сказал: «Посадите его [Мункэ-хана] на трон. Тот, кто выступит против ясы [кодекса Чингисхана], пусть лишится головы» [Rawshan, Musavi 1994, II: 828; Boyle 1971: 204]. Несмотря на слабое положение, в котором оказалась Огул-Гаймыш после смерти мужа, она распорядилась так, чтобы «дороги были закрыты, и собирался ясак, чтобы каждый остановился в любом месте, до которого он дошел, будь оно населенным или пустынным. И по приказу Огул-Гаймыш гробница Гуюк-хана была перенесена в Эмиль, где находилась его орда» [Qazvini 1912–1937, II: 217; Boyle 1997: 262; Rawshan, Musavi 1994, II: 810; Boyle 1997: 185]. Похоже, что Сорхахтани-беки признала ее правление и даже направила ей «слова совета и утешения, послала ей одежду и боктаг» [Qazvini 1912–1937, II: 217; Boyle 1997:262; Rawshan, Musavi 1994, II: 810; Boyle 1971:185][94].

Трудно дать реальную оценку двум годам правления Огул-Гаймыш, поскольку источники либо яростно ее критикуют, либо вообще о ней не упоминают[95]. Если говорить о тех, кто все же посвятил часть своих хроник этому периоду, то Рашид ад-Дин в основном вторит рассказу Джувайни и пишет о ее правлении в том смысле, что «мало что было сделано, за исключением сделок с купцами. Большую часть времени Огул-Гаймыш проводила в затворничестве с камсами [шаманами или знахарями], воплощая в жизнь их фантазии и всякие нелепости» [Qazvini 1912–1937, II: 219; Boyle 1997: 265; Rawshan, Musavi 1994, II: 810; Boyle 1997: 186].

В этой схватке за престол Огул-Гаймыш была не одинока, хотя иногда те, кто считался ее ближайшими союзниками, вносили раздор и разногласия в среду сторонников Угедэя. По-видимому, ее сыновья сыграли важную роль в борьбе за престол. Ходжа и Наку, сыновья Гуюк-хана и Огул-Гаймыш, упоминаются среди тех, кто доверил Бату решить, кого избрать Великим ханом, вероятно, ожидая, что он выберет одного из них или, по крайней мере, их племянника Ширемуна, который, в конце концов, пользовался благосклонностью Угедэя и был поддержан императрицей-регентшей Огул-Гаймыш[96]. Однако Бату решил назначить Мункэ, сына Сорхахтани-беки и Толуя, после того как ему самому был предложен трон и он отверг предложение[97]. В то же время можно утверждать, что роль, которую сыграла Сорхахтани-беки, предупредив Бату о возможном нападении Гуюка, и ее открытая поддержка своего сына в борьбе за ханство, возможно, имели решающее значение для восшествия на престол Мункэ, ставленника Бату [Budge 2003: 417].

Были созваны разные курултаи, и среди потомков Чингисхана возникли разногласия. В некоторых источниках говорится о попытках достичь соглашения и убедить сторонников Угедэя смириться со своей участью, но в итоге избран был Мункэ-хан, а толуиды провели кровавую чистку своих противников [Qazvini 1912–1937, III: 23–24; Boyle 1997: 563][98]. Потомки Угедэя пытались преодолеть разногласия и противостоять узурпации власти толуидами, но было уже поздно, и толуидский переворот, поддержанный джучидами, уничтожил сторонников Угедэя и тех чага-таидов, которые вступили с ними в союз в своих уделах в Центральной Азии и Восточном Туркестане [Qazvini 1912–1937, II: 219–220; III: 28–29; Boyle 1997:265,566]. Что касается Огул-Гаймыш, то ее вместе с Кадакаш-хатун (мать Ширемуна) отправили в орду Сорхахтани-беки, где обе были подвергнуты жестокой казни [Qazvini 1912–1937, III: 59; Boyle 1997:588; Ayati 2004:312; Rawshan, Musavi 1994, II: 839; Boyle 1971: 215]. Таким образом, правление Огул-Гаймыш, как кажется, имело последствия, хотя и негативные, для монгольской знати и ознаменовало завершение определенной эпохи в истории Монгольской империи. Гильом де Рубрук комментирует ее влияние, описывая встречу с новым монгольским правителем: «Мангу (Мункэ) своими устами поведал мне, что Чамус [Огул-Гаймыш] была худшей из ведьм и что своим колдовством она уничтожила всю свою семью» [Dawson 1955: 203].

После смерти Огул-Гаймыш и восшествия на престол хана Мункэ (пр. 1251–1259) империя вступила в новый период, и Великое ханство оказалось в руках толуидов. Идея единой Монгольской империи не переживет самого Мункэ, а ее раздел на территориальные единицы в Китае, Центральной Азии, Руси и Иране вызовет постоянные споры и борьбу за территорию и влияние[99]. С 1251 года Монгольская империя разделилась на две основные сферы влияния, контролируемые джучидской и толуидской ветвями потомков Чингисхана. Великий хан останется в Китае до XIV века с провозглашением Кубилай-хана (пр. 1260–1294), но подход толуидов к институту женского регентства будет сильно отличаться от подхода их предшественников из числа сторонников Угедэя. В то время как последние удерживали свои уделы в восточных регионах Центральной Азии и Монголии, при толуидах центр тяжести империи постепенно переносился на юг, на китайские территории с более оседлым населением[100]. Хотя в источниках не прослеживается особого предупреждения относительно женского пола императриц 1240-х годов, женщина больше никогда не будет управлять всей империей. Тем не менее заимствованный от каракитаидов кочевой институт женского правления будет сохранен, упразднен или преобразован в новых ханствах.

Чагатайский улус, включавший территории в Западном Туркестане, облагал данью богатую Ферганскую долину и находился под властью женщины по имени Оргина-хатун (пр. 1251–1260) в течение почти десятилетия после воцарения Мункэ-хана[101]. Согласно Рашид ад-Дину, она была дочерью Тёралчи, одного из сыновей Худуха-беки, правителя ойратского народа во времена Чингисхана, и Чечейген-хатум, дочери Чингисхана[102]. Она переехала в Среднюю Азию, когда вышла замуж за Хара-Хулагу, внука Чагатай от его сына Мутугена (ум. 1221), названного наследником царства при жизни Чагатай [Rawshan, Musavi 1994, 1:752; Boyle 1971:138]. Будучи внучкой Чингисхана, она, безусловно, занимала высокое положение и имела тесные связи с членами толуидской ветви монгольской правящей семьи. Кроме того, она была сводной сестрой Олджей-хатун и сестрой Гуюк-хатун, — обе были женами Хулагу[103]. Более того, она стала племянницей Мункэ-хана, когда он женился на тетке Оргины Огул Коймиш, дочери Кутука-беки [Rawshan, Musavi 1994, I: 100; Thackston 1998: 55]. У нас имеется лишь скудная информация о жизни Оргины-хатун до ее восшествия на престол[104]. В то же время она сыграла важную роль в смуте, потрясшей Чагатайский улус после смерти Чагатая в 1244 году, и в последующей борьбе за Великое ханство во время правления Дорегене, Гуюк-хана и Огул-Гаймыш.

Утверждается, что Оргина-хатун пользовалась большим уважением основателя улуса (Чагатая), который «очень любил ее и называл Оргина-бэри (бэры — невестка)» [Rawshan, Musavi 1994,1: 100; Thackston 1998: 56]. Когда Чагатай скончался, ее муж стал правителем земель своего деда и сохранил это положение во время регентства Дорегене. Оказавшись на троне, Гуюк-хан решил заменить Кара-Хулагу своим другом и сотрапезником Есу Мункэ (сыном Чагатая) [Biran 2009: 48]. Помимо дружбы с ним, Рашид ад-Дин приводит еще одну причину, объясняющую замену Кара-Хулагу, и высказывает предположение, что именно вражда между Есу Мункэ и Мункэ-ханом стала причиной смещения мужа Оргины с трона [Rawshan, Musavi 1994,1: 760; Boyle 1971: 143][105]. He отрицая соперничества между этими двумя принцами, объяснение Рашид ад-Дина кажется мне несколько противоречащим фактам и политическим реалиям того периода. Устранение Кара-Хулагу вписывается в контекст борьбы между двумя различными концепциями имперского правления, воплощаемыми Сорхахтани и Дорегене. Усилия Фатимы-хатун по замене таких принцев, как Елюй Чукай, Махмуд Ялавач, Масхуд Бег и Кёргюз, как упоминалось выше, пользовалась поддержкой Кара-Хулагу и Оргины-хатун [Rawshan, Musavi 1994, II: 801; Boyle 1971:177; Raverty 1881:1149, прим. 7][106]. Им приписывают решение направить Курбуку и Аргун-агу в Хорасан, чтобы захватить, убить и заменить Кёргюза[107]. Учитывая это, устранение Кара-Хулагу нельзя объяснить близостью Есу Мункэ к Гуюку. Это нужно рассматривать как меру, предпринятую Гуюком, чтобы подтвердить образ независимого правителя, принимающего собственные решения после смерти матери Дорегене. Аналогичным образом, замена, по крайней мере частично, могла быть способом, с помощью которого Гуюк пытался установить внутренний мир после потрясений, происшедших во время правления его матери, и для поиска стабильности политического баланса в правящей семье.

Итак, Есу Мункэ стал правителем Чагатайского улуса в Центральной Азии и сторонником линии преемственности Гуюка (и Угедэя) с 1246 года до воцарения Мункэ-хана в Великом ханстве в 1251 году [Qazvini 1912–1937,1: 220; Boyle 1997: 265]. Учитывая эти полномочия и неприязнь, которую Есу Мункэ, вероятно, испытывал к Мункэ-хану, неудивительно, что «когда Мункэ-хан стал ханом, он дал Кара-Хулагу ярлык, повелевающий ему предать Есу Мункэ смерти и как наследнику стать правителем этого улуса» [Rawshan, Musavi 1994,1: 767; Boyle 1971: 149; Ayati 2004: 335][108].

Нам мало что известно о действиях Оргины в этот период. Рашид ад-Дин не знает, сопровождала ли она своего мужа, когда его сменил Есу Мункэ и он отправился в вынужденное изгнание, или оставалась в Центральной Азии [Boyle 1971: 143]. Однако Кара-Хулагу умер на обратном пути в Среднюю Азию, получив приказ Мункэ предать смерти своего дядю, и, следовательно, именно Оргина-хатун должна была действовать — «предать Есу Мункэ смерти в соответствии с ярлыком и править вместо мужа» [Rawshan, Musavi 1994,1: 767; Boyle 1971: 149–150][109]. После смерти Кара-Хулагу в 1252 году Чагатайское ханство вновь осталось без правителя. Оргина-хатун приняла правление от имени своего сына Мубарак-шаха (пр. 1266) в соответствии с повелением Мункэ-хана [Qazvini 1912–1937,1: 230; Boyle 1997: 274]. Следовательно, институт женского регентства, похоже, сохранил свое значение на той же территории, где когда-то правила династия каракитаев, и очень близко к тем землям, где имели свои уделы Дорегене и Огул-Гаймыш. Это интересное продолжение подобной практики, которое еще больше подтверждает прецедент женского регентства у кочевников в этом районе.

Оргина-хатун была регентшей монгольского ханства Центральной Азии в течение десяти лет. Этот период обычно описывается как спокойный с точки зрения политических потрясений, и у нас нет никаких сведений о беспорядках в регионе в течение большей части лет ее правления. Некоторые намеки позволяют предположить, что в эти годы она была полностью признана в качестве правительницы региона. Некоторые источники упоминают, что в то время, когда Хулагу начал свой поход на запад и его армии «прибыли в окрестности Алмалыка[110], Оргина-хатун как правительница чагатайских территорий вышла поприветствовать их и устроила пир, преподнеся им подобающие подарки» [Rawshan, Musavi 1994, II: 978; Thackston 1998: 479–480; Qazvini 1912–1937, III: 97; Boyle 1997: 612; Ayati 2004: 323]. Любопытную деталь приводит Рашид ад-Дин: с Хулагу путешествовали главные жены. Одной из них была сводная сестра Оргины Олджей-хатун, мать Мункэ Тимура[111]. Прием, устроенный Оргиной для каравана, безусловно, свидетельствовал о ее роли как правительницы Чагатайского ханства, но и ее родственные связи с женами Хулагу могли послужить дополнительной причиной для проведения такого рода торжества[112].

Некоторую дискуссию вызывает и мимолетное замечание христианского монаха Гильома де Рубрука во время его поездки к Великому хану Мункэ в 1250-х годах. Он рассказывает, что, путешествуя по Центральной Азии,

Город Кайлак был известен как «Куялиг» или «Каялиг» и, по-видимому, соответствует современному селу Капал на востоке современного Казахстана. Что интересно в этой истории, так это то, что топоним местности, где остановился Гильом де Рубрук, имеет поразительное сходство с именем Оргины-хатун, которая была правительницей этой территории в то же время, когда монах там находился. Среди ученых существуют разногласия по вопросу о том, имеет ли отношение «Органа» к регентше Чагатайского ханства. Один из современных переводчиков труда Гильома де Рубрука, Кристофер Доусон, без колебаний связывает эти два слова и предполагает, что слово «Органа» является явной отсылкой к Оргине-хатун [Dawson 1955: 137, прим. 2][113]. Однако другие переводчики этого произведения не согласны с Доусоном. Например, Питер Джексон утверждает, что происхождение термина — это искаженное «Ургенч», название столицы Империи Хорезмшахов, а Уильям В. Рокхилл трактует его как ссылку на уйгурский народ, живший около города Кульджа в Восточном Китае [Rockhill 1900: 148, прим. 3; Jackson 1990: 141, прим. 3]. На самом деле, сам Рубрук выражал сомнения в происхождении термина (и не был полностью уверен в том, что он верно приписывает это название мастерству музыкантов), и, следовательно, этот вопрос, по-видимому, все еще открыт для дискуссии. Тем не менее, если бы слово «Органум» относилось только к музыкантам, музыкальным инструментам, или к городу Ургенч, или к земле уйгуров, его сходство с именем Оргины было бы удивительным историческим совпадением.

Прежде чем более подробно остановиться на правлении Оргины, следует кратко упомянуть о современном ей женском регентстве. Во время правления Мункэ возникли противоречия по поводу преемственности власти Золотой Орды над русскими землями. Когда умер Бату, Великий хан Мункэ издал указ для своей главной жены Боракчин-хатун [Pelliot 1949:39–40], повелев ей управлять [Западным] улусом от имени своего протеже Ула-гахчи, сына Сартака, сына Бату, который умер вскоре после того, как был принят Мункэ в Монголии [Qazvini 1912–1937, I: 223; Boyle 1997: 268][114]. Ее правление, по-видимому, было коротким и продолжалось всего год, с 1255-го по 1256-й, когда Улагахчи умер, а брат Бату Берке сместил ее с трона. Однако ее недолгое правление вызвало некоторые споры из-за упоминания в арабских источниках о посольстве, отправленном ею к Хулагу с приглашением приехать в Золотую Орду и взять улус под свой контроль [Richards 1998:14; Spuler 1943: 382]. Однако это опровергает Поль Пеллио, утверждающий, что существуют серьезные проблемы с хронологией событий, о которых рассказывается в мамлюкских источниках [Pelliot 1922–1924,1931,111:43–44]. Для наших целей, тем не менее, интересно отметить, что регентства Оргины в Центральной Азии и Боракчин на русских землях имели место в одно время и оба были институционализированы непосредственно самим ханом Мункэ. На данном этапе истории Монгольской империи, похоже, с точки зрения Великого ханства женское правление считалось обычной практикой и имело место одновременно в Чагатайском и Джучидском улусах.

Рис. 2.2. Хатуны дома Чагатая

События, происшедшие в Центральной Азии в конце 1250-х годов, показали важность положения, которое заняла Оргина-хатун в рамках института регентства в Монгольской империи. Мункэ-хан умер в 1259 году, и без Сорхахтани-беки как бесспорной хранительницы престола прежде хорошо сплоченная ветвь толуидов вступила в борьбу за власть, подобную той, которую они спровоцировали для ветви Угедэя в начале 1250-х годов. В данном случае претендентами были Кубилай и Ариг-Буга, соответственно, второй и четвертый сыновья Толуя и Сорхахтани-беки. Кубилай опирался на армии, предоставленные Мункэ для продолжения войны в Центральном и Южном Китае, а также на уделы своей матери на севере этой страны, в то время как Ариг-Бугу поддерживали земли его предков в Монголии. Конфликт еще раз поспособствовал пересмотру союзов между различными ветвями семьи Чингисхана [Jackson 1975: 1–10]. Если воцарение Мункэ имело следствием союз джучидов с толуидами и вызвало упадок власти ветви Угедэя и части ветви Чагатая, то теперь джучиды вступили в союз с Ариг-Бугой, а Кубилай получил помощь от нового политического образования Хулагу в Иране[115]. В этом политическом сценарии поддержка земель Оргины-хатун стала критически важной как для Кубилая, так и для Ариг-Буги.

Согласно Рашид ад-Дину, Кубилай послал Абишку (внука Чагатая) жениться на Оргине-хатун, править Центральной Азией и поддерживать его стремление к занятию престола. Однако Абишка был перехвачен по дороге и убит сторонниками Ариг-Буги[116]. На этой ранней стадии конфликта, как считается, Оргина-хатун непосредственно не участвовала в конфликте между братьями. Однако после того, как они оба провозгласили себя Великими ханами, Ариг-Буга тоже попытался заручиться поддержкой чагатаидов и передал Алгу, другому внуку Чагатая, контроль над Чагатайским ханством, чтобы тот организовал отправку из Центральной Азии припасов для войск, сражающихся против его брата. Оргина, занимая пост правительницы среднеазиатских территорий, решила отправиться в орду Ариг-Буги, где пожаловалась на свое смещение, отстояла свое право на власть и некоторое время жила у младшего сына Сорхахтани-беки[117]. Тем временем Алгу предал своего покровителя и решил придержать припасы, которые ему было велено собрать для Ариг-Буги. Он восстал против его власти и сменил сторону, теперь оказывая поддержку Кубилаю [Rawshan, Musavi 1994, I: 767–769; Boyle 1971: 150–151]. Интересно, что восстание Алгу само по себе не было достаточным для признания его правителем: он был признан законным правителем Чагатайского ханства только после женитьбы на Оргине-хатун, которая позволила ему, по словам Рашид ад-Дина, полность «закрепиться на троне улуса Чагатай» [Там же][118].

Кубилай одержал победу в борьбе за престол и был провозглашен Великим ханом в 1264 году. Он утвердил Алгу и Оргину правителями Чагатайского улуса, но Алгу скончался в 1265–1266 гг. [Biran 2009: 23][119]. Тогда Оргина-хатун приняла свое последнее монаршее решение: «по согласованию с принцами и визирями» она возвела на трон Чагатайского ханства своего сына Мубарак-шаха [Rawshan, Musavi 1994, II: 885; Boyle 1971:260–261; Barthold 1956–1963, I: 47]. В источниках, датируемых временем после его коронации, о ней больше нет никаких сведений, что позволяет предположить, что правительница, вероятно, умерла вскоре после этого (ок. 1266 г.)[120]. За более чем пятнадцать лет правления в Центральной Азии она успешно пережила две гражданские войны, более чем мудро разыграв карты, сначала в пользу толуидов, а затем поддержав Кубилая. Оргина-хатун мирно правила Центральной Азией в течение девяти лет, и в этот период была признана верховной правительницей. Ее воспринимали как хранительницу легитимности в регионе, что доказывает тот факт, что Алгу, хотя и был прямым потомком Чагатая, должен был жениться на ней, чтобы быть полностью признанным правителем улуса. Хотя этот брак мог подорвать ее политический авторитет, произошло, как представляется, обратное: ей удалось мобилизовать поддержку, необходимую для возведения своего сына на трон, что указывает на то, что вплоть до своей смерти Оргина-хатун оставалась основной политической фигурой в Центральной Азии.

Прибытие Хулагу в Иран в середине 1250-х годов было не просто военной кампанией. Это была миграция, по крайней мере для части его окружения[121]. Женщины сопровождали поход на Средний Восток и осели в Иране в ходе последовательных волн переселения. На новой территории они стали меньшинством среди многочисленного населения, которое не только состояло из мусульман, но и управлялось исключительно мусульманскими правителями в течение 600 лет до прихода монголов [Halperin 1983: 259]. Кроме того, здесь проживало как кочевое, так и оседлое население, чья интеграция в империю монголов была более сбалансированной, чем в Центральной Азии или на русских землях [Khazanov 1994: 242]. Эта территория отличалась и от Китая, как по уровню благосостояния, так и по развитию городов, и по численности населения. Династия, начало которой положил Хулагу (ум. 1265), принадлежала к ветви Толуя и Сорхахтани-беки, вероятно, той ветви ханской семьи, которая менее всего опиралась на кочевую модель добывающей экономики, поскольку в своих уделах она сталкивалась и взаимодействовала с оседлым населением [Rossabi 1979: 160]. Помимо этого, распад Монгольской империи на четыре ханства на завоеванных территориях (Китай, Русь, Иран и Центральная Азия) после 1260 года способствовал возникновению различных типов отношений между монголами и коренным населением на каждой из этих территорий [Jackson 1978; Morgan 2009].

Этот распад также повлиял на развитие женского правления в каждом из этих улусов. В Китае женщины иногда занимали должности императриц-регентш от имени своих сыновей по аналогии с каракитаями и монголами в период единой империи. На Руси и в Центральной Азии, исключая два упомянутых в предыдущей главе примера, институт женского регентства не сохранился после 1250-х годов, как это произошло в юаньском Китае[122]. В частности, Государство Хулагуидов представляет собой любопытный пример эволюции политического статуса женщин в Монгольской империи. В своей докторской диссертации Карин Кваде-Ройттер рассматривает различия между признанием политического авторитета и фактическим политическим влиянием на дела государства, которым обладали тюрко-монгольские женщины в ильханатском Иране при хулагуидах [Quade-Reutter 2003]. Хотя применять используемый Кваде-Ройттер веберовский подход к анализу политической мысли и ситуации в Монгольской империи не так уж удобно, ее исследование понятий «власть» (Macht), «доминирование» (Herrschaft), «авторитет» (Autoritat) и «насилие» (Gewalt) помогает прояснить, о чем именно идет речь при изучении роли женщин в политической жизни Государства Хулагуидов [Там же: 9–15]. Как мы увидим, женщины осуществляли «власть» в различных формах, и их политическое положение не было статичным в период монгольского господства в Иране. Эта глава посвящена эволюции женского правления в Государстве Хулагуидов и проясняет, что произошло с политическим положением женщин в Иране после того, как в регионе обосновались монголы. Глава разделена на две части, основанные на географическом и политическом делении Государства Хулагуидов. В первой части рассматривается роль женщин в центральном правлении монгольского доминиона в Иране, а вторая часть сосредоточена на тех провинциях, которые были подвластны монголам, но пользовались определенной автономией и управлялись местными династиями. Последний раздел посвящен тюркским династиям, которые управляли провинциями Фарс, Керман и Анатолия как подданные хулагуидов. Это представляет собой интересный момент для сравнения при изучении роли женщин в политике «на периферии» империи по сравнению с центром власти, представленным монаршим двором.

Влиятельные женщины сопровождали Хулагу в его походе на запад, а после завершения завоевания и установления Государства Хулагуидов, не без конфликтов, в 1260 году поселились в Иране [Allsen 1991: 233–234]. Рашид ад-Дин пишет, что главной женой нового самопровозглашенного ильхана была Докуз-хатун, кераитская женщина, чьим первым мужем был Толуй, после смерти которого она перешла к Хулагу [Rawshan, Musavi 1994,1: 118,361; Thackston 1998: 64, 175][123]. Ее второй брак, по-видимому, был заключен незадолго до отъезда Хулагу в Иран в начале 1250-х годов[124]. Как и Сорхахтани-беки, она исповедовала христианство несторианского толка и по прибытии на Средний Восток открыто демонстрировала свою веру. Именно ее религиозная принадлежность привлекла основное внимание летописцев того времени. Соответственно, сведения о ее участии в государственных делах ограничены [Dunlop 1944: 276–289]. Однако по имеющимся материалам можно составить представление о некоторых аспектах Докуз-хатун жизни при дворе. Мы знаем, что она приобрела высокий социальный статус и накопила значительные богатства в своей орде, которые после ее смерти перешли к другим хатунам [Allsen 2001: 30]. Первый брак Докуз-хатун с Толуем обеспечил ей авторитет и признание в ханской семье. Рашид ад-Дин объясняет, что «поскольку она [Докуз-хатун] была женой его отца, она была выше других жен, хотя он [Хулагу] женился на некоторых из них до нее» [Rawshan, Musavi 1994, II: 963; Thackston 1998:471][125]. Кроме того, персидский историк вспоминает случай, когда хан Мункэ дает совет своему младшему брату Хулагу перед походом последнего на запад. Он перечисляет различные территории, которые тот должен завоевать, прежде чем сделать несколько заключительных замечаний:

Неизвестно, произносил ли Великий хан эти слова, и даже если бы произносил, это не представляло бы особого интереса, но эта цитата иллюстрирует высокий статус, приобретенный Докуз-хатун, если не на ее родине, то по крайней мере в Иране, где Рашид ад-Дин писал свою хронику. Эта цитата придает вес представлению о толуидской концепции правления, основанной главным образом на защите оседлых земель путем взимания с них налогов в соответствии с идеей властвования, развитой сначала Сорхахтани-беки, а затем ее сыном Хубилаем в Китае. Если толуиды не были полностью осведомлены об этой модели, то «официальные» персидские историки начала XIV века рассматривали их — и особенно их женщин Сорхахтани и Докуз — как хранительниц именно такой идеи управления.

Примеры прямого участия Докуз-хатун в политической жизни зафиксированы в двух арабских источниках. В них упоминается, что один айюбидский принц отправился ко двору Хулагу, чтобы выразить монголам покорность от лица своего отца. Докуз-хатун предложила принцу остаться с ней и стать ее сыном, пообещав ему командование областью и сотню всадников[126]. Вторый пример относится к ее посредничеству перед ханом по поводу предоставления этому принцу амана[127]. Он иллюстрирует политическую вовлеченность царицы в государственные дела; подобное вмешательство очень напоминает действия монгольских хатунов в доимперской Монголии. К сожалению, насколько мне известно, о других фактах участия Докуз-хатун в управлении государством в доступных источниках, где большинство ее деяний увязывается с ее положением христианской царицы, не упоминается[128].

Докуз умерла вскоре после Хулагу и за три месяца до восшествия на престол его преемника Абака-хана (пр. 1265–1282). Процедура престолонаследия значительно отличалась от тех, которые проводились в империи в 1240-х годах, где борьба за власть возникала во время женских регентств в промежутках между курултаями. В данном случае кандидатуры женщин на регентство не рассматривались, и Абака взошел на престол, потому что он «хорошо знал обычаи и древние йосун [монгольские традиции], и ясу, и Хулагу-хан назначил его наследником еще при своей жизни» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1059; Thackston 1998: 517][129]. Близость наследника ко двору (он находился в провинции Мазандаран на севере Ирана) могла послужить причиной того, что после смерти Хулагу в междуцарствии не было нужды, что позволило Абаке быстро занять трон в Государстве Хулагуидов. Однако можно также добавить, что тот факт, что Докуз, самая влиятельная хатун Ирана, скончалась несколькими месяцами ранее, не оставив собственных сыновей, мог затруднить дальнейшее участие женщин в процессе престолонаследия.

Абака-хан был сыном Есунджин-хатун (ум. 1272), которая не сопровождала Хулагу на запад, а прибыла позже с другими хатунами и сыновьями нового правителя Ирана [Rawshan, Musavi 1994, II: 964][130]. Он сделал Тебриз своей столицей и относительно мирно занял трон, столкнувшись лишь с незначительной оппозицией со стороны своего брата Йошмута, который, оказавшись без поддержки, вернулся в свой удел на севере Ирана [Boyle 1968: 349]. Отношения между братьями, похоже, не были конфликтными, поскольку вскоре после этого Йошмут возглавил армию против Ногая из Золотой Орды, с которым возобновились военные действия. На самом деле ильхан Абака был окружен врагами, поскольку, помимо вражды со своими двоюродными братьями из Золотой Орды и Средней Азии, ему приходилось иметь дело с сопротивлением мамлюкской династии в Египте[131]. Эта политическая ситуация, которая представляла мусульманскую альтернативу на Среднем Востоке новым языческим монгольским правителям Ирана, заставила Абаку постоянно искать союзников на христианском Западе, и несколько раз он отправлял посольства к европейским королевствам и папам. Но, хотя легитимность Абаки, похоже, никем не ставилась под сомнение, ситуация изменилась после его смерти в 1282 году, когда в Государстве Хулагуидов начался период смуты, в результате которой появился первый монгольский правитель, принявший ислам, Тегудер-Ахмад-хан (пр. 1282–1284), свергнутый через два года сыном Абаки Аргуном (пр. 1284–1291)[132].

Источники в целом не изображают Тегудера великим правителем, а его короткое правление не позволило ему оставить сколько-нибудь значимое политическое наследие помимо его обращения в ислам. Однако его мать была интересным персонажем, хотя обычно не упоминается специалистами в этой области. Кутуй-хатун принадлежала к народу конкуратов и прибыла в Иран со второй волной родственников Хулагу, теми, кто оставался в Монголии, когда он отправился на завоевание Ирана[133]. Эта более поздняя группа, по-видимому, прибыла около 1268 года, когда Абака «вышел поприветствовать их» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1064; Thackston 1998: 519]. В том же абзаце Рашид ад-Дин несколько раз говорит о Кутуй-хатун, и несмотря на то что рядом находились и многие сыновья Хулагу, повествование, кажется, строится вокруг нее [Там же]. Частота упоминания ее имени указывает на то, что к тому времени, когда Рашид ад-Дин писал свою хронику, эта конкретная хатун была достаточно известна его читателям, чтобы ее присутствие как ведущей фигуры в экспедиции было особо отмечено. Другой персидский летописец, Хамд-уллаха Мустафи, описывает Кутуй-хатун как «луну, напоминающую солнце, которая радовала сердце шаха», а Рашид ад-Дин говорит, что она была «чрезвычайно умна и сообразительна» [Ward 1983: 206–207; Rawshan, Musavi 1994, II: ИЗО; Thackston 1998: 551]. Так и не став императрицей, она, тем не менее, играла активную роль в коронации, правлении и низложении своего сына.

После смерти Абаки в 1282 году друг другу противостояли две политические партии, и, что интересно, их возглавляли жены Хулагу, хотя они прибыли в Иран в разных походах. Одной из них была Олджей-хатун, ойратская женщина, сопровождавшая Хулагу на запад, другой — вышеупомянутая Кутуй-хатун из народа конкурат[134]. Обе они поспешили поддержать претензии своих сыновей на престол. Как и Кутуй, Олджей-хатун тоже добилась высокого положения в Иране и, помимо того, что была женой и Хулагу, и Абаки, взяла на себя заботу о сыне аббасидского халифа после того, как последний был казнен Хулагу в 1258 году[135]. Неудивительно, что на курултае, проведенном для избрания нового ильхана, между двумя сторонами «возобладали разногласия»[136]. Олджей-хатун настаивала на выдвижении своего сына, в то время как другие члены ханской семьи и принцы поддерживали притязания Тегудера[137]. Переломный момент наступил, когда во время спора между двумя фракциями пришло известие о смерти Мункэ Тимура, сына Олджей-хатун, что открыло Кутуй путь к возведению сына на иранский престол [Rawshan, Musavi 1994, II: 1125; Thackston 1998: 548][138].

Тегудер был окончательно возведен на престол 6 мая 1282 года и, в силу своей мусульманской веры, принял имя Ахмад [Rawshan, Musavi 1994, II: 1126; Thackston 1998: 549; Smith 2006:68]. Его вера изменила динамику внешних союзов монголов, особенно по отношению к Мамлюкскому султанату. После вступления на престол новый ильхан отправил султану Египта Калауну посольство с угрозами, подчеркивая, что правитель Ирана теперь мусульманин и защитник веры. Тегудер также сообщил султану о своем намерении установить исламские законы в своем королевстве и приступил к помилованию преступников, проверке религиозных даров, защите паломников и поиску зданий для размещения религиозных учреждений[139]. Как отмечает Энн Ф. Бродбридж, эти меры подорвали легитимность Калауна как «защитника ислама», а требование подчинения и вассалитета было включено в письмо, отправленное Тегудером и его писцами в Египет [Broadbridge 2008: 40]. В ответ канцелярия Калауна попыталась разыграть карту старшинства в исламе (или старшинства обращения в ислам), чтобы сохранить его статус как «царя ислама», и указала, что он примет мир как равный, но не как вассал монгольского ильхана [Там же: 41–43]. Тот факт, что мир рассматривался как опция на определенном этапе этой дипломатической игры, некоторые исследователи интерпретируют как попытку монгольских правителей впервые достичь мира с мамлюками; такая попытка, если она и была искренней, оказалась безуспешной [Amitai 1995: 208; 2005: 360][140].

Рис. 3.1. Хулагуиды и хатуны Ирана

Несмотря на столь заметную дипломатическую активность во время своего правления, Тегудер, похоже, не уделял слишком много времени заботам о государственных делах. Рашид ад-Дин описывает ситуацию при дворе султана Ахмада следующим образом:

Он [Ахмад Тегудер] часто ходил в дом [шейха Абдул-Рахмана], который находился недалеко от задних ворот орды, и участвовал в «сама» [музыке], уделяя мало внимания финансовым и государственным делам. Его мать Кутуй-хатун, которая была чрезвычайно умна и сообразительна, заботилась о финансовых делах вместе с Асиком… Короче говоря, с одобрения шейха Абдул-Рахмана и сахиба Шам-суддина он отправил Мавлану Кутб ад-Дина Ширази, самого ученого человека в мире, с посольством в Египет [25 августа 1282 года] [Rawshan, Musavi 1994, II: 1129–1130; Thackston 1998: 551].

Этот сценарий похож на тот, что реализовывался в Монгольской империи во времена Дорегене, где правители опирались в государственных делах на членов семьи и местных князей, но в основном оставляли свою власть в руках матери. Однако Кутуй никогда не была признана императрицей или ильханом Ирана, в то время как Дорегене фигурирует в китайских и персидских источниках именно как императрица. Трудно точно оценить ситуацию, но разумно предположить, что Кутуй в какой-то степени отвечала за управление державой. Она не только принимала дипломатических посланников, направленных к ее сыну, но и разрабатывала, по крайней мере частично, внешнеполитическую стратегию монголов по отношению к Мамлюкскому султанату [Rawshan, Musavi 1994, II: 1129; Thackston 1998: 550]. Хотя ее власть не была признана официально, некоторые намеки говорят о том, что ее признавал главной сам ильхан, который не принимал решений по государственным делам, пока последнее слово не было сказано его матерью [Rawshan, Musavi 1994, II: 1141; Thackston 1998: 556]. Иными словами, используя политологические термины Кваде-Ройттер, Кутуй осуществляла «власть» (Macht), но не «правление» (Herrschaft) над хулагуидами.

Правление Тегудера, судя по всему, было совсем не популярным среди определенных слоев монгольской и персидской элиты. Начала зарождаться оппозиция, подстрекаемая сторонниками Аргуна, сына Абаки, и, соответственно, племянника ильхана[141]. Вражда между Аргуном и Тегудером усилилась за два года правления последнего (и правления Кутуй), причем Аргун и важные члены семьи Хулагу заключали союзы против правящего ильхана за его спиной. Одним из важных соглашений, которое удалось закрепить Аргуну, был союз с Конкуртаем. Рашид ад-Дин утверждает, что «12 июля 1282 года Ахмад наградил Конкуртая, дал ему Токиятай-хатун и отправил его охранять Анатолию» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1129; Thackston 1998: 550][142]. Аргун завоевал доверие этого члена монаршей семьи, который первоначально поддерживал Тегудера, и заключил с ним политический союз. Интересно, что этот договор был скреплен «в орде Токиятай-хатун, которая была посредницей в их дружбе, и они поклялись, что впредь будут обмениваться посланниками. Именно по этой причине [позднее] Конкуртай был убит [Тегу-дером]» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1127; Thackston 1998: 549][143]. Аргун также, по-видимому, заручился поддержкой той группы, которая в 1282 году предложила на трон Мункэ Тимура в качестве альтернативы Тегудеру. Ведущую роль в этой группе играла вдова Хулагу Олджей-хатун, и, как только Аргун оказался на троне, на нее была возложена ответственность наказать мятежников от имени нового ильхана [Rawshan, Musavi 1994:1171–1172; Thackston 1998: 571].

Когда Тегудер обнаружил предательство, он немедленно заменил Конкуртая на Алинака и послал последнего арестовать Аргуна. Некоторые члены царской семьи присоединились к Алина-ку и перешли под его командование, положив начало открытой гражданской войне в Государстве Хулагуидов[144]. Лагзи, сын влиятельного принца Аргун-аки, «отправился с войском, напал на орду Кутлуг-хатун [главной жены Аргуна] и разграбил ее имущество» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1140; Thackston 1998: 556]. Увидев, что орда одной из его жен разграблена, Аргун решил покориться и отправился с Булуган-хатун [ «Бозорг»] в лагерь Амада, и в четверг 13-го числа Раби II [19 июня 1284 года] он предстал перед Амадом, который обнял его и поцеловал в лицо. Затем он передал его Алинаку и сказал: «Держите его в порядке, пока мы не приедем к Кутуй-хатун и не испытаем его» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1141; Thackston 1998: 556].

Здесь две женщины представлены как участники политической борьбы. С одной стороны, мать ильхана вновь выступает как человек, которому принадлежит последнее слово в государственных делах. С другой стороны, на сцене появляется новая женщина: Булуган-хатун (ум. 1286 г.) — единственная упомянутая особа, которую Аргун взял на встречу с ильханом [Rawshan, Musavi 1994,1:181; Thackston 1998: 97][145]. В дополнение к значению Булуган в экономическом и военном балансе сил державы, ее описывают как ответственную за организацию пира для Тегуде-ра и его приближенных после того, как он заключил Аргуна в тюрьму[146]. Во время трапезы, пока Аргун находился под наблюдением Алинака, она отправила мужу послание, в котором предупредила, что готовится заговор: Алинака напоят допьяна, нападут на стражников и освободят мятежника из плена. План удался, и 4 июля 1284 года «Аргун, который был пленником, когда наступила ночь, утром проснулся как владыка лица земли» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1144; Thackston 1998: 557]. Сразу же после этого Алинак был предан смерти, а победившая группировка двинулась в лагерь ильхана, чтобы захватить его и посадить на его трон Аргуна.

Все описание событий, сделанное Рашид ад-Дином, а за ним и другими персидскими историками того времени, подчеркивает важность женщин в процессе цареустройства. Женщины были глубоко вовлечены в политическое развитие Государства Хулагуидов в начале 1280-х годов. Сначала Аргун заявил о своих претензиях на трон, аргументируя это тем, что именно Мункэ Тимур должен был стать ильханом после смерти своего отца; тем самым он заручился поддержкой матери Мункэ, Олджей-хатун. Перед лицом дипломатического и военного сопротивления со стороны Аргуна Тегудер-Ахмад отступил и возложил ответственность за новый кризис престолонаследия на свою мать Кутуй-хатун [Khwandamir 1954, III: 124; Thackston 1994: 70][147]. Она снова вступилась за сына и начала организовывать оппозицию сторонников сына против узурпатора Аргуна. Однако, к несчастью для Кутуй, она не могла предвидеть, что внезапно прибывшее войско племени караунасы разграбит орду так основательно, что, кроме пепла в очагах, не останется и следа. Они оставили Кутуй-хатун, Тодай-хатун и Армини-хатун нищими, а две тысячи из них взяли под арест Ахмада[148].

Вторжение караунасы и тот ущерб, который они причинили владениям и армии Тегудера, разграбив его жен и мать, по-видимому, нанесли решающий удар, разрушив надежды Кутуй сохранить сына на троне [Shirazi 2010: 65].

После падения Кутуй быстрая замена на роль влиятельной женщины в Государстве Хулагуидов была найдена в лице Булуган — хатун. Как отмечает Мелвилл, о значении Булуган свидетельствует тот факт, что, когда она умерла 23 сафара 685 года (20 апреля 1286 года), Аргун хотел, чтобы ее преемницей стала женщина из ее семьи, и послал запрос Хубилаю в Китай, чтобы родственницу Булуган отправили в Иран [Melville 2006а]. Из Китая была отправлена принцесса Кокачин, которая была предназначена в жены Аргуну, но к моменту ее прибытия он уже умер, и она вышла замуж за Газана (пр. 1295–1304) [Rawshan, Musavi 1994, II: 1237; Thackston 1998: 606][149]. Во время правления Аргуна Булуган и Олджей оставались самыми влиятельными женщинами при дворе, но после их смерти увеличилось значение других жен[150]. Более того, ключевую роль среди жен Аргуна в качестве царственной особы сыграла Урук-хатун, о которой ничего не известно в источниках до смерти ее мужа в 1291 году и возвышения ее нового мужа, Гейкату Ильхана (пр. 1291–1295)[151]. Рашид ад-Дин упоминает, что в 1291 году, сразу после смерти Аргуна, она разработала план в поддержку Гейкату против его соперника Байду [Rawshan, Musavi 1994, II: 1184; Thackston 1998: 576]. Преемственность первоначально оспаривали три группировки: Гайхату, Байду (внук Хулагу от его сына Тарагая) и Газан (сын Аргуна). Однако Газан отступил и остался в Хорасане[152].

Рисунок 3.2. Ранние ойраты и их связь с семейством чингизидов

Очевидно, что все потенциальные претенденты на трон хулагуидов были прямыми потомками Хулагу, но если Гайхату и Газан были из ветви Абаки, то Байду представлял другую ветвь наследования [Lambton 1988: 250; Brack 2016]. В борьбе за трон соперничали две ветви, одна из которых была представлена абакаида-ми, а другая — неабакаидскими хулагуидами [Kamola 2013: 88; Brack 2016]. В свою очередь, кочевая традиция выборного регентства, похоже, среди монголов в Иране уже исчезла, и собрание членов семьи для выборов нового ильхана стало скорее ритуалом, нежели встречей для избрания правителя. Возможно, сравнительно небольшие расстояния в Государстве Хулагуидов по сравнению с объединенной Монгольской империей сыграли свою роль в том, что отпала необходимость назначать регента на короткие периоды междуцарствия в монгольском Иране, как это требовалось в Великом ханстве. Также, как только монаршая преемственность начала определяться наследованием по мужской линии сыновей Хулагу, женщины, естественно, уже не могли стать регентшами или правительницами Государства Хулагуидов. Однако они, похоже, приспособились к новому политическому сценарию. Во время правления Гайхату Урук-хатун выступает в качестве советницы ильхана, которой требуется его одобрение, чтобы отдавать приказы. Источники обычно подчеркивают нежелание Гайхату проливать кровь, а надзор за исполнением наказания возлагается на его жену. Например, мятежник Тоган был приговорен к смерти только после того, как Урук-хатун убедила ильхана, что, если тот его помилует, «никто не будет служить тебе искренне с этого дня» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1192; Thackston 1998: 581]. В отличие от монгольских правительниц предыдущих времен, таких как Оргина, Дорегене, Кутуй и даже Олджей (жена Хулагу), влияние Урук ограничивалось советами своему мужу, и у нас нет свидетельств того, что она эффективно управляла государственными делами. Тоган был казнен, только когда ильхан сказал свое слово: «…конечно, этого заслуживает тот, кто совершил то, что совершил» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1192; Thackston 1998: 581].

После окончания правления Гайхату в 1294 году и в XIV веке количество информации о женщинах в государственных делах ильханидов медленно, но неуклонно уменьшается. Одна из причин заключается в том, что повествование Рашид ад-Дина о Монгольской империи заканчивается правлением Газана, и поэтому мы лишены подробного рассказа о женщинах, который персидский историк изложил применительно к более раннему периоду. Однако у нас есть «Тарих-и Олджейту» Кашани за период правления Олджейту (1304–1316 гг.), его упоминания о женщинах ярко контрастируют с более ранними хрониками Рашид ад-Дина о Государстве Хулагуидов. Кашани посвящает всего несколько страниц описанию жен и дочерей нового правителя и лишь спорадически упоминает их далее в тексте, в основном только для того, чтобы отметить даты их смертей или браков

[Hambly 2005:7–8]. Некоторые жены Олджейту упоминаются, но в основном в связи с «восстанием амиров», которое произошло после его смерти[153]. Возможно, Рашид ад-Дин имел лучший доступ к сведениям о роли женщин в политических событиях Государства Хулагуидов, чем те персидские историки, которые последовали за ним. Однако, как мы увидим в главах 4 и 5, экономические и религиозные преобразования, безусловно, изменили ключевую роль женщин на политической арене Государства Хулагуидов с конца XIII века и далее. Несмотря на недавно возникшие споры вокруг обоснованности утверждения об «упадке» Монгольской империи [Morgan 2009: 1–11; Melville 2006а], в эпоху Абу Саида (пр. 1317–1335) намечаются сдвиги в структуре управления государством, утверждается абакаидская ветвь наследования, которая ограничивала политическое влияние членов двора (включая женщин) на государственные дела.

После смерти Олджейту в 1316 году на трон был возведен его старший сын, Абу Саид, и, что само по себе было новым событием для ильханата, это не встретило никакой оппозиции [Ward 1983: 618–619]. Он родился в 1305 году, и когда его провозгласили правителем, ему было всего одиннадцать лет. Молодость нового ильхана Абу Саида вызвала вакуум власти, подобный тому, который возник после смерти Угедэй-хана в 1241 году и Гуюк-хана в 1248 году, или даже после смерти Кара-Хулагу из Чагатайского ханства в 1252 году. Как мы видели в главе 2, во всех этих трех случаях женщины брали на себя управление царством в качестве регентш своих сыновей. Однако, несмотря на аналогичную ситуацию, женское регентство не было принято в Государстве Хулагуидов, несмотря на то что мать молодого царя была не только жива, но и сама являлась благородным потомком Хулагу[154]. Вместо нее регентом был выбран амир Чопан, сын Тодан-бахадура из народа сулдусов, который сделал стремительную карьеру, поддерживая сначала Гайхату, затем Байду, но в конце концов отказался от последнего, чтобы объединиться с Газан-ханом [Melville 2006а]. Выборы амира Чопана, похоже, были организованы напрямую Олджейту [Kirmani 1957: 6], но его легитимность также в некоторой степени основывалась на его браке с двумя дочерьми покойного ильхана[155]. Он получил титул амир алъ-умара (главный амир, или главнокомандующий армией) и все чаще брал на себя управление государством, что вызывало неприятие у других принцев при дворе[156]. Только около 1325 года ильхан, которому уже исполнилось двадцать лет, начал оспаривать власть Чопана, и именно женщина послужила толчком для последующего конфликта[157].

Багдад-хатун была дочерью эмира Чопана, и Абу Саид безумно влюбился в нее. Поскольку дочь Чопана уже была замужем, амир аль-умара изначально был против любого нового союза, что дало ильхану основание сместить Чопана и преследовать его сыновей[158]. После того как амир был разбит и убит, Абу Саид женился на Багдад-хатун, которая, как считается, с тех пор получила на него значительное влияние [Melville 2006а: 29]. Этот период в истории Ирана характеризуется постоянным чередованием при дворе альянсов и предательств, в которых эти женщины играли видную роль [Gilli-Elewy 2012]. Однако их политическая деятельность, как она представлена в доступных источниках, похоже, ограничивалась только двором, и роль женщин в этот период сводилась к организации заговоров с целью устранения различных членов правящего семейства с целью обеспечения своих личных или семейных интересов. Если доверять послеиль-ханидским источникам, описывающим ее жизнь, Багдад-хатун была королевой-консортом Ирана, постоянно устраивавшей интриги, чтобы манипулировать своим мужем в интересах остальных членов семьи Чопан. Около 1330 года вместе со своим бывшим мужем шейхом Хасаном она была отдана под суд, по обвинению в организации заговора с целью убийства Абу Саида [Bayani 1936:108; 1971:142]. Вначале ильхан поверил обвинению, но ее жизнь была спасена благодаря вмешательству ее матери Курдуджин-беки-хатун. Помимо матери Багдад-хатун и вдовы амира Чопана, Курдуджин-беки была теткой самого ильхана, что, безусловно, объясняло его благосклонность к ней [Melville 2006b: 24][159]. Была создана комиссия для расследования этого вопроса, и в конечном итоге оба обвиняемых были оправданы. Этот инцидент, похоже, усилил роль Багдад-хатун при дворе таким образом, что «двое влюбленных вместе управляли делами королевства так, что затмили любое другое влияние [в правительстве]» [Bayani 1936: 108; 1971: 142][160].

Похоже, что правящей семье удалось смягчить внутреннюю смуту, которую переживал монгольский Иран в третьем и четвертом десятилетиях XIV века. Как отмечает Мустафи в своей истории, «после того как брак [между Багдад-хатун и Абу Саидом] был торжественно оформлен и все было сделано правильно, главная из принцесс заняла свое место рядом с шахом, и в результате царство и государь стали великими. Благодаря судьбе знаменитые чопаны смогли вновь услужить ему [султану]» [Ward 1983: 666].

Однако смерть Абу Саида 13 раби II 736 (30 ноября 1335) года [Bayani 1936: 110; 1971: 144] ознаменовала начало новой борьбы за престолонаследие, которая в итоге привела к прекращению ветви Хулагу в Иране. Борьба за Государство Хулагуидов велась между различными фракциями, такими как чопаниды, которые представляли бюрократическую и более «персианизированную» ветвь монгольской элиты, и другими промонгольскими нойонами (военачальниками), которые поддерживали более традиционное монгольское государственное устройство [Aubin 1995: 85]. Разногласия по поводу престолонаследия привели к глубокому кризису, в котором на карту было поставлено политическое единство государства. Нойоны обвинили Багдад-хатун в отравлении Абу Саида и в предательстве, предположив (скорее всего, ложно), что она связалась с ханом Узбеком, правителем Золотой Орды, чтобы организовать вторжение в Государство Хулагуидов [Bayani 1936: 112–113; 1971: 146][161]. В то время как Багдад-хатун представляла интересы чопанидов, Арпа-хан стал альтернативным кандидатом для нойонов, и одним из первых его действий после прихода к власти стал указ о казни Багдад-хатун по вышеуказанным обвинениям[162]. Войска Золотой Орды вторглась в Северный Иран, и Арпа увидел свой шанс узаконить право на правление, несмотря на то что не был прямым потомком Хулагу. Хотя он разбил войска Узбека, этого, похоже, было недостаточно, чтобы претендовать на престол, и ему, чтобы представить себя законным правителем Ирана, пришлось жениться на Сати-бек, сестре Абу Саида и вдове Чопана [Bayani 1936: 113; 1971: 147; Muhaddith 1984: 299][163].

Но, несмотря на женитьбу и военные победы, положение Арпы все еще не было упрочнено. Монгольский обычай избирать монарха из числа членов ханской семьи канул в Лету, а прямая родственная связь с основателем династии по линии его сына Абаки долгое время была главным критерием легитимации нового правителя в глазах многих представителей хулагуидекой элиты. Судя по всему, существовало большое внутреннее противодействие «монгольским» манерам Арпы, и визири различных регионов оспаривали его право на правление. Правитель Багдада Али-падишах и дядя Абу Саида по материнской линии выдвинули альтернативного ильхана в лице Мусы (внука Байду) и решили напасть на Арпу[164]. Обе стороны вели военные действия в 1336 году, причем Арпа бежал, но в конечном итоге был схвачен и месяц спустя казнен. Новые ханы стали появляться в различных областях Ирана и Хорасана, имела место серия вооруженных столкновений, предательства и казни прошли чередой среди визирей и членов обширной монгольской правящей семьи [Spuler 1985: 107–115]. Из представителей многочисленных фракций преобладали два основных претендента: шейх Хасан «Бозорг» и шейх Хасан Кучек[165]. Пытаясь задобрить своих сторонников, они постоянно меняли союзы и назначали ханов, но интересно то, что в какой-то момент этой борьбы чопанидский шейх Хасан Кучек решил вернуться к монгольской традиции, никогда ранее не существовавшей в Иране, а именно назначить женщину, Сати-бек (пр. 1339), ильханом Ирана[166]. Будучи сама прямым потомком Хулагу и в то же время бывшей женой Чопана, она теоретически должна была стать подходящей регентшей в глазах обеих сторон. Отчаянные поиски правителя уже заставили некоторых вельмож пересмотреть вопрос о женском правлении в качестве последнего варианта за некоторое время до назначения Сати-бек[167].

Таким образом, в хаотичные последние годы на троне Государства Хулагуидов в конце концов оказалась женщина. Казалось, когда в мечетях ее имя упоминалось в хутбах и в честь ее царствования чеканились монеты, это означало, что она получила признание как правительница[168]. Однако ее воцарение было частью политического маневра, проведенного Хасаном Кучеком в контексте внутренних разногласий в Иране. Сати-бек было предоставлено катастрофически мало полномочий для осуществления какой-либо политической власти[169]. В источниках она изображается как марионетка в руках Хасана. Он самолично отправил своему сопернику послание, в котором предложил ему Сати-бек в жены, преследуя единственную цель — заманить того в ловушку. По словам Хафиз-и Абру, Сати-бек не имела права голоса в этом вопросе и полностью зависела от желаний мужчин — членов правящей семьи и принцев [Bayani 1936: 128–129; 1971: 160]. Соответственно, источники этого периода предлагают совершенно иной взгляд на влияние женщин, чем документы более раннего периода Монгольской империи. Разница между этой царицей и хатунами кочевников середины XIII века весьма существенна. Женщины в этот период, похоже, утратили свое значение, поскольку они не только больше не принимали активного участия в государственных делах, в отличие от своих предшественниц — монгольских императриц, но и были лишены экономической автономии и тех весьма влиятельных позиций, которые они когда-то занимали (см. главу 4). Похоже, эти женщины играли только символическую роль, когда не было консенсуса относительно того, кто должен быть правителем-мужчиной, а женское правление полностью зависело от мужской опеки. Именно в этих условиях правление единственной официальной царицы Государства Хулагуидов длилось всего девять месяцев, а далее «в конце 739 года [июль 1339 года] „маленькому“ амиру Шейху Хасану пришло в голову, что Ираном не может править женщина… и он заставил Сати-бек выйти замуж за Сулейман-хана» [Khwandamir 1954, III: 228; Thackston 1994: 131; Bayani 1936: 130; 1971: 162], что положило конец правлению рода Хулагу, который прибыл в Иран более чем за восемьдесят лет до этих событий.

Для монгольского правления в Иране нехарактерно признание женщин в качестве правительниц, как это было во времена единой империи или в Центральной Азии. Однако это не мешало женщинам участвовать в государственных делах различными способами. Рассмотренные в предыдущей главе примеры участия женщин в политической жизни, которые относятся к периоду, предшествовавшему походу Хулагу на запад, являются основными характеристиками политической деятельности женщин. Женщины продолжали занимать высокие должности при дворе, участвовали в выборах нового правителя, создавая союзы в поддержку своих сыновей, и выступали в качестве советников своих соправителей-мужчин (сыновей или мужей). В этот период номинально женское правление не признавалось, но, тем не менее, монгольские женщины играли важнейшую роль на политической арене Ирана, поддерживая членов правящей семьи, претендовавших на престол. Роль женщин в монгольском Иране изменилась после обращения Газан-хана в ислам. Меры нового «падишах аль-Ислама» и его персидских «амиров», направленные на централизацию страны, постепенно лишили женщин роли активных политических игроков, ограничив их возможности придворными интригами, и способности действовать в рамках четкой политической программы так, как поступали их предшественницы. Похоже, что роль женщин свелась к передаче легитимности правления, что было даровано им в силу их места в структуре родства правящей семьи. Пример Сати-бек является исключением, подтверждающим правило, и представляет собой последнюю попытку политической группировки, которая, пытаясь получить контроль над Государством Хулагуидов, возродила монгольский обычай женского правления, не имевший прецедента в монгольском Иране. Утверждение женщины в качестве правительницы иллюстрирует характерный монголо-кочевой феномен: явление, которое к концу четвертого десятилетия XIV века, как можно считать, проиграло «битву за идентичность» с мусульмано-персидским коренным населением, по крайней мере в отношении принципа женского правления[170].

Если за восемьдесят лет монгольского правления в Иране только одна женщина получила номинальное признание в качестве главы государства при весьма специфических обстоятельствах, это не означает, что женщины-правительницы полностью исчезли в Государстве Хулагуидов. Регионы к югу от Иранского нагорья, Анатолии и Кавказа управлялись местными династиями тюркского происхождения (кутлугханидами, салгуридами и правителями Сельджукского султаната), которые подчинялись монголам [Aigle 2008: 74]. В этих областях политический статус женщин развивался иными путями, отличными от центра власти, расположенного в Северо-Западном Иране. В некоторых провинциях женщины правили как легитимные главы государства, подобно женщинам во времена объединенной Монгольской империи и Центральной Азии в 1250-х годах, но в любом случае во всех они сохраняли свое активное участие на политической сцене.

Данный раздел посвящен трем конкретным регионам под властью Государства Хулагуидов. Во-первых, мы исследуем особенности женского правления в провинции Керман при династии кутлугханидов (р. 1222–1306). Во-вторых, мы обратим наше внимание на провинцию Фарс и правление Абеш-хатун, женщины из династии салгуридов, связанной с монголами, которые правили Юго-Западным Ираном в XIII веке. Наконец, мы рассмотрим некоторые примеры правления влиятельных женщин в Анатолии и на Кавказе, где близость к центру власти могла повлиять на развитие женского правления в XIII–XIV веках.

Основателем этой местной династии был Бурак Хаджиб (ум. 1234–1235), амир династии каракитаев в Центральной Азии, который в 1222 году воспользовался возможностью захватить провинцию Керман [Qazvini 1912–1937, II: 210–212; Boyle 1997: 476–477]. Чтобы упрочить свое положение, он выдал одну из своих дочерей замуж за Джалал ад-Дина Хорезмшаха, а другую — за сына Чингисхана Чагатая, тем самым заручившись благосклонностью двух сил, которые в то время боролись за Центральную Азию и Хорасан [Muhaddith 1984: 196.]. Каракитаидское происхождение династии является ключевым элементом в понимании преемственности института женского регентства в Кермане, как показано в главе 2. Подобно процессу преемственности, наблюдавшемуся у западных Ляо или в случаях Дорегене и Огул-Гаймыш, именно после смерти правителя-мужчины Кутб ад-Дина Мухаммада в 1257 году женщина взяла на себя управление провинцией Керман [Parizi 1976–1977: 107–108; Lambton 1988: 279]. Теркен Кутлуг-хатун (ум. 1282/1283) правила Керманским царством двадцать шесть лет — период, который считается «золотым веком» региона Керман, — несмотря на то что был еще жив сын ее мужа, Хиджадж-султан [Kirmani 1983–1984: 41; Rawshan, Musavi 1994, II: 934; Boyle 1971: 305; Ward 1983: 209].

В источниках сообщается о, казалось бы, простой преемственности, а восшествие женщины на трон изображается как естественное и обычное явление. Своими первыми политическими шагами Теркен следовала той же логике, что и прежние монгольские правительницы. Согласно Вассафу, она взяла под контроль государственные дела и начала посылать дары, чтобы добиться признания своего права на власть [Smith 2006: 165]. Источники неоднозначно оценивают отношения между Теркен и двумя возможными наследниками Кермана мужского пола. В одних источниках говорится, что Хиджадж был ее пасынком, а другие считают его ее биологическим сыном[171]. Если верно первое, то обстоятельства воцарения Теркен отличались от обстоятельств восшествия на престол ее предшественниц в том смысле, что монгольские женщины обычно принимали регентство от имени своих биологических сыновей. Однако в большинстве источников Хиджадж представляется ее сыном и говорится, что после смерти мужа она отправилась к Хулагу, чтобы испросить ярлык, подтверждающий ее регентство в Кермане. Судя по всему, процесс был несложным, и нет никаких признаков того, что монгольский правитель колебался в вопросе предоставления ей трона [Muhad-dith 1984: 198–199]. Такое отношение неудивительно, если рассматривать Монгольскую империю в целом. Помимо каракитайского происхождения династии Теркен, в рамках все еще единой Монгольской империи ее правление осуществлялось одновременно с правлением Оргины-хатун в Центральной Азии, женщины, признанной правителем Великим ханом Мункэ, и хатуны, которая приветствовала Хулагу на его пути в Иран (см. выше).

Твердая решимость Теркен обеспечить себе политическое положение в качестве регентши Кермана видна по тому, как она разыгрывала свои карты на политической арене Государства Хулагуидов. Полученный ею от Хулагу ярлык не давал ей власти над армией, которая была предоставлена ее зятю старшей дочерью Биби-Теркен [Parizi 1976–1977: 106–107; Kirmani 1983–1984: 38]. Она оспорила это решение и «отправилась в орду [к Хулагу] в сопровождении великих людей Кермана. Там она получила новый ярлык, доверявший ей все дела провинции, гражданские и военные» [Lambton 1988: 279–280]. Кроме того, она устроила политический союз между Керманом и Монгольским улусом Ирана, определявшего политическое развитие региона в XIII веке[172]. Этого она добилась разными способами. Во-первых, она обеспечила брак, ранее запланированный ее мужем между Хиджаджем и дочерью могущественного амира Аргун-аки (Беки-хатун), который был заключен во время похода амира в Грузию. Невесту привезли в Керман в 1264 году [Parizi 1976–1977:182–184]. Во-вторых, она сделала важный шаг, когда несколько лет спустя ей удалось выдать свою дочь Падишах-хатун замуж за ильханида Абаку, который стал новым правителем Ирана в 1265 году[173]. Ее политическая связь с ильханами не ограничивалась брачными союзами: она мобилизовала керманские войска для помощи военному походу Абаки против Чагатайского ханства в 1271–1272 гг., назначив командующим Хиджаджа [Rawshan, Musavi 1994, II: 1079; Thackston 1998:527][174]. Эта кампания имела два последствия для правления Теркен: 1) она почтила своей военной поддержкой кутлугханидов брачный союз между ильханом и Падишах-хатун; 2) славная победа прибавила подрастающему Хиджаджу политического веса, необходимого, чтобы бросить вызов Теркен и попытаться захватить контроль над царством [Khwandamir 1954, III: 268; Thackston 1994: 155].

В хрониках несколько поэтично описывается противостояние, которое Хиджадж, воодушевленный успехом военной кампании, начал выстраивать против правления Теркен. Упоминается, что на публичном собрании он прочитал ей следующие стихи:

[Navaʾi 1960, I: 531; Kirmani 1983–1984: 47; Muhaddith 1984: 199] («Юноша, стары небосвод, звёзды и судьба твоя. К лучшему, когда старик уступает место молодому»[175]).

Чтобы понять, какую влиятельную и важную роль играли монгольские женщины в политике Монгольской империи, как это было показано в предыдущих главах, следует выяснить, участвовали ли эти дамы в экономических процессах империи, и если да, то как. Однако написание экономической истории кочевых сообществ сопряжено с рядом трудностей, обусловленных отсутствием источников, связанных с экономикой империй, таких как завещания, торговые договоры, нотариальные документы и так далее. Отсутствие подобных документов вынуждает нас полагаться на те источники, которые мы используем для написания более общей истории Монгольской империи, и пытаться вычленить из них упоминания об экономике. В случае с женщинами империи задача усложняется еще более, поскольку информация об их деятельности, пожалуй, еще скуднее, чем то, чем мы располагаем по мужчинам. Чтобы обойти эту методологическую проблему, в настоящей главе основное внимание будет уделено базисному элементу жизни монгольских кочевников — орде. Учитывая центральное место орды в экономической жизни Монгольской империи, я считаю, что ее можно отнести к числу монгольских институтов, которые помогали подробно описать состояние имперской экономики, находящейся в постоянной трансформации.

Слово «орда» широко использовалось монголоведами в течение десятилетий для обозначения монгольского монаршего становища[205]. Тюркское слово, по-видимому, первоначально обозначало группу шатров, принадлежащих конной дружине хана, в центре которой стояла юрта правителя [Rachewiltz 2004: 454][206]. Персидские летописцы использовали его, когда указывали, где находился в определенное время правитель или другой член правящей семьи[207]. Однако это не означает, что точное значение слова всегда оставалось неизменным; иногда источники называют орду политическим образованием (подобно странствующему двору средневековых европейских королевств), в другое время — центром, обладающим экономической и военной значимостью[208]. Более четкое определение предложил Кристофер Этвуд, который определяет орду как «большие дворцы-палатки и лагеря монгольских принцесс, князей и императоров, которые служили центральным ядром их власти» [Atwood 2004а][209]. Таким образом, орда функционировала не только как ядро семейной и общественной жизни, но и как центр экономической деятельности, вокруг которого концентрировались отрасли коневодства, скотоводства и торговля[210]. Вероятно, будучи знакомыми с этим кочевым институтом еще со времени сельджуков, персидские историки не были особенно впечатлены ордой монголов [Durand-Guedy 2009: 75–101][211]. На самом деле, похоже, что орды существовали в Евразии в течение значительного периода ко времени начала монгольской экспансии. Возможно, подобно тому, как они переняли институт женского регентства, монголы переняли орду у династии Ляо, создав гарнизоны в Монголии во время своего правления в Северном Китае [Biran 2004а: 344; Rachewiltz 2004: 454].

Странствующий даосский монах из Северного Китая в рассказе о своем путешествии к Чингисхану в начале XIII века так описал орду:

Этот рассказ аналогичен описанию современных историков и не только подчеркивает впечатляющие размеры лагеря, но и делает акцент на том, что такое жилище было типичным для кочевых империй степей, будь то хуннская, киданьская или монгольская держава. В XIII веке Гильом де Рубрук описал свою встречу с лагерем Бату в следующих выражениях: «Когда я увидел [орду] Бату, меня охватил страх, ибо его собственные дома казались огромным городом, вытянувшимся на большое расстояние и заполненным со всех сторон людьми на расстояние трех или четырех лиг» [Dawson 1955:126]. Ибн Баттута подобным же образом наблюдал, как мобильно передвигаются монгольские орды, во время своего визита на территорию Золотой Орды в XIV веке. Он писал: «Достигнув лагеря, они [монголы] снимали шатры с повозок и ставили их на землю, так как они были очень легкими, и то же самое они делали с мечетями и лавками» [Gibb 2005: 147]. Таким образом, орда включала в себя не только жилища монголов, но и места их религиозного поклонения, и пункты торгового обмена.

В Иране политическая и экономическая власть сменявших друг друга правителей Государства Хулагуидов была сосредоточена в их ордах [Aigle 2008а: 74]. Каждый член правящей семьи, а также любой из других важных персон имел свою собственную орду, и такой порядок сохранялся в Иране при Олджейту (пр. 1304–1316) вплоть до XIV века [Melville 1990b]. Центральная роль орды привела к тому, что при взаимодействии местных элит при дворе происходило дублирование полномочий и чиновников. Это явление иллюстрируется, например, множественностью кешиков[212] в ордах членов семьи чингизидов в Государстве Хулагуидов [Melville 2006b: 161; Atwood 2006]. Но если орда создавала определенные неудобства в политическом управлении империей, она также служила центральным, но при этом мобильным институтом хозяйственной деятельности. Постепенно орда становилась центром накопления стад скота, имущества и личного богатства. Расширение империи привело к такому обогащению этих лагерей, что, если какой-либо претендент на престол получал в руки орду, это могло сыграть решающую роль в перевесе в его пользу во время спора о престолонаследии[213].

Опираясь на анализ орды как института, в этой главе мы попытаемся определить, кто из монгольских женщин имел орду, и дать объяснение структуре и функциям этих институтов. Во-вторых, мы рассмотрим, как женщины накапливали богатство в своих ордах в различные периоды существования Монгольской империи и как их экономическая деятельность адаптировалась к различным моментам истории державы. Наконец, мы сосредоточимся на том, как эти орды сначала передавались от женщины к женщине, а затем, в конце концов, были присвоены мужчинами в Иране XIV века в рамках разработанной политической стратегии во время правления Газан-хана. В целом в настоящей главе планируется пролить свет на экономическое положение монгольских женщин в империи и то, как они накапливали, расширяли и передавали принадлежавшие им богатства, а также изучить ту степень автономии, которой они пользовались при распоряжении ресурсами, полученными в ходе расширения империи.

Исследования кочевых обществ в основном повествуют о том, что женщины отвечали за домашнее хозяйство, в то время как мужчины обычно были заняты охотой и войной [Krader 1963: 186; Dawson 1955: 96,103; Rossabi 1979: 154]. Как отмечает Россаби, монголы были патрилинейным обществом, где мужчины владели большей частью семейного богатства, которым в домашней сфере управляли женщины [Rossabi 1979: 154]. По мере того как монголы становились все богаче за счет накопления завоеванных богатств, мужчины могли брать в жены большее количество женщин и распределять свое имущество для управления между ними[214]. Поэтому, следуя этому доимперскому обычаю, главные жены правителя или мужчины — члена правящей семьи имели свои собственные орды или уделы, где имущество, скот и люди управлялись и приумножались ими[215]. Однако монгольским женщинам не препятствовалось владеть и своей собственностью. Некоторые женщины получали имущество от своих мужей (в виде приданого), управляли соответствующими ордами и использовали их для реализации собственных политических планов [Там же]. Если орды хатунов играли роль не только в экономике, но и в политике Монгольской империи, возникает два вопроса: кто имел право возглавлять орду? Все ли женщины имели в своем подчинении орду? На второй вопрос, возможно, ответить легче. В источниках однозначно указано, что некоторые женщины присутствовали в ордах других женщин, но сами никогда не получали орду в управление. Следовательно, похоже на то, что только знатные мужчины и их жены имели в своем подчинении соответствующие лагеря[216]. Что касается первого вопроса, то здесь ситуация сложнее и, по-видимому, она зависела от исторического контекста, в котором жили женщины на разных этапах расширения империи. Все женщины, имевшие право управлять ордой, были главными женами правителей или других членов правящей семьи; разница заключается в том, каким образом они становились хатунами. Право монгольской женщины на собственность укреплялось по мере того, как менялось ее положение на протяжении жизни. В отношении алтайских обществ в целом отмечено, что, когда женщина не замужем, ее статус низок и она экономически зависит от своей семьи, потому что «ее правосубъектность низшего порядка» [Krader 1963: 188]. Выйдя замуж, она получает контроль над своим брачным приданым, что повышает ее экономический статус в семейном хозяйстве. Наконец, после рождения сына она получает полное право распоряжаться имуществом и управлять не только своим личным состоянием, но и средствами своих несовершеннолетних сыновей в случае смерти мужа [Там же].

В ранний период жизни Чингисхана, до создания империи, самыми ценными товарами, которые могло накопить скотоводческое общество, были стада и люди. О первом в источниках сказано немного, однако стада были привязаны к людям, и если установить контроль над людьми, то можно было извлечь выгоду и из их скота. Как отметил Олсен, «политическая борьба, сопровождавшая формирование монгольского государства, была связана с контролем над людьми и стадами скота, а не над землей как таковой» [Allsen 1997а: 4]. Все большее число людей включалось в семью монголов, и этот ресурс находился в распоряжении монгольских женщин. Постепенно побеждая соперничающие племена, Чингисхан отправлял пленников в уделы разных членов правящей семьи [Atwood 2004а: Vladimirtsov 1948: 123–126]. Хотя источники расходятся по вопросу о количестве людей, приписанных к матери Чингисхана, она была включена в это распределение и получила больше подданных, чем сыновья Чингисхана[217]. Интересно отметить, что в ряде источников подчеркивается тот факт, что Оэлун оспаривала количество своих людей и, похоже, не хотела делиться ими со своим сыном [Rachewiltz 2004: § 242][218]. Жена Чингисхана получила тысячу человек, которые служили ее личной охраной, а две другие жены монгольского хана получили каждая в свою орду выделенных им людей [Thackston 1968,1: 75, 593–594, 613; 1998: 43, 272–273, 282].

По мере расширения империи увеличивалось количество подчиненных людей, находящихся в распоряжении женщин, а структура орд все более усложнялась. Массовое накопление богатства после военной экспансии означало, что к 1230-м годам монголам пришлось провести перепись населения для организации «взимания налогов, обеспечения воинской повинности и поиска культурных и технических специалистов» [Allsen 1997а: 6]. Однако, несмотря на такое изобилие, похоже, что только главные жены повелителя или военачальника имели долю богатств в своих личных ордах. Путешественники из оседлых обществ, которые не общались с алтайскими скотоводами, были впечатлены существованием этих женских лагерей и их организацией. В своей поездке ко двору Гуюка (ум. 1248) Карпини заметил, как четко разделялись орды разных женщин в лагере: «Когда у татарина много жен, у каждой из них есть свое жилище и хозяйство, и муж ест, пьет и спит один день с одной, а другой — с другой» [Dawson 1955: 17–18]. Особо отмечается, что та или иная орда принадлежала женам мужчины, в то время как наложницы или другие женщины в монгольском доме были лишены личных орд. Гильом де Рубрук дает нам более четкое представление о построении этих индивидуальных орд при Монгольском дворе, упоминая, что

Далее он описывает, как хан проводит одну ночь в орде одной из своих жен, и в этот день «там собирается двор, и подарки, которые преподносятся повелителю, кладутся в сокровищницу этой жены», тем самым проливая свет на распределение богатства среди этих дам [Там же: 96]. Похожие описания можно найти в рассказе Ибн Баттуты об уделах жен узбеков в Золотой Орде, где женщины сами управляли своими повозками [Dunn 1986: 168]. Он упоминает о том, что у хана было четыре главных хатун, которые распределялись по иерархии, подобной той, которую наблюдал Рубрук, и подтверждает то, что правитель проводил свои ночи последовательно с разными своими женами в их ордах [Defremery et al. 1962: 486]. «У каждой хатун была отдельная орда, и он посещал своих женщин по очереди; у каждой из них было свое имущество и люди, ей подчиненные» [Там же: 486–489].

Персидские источники не очень конкретны в отношении принадлежности орд потомкам Чингисхана. Например, и Рашид ад-Дин, и Банакати отмечают, что у Угедэя было четыре главных хатун, но упоминают только первых двух: Боракчин-хатун, которая была старшей женой, и Дорегене-хатун[219]. Нет никаких указаний на то, что у первой была своя орда, в то время как у второй она явно была, что позволило ей принять на себя регентство в империи[220]. Разница между этими женщинами заключалась в том, что у Боракчин не было сыновей от хана, и поэтому она не могла распоряжаться своим имуществом. Из наложниц упоминается только Эркене, мать шестого сына Угедэя Кадан Огула [Thackston 1968,1: 631; Boyle 1971: 27][221]. Любопытно, что Рашид отмечает, что он был воспитан в орде Чагатая, в то время как те, кто был рожден от жены хана (например, Гуюк), похоже, воспитывались в орде своей матери. Аналогичная ситуация описывается в рассказе о женах второго сына Чингисхана — Чагатая[222]. Хотя у него было много жен, две из них были старше остальных: Есулун-хатун и ее сестра Тоген-хатун[223]. Однако сын Чагатая Муджи Яя родился не от одной из этих хатунов, а от девушки-рабыни. Она была в орде Есулун и подверглась насилию со стороны Чагатая, пока его жена была в отъезде. Этот эпизод не только указывает на существование орды Есулун, но и определяет статус сына, родившегося от этой незаконной связи. Упоминается, что Чагатай «не признал Муджи Яя и дал ему меньше войск и земель» [Karimi 1988–1989,1: 534; Boyle 1971: 136][224].

Что касается Китая, информации об уделах женщин во времена Хубилая немного. По свидетельству Марко Поло, у Хубилая было четыре главных жены, и только их сыновья имели право на власть. Но, что более важно, он упоминает, что у каждой из них был свой двор, с которым было связано более десяти тысяч человек [Polo 1903,1: 356]. Однако некоторые источники не указывают только четырех, а называют множество жен [Karimi 1988–1989, II: 612–615; Boyle 1971:241–245; Thackston 1998, II: 865–868][225]. Из этих упомянутых Марко Поло орд только орда Чабун, жены Хубилая, хорошо известна и отмечена учеными [Rossabi 1989:16]. Таким образом, чтобы иметь право на орду, женщине требовалось не только быть старшей женой или произвести на свет сына, но выполнить оба эти условия в одно и то же время[226]. Однако на территории Ирана эта формула не применялась. Хотя Докуз-хатун не родила Хулагу сыновей, Рашид ад-Дин наделяет ее статусом старшей жены, потому что «она была женой его отца» [Thackston 1998, II: 963]. Согласно Мустафи, у Хулагу было семь главных жен, но Докуз среди них не упоминается [Ward 1983: 206–207]. Такое расхождение в источниках может быть результатом того, что статус правительницы Ирана был чистой импровизацией: в ней возникла необходимость, когда Хулагу решил присвоить себе эти территории, в то время как позднее Рашиду понадобилось обосновать положение этой женщины [Shir 2006; Brack 2016]. С другой стороны, Мустафи, писавший в середине XIV века, не видел необходимости оправдывать правление Докуз-хатун, а Рашид ад-Дин не мог ставить под сомнение легитимность своего покровителя Газан-хана. Однако, несмотря на то что Докуз не была старшей женой и не имела сына от Хулагу, она управляла ордой, которая сохранялась в качестве орды хатун для всех поколений хулагуидских женщин вплоть до XIV века. Примеру Докуз, похоже, последовали и другие женщины в Государстве Хулагуидов во второй половине XIII века. Несмотря на то что от первого мужа (Абака) у нее была только дочь и ни одного сына, а от второго (Аргуна) детей не было вообще, Булуган-хатун «Бозорг» имела свою собственную орду[227]. У нас мало информации о ее дочери, кроме упоминания о ее браке с Тогеномбугой[228]. Почему же при таких обстоятельствах Булуган получила орду? Тому есть две возможные причины. Во-первых, Рашид говорит, что, поскольку Абака любил ее так сильно, она была поставлена выше двух других его жен, на которых он уже был женат [Thackston 1998, II: 1056; 1994: 515]. Из этого следует, что личная привлекательность хатун может быть достаточной причиной для предоставления ей орды[229]. Во-вторых, поскольку она не могла иметь сына, она занималась воспитанием ханского внука Газана как своего собственного ребенка [Thackston 1998, II: 1212][230]. В одном любопытном месте Рашид ад-Дин утверждает, что Абака решил, что, поскольку Булуган собиралась выступать в роли приемной матери Газана, ее орда будет принадлежать ему после ее смерти [Thackston 1998,1:1208–1210; 1994: 590–591]. Эти два обстоятельства могут быть причиной того, что Булуган получила орду, которая, как мы увидим ниже, в итоге сыграла ключевую роль в политическом развитии монгольского Ирана после ее смерти.

Наконец, последние три ильхана Ирана, принявшие ислам, похоже, следовали аналогичной схеме. Согласно Рашид ад-Дину, у Газан-хана было семь жен [Thackston 1998, II: 1215; 1994: 593–594][231]. В этом рассказе упоминается одна конкретная орда, орда Докуз-хатун, которая была дана Кокачин-хатун, женщине, сопровождавшей Марко Поло во время его возвращения из Китая. Она упоминается на четвертом месте в перечислении Рашидом жен Газана. Она умерла вскоре после воцарения своего мужа, и именно в этот момент Газан женился на своей седьмой жене, Караму, которой он передал орду, принадлежавшую когда-то Докуз, а затем Кокачин [Там же: 1289; 1994: 644]. В силу отсутствия точных данных о датах смерти некоторых из этих хатунов трудно оценить, всегда ли в стране в одно и то же время было четыре старших жены. Нам известно, что всего у Газана было семь жен, и две из них умерли вскоре после того, как Газан-хан занял трон, после чего он женился на двух других. Судя по всему, на протяжении всего его правления было пять старших хатунов, при этом, возможно, что их было четыре, если его первая жена Йеди-курта умерла раньше супруга[232]. Из семи жен Газана только одна упоминается как обладательница орды. Возможно, у остальных были свои уделы, но они не были такими важными и престижными, как тот, что принадлежал Докуз-хатун. Наличие сына, похоже, более не было обязательным условием, поскольку у Газана был только один сын от пятой жены, но мальчик умер в детстве [Там же: 1215; 1994: 593][233].

Снижение уровня рождаемости среди монголов в Иране могло повлиять на политику, связанную с наделением женщин ордой. При низком уровне выживаемости среди потомков правящего дома, не говоря уже о скудости наследников мужского пола, требование родить сына, похоже, было отменено к XIV веку. Получив контроль над царством, Олджейту (ум. 1316), а затем Абу Саид (ум. 1335) были вынуждены изменить соотношение хозяйств между хатунами. Говорят, что, несмотря на то что у него было много жен[234], Олджейту передал орду жены Газан-хана Караму своей собственной жене Кутлуг-хатун, хотя она, по-видимому, не родила ему сына [Hambly 2005:42][235]. Последний ильхан Ирана также не смог произвести на свет потомков мужского пола ни от одной из своих шести жен [Melville 1999: 7].

Таким образом, при этих конкретных обстоятельствах женщины, как монаршие особы в Монгольской империи, так и в других средневековых кочевых обществах, имели личный лагерь, где хранилось их имущество. Однако менее очевидно, как эти орды функционировали изнутри и какую управленческую структуру они имели [Lambton 1988: 293; Aubin 1995]. Имеющиеся у нас описания христианских путешественников не предоставляют достаточной информации о том, кто участвовал в управлении ими, или о функциях тех, кто был прикреплен к хатун. Изредка можно встретить упоминание о таких людях, но их роль в структуре лагеря не указана. Мы знаем, что скот был частной собственностью, и когда владелец скота присоединялся к орде, его стада сразу же становились прикрепленными к этому лагерю[236]. Однако можно предположить, что в этих условиях пастух все же нес личную ответственность за своих животных.

Разрозненные упоминания можно найти о периоде до 1260 года, когда империя еще находилась под непосредственным управлением одного хана. В это время женщины имели в своих ордах различных амиров, которым поручалось выполнять их приказы и управлять их имуществом. Например, когда императрицей была Дорегене, некоторые из ее посланников были отправлены в Хорасан для сбора налогов на территориях, находившихся под юрисдикцией могущественного Аргун-ака [Qazvini 1912–1937, II: 243–234; Boyle 1997:507]. Другие представители были направлены с той же целью в улус Бату [Qazvini 1912–1937, II: 244–245; Boyle 1997: 508]. У Сорхахтани-беки также имелись люди для управления ее доходами. По словам Жана Обена, по крайней мере трое из них по ее поручению находились под командованием Аргун-аки в Хорасане, а когда в 1251 году на престол вступил Мункэ-хан, им были переданы в управление различные регионы Ирана[237]. Наконец, в Центральной Азии люди при Оргине-хатун в ее орде сыграли важную роль в выдвижении ее сына Мубарак-шаха на трон улуса после смерти Алгу в 1266 году [Thackston 1998, II: 895; Boyle 1971: 265][238]. На присутствие таких «доверенных представителей» в ордах членов королевской семьи, как мужчин, так и женщин, ученые обратили внимание в последнее время [Melville 2006b: 161]. Однако свидетельств того, что женщины несли индивидуальную ответственность за управление этими структурами, мало. По мере роста империи увеличивалось количество имущества и число людей в орде, поэтому возникла необходимость в каком-то центральном управлении. На вершине управленческой структуры в персидских источниках несколько раз появляется фигура амира ордо (управляющего, или начальника лагеря) [Thackston 1998,1:72; 1994: 41]. Их функции неясны, но похоже, что наряду с участием в управлении богатством в орде, они могли отвечать за воинов[239]. Упоминания об этих людях можно найти, особенно в связи с женщинами ильханата. Среди жен Хулагу у Олджей-хатун был амир ордо по имени Занги, сын Найи. Также упоминаются другие амиры с различными рангами, такие как амир шумен, который командовал военным подразделением, состоящим из десяти тысяч воинов, и амир по оружию, задачи которого понятны [Thackston 1998, II: 1168; 1994: 569]. Хотя эти двое принадлежали к мужской орде, нет причин полагать, что в женских лагерях также не было амиров с подобными функциями. У Кутуй-хатун также был амир ордо по имени Асик, который управлял ее имуществом и командовал зависимыми от нее воинами. Он, как и Занги, сыграл важную роль в политических событиях, благодаря которым ильхан Аргун взошел на трон. Рашид ад-Дин рассказывает, что в 1282 году, незадолго до коронации Тегудера-Ахмада, сын Абаки отправился в Сиях-Кух и «завладел сокровищницей отца», чтобы помешать своему собирающемуся короноваться дяде взять под контроль ханские средства. Именно в этом контексте Асик приказал заключить сахиб-дивана Аргуна в тюрьму, и так он содержался в орде Тегудера-Ахмада [Там же: 1126; 1994: 549][240]. Хотя их конкретные обязанности не описаны в источниках, амир ордо, по-видимому, в XIV веке приобрели значительный статус, накопив значительные богатства[241]. Это видно из брака ильхана Олджейту с Адилшах, которую Кашани конкретно называет дочерью Сартака, амира ордо Булуган-хатун [НашЫу 2005: 7]. Это говорит о том, что, если человек был амиром ордо хатун, это придавало ему достаточный статус при Монгольском дворе, чтобы было позволено выдать замуж свою дочь за ильхана и тем самым связать с ним свою семью.

Помимо этих главных распорядителей, в орду хатун входили еще несколько сановников, чиновников и слуг. Согласно Марко Поло, у императорских жен Хубилай-хана было «много пажей и евнухов, а также множество других слуг обоего пола; так что каждая из этих дам имеет не менее 10 000 человек при своем дворе» [Polo 1903,1: 356]. Можно утверждать, что описание Поло относилось только ко двору Хубилая, который, безусловно, имел доступ к богатствам Китая, чтобы обеспечить своих жен великолепными ордами. Однако во время посещения более «пасторальных» территорий Золотой Орды Ибн Баттута был очарован великолепием лагерей хатунов. По сравнению с христианскими путешественниками, которые прошли через этот регион столетием ранее, магрибинский путешественник имел более широкий доступ к организации женских орд. По его словам, каждую из женщин «сопровождали около пяти десяти девушек… [и] двадцать пожилых женщин, ехавших на лошадях между пажами и повозкой» [Defremery et al. 1962:484]. Кроме того, в распоряжении этих орд имелась военная гвардия из 200 конных рабов-воинов (мамлюков) и 100 вооруженных пехотинцев [Там же]. Таким образом, несмотря на разницу в количестве, есть некоторое сходство между этими ордами и теми, которые видел Марко Поло в Китае.

Рассказ Ибн Баттуты несколько более щедр, чем другие, в том, что касается подробностей об управлении женскими ордами. Он отмечает, к примеру, что на приеме гостей по правую сторону от царственных дам сидела пожилая женщина, а по левую — молодая. Первая описывается как улу хатун, что путешественник перевел как «госпожа визирь», а вторая называется куджук хатун, «госпожа камергерша» императрицы [Там же: 485]. По таким упоминаниям трудно составить четкое представление об обязанностях и функциях этих двух женщин, однако по наблюдениям марокканского путешественника можно предположить, что эти женщины несли определенную ответственность за функционирование женского лагеря и, возможно, за часть его имущества[242]. Были и мужчины-чиновники. Рассказывают, что дочь правителя, Ит Куджук, созывала мужской персонал и отдавала им приказы[243].

Остается вероятность того, что каждая жена монгольского князя или хана имела орду, но до нас не дошли конкретные сведения о них всех. Тем не менее имеющиеся данные свидетельствуют о гораздо более сложной ситуации, когда орды цариц можно проследить по всей Монгольской империи в разные периоды ее развития. Владение такой ордой обычно закреплялось за главными женами богатых людей, если они рожали им сыновей, но эта схема не могла соблюдаться при всех обстоятельствах, и исключения из нее имели место при наличии некоторых определенных условий, таких как личное расположение к конкретной женщине или низкий уровень рождаемости среди правящих монголов на завоеванных территориях. В целом, женщины в Монгольской империи были центрами существенной хозяйственной деятельности, требовавшими квалифицированного персонала для надзора за их работой[244]. Такой персонал, похоже, в целом ускользнул от внимания историков, но наличие амира ордо, мужских и женских пажей и наложниц говорит о том, что орды хатунов имели внутреннюю структуру, которая способствовала их хозяйственной деятельности[245]. Наконец, другие аспекты управления ордой, которые встречаются в источниках, такие как отправление правосудия, банкеты, приемы и дипломатические собрания, несомненно, также требовали участия специализированных слуг[246].

Орды хатунов функционировали как места, где можно было хранить богатство, распоряжаться им и использовать его для влияния на политическую жизнь Монгольской империи. Однако эти возглавляемые женщинами лагеря должны были аккумулировать постоянный поток ресурсов для поддержания и в идеале умножения богатства этих женщин. По мере роста Монгольской империи ее экономика находила новые возможности и диверсифицировалась с возникновением различных прибыльных видов деятельности. Монголы прошли путь от преимущественно скотоводческого хозяйства с ограниченной торговлей в ранний период жизни Чингисхана до сложной экономической системы, которая не только включала глобальную торговую деятельность от Китая до Черного моря, но и сочетала некоторые характеристики кочевой экономики с налоговыми системами ряда оседлых сообществ, которые они завоевали. В следующих разделах будет рассмотрено участие женщин в этой сложной экономике и изучены сферы женской экономической активности в эпоху Чингисхана, а затем ее трансформация в Государстве Хулагуидов. Чтобы облегчить понимание этого развития, данный раздел разделен на три подраздела, в которых рассматриваются, во-первых, аспекты роли женщин в степной экономике при жизни Чингисхана; во-вторых, в объединенной империи после смерти Чингисхана до правления Мункэ-хана (пр. 1251–1259) и, наконец, экономическая роль женщин в ильханидском Иране. В последнем подразделе особое внимание уделяется внедрению двойной системы, чтобы приспособить традиционную монгольскую систему сбора податей к той, с которой они столкнулись в Иране, что привело к возникновению новых моделей взыскания налогов в пользу хатунов.

Хотя благодаря недавним археологическим находкам было документально подтверждено существование сельскохозяйственной деятельности в степи в эпоху Чингисхана, в доимперской Монголии богатство составляли два основных ресурса: скот и люди [Allsen 1985–1987:27]. В то время как Чингисхан покорял своих соперников в степи, процесс систематизированного грабежа, характерный для этого раннего этапа, реализовывался его соратниками и родичами [Allsen 1997а: 27]. Согласно «Тайной истории монголов», этот процесс набирал максимальные обороты в тех случаях, когда Темучин подчинял конкурирующую группировку. Например, сразу после того, как он «разгромил и опустошил» кераитов, будущий Чингисхан начал «раздавать их [богатства] во все стороны», отдавая некоторым из своих союзников в полное владение часть имущества завоеванного народа[247]. Он также отнял у своего побежденного соперника племянниц, женившись на одной из них и отдав другую своему сыну Толую[248]. К отцу этих двух женщин он был милостив и позволил ему сохранить своих людей; он передал под его контроль все ресурсы, принадлежащие ему и его дочерям. В следующей главе «Тайной истории…» подробно рассказывается о разделе кераитов и о том, как они были распределены между союзниками Чингисхана в соответствии с их заслугами в бою и тем, насколько полезны они были в походе [Rachewiltz 2004: § 187][249].

В этой стратегии грабежа и распределения награбленного женщины были частью добычи, а также имели в ней свою долю[250].

В этот ранний период одной из женщин, получивших таким образом значительное богатство, была мать Чингисхана Оэлун. В распределении людей, захваченных Чингисханом, она всегда была в числе бенефициаров. Источники расходятся во мнении относительно ее доли в добыче, и этот вопрос вызвал определенную дискуссию среди исследователей. В «Тайной истории…» говорится, что она получила 10 000 человек, тогда как Рашид ад-Дин сокращает эту цифру до 5000, а еще 3000 человек достаются младшему сыну Отчигину; они, однако, оставались во владении матери, в результате чего ее доля достигла 8000 человек [Rachewiltz 2004: § 242; Thackston 1998,1: 611; 1994: 281][251]. Наличие всех этих людей под их командованием укрепляло военный, а также экономический потенциал правящей семьи, поскольку стада и отары сопровождали завоеванных и вливались в орды семьи чингизидов[252]. Численность животных в источниках не приводится, но справедливо утверждать, что чем больше людей переходило в их подчинение, тем богаче они становились. Оэлун всегда получала больше людей, чем остальные члены семьи. Определяющим фактором было ее положение матери правителя.

Однако она была не единственной женщиной в семье Чингисхана, получавшей людей в качестве военных трофеев. Его жена Бортэ имела орду и по крайней мере иногда получала таких пленных. Примечательно, что в этом плане она не упоминается ни в китайских, ни в персидских, ни в монгольских источниках. Однако Рашид ад-Дин повествует о судьбе тангутского мальчика, которого привели в ханский лагерь, предположительно после набега на царство Си Ся [Dunnell 1994: 206–214]. Чингисхан встретил мальчика (будущего Буда) и был поражен его умом в столь юном возрасте. Для нас интересно то, что после командования отрядом из ста воинов Буда получил повышение и стал «командиром большой орды Бортэ Фуджин» [Thackston 1998,1:137; 1994: 74]. Включение людей в орду Бортэ представлено не в количественном, а в «качественном» отношении. Помимо Буда, в личном уделе Бортэ упоминаются и другие военачальники разного происхождения со всей степи (предположительно, вместе с их иждивенцами и стадами). К ней были приставлены люди из племен сонитов, дорбенов и кераитов, что подтверждает, что она получила часть степного народа, покорившегося ее мужу [Там же: 593; 1994: 272–273]. Там же сообщается о других женах (Хулан-хатун) и некоторых из дочерей Чингисхана (Тэмулэн-хатун и Чечейген), которые распоряжались людьми [Broadbridge 2016: 123][253]. Это позволяет предположить, что, хотя, возможно, только Оэлун упоминается в контексте крупного распределения людей, проведенного ханом среди своих родственников мужского пола, другие женщины в царской семье также участвовали в системе завоевания и распределения людских и материальных ценностей в период становления империи.

История о другой жене Чингисхана дает нам не только дополнительные доказательства существования женских орд и доли хатунов в доходах, полученных в результате консолидации империи, но и некоторые подробности о том, из чего состояло богатство в их лагерях. В «Тайной истории…» и «Джами’ ат-таварих» приводится известный рассказ о том, как Чингисхан отдал одну из своих главных жен, кераитку Ибаху-беки, одному из своих военачальников. Эти две версии существенно отличаются друг от друга [Sneath 2007:175]. В персидском рассказе хан отдал свою жену военачальнику, охранявшему его шатер, потому что ему приснился сон, в котором «Бог» велел ему прекратить свой брак с этой хатун. Однако в монгольской версии это просто рассматривается как награда Чингисхана полководцу, генералу Кехатай, за подавление восстания Джаха-Гамбу [Thackston 1998, I: 197; 1994: 104][254]. Между этими двумя рассказами, безусловно, есть соответствия: в обоих источниках есть схожие упоминания о том, как Чингисхан распорядился имуществом хатунов. Согласно «Тайной истории…», Чингисхан сказал госпоже, прежде чем отдать ее новому мужу: «Твой отец Джаха-Гамбу [Джагамбо] дал тебе в приданое двести слуг; он дал тебе также управителя Ашика Тимура и управителя Алчику. Теперь ты идешь к народу Уруут; иди, но дай мне сто человек из твоих слуг и управителя Ашика Тимура на память о тебе» [Там же]. Рашид ад-Дин также упоминает, что Чингисхан попросил ее оставить ему «одну повариху и золотой кубок, из которого я пью кумыс», чтобы у него были «воспоминания» о ней, когда ее не станет. Но, согласно этому персидскому рассказу, «все остальное, все, что было в лагере, — евогланов, лошадей, свиту, лавки, стада и отары, — он отдал госпоже». Эта история полезна для нас по нескольким причинам. Во-первых, она помогает получить более четкое представление о том, какое имущество было в распоряжении этих дам. Ибаха-беки имела под своим началом людей (не менее 200), подаренных ее отцом; она также владела лошадьми, рабами и скотом, что должно было приносить доход. Во-вторых, примечательно, что оба источника указывают на то, что Чингисхан сохранил часть имущества хатун до того, как ее отправили к новому мужу[255]. С одной стороны, Чингисхан принимает долю как своего рода «плату» за то, что он отдает ее; в то же время уменьшение количества имущества, находящегося в распоряжении женщины, могло быть способом ограничить ресурсы этой женщины и ее соплеменников на случай, если среди кераитов вспыхнет новое восстание.

Рост богатства новой монгольской знати в начале существования империи означал, что женщины стали играть новую роль в экономике. Как отмечает Олсен,

Предметы роскоши присутствовали в Степи и до появления империи, но их потребление быстро росло по мере того, как все больше и больше ресурсов оказывалось в руках хатунов[256]. Обращение изящных изделий при Монгольском дворе иллюстрирует следующий рассказ. Когда Угедэй отдал бедняку пару жемчужин, принадлежавших его жене Муге-хатун, в обмен на две дыни, люди подумали, что хан сошел с ума. Бедняк не имел представления о ценности жемчужин, но хан предсказал, что они очень скоро вернутся к его жене. Человек продал жемчужины по дешевке на рынке, а их покупатель решил, что раз они такие красивые, то заслуживают того, чтобы их подарили императрице, поэтому он вернул жемчужины ко двору, и таким образом пророчество хана исполнилось [Banakati 2000: 388; Qazvini 1912–1937, I: 168; Boyle 1997: 211–212]. Накопление таких очень изысканных артефактов, по-видимому, увеличивалось в ордах хатунов по мере расширения империи, в итоге достигнув уровня роскоши среди дам улуса Берке, описанного Ибн Баттутой в XIV веке [Defremery et al. 1962: 485–486][257]. Однако хатуны интересовались не только предметами роскоши. Китайские источники описывают покупку муки монгольскими женщинами. Ее нужно было перевозить на расстояние до 1150 километров, но у хатунов не возникло трудностей с оплатой счетов [Allsen 1989: 93].

Рис. 4.1. Кераиты и их связь с семьей чингизидов

Чтобы удовлетворить растущий спрос среди монгольских принцев и принцесс, нужна была какая-то структура, которая обеспечила бы процветание торговли и безопасную доставку купцами своих товаров покупателям[258]. Сведения об отношениях между монголами и купцами в этот ранний период не очень ясны. Кажется, что обе стороны активно сотрудничали, что новая империя стимулировала и защищала торговлю и что Монголия стала новым рынком для торговцев Внутренней Азии [Allsen 1989: 94; Rossabi 1981: 260–261]. Документально подтвержден пример присутствия торговых агентов из Центральной Азии до возвышения Чингисхана: мусульманин по имени Хасан участвовал в походе против кераитов [Rachewiltz 2004: § 182, 657][259]. Согласно Джувайни, образ жизни монголов и нехватка хорошо зарекомендовавших себя купцов означали, что те торговцы, которые добирались до лагерей, могли рассчитывать на высокую прибыль. Приводя в пример барыши, полученные одним предпринимателем по имени Ахмад из Ходжента, Джувайни подчеркивает, какие состояния можно было заработать, привозя «вышитые золотом ткани, хлопок, занданичи и все остальное, что они считали подходящим» для продажи хану и его семье [Qazvini 1912–1937,1: 59; Boyle 1997: 77–78][260].

Тогда как ханы, безусловно, взаимодействовали с торговцами, упоминания о женщинах, контактировавших с ними в этот ранний период империи, немногочисленны. Тем не менее женский капитал был представлен в торговой экспедиции, отправленной Чингисханом в соседнее царство Хорезмшахов в 1218 году (эта экспедиция стала катализатором вторжения монголов в Центральную Азию). Хан собрал купцов и «приказал своим сыновьям, дочерям, женам и военачальникам выбрать мусульман из своих свит и снабдить каждого золотыми и серебряными слитками (балыш), чтобы они могли торговать в земле Хорезмшаха» [Allsen 1989: 88][261]. Это говорит о том, что уже во времена Чингисхана женщины вкладывали деньги в коммерцию с находящимися на значительном расстоянии от них торговыми партнерами, хотя и после смерти Чингисхана в 1227 году торговля все еще находилась в зачаточном состоянии. На границах монгольских владений были назначены стражники для обеспечения беспрепятственного въезда купцов, но это произошло только тогда, когда Чингисхан укрепил свою власть в степи [Qazvini 1912–1937,1: 59; Boyle 1997: 77–78]. До того князья и хатуны обогащались в основном за счет добычи. В этот ранний период богатство женщин заключалось в скоте, лошадях и людях, хотя иногда они вкладывали деньги в торговые предприятия. С приходом к власти нового поколения правителей в 1227 году и привлечением иностранцев к управлению экономика империи расширилась и усложнилась, и именно это предоставило возможность для укрепления экономической роли женщин.

Легкие деньги, спекуляция и коммерция: монгольские женщины и торговая экономика объединенной империи

Накопление богатств за счет изъятия ресурсов продолжалось и после смерти Чингисхана, причем хатуны продолжали обогащаться, когда монголы завоевывали Северный Китай и русские земли[262]. Однако это изъятие богатств быстро приняло более «имперскую» форму, когда не только скот и воины, но и квалифицированные ремесленники попадали в плен и направлялись в Монголию, чтобы начать строительство имперского города Каракорум в сердце Степи[263]. Джувайни отмечает, что строительство новой монгольской столицы было предприятием, в котором участвовали ремесленники всех видов, «привезенные из Китая, а также мастера из земель ислама; и они начали возделывать землю. И благодаря великой щедрости и благодеяниям Великого хана люди со всех сторон обратили свои взоры сюда с разных земель, и за короткое время он превратился в город» [Qazvini 1912–1937,1: 192; Boyle 1997: 236].

Экономическое значение новой монгольской столицы подтверждается тем, что Угедэй оставил свою вотчину в Восточном Туркестане и переехал в новый город, где концентрировалась экономическая активность и можно было легко накапливать ресурсы [Barthold 1956–1963,1: 45].

В течение двух десятилетий после смерти ее основателя в империи по мере роста развивались новые способы извлечения прибыли и максимального использования ресурсов. Например, Угедэй-хан расширил созданную Чингисханом сеть пересыльных пунктов. На самом деле, именно второй император Монгольской империи профинансировал преобразование знаменитой ямской системы из военной службы в коммерческое предприятие [Morgan 2007]. Ее укрепление значительно стимулировало деятельность купцов, которые также получили выгоду от монгольских инвестиций в ремонт дорог, соединявших различные части империи [Allsen 1989: 96]. Период правления Угедэя (пр. 1229–1241), как представляется, был золотым веком для торговли в Монгольской империи. Инфраструктура, льготы и вельможи, которые легко тратили деньги, обеспечивали прибыль тем, кто решался отправиться в северо-восточные районы Азии [Smith 1970: 52]. Однако к концу правления Угедэя были приняты некоторые новые меры для извлечения дополнительной выгоды из всей этой коммерческой деятельности. Такие видные чиновники, как Елюй Чувай и Махмуд Ялавач, предприняли первые попытки создать систему пошлин для регулирования и налогообложения торговли [Rachewiltz 1962:1–128:189–216; Allsen 1993:122–127]. Однако во время регентства Дорегене-хатун Ялавач был заменен Абдурахманом, и коммерческая стратегия раннего правления Угедэя была восстановлена. По словам Олсена, «регентша была хорошо расположена к купцам, которые быстро вернули себе прежнее положение при дворе». Абдурахман, личный фаворит Дорегене, получил ханскую печать, которая давала ему административный и фискальный контроль над Северным Китаем [Allsen 1989:103]. Это делегирование полномочий от правительницы к ее подчиненным (включая ее советника Фатиму-хатун) и ее приверженность системе, менее ориентированной на централизованное налогообложение и более склонной для «свободной торговли», могут быть интерпретированы как признак слабости власти Дорегене[264]. Но в ее защиту можно сказать, что новая система принесла значительную прибыль ее казне [Rossabi 1981:267–268].

Если Дорегене представляется правительницей, которая поддерживала децентрализацию, благоприятствовавшую интересам купцов и наносившую ущерб земледельцам и оседлым производителям, то Сорхахтани-беки изображается в противоположном ключе. Важно отметить, что жена Толуя была одной из первых членов правящей семьи, которая пользовалась другим видом личного дохода. То, что она получала земли в Северном Китае, где проживало значительное количество оседлого населения, в качестве доходов, позволило ей оказаться среди первых из числа монгольской знати, внедривших экономическую систему, отличную от присваивающей и скотоводческой моделей ее предшественников [Rossabi 1979:161]. Тем не менее эта привязанность к более централизованной и ориентированной на налогообложение модели не мешала Сорхахтани участвовать в торговой деятельности, которая могла принести прибыль ее орде. Во время правления своего шурина Угедэя Сорхахтани отвечала не только за свой личный лагерь, но и за людей и доходы своего умершего мужа Толуя. Она назначила своих собственных представителей на ямских станциях (тойон ям), действовавших под началом человека по имени Алчика [Thackston 1998, I: 665; Boyle 1971: 55–56]. Однако организация торговли и распределение прибыли не осуществлялись так гладко, как можно предположить из источников. По мере роста империи росла и конкуренция между членами правящей семьи. На карту было поставлено назначение купцов, которые становились все более востребованными по мере того, как все больше членов семьи приобретали богатство и вовлекались в торговлю. Влиятельные и богатые женщины могли претендовать на определенных купцов (ортаков), даже если они принадлежали хану[265]. Хатунам с меньшим влиянием при дворе приходилось заставлять «жителей провинций» отдавать своих сыновей не только в прислужники, но и в ортаки на службе у монгольских принцесс за небольшое вознаграждение [Karimi 1988–1989, II: 1045][266].

Участие женщин в торговле не ограничивалось выдачей разрешений купцам. Хотя упоминания о женщинах немногочисленны, некоторые из них отправляли членов своих личных орд в походы для установления торговых отношений за пределами своих вотчин. Сорхахтани-беки, согласно персидским источникам, богатая и пользующаяся привилегиями дама, уделяла много внимания экономической деятельности. Рашид ад-Дин вспоминает случай, когда она отправила тысячу человек на корабле на север по реке Ангаре в глубь Сибири[267]. Три военачальника женской орды возглавили поход, целью которого было достичь «провинции, рядом с которой находится море серебра». Отряд добрался до этого места и добыл столько серебра, что оно не уместилось на корабле [Thackston 1998,1: 76–77; 1994: 43]. В источниках нет других описаний женщин, которые снаряжали экспедиции за сырьем. Однако это не означает, что другие хатуны, имевшие значительные наделы в этот период, учитывая количество людей и ресурсов, которыми они располагали, не финансировали поиск полезных ископаемых.

Интересно наблюдать, как в одних и тех же источниках, затрагивающих схожие темы, может меняться восприятие описываемых событий в зависимости от политических взглядов авторов [Morgan 1982а]. Сорхахтани хвалили за экспедицию, которая сумела найти так много серебра, но, говоря о правлении Огул-Гаймыш, Рашид говорит, что ее отношения с купцами были причиной того, что она пренебрегала управлением империей. Ссылка указывает на прямую вовлеченность этой хатун в коммерческую активность империи, но, как следует из описания, регентша проводила много времени с шамани (каме), что означает, что во время ее правления «мало что было сделано, однако, кроме сделок с купцами», и ее роль описывается как роль простого потребителя, но также и покровительницы торговли [Thackston 1968, II: 810; Boyle 1971: 186]. Таким образом, получается, что во время правления Гуюка и его жены Огул-Гаймыш торговля процветала, а Шелковый путь соединял Дальний Восток и Европу через Русскую степь. Тем не менее чрезвычайно прибыльная, но нерегулируемая система торговли, поддерживаемая Дорегене, а затем ее сыном и невесткой, похоже, вступила в противоречие с необходимостью к концу 1240 года сформировать более централизованное экономическое управление.

В персидских источниках подчеркивается тот факт, что к тому времени, когда Огул-Гаймыш покинула трон в 1250 году, расходы императорской казны вышли из-под контроля. Рашид ад-Дин обвиняет конкретно жен, сыновей и родственников Гуюка в том, что они вели дела с купцами в «еще больших размерах, чем при его жизни», и делали это, выписывая торговцам векселя, которые подкреплялись быстро истощающейся императорской казной [Thackston 1998, II: 861; Boyle 1971:236]. Даже если допустить, что задолженность Огул-Гаймыш перед купцами была преувеличена в протолуидски настроенных персидских источниках, это замечание, по выражению Олсена, «значительно и символично» [Allsen 1989: 111][268]. Отношения между правящей семьей и купеческим сообществом в этот период строились на уровне личных связей, предположительно со слабым централизованным контролем над расходами и выдачей векселей на основе ожидаемых доходов[269]. Чрезмерный выпуск этих векселей и нехватка средств для их оплаты могли спровоцировать цикл спекуляций и инфляции, что привело к наступлению экономического хаоса в 1240-х годах [Там же: 108–109]. Не без сильной предвзятости персидские и протолуидские источники представляют правление Мункэ-хана как возвращение к экономической стабильности.

Если время перед смертью Чингисхана было отмечено наличием экономической системы, основанной на изъятии и распределении богатства путем завоевания, то правление сторонников Угедэя и регентство их женщин можно рассматривать как золотой век развития торговли по всей империи [Allsen 1989: 104–105; Rossabi 1981: 269–270]. Укрепление ямской системы привело к быстрой и прибыльной торговле, которая не только обогатила многонациональное купеческое сообщество Евразии, но и позволила монгольским женщинам инвестировать в торговые походы, создавать коммерческие предприятия совместно с купцами и удовлетворять свою личную страсть к предметам роскоши, что само по себе способствовало стимулированию экономики. Однако эта модель зависела от регулярного поступления военной добычи и полной свободы действий для ортаков [Allsen 1989: 104–105]. 1240-е годы, когда правили женщины, не отмечены ни масштабными военными экспедициями, ни получением новых источников дохода. К 1250 году была восстановлена модель, предложенная десятью годами ранее Елюю Чукаю. Мункэ-хан пришел к власти вместе с новой группой советников, которые больше подходили для задач управления, разработанных его матерью Сорхахтани применительно к ее владениям с оседлым населением Северного Китая.

Новый хан предпринял ряд шагов по ужесточению надзора за имперской казной, созданию основанной на налогообложении более устойчивой экономики, по развитию земледелия и введению более жесткого контроля за купцами [Qazvini 1912–1937, III: 79; Boyle 1997, II: 600]. Это не означало, что торговля вышла из моды или что отношения с купцами должны были прекратиться. Напротив, Рашид ад-Дин говорит, что Мункэ оплачивал долги коммерсантам и поток предпринимателей в Евразию не иссякал. Например, Гильом де Рубрук во время своего путешествия ко двору хана постоянно прибегал к советам купцов разного происхождения, которых он встречал по всей Евразии [Thackston 1998, II: 861; Boyle 1971:236][270]. Кроме того, документально подтверждено, что монгольские женщины имели дело с купцами вплоть до XIV века, например в Золотой Орде[271]. Тем не менее в середине XIII века была внедрена новая модель, целью которой было привести в порядок имперские счета и создать более эффективную систему доходов, которая была бы выгодна правителям. В 1251 году Мункэ-хан и его чиновники ввели «монгольскую систему податей» для завоеванного населения, которая была принесена Хулагу в Иран, когда он был провозглашен ильханом в 1260 году. В той мере, в какой женщины имели свою долю добычи в «системе поборов» и были активны в период «свободной торговли» во время единой Монгольской империи, ожидалось, что они будут участницами и новой системы торговых отношений.

Экономическая активность хатунов в ильханидском Иране: взаимодействие с оседлым населением

Экономическое развитие Государства Хулагуидов обычно описывается в два этапа, разделенных эпохой правления Газан-хана. Экономические реформы, проведенные им и его визирем Рашид ад-Дином, считаются поворотным пунктом в управлении монгольским Ираном. Была введена новая экономическая политика, направленная на повышение продуктивности земель, и новые способы налогообложения, предусматривающие отказ от монгольской модели поборов раннего периода империи. Однако возникают сомнения в том, были ли эти меры действительно реализованы и в какой степени оседлое персидское население действительно выиграло от них[272]. Реформы были начаты при Мункэ-хане (пр. 1251–1259) и продолжены Хулагу, когда тот завоевал Иран, о чем свидетельствуют финансовые записи, оставленные его советником Насир ад-Дином Туси[273]. Тем не менее, в дополнение к этим реформам, второе завоевание Ирана и дальнейшие кампании, проведенные монголами на Среднем Востоке при ильханах, открыли новые возможности для получения добычи, аналогичные походам, проводимым в объединенной империи. В этом случае женщины снова должны были стать одними из получателей ресурсов, добытых в результате военных кампаний.

Военные завоевания Хулагу на Среднем Востоке принесли богатую добычу При падении Багдада в 1258 году было захвачено огромное количество золота, серебра, лошадей и рабов. Когда же сдался халиф, поступление благ и трофеев продолжилось [Brosset 1849–1857: 519–520][274].

Кроме того, продолжение военных кампаний на мамлюкских территориях в Сирии и Палестине в 1260 году принесло значительные богатства, часть которых была распределена между членами семьи, а часть отправлена обратно ко двору Мункэ в Монголии [Amitai 1987]. Есть свидетельства того, что по крайней мере часть этой добычи, накопленной во время завоеваний Хулагу, была отложена в личные сокровищницы женщин в их ордах. После смерти первого ильхана в 1265 году его преемник Абака известил его вдов о его кончине. Среди этих дам была одна из его главных жен (Кутуй-хатун), которая направлялась из Монголии в Иран, чтобы встретить своего мужа. Когда она прибыла, Абака принял ее и «обогатил деньгами и товарами» жену своего отца. Кроме того, наложница Хулагу по имени Ари-ган была включена в число «подарков», предназначенных для вновь прибывшей Кутуй-хатун, чтобы стать одной из ее служанок [Thackston 1998, II: 967–968,1051–1052; 1994:474,514]. Ее реальная роль при дворе ильхана становится ясной, когда Рашид ад-Дин упоминает, что «доля Кутуй-хатун в добыче и грабеже была передана ей [Аригхан]. Она накопила огромное количество ценных вещей и имущества, поэтому, когда Кутуй-хатун прибыла в орду, она нашла ее наполненной под завязку всевозможными вещами» [Там же: 1064–1065; 1994: 520][275]. Эта история показывает, во-первых, что женщины все еще имели долю в доходах, полученных в результате завоеваний во время вторжения в Иран и после установления Государства Хулагуидов. Во-вторых, это еще раз подчеркивает разницу между статусом жены и наложницы среди хатунов, поскольку имущество принадлежало главной жене ильхана, а наложница играла роль в накоплении доходов хатуны и управлении ими.

Помимо прямого накопления женщинами богатства из добычи, полученной в военных походах, ресурсы распределялись между членами правящей семьи по другим каналам. Например, важные персоны по всей империи обменивались различными видами подарков, что играло свою роль в поддержании союзов между фракциями и территориями [Qazvini 1912–1937, III: 7; Boyle 1997, II: 551–552; Dunlop 1944: 285]. Всякий раз, когда новый ильхан вступал на престол, придворные дамы получали подарки. Хулагу одаривал своих сестер, сыновей и генералов сразу после назначения человека, отвечающего за казну в Иране [Ward 1983: 17]. Два его непосредственных преемника, Абака и Тегудер, также сделали подарки хатунам, когда заняли трон [Thackston

1998, II: 1060, 1126; 1994: 517, 549]. Подобным образом Гайхату и особенно Газан-хан, щедрость которого была отмечена Рашид ад-Дином, неоднократно давали деньги женщинам [Там же: 1195, 1331; 1994: 582, 660][276]. Нелегко точно определить количество богатств, переданных из казны в женские орды. Как правило, в число таких подарков входили деньги и предметы роскоши, такие как кубки, драгоценности и особенно дорогие ткани [Allsen 1997а: 56][277]. В свою очередь, женщины одаривали деньгами местных дворян и религиозных лидеров, способствуя таким образом дальнейшему распределению богатства[278].

Эти личные подарки и подношения необходимо отличать от других источников дохода, которые были у знатных женщин в Иране. В Государстве Хулагуидов оседлое население было многочисленнее, чем в других регионах империи, в частности

Золотой Орде или Чагатайском ханстве. Запутанная система налогообложения монгольского Ирана рассматривается в значительном количестве исследований. В целом, в Государстве Хулагуидов действовала двойная система управления, которая поддерживала существующую исламско-персидскую модель и включала в себя в основном три новые фискальные меры монгольского происхождения[279]. Отличия монгольской системы налогообложения, по-видимому, заключаются в том, что она была нерегулярной по своему графику и основывалась на переписи населения для фиксации сумм, подлежащих уплате. С другой стороны, исламско-персидская система была основана на плодородии земли. Это различие между двумя системами позволило им сосуществовать, но также удвоило финансовое давление на завоеванное население [Lambton 1988: 84].

Монголы ввели три новых налога с явной целью получения дохода для правящей семьи. Первый назывался кубчур; согласно Джувайни, он был введен в Иране в рамках реформ Мункэ в начале 1250-х годов [Qazvini 1912–1937, II: 253–254; Boyle 1997, II: 516][280]. По-видимому, это был налог кочевого происхождения, который взимался со скота и воинов; впоследствии он был преобразован в подушный налог, что лучше учитывало особенности жизни оседлых жителей Ирана [Morgan 2007: 88][281]. Второй налог в персидских источниках обычно упоминается как калан, но о нем мало что известно; предполагается, что это общий термин, относящийся к группе налогов кочевников, которые были приспособлены к финансовым нуждам завоевателей [Smith 1970: 46–85]. Наконец, существовал налог под названием тамгха, который, по общему мнению, был налогом на торговлю и коммерческие операции, которые, как мы увидим ниже, продолжали играть важную роль в Государстве Хулагуидов. В свою очередь, фискальное бремя на местное население стало слишком тяжелым, что означало невозможность длительного сохранения такой системы двойного налогообложения. Ухудшение состояния экономики во второй половине XIII века, а также постепенное включение местных управленцев в состав двора стали движущими силами важных экономических реформ, проведенных Газан-ханом в конце XIII — начале XIV века.

Налоговая система помогла Государству Хулагуидов накопить ресурсы, которые были распределены, как мы видели, между влиятельными монгольскими женщинами Ирана. Кроме того, знатные женщины более непосредственно участвовали в экономике через «налоги на имущество», которые делились между землями под надзором дивана и теми, которые были прямой собственностью королевской семьи (хасса и инджю)[282]. Первая была землей, конфискованной монголами у завоеванной персидской знати, и доходы с нее использовались для содержания хана, хатунов, потомков ханской семьи и людей орды[283]. Интересно, что монгольское понятие орды схоже с поняатием инджю, которое включает в себя продукцию с определенного участка земли, доходы от налогов (как персидских, так и монгольских) и людей, населяющих это место [Petrushevsky 1968: 516]. Следовательно, когда мы находим в источниках упоминания о том, что монгольским женщинам в Иране выделяли землю в право пожизненного пользования, не следует понимать, что они управляли этой землей; они лишь пользовались ее продуктивностью[284].

В Иране практика наделения женщин землей существовала изначально. Абака распределил ресурсы оседлого населения между хатунами, отдав часть Майяфарикина (в провинции Сирия) Кутуй-хатун, часть Диярбекира и провинцию Джазира (в Ираке) Олджей-хатун, Салмас (на северо-западе Ирана) жене Джумгура Толун-хатун и его сыновьям Джушкабу и Кингшу. Он также отдал некоторые территории своим сыновьям и наложницам [Thackston 1968, II: 1110; 1994: 541][285].

Однако, начиная с конца правления Абаки, похоже, что распределение налогов на имущество для хатунов и их орд было заменено системой, согласно которой выделенный регион должен был платить фиксированный налог, который женская прислуга собирала с отведенных им территорий [Там же: 1507; 1994: 745]. По словам Рашид ад-Дина, средства растрачивались, а коррупция среди слуг хатунов и правителей провинций приводила к постоянно растущему снижению доходов, кульминацией которого стал финансовый хаос в правление Гайхату (пр. 1291–1295). Такое положение дел подготовило почву для оправдания персидским визирем реформ своего покровителя Газан-хана, когда тот взял на себя управление царством. Говорят, что были проведены судебные процессы для наказания коррумпированных слуг и провинциальных наместников, а управление женскими ордами было реформировано, что включало ограничение их автономии. Несмотря на коррупцию и возможное обнищание хатунских орд в этот период финансового хаоса, женщины сохранили контроль над имуществом, о чем свидетельствует тот факт, что Газан-хан заручился поддержкой многих женских инджю для финансирования своих претензий на трон в 1294–1295 годах [Aubin 1995: 58][286]. Кроме того, по всей видимости, женщины имели в своем подчинении земельные владения вплоть до правления Абу Саида (1317–1335). Говоря о багдадской хатун, Ибн Баттута упоминает, что «каждая хатун владеет несколькими городами и округами и огромными доходами, а когда она путешествует с султаном, у нее есть свой отдельный лагерь» [Defremery et al. 1962:340].

Наконец, стоит отметить, что в Государстве Хулагуидов торговля продолжала оставаться ключевой частью экономики, даже приобретя глобальное измерение, поскольку оно было стратегически расположено на пересечении торговых путей, связывавших Европу, Индию и Дальний Восток[287]. Открытие торговых путей было очевидной политикой со времен Мункэ и оставалось таковой при Хулагу[288]. Богатая добыча, полученная в результате завоевания Аламута и разграбления Багдада, могла как магнит притягивать купцов в Государство Хулагуидов. Рашид ад-Дин сетует на то, что после восшествия на престол Газана «сокровища, которые Хулагу-хан привез из Багдада, земель неверных и других мест… со временем были украдены стражниками, а слитки золота и драгоценности были проданы купцам» [Thackston 1968, II: 1349; 1994: 672]. Заинтересованность монгольских правителей в поддержании торговли в Иране видна с первых дней их правления. Когда Хулагу занял Багдад после победы над последним аббасидским халифом, он поручил двум своим военачальникам начать восстановление города. Ильхан приказал, чтобы после захоронения мертвых городские рынки были восстановлены как можно быстрее [Там же: 1069; 1994: 499]. Есть и другие примеры такой решимости возродить торговлю после военного конфликта. По словам Рашид ад-Дина, во время кампании Газан-хана по отражению нападения войск Золотой Орды в Азербайджан эта область была «стерта с лица земли», но купцы вернулись в район Тебриза, чтобы продолжить торговлю [Там же: 1303; 1994: 651].

В первый период существования Государства Хулагуидов монгольские женщины в Иране, по-видимому, могли поддерживать свой образ жизни за счет доходов, получаемых в их ордах.

Хатуны, похоже, были хорошо обеспечены добычей, земельными доходами и подарками, поступавшими от хана и принцев. В этот период изобилия, отмечает Рашид ад-Дин, обычным явлением в женских лагерях были купцы, которые перевозили товары в пользу хатунов и были хранителями их доходов[289]. Марко Поло заметил, что монгольские женщины постоянно участвовали в торговых операциях, продавая и покупая все, в чем нуждались они сами и их иждивенцы [Polo 1938,1: 169]:

Эти женщины, принадлежавшие к высшим слоям хулагуидской знати, были связаны с крупными коммерческими компаниями и с крупной оптовой и транзитной торговлей. Часть своих доходов они вкладывали в компании крупных оптовых купцов, называемых обычно уртак (ортак)… которые возвращали феодалам (или дамам) их долю прибыли товарами, в основном тканями [Petrushevsky 1968:509–510][290].

Однако растущая зависимость благородных сословий от купечества привела к коррупции и финансовым спекуляциям, а также к манипуляциям с валютой в интересах самих купцов, что неизбежно привело к опустошению казны и экономической нестабильности [Martinez 1984: 147–173; Allsen 1997а: 21].

Одним из районов, где торговля стала особенно прибыльной в Государстве Хулагуидов, был Персидский залив и провинции Южного Ирана, которые соединяли Аравийский полуостров, Левант и Индию [Aubin 1953]. В первой половине существования Государства Хулагуидов этими регионами управляли разные женщины из династий салгуридов и кутлугханидов. Салгуриды, автономно правившие под властью монголов, контролировали Персидский залив и доходы от торговли в этом регионе [Ayati 2004: 100]. Как мы уже видели, Абеш-хатун, правительница Фарса, боролась за свою власть и защиту казны провинции от все более доминировавшего центрального Монгольского двора. После ее смерти, по словам Рашид ад-Дина, династия перестала контролировать регион. Он упоминает, что, «хотя должность малика (царя) Шираза теперь исполняют ортаги и купцы, у ворот дворца атабе-гов по-прежнему бьют в барабаны, и там по-прежнему проводится Великий Диван» [Thackston 1968, II: 936–937; Boyle 1971: 307]. Однако к XIV веку остров Ормуз, согласно Шабанкараи, находился под властью женщины по имени Биби-Марьям, которая также контролировала Персидский залив и прибыльную торговлю в этом районе [Muhaddith 1984: 215–216][291].

Подводя итог, можно сказать, что история экономической деятельности женщин в Государстве Хулагуидов прошла через различные фазы. Вначале женщины продолжали получать выгоду от распределения богатства, осуществляемого правителями, причем средства поступали от завоевания Ирана и присвоения казны халифа и Аламута. Большая часть этих средств поступала в виде подарков, что помогало поддерживать всегда нестабильные политические союзы Монгольского улуса и в то же время позволяло этим женщинам создавать потребности, которые интенсифицировали экономическое развитие. Постепенно оседлость большей части Ирана и новый подход Мункэ к распределению земли позволили предоставить женщинам долю в системе двойного налогообложения, особенно в налогах с земель, конфискованных у персидских вельмож, которые не присоединились к монголам по мере их продвижения на запад Среднего Востока. Постоянный интерес монгольской знати к торговле и коммерческому обмену позволял женщинам инвестировать хотя бы часть своих доходов в деятельность приближенных к себе купцов, чтобы финансировать растущие потребности своего образа жизни. Это способствовало спекуляции и коррупции, которым ильханы пытались противостоять путем введения налогов на оседлое население провинций, особенно в Южном Иране. Кульминацией этого стали реформы Газан-хана и его визиря Рашид ад-Дина, которые стремились положить конец неконтролируемым поборам.

Несмотря на риск чрезмерного упрощения, в методологических целях эпоху монгольского владычества в Иране можно разделить на два различных периода. Первый соответствует времени, когда, несмотря на короткое правление Тегудера-Ахмада, существовала преемственность в линии наследования от Хулагу (ум. 1265) через потомков Абаки (ум. 1282), его сына Аргуна (ум. 1291) и затем Гайхату (ум. 1295). Второй период начинается с борьбы за власть между Байду (ум. 1295) и Газан-ханом (пр. 1295–1304) и обращения последнего в ислам. Эти два периода по-разному повлияли на практику передачи женской собственности, обусловив их экономическую автономию и изменив способ, которым собственность переходила от женщины к женщине в предыдущие периоды. Несмотря на то что влиятельные женщины имели право голоса при выборе новой хозяйки орды, необходимо подчеркнуть, что в источниках четко указано, что распределение женских орд после смерти хатун всегда оставалось за правителем Ирана или членами правящей семьи. Таким образом, даже если управление ресурсами принадлежало женщинам, владение ордой оставалось монополией мужчин. В этом разделе мы в основном исследуем, как обычай, согласно которому мужчины контролировали переход имущества от женщины к женщине, стал прямым присвоением имущества хатун мужчинами, тем самым нарушив традицию женского управления.

Хотя информация о практике передачи хатунских орд в большинстве регионов Монгольской империи, как правило, неполна, в случае с Государством Хулагуидов она достаточно обширна. Возможно, это связано с непосредственным участием Рашид ад-Дина в реформах, проводимых Газан-ханом. Необходимость, как был убежден персидский визирь, фиксации имущества женщин для восстановления экономики Государства Хулагуидов могла быть причиной наличия столь подробной информации об этих женщинах. Значительное накопление богатства в результате грабежа, торговли и конфискаций в начале существования Государства Хулагуидов могло создать излишек, который привел к экономической автономии принадлежащих хатунам орд.

Упоминания о разделе имущества между женами Хулагу начинают появляться в период после его смерти в 1265 году. Именно в этот момент его сын и наследник Абака начал перераспределять женское имущество между женщинами своей семьи. После завоевания Ирана Хулагу распределил орды своих жен по разным частям империи. Среди них была одна из его главных жен, Гуюк-хатун, которая умерла в Монголии до отъезда мужа на запад[292]. По словам Банакати, ее лагерь был отдан некой женщине по имени Арзани, о которой у нас нет больше никакой информации [Banakati 2000:411–412][293]. Однако Рашид ад-Дин ясно упоминает, что после смерти Гуюк-хатун Хулагу женился на Кутуй-хатун и передал ей орду умершей хатун [Thackston 1968, II: 964; 1994: 472]. Кутуй привезла с собой в Иран орду Гуюк-хатун и объединила ее с имуществом, которое хранилось для нее в Государстве Хулагуидов в ожидании ее приезда. Орды других жен Хулагу оставались в их руках, пока они были живы. Так было и с имуществом Олджей-хатун, которая была сестрой Гуюк-хатун по другой матери (рис. 4.2). Поскольку она прожила дольше своего мужа, Абака женился на ней и сохранил свою орду в неприкосновенности [Там же: 1055; 1994:515]. Как мы видели, она использовала свой престиж и экономическую автономию в политической борьбе, поддерживая Аргуна против Тегудера-Ахмада и принимая свою невестку Абеш-хатун в своей орде. В общем, если вдова мужа с детьми была еще жива, монголы в этот период брали в жены таких женщин, чтобы гарантировать, что их имущество и люди будут на их стороне в случае конфликта. Однако встречаются и сложные случаи, например, орда Докуз-хатун (ум. 1265), которая умерла вскоре после своего мужа Хулагу и не имела детей. Это означало, что ее имущество осталось без главы, поставив перед следующими ильханами проблему, как поступить с богатством и людьми этой дамы. Тот факт, что она не упоминается среди официальных жен Хулагу, вызвал дополнительные подозрения относительно ее возможной роли в обеспечении легитимности государства и линии наследования хулагуидов [Shir 2006; Brack 2O16][294]. Возможно, ее роль легитимизатора линии наследования позволяет объяснить тот факт, что передача ее орды исключительно между женщинами является единственным подобным случаем, который с очевидностью можно проследить для XIV века даже после экономических преобразований Газан-хана. После смерти Докуз в 1265 году Абака женился на Туктани-хатун, бывшей наложнице своего отца, чтобы возвысить ее до главной хатун и поставить во главе орды Докуз [Thackston 1968, II: 1055; 1994: 515][295]. Таким образом, теперь орда не просто оставалась под властью женщины, но женщины того же племенного происхождения и христианской веры, что и Докуз-хатун. Возможно, этот шаг был призван помочь Абаке поддержать союзы, заключенные его отцом с этой общиной[296]. Туктани умерла 21 февраля 1292 года (в последний день сафара 691 года) во время правления Гайхату. Однако как знак грядущих времен новым наследником орды стал не тогдашний хан Ирана, а его племянник Газан. Затем орда Докуз-хатун была передана Кокачин-хатун, женщине из семьи Булуган-хатун «Бозорг», которая прославилась среди историков тем, что была той дамой, что сопровождала Марко Поло на пути из Китая во время возвращения этого венецианского купца в Европу [Polo 1903, I: 32; Thackston 1968, II: 963; 1994: 472; Banakati 2000: 411]. Примечательно, что включение орды этой хатун в сферу влияния Газана произошло всего за несколько лет до его восшествия на престол, как раз в то время, когда контингент людей, принадлежавших к этому лагерю, и связанная с ним легитимность помогли Газану в его борьбе с Байду. Еще несколько примеров передачи орд хатунов см. на рис. 4.2.

Кокачин-хатун умерла всего через четыре года после прибытия в Иран в 1296 году, когда ее муж Газан уже был коронован как правитель Государства Хулагуидов и принял ислам. В отличие от других орд хатунов в этот поздний период, Газан решил после смерти своей жены поставить во главе орды женщину, сохранив этот комплекс имущества под контролем женщин. Он передал лагерь женщине по имени Карамун, женившись на ней в 1299 году и получив значительное приданое[297]. Об этой женщине известно немного, кроме того, что она была дочерью Абатая и двоюродной сестрой Булуган-хатун «Моаззама», жены Аргун и Газана [Melville,http://www.iranicaonline.org/; Thackston 1968, II: 1215; 1994: 593].

Она скончалась 21 января 1304 года (12 джумада II 703 года). По словам Рашид ад-Дина, Газан был глубоко потрясен ее смертью, и ее тело отвезли в Тебриз, чтобы похоронить. После этого «он [Газан] посетил ее орду и много плакал. Он приказал, чтобы все приготовления и церемонии, которых она заслуживала, были выполнены. После того как ее гроб вынесли, слезы наворачивались на его императорские глаза каждый раз, когда он вспоминал о ней» [Thackston 1968, II: 1322; 1994:660]. Однако орда не осталась без властителя, и когда в том же году Олджейту короновался, он поручил ее в попечение своей новой жене Кутлуг-хатун [Thackston 1968, II: 963; 1994: 472; Hambly 2005: 42].

Здесь есть два интересных момента. Во-первых, похоже, что орда, первоначально принадлежавшая Докуз-хатун, имела определенное символическое значение; возможно, она служила источником легитимности для монгольских правителей Ирана. Далее, хотя Рашид ад-Дин закончил свою хронику в правление Газана, он включает в свой рассказ тот факт, что орда принадлежала жене Олджейту, что необычно и не встречается нигде в отношении других орд [Thackston 1968, II: 963; 1994: 472]. Во-вторых, если посмотреть на то, кому досталась орда, обнаруживается еще один интересный момент. Кутлуг-хатун была дочерью амира Иринджина, могущественного властителя, который восстал против Абу Саида в 1319 году [Melville 1997; Hambly 2005: 42]. Амир Иринджин, согласно некоторым источникам, был не только родственником Докуз-хатун, но и христианином [Budge 1928: 257]. Поэтому передача этой орды в христианскую семью и то, что она сохранилась в XIV веке, может говорить о возможной связи между ней и христианской общиной Государства Хулагуидов. Такой же союз первоначально использовали Хулагу и Абака-хан почти за шестьдесят лет до этого.

Некоторые женщины, возглавлявшие орды, были заменены другими правительницами после их смерти. Однако некоторые женские орды, похоже, были созданы с нуля правителями во время их воцарения. Есунджин, мать Абаки, была одной из второстепенных жен Хулагу и принадлежала к народу сулдус, представленному в орде вышеупомянутой Гуюк-хатун [Qazvini 1912–1937,1: 29; Boyle 1997,1: 40, прим. 1; Thackston 1968, II: 964, 1055; 1994: 472, 515]. Когда она приехала в Иран с Кутуй-хатун, матери Абаки дали орду, и ее статус повысился до «матери хана»[298]. Ее лагерь интересен тем, что после ее смерти в 1272 году он перешел к Падишах-хатун, мусульманке-немонголке, которая стала первой «коренной» тюрко-иранской хатун и официальной женой монгольского ильхана [Thackston 1968, II: 1055,1098; 1994: 515,536; Kirmani 1983–1984: 71; Ayati 2004:165][299]. После прибытия в Иран ее статус был повышен с второстепенной жены до хатун. Это также позволяет предположить, что орда Есунджин была сформирована незадолго до этого, поскольку до этого она состояла в орде Гуюк, но не унаследовала, поскольку та перешла к Кутуй, которая была еще жива и управляла лагерем[300]. Что касается жен Абаки, это первая женщина, на которой он женился. Мы мало что знаем о ней, но после ее смерти Абака заменил ее на татарку по имени Нукдан, которая в итоге стала матерью ильхана Гайхату [Thackston 1968,1:88; 1994:49]. Нукдан умерла, и Абака заменил ее Эль-Тузмиш-хатун, женщиной из народа конкират, связанной с чагатаидами через свою мать [Hambly 2005:7; Thackston 1968, II: 1055; 1994: 515][301]. Несмотря на отсутствие четкого представления о ее происхождении, важность этой орды заключается в том, что она принадлежала главной жене Абаки. Кроме того, Эль-Тузмиш-хатун последовательно выходила замуж за трех монгольских ильханов, что, вероятно, говорит о символической и экономической ценности, которую представляло для нее содержание этого лагеря [Hambly 2005: 7]. Далее эта орда продолжала функционировать в начале XIV века при правлении Газан-хана; здесь мы находим описания путешествий хатун по Ирану, охраны монгольских принцев в ее лагере и пиршеств хана и придворных дам [Thackston 1968, II: 1317,1320; 1994:658,660]. Орда Мартай-хатун, второй жены Абаки, похоже, была нового типа. Мартай принадлежала к престижному роду, поскольку она (и ее известный брат Муса) были внуками Чингисхана от его дочери Тэмулэн[302][303]. Она дожила до правления Аргуна и была заменена Тодай-хатун, бывшей женой (или, возможно, первоначально наложницей) Абаки, которая сыграла важную роль в борьбе между Аргуном и Тегудером-Ахмадом. Эта последняя женщина (Тодай) стала хатун только после того, как Аргун примерно в 1287 году поставил ее во главе орды Мартай, и она продолжала занимать эту должность по крайней мере до 1295 года, когда в ее лагере был заключен мирный договор [Там же: 1163; 1994: 566] [304]. Интересно, что Тегудер-Ахмад не смог взять ни одной женщины от своего отца Хулагу и взял только одну от своего брата Джумгура[305]. На деле, когда он попытался претендовать на Тёдай после смерти Абаки, ему решительно воспротивился Аргун. Эта женщина стала основным поводом для конфликта между Аргуном и Тегудером-Ахмадом во время гражданской войны, в которой столкнулись эти два ильхана. В конце концов Аргун женился на Тодай только после смерти Ахмада, сделав ее хатун и предоставив ей орду и хозяйственную автономию для влияния на политическую жизнь Государства Хулагуидов. Попытки Тегудера-Ахмада захватить эти владения и противодействие Аргуна позволяют предположить, что вотчина, изначально полученная Абакой путем женитьбы на женах своего отца, помогла обеспечить, посредством монгольской патрилинейности, легитимность и экономическую силу потомков Абаки. Этот конфликт за женские орды свидетельствует об экономической подоплеке политической борьбы за престол в Государстве Хулагуидов между традиционной выборной системой правителей и навязанной в конечном итоге прямой родословной от Хулагу.

Рис. 4.2. Переход владений хатунскими ордами в хулагуидском Иране

Наконец, есть одна орда, на примере которой можно проиллюстрировать переход от этого раннего периода к реформам, проведенным Газан-ханом. Булуган-хатун «Бозорг» была женщиной из народа байаут, которая сначала вышла замуж за Абаку и, как Дорджи и Мартай, получила орду для себя. Однако «поскольку он [Абака] очень любил ее, он посадил ее выше Мартай и Тэспины-(Деспины) — хатун» [Thackston 1968,11:1056; 1994:515]. Она родила от Абаки единственную дочь, и после его смерти Аргун женился на ней и остальных женах Абаки [Thackston 1968,1:188; 1994:97][306]. Ее орда сыграла важную роль в побеге Аргуна, когда Тегудер-Ахмад заключил его в тюрьму за мятеж [Thackston 1968, II: 1141–1146; 1994: 556–558]. Когда Булуган умерла в 1286 году, ее тело было доставлено в Шуджас около города Султания, где, предположительно, позже был похоронен Аргун [Qazvini 2008:69; Zipoli 1978]. По сложившемуся обычаю после смерти владелицы орды Аргун женился на другой женщине по имени Булуган-хатун («Моаззама») из эльджигинской ветви народа конкират[307]. В следующем разделе мы подробнее рассмотрим своеобразие этой орды в связи с приходом к власти Газан-хана, но сейчас хотелось бы подчеркнуть, что орды «булуганских дам» отразили новое распределение владений, созданное Абака-ханом и поддерживаемое впоследствии Аргуном, а затем Гайхату и Газаном в начале XIV века (см. рис. 4.2) [Hambly 2005: 89].

В этот период сохранялись орды хатунов, первоначально созданные в Монголии, а новые орды были созданы ильханами Ирана. Выделение женщинам имущества из разных источников и хранение его в ордах, безусловно, обеспечивало женщинам знатных слоев общества значительную экономическую самостоятельность. Об их роли в политическом развитии Государства Хулагуидов говорит значение женских лагерей в содействии дипломатическим встречам, защите беглецов и даже планировании спасательных миссий. Более того, внимание, которое уделяли монгольские правители-мужчины обеспечению передачи этих орд как целостных единиц, могло способствовать росту богатства в этих лагерях. Таким образом, два элемента, а именно растущая ценность женских орд и все большее участие женщин в политических делах, по всей видимости, сделали эти лагеря экономическими и политическими базами, которые иногда могли поддерживать баланс сил, когда возникали разногласия по поводу избрания нового правителя Государства Хулагуидов[308]. В связи с этим, когда Государство Хулагуидов пережило глубокий экономический кризис после правления Гайхату (1291–1295 гг.), неудивительно, что Газан с помощью местных чиновников решил провести ряд экономических реформ на своих территориях. Женские орды в этих реформах имели первостепенное значение, и, как мы увидим ниже, одной из целей было ограничение и присвоение собственности и автономии хатунам.

Присвоение женских богатств: приход Газан-хана к власти и экономические реформы

Большая часть того, что мы знаем о женских ордах и их хозяйственной деятельности, описана Рашид ад-Дином, который писал в эпоху Газан-хана и был лично заинтересован в том, чтобы подсветить значение этих институтов в экономике Государства Хулагуидов. Поскольку он отвечал за разработку и реализацию экономических реформ своего покровителя, некоторые сведения из его хроники представляются попыткой оправдать некоторые действия Газана, когда тот был на пути к статусу ильхана [Morgan 1977: 314]. Среди них утверждение, что орда Булуган-хатун «Бозорг» в действительности была подарена Газану его дедом Абакой [Thackston 1968, II: 1212; 1994: 592]. По словам Рашид ад-Дина, это произошло в то же время, когда юный Газан был отдан Булуган на воспитание, и госпожа хранила орду и будущего ильхана Газана на протяжении всего правления Тегудера-Ахмада (1282–1284). Абака умер в 1282 году, и Булуган вышла замуж за Аргуна по системе левирата. О значимости этой орды можно судить по тому, что, когда персидский визирь описывает смерть Булуган в 1286 году, он приводит необычное описание имущества, находящегося в ее орде:

Когда он [Аргун] составлял опись склада умершей Булуган-хатун, он взял для себя несколько предметов одежды, золотую и серебряную утварь. Что касается остального, он сказал: «Эти склады, юрта и орда принадлежат Газану по приказу Абака-хана. Они должны быть опечатаны». Те, кто видел хранилище, говорили, что никто никогда не обладал подобным ему, ибо в нем было больше сокровищ, утвари и драгоценных жемчужин, чем можно описать. Причина этого в том, что, поскольку Абака-хан очень любил Булуган-хатун, каждый раз, когда он заходил в сокровищницу, он брал драгоценный камень и тайно дарил его ей. Когда после смерти Булуган-хатун казначеи разворовали вещи, Газан узнал об этом и постоянно требовал расследования, но сокровищница оставалась запечатанной [Там же].

Рашид ад-Дин несколько раз настаивает на том, что после смерти Булуган-хатун «Бозорг» ее орда должна быть передана Газан-хану, и он предполагает, что эта конкретная орда включала обширные владения, богатства и, предположительно, людей [Там же: 1213; 1994: 593]. Следовательно, хотя Аргун женился на другой женщине с таким же именем (Булуган «Моаззама») сразу после смерти Булуган «Бозорг», имущество не было передано новой жене, но якобы его сокровища были запечатаны, зарезервированы для Газан-хана и хранились в Хорасане[309]. Если это так, то практика замены женщины — главы орды на другую была нарушена, и, хотя новая жена стала хатун, она не получила ничего из богатств своей предшественницы. В повествовании эта аномалия объясняется тем, что причиной неодинакового отношения к данной собственности было то, что Абака предвидел своему внуку Газану славную судьбу правителя Ирана. Однако при изучении возвышения Газан-хана обнаруживаются другие подробности, которые помогают объяснить не только рассказ Рашида об этом лагере, но и саму историю как средство оправдать разработанные визирем экономические реформы.

Когда в 1291 году Гайхату взял власть в свои руки, он поспешил захватить женские орды своего отца, как это делали его предшественники. Он женился на Падишах-хатун и Эль-Тузмиш-хатун из удела своего отца, но также взял двух жен от своего брата и предшественника Аргун-хана. Одной из них была христианка Эрук-хатун, а второй — Булуган «Моаззама». Как мы видели, первые две владели крупными ордами, принадлежавшими ранее матери Абаки и Докуз-хатун соответственно, что придавало дополнительную легитимность его притязаниям на трон. В то время как приобретение этих лагерей кажется делом несложным, вопрос об орде Булуган «Моаззама» привел к конфликту между ильханом и его племянником Газан-ханом. Сын, женившийся на женах своего умершего отца и получивший контроль над их ордами, не мог спровоцировать споры среди монголов Ирана. Однако когда новый правитель претендовал на жен своих братьев и предшественников, передача имущества от женщины к женщине могла привести к подрыву финансовой основы для любых будущих притязаний этих сыновей на трон. Поэтому вышеупомянутый спор между Тегудером и Аргуном из-за жены Абаки Тодай-хатун должен был повториться между Гайхату и Газаном из-за Булуган «Моаззама».

Гайхату поспешил жениться на виновнице спора в июле — августе 1292 года (шаабан 691), что должно было затруднить доступ Газан-хана к трону [Thackston 1968, II: 1212–1214; 1994: 592–593][310]. В рассказе предполагается, что намерения Гайхату заключались в том, чтобы включить эту орду в свой собственный удел, и по этой причине он «отказался допустить к ней Газана». Сразу после этого Газан вернулся в Хорасан, подтверждая тем самым, что его дядя не будет претендовать на владения Булуган «Бозорг», оставшиеся в этом регионе[311]. Однако в повествовании Рашид ад-Дин пытается представить действия Гайхату как незаконные и противоречащие воле его отца (Абаки). Такое впечатление создается, когда он пишет, что брак между Гайхату и Булуган состоялся «против ее воли», что свидетельствует о том, что новый ильхан был неправ. Газан же, напротив, восхваляется за терпение, с которым он принимает свой жребий и ждет, когда придет время заключить брак с женой своего отца [Там же: 1214; 1994: 593]. Последнее утверждение, однако, кажется противоречит фактам. Рашид, писавший через несколько лет после этого события, знал исход этой истории. Вместо того чтобы ждать, Газан поспешил жениться на Кокачин-хатун, которая приехала из Китая в сопровождении Марко Поло и была включена в престижную орду Докуз-хатун. Взяв в жены эту принцессу, которую его отец Аргун просил Хубилая прислать из Китая (женщина из того же рода, что и Булуган «Бозорг»), Газан обеспечил себе право на эту орду [Karimi 1988–1989, II: 869, 606].

Неудачная экономическая политика Гайхату нанесла урон благополучию Государства Хулагуидов после его смерти в 1295 году, когда его двоюродный брат Байду восстал, убил его и короновал себя ильханом в день 8 джумады 694 года (25 апреля 1295 года) [Boyle 1997: 374–375][312]. В этот момент Газан увидел давно ожидаемую возможность выступить из Хорасана в Тебриз, чтобы занять трон. По дороге он привлек на свою сторону влиятельных амиров и князей, а также, предположительно, местных жителей, поскольку в пути принял ислам[313]. На смотре своей крепнущей группы союзников он пожаловался на невыполненные обещания Байду, назвав это причиной для начала войны против своего кузена. Он заявил, что не получает «лагеря, женщин и наложниц своего отца, которые он обещал», предполагая, что Байду пытается присвоить женщин и их лагеря себе и тем самым нарушить обычай [Budge 2003: 504]. Чтобы избежать гражданской войны, нойоны каждой стороны встретились в орде уже упомянутой Тодай-хатун и договорились о распределении территорий и людей. Под контроль Газана были переданы некоторые члены царской семьи и доходы (инджю), получаемые из восточного и южного Ирана. Хотя казалось, что переговоры продвигаются к мирному урегулированию, прибытие подкреплений из Багдада для армии Байду привело к их провалу и отъезду нойонов Газана [Aubin 1995: 58].

Последовавшее за этим изменение баланса сил было изучено в другом месте; различные амиры сменяли друг друга, пока Газан не стал достаточно сильным, чтобы одолеть своего двоюродного брата[314]. Однако для целей нашего исследования важно признать, что в этом обмене людьми и доходами орды хатунов играли важную роль. Рашид ад-Дин, как представляется, считает важным еще раз упомянуть богатую орду Булуган, заявляя, что среди тех, кто покинул Байду и присоединился к Газану, были пажи (евнухи) и что амиры решили отправить к принцу Газану орды Аргун-хана, великой госпожи Булуган, Орук-хатун и принца Харбанды вместе с другими принцами и передать его владения и казну. Кроме того, со стороны Сапедрода (Сафидруда) Персия, Хорасан, Кумис и Мазандаран, а также половина области Фарс и все инджю, принадлежащие Газану, переходили к нему [Thackston 1968, II: 1249; 1994: 615; Banakati 2000: 455].

Таким образом, повествование Рашид ад-Дина вновь обращается к орде этой хатун, чтобы показать, что терпение Газана в конце концов окупилось и доходы, слуги и воины, оставшиеся ему от деда, вернулись в его владения, чтобы поддержать его восхождение на трон. Первым шагом нового правителя после победы над соперником была официальная женитьба по мусульманскому обычаю на Булуган-хатун «Моаззама», что тем самым замкнуло круг, так как он получил и орду, и «замену» жене отца[315]. Использование Газаном ресурсов со стороны женщин в его борьбе с Байду могло заставить его осознать, если он еще этого не понял, какие богатства имелись в распоряжении хатунов. Персидские визири, такие как Рашид ад-Дин при дворе Газана, также могли принять это к сведению. Итак, когда в 1295 году Государство Хулагуидов погрязло в финансовых трудностях, неудивительно, что инициаторы политических и экономических перемен рассматривали орды хатунов как важнейший экономический ресурс, который необходимо реформировать[316].

В одном из разделов «Джами’ ат-таварих» Рашид ад-Дин рассказывает про реформы хатунских орд. Это не очень обширный раздел, но в нем содержится полезная информация. Он начинается с описания анархии среди слуг хатун, которые обвиняли друг друга в коррупции и грабеже казны и доходов [Там же: 1507–1508; 1994:744–745]. Отдав всех слуг и управителей своих предшественников под суд за коррупцию, Газан издал указ, согласно которому доходы и содержание женских орд переходили в ведение и управление сахиб-дивана. Этот человек отвечал за установление размера налога, которые должны были платить хатуны, и за распределение доходов конкретного района между ордами соответствующих хатунов [Там же: 1508; 1994:745]. Целью было избежать введения чрезмерного налогообложения и дублирования действий налоговых служб (из разных орд) в одном регионе[317]. Под контролем сахиб-дивана доходы должны были использоваться только для поддержания снабжения лошадьми, верблюдами, тканями и продовольствием для хатун, а в случае избытка деньги надлежало опечатывать в казне хатун и использоваться только в случае крайней необходимости [Там же]. Закон имел четкую цель рационализировать налогообложение и расходы одновременно, поставив их под контроль сахиб-дивана, что предполагало введение ограничений на экономическую власть женщин.

Помимо ограничения экономической автономии хатунов, эти меры, по-видимому, были попыткой реформировать традиционный способ передачи женских орд. Говоря о мерах по устранению проблем в их передаче после смерти правителя (подобных тем, которые возникли после воцарения Тегудера-Ахмада и Гайхату, упомянутых выше), Рашид упоминает, что Газан «наделил ими [имуществом орд хатунов] потомство мужского пола, а не женского. Эти энчу (инджю) отныне будут энчу и собственностью сыновей этой женщины». Кроме того, если у женщины не было сыновей, как в случае с Булуган-хатун «Бозорг», имущество принадлежало сыну умершего мужчины от другой его жены [Там же: 1509; 1994: 745]. Итак, если изучить эти распоряжения внимательно, мы обнаружим описание отношений Газана с ордой Булуган-хатун «Бозорг» и подтверждение прав нового правителя на обширные владения хатуны. Реформы, о которых говорится в повествовании Рашид ад-Дина, подтверждают право покровителя летописца взять под контроль доходы жен своего отца. Трудно оценить масштабы этих реформ и определить, в какой степени они были реализованы в Государстве Хулагуидов; однако, по общему мнению, они должны были оказать определенное воздействие на экономику [Amitai 2001b: 153; Morgan 1988: 115–129; Miller 1989: 78]. По словам самого Рашид ад-Дина, в его время все меры по контролю над женскими доходами были реализованы, и вся ответственность была возложена на канцелярию сахиб-дивана. Рашид иллюстрирует организацию доходов и права пользования имуществом хатунов со стороны двора, рассказывая, что незадолго до этого,

когда возникла необходимость в дополнительных средствах для снабжения армии, он [Газан] приказал им выдать тысячу тысяч динаров для армии из их [дамских] сокровищниц. Таким образом, она была выплачена, и армия получила большую помощь. Никогда, ни в одну эпоху ранее, не было такого соглашения [Thackston 1968, II: 1509; 1994: 745].

В определенной степени присвоение центральным правительством ресурсов монгольских дам не прекратилось с приходом Газана, а продолжалось и в правление Абу Саида (1317–1335 гг.); Мустафи упоминает, что регент амир Чопан наложил штрафы непосредственно на Кутлуг-хатун [Browne 1910–1913: 148]. Это не означает, что женские орды исчезли из Государства Хулагуидов в XIV веке или что знатные женщины не сохраняли некоторую степень экономической независимости[318]. Здесь мы попытались рассмотреть степень успешности Газан-хана и его визирей, которыми командовал Рашид ад-Дин, в ограничении характера участия женщин в экономике этого региона. Они сделали это в первую очередь за счет изменения способа передачи орд хатунов. Такая трансформация экономического статуса хатунов была элементом процесса централизации, который происходил в Государстве Хулагуидов с последнего десятилетия XIII века и далее. Я бы предположил, что существует связь между этим ограничением экономической власти женщин и исчезновением терпимости к женскому регентству в южных районах монгольских владений. Это уменьшение экономического и политического влияния женщин было частью стремления к централизации управления и ресурсов с целью создания большего политического, экономического и религиозного единства в монгольском Иране.

Хотя существует обширная вторичная библиография, посвященная различным аспектам религии в Монгольской империи [Gronke 1997; Bausani 1968; Calmard 1997; Cordier 1917; Jackson 2009; Khazanov 1994; Roux 1984], уместно подчеркнуть тот факт, что у монголов был свой собственный набор верований и религиозных практик, обычно именуемых шаманизмом, которые разделяли большинство кочевых обществ Северной Азии. По мере роста империи собственная религиозная среда монголов вступала в непосредственный контакт с религиозной средой завоеванного населения. Эта встреча выявила не только сходства и различия между ними, но и сыграла свою роль в формировании религиозного ландшафта Монгольской империи. В этом контексте в настоящей главе рассматривается взаимодействие женщин и религии в различных областях империи в XIII и XIV веках.

Это столкновение между монгольским пониманием религии и религиями покоренного ими населения вызвало изменения в верованиях как монгольских правителей, так и подвластного им населения, и возникшее в результате этого взаимодействие этих двух групп интерпретировалось по-разному. С одной стороны, некоторые ученые считали, что монголы эксплуатировали религию в политических целях[319]. Отношение завоевателей рассматривается как управляемое realpolitik, когда религия поощряется или преследуется просто для того, чтобы контролировать подвластное население. С другой стороны, некоторые ученые полагают, что доим-перское мировоззрение монголов могло сыграть определенную роль в том, что они отдавали предпочтение той или иной религии или, по крайней мере, той или иной секте или школе в рамках данного вероучения. Как это обычно бывает с историческими трудами, оба аргумента, похоже, имеют прочные основания в зависимости от того, где и когда историки искали доказательства.

Начиная с противостояния Чингисхана и шамана Теб-Тенгри на раннем этапе становления империи, монголы осознавали политическую угрозу, которую могли представлять влиятельные религиозные лидеры для политического могущества монгольских ханов [Khazanov 1994: 16, 21]. Когда Чингисхан прибыл в Бухару во время первого монгольского вторжения в Центральную Азию, он вошел в мечеть в пятницу, выгнал оттуда духовных лиц и заявил с кафедры, что он здесь потому, что он есть «кара Божья» [Qazvini 1912–1937, I: 28–29; Boyle 1997, I: 39; Rachewiltz 2004: § 245]. Нам никогда не узнать наверняка, действительно ли Чингисхан произнес эту речь, но изгоняющий релизигиозных лидеров с кафедры хан — это впечатляющий образ, использованный персидским историком Джувайни, который иллюстрирует влияние монгольского завоевания на религии Евразии [Qazvini 1912–1937, I: 103–105; Boyle 1997, I: 80–81; Rawshan, Musavi 1994,1: 499–500; Thackston 1998: 246–247; Atwood 2004a: 254].

Несмотря на этот пример, в целом считается, что монголы были терпимы к верованиям населения, предоставляя свободу культам и отдавая предпочтение религии, если ее последователи не бросали вызов политическому господству монголов [Jackson 2004; Atwood 2004а: 238; Morgan 2007: 199]. Однако выборочное покровительство по отношению к верованиям как способ господства над завоеванным населением также известен на территории империи [Katz 2002: 165][320]. Эта стратегия применялась, например в Иране, где христиане и даже евреи занимали важные посты в администрации, по крайней мере до обращения Газан-хана в 1295 году [Boyle 1968: 369–370]. Однако для Монгольской империи также было характерно неприятие ее правителями религии в любой институционализированной форме. Возможно, причиной этого была стратегия монголов, направленная на предотвращение создания религиозными лидерами каких-либо политических структур, которые могли бы соперничать с властью императора. Возможно, в этом отношении присутствовал и внутренний монгольский компонент, уходящий корнями в исконный шаманизм, тенгрианство Сибири и Монголии[321]. Под «шаманизмом» здесь мы не имеем в виду концепцию, выдвинутую Мирчей Элиаде в его знаменитой работе [Eliade 1964]. Напротив, «шаманизм» здесь относится к группе религиозных практик, которые применялись в среде монголов в XII и XIII веках [Humphrey 1994: 191–192]. Функции шамана (бёё или бёге) или шаманок (идуган или ид уян) не были четко определены во времена Чингисхана, или же просто имеющаяся у нас информация скудна и запутанна. Ученые сходятся во мнении, что шаманизм не имел организованной церковной структуры в доимперской Монголии и что шаманы были тесно связаны с христианскими священниками, буддийскими монахами и, позднее, мусульманскими шейхами в монгольских ордах [Khazanov 1994: 12].

Отказ от институционализированной религии также объясняет принятие христианства некоторыми монгольскими сообществами, о чем повествует несторианский монах Григорий Бар-Эбрей как о поступке, не означающем подчинение вселенской церковной власти [Togan 1998: 60–62; Dunlop 1944: 277–278][322]. Аналогичным образом, принимая такие «китайские» верования, как даосизм и буддизм, монголы избегали присоединения к институционализированной религии. Этим можно объяснить их ранний интерес к секте даосизма Цюаньчжэнь, исходной ветви этой школы мысли, которая не требовала от хана какой-либо покорности главе ордена[323]. Яркой иллюстрацией подчинения религии власти хана служит путешествие даосского монаха Чанчуня из Северного Китая в Центральную Азию на встречу с Чингисханом. В документе, дошедшем до наших дней, ясно сказано, что старый монах был не просто приглашен, а получил приказ отправиться на встречу с Великим ханом. В «Сянь юцзи» записано, что об отказе учителя не могло быть и речи [Waley 1931: 51]. Таким образом, отношения подчиненности между религиозным лидером и ханом прослеживаются с самого начала: монгольский завоеватель повелевал поступками уважаемого даосского учителя [Там же: 70].

Однако «адаптация» монголов к китайской религии, или, скорее, поиск монголами религии для «монгольского Китая», не было простым делом. Одним из способов, с помощью которого новые правители пытались выбрать религию и одновременно сформировать ее, была организация религиозных дебатов между даосскими и буддийскими богословами[324]. Как представляется, ламаистский буддизм предлагал наилучшие условия для приспособления завоевателей к религиозной среде покоренного Китая. Хотя они отдавали предпочтение ламаизму с момента назначения Пагба-ламы государственным наставником в 1268 году, монголы не пренебрегали и другими китайскими традициями [Rossabi 1989: 144; Ts’un-Yan, Berlina 1982: 479]. Дебаты и меняющиеся предпочтения среди сменяющих друг друга монгольских правителей в отношении различных религий, по-видимому, были факторами, способствовавшими предотвращению возникновения религиозной традиции, обладающей достаточной силой, чтобы соперничать с ханской властью[325]. Был ли этот процесс осознанным или неосознанным, трудно оценить, но он помогал монголам удерживать религию под своей «светской» властью, начиная с Чингисхана и Теб-Тенгри и до династии Юань.

Когда дело дошло до контактов с исламом, повествования о завоевании Чингисханом Центральной Азии подчеркивают двойную стратегию: пренебрежение к у лама[326] и предпочтение конкретных мусульманских ученых [Budge 2003: 382; Qazvini 1912–1937, I: 81; Boyle 1997: 104]. Во время первого вторжения монголы вступили в контакт с исмаилитами Аламута, ветвью ислама, которая обладала и институционализированной организацией, и политическим контролем над территориями в Иране[327]. Отношения между завоевателями и исмаилитами, по-видимому, сначала складывались как военное сотрудничество перед лицом общего врага, султана Джалал ад-Дина (пр. 1220–1231). Но этому политическому взаимопониманию пришел конец, когда монголы решили продолжить наступление на Средний Восток и подчинить себе регионы, находившиеся под влиянием исмаилитов. При правлении Мункэ-хана (пр. 1251–1259) Хулагу предпринял военный поход в Иран, постепенно заручившись поддержкой таких местных династий, как Курты из Герата и кутлугханиды из Кермана. В ходе этого наступления даже исмаилиты отправили к Хулагу послов с изъявлением покорности [Boyle 1997: 303–335; Мау 2004:239; Houdas 1891–1895,1:262; Lane 2003:23]. Персидские источники упоминают, что решение разрушить крепость Аламут было вызвано тем, что Мункэ-хан понял, что «ассассины» исмаилитов начали проникать в монгольские ряды [Habibi 1963–1964, III: 181–182; Ravertyl881:1189–1196; Qazvini 1912–1937, III: 106; Boyle 1997: 617–618; Rawshan, Musavi 1994, II: 974]. Тем не менее, если Хулагу намеревался остаться на Среднем Востоке, то уничтожение исмаилитов преследовало двойную цель. Во-первых, это устранило бы их политическую оппозицию и, во-вторых, обеспечило бы монголам поддержку других местных династий в Иране, тем самым придав легитимность их правлению[328].

Устранение с политической сцены влиятельных религиозных авторитетов открыло Средний Восток для других религий, таких как несторианское христианство и буддизм [Khanbaghi 2006:64][329]. Но удаление институционализированной религии из региона также создало возможность для процветания иных толкований ислама. Вряд ли можно считать совпадением тот факт, что суфизм начал распространяться по Среднему Востоку и Центральной Азии начиная с XI века. С приходом в регион династии сельджукидов (ок. XI–XIII вв.), исламизированной полукочевой ветви тюрков, началось медленное, но неуклонное распространение этого мистического аспекта ислама. Монголы ускорили этот процесс [Lewisohn 1999: 33; Nasiri 1972]. Суфизм, по всей видимости, претерпел постепенную институционализацию, в ходе которой последователи определенного религиозного лидера становились основателями суфийских орденов (тарика, множественное число ту рук), но полностью сформировался только в XIV веке[330]. Со времен правления Тегудера-Ахмада и особенно после обращения Газан-хана в ислам члены монгольской правящей семьи поддерживали тесные отношения с суфийскими наставниками [Amitai 1995: 104].

Подводя итог, можно сказать, что религия монголов до прихода Чингисхана обычно описывается как «политеизм, вера в верховное божество, вооруженное конное божество, почитание Неба, Земли, Воды и Огня, поклонение предкам, медитация в форме шаманских практик, жертвоприношения людей и домашних животных и т. д.» [Khazanov 1994: 12]. Но не менее важным, чем эти практики, было отсутствие институтов Церкви и священства, которые присутствовали в завоеванных ими оседлых сообществах. Возможно, из-за этого примитивного представления о религии и недопущения религиозной оппозиции своему политическому господству, монголы способствовали возникновению новой секты даосизма (секта Цюаньчжэнь), усилили несторианство (менее иерархическую форму христианства, чем его католический аналог), развили тибетский буддизм и поддержали развитие мистических направлений в исламе (суфизм) на Среднем Востоке и в Центральной Азии. Это породило новую религиозную ситуацию, особенно на Среднем Востоке, где религии с небольшим количеством последователей, как, например, христианство или буддизм, могли, по крайней мере на первых порах, завоевать адептов и приобрести привилегии. Это также привело к созданию народных религиозных форм в исламе, которые быстро вошли в контакт с новой правящей элитой. Именно это политическое приминение религии вместе с расцветом ее неинституционализированныхф орм сформировало религиозную среду, в которой жили монгольские женщины.

Женщины присутствовали в духовном мире монголов до возвышения Чингисхана: в виде богинь и в форме поклонении женщинам-предкам. Что касается богинь, Олсен отмечает, что, особенно среди монголов Белой и Золотой орд Русской степи, религиозная система основывалась на дуализме богов, представленных Кок Мункэ Тенгри (Вечное Синее Небо) и Начигай/ Этюген, которые управляли «семьюдесятью семью земными богами»[331]. Интересной частью такой небесно-земной концепции является то, что второй бог «всегда олицетворялся как женщина и носил эпитет еке, или „мать“» [Allsen 1985–1987: 31; Polo 1903, 1:256–260; Polo 1938:170–171]. Что касается поклонения предкам, есть интересный рассказ о том, как Чингисхан совершал ритуалы в честь своей женщины-предка Алан Коа, что свидетельствует о большом значении женщин в монгольской религиозной среде [Rawshan, Musavi 1994, I: 150; Thackston 1998: 81]. Эти ритуалы проводились шаманами, которые выступали в качестве посредников между этими божествами и людьми. Шаманы пользовались большим уважением, поскольку они пророчествовали, предсказывали будущее и толковали предзнаменования, а также приносили жертвы предкам [Rachewiltz 2004: § 63, 328–329; § 174, 629]. Эти ритуалы включали в себя сжигание костей, почитание Неба, Воды, Земли и Огня, а также танцы и песнопения, среди прочего, все действия, похожие на те, которые совершали другие скотоводческие группы в древние и средневековые времена [Khazanov 1994: 12][332].

Шаманки и женщины, активно участвующие в религиозных ритуалах, описаны со времен самой ранней истории монгольского народа [Atwood 1996: 123]. Наиболее подтвержденный документально пример этого касается спора между Оэлун и женами Амбакая после смерти отца Темучина, который упоминался в главе 1. Как мы видели, рассказ об исключении матери Темучина из церемонии исполнения ритуала имеет политическую интерпретацию, но помимо этого указывает на роль, которую могли играть знатные женщины в религиозных ритуалах монголов в доимперские времена [Rachewiltz 2004: § 70]. Тем не менее в этот ранний период не было четкого определения роли шаманов, что затрудняет оценку вовлеченности женщин в шаманские практики, помимо примера Оэлун[333].

Если свидетельств о присутствии женщин-шаманов в ранней империи мало, то эпизоды религиозной практики женщин документированы лучше[334]. Один из примеров приводится в «Тайной истории монголов», где упоминается, как найманская владычица Гурбесу-хатун попросила принести ей голову кераита Онг-хана, чтобы она могла совершить жертвоприношение в его честь [Там же: § 189, ПО][335]. В источниках можно найти и другие эпизоды гадания и шаманизма в период монгольской экспансии, в которых участие женщин обычно приобретает негативный оттенок[336]. Женщины обычно не присутствуют при этом, а любое их участие, как правило, приобретает негативный оттенок. Например, и мусульманские, и христианские летописцы обвиняют тех монгольских женщин, которые непосредственно участвуют в шаманских ритуалах, в колдовстве и ведьмовстве, используя эти обвинения для дискредитации их политических навыков. Например, в имперские времена Фатима-хатун, советница императрицы Дорегене-хатун, была обвинена в колдовстве. Ее обвинили в том, что она вызвала болезнь Кётена, сына Угедэя, который открыто выступал против правления этих двух женщин. Когда Кётен умер, Гуюк-хан, который собирался взять управление империей в свои руки, был вынужден по приказу своего министра Чинкая допросить Фатиму из-за этого обвинения. Под пытками она призналась в содеянном и была подвергнута жестокой казни [Rawshan, Musavi 1994, II: 802–803; Boyle 1971: 179; Banakati 2000: 393]. Христианские источники пересказывают эту историю, подчеркивая, что обвинения в колдовстве были ложными, тем самым подразумевая, что решение Гуюка казнить своего политического соперника стало причиной раздора между матерью и сыном [Budge 2003:411]. В политически неспокойное десятилетие 1240-х годов те же обвинения были выдвинуты против других женщин — членов правящей семьи, таких как вторая императрица Монгольской империи Огул-Гаймыш (пр. 1248–1250). Рубрук упоминает, что слышал из «собственных уст» Мункэ-хана, что Огул «была худшей из ведьм и своим колдовством она уничтожила всю свою семью» [Dawson 1955: 203]. Неизвестно, исходил ли рассказ о колдовстве непосредственно от самого хана, но кажется очевидным, что при дворе Мункэ, особенно среди христианских подданных, с которыми встречался монах Гильом, существовала связь между этими влиятельными женщинами и практикой колдовства и ведьмовства[337].

Казни женщин на основании обвинений в колдовстве не ограничивались 1240-ми годами. Обвинения в измене и колдовстве были использованы Хулагу в Иране для казни Балакан, наследницы Джучи по мужской линии, незадолго до того, как в начале 1260-х годов началась вражда между Государством Хулагуидов и Золотой Ордой [Rawshan, Musavi 1994, I: 738–739; Boyle 1971: 122–123]. Другой пример связан со смертью ильхана Аргуна в 1291 году. Одним из объяснений его быстрой болезни и смерти было лекарство, предоставленное буддийскими монахами. Близкие отношения, которые правитель имел с адептами этой религии, заставили его принять «лекарство» от индийского монаха, известного своим долголетием, в надежде продлить собственную жизнь. Аргун принимал эликсир в течение девяти месяцев, но в конце концов у него развилась хроническая болезнь, которая, возможно, и стала причиной его смерти [Rawshan, Musavi 1994, II: 1179; Thackston 1998: 574]. Шаманы двора утверждали, что смерть ильхана была вызвана колдовством, что свидетельствует о некоторых межрелигиозных противоречиях при дворе Аргуна. В этом случае виновной была признана женщина (Тогхачак-хатун), и после пыток «она и несколько других женщин были брошены в реку» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1180; Thackston 1998: 575].

Скудная информация, которой мы располагаем об отношениях монголских женщин к шаманизму, указывает на двойственность этого феномена. С одной стороны, кажется, что некоторым женщинам разрешалось совершать религиозные ритуалы в качестве шаманов и они активно участвовали в обрядах этих верований. С другой стороны, это же участие в религиозных ритуалах, по-видимому, использовалось в политических целях по мере расширения империи, а обвинения в колдовстве и чародействе, как правило, использовались по политическим причинам, как описано в христианских и мусульманских источниках. Очевидно, мы можем изучить отношения между женщинами и шаманизмом в этот период лишь поверхностно, поскольку имеющиеся письменные материалы скудны и трудны для интерпретации. Однако по мере роста империи и включения других регионов в состав монгольских владений информация становится более разнообразной, а присутствие женщин в религиозной среде империи — более заметным.

Быстрая экспансия империи в первой половине XIII века способствовала контактам женщин с другими вероучениями Евразии. Некоторые из этих религий, такие как буддизм и несторианское христианство, были известны в Степи еще до завоеваний Чингисхана [Hunter 1989–1991:142–163; Khazanov 1994: 24; Dickens 2001].

Неудивительно поэтому, что большей частью ранняя женская религиозность была связана с этими двумя конфессиями. Тем не менее информация о взаимодействии женщин с такими «китайскими» религиями, как даосизм и буддизм, довольно ограничена. Мы располагаем, однако, сведениями об уже упомянутой встрече между Чингисханом и даосским монахом Чанчунем, состоявшейся в Афганистане в 1221 году после того, как монгольский хан временно оставил свой лагерь в Центральной Азии для продолжения военных кампаний против очагов сопротивления Империи Хорезмшахов. Этот прямой контакт и некоторые из ранних политических мер Монгольской империи по отношению к этой конкретной даосской секте (обычно называемой сектой Цюаньчжэнь) позволяют предположить определенную первоначальную благосклонность монголов к этому религиозному направлению. Однако нет никаких упоминаний о постоянном взаимодействии между этой сектой и какими-либо монгольскими женщинами [Waley 1931: 134][338]. В этом рассказе только мимоходом упоминается о подарках, отправленных Чанчуню двумя принцессами, жившими в лагере Чингисхана в Афганистане. Однако они не были монголками, поскольку одна являлась дочерью тангутского правителя, а другая — принцессой бывшей династии Цзинь в Северном Китае [Там же: 71]. Похоже, что на этом этапе даосизм оставался для монголов «чуждой» религией и хатуны не обращали особого внимания на этого святого человека.

Буддизм добился большего успеха, чем его даосский соперник, но ему пришлось подождать несколько лет, пока Хубилай-хан не получил титул Великого хана, а его жена Чабуй стала императрицей китайской династии Юань, чтобы оказать реальное влияние на принятие решений в империи [Rawshan, Musavi 1994, II: 865; Boyle 1971: 242]. Чабуй была «ревностной буддисткой и, в частности, ее привлекал тибетский буддизм» [Rossabi 1994:416; Buell 2010]; в «Юань ши» имеется ее краткая биография, но ничего не говорится о ее личной религиозности[339], то есть она активно навязывала эту ветвь буддизма своему мужу, в итоге склонив чашу весов в его пользу по отношению с конкурирующим с ним даосизмом [Bira 1999: 242], но хотя ее близость к тибетским ламам очевидна, до нас не дошло никаких упоминаний о ее участии в религиозных ритуалах или ее верованиях [Petech 1990:139–140]. Наш доступ к китайским источникам при написании этой работы был довольно ограничен, что может объяснить недостаток описания религиозности монгольских женщин в юаньском Китае, и, возможно, другие исследования смогут дополнить этот краткий обзор. Таким образом, для изучения личной религиозности монголок наше внимание сосредоточено на западной экспансии монгольской державы, по которой в нашем распоряжении имеется доступ к большему количеству источников.

Когда мы обращаемся к христианским источникам, информация о женщинах более обширна. Еще в 1940-х годах ученые отмечали, что среди монголов имелись женщины-христианки; Дуглас М. Данлоп заметил, что они принадлежали в основном к народу кераитов [Dunlop 1944:276–289]. Вероятно, из-за высокого положения, которое кераиты занимали в степном политическом балансе до военной экспансии монголов, многие из этих женщин были замужем за членами ханской семьи, причем джу-чиды и толуиды, соответственно, линии старшего и младшего сыновей Чингисхана, заключали больше браков с кераитскими женщинами (см. рис. 4.1). Например, Сорхахтани-беки, Докуз-хатун и Ибака-беки оставили свидетельства своего политического вмешательства в религиозную жизнь Монгольской империи [Budge 2003:435; Bedrosian 1986: 327][340]. Однако отношения между этими женщинами и христианством не ограничивались политикой; существовало и личное измерение [Budge 2003: 398][341].

При изучении христианских источников складывается впечатление, что их авторы испытывали острую потребность подчеркнуть приверженность хатунов своей христианской вере [Rawshan, Musavi 1994, II: 823; Boyle 1971: 200; Banakati 2000: 400]. Аналогичным образом мусульманские источники упоминают о принадлежности женщин к христианству, но по возможности выделяют их поддержку ислама [Polo 1903, I: 242]. В большинстве источников говорится о политически влиятельных христианских женщинах среди монголов, но упоминаются и отдельные случаи непосредственного общения женщин с христианскими священниками и участия их в ритуалах. Например, Марко Поло упоминает, что в шатре одной из жен Чингисхана несторианский священник провел ритуал гадания, который предсказал победу монгольского правителя над кераитским предводителем Онг-ханом. Явно пытаясь передать идею благосклонного отношения Чингисхана к христианству, венецианский путешественник упоминает, что с тех пор, как Чингисхан «нашел христиан, говорят правду, он всегда относился к ним с большим уважением и считал их людьми истины на все времена» [Там же: 243, прим. 2]. Эта история могла быть выдумкой, написанной Поло задним числом, но для нас важен тот факт, что эти священники, похоже, присутствовали в ордах ханских жен, к их услугам обращались, когда требовалось предсказать будуще. В одном из рассказов, приписываемых Георгию Бар-Эбрею, сообщается, что Чингисхану приснился сон, в котором ему явился религиозный человек и предложил сделать его успешным завоевателем. Чингисхан обратился к одной из своих жен-христианок, дочери Онг-хана, которая узнала в описании этого «епископа» человека, который посещал ее отца [Guzman 1974]. Этот несторианский священник идентифицируется как «Раббан» Винсентом из Бове, который добавляет, что священник состоял в орде этой дамы [Rawshan, Musavi 1994,1:196–197,303; Thackston 1998:104,148–149; Rawshan, Musavi 1994, II: 673–674; Boyle 1971: 65–66][342]. Данная история не встречается в других источниках, и, поскольку Чингисхан не был женат на дочери Онг-хана, мы вынуждены сомневаться в ее достоверности [Hayton: гл. 24; Lane 2006: 192]. Однако если автор этого источника пытался установить связь между Чингисханом и христианством в пропагандистских целях, он должен был сделать это, создав более правдоподобный контекст, чтобы его повествование было убедительным. Следовательно, даже если этого никогда не происходило, описанные в этой истории события служат примером близости между женами монгольских ханов и религиозными лидерами, которая зафиксирована в различных христианских свидетельствах.

Правление Мункэ-хана (1251–1259) также было интересным периодом в религиозной истории монголов с точки зрения христианства. Помимо дебатов между буддистами и даосами, экспедиций против исмаилитов и халифа в Багдаде, христианство проникло в его ставку. Только в одном источнике говорится о том, что Мункэ-хан принял христианство, и достоверность этого утверждения опровергается современными историками [Rawshan, Musavi 1994,1: 100; Thackston 1998: 55][343]. Однако, если оно не впечатлило самого хана, христианство, похоже, широко распространилось среди некоторых его жен. Одной из них была Огул-Гаймыш, дочь вождя народа ойратов во времена Чингисхана, которая сначала была замужем за Толуем, а затем перешла к Мункэ после смерти его отца [Dawson 1955: 154; Rockhill 1900: 172]. Хотя Огул-Гаймыш уже умерла, когда в 1254 году монах Гильом де Рубрук отправился к Великому хану Мункэ, священника все же отвели в ее жилище, потому что оно «принадлежало одной из его жен [Огул-Гаймыш], христианке, которую он сильно любил» [Dawson 1955: 166; Rockhill 1900: 190–191]. Интересно наблюдать за дипломатией, проявленной здесь монголами: представлялось уместным по протоколу (если таковой существовал) принимать христианского священника в шатре жены-христианки, даже если она была уже мертва.

Дочь Огул-Гаймыша, Ширин-хатун (Цирина Катен в приведенной ниже выдержке), упоминается в качестве хозяйки орды своей матери. В компании других религиозных деятелей Рубрук был приглашен

Очевидно, что это ссылка на исполнение религиозных ритуалов монгольскими женщинами, требующих не только обучения религиозным ценностям, но и непосредственного взаимодействия с религиозными лидерами, которые исполняли эти церемонии для женщин. В самом деле, в рассказах Рубрука есть примеры того, как он вместе с другими религиозными лидерами посещал некоторых ханских жен, чтобы предложить не просто духовное утешение, но, что более важно, провести ритуалы с целью исцеления и борьбы с магическими чарами [Dawson 1955: 165; Rockhill 1900: 190].

Невозможно обобщать, но в этой истории можно увидеть что-то об отношении женщин к религии в этот центральный период империи. Кутай-хатун, жена Мункэ, характеризуется как «язычница», что, скорее всего, означает, что она не была крещена и в глазах христианского священника являлась «шаманкой». Однако его вызывают в ее орду в сопровождении христианского монаха, потому что дама больна и не может встать с постели. Монах заставил ее встать с оттоманки и поклониться кресту, трижды преклонив колени и приложившись лбом к земле; он встал с крестом на западной стороне жилища, а она — на восточной. После этого они поменялись местами, и монах пошел с крестом на восточную сторону, а она — на западную; затем, хотя она была так слаба, что едва могла стоять на ногах, он велел ей снова встать на колени и трижды поклониться кресту на востоке по христианскому обычаю, что она и сделала. Он также научил ее осенять себя крестным знамением [Clark 1973: 186][345].

После этого визита состояние женщины ухудшилось, а шаманы не предложили никакого решения. Тогда Мункэ послал за монахом, который сопровождал Рубрука, и попросил его что-нибудь сделать, иначе ему придется отвечать своей жизнью. В отчаянии монах попросил Рубрука и его спутников помолиться за госпожу и приготовил снадобье из некоего корня, смешанного со святой водой, приготовленной самим Гильомом. После этого монах, Гильом и два несторианских священника отправились навестить женщину и провели ритуал, похожий на тот, что был проведен с Ширин, с крестом и чтением над ней Евангелия. Они заставили ее выпить святую воду и смесь корня, и «наконец почувствовав себя лучше, она приободрилась и приказала принести четыре яскота серебра» и раздать их этим религиозным людям [Rockhill 1900: 194–195]. Мункэ был впечатлен, он взял крест в руки и разрешил «нести крест высоко на пике»[346]. Примечательно, однако, что, несмотря на ее участие в этих ритуалах и периодические посещения христианскими священниками и монахами, нет никаких признаков того, что эта женщина приняла христианство. Рубрук обвиняет несторианских священников в том, что они не крестили ее, но похоже, что это было более синкретическое понимание религиозной практики, с языческими элементами, смешанными с теми несторианскими ритуалами, которые оказались «эффективными». Рубрук также обвинял несторианских священников в том, что они не осуждали «любую форму колдовства»; неудивительно, что ему особенно не понравился весь этот синкретизм, когда в комнате Кутай он увидел христианский серебряный потир вместе с «четырьмя мечами, наполовину вынутыми из ножен» вокруг кровати женщины и черный камень, висевший на стене[347]. Описание Гильома де Рубрука указывает на то, что Кутай не была приверженкой христианства, и предполагает, что хатун включила христианские ритуалы в набор церемоний, связанных с ее крайне синкретическим набором верований [Rawshan, Musavi 1994, I: 161–162; Thackston 1998: 87; Rawshan, Musavi 1994, II: 820; Boyle 1971: 197; Rachewiltz 2004: § 120]. Конечно, нельзя распространять эти обобщения на всех монгольских женщин и даже на других жен Мункэ-хана.

Главной женой Мункэ во время его восшествия на престол была Кутуктай-хатун [Rawshan, Musavi 1994, II: 820; Boyle 1971: 197]. Она родила ему сына и дочь и была преданной христианкой при дворе своего мужа [Dawson 1955:161; Rockhill 1900:184]. Она часто посещала несторианскую церковь и буддийские храмы, которые находились при дворе. Рубрук присутствовал в церкви и видел, когда она простерлась ниц, приложившись лбом к земле по несторианскому обычаю, затем они коснулись всех статуй правой рукой, всегда целуя руку после этого; затем они протянули свою правую руку всем присутствующим в церкви, ибо таков был обычай несториан при входе в церковь [Rossabi 1979: 167][348].

Эта женщина не только активно участвовала в религиозных ритуалах, но и, похоже, заранее была хорошо информирована об этих церемониях. Внутри церкви она снимает богтах и приказывает всем уйти, пока она, предположительно, будет креститься [Dawson 1955: 161–162; Rockhill 1900: 184–185]. В другой раз сам Мункэ-хан вошел в церковь и сел рядом со своей женой перед алтарем. Был ли это акт религиозного компромисса, способ задобрить христианскую общину при дворе или просто акт дружелюбия по отношению к своей главной жене, неясно, но похоже, что степень вовлеченности правительницы в христианство была такова, что она могла служить посредником между христианами и монголами [Dawson 1955: 162–163; Rockhill 1900: 185–186][349]. Обязательства Мункэ в отношении христианства были неоднозначными, но приверженность его жены христианским общинам была такова, что она оставалась с ними после того, как ее муж, раздав деньги, еду и вино монахам и священникам, уезжал, пока дама, «уже пьяная, не садилась в телегу, а священники пели и трещали, и она ехала своей дорогой» [Rawshan, Musavi 1994, II: 963; Thackston 1998: 472][350].

Некоторые из женщин, сопровождавших монгольский поход Хулагу на завоевание Ирана, были христианками. Они приспособили палатки под церкви, где могли служить священники, монахи и поклоняться монгольские хатуны. Среди тех женщин, которые имели церковь в своей орде, была жена Хулагу, Докуз-хатун. Рашид ад-Дин связывает благосклонность ильхана к христианству с ролью его жены. По словам персидского историка, «у ворот орды Докуз-хатун всегда ставили церковь и звучал накус» [Blake, Frye 1949: 341]. О церкви также упоминают христианские источники, которые добавляют, что «она очень любила всех христиан, армян и сирийцев, так что ее шатер был церковью, и с ней путешествовал глашатай и много армянских и сирийских священников» [Richard 1977: 102; Luttwak 2009: 143; Talbot 2001: 296; Vasary 2009: 95]. Даже немонгольским христианским женщинам было разрешено создавать места поклонения и поддерживать свои традиции. Когда Мария Палеолог (Деспина-хатун), незаконнорожденная дочь византийского императора Михаила III Палеолога (ум. 1282), приехала в Иран в рамках брачного союза между монголами и Византией, она привезла с собой христианского православного епископа и основала епископство в Тебризе.

Личные убеждения Докуз-хатун и политическая стратегия монголов в Иране, казалось, шли рука об руку: благосклонность к христианам была способом расширить контроль над преимущественно мусульманским Ираном. Но когда планы Государства Хулагуидов изменились, ее личные религиозные взгляды перестали соответствовать новым политическим реалиям. Хотя сын Кутуй-хатун был тесно связан с суфийскими шейхами, а сама она в период управления государством от имени своего сына проводила политику сближения с мусульманами, несколькими годами ранее она без колебаний вступилась за христианские обряды, исполнение которых было приостановлено из-за соперничества между исламом и христианством в Азербайджане. В 1279 году она лично отправилась в город Марата и призвала христианскую общину восстановить ритуал освящения воды в день Богоявления[351]. Она «приказала христианам идти по их обычаю с крестами, подвешенными к наконечникам копий» [Budge 2003: 460].

Ритуальный синкретизм, которого, по-видимому, придерживались женщины в своих личных отношениях с христианством, нашел свое повторение в тот период, когда монголы вступили в контакт с населением Ирана, где мусульмане составляли большинство. Среди тюрко-монгольских династий, правивших на Среднем Востоке до прихода Хулагу, женщины в правящих семьях были глубоко вовлечены в исполнение исламских религиозных практик. При династии Сельджуков они совершали паломничество в Мекку для выполнения религиозного долга (хадж), признавали исламское право в вопросах семьи и развода, а также политическую и религиозную власть халифа и утшлш[352]. В то же время в Иране в конце XII — начале XIII века зарождались более популярные формы исламского религиозного выражения. Мистическая форма ислама (суфизм) уже была распространена среди женщин двора Сельджукидов; некоторые из них упоминаются, например, в жизнеописании суфия Ахмада-и Джама (также известного как Жанда Пил)[353]. Аналогичным образом, среди румских сельджуков в Анатолии Конья как место встречи суфиев, спасавшихся от первого монгольского нашествия, по мере своего роста стала центром притяжения для тюркских женщин, ищущих духовного преображения. Некоторые примеры тесного взаимодействия между тюркскими женщинами и суфийскими лидерами зафиксированы и в других агиографических материалах [Shukurov 2012; Nicola 2014а, 2014b; Yazici 1959–1961, I: 24–25; O’Kane 2002:19–20]. Одной из таких женщин была Эсмати-хатун, жена Малека Фахр ад-Дина из Эрзинджана, которая, узнав о присутствии шейха Баха аль-Дина Валада (отца Джалал ад-Дина Руми) в городе, недалеко от которого она проезжала, «сразу же села на породистого коня и отправилась навстречу с Баха’-е Валадом» [Amitai 1999; Melville 1990b][354].

Приход монголов способствовал быстрому распространению суфизма в регионе. Источники свидетельствуют, что взаимодействие правителей и их семей с суфийскими лидерами усилилось после установления Государства Хулагуидов. Казнь аббасидского халифа в Багдаде в 1258 году и разрушение оплотов исмаилитов в регионе несколькими годами ранее убрали с политической сцены Среднего Востока двух могущественных религиозных акторов, позволив различным суфийским группам более свободно перемещаться по Ирану и Анатолии. Это изменение в сфере религиозной власти не означало, что монголы позволили любой религиозной группе свободно проповедовать или привлекать своих новых адептов в государстве. Хотя монголы предоставили свободу вероисповедания, первые десятилетия их правления в Иране были отмечены достаточно сумбурной религиозной политикой, когда христианство, ислам и буддизм поочередно то поддерживались, то преследовались. Тем не менее присутствие суфийских шейхов зафиксировано среди членов монгольской ханской семьи на всех территориях, захваченных монголами. Хотя их роль в процессе исламизации монголов в последнее время подверглась переоценке, они, безусловно, имели важное значение в сближении ислама с монгольскими завоевателями, особенно в Иране и Золотой Орде [Rawshan, Musavi 1994, II: 929; Boyle 1971: 301]. Взаимодействие между монголами и суфиями дошло даже до династии Юань, где мы находим конкретное упоминание о присутствии суфиев при дворе Юань в рассказе о Мункэ Тимуре (пр. 1294–1307) и его пристрастии к вину. Мункэ Тимур проводил много времени за выпивкой с «данишем из Бухары с титулом ради, который претендовал на знание алхимии, магии и талисманов и ловкостью рук и обманом заслужил доверие Тимур Каана» [Rawshan, Musavi 1994, II: 929–930; Boyle 1971: 302]. Утверждается, что такая практика раздражала Хубилай-хана, который решил отправить ради в путешествие, во время которого тот должен был быть убит [Rawshan, Musavi 1994, II: 1129–1130; Thackston 1998: 551].

В период, предшествовавший обращению Газан-хана в ислам, информация об участии монгольских женщин в исламских религиозных ритуалах в Иране скудна. Одна из причин этого, по-видимому, заключается в том, что в течение первых тридцати лет монгольского владычества в Иране большинство влиятельных женщин при дворе — и, следовательно, тех, кто привлекал внимание летописцев, — были либо христианками, либо буддистками, либо сохраняли привязанность и приверженность к шаманским практикам. Тем не менее суфии присутствовали при дворе по крайней мере с начала 1280-х годов, когда Тегудер-Ахмад (пр. 1282–1284), предположительно, проводил больше времени в их обществе, чем управляя государством. Тем не менее упоминания о том, что мужчины при монгольском дворе общались с суфийскими лидерами, позволяют предположить, что женщины также могли принимать участие в этих практиках в своих ордах. В случае с Газан-ханом (пр. 1295–1304) его обращение, по-видимому, произошло под опекой ордена Кубравия Садр ад-Дина Ибрагима Хаммуйи, сына Сад ад-Дина Мухаммада, одного из учеников Наджм ад-Дина Кубра. Как пишет Чарльз Мелвилл, в источниках указывается, что Газан получил шерстяной плащ от Садр ад-Дина Ибрагима Хаммуйи как явное свидетельство его принадлежности суфизму [Melville 1990а: 168]. Как отметил Амитай, остается только гадать, до какой степени Газан был осведомлен о том, какое значение этому одеянию придавали суфии [Amitai 1999: 34]. Однако о его причастности к суфизму упоминает и Рашид ад-Дин:

Хроники того времени отражают растущее значение суфийских шейхов. Например, Банакати посвятил конец своего рассказа об отдельных монгольских правителях перечислению смертей ряда шейхов, которые скончались в этот период [Banakati 2000: 439]. Среди прочих шейхов в конце описания правления Тегудера-Ахмада (1282–1284) появляется шейх Тадж ад-Дин Абу аль-Фазл Махмуд бин Махмуд бин Дахмуд аль-Банакати (возможно, родственник автора?) [Karimi 1988–1989, II: 801; Thackston 1998: 560]. Кроме того, у Рашид ад-Дина время от времени встречаются упоминания о роли суфийских дервишей в Иране в качестве посредников в дипломатических начинаниях амиров, членов семей и монарших особ-женщин. В частности, он упоминает «шайха Махмуда Динавари, который назван шайху’л-машаих [главой религиозной деятельности] и был одним из протеже Булуган-хатун [жены Аргуна]» в ее орде в Иране [Karimi 1988–1989, II: 905; Thackston 1998: 622].

Кроме этого случая более четкие указания на взаимодействие между мусульманскими религиозными лидерами и монгольскими хатунами появляются в источниках лишь позднее. Такое внимание, уделенное религиозным лидерам мусульман, могло также появиться в результате популяризации жизнеописаний как литературного жанра в исламском мире в конце XIII века и особенно в XIV веке. Хотя многие из жизнеописаний были написаны в конце монгольского периода или после распада единого Государства Хулагуидов в 1335 году, эти произведения обычно написаны с оглядкой на монгольскую династию Ирана в первой половине XIV века с целью обоснования легитимности соответствующих суфийских орденов. При этом они включают конкретные упоминания о монгольских женщинах, тесно общавшихся с суфийскими шейхами, которые в основном не упоминаются в исторических хрониках. Например, в сборнике «Сафват ас-сафа», составленном в 1357–1358 гг. Ибн Исмаилом ибн Баз-зазом, рассказывается о чудесах, совершенных шейхом Сефи ад-Дином Ардебили, основателем одноименного ордена сефевидов, появившегося в иранском городе Ардебиль. Сефи ад-Дин Ардебили позже стал считаться родоначальником династии сефевидов, правившей Ираном с 1501 по 1736 гг.[355]

В некоторых из приведенных в «Сафват ас-сафа» преданиях рассказывается о встречах суфийских шейхов с монгольскими хатунами. Например, упоминается встреча Сефи ад-Дина с женой султана Абу Саида Багдад-хатун во время визита монгольского правителя к шейху. В одной из историй делается попытка проиллюстрировать чистоту учителя, рассказывая о таком его благочестивом поведении, как воздержание от прямого разговора с монгольской владычицей или отказ ей в суфрии (провизии, предоставляемой гостям). На вопрос о причине такого невежливого отношения шейха к хатун Сефи ад-Дин утверждает, что это было связано с тем, что лицо и голова монгольской женщины не были покрыты [Majd 1994: 912]. Монгольские женщины покрывало не носили, что отметил и Ибн Баттута, который посетил Золотую Орду примерно в то время, когда Багдад-хатун гостила у Сефи ад-Дина в Азербайджане [Gibb 2005:147]. История в «Саф-ват ас-сафа» имеет явную воспитательную цель: изобразить шейха как человека, который считает, что женщины должны обладать большей степенью благочестия, чем выказывали монгольские хатун. В то же время этот рассказ указывает на то, что по крайней мере в начале XIV века монгольские женщины тесно общались с суфийскими шейхами. Кроме того, агиограф признает Багдад-хатун важной политической фигурой того времени [Majd 1994: 357]. Подчеркивание ее политического положения помогает позиционировать шейха как весьма влиятельную фигуру, к которой приходят члены правящей семьи за советом и религиозным наставлением. В другом случае хатуна направляет группу женщин к шейху, чтобы приветствовать его от своего имени, на что суфийский мастер отвечает, посылая ей свое благословение [Там же: 792]. Неясно, был ли это дипломатический или религиозный визит, поскольку о встрече упоминается лишь вскользь, но как бы то ни было, «Сафват ас-сафа» подчеркивает переменчивые отношения между Багдад-хатун и шейхом Сафи ад-Дином Ардабили.

Отношения, подобные тем, что сложились между шейхом Сафи ад-Дином Ардабили и Багдад-хатун, не были чем-то из ряда вон выходящим в Государстве Хулагуидов. В продолжение того же сюжета в других рассказах упоминаются еще более близкие отношения между хатунами и суфийскими лидерами. Например, сообщается, что Сати-бек (р. 1339) и Курдуджин-хатун обменивались посланиями с Сефи ад-Дином из своих орд и приглашали его в свои лагеря для исполнения суфийских ритуалов поминания умерших (дхикр)[356]. Что касается Анатолии, где преобладали монголы, там имеются более богатые документальные свидетельства тесной связи между женщинами и суфиями; в агиографических произведениях о жизненном пути некоторых анатолийских суфиев содержатся многочисленные примеры такого взаимодействия [Nicola 2014а]. Подобные упоминания о шейхах в иранских провинциях при монголах появляются в «Тазкирах-йи Хазар Мазар» Исы ибн Джунайда Ширази. Например, области Йезд, Керман и Шираз в период правления Теркен-хатун, Абеш-хатун и Курдуджин-хатун фигурируют в многочисленных рассказах о чудесах, совершенных суфиями, которые периодически общаются как с мужчинами, так и с женщинами. В одном из этих рассказов Теркен-хатун летним днем приходит к некоему шейху Садр ад-Дину Музаффару. Она застает его сидящим на полу в очень тонкой одежде, с тюрбаном в руке. При ее появлении он предлагает ей пойти вместе к другому шейху, и хатун присутствует при разговоре между двумя мужчинами, как будто делить общество с женщиной для этих дервишей было обычным делом [Visal 1985–1986: 300–301].

Несмотря на то что трудно находить конкретные упоминания о том, что эти шейхи пытались обратить монголов в ислам, близость между суфийскими дервишами и членами двора могла сопровождаться прозелитизмом. Рашид ад-Дин отмечает существование прозелитической деятельности среди тюрко-монгольских правящих классов: «Хаджа Саибдин сахиб-диван немедленно арестовал эмиссара Пира Йакуба, который пришел в орду, чтобы завоевать новообращенных, раздавая обещания всем подряд, и послал весть об этом ко двору» [Rawshan, Musavi 1994, II: 1320–1321; Thackston 1998:660]. Соревновательный прозелитизм шейхов отражен в агиографических материалах. Когда дочь Гайхату по имени Малика-Кутлуг прислала провизию и подарки шейху Захиду Ибрагиму, он не стал их потреблять и распределять среди своих учеников, мотивируя это тем, что они исходят от военной элиты тюркского происхождения [Majd 1994: 1102–1103]. Джудит Пфайффер полагает, что это может отражать постмонгольский этос, а не прямой отказ от подарков хатунов, но также указывает на «напряженность между благочестиво настроенными суфийскими кругами, особенно вокруг шейха Сефи из Ардебиля и шейха Захида Ибрагима из Гиляна и правящей ильханидской элитой» [Pfeiffer 2006а: 379].

В целом складывается многообразная картина взаимоотношений между женщинами и религией. Судя по различным примерам, найденным в источниках, монгольские женщины, по-видимому, активно и на индивидуальном уровне подходили к религиозным ритуалам и религиозным личностям с доимперских времен до последних лет правления ильханов. Как бы то ни было, наши знания об их вовлечении в религиозную жизнь варьируются в зависимости от времени, места и доступности источников. При дворе хана Мункэ женщины активно участвовали в христианских практиках, тогда как в Государстве Хулагуидов, похоже, монгольские женщины в начале XIV века предпочитали суфийский ислам. Кроме того, участие в более или менее синкретических религиозных ритуалах и близость к религиозным лидерам не говорят нам многого о верованиях этих женщин, а также о том, в какой степени они считали себя частью тех религиозных общин, с которыми сталкивались по мере продвижения на Средний Восток.

Исследования о смене религии среди скотоводческих обществ в целом и среди монголов в частности многочисленны. Общепринятая точка зрения заключается в том, что, когда ведущий член группы решает принять определенную религию, большинство общины следует его примеру [Golden 2007]. Как правило, выбор религии основан на «мирских (а не духовных) соображениях» и мотивирован перспективой получения политических благ [Khazanov 1994: 15]. Как считается, кочевники алтайского мира были лишены «великой религиозной традиции», что не позволило им создать универсальную религию, которую могло бы принять завоеванное оседлое население [Там же: 13][357]. Однако такая характеристика религии в Монгольской империи не дает полной картины, особенно в том, что касается процесса обращения в веру. Как указывает Мелвилл, по крайней мере в случае с обращением Газан-хана, принятие ислама было следствием продолжающегося процесса исламизации среди монголов, который начался по крайней мере за тридцать лет до официальной даты обращения [Melville 1990а: 176–177][358]. Кроме того, хотя, по-видимому, в обращении монгольских правителей в различные религии по всей Евразии присутствовал политический аспект, когда речь идет об обращении женщин, такая политическая мотивация не всегда очевидна.

Монгольские правители не принимали никакой универсальной религии, в то время как империя продолжала оставаться единым целым [Мау 2002]. В начале 1260-х годов она разделилась на четыре ханства в результате войны между двумя толуидскими претендентами на престол. На каждой из образовавшихся территорий религиозные предпочтения принимали различные формы. В Китае ламаистский буддизм был популярнее даосизма и привел к развитию неоконфуцианства [Ts’un-Yan, Berlina 1982: 479–509][359]. В какой степени сам Хубилай-хан принял буддизм, неясно, а до присоединения монгольских ханов в Китае к тибетской ветви буддизма минует еще одно поколение[360]. На Руси и в Иране христианство поначалу завоевало некоторую популярность среди монголов, но ханы так и не были обращены в христианство. Ислам добился некоторого успеха в середине XIII века, но укрепил свои позиции только в начале XIV века [Richard 1977а; Amitai 2001а; DeWeese 1994; Melville 1990а]. Наконец, Центральная Азия, похоже, была тем местом, где принятие ислама в качестве официальной религии заняло больше времени. Обращение чагатаидов в ислам, за исключением нескольких первых отдельных и кратковременных случаев, произошло только в середине XIV века [Biran 2002].

Обращаясь к теме принятия женщинами новой религии, следует помнить, что изучение обращения женщин у монголов осложняется характером доступных нам источников. Это не относится к лидерам мужского пола, но в отношении женщин не хватает конкретных повествований, касающихся их обращения[361].

Впрочем, некоторые летописцы монгольского периода все же включают женщин в свои рассказы общего характера о новообращенных. Например, Джувайни, описывая Чингисхана в XIII веке, рассказывая про его детей и внуков, упоминает, что некоторые из них «выбрали религию по своему вкусу: одни приняли ислам, другие — христианство, третьи — идолопоклонство, четвертые — древний канон своих отцов и предков и не склонились ни в какую сторону; но таких сейчас меньшинство» [Qazvini 1912–1937,1:18; Boyle 1997,1: 26].

Несторианец Раббан Саума также сообщал Ватиканской курии в Риме, что

Можно предположить, что эти рассказы пытались представить монголов как союзников либо ислама, либо христианства, в зависимости от предрасположенности автора. Они также отражают тот факт, что в XIII веке монголы постепенно принимали универсальные религии, но механизмы подобного рода обращений в иную веру не вполне ясны.

К моменту завоевания Китая многие монгольские мужчины и женщины уже были привержены буддизму. Анатолий Хазанов отмечает, что в религиозном плане Китай значительно отличался от других территорий, захваченных монголами. На Дальнем Востоке кочевым завоевателям пришлось столкнуться с «дихотомией религиозного противостояния и религиозного приспособления» при выработке своего отношения к «китайским» религиям [Khazanov 1994:23]. В начале существования Монгольской империи в этом контексте возникает необычный сюжет, начало которому было положено изгнанием Гушлуга, найманского правителя, который нашел убежище в Центральной Азии после поражения, нанесенного ему Чингисханом [Rachewiltz 2004: § 194,6]. Гушлуг бежал в Каракитайскую империю после поражения в битве в 1204 году и женился на падчерице Гур-хана[362]. Рашид ад-Дин особо упоминает, что «она обратила его в идолопоклонство», когда он прибыл в Среднюю Азию[363]. Этот рассказ также подтверждается Джувайни, который предполагает, что беженец мог быть христианином, как и многие найманы. Далее он говорит, что жена заставила его стать «идолопоклонником, как она сама, и отказаться от христианства» [Qazvini 1912–1937, I: 48, 52–53;

Boyle 1997,1: 64, 70; Ross 1970: 290][364]. По всей видимости, обращение Гушлуга в буддизм имело четкий политический мотив: это был способ завоевать легитимность среди каракитайской элиты, чтобы получить трон. Однако тот факт, что мусульманские источники подчеркивают роль этой конкретной женщины в содействии его обращению, допускает двоякое толкование. Влияние женщин изображается в негативном свете, возможно, из-за той жестокости, с которой Гушлуг обращался с мусульманским населением Центральной Азии, что в персидских источниках связывается с его обращением в буддизм [Qazvini 1912–1937,1: 52–53; Boyle 1997, I: 70]. Однако эта история также показывает более «домашние» условия для религиозного обращения в семейном кругу, когда женщины непосредственно влияют на веру своих мужей[365].

В Китае, после монгольского завоевания, хорошо известна роль Чабуй-хатун в продвижении ламаистского буддизма (см. рис. 4.1) [Rawshan, Musavi 1994, I: 161; Thackston 1998: 86]. Мы не знаем доподлинно, была ли она буддисткой с рождения или стала ею до того, как покинула Монголию и последовала за своим мужем Хубилаем в Китай. Что кажется несомненным, так это то, что она уже была буддисткой, когда прибыла в Китай, так как она описана как «ревностно» верующая в учение Будды [Rossabi 1979: 16; 1994: 416–417]. Ее роль в том, что она повлияла на своего мужа Хубилай-хана в продвижении ламаизма в Китае эпохи Юань, подчеркивает то значение, которое эти женщины имели в продвижении религии в империи [Rossabi 1989: 168].

Когда Хубилай принял буддизм в качестве основной религии династии, он следовал примеру других кочевнических династий, завоевывавших Китай[366]. Но, поддерживая ламаизм, он подтолкнул правящую элиту к принятию «буддийской конфессии, которая была наиболее чужда китайцам» [Khazanov 1994: 30]. Это, безусловно, позволило ему установить разграничение между правителями и управляемым населением, если рассматривать свидетельства с политической точки зрения. Однако такие случаи, как личное вовлечение Чабуй в буддизм и документальное подтверждение существования монгольских монахов-чингизидов в XIII веке, подтверждают идею о том, что среди представителей монгольской элиты личные убеждения шли рука об руку с политической выгодой[367].

И христианство, и ислам распространялись в Китае под властью монголов с разной степенью успеха. В прошлом ученые отмечали наличие значительного числа мусульманских посланников при дворе Юань, но в какой степени этим людям удавалось привлечь к своей вере монголов или китайцев, оценить трудно[368]. Тем не менее существует хрестоматийный пример принца Ананды, внука Чингисхана от его сына Мамкалы, которому в персидских источниках уделяется особое внимание за то, что он «всегда ходил в мечеть, молился, постился и читал Коран… он обрезал детей большинства монголов; и… обратил большую часть армии в ислам» [Rawshan, Musavi 1994, II: 951; Boyle 1971: 324]. По тем же персидским источникам, основное влияние на его приверженность исламу оказала кормилица-мусульманка из Центральной Азии по имени Зулейха и ее муж, которые способствовали тому, что Ананда стал следовать столпам ислама и участвовать в религиозных ритуалах в зрелом возрасте до такой степени, что это вызвало недовольство его деда Хубилая и его двоюродного брата Великого хана Тимура (пр. 1294–1307) [Rawshan, Musavi 1994, II: 951; Boyle 1971: 324]. Любопытно, что многие из мусульманских сторонников Ананды были прикреплены к орде матери Тимур — хана Кёкеджин-хатун, которая в этом споре выступила против Ананды в пользу своего сына [Rawshan, Musavi 1994, II: 952; Boyle 1971: 324–325]. В то же время китайские источники не столь однозначны в отношении не только обращения Ананды в ислам, но и мотивов, побудивших его принять эту религию. Восточные источники предполагают возможность получения политической и военной поддержки от влиятельной мусульманской общины, жившей в уделе Ананды, как более реалистичную мотивацию для обращения, нежели романтическая версия Рашид ад-Дина [Dunnell 2014: 190–191].

С другой стороны, христиане, похоже, активнее занимались прозелитизмом, хотя и с таким же ограниченным успехом. Иоанн из Монтекорвино, францисканский миссионер, путешествовавший в Китай в конце XIII века, прибыл в столицу Юань в 1294 году сразу после смерти хана Хубилая. Он немедленно отправился к новому правителю и «призвал самого императора принять католическую веру Господа нашего Иисуса Христа с помощью грамот Папы Римского, но тот слишком глубоко погряз в поклонении идолам» [Dawson 1955:224]. По предположению Джексона, Католическая церковь разработала стратегию обращения «с верхов» среди монголов, которая не принесла результатов в Китае, где ни один из ханов не принял христианство [Jackson 2005:263]. Что касается женщин, то такие христианки-несторианки из чингизидов, как Сорхахтани-беки, получили важные посты в Китае, несмотря на свою религиозную принадлежность. Однако, судя по имеющимся материалам, принятие христианства женщинами в Китае было редким явлением. Существует весьма запутанный рассказ об обращении женщины при дворе Юань, содержащийся в сирийской рукописи в Ватиканской библиотеке, заказанной «верующей Сарой… известной среди цариц, сестрой Георгия, славного царя христиан» [Halbertsma 2007: 33]. Ее считают женой Алтанбуги, внука Хубилай-хана, и дочерью онгутского царя по имени «Георгий» Монтекорвино [Dawson 1955: 225–226]. Ее упоминает и Марко Поло [Polo 1903, II: 460]. При рождении «она носила тюркское имя, но после крещения приняла имя Сара. Она фигурирует в „Юань ши“ под именем Еливан» [Halbertsma 2007: 33; Pelliot 1973: 281]. Это единичный и плохо документированный случай, но он, как и с Анандой, свидетельствует о довольно сильном, подтвержденном свидетельствами влиянии, которым пользовались как ислам, так и христианство среди монголов в Китае.

Крещение кераитов, найманов и ойратов было проведено христианскими миссионерами еще до создания Монгольской империи. Попытки обратить кочевников после того, как они создали империи за пределами своего традиционного очага, оказались бесплодными для миссионеров, посещавших степи в средневековые времена. Хазанов предположил, что эта неудача была «связана с претензиями [христиан] на верховенство над мирскими и духовными властями новообращенных. Кочевые правители боялись, что обращение в христианство поставит под угрозу их независимость» [Khazanov 1994: 24]. Христианские летописцы часто упоминали об обращении монгольских правителей в свою веру, но в основном это ложные утверждения, направленные на пропаганду христианской экспансии среди своей аудитории в Европе. Упоминается, что Гуюк-хан и Мункэ-хан приняли христианство, но достоверность этих сведений выглядит весьма сомнительной, если сопоставить их с информацией из других источников, где нет никаких указаний на то, что какой-либо Великий хан или правитель ханства когда-либо обращался в христианство[369]. К сожалению, в нашем распоряжении нет ни одного достоверного повествования об обращении монгольских женщин в христианство или отказе от него. Это особенно актуально в случае Ирана, где большей частью влиятельные хатун-христианки, жившие в Государстве Хулагуидов в XIII веке, приняли христианство еще до прибытия в Иран.

Что касается земель Золотой Орды, христианские путешественники, посещавшие Русь в XIII веке, выражали разочарование по поводу своих безуспешных попыток крестить кочевников, часто обвиняя другие христианские течения, несториан или православных, в том, что они вредили их прозелитизму[370]. Тем не менее именно на этих территориях мы находим самого высокопоставленного новообращенного христианина при Монгольском дворе. Сын Бату, Сартак, правивший Золотой Ордой в течение короткого времени в 1255 году, «возлюбил христианскую религию и был крещен» [Budge 2003:398; Dawson 1955:190,209]. Но кроме случая с этим недолговечным местным правителем, попытки обратить монголов в христианство были в основном безуспешными. Отдельные случаи принятия женщинами христианской веры немногочисленны, и кажется, что большинство женщин-христианок Золотой Орды принадлежали к этой религии еще до прихода монголов в регион, подобно тем, кто отправился в Иран. Случаи, проанализированные в предыдущем разделе, показывают, что те женщины, которые не были христианками, могли обращаться к несторианским и католическим священникам для проведения ритуалов исцеления, но их строгое обращение в христианство (крещение) не было общим правилом. Христианство было религией женщин, принадлежащих к монгольским группам, которые приняли его еще в Монголии до прихода Чингисхана. Начиная с XV века взаимодействие между монголами Золотой Орды и христианскими русскими княжествами породило противоречивые рассказы, которые подчеркивают религиозную напряженность, существовавшую между этими двумя политическими образованиями. Возвышение Московии как главного оплота христианской оппозиции монголам-мусульманам вызвало к жизни тему насильственного обращения монголов в христианство, а русских в ислам. Эта тема часто повторяется в русских источниках, включая легенды о русских женщинах, несущих христианство для мусульманских татар [Ostrowski 1998а: 150].

Прежде чем перейти к исламизации Государства Хулагуидов, стоит отметить, что, несмотря на благоприятное отношение к христианству со стороны монголов в Иране, там нет сведений о переходе женщин в эту религию[371]. Безусловно, христианки были политически, социально и экономически важны в регионе, но даже когда христианство играло фундаментальную роль в политической стратегии Государства Хулагуидов, крещение не было распространенным явлением в монгольских ордах [На1-bertsma 2007: 36]. Утверждается, что «соперничество между христианами, интриги и тяжбы между иудеями, а также религиозный либерализм монголов, которые позволяли мусульманам свободно исповедовать свою религию, делали немусульманские общины чрезвычайно уязвимыми» [Khanbaghi 2006: 87].

Таким образом, несмотря на присутствие христианских священников в женских ордах в Иране, обращения в христианство женщин в Государстве Хулагуидов не произошло, и новые поколения монголов в Иране в качестве своей религии в основном принимали ислам, несмотря на несторианскую принадлежность их матерей и жен и их бесплодные попытки привести своих детей к христианству[372].

Относительно обращения в ислам на Среднем Востоке после арабского завоевания, Ришар Бюлье предполагает, что основной причиной раннего обращения людей в ислам была необходимость сохранения социального статуса, которым они пользовались при предыдущем правителе, и даже возможность подняться в социальном плане под арабским покровительством. Согласно этому аргументу, со стороны правительства не предпринималось никаких усилий по систематическому обращению, равно как отсутствовали духовный опыт и наделенные соответствующей харизмой проповедники, которые могли бы привлечь немусульман [Bulliet 1990:128]. Ислам не был структуризирован в первом веке хиджры, а отсутствие среди мусульман таинства обращения, такого как крещение, затрудняет понимание того, кто сменил религию, а кто продолжал исповедовать старую. Обращая внимание на сформулированное Майклом Куком и Патрицией Крон понятие «неправильного понимания» ислама в ранний исламский период [Crone, Cook 1977: 3–78], Бюлье приходит к выводу, что обращение в ислам было продиктовано скорее социальными соображениями, нежели религиозными убеждениями, особенно в обществе, разделенном на «правителей» и «других», причем последние делились на различные меньшинства [Bulliet 1990: 125–129]. Теория Бюлье подверглась критике. Например, Ричард Н. Фрай утверждает, что это понятие индивидуального обращения не может быть применимо ко всему населению и является показательным только для персидского высшего класса. Кроме того, Майкл Г. Морони, ссылаясь на различие, проведенное Бюлье между индивидуальным и групповым обращением (племена, массово принимающие ислам), указывает, что его можно провести и между конкретными способами обращения мужчин, женщин, детей и так далее. Морони добавляет, что теория Бюлье подразумевает, что племя было единственным видом социальной группы, которое массово принимало ислам [Могопу 1990: 138–139]. Позднее Бюлье пересмотрел свое первоначальное новаторское исследование, добавив новые особенности к «кривой обращения», которую он составил для принятия ислама в Иране в ранний период исламизации Среднего Востока. Трудно применять теорию Бюлье ко всей Монгольской империи, где процесс исламизации реагировал на целый ряд факторов [DeWeese 2009: 120–134]. Тем не менее его кривая исламизации, основанная на колоколообразной кривой, в определенной степени отражает процесс распространения ислама среди монгольских хатунов в Иране: медленное начало в первые десятилетия после прибытия Хулагу; нарастание импульса в средней части кривой, что соответствует 1280-м годам, до годов, связанных с эпохой обращения Газан-хана в 1295 году; а затем более устойчивый рост по мере расширения популяции возможных адептов.

Тем не менее существовали определенные специфические характеристики Монгольской империи, которые способствовали сближению ислама и новых завоевателей. В отличие от примера персидской аристократии в первые века ислама, приведенного Бюлье, кочевой характер монголов рассматривается как ключевой элемент их обращения в ислам. Этот кочевой элемент означал, что обращение в ислам не ставило под угрозу политическую независимость монголов, поскольку лояльность монгольской элиты была основана на племенных связях, которые предшествовали завоеванию ими исламских земель. Кроме того, после того как в 1258 году власть халифа исчезла с политической сцены, возможность влияния религиозного сословия (особенно улама) на политику монголов также уменьшилась. Кроме того, принятие ислама не означало приобщения к этнической группе, как это произошло бы в Китае с принятием конфуцианства или даосизма, что позволило монголам сохранить свою идентичность по отношению к завоеванному населению [Khazanov 1994:21]. Общее мнение таково, что принятие ислама монголами в Иране не было массовым обращением, вызванным сменой веры правителем, но, напротив, это была ситуация, в которой обращение лидера в 1295 году было необходимым для легитимации его правления [Melville 1990а: 159–177]. Поэтому представляется, что обращение в ислам было скорее индивидуальным предприятием, которое привело к тому, что большинство мусульманского населения в конечном итоге через различные каналы «убедило» правящую элиту принять ислам [Pfeiffer 2007: 372–376; DeWeese 2009: 120–134]. Среди этих каналов или векторов было влияние суфийских лидеров и институтов, расцветших в Иране под властью монголов. Хотя их значение для процесса обращения до сих пор обсуждается учеными, кажется правдоподобным предположение, что они сыграли определенную роль в привлечении монголов к исламу [Koprulii 1929:5–19; Menage 1979:52–67; Fletcher 1986:11–50; Roux 1984; Amitai 1999: 27–46].

Однако в этом контексте упоминания о женщинах, принявших ислам, практически отсутствуют. Исключением является случай Чичек-хатун, жены Берке-хана (пр. 1257–1266) в Золотой Орде, которая, очевидно, приняла ислам одновременно со своим мужем в середине XIII века [Vasary 1990: 256]. Однако ее обращение не описано подробно и упоминается лишь в ограниченном количестве источников. Ее изображают как убежденную мусульманку, у которой в орде была переносная мечеть, подобная упомянутой выше переносной церкви Докуз [Qumayhah, Shams al-Din 2004–2005: 26–27, 244–245; DeWeese 2009: 84–85; Тизенгаузен 1941: 249–250; Тизенгаузен 1884: 130–131; DeWeese 2009: 84, прим. 28]. В первом поколении монгольских женщин, мигрировавших из Монголии в Иран, Центральную Азию и Золотую Орду, нет других примеров такого рода. Только через еще одно поколение появится женщина, принявшая ислам, которую летописцы сочли достойной упоминания. И снова, на территории Золотой Орды, обращение Кияк-хатун в ислам упоминается Рашид ад-Дином, но это не бесспорно[373]. Согласно Рашид ад-Дину, Кияк-хатун была выдана замуж за сына могущественного амира Салжидая Гурагана из народа конкират, который в Золотой Орде назывался Яйлак и, скорее всего, был буддистом. После брака Кияк-хатун стала мусульманкой. Яйлак, будучи уйгуром, не смог примириться с этим, и между ними постоянно возникали споры и ссоры из-за их религии и убеждений. К Кияк относились с презрением, и она рассказала об этом отцу, матери и братьям[374].

Плохое обращение с этой хатун может быть связано, с одной стороны, с политическим фоном интриг и споров за власть в Золотой Орде [Broadbridge 2008: 59–61]. С другой стороны, это показывает, что вера монголов менялась не только среди правителей, но и в других слоях общества. Из-за отсутствия доказательств мы можем только предполагать, но не кажется правдоподобным, что эта хатун приняла ислам только по «политическим мотивам», учитывая политические проблемы и нестабильность, которые это вызвало у ее родственников. Поэтому ее обращение могло быть основано на искренней личной симпатии к исламу, которая поставила бы под угрозу ее супружеские отношения с другой влиятельной семьей.

Несмотря на эти немногочисленные отдельные свидетельства обращения женщин в ислам в русской степи и верности христианству женщин в ранний период монгольского правления в Иране, женщины, родившиеся и выросшие в Государстве Хулагуидов, стали мусульманками на рубеже XIV века. В более поздние десятилетия религиозная принадлежность жен монгольских правителей, как правило, не упоминается. Похоже, что многие из них уже были мусульманками, например Багдад-хатун, Курдуджин-хатун и Сати-бек, тогда как другие, например Кутлуг Малек, покровительствовали шейхам, хотя ни один из ее родителей не был мусульманином [Majd 1994: 899][375].

Остается открытым вопрос: каким образом большинство женщин, придерживавшихся христианских, буддийских или шаманских верований в Иране XIII века, к XIV веку превратилось в мусульманское большинство?

Отсутствие рассказов об обращении женщин в ислам позволяет предположить, что женщины постепенно принимали ислам так же, как и их мужчины, то есть через различные каналы обращения, благодаря которым ислам постепенно становился все ближе к женщинам при дворе. Следуя вышеупомянутой кривой обращения, ключевым периодом, по-видимому, были десятилетия 1280-х и 1290-х годов в ильханидском Иране, когда новое поколение монгольской элиты воспитывалось в Иране и на мусульманских территориях, контролируемых преемниками Хулагу. Среди тех ограниченных случаев, которые мы видим в источниках за этот период, можно выделить случай джалаирской монголки Айши, жены ильхана Гайхату (пр. 1291–1295). Ее имя указывает на явную принадлежность к исламу, хотя ее отец был монгольским нойоном в армии Гайхату, который, похоже, не принял ислам. У нее не было родственников-мусульман, кроме двух братьев, которых звали Хасан и Хусейн, и она выросла в мусульманской Анатолии, где провела некоторое время, пока ее муж был наместником этого региона в 1280-х годах [Rawshan, Musavi 1994, II: 1189; Thackston 1998: 579–580]. Возможно, рискованно считать ее обращенной в ислам просто потому, что она сменила имя. Отсутствие дальнейшей информации о жизни этой женщины не позволяет углубленно оценить ее убеждения, приверженность вере или момент обращения[376].

Присутствие мусульманских шейхов в ордах и растущее взаимодействие между монгольскими правителями и персидскими амирами также могло способствовать распространению ислама среди монгольской знати в целом и среди их женщин в частности [Pfeiffer 2006а: 374]. Как мы видели в предыдущем разделе, женщины тесно общались с религиозными лидерами, включая суфийских шейхов. Однако в большинстве случаев эта близость не обязательно означала обращение в ислам. За исключением некоторых выразительных примеров, таких как упоминание Шаме ад-Дина Ахмада Афлаки об активной роли Джалал ад-Дина Руми в обращении румской принцессы Тамар в ислам, в жизнеописаниях мало говорится о фактах обращения знатных женщин в ислам на монгольских территориях[377]. Как правило, в агиографических историях суфийский шейх изображается в обществе хатунов. Он совершает с ними ритуальные действия или дарует им свое благословения, но эти женщины, как правило, уже являлись мусульманками [Pfeiffer 2006а]. Это тем более удивительно, если принять во внимание пропагандистский смысл, которым обладает эта литература, и вызывает недоумение, что описания церемонии обращения в ислам женщин не фиксировались чаще. Можно предположить, что автор жизнеописания не упустил бы случая приписать тому или иному шейху заслугу в приобщении к исламу хатунов. Однако у нас нет ни одного конкретного упоминания о принятии ислама женщиной под влиянием суфийского шейха, кроме случая, упомянутого в работе Афлаки.

Таким образом, в отсутствие конкретных ссылок на обращение женщин, мы не можем на данный момент пойти дальше частичных выводов. С одной стороны, мы могли бы встать на сторону ДеВиза и Амитай и утверждать, что, возможно, суфийские шейхи не были столь важными посредниками при обращении в ислам, а, скорее, личностями, которые сблизились с этими дамами после того, как те уже обратились или были воспитаны как мусульманки [Amitai 1995:27–29; DeWeese 2009:120–134]. С другой стороны, большинство этих жизнеописаний написаны спустя десятилетия после событий, о которых они повествуют, и в XIV веке, возможно, к тому времени, когда писали эти авторы, обращение монголов (как мужчин, так и женщин) уже не было незаурядным случаем. На самом деле в некоторых из этих жизнеописаний шейхи проявляют большую заботу о том, чтобы обучить новообращенных монголок правильному соблюдению религиозных норм: ношению хиджаба или употреблению чистой (халяльной) пищи, — а не о том, чтобы брать на себя ответственность за их обращение в ислам [Majd 1994: 912; Gibb 2005: 147]. Так или иначе, присутствие суфийских шейхов среди монгольских мусульманок не дает четкого ответа на вопрос об их обращении. Как и в случае с монгольскими мужчинами, между ними, по-видимому, существовали тесные отношения, но в какой степени эти суфии стимулировали обращение самих женщин, трудно сказать на основании имеющихся данных.

В целом, невозможно дать убедительный ответ на вопрос о том, как монгольские женщины приняли ислам. Есть несколько случаев прямого обращения в Золотой Орде или примеры женщин, которые якобы приняли ислам под непосредственным влиянием суфийского шейха в Анатолии. Однако это лишь единичные случаи, которые вряд ли могут быть подтверждены многочисленными источниками. В целом, кажется, что религиозная трансформация группы знатных женщин из христианского большинства в XIII веке в преимущественно мусульманское большинство в XIV веке происходила по разным каналам и не имела одну-единственную причину. Продолжающаяся инкорпорация турко-мусульманских женщин из подвластных династий и присутствие суфийских шейхов в ордах, а также давление мусульманского большинства, в условиях которого росло новое поколение женщин, могли вызвать изменение религиозной принадлежности монголок при смене поколений. Необходимы дальнейшие исследования этого конкретного аспекта отношений монгольских женщин с религией, но переходный период последних десятилетий XIII века, хотя и слабо документированный, свидетельствует, что с хронологической точки зрения женщины шли по тому же пути, что и их мужчины.

На Среднем Востоке до монголов опека над зданиями религиозных учреждений и покровительство духовным лицам осуществлялись членами двора и служили для легитимизации династии сельджуков, недавно принявших ислам [Safi 2006:93–104; Durand-Guedy 2009: 123–129; Finster 1994: 17–28; Cortese, Calderini 2006: 176]. Как отметил Майкл Чемберлен в своем исследовании айюбидского Дамаска, этот патронаж также осуществлялся и женщинами. Так, «между 1159–1160 и 1223–1224 годами, согласно Нуайми, пять крупных фондов было основано женщинами из военных семейств» [Chamberlain 1994: 53]. Как и их айюбидские современницы, некоторые сельджукские женщины активно участвовали в финансовой поддержке мусульманских учреждений и частных лиц. Например, упоминается, что неназванная жена Тогрила и мать султана Арслана имела большое влияние в администрации и делала очень щедрые пожертвования улама [Lambton 1988: 270–271; Bosworth 2001: 169–170]. Также упоминается Арслан-хатун (не родственница султану Арслану), которая совершала важные благотворительные деяния и финансировала строительство и уход за религиозными зданиями для мусульманской общины в Йезде[378]. Упоминается и другая сельджукская женщина, Захиде-хатун, которая финансировала строительство медресе в Ширазе: «…в то время во всем Фарсе не было более крупного и тщательно, и добротно сделанного памятника» [Там же: 271]. А на крыше царского дворца «она приказала [заменить] высокий минарет. И она оставила для этой цели много благочестивых посмертных даров» [Shirazi 1972: 45].

Можно найти еще больше упоминаний о женском патронаже в сельджукский период в Анатолии. Однако стоит отметить, что частые упоминания о женщинах как покровительницах исламских институтов и духовенства в этом регионе озадачивают некоторых ученых. В своем исследовании о вакфиях (соглашениях об учреждении благочестивых фондов) Этель С. Волпер отмечает, что женщины редко упоминаются как хранительницы имущества или управляющие благочестивыми фондами. Учитывая отсутствие упоминаний в вакфиях, большое количество случаев появления женских имен в надписях на зданиях требует иного объяснения, нежели то, что они были просто покровительницами [Wolper 2000: 49].

Исследование роли женщин в сельджукской Анатолии выходит за рамки настоящего исследования, но необходимо подчеркнуть, что многие из них, судя по эпиграфическим свидетельствам, были вовлечены в религиозный патронаж [Rogers 1976: 92].

Религиозное покровительство, или патронаж, обычно истолковывается как политический инструмент, который монголы использовали для контроля над завоеванным населением. Оно соответствует «общему подходу монголов к различным мировым религиям в завоеванных странах, [которое] характеризовалось политическим и духовным прагматизмом» [Khazanov 1993: 468]. Однако Этвуд проводит важное различие:

Монголы, похоже, приспособились к патронажу и включили его в качестве одного из аспектов в практику своего правления.

Действительно, роль монгольских хатунов как покровительниц религии можно рассматривать как еще один этап развития традиции, которая не только предшествовала их появлению в Иране, но и продолжалась после установления там правления монгольской династии в 1335 году. В частности, среди таких местных династий, как джалаириды, музаффариды, сарбадары и куртиды, возникших после распада Государства Хулагуидов, покровительство религиозным храмам и исламскому искусству продолжало оставаться важным способом легитимизации правителей [Broadbridge 2008: 99–137]. Подобные практики были отмечены в периоды правления музаффаридов, тимуридов и сефевидов в Иране, и особенно среди женщин в Османской империи [Limbert 2004: 43; Thys-$enocak 2006; Bates 1993: 50–65][380]. Однако особенности Монгольской империи позволяют нам отметить некоторые различия между ней и другими династиями. Во-первых, тот факт, что монголы не были мусульманами на момент их прибытия в Иран, объясняет большее разнообразие видов покровительства религиям: христианство и буддизм рассматривались как потенциальные союзники перед лицом держав с многочисленным мусульманским населением. Во-вторых, в процессе исламизации, происходившей среди монголов, дихотомия между центром монгольского правления в Северо-Западном Иране и подчиненными мусульманскими династиями юга означала, что покровительство исламу развивалось сначала на периферии и постепенно перемещалось в центр по мере исламизации монголов, а мусульманские женщины из этих династий включались в состав правящей семьи.

Но если религиозный патронаж существовал среди женщин в исламском мире до прихода монголов, то к тому времени, когда новые завоеватели-кочевники обосновались в Иране и на Среднем Востоке, у них также существовала традиция религиозного патронажа. Любое исследование того, как функционировал религиозный патронаж в доимперской Монголии, ограничено тем фактом, что «Тайная история монголов», наш единственный источник по этому периоду, малоинформативна на этот счет. Единственный материал о нем содержится в рассказах об отношениях между Чингисханом и Теб-Тенгри. У исследователя создается впечатление, что политический лидер оказывал личную поддержку человеку, занимавшему пост религиозного лидера. На изучаемом этапе истории империи, кажется, уместнее говорить о личной благосклонности, а не об устоявшейся политике покровительства религиям в целом и шаманизму в частности. На самом деле, религиозное покровительство как характерная черта Монгольской империи появилось только после того, как чингизиды начали контролировать и управлять территориями, где преобладали другие религии, кроме шаманизма. Двумя основными религиями (или учениями), с которыми пришлось иметь дело новому монгольскому правителю, были буддизм и даосизм, которые соперничали за господство в Северном Китае и Центральной Азии. В начале существования империи покровительство религиям характеризовалось тем, что монгольский хан освобождал их от налогов и выделял деньги на строительство культовых сооружений. Такие меры характеризовали отношения Чингисхана с буддизмом и особенно с даосизмом. Некоторые из мер, принятых монголами, зафиксированы в работе, составленной знаменитым Елюем Чукаем (ум. 1243) и направленной против фаворитизма, проявляемого монгольским правителем по отношению к секте даосизма Цюаньчжэнь [Rachewiltz 1993: 136–171]. В этом важном рассказе китайского современника упоминается, что «буддийский монах или любой другой человек, проповедующий доброту, освобождается от налогов и разного рода повинностей» [Rachewiltz 1962: 29]. Критикуя впечатление, произведенное Чанчунем на Чингисхана, Елюй Чукай осуждает даосского учителя за то, что тот попросил императора освободить от поборов только членов его секты, не упомянув буддийских монахов [Там же]. Таким образом, этот источник изображает соперничество буддизма и даосизма за благосклонность хана, которое сохранялось до тех пор, пока Хубилай-хан и его жена Чабуй во второй половине XIII века не отдали предпочтение ламаистскому буддизму, выделив большие суммы денег на храмы и монахов [Polo 1903,1:319].

Освобождение от налогов предоставлялось не только религиозным лидерам, но и некоторым подданным хана в знак его великодушия по отношению к ним. В качестве примера можно привести рассказ о том, как Чингисхан приказал освободить от налогов некоего старика за то, что тот снабжал путников водой из колодца [Waley 1931: 92]. Однако, как о том определенно говорит Джувайни, религиозные лидеры особенно выигрывали от такого фискального режима. Объясняя систему налогообложения, введенную монголами, он говорит, что выплаты производились в соответствии с обстоятельствами жизни человека, за исключением тех, кто был специально освобожден Чингисханом, таких как мусульмане — великие сайиды[381] и достопочтенные имамы, христиане, которых они называют эркеун, монахи и ученые (ахбар), и идолопоклонники — жрецы, которых они называют тойун, знаменитые тойун; и из всех этих классов людей — те, кто из-за преклонных лет уже не в состоянии зарабатывать на жизнь [Qazvini 1912–1937, II: 77–78; Boyle 1997, II: 599].

В христианских источниках также сообщается о финансовой поддержке, оказанной Чингисханом христианским общинам в Центральной Азии, и о предоставлении свободы вероисповедания всем членам общины [Polo 1903, I: 186; Jackson 2005: 100–101].

Монголы также финансировали строительство культовых сооружений. Это помогало завоевывать сердца подданных, но имело и другое важное последствие. Религиозные здания были неизменной частью ландшафта, свидетельствовали о великодушном характере правителя, повышали его престиж в глазах новых подданных и помогали узаконить его правление. Таким образом, оседлому населению показывали, что кочевники-завоеватели незримо присутствуют в городах, даже если они находились в походах далеко за их пределами. Сменявшие друг друга монгольские ханы заказывали и оплачивали строительство культовых сооружений в Северном Китае и в своей собственной столице Каракоруме, где культовые сооружения, принадлежавшие различным культам империи, росли как грибы[382].

В то время как освобождение от налогов, похоже, было политикой правителей-мужчин в отношении религии, женщины в ранней Монгольской империи также стали практиковать религиозный патронаж одновременно со своим восшествием на престол в 1240-х годах. Самой известной женщиной-меценатом в период становления империи была Сорхахтани-беки, которая дала 1000 серебряных балишей на строительство медресе в Бухаре под управлением шейха аль-Ислама Сайф ад-Дина Бухарского [Rawshan, Musavi 1994, II, 823; Boyle 1971: 200; Qazvini 1912–1937, III: 8–9; Boyle 1997, II: 552–523]. Этот дар упоминается и в более поздних источниках, таких как «Тарих-и Банакати», где говорится, что деньги были даны шейху для строительства хани-каха[383], и добавляется, что она также давала деньги обедневшим поэтам и тратила деньги на благотворительность (садака), подарки и земли для мусульманских шейхов. Эти более поздние источники упорно подчеркивают тот факт, что она оказывала финансовую помощь, несмотря на то что была верующей «из секты Иисуса» [Banakati 2000:400]. Открытое христианское исповедание хатун и ее покровительство исламским институтам произвели впечатление на мусульманских летописцев того времени. Трудно оценить, было ли это простой благотворительностью или частью осознанной политической стратегии. Как бы то ни было, эти действия, безусловно, принесли ей престиж и в конечном итоге обеспечили ей поддержку, когда она выдвинула своего сына Мункэ на трон в 1250 году. Ее репутация вышла за пределы исламских и монгольских земель и была воспета ближневосточными христианскими летописцами, такими как Бар-Эбрей, и запомнилась анонимному христианскому автору «Татарской реляции» [Budge 2003: 398; Skelton et al. 1965: 76].

Важный эпизод оказания религиозного патронажа имел место во время регентства Дорегене-хатун (пр. 1241–1246). Ее поддержка религии, по-видимому, соответствовала политике, начатой Чингисханом и продолженной Угедэем, а именно благоприятствованию даосизму. В то же время следует помнить, что женщины покровительствовали этой религии еще до прихода монголов. Артур Уэйли в своем предисловии к «Путешествиям алхимика» говорит: «В 1207 году хинская принцесса Юань Фэй подарила храму Т’ай-хсю Куан, в котором жил Чанчунь полную копию даосского канона» [Waley 1931:16][384]. Так, согласно официальной политике монголов, с одной стороны, и следуя традиции религиозного покровительства со стороны женщин-правительниц, с другой стороны, Дорегене разрешила напечатать даосский канон [Cleaves 1960–1961; Rachewiltz 1981]. Однако, как мы видели выше, взаимодействие женщин с религией не означало автоматически политическую необходимость. Личные убеждения этих женщин влияли на религиозную жизнь монголов и находили сильное отражение в соблюдении женщинами религиозных обрядов. По этому поводу де Рахевильц предположил, что фаворитизм, проявленный к даосизму, и покровительство канону также были обусловлены особыми обстоятельствами жизни Дорегене-хатун [Rachewiltz 1993: 49]. Личное участие правительницы в покровительстве даосизму прослеживается даже во времена, предшествовавшие обнародованию эдикта. Перед тем как взять на себя управление империей, в последние дни жизни своего мужа, Дорегене тесно общалась с членами секты Цюань-чжэнь. В 1234 году, когда ее муж посылал военные экспедиции на Русь и укреплял контроль монголов над Северным Китаем, она подарила «полный набор даосских писаний» главе секты, сменившему знаменитого старого учителя Чанчуня [Там же: 45]. Поступая так, Дорегене не только следовала традиции предыдущей цзиньской царицы Юань Фэй и действовала в соответствии с религиозной политикой монголов, но и укрепляла положение женщин как покровительниц религии в монгольской державе.

Монголы быстро поняли политическое преимущество, которое давало религиозное покровительство. Они освобождали от налогов религиозных лидеров и учреждения на завоеванных ими территориях и строили культовые сооружения, которые придавали легитимность их правлению и служили физическим напоминанием оседлому населению о присутствии кочевой империи на их территориях. Географические условия требовали, чтобы новая империя отдавала предпочтение даосизму, особенно секте Цюаньчжэнь, которая имела сильные позиции в Северном Китае с конца двенадцатого века. Женщины также участвовали в этом процессе после обретения реальной власти в империи, издавая указы в поддержку даосского канона в Китае и оплачивая строительство медресе в Центральной Азии. Аналогичным образом, когда монголы пришли в Иран, женщины приспособились к новым религиозным обстоятельствам, с которыми они столкнулись.

В Иране, отражая общее отношение монголов к религии, патронаж характеризовался получением политических преимуществ за счет поддержки одной религии над другой. В ранний период существования ильханидского Ирана монголы, помимо ислама, отдавали предпочтение буддизму и христианству. Благосклонное отношение к христианству при Монгольском дворе не было для империи чем-то новым. Как мы видели, во время правления Гуюк-хана (пр. 1246–1248) чиновники-христиане получали преимущества при дворе, что вызвало напряженность в отношениях между мусульманами и христианами в центральной орде [Rawshan, Musavi 1994, II: 808; Karimi 1988–1989: 573; Boyle 1971:184,188]. Мункэ-хан, будучи сыном и мужем женщин-христианок, не придерживался такого одностороннего подхода. Как представляется, он отдавал предпочтение христианству, не обращаясь в него лично, но при этом и не допуская конфронтации с исламом. Мункэ иногда посещал мессу в обществе жены, но это не мешало ему финансировать проведение мусульманских праздников и быть упомянутом в персидских хрониках за «его щедрость по отношению к мусульманам», которая была «велика и безгранична» [Qazvini 1912–1937, III: 80; Boyle 1997, II: 600–601]. Некоторые из его жен пользовались определенным влиянием при дворе. Помимо регулярного участия в христианских ритуалах, одна из жен Мункэ (Кутуктай-хатун) также считала необходимым финансово поддерживать членов христианских общин, которые постоянно находились при ней. Гильом де Рубрук вспоминал о ее обычае распределять подарки между несторианскими монахами и христианскими священниками [Dawson 1955: 162]. Когда Гильом со своими спутниками собрался уезжать, она преподнесла им еще подарки, в основном шелковые туники и меха [Там же: 172].

После прихода монголов в Иран покровительство уже не сводилось к личным подаркам, а приняло более сложный характер, как того требовали традиции предыдущих династий. Исследователи отмечают тот факт, что во время правления Хулагу христианство в Иране процветало, как никогда со времен арабского вторжения за 600 лет до этого [Morgan 2007: 135]. Хулагу восхваляется в христианских источниках как «сторонник христианства», который заключил союз с царствами Армении, Грузии и Сирии в своих походах на запад. Он предоставил свободу вероисповедания христианам в Иране и одарил христианских князей «огромным количеством золота, серебра, лошадей и стад без меры и числа» [Blake, Frye 1949: 341, 343]. Мы уже говорили о роли, которую сыграла в этом Докуз-хатун. Ее благодеяния по отношению к христианам широко освещаются в источниках, хотя достоверность одного из таких упоминаний оспаривается из-за особенностей документа. В книге Хетума Патмича «Fleur des dstoires d’Orient» («Цветник историй земель Востока») говорится, что правящая чета при взятии Багдада полностью изменила лик города, отдавая предпочтение христианам. Согласно этому рассказу, Хулагу разделил округа между своими военачальниками и администраторами по своему усмотрению.

В этом рассказе есть явное преувеличение: упоминания о рабстве мусульман, разрушении мечетей и связи между ханшей и библейскими царями Востока — все это служит пропагандой для западных королевств. Интересно, однако, что восстановление церквей и роль хатун связаны между собой, что свидетельствует о женском покровительстве религиозным учреждениям. Содействие Докуз строительству церквей также отмечается в мусульманских источниках, когда они указывают, что именно «ради нее Хулагу-хан также благоволил к ним [христианам] и почитал их, настолько, что они строили церкви по всему королевству» [Rawshan, Musavi 1994, II: 964; Thackston 1998: 472]. Поощрение строительства в Багдаде религиозных учреждений со стороны Докуз-хатун также подтверждается другим, менее спорным источником. Раббан Саума говорит о захвате мусульманами во времена амира Навруза «церкви, которую католикос Макиха (1257–1263) построил в Багдаде по повелению Хулаху [Хулагу], царя-победителя, и Тукос-хатун [Докуз-хатун], верующей царицы» [Budge 1928: 223], подтверждая тем самым, что во время разграбления Багдада церкви защищала жена Хулагу.

Докуз-хатун была не единственной ильханидской женщиной, отдавшей предпочтение христианству. По крайней мере, некоторые из потомков Хулагу также приняли участие в этом начинании. Одна из дочерей по имени Тодогач-хатун, которая вышла замуж за Тангиза Гурагена и стала бабушкой султана Абу Саида (ум. 1335 г.) по матери Хаджи-хатун, имела близкие отношения с настоятелем несторианской церкви в Иране. «Она оказала ему большую честь и отправила с ним людей в лагерь. Когда он прибыл, то сразу же отправился к Великому амиру Джопану [Чопану]» [Там же: 303–304]. Такое благосклонное отношение к христианству со стороны дочерей Хулагу продолжалось в XIV веке и во времена правления последнего ильхана[385].

В Иране была воспроизведена модель религиозного покровительства, характерная для раннего периода Монгольской империи. Хотя именно Хулагу предоставлял льготы и свободу вероисповедания, женщины принимали непосредственное участие в строительстве церквей и защите религиозных лидеров. Правление Абаки (пр. 1265–1282) также было отмечено политикой сближения с христианством, подкрепляемой враждебностью династии Мамлюков в Египте и недавним обращением Берке-хана в ислам в Золотой Орде[386]. Среди монгольских женщин по-прежнему было немало христианок, но помимо этого политический контекст способствовал заключению брачных союзов с христианскими королевствами. Появление Деспины-хатун при Монгольском дворе в качестве жены монгольского правителя Ирана дало возможность другим ветвям христианства воспользоваться женским покровительством. Согласно некоторым источникам, она основала церковь в своей орде и таким образом обеспечила место поклонения для христиан-яковитов, живших при дворе ильхана Абаки [Brosset 1849–1857: 573]. В конце XIII века эта византийская принцесса вернулась в Константинополь, где продолжила свою меценатскую деятельность, восстановив до сих пор существующую церковь Святой Марии Монгольской в Константинополе[387].

Эти замысловатые отношения с христианством продолжались и в правление Тегудера-Ахмада (пр. 1282–1284). Несмотря на его принадлежность к исламу и неоднократные посещения суфийских шейхов, он не обделял вниманием и христианство. Его мать Кутуй, по-видимому, правила из-за кулис и, похоже, в некоторой степени оказывала характерное для монголов религиозное покровительство. Она сама была христианкой и, когда между двором и несторианским католикосом разгорелся спор, ходатайствовала перед своим сыном с тем, чтобы спасти религиозного лидера от казни; последний поблагодарил правительницу и других христианских приближенных за «милость в глазах императора» [Budge 1928: 163]. Однако нам не удалось найти никаких конкретных упоминаний о том, что Кутуй строила церкви; это может быть связано с тем, что она занималась государственными делами лишь в течение краткого срока. Однако если учесть ее положение при дворе и ее протекцию по отношению к христианам, не будет преувеличением предположить, что она могла иметь отношение к политике, которую Тегудер проводил по отношению к христианам. Он «написал для них [христиан] Патенты, освобождающие все церкви, и религиозные дома, и священников (старейшин), и монахов от налогов и поборов в каждой стране и области» [Budge 2003: 467]. Тем не менее, хотя она могла повлиять на принятие такой фискальной политики, освобождение от налогов представлено в источниках, как и в вышеупомянутых случаях, как мера, принятая правителем мужского пола.

Во время правления Аргуна (1284–1291) христианство вновь набрало силу после краткого сближения с исламом, на которое пошел его предшественник. Как и его отец, Аргун пытался объединить христианских сторонников как на Среднем Востоке, так и в Западной Европе [Budge 1928:165]. В свете такого отношения неудивительно, что христианские источники считают его сторонником христианства, акцентируя внимание на роль его жены-христианки Оруг-хатун[388]. Однако, несмотря на влияние своей жены и политическую близость к христианству, Аргун оставался убежденным буддистом [Rawshan, Musavi 1994, II: 1179; Thackston 1998:574], и эта вера определила политику покровительства Оруг. Хорошо известно, что буддизм процветал в Иране в этот период, а монголы финансово поддерживали важные буддийские сооружения [Vaziri 2012: 111–134; Azad 2011: 209–230; Kadoi 2009: 171–180]. Интересно, что покровительство буддизму в Иране происходило почти одновременно с поддержкой строительства тибетских храмов в Китае императрицей Чабуй [Rossabi 1994:16]. Кроме того, буддийское влияние на Аргуна можно увидеть в том, что буддийские монахи присутствовали в окружении его сына Газана, и в том, что он поддерживал буддийских деятелей, о чем свидетельствуют персидские источники. А наличие буддийских храмов в Иране подтверждается свидетельствами об их разрушении после 1295 года [Karimi 1988–1999, II: 914; Rawshan, Musavi 1994, II: 1177–1179; Thackston 1998: 573–575,626]. Все это говорит о необходимости глубокого переосмысления влияния буддизма в монгольском Иране, где женщины, судя по имеющимся источникам, были не столь многочисленны, но чье участие в покровительстве буддизму может стать более очевидным благодаря открытию новых источников в будущем.

После того как поддержка буддизма достигла своего пика при Аргуне, вступление на престол Гайхату (пр. 1291–1295) ознаменовало собой начало медленного, но неуклонного снижения интереса монголов как к христианству, так и к буддизму. Новый ильхан до вступления в должность был наместником Анатолии, что могло повлиять на его религиозные взгляды. Как мы видели, покровительство исламу и особенно суфизму в Анатолии было широко распространенной практикой среди местных правителей, а привлечение таких мусульманок, как Падишах-хатун, к Ханскому двору могло сыграть свою роль в снижении статуса христианства среди монголов. Однако это не означало конец христианства как привилегированной религии при дворе Государства Хулагуидов. Во времена Гайхату Монгольский двор перемещался в основном по регионам нынешнего Северо-Западного Ирана и Азербайджана. Поэтому неудивительно, что Гайхату «издал приказ, чтобы он [католикос] построил церковь в городе Марата и поместил туда сосуды и облачения для службы Церкви, которые умерший царь Аргон [Аргун] установил в Лагере» [Budge 1928: 203]. Религиозная политика Гайхату во время его короткого правления была сумбурной, но одна из его жен проявляла особый интерес к политической и религиозной жизни. Падишах-хатун из кутлугханидов уже упоминалась как мусульманка, которая заняла важное положение при дворе и боролась за контроль над своей родиной в Кермане после восшествия на престол своего супруга. Ее покровительство исламу, о котором речь пойдет ниже, похоже, не помешало ей иметь в своей провинции высокопоставленного представителя Несторианской церкви, что было замечено Марко Поло во время путешествий последнего [Polo 1903,1:92].

Короткое правление Байду (пр. 1295) не предоставило возможностей для развития системы патронажа, но он попытался привлечь христиан на свою сторону в борьбе с Газан-ханом [Budge 2003: 505]. Повествуя о нем, Рашид ад-Дин показывает значение религии как политического инструмента в Монгольской империи: «Поскольку Байду покровительствовал христианам, таким как епископы, священники и монахи, шейх Махмуд полностью поддерживал принца Газана, ибо он принял ислам» [Karimi 1988–1989, II: 906; Thackston 1998: 622]. Победа и обращение последнего в ислам ознаменовали поворотный момент в политике монголов. Отныне большая часть финансового покровительства будет направлена на поддержку различных течений и сект ислама:

Точность этого утверждения оспаривается, но оно, по крайней мере, отражает настроения персидской элиты нового ильханата, появившегося после обращения Газана. Его преемник пошел дальше и, по крайней мере временно, решил отменить освобождение от налогов для последователей всех религий, кроме ислама [Khanbaghi 2006: 72].

Однако изменение официальной политики еще не означало, что отдельным женщинам было запрещено покровительствовать христианству: по крайней мере, до 1310–1311 годов некоторые монгольские владыки и хатуны, все еще исповедовавшие христианскую веру, продолжали поддерживать Несторианскую церковь. Раббан Саума упоминает, что амир Иринджин в это время проезжал через Тебриз вместе со своей женой Кончак[389] и одной из дочерей[390]. Все они отправились в гости к несторианской общине города:

Эта история, во-первых, говорит о том, что покровительство христианству со стороны отдельных женщин продолжалось и после официального обращения монголов, вероятно, из-за их личной привязанности к этой религии. В то же время подобные случаи были редки, так что в начале XIV века покровительство христианству и буддизму в Иране угасало. Внутренняя борьба между различными монгольскими нойонами также могла быть фактором уменьшения числа покровителей христианства, поскольку постепенно формировалась более однородная монгольская и персидская элита, предпочитавшая ислам[391].

Тот факт, что в первый период монгольского владычества в Иране буддизм и особенно христианство привлекали большую часть женщин в плане патронажа, не означает, что ислам, религия регионального большинства, был обойден вниманием[392]. На фоне экспансии монголов в начале 1250-х годов мусульмане Центральной Азии также пользовались покровительством монгольских женщин. Сведения об этом немногочисленны, но во время правления Оргины-хатун (пр. 1251–1260) в Чагатайском ханстве зафиксированы некоторые свидетельства о том, что она поддерживала ислам [Nicola 2016]. Хотя в источниках нет конкретного упоминания о ее личных верованиях, некоторые авторы считают, что она была мусульманкой [Barthold 1956–1963,1: 46–47]. Она упоминается как благодетельница, которая желала добра мусульманам, но нет никаких конкретных свидетельств, что она поддерживала религиозное строительство или давала деньги мусульманским религиозным лидерам [Ayati 2004: 15]. И все же, если упоминания о монгольском патронаже в Центральной Азии немногочисленны, то некоторые редкие примеры женского патронажа ислама можно найти в ранний период Государства Хулагуидов.

Как мы уже видели, одной из дочерей Хулагу приписывается поддержка исламской общины. Кроме того, хотя Аргун был буддистом, Мустафи упоминает, что его дочь Олджей-хатун решила основать ханику, или дервишский монастырь, на месте могилы своего отца [Qazvini 2008: 69; Zipoli 1978]. Некоторые авторы интерпретировали это как акт нарушения корука новообращенной мусульманкой, дочерью Аргуна, заключающийся не только в оскорблении «тайного» места, но и конкретно — во вторжении туда «носителей исламской святости» [DeWeese 1994: 192]. Однако можно считать, что такое «нарушение» монгольской традиции имело место и при покровительстве суфийским постройкам от лица этой хатун, и в процессе исламизации, происходившем при Монгольском дворе. Дочь буддийского царя не просто построила место религиозного поклонения, чуждого религии ее отца, но сделала это на той горе, где покоилось его тело, которая, согласно монгольской традиции, должно было стать святым местом из-за нахождения там его захоронения. Это, на мой взгляд, хороший пример слияния монгольской традиции с местными религиями Ирана. Как уже упоминалось ранее, связь между монгольскими хатунами и суфизмом и его близость к ордам, несомненно, могли привести к появлению такого вида патронажа, однако примеры подобной связи в ранний период монгольского правления в Иране невелики. Хорошо известен случай Булуган-хатун «Бозорг», жены Абаки и Аргуна. Мелвилл отмечает, что она была связана с шейхами и защищала мусульман, несмотря на то что ее мужья благоволили христианам и буддистам[393].

Помимо этих примеров, большинство исламских фондов в этот ранний период были основаны женщинами, которые, хотя и были связаны брачными узами с монгольской правящей семьей, принадлежали к регионам Южного Ирана и Анатолии. Это интересно, поскольку может пролить свет на культурную ассимиляцию монголов, подчеркивая важную роль, которую тюркские женщины с периферии царства сыграли в исламизации Монгольского двора[394]. В провинции Керман во время длительного правления Теркен Кутлуг-хатун (пр. 1257–1283) покровительство исламу в виде строительства зданий стало обычным явлением. Хотя в местных хрониках нет четких сведений о том, была ли эта тюркская женщина мусульманкой с раннего возраста, она, несомненно, выросла как рабыня в мусульманской среде [Quade — Reutter 2003: 119]. Добравшись до вершины политической карьеры в регионе Керман, она поспешила обновить мечеть Джами в городе, лично профинансировав установку новой двери [Parizi 1976–1977:235,333]. Такая финансовая поддержка мусульманских учреждений способствовала формированию мнения, что «пожилая дама [Теркен Кутлуг] является образцом исламских добродетелей, защитницей шейхов и других духовных лиц, преумножая пожертвования и творя благочестивые дела» [Aubin 1995: 34–35; U^ok 1983: 64–65][395]. Помимо пожертвования на восстановление двери главной мечети Кермана, она внесла вклад в строительство некоторых других зданий в своем городе. Например, известно, что после ее смерти в Тебризе ее дочь Биби-Теркен отвезла тело матери обратно в Керман и похоронила в медресе, построенном по заказу Теркен-хатун и носившем в то время ее имя[396].

Стоит отметить, что, хотя источники считают Теркен образцом исламской женщины, она без колебаний выдала свою дочь-мусульманку Падишах-хатун (ум. 1295) замуж за «язычника» Абака-хана «по монгольским обычаям»[397]. Этот брак закрепил стратеги — ческий союз между ее родом и монгольскими правителями Ирана и послужил свидетельством того, что она более прагматично относилась к исламской религиозной практике. Это показывает личный характер религиозной веры, которая была не просто вопросом индивидуального прагматизма или сектантской лояльности. Политический прагматизм и вера Теркен не помешали ее дочерям продолжить ее наследие в плане религиозного патронажа. Падишах-хатун смогла внести свой вклад в развитие исламской среды, находясь в Анатолии, и есть предположение, что она помогла финансировать строительство купольного мавзолея в медресе «Чифте Минарет» в Эрзруме [Muhaddith 1984: 201; U^ok 1983: 78; Brookshaw 2005; Rogers 1976: 76–77; Melville 2009: 76; Nicola 2014a: 149–150]. Вернувшись в Керман, она продолжила свою меценатскую деятельность и «установила закон, справедливость и честность [до такой степени], что султаны мира казались незначительными, она дала много пособий и выплат ученым и приказала [построить] необыкновенные медресе и мечети» [Muhaddith 1984: 202]. Падишах-хатун покровительствовала религии как в Анатолии, так и в Кермане. Возможно, она приобрела уверенность за годы жизни среди анатолийских сельджуков, где женский патронаж был устоявшейся практикой и где ей, возможно, показали, какой политический потенциал имеет финансирование ислама[398].

На деле кутлугханиды из Кермана были не единственной династией монгольских подданных, которая внесла свой вклад в покровительство исламу. Еще до создания Монгольской империи во второй половине XII века в провинции Фарс при династии сельджукидов женщина по имени Захиде-хатун собрала все деньги, доставшиеся ей от предков после смерти мужа, и направила их на приобретение вакфа (благочестивого фонда) для медресе, которое она построила в Ширазе [Shirazi 1972:45; Lambton 1988: 150; Limbert 2004: 64]. В период правления хулагуидов в провинции Фарс было три женщины, которые исполняли обязанности регентш региона, и по крайней мере две из них следовали традиции содействия основанию религиозных зданий. Первой из них была Туркан-хатун, жена Саада II атабега Фарса, а затем Сельджук-шаха [Rawshan, Musavi 1994, II: 935–936; Boyle 1971: 306–307; Shirazi 1972: 62]. Как уже упоминалось, она правила недолго и однажды ночью была зверски убита своим вторым мужем, когда он был пьян. Но до этого трагического эпизода она выделила средства на строительство мечети в столице своей провинции (Ширазе) в комплексе дворца атабега [Limbert 2004: 16, 63]. Она упоминается с уважением в исторических хрониках того периода, а также у известного персидского поэта Саади, который считал, что пока династия салгуридов правит в регионе, религии не будет нанесен вред [Brookshaw 2005: 187–188, прим. 44]. О мечети мы также узнаем у Рашид ад-Дина, который упоминает, что после смерти дочери Абеш-хатун «ее тело отвезли в Шираз и похоронили в Медресе-е Адудия, которую ее мать построила в честь Адуд ад-Дина Мухаммеда» [Muhaddith 2003: 125; Rawshan, Musavi 1994, II: 936–937; Boyle 1971: 307].

Наконец, интересен пример Курдуджин-хатун, которая принадлежала к «новому поколению» монголов, выросших в Иране, но также имела родственные связи с монгольской правящей семьей через своего отца, с салгуридами Фарса — через мать и с каракитаидами Кермана — через брак с Союргатмишем [Aigle 2005b: 131–132]. Она принимала постоянное участие в междинастических войнах и централизаторских процессах, начавшихся в Государстве Хулагуидов после обращения Газана в ислам. Однако при Абу Саиде (пр. 1317–1335) ей передали управление доходами столицы Фарса, и на эти средства она предприняла строительство «многих общественных зданий в Ширазе, включая мечети, медресе и больницу» [Brookshaw 2005: 188, прим. 45]. В одном из местных сказаний Шираза исламская школа упоминается как «медресе Курдуджин»; отмечается, что она также была местом захоронения принцев и принцесс города [Shirazi 1972: 93; Ayati 2004: 345; Lambton 1988: 275–276].

Если наследие женского покровительства религиозным учреждениям прослеживается по первоисточникам и архитектуре некоторых районов Ирана и Анатолии, то об их интеллектуальных достижениях так много сказать нельзя. В то время как существуют свидетельства того, что женщины из элиты служили библиотекарями, каллиграфами или учителями, например, в исламской Испании, у нас нет доказательств того, что подобное явление было широко распространено в Государстве Хулагуидов[399]. В доступных источниках монгольские хатуны определенно не упоминаются как непосредственные участницы какой-либо культурной деятельности подобного рода. Однако это, очевидно, не означает, что монгольские женщины не были вовлечены в культурную деятельность или что они не занимали определенных позиций в развитии интеллектуальной жизни Государства Хулагуидов. Как мы уже видели, они проявляли активный интерес к новым идеям, будь то религиозные или светские, охотно покупали и хранили товары, привезенные издалека, и брали под свою протекцию в своих ордах людей с большим багажом идей. Тем не менее в источниках они не фигурируют как художницы, ученые или деятельницы культуры. Возможно, это молчание источников как-то связано с кочевой средой Монгольской империи, а возможно, монгольские женщины играли культурную роль во внутренней монгольской среде, которая была недоступна немонгольским летописцам, на которых мы полагаемся при восстановлении истории ильханидского Ирана.

Однако, если отвлечься от строгого сценария деятельности монгольских хатунов и рассмотреть дам при Монгольском дворе в более широком контексте, например тюркских женщин из Фарса, Кермана или Анатолии, картина значительно обогатится. Например, Падишах-хатун, первоначально принадлежавшая к династии кутлугханидов из Кермана и жена двух ильханов (Абаки и Гайхату), в некоторых источниках упоминается как плодовитая поэтесса, посвятившая свое время при Монгольском дворе религиозным начинаниям. Различные источники ссылаются на ее труды и ее страстный интерес к религии. Например, Шабанкараи упоминает, что, когда она сопровождала своего мужа в Анатолии, «она сама была хорошим ученым и писала свои собственные строки на темы Священного Корана» [Muhaddith 1984: 201; Kirmani 1983–1984: 70–79; Rawshan, Musavi 1994, II: 934–935; Boyle 1971: 305–306]. Именно на основе вдохновения, полученного из хадисов и исламских текстов, она сочинила несколько стихотворений, которые были воспроизведены в некоторых местных хрониках Кермана [Muhaddith 1984: 201–202; Kirmani 1983–1984:70; Uqok 1983:81–85]. Аналогичным образом, некоторые разрозненные стихи были написаны женщинами в Анатолии в монгольский период и в настоящее время остаются в основном неопубликованными в виде рукописей, как, например, стихотворение, приписываемое Эрвуган-хатун, женщине, жившей в Северо-Западной Анатолии в XIII веке, чьи стихи сохранились в письме, которое она написала мужу[400] [Turan 1958: 168–171]. Также сразу после смерти Абу Саида, последнего ильхана, в 1335 году, другая женщина смешанного монгольско-персидского происхождения оставила несколько стихотворений собственного сочинения. Жизнь и творчество Джахан-Малик-хатун (ум. ок. 1382) были недавно описаны Домиником П. Брук-шоу, который также подчеркивает связь между этой женщиной и ее предшественницей Падишах-хатун [Brookshaw2005:173–195].

Картина женского патронажа в монгольском Иране двоякая: в течение сорока лет хатуны центрального двора занимались покровительством христианства и в некоторой степени буддизма, в то время как в провинциях Южного и Западного Ирана продолжалась традиция исламского женского покровительства, заложенная династией сельджукидов[401]. В то время как Докуз-хатун финансировала строительство церквей в Багдаде, Туркан-хатун оплачивала возведение мечетей в Ширазе, пожертвования Деспины-хатун шли на пользу яковитам в Азербайджане, а в Кермане Теркен Кутлуг-хатун основывала медресе. Картина отнюдь не однородна, и покровительство одной религии начинает формироваться только после обращения хана Газана, когда центральный двор активно поддержал ислам, а от поддержки христианства постепенно отказались[402]. Рашид ад-Дин утверждает, что Газан-хан построил ханаках в Бузинджирде в провинции Хамадан, которую продолжал поддерживать его брат и преемник Олджейту [Rawshan, Musavi 1994, II: 1218; Thackston 1998: 597].

Поддержка строительства исламских зданий монгольскими хатунами стала проявляться после 1290-х годов в центральных землях ильханата. Кроме того, традиция финансирования женщинами суфийских орденов, мечетей и медресе, восходящая к сельджукскому периоду, сохранилась в районах Государства Хулагуидов, находившихся под властью местных династий в Кермане и Фарсе. Покровительственная деятельность женщин в ильханидском Иране не только говорит о ресурсах, имевшихся в распоряжении этих женщин, но и показывает, что они были способны совершать благочестивые действия, традиционно предназначенные для мужчин: султанов, чиновников и амиров. Более проблематично обоснованно доказать их участие в культурной и интеллектуальной деятельности, но появление некоторых выдающихся произведений поэзии и религиозной литературы в ту эпоху открывает поле для будущих исследований в этой области.