В 2013 г. на Internet-аукционе Ebay появилось объявление о продаже в режиме без торгов (Buy It Now — «Купить сейчас») подлинной книги второй половины XVI века, цена которой была заявлена как 4,298.56 доллара США. Это был Malleus Maleficarum, печально известный трактат «Молот ведьм».

На продажу был выставлен экземпляр издания 1582 г., вышедший из печатни Николая Бассея во Франкфурте-на-Майне. Согласно описанию, лот представлял собой полностью комплектный экземпляр, требовавший незначительной реставрации — некоторые страницы выпали из блоков, а также присутствовали характерные дефекты старой книги — маленькие червоточины. Всего книга насчитывала 704 страницы текста (собственно «Молот ведьм» и небольшие сочинения, близкие по тематике), 24 страницы указателей (индексов).

В определенном смысле это объявление иллюстрирует длительный процесс культурной эволюции, изменения отношения общества к некогда злободневной, широко обсуждаемой, осуждаемой одними европейскими интеллектуалами и, наоборот, прославляемой другими, книги.

Эмблема печатного дома Николая Бассея. Франкфурт-на-Майне

Бассей был последним, кто издавал «Молот ведьм» в Германии. Всего в его печатне вышло четыре издания — в 1580, 1582, 1588 и 1600 гг. На момент публикации эта книга пользовалась устойчивым спросом, учитывая набиравшие обороты преследования в ходе так называемой охоты на ведьм. Сейчас, когда возраст этого экземпляра насчитывает более четырехсот сорока лет, он представляет собой значительный интерес для историков, коллекционеров-библиофилов и антикваров наших дней начала XXI века.

Эта история из аукционной жизни примечательна еще и тем, что напоминает нам о временах первого расцвета исторических исследований охоты на ведьм — рубежа XIX и ХХ вв. При схожих обстоятельствах двое энтузиастов и историков-эрудитов Эндрю Диксон Уайт (Andrew Dickson White, 1832–1918) и Джордж Линкольн Барр (George Lincoln Burr, 1857–1938) заложили основу «Колдовской коллекции» (Witchcraft Collection) библиотеки Корнельского университета (Cornell University, США)[1]. Эта библиотека насчитывает более трех тысяч книг и документов по истории демонологии и ведовских процессов в Европе и Новом Свете. На ее формирование ушло около сорока лет, и наиболее плодотворными оказались периоды, во время которых Уайт занимался дипломатической работой в Германии.

На материалах «Колдовской коллекции» во многом были написаны «Энциклопедия демонологии и колдовства» Р.Х. Роббинса[2] и книги Дж. Б. Рассела[3]. В настоящее время 102 книги из этого собрания, посвященные колдовству, доступны online. В их числе — еще один экземпляр Malleus Maleficarum, изданный Николаем Бассеем в 1580 г.[4] в виде полного текста и графических файлов страниц.

Во времена «до интернета» одним из значимых событий в изучении истории охоты на ведьм стала научная публикация копии-факсимиле первого издания Malleus Maleficarum, приуроченная к 500-летию этой книги[5].

Гюнтер Ерошек взял за основу для научного издания сохранившиеся экземпляры из собрания государственной и университетской библиотеки Гёттингена (Universitäts- und Staatsbibliothek Göttingen, текст трактата) и Музея Августа Кестнера в Ганновере (Kestner-Museum Hannover, текст буллы папы Иннокентия VIII и так называемой Апробации теологического факультета Кёльнского университета).

За факсимильным изданием последовал полный, заново выполненный перевод на немецкий язык, подготовленный группой ведущих исследователей, занимающихся историей охоты на ведьм — В. Берингером, Г. Ерошеком и В. Чахером[6]. Этим изданием открывается история нового этапа научного изучения как самого текста зловещего схоластического трактата, так и эпохи, его породившей. Помимо полноты и большей точности, перевод, подготовленный этой группой историков, отличает еще и специальный аналитический инструментарий. В трактате были идентифицированы истории, преподносившиеся Генрихом Инститорисом как «случаи из инквизиционного опыта» (experientia) и в которых была указана конкретная местность. Каждому локализованному казусу издателями новейшего немецкого перевода был присвоен номер, что позволило выявить частотность обращений к случаям из инквизиторской практики — сколько упоминаний приходится на каждый диоцез или город. Кроме того, исследователи привели известные данные по преследованиям ведьм в этих регионах, что позволяет читателю оценить степень достоверности сведений, сообщаемых в Malleus Maleficarum. Подобная локализация как метод разрушает ощущение повсеместного присутствия злонамеренного колдовства, которого и добивался немецкий инквизитор. Единственный недостаток этого исследовательского приема заключается в том, что из числа идентифицированных «примеров» выпадают те нарративы, в которых какая-либо местность не упоминается. Классификация «примеров» В. Берингера, Г. Ерошека и В. Чахера очень удобна для дальнейшего изучения и структурирования материала, и я буду на нее ссылаться далее на страницах своей книги.

Новые горизонты исследований открыло кембриджское издание Malleus Maleficarum, включающее в себя полный латинский текст, соответствующий ранним изданиям трактата с сохранением характерной средневековой орфографии и авторской стилистики[7], а также его полный английский перевод. Публикацию подготовил выдающийся специалист в области латинского языка, антиковед К.С. Мэккей.

Особенность этого издания заключается в том, что в нем выявлены фрагменты текста, заимствованные Инститорисом из сочинений других авторов с учетом особенностей адаптации цитат. Другими словами, кембриджское издание Malleus Maleficarum представляет собой аутентичный позднесредневековый текст и, одновременно, постраничный цитатный план, хорошо демонстрирующий методы работы над книгой «брата Генриха из Шлеттштадта».

Наконец, в 2007 г. появился сокращенный аннотированный перевод П. Дж. Максвел-Стюарта, выполненный по франкфуртскому изданию 1588 г., особую ценность которого представляет опыт автора перевода, профессионального историка, специализирующегося на преследованиях ведьм и развитии демонологии как специфической сферы мысли позднего Средневековья — раннего Нового времени[8]. Вся эта череда изданий лучше всего передает интерес нашей эпохи к «зловещей книге Средневековья».

Кроме того, на протяжении последних сорока лет в исторической науке активно развивалось как направление так называемые witchcraft studies, заметное место в которых занимали исследования различных обстоятельств, связанных с написанием Malleus Maleficarum.

Самыми яркими событиями в этой череде книг и статей я считаю открытие и публикацию небольшого оригинального сочинения Генриха Инститориса о колдовстве, составленного им для Городского совета Нюрнберга (его ввели в научный оборот по отдельности Р. Эндерс[9] и Г. Ерошек[10]), а также серию работ Т. Херциг, посвященных участию немецкого инквизитора в оформлении культов «живых святых» (santa viva), женщин-мистиков в Ломбардии (Италия)[11]. Даже взятые по отдельности эти исследования существенно меняют наши представления о событиях, связанных с появлением Malleus Maleficarum.

Однако это только верхушка айсберга. Существуют десятки исследовательских работ, без которых как сам трактат, так и ключевые события в биографии его автора рискуют остаться непонятными современному читателю.

Как дань уважения коллегам историкам, в качестве эпиграфов к главам этой книги я поместил некоторые их тезисы и высказывания, показавшиеся мне интересными и содержательными. Ввиду того, что подавляющее большинство монографий и статей witchcraft studies не были переведены на русский язык, я искренне надеюсь, что читатель сможет составить некоторое представление о том, насколько велик и многообразен этот раздел современной исторической науки хотя бы благодаря этим эпиграфам и библиографическим описаниям в сносках.

Такой подход я считаю принципиально значимым. Ведь исследовательский процесс всегда предполагает непрерывный диалог, высказывания в котором представлены в виде уже написанных монографий и статей. Историю больше не пишут одиночки. Описывать общества, культура, практики и институты которых сильно отличаются от современных, едва ли возможно без непрерывной дискуссии с коллегами.

* * *

Согласно определению Г. Шольц Уильямс, демонология — это специфический литературный жанр, представленный компилятивными трактатами и предполагающий рациональное, т. е. научное, правовое и богословское, объяснение всех аспектов отношений, имеющих место между Сатаной и его демонами (или падшими ангелами), с одной стороны, и человеческими существами (в частности, женщинами, обвиняемыми в колдовстве[12]) — с другой.

Malleus Maleficarum полностью соответствует этим критериям. Потому историю этой книги, равно как и ее место в культуре, можно исследовать через соотнесение с несколькими группами источников.

Первую группу образуют другие сочинения Генриха Инститориса. Прежде всего это упомянутое выше «Нюрнбергское руководство»[13]. Далее — Opus sermonum (сборник проповедей о таинстве Евхаристии, одна из которых затрагивала злонамеренное колдовство)[14]. И, наконец, последнее большое сочинение Генриха Инститориса «Щит, веру святой римской церкви защищающий, от ереси вальденсов или пикардов» (Sancte romane ecclesie fidei defensionis clypeus adversus Waldensium seu Pikardorum heresim)[15]. Вторая группа — это демонологические трактаты XV века, которые могли повлиять на концепцию Malleus Maleficarum (сочинения доминиканцев Иоганна Нидера[16], Джордано да Бергамо, Иеронима Висконти[17]), а также тексты главного «конкурента» Инститориса — доктора канонического и светского права Ульриха Молитора из Констанца (диалог, вышедший одновременно на латыни[18] и по-немецки[19]).

Наконец, последний большой текст — дидактическая поэма Die Plumen der Tugend («Цветы добродетели») тирольского юриста Иоганна (Ханса) Винтлера[20]. Она была написана в первом десятилетии XV века и повторно увидела свет в 1486 г. уже в виде инкунабулы под названием Das buoch der tugend[21] («Книга добродетели»). Специфической особенностью аугсбургского издания, вышедшего из печатни Иоганна Блаубирера, является чрезвычайно обширный иллюстративный материал. Он насчитывает 236 гравюр[22], 52 из которых относятся к различным магическим практикам[23]. Некоторые из этих гравюр, посвященные интересующим нас сюжетам, я привожу в качестве иллюстраций.

В этом своем новом качестве поэма Винтлера примечательна тем, что она попала на книжный рынок в период роста интереса к проблеме колдовства, опередив самые известные трактаты о колдовстве конца XV в. — Malleus Maleficarum Генриха Инститориса (1487) и De laniis et phitonicis mulieribus («О ланиях и женах-прорицательницах») Ульриха Молитора (1489).

Поскольку поэма была написана в начале XV века, т. е. до появления первых собственно демонологических сочинений, ее можно рассматривать как источник информации о магических представлениях, распространенных до начала подлинной охоты на ведьм. Если использовать терминологию Г. Шольц Уильямс, «Цветы добродетели» Винтлера могут послужить в качестве «рамочного текста» (frame text) для установления исторического контекста, или «примера магических энергий в действии до [написания] Malleus [Maleficarum][24]. Развивая эту мысль, я должен добавить, что поэма представляет особый интерес, поскольку Винтлер закончил свое произведение до того, как в обиход вошло слово hexerye, появившееся для обозначения именно злонамеренного колдовства[25].

Кроме того, «рамочные тексты» важны для идентификации тех «примеров из опыта», которые оказываются вне классификации В. Берингера, Г. Ерошека и В. Чахера. С этой целью помимо «Цветов добродетели» Винтлера я также обращался к более поздним текстам немецких прозаических шванков Иоганна Паули[26], Йорга Викрама[27], Михаэля Линденера[28], Мартина Монтана[29], Валентина Шумана[30].

Когда мы будем обсуждать эти тексты, я бы хотел, чтобы читатель помнил тезис М.Ю. Реутина о том, что культура Германии, объединявшая в XIII–XVI веках народную, куртуазную, сектантскую и клерикальную традиции, не была их математической суммой, но была их системой, которая существует лишь в той мере, в какой традиции, в нее входящие, взаимно реагируют друг на друга. Поэтому каждая из традиций представлена в культуре двояко — не только сама собой, но и внешними реакциями на нее[31]. Я полагаю, что это наблюдение важно в контексте нашей проблематики, поскольку благодаря ему нам становится понятнее разница интерпретаций близких сюжетов в «примерах» Malleus Maleficarum и немецких прозаических шванках, когда одна и та же последовательность событий воспринимается как нечто опасное или же смешное. Далее, в Главе 4.3, мы обратимся к сюжету сверхъестественной кастрации, который как вариации мог включать следующие сюжеты: 1) агиографический — о Божественном чуде кастрации святого ангелами; 2) демонологический — о краже мужских половых органов ведьмой; 3) комический — о жестоком розыгрыше похотливого священника плутоватым слугой. Разумеется, каждый из них можно рассматривать по отдельности, однако взятые вместе они дают нам представление о сложных коммуникационных процессах, происходивших до написания трактата.

Во время работы над книгой я также использовал документы, процессуальные и биографические материалы, опубликованные историками Й. Ханзеном[32] и Х. Амманом[33].

Историки и гуманитарии вообще очень любят описывать изучаемые явления как нечто сложное и многогранное. Я не являюсь исключением в этом ряду. Главная идея этой книги заключается в том, чтобы дать возможность читателю увидеть Malleus Maleficarum и фигуру его автора в контексте нескольких тенденций или культурных контекстов позднего Средневековья — раннего Нового времени. Эта идея наложила отпечаток на организацию материала, изложенного ниже.

Контекст 1 — интеллектуальная история процессов внутри книжной культуры данного периода. Malleus Maleficarum постепенно изменялся — его текст подвергался редакциям, с обложки исчезали и появлялись вновь имена авторов, сочинение обрастало дополнениями из других текстов. Эта большая тема позволяет нам говорить о том, как функционирует книга внутри среднесрочных конъюнктур печати и сбыта и как эта внешняя среда воздействует на смыслы и концепции. Кроме того, наследие «брата Генриха из Шлеттштадта» показывает, что даже внутри популярных жанров гутенберговского мира остается специфическая ниша для рукописных книг. Наконец, стоит попытаться охарактеризовать немецкого инквизитора как автора других сочинений, оставшихся в тени «Молота ведьм».

Контекст 2 — персональная история человека по имени Генрих Инститорис. Вехи его биографии и, если можно так выразиться, ступени карьерной лестницы профессионального дознавателя и ревностного противника всего, что лежит вне одобренных церковью норм. А еще — штрихи, позволяющие уточнить его портрет: проповедник, экзорцист, свидетель женской святости.

Контекст 3 — политическая составляющая преследований. Конфликты и альянсы, в которых автор Malleus Maleficarum участвовал для того, чтобы раскрутить карающие маховики правосудия. Его противниками были участники церковного движения концилиаристов, стремившиеся к ограничению папской власти, и представители епископских администраций на местах, считавшие, что немецкий инквизитор посягает на их юрисдикцию. Преодолевая их противодействие, Инститорис неожиданно оказался в конкуренции с Ульрихом Молитором, предложившим свое понимание злонамеренного колдовства.

Контекст 4 — horribilia, ужасы злонамеренного колдовства. Темная материя души, пропитанная страхами и подозрениями, из которой потом рождаются слухи, доносы и проповеди. Если оставить метафоры в стороне, нас будет интересовать в какой мере состав преступления формировался из книжных стереотипов и амбивалентных культурных образов, допускавших разные интерпретации. Experientia, «примеры из инквизиционного опыта» Malleus Malefacarum, содержат в себе истории, сюжеты которых пересекаются как с фольклором, так и с житийной литературой. Однако самое интересное заключается в том, что Инститорис периодически выступал в роли мистификатора, выдающего под видом своего опыта содержание других книг, или, если угодно, сказочника, заимствующего и произвольно переделывающего сюжет.

Поскольку к некоторым темам я возвращаюсь несколько раз на протяжении всей книги, я прошу читателя обратить внимание на Приложение «Общая хронология событий» — для удобства ориентирования, а также чтобы избежать возможной путаницы.

Пояснение о принципах перевода

В этой книге много цитат на латинском и немецком языках. Все переводы, кроме оговоренных отдельно, принадлежат мне, и я несу полную ответственность за возможные ошибки и неточности. Для того чтобы вы могли проверить меня, в большинстве случаев я привожу оригинал.

В том случае, если цитировался текст, который не имеет на данный момент научной публикации, я сохранял особенности орфографии оригинала, которые отличаются от современных норм.

Так, нормальным считалось написание Jesu christi. Использование букв v и u (и некоторых других) определялось не фонетическим значением (гласный или согласный звук), а положением в строке — различались начальная и конечная формы буквы в слове (vtrum, Vlricus). Исключение в этом правиле я сделал только для буквы s, начальная форма которой полностью вышла из употребления.

Кроме того, в текстах того времени имела место произвольная вариативность — один и тот же автор в одном тексте мог писать experientia и experiencia.

При переводе имен исторических личностей на русский язык я отдавал предпочтение латинскому варианту, поскольку латынь была основным языком общения образованных людей и большинство из них намеренно латинизировали свои имена.

Так, главный герой этой книги в первом своем сочинении «Послание против одного концилиариста, а именно — архиепископа Краинского» (Epistola contra quendam conciliistam archiepiscopum videlicet Crainensem, 1482 г.) представляется читателю: «я, Генрих Инститорис» (ego Heinricus Inctitoris). Если переводить буквально, он именовал себя «Генрих [из] лавочников» (т. е. сын лавочника), подразумевая происхождение. Использовать слово Institor применительно к самому себе он просто не мог, поскольку относился к другой социальной группе — ордену братьев проповедников (доминиканцев).

После публикации так называемого Нюрнбергского руководства, в котором Инститорис представился по-немецки, историки разделились примерно поровну. Половина ученых продолжала именовать этого человека Инститорисом, тогда как остальные отдали свои предпочтения новому варианту — Крамер или Кремер.

Я придерживаюсь первой точки зрения исходя из того, что латинский язык был основным для сообщества интеллектуалов и официальным для документов того времени. Кроме того, в тексте я использую выражение «брат Генрих из Шлеттштадта», следуя упоминаниям этого человека в материалах, поскольку принадлежность к семье для клирика (кроме епископов) не являлась существенной характеристикой, чего нельзя сказать о местности, откуда он был родом.

Топонимы (географические названия) даны в тех вариантах, которые имели хождение в эту эпоху.

Родной город Генриха Инститориса упоминается как Шлеттштадт (Schlettstadt) в Эльзасе, хотя сейчас территориально относится к Франции и носит название Селеста (Sélestat).

Тридент (Tridentum) — центр диоцеза и место возникновения одной из историй «кровавого навета» о якобы имевшем место ритуальном убийстве иудеями мальчика Симона. Генрих Инститорис принимал участие в расследовании этого случая. В настоящее время — город Тренто (Trento) в Италии.

Бриксен (Brixen) — центр диоцеза, к которому относился тирольский город Инсбрук, ставший местом самого масштабного ведовского процесса, организованного Инститорисом и окончившегося грандиозным провалом. Епископы Бриксена Николай Кузанский и Георг Гольсер во второй половине XV в. занимались расследованием случаев колдовства в соответствии с требованиями канона Episcopi. Современное название — Бресанноне (Bressanone) в Италии.

Ольмюц (Olmütz) — центр диоцеза в Моравии (Чехия) и место последних лет жизни Генриха Инститориса. Современное название — Оломоуц (Olomouc).

В книге я использую преимущественно латинское наименование трактата (Malleus Maleficarum), поскольку только оно и было в ходу в интересующую нас эпоху. Даже в немецких текстах того времени название этой книги при упоминании не перводилось.

Пояснения терминологического характера

Орден проповедников (ordo predicatorum). Поскольку социальный статус Генриха Инститориса во всех документах эпохи и его книгах обозначается как «брат ордена проповедников» (frater ordinis predicatorum /brůder prediger Ordens), я не использую применительно к нему термин «монах».

Нищенствующие ордена (mendicantes) противопоставляли себя традиционным монашеским (бенедиктинцам и цистерцианцам) прежде всего по принципу наличия собственности. Vita communis, монашеское общежитие, предполагало совместное владение имуществом, которое воспринималось многими как богатство и роскошь.

Эта разница была существенной настолько, что Гейдельбергская пляска смерти среди своих персонажей различает, с одной стороны, хорошего и плохого монахов (der bose monich/ der gude monich), а с другой — «брата» (der bruder)[34].

Известен только один случай, когда Инститориса назвали «монахом» (münch) — так назвала «брата Генриха из Шлеттштадта» публично поносившая его площадной бранью Хелена Шоберин, одна из подозреваемых в злонамеренном колдовстве.

Смерть и хороший монах. Гейдельбергская пляска смерти, 1488

Обсерванты — участники движения за духовное обновление нищенствующих орденов XIV — начала XV вв. Выступали за возвращение к первоначальным идеалам бедности и строгому соблюдению правил (regula), составленных основателями этих духовных учреждений и утвержденных папой римским.

В доминиканском ордене к числу обсервантов принадлежал Иоганн Нидер, автор книги Formicarius («Муравейник»). Это сочинение принято относить к демонологическим трактатам. Однако общая тематика сочинения значительно шире и затрагивает различные опасности, которые угрожают христианской вере (злонамеренное колдовство было только одним из многих). В частности, значительное внимание в тексте уделялось женской набожности в связи с распространением религиозного движения бегардов и бегинок, вызывавшего у Нидера серьезную тревогу. Высокая популярность сочинений «брата Иоганна» была связана именно с идеями обновления. Помимо этого, он был практиком, непосредственно занимавшимся реформой конвентов — в частности, он успешно реформировал женскую обитель св. Екатерины (Katharinenkloster) в Нюрнберге. Своего рода курьезом выглядит то обстоятельство, что доминиканский конвент в Шлеттштадте (основное место пребывания Инститориса) оставался не реформированным вплоть до 1490 г.[35]

Смерть и брат [нищенствующего ордена]. Гейдельбергская пляска смерти, 1488

Секулярные клирики — приходские священники, не принадлежавшие к орденам католической церкви. С ними связано несколько «примеров» Malleus Maleficarum. Самые значимые из них сообщают истории не названного по имени «чеха» (Bohemus) из города Тахова (de Dachouo opido), который приехал в Рим с отцом, чтобы избавиться от одержимости демонами (подробнее — см. Главу 2.3) и батюшки Гефлина (Pfaff Heflin) из Обервайлера, не верившего в существование ведьм (подробнее — см. Главу 4.1). Оба становятся жертвами колдовской порчи. У нас есть основания полагать, что «брат Генрих из Шлеттштатдта» рассматривал принадлежность к ордену, членами которого также были святые (Доменик, Фома Аквинский), как своего рода защиту от происков ведьм, которой не могли обладать ни миряне, ни секулярные клирики. Кроме того, известно, что одним из противников немецкого инквизитора был приходской священник Христиан Турнер (Christian Turner) из Матрая (Matrei am Brenner), представитель епископа Бриксена Георга Голсера на судебном процессе в Инсбруке (подробнее — см. Главу 3.2).

Инквизитор еретического нечестия (inquisitor heretice pravitatis) — так звучало полное наименование статуса Инститориса в официальных документах. Латинский термин inqusitio обозначал как «дознание», так и «познание», т. е. логически правильную познавательную процедуру. Соответственно слово inquisitor могло относиться к любому человеку, занимающемуся интеллектуальной деятельностью в рамках схоластической образованности. Vir inquisitor et sapentie amator («исследователь и любитель премудрости») — так себя именовал император Фридрих II Штауфен, составивший книгу об искусстве соколиной охоты[36]. Для сравнения — к 1481 году относится самое раннее упоминание Якоба Шпренгера как «инквизитора в церквях стольных(?) городов Майнца, Трира и Кёльна (inquisitor in metropolitanis ecclessiis Moguntina, Treverensi et Coloniensi)[37] и не содержит уже знакомой нам формулировки «еретического нечестия». Рискну предположить, что в данном случае речь шла о надзорной деятельности в отношении церковных институтов, а не о дознаниях в делах еретиков.

В средневековой судебной практике инквизиционный процесс относился к уголовной сфере и был противоположен процессу обвинительному, поскольку предполагал проведение собственно расследования и получение признания обвиняемого перед вынесением приговора.

В отношении ереси инквизиция представляла собой практику, т. е. по существу являлась расследованием, выполняемым по поручению и на основании специальных документов, подтверждающих полномочия конкретного лица. В условиях Священной Римской империи германской нации конца XV в. такое расследование требовало специального подтверждения (промульгации) со стороны епископа (архиепископа) того диоцеза, где оно и должно было проводиться.

Собственно, назначение Инститориса в 1479 г. служит лучшей иллюстрацией к этой ситуации. Папа Римский Сикст IV издал бреве, в котором, посетовав, что во «всей Верхней Германии» нет никого, кто мог бы заниматься расследованием случаев еретического нечестия, назначил на эту должность «брата Генриха из ордена проповедников», отметив его образованность и ревность к вере (подробнее об этом эпизоде см. Главу 3.1). Соответственно, говорить об Инквизиции как о специализированном институте, цель которого заключалась в систематическом преследовании инакомыслия, корректно только применительно к Испании после учреждения соответствующего коллективного органа, а также применительно к католической части Европы в период после Тридентского собора (1545–1563 гг.), где действовали аналогичные церковные трибуналы, прежде всего — Римская инквизиция.

Диоцез — в Римской католической церкви административный округ во главе с епископом или архиепископом. В реалиях Священной Римской империи многие диоцезы представляли собой княжества, обладавшие суверенитетом и управляемые епископскими администрациями (Кёльн, Трир, Майнц, Бамберг, Аугсбург и т. д.). В этом случае (архи)епископа было принято именовать также «духовный князь» (gaistlicher fürst) — такое наименование встречается в «Нюрнбергском руководстве» «брата Генриха из Шлеттштадта».

Булла, бреве — виды документов, издававшихся папой римским[38]. Формально булла затрагивала принципиальные вопросы вероучения, бреве — второстепенные. Однако Инститорис специально не различал типы документов, полученных от папы, называя их все буллами. В этом заключался политический умысел, принципиально значимый для инквизиционной деятельности.

Так, если документ затрагивал только вопрос назначения и полномочий, то это означало, что решающим для епископских администраций при расследовании злонамеренного колдовства (maleficia) оставался так называемый канон Episcopi («Епископы» — название средневековых церковных документов, как правило, дается по первому слову или фразе), отрицавший реальность магических путешествий и превращений. Документ же, изданный как Summis desidesiderantes affectibus («Всеми силами души») и получивший статус буллы, содержал также описание преступлений ведьм, что формально позволяло Инститорису настаивать на собственном видении ситуации в случае конфликта.

Злонамеренное колдовство (maleficia) — рискуя показаться читателю скучным и однообразным, я буду использовать это словосочетание на протяжении всей книги для обозначения преступлений, приписываемых ведьмам. Латинский термин maleficium (во множественном числе — maleficia), который был основным в большинстве демонологических трактатов, буквально обозначал «злодеяние». Однако практика его использования подразумевала несколько более узкое толкование, а именно — причинение реального вреда жизни, здоровью или имуществу человека, нанесенное магическим способом. Наиболее точный синоним в русском языке — порча. Как правило, подразумевалось, что maleficium — прямое вредоносное действие, не имеющее какого-либо ритуального оформления. Это обстоятельство важно, поскольку, с точки зрения авторов демонологических трактатов, колдовством не являлась церемониальная магия, даже если ее ритуалы подразумевали вызов демона. Нигроманты (nigromantici — в XV веке часто использовалась эта форма слова) отличались от ведьм тем, что использовали специальные книги с магическими формулами. В Malleus Maleficarum упоминаются «запретные книги нигромантии» (prohibiti libri nigromantie — MM II/0), однако Инститорис заявляет, что ничего писать о них не будет, поскольку это другой род суеверий. Иоганн Нидер в своем трактате Formicarius («Муравейник»), наоборот, приводит историю нигроманта Бенедикта, оставившего свою греховную жизнь и ставшего монахом[39]. Научная публикация текста и изображений анонимного магического сборника XV в. Codex latinus monacensis 849 из собрания Баварской государственной библиотеки (Bayerische Staatsbibliothek, BSB Clm 849), известного также как «Книга различных заклинаний, экзорцизмов и чародеяний» (Liber incantationum, exorcismorum et fascinationum variarum), была подготовлена Р. Кикхефером[40]. Самый известный образ, связанный с церемониальной магией, — персонаж немецкой народной книги Иоганн Фауст (1587)[41].

Подавляющее большинство experientia, примеров из инквизиционного опыта Malleus Maleficarum, содержат описания именно ситуации наведения порчи, и, по всей видимости, для большинства современников именно это проявление злонамеренного колдовства выглядело как самое достоверное из обвинений. Более сложные компоненты, такие как возможность магических путешествий и превращений или плотские (сексуальные) отношения ведьм с демонами инкубами, оставались предметом дискуссий.

Гостия, облатка, «Тело Христово» — пресный хлеб, используемый в таинстве Евхаристии. На бытовом уровне существовали представления о магической силе этого предмета. Обвинение в осквернении гостии часто использовали в отношении иудеев, и один из таких сюжетов появляется в Malleus Maleficarum в несколько измененном виде: вместо иудея здесь упоминается ведьма, закопавшая гостию в горшке с жабой. «Нюрнбергское руководство» включало вопрос, не использовала ли ведьма «святое причастие» (hailigen sacrament) для колдовства. Поступки такого рода могли повлечь за собой обвинения в преступлениях против веры. Кроме того, Инститорис написал две книги, посвященные этому таинству, предвосхитив оживленные дискуссии времен Реформации.

Инкунабула (лат. — in cunabula, «в колыбели») первопечатные книги, увидевшие свет с момента изобретения книгопечатания и до конца XV века. Главная особенность этого типа заключается в том, что издания воспроизводили внешний вид рукописной книги. Стоит отметить характерные начертания букв (начальные и конечные формы, о которых я уже писал выше) и большое количество специальных знаков для принятых у писцов сокращений, отсутствие титульного листа и единообразной пагинации (системы нумерации страниц). На страницах часто оставляли место для инициалов — первых букв разделов, выполнявшихся художниками вручную. В конце книг часто встречаются колофоны — специально оформленные заключительные фразы с информацией о печатнике. К инкунабулам относятся шесть изданий Malleus Maleficarum (то есть — все, изданные при жизни Инститориса): шпейерские издания печатника Петера Драха (1486/87, 1490, 1494), нюрнбергские Антона Кобергера (1494, 1496) и кёльнское издание Иоганна Кёльхофа (1494). К числу инкунабул также относится большинство других опубликованных работ «брата Генриха из Шлеттштадта» — «Послание против одного концилиариста, а именно архиепископа Краинского» (1482)[42], «Новый трактат о чудесном таинстве евхаристии, что явилось в образе дитя из плоти и крови в освященной гостии» (1493)[43], «Различные трактаты со многими проповедями против четырех новейших ошибок, восходящих к наибожественнейшему таинству Евхаристии» (1496)[44], «Книжица об ошибках «Монархии»» (написана в 1496 году, издана в 1499)[45].

Палеотипы — книги, изданные в первой половине XVI столетия. По внешнему виду они приближаются к современным изданиям (часто встречаются титульные листы, уходит практика оставлять место для инициалов), но сохраняют большое количество архаичных черт. Разделение на инкунабулы и палеотипы довольно условно, поскольку большое количество ранее изданных книг просто копировалось печатниками позднее, однако для нас это разделение удобно как хронологическая веха — все издания-палеотипы Malleus Maleficarum появились после смерти Инститориса в 1505 году. Впрочем, еще при жизни немецкого инквизитора в самом начале XVI века вышло два издания его последнего большого сочинения «Щит, веру святой римской церкви защищающий, от ереси вальденсов или пикардов» (1501, 1502[46]) и серия памфлетов о мистическом опыте сестры Лючии из Нарни.

Editio princeps («первое издание») — это латинское выражение используется как специальное обозначение для первого издания книги, ранее имевшей хождение только в рукописных копиях или списках. В числе интересующих нас сочинений editio princeps были у «Цветов добродетели» Винтлера, трактатов Иоганна Нидера и Иеронима Висконти, а также некоторых других авторов. Считаю важным подчеркнуть, что «первого издания» так и не появилось у так называемого Нюрнбергского руководства Инститориса.

Компендиум — сборник сочинений разных авторов под одной обложкой. Поздние издания Malleus Maleficarum, включавшие также тексты других демонологических сочинений, были компендиумами. В переносном смысле это слово могло обозначать сочинение, автор которого не претендует на оригинальность суждений, но стремится к полноте материала по теме.

* * *

Эта книга стала возможной благодаря поддержке многих людей — коллег-историков, друзей и близких. Здесь я хочу выразить свою признательность:

Андрею Владимировичу Чернышову — моему наставнику на историческом факультете Тверского государственного университета.

Александру Евгеньевичу Махову (1959–2021) — безвременно ушедшему первопроходцу исследований образов средневековой демонологии в России.

Ольге Тогоевой, Надежде Селунской, Анне Герштейн, Галине Поповой, Дмитрию Антонову, Михаилу Майзульсу, Ольге Христофоровой, Лидии Софроновой, Анне Хазиной, Фёдору Николаи, Артёму Маслову, Юлии Обидиной — отголоски многих наших научных бесед попали на страницы этой книги.

Порталу АНТРОПОГЕНЕЗ.РУ и организаторам форума «Ученые против мифов» Александру и Георгию Соколовым, Марине Эриной, Виталию Крауссу, Петру Стерликову, Ксении Аблез, редактору стенограмм Екатерине Семёновой.

Моему другу Кириллу Кичатову, приславшему в самый разгар пандемии ссылку на открытый доступ к материалам журнала Magic, Ritual and Witchcraft.

Друзьям — участникам сетевого сообщества Imago et Littera.

Last but not Least — я бесконечно благодарен моей супруге Елене и нашим детям, все это время стоически переносившим мою вечную загруженность всякими средневековыми (и не только) сюжетами.

«Многие бедствия людям, что причиняются без счета, — так, как я установил в книге malleo maleficarum и заключила [т. е. вынесла заключение] высокая школа в Кёльне»[48].

Этот отрывок из «Нюрнбергского руководства» интересен тем, что в нем «брат Генрих из Шлеттштадта», избегая привычных риторических ухищрений, напрямую говорит о знаменитом трактате как о собственном сочинении.

Основным автором Malleus Maleficarum на настоящий момент считается Инститорис, чей опыт на инквизиционном поприще и лег в основу трактата. Наиболее последовательно этого мнения придерживаются немецкие исследователи, настаивая на том, что он попросту попытался воспользоваться известностью брата по ордену проповедников[49]. К.С. Мэккей менее категоричен в этом вопросе, отмечая, что полностью отрицать участие Якоба Шпренгера в написании данного сочинения не представляется возможным[50]. Учитывая положение обоих в ордене, можно предположить, что они должны были встречаться на собраниях капитула провинции Тевтония (коллективный руководящий орган, ведавший делами конвентов на территории современной Германии). Однако едва ли такие встречи могли позволить совместную работу над очень большим текстом.

Этих двух доминиканцев практически всегда разделяло значительное расстояние. Основная деятельность Инститориса была связана с г. Шлеттштадт в Эльзасе и служебными поездками в Италию и Чехию, тогда как Шпренгер большую часть жизни провел в Кёльне. Уже по завершении основной работы над Malleus Maleficarum Инститорис был с визитом в этом городе для получения Апробации, заключения теологического факультета местного университета, тесно связанного с орденом доминиканцев. Возможно, Шпренгер читал и вносил некоторые правки в текст трактата, но это его участие идентифицировать не удается уже нескольким поколениям историков.

Косвенным аргументом в пользу участия Якоба Шпренгера в составлении Malleus Maleficarum является булла папы Иннокентия VIII Summis Desiderantes Affectibus, согласно которой тот был назначен инквизитором вместе с Инститорисом. Однако уже после издания этого документа из папской курии епископам упомянутых диоцезов направлялись специальные письма (до наших дней дошло и было опубликовано Й. Ханзеном послание архиепископу Майнцскому), в которых разъяснялось, что из названных двух инквизиторов прибыть сможет только один.

Единственный случай, когда булла Иннокентия VIII была задействована на практике — в ходе инквизиционного дознания в Инсбруке, — также обошелся без участия в нём Шпренгера. Об этом можно судить на основании промульгации, изданной епископом Бриксенским Георгом Гольсером, которая подтверждала полномочия исключительно Инститориса (подробнее см. Главу 3.1).

Само появление Summis desiderantes affectibus и Апробации теологического факультета Кёльнского университета как разделов трактата сопровождалось курьезом. Как показали исследования, в первом издании Malleus Maleficarum, подготовленном шпейерским печатником Петером Драхом в конце 1486 г., они отсутствовали. Уже позднее — примерно через полгода — Генрих Инститорис заказал их у Петера Шоффера (Peter Schoffer, 1425–1503) из Майнца, типография которого специализировалась на официальных документах и формулярах[51]. Произошло это не ранее 17 мая 1487 г. (этим днём датирована Апробация), после чего инквизитор еретического нечестия дополнил оставшийся тираж. Выяснить это обстоятельство удалось благодаря анализу использованных при печати шрифтов, а также тому, что до наших дней дошло несколько экземпляров первого издания «Молота ведьм» без буллы Иннокентия VIII[52].

Наконец, в experientia, примерах из инквизиционного опыта, не упоминался Кёльн. Данное обстоятельство обращает на себя внимание, поскольку этот город номинально был центром одного из ключевых диоцезов в Священной Римской империи германской нации. Более того, мы можем с уверенностью говорить, что на протяжении XV в. местный светский суд регулярно рассматривал дела по обвинению в различных формах магической деятельности и достаточно часто выносил по ним смертные приговоры (см. Приложение «Общая хронология событий»). Этот материал так и не попал в experientia, что можно объяснить слабой осведомленностью «брата Генриха из Шлеттштадта» относительно ситуации в Кёльне.

Первый лист Malleus Maleficarum в издании Петера Драха. Шпейер, 1486

Есть еще одно обстоятельство, заслуживающее внимания при разговоре об авторстве трактата. Даже будучи преподавателем, а позднее — ректором Кёльнского университета, Якоб Шпренгер написал только два сочинения: комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского[53] и небольшую книгу на немецком языке «Возобновленное братство розы и креста» (Erneuerte Rosenkranzbruderschaft)[54].

Первое из них относилось к учебному процессу по изучению теологии. Второе было связано с мистическим «братством розария св. Девы» (fraternitas rosarii b. Virginis), создателем которого и являлся Якоб Шпренгер (подробнее об этом религиозном объединении будет идти речь в Главе 2.4). Генрих Инститорис, напротив, писал много, но всегда один. Авторство всех прочих его сочинений ни у кого из историков сомнений не вызывает. И только относительно Malleus Maleficarum высказываются предположения о соавторстве.

Оформление ранних изданий Malleus Maleficarum, относящихся к инкунабулам (печатным книгам, изданным до конца XV века) и палеотипам (изданиям первой половины XVI столетия), как правило, не содержат упоминания авторов (или автора). Имена Якоба Шпренгера и Генриха Инститориса присутствуют уже в самом тексте — в небольшом вводном разделе «Апология авторов»[55], а также в булле папы Иннокентия VIII Summis desiderantes affectibus. Основной текст содержит систематически повторяющиеся фразы о двух авторах, например: «В земле, откуда родом один из тех двоих инквизиторов, составивших сей труд» (in terra natiuitatis vnius ex his inquisitoribus, cum duo simus hoc opus colligentes)[56], однако подобные формулировки всегда предваряют «примеры», связанные с биографией Инститориса.

Эта неопределенность, характерная для первопечатных книг, привела к тому, что уже младшие современники терялись в догадках относительно того, кто же написал Malleus Maleficarum.

Об этом свидетельствует фраза, появившаяся в венецианских изданиях трактата: «Автор[ство] «Молота» Якоба Шпренгера [из] проповедников провинции Тевтонской Иоанн Триттемий открыл, многочисленные ошибки и искажения (неточности) исправил»[57]. Начиная с этой публикации на титульных листах имя Якоба Шпренгера стало появляться в качестве единственного автора знаменитого демонологического сочинения.

Однако метаморфозы на этом не заканчивались. Во франкфуртских и более поздних лионских изданиях исчезло упоминание о самом открытии Триттемия. По всей видимости, здесь сказалась религиозная конъюнктура: франкфуртский издатель Николай Бассей, будучи протестантом, убрал вступление, содержащее посвящение кардиналу Сципиону Ребиба. Вместо него появилось послание к Иоганну Митценбергу, славившемуся своей ученостью настоятелю монастыря ордена братьев-кармелитов (Monasterium Fratrum Carmelitarum Francofurti ad Moenum)[58]. При этом немецкий печатник полностью сохранил структуру титульного листа своих итальянских предшественников и дословно воспроизвел развернутый подзаголовок, а также все прочие надписи вместе с упоминанием Якоба Шпренгера как единственного автора.

Титульный лист Malleus Maleficarum в издании Саламандера. Венеция, 1576

Сам текст трактата, приведенный к нормам классической латыни венецианскими редакторами, изменений не претерпел. На своем месте осталась даже булла папы Иннокентия VIII Summis desiderantes affectibus. Это выглядит как некий парадокс, относительно которого можно только строить предположения. По всей вероятности, за давностью лет этот документ уже не казался протестантам неуместным. Случай с «Молотом ведьм» не является исключением, но скорее указывает на общую тенденцию для демонологии. Как отметил П.Дж. Максвелл-Стюарт, и католики, и протестанты апеллировалик одним и тем же авторитетам с «совершенно утомительной регулярностью»; протестанты цитировали произведения католических авторов с большой готовностью, как авторитетные тексты, достойные абсолютного доверия[59].

Титульный лист Malleus Maleficarum в издании Николая Бассея. Франкфурт-на-Майне, 1580. Обратите внимание, что текст и дизайн страницы повторяют венецианские издания

Как бы то ни было, интерес представляет сама ситуация. Если признать достоверной историю о филологической работе над текстом Malleus Maleficarum Иоганна (Иоанна) Триттемия[60], которая могла иметь место в начале XVI в., то получается, что этому труду пришлось ждать своей публикации полвека.

Безотносительно того, выяснял ли Иоганн Триттемий авторство трактата или нет, начиная со второй половины XVI века стараниями издателей утвердилось ошибочное представление, что Malleus Maleficarum написал именно Якоб Шпренгер. Причем оно оказалось настолько прочным, что и в XIX в. французский историк Ж. Мишле в своей книге «Ведьма» не высказывал и тени сомнения на этот счет.

Эта история показывает, что при большой длительности издательский процесс как таковой привносит обстоятельства и создает смыслы, не входившие изначально в авторский замысел, и в какой-то момент книга начинает жить своей собственной жизнью. В нашем случае на протяжении полутора столетий восприятие Malleus Maleficarum в европейской книжной культуре изменилось самым существенным образом. Первоначальная путаница с авторством и последовавшая за ней работа над текстом трактата (редакция, создание указателей) хорошо иллюстрируют сложный процесс изменения книжной культуры после изобретения книгопечатания. В интересующем нас аспекте «революции печати» Э.Л. Эйзенстайн описывала как движение от «испорченных копий к дополненным изданиям»[61].

Сравнительный анализ, проведенный Л. Эппс и Э. Гоу на материале двух изданий Formicarius («Муравейник») Иоганна Нидера и 21 одного экземпляра (относящихся к 16 изданиям) Malleus Maleficarum показывает, что демонологические трактаты, повторно издававшиеся на протяжении длительного времени, не отличались стабильностью текста. В них вносили правки, изменявшие как отдельные грамматические формы, так и целые предложения[62].

Исходя из собственного исследовательского опыта, я должен добавить, что аналогичным образом обстояло дело с другим популярным текстом о ведьмах — трактатом Ульриха Молитора De laniis et phitonicis mulieribus («О ланиях и женах-прорицательницах). Эта книга даже в изданиях, относящихся к периоду инкунабул (1489 — ок. 1500 г.), была представлена двумя редакциями латинского текста, а немецкий ее вариант в разных изданиях сильно отличается в плане орфографии. По всей видимости, так проявили себя диалекты тех земель, в которых располагались печатни.

Если оценивать ситуацию по долгосрочной конъюнктуре книгоиздания, именно эти три сочинения XV века — Formicarius, Malleus Maleficarum, De laniis et phitonicis mulieribus — сформировали своего рода «ядро» демонологии как литературного жанра. Их продолжали издавать с завидным постоянством на протяжении двух столетий, причем начиная с 1580 года — объединяя в компендиумы. Тиражи и частота переизданий «Молота ведьм» привели к тому, что на этом фоне затерялось всё остальное, вышедшее из-под пера Инститориса. Особенно примечательно то, что последний раз при жизни немецкого инквизитора трактат увидел свет в 1496 году, а оставшиеся девять лет жизни «брат Генрих из Шлеттштадта» посвятил написанию и изданию других сочинений (о них подробнее мы будем говорить в Главе 1.3).

Здесь перед нами возникает проблема, некогда обозначенная Р. Шартье, — необходимость выявления «смысловых рамок», которые задаются конкретному тексту условиями, определившими его написание, и формами, обеспечивающими его передачу читателю. Это означает, что требуется собирать сведения обо всех, кто так или иначе участвовал в производстве, распространении и интерпретации дискурсов (авторов, издателей, печатников, читателей, зрителей)[63].

Применительно к интересующим нас демонологическим сочинениям этот тезис может быть переформулирован следующим образом: может ли сам процесс издания привносить некие новые смыслы, которые не входили изначально в авторский замысел? Не возникало ли в этом процессе конфликта между первоначальными идеями и последовавшими позднее изменениями? Не сказалось ли это, в конечном итоге, на исходной идентичности авторов в том виде, как они сами презентовали себя в своих текстах? И, наконец, стала ли демонология явлением именно гутенберговской вселенной, книжной культуры, в которой абсолютно доминируют печатные формы распространения информации, либо она продолжала существовать в более широких рамках, где сохраняли свое действие тенденции, свойственные миру скрипториев или даже устного слова?

Попробуем представить ситуацию вокруг демонологии в целом.

К моменту публикации Malleus Maleficarum в различных регионах Европы только с начала XV столетия было написано (по разным оценкам исследователей) около двух десятков текстов о злонамеренном колдовстве.

Здесь я считаю необходимым подчеркнуть, что речь идет именно о текстах, созданных в книжной культуре, сильно отличавшейся от знакомой нам. Тексты, в которых историки сейчас видят прежде всего демонологические трактаты, современники далеко не всегда рассматривали как собственно книги. Такого статуса, например, не могло быть у заметки хрониста о последних событиях в регионе.

Все эти сочинения сильно отличались между собой по стилистическим особенностям и дальнейшей судьбе, что не должно нас удивлять. Ведь до изобретения Иоганном Гутенбергом печатного станка многие книги существовали в одном или нескольких экземплярах, доступ к которым для широкой публики был практически исключен. Книжное знание было достоянием очень немногих, и на это обстоятельство следует обращать особое внимание, чтобы избежать распространенной ошибки в понимании ситуации.

Так, если обсуждать демонологию как самостоятельное направление или «жанр» (последний термин можно использовать только с большой долей условности), то появление пятнадцати — двадцати сочинений на протяжении менее чем столетия покажется признаком высокой актуальности злонамеренного колдовства как широко обсуждаемой темы.

Если же мы будем исходить из того, что XV в. ознаменовался всплеском европейской интеллектуальной жизни, тот же самый показатель будет свидетельствовать о том, что maleficia привлекало внимание современников в числе других злободневных проблем. Однако при этом оно не выходило на первый план обсуждений в течение длительного времени.

Как мы увидим далее, даже для Генриха Инститориса ведьмы и их преступления не были центральной темой. В свете того, что мы знаем о литературном наследии этого человека, можно с уверенностью констатировать, что они интересовали его только как одна из особо важных проблем «новых времен» (modernis temporibus). Но не более того.

Первые демонологические сочинения были написаны до изобретения печатаного станка, и большинству из них было суждено навсегда остаться в догутенберговском мире, так и не обретя собственных печатных публикаций.

Историки традиционно обращают большое внимание на серию сочинений о колдовстве, появившихся во второй четверти XV в. в альпийском регионе, включавшем в себя территорию Аостской долины (также известную как Валле-д’Аоста — ит. Val d’Aoste), кантонов Берн (Bern) и Вале (Valais), диоцеза Лозанна (Lausanne), а также исторической области Франции Дофине (Dauphiné)[64]. Так, немецкий историк Р. Декер отмечал, что пять наиболее значимых трактатов были написаны в течение пятнадцати лет[65]. К ним относятся «Записка» Иоганна (Ханса) Фрюнда, «Муравейник», (Formicarius) Иоганна Нидера, анонимный трактат «Ошибки газариев» (Errores Gazariorum), сочинение «Относительно ошибок магов и колдунов» (Ut magorum et maleficorum errores) Клода Толозана.

Большой известностью среди ранних сочинений о злонамеренном колдовстве обладал только трактат доминиканца Иоганна Нидера Formicarius («Муравейник»), написанный в 1437–1438 гг. и дошедший до нас в 26 атрибутированных рукописях. Кроме того, «Муравейник» оказался единственным из сочинений «парадигмы Лозанны», сумевшим преодолеть забвение, связанное с полувековой паузой между преследованием ведьм в альпийском регионе (1430-е гг.) и активностью Генриха Инститориса (1480-е гг.) и занять свое собственное место в эпоху книгопечатания. Популярность книги предопределила интерес к ней в новых условиях: первое издание (editio princeps) Formicarius вышло в 1470 г. в Базеле, последнее — в 1692 г. в Хельмштадте.

Всего насчитывается три издания, относящихся к периоду инкунабул. Еще как минимум пять вышли до конца XVII в. Помимо этого, как приложение к Malleus Maleficarum, периодически публиковалась пятая часть трактата, посвященная злонамеренному колдовству[66].

Своеобразным показателем успеха сочинения стали массированные заимствования. Из «Муравейника» в трактат «брата Генриха из Шлеттштадта» перекочевали обширные фрагменты текста, включающие как «примеры», так и теоретические рассуждения. Для сравнения просто укажем, что Preceptorium divine legis («Наставление в Божественном законе»), другое сочинение Нидера сугубо богословской направленности, выдержало 17 печатных изданий только до конца XV в. Причем шесть из них увидели свет до 1472 г.[67]

На фоне этого книжного триумфа известность остальных ранних демонологических трактатов поражает своей скромностью. Однако было бы большой ошибкой игнорировать их как малозначительные. Как отмечала в своей работе Э.Л. Эйзенстайн, получение и обработка количественных данных о создании и производстве рукописных копий представляет собой чрезвычайно сложную задачу[68]. Я должен добавить к этому то, что акцент на числе дошедших до нас списков того или иного сочинения может ввести нас в заблуждение, поскольку оставляет без внимания взаимосвязь текста и устного слова. Идеи, которые содержали первые книги о злонамеренном колдовстве, могли обсуждаться в ходе главного события в жизни Католической церкви этого периода — Вселенского собора в г. Базеле (1431–1449 гг.).

Более того, основным способом передачи информации служило устное слово, которое занимало в те времена доминирующее положение. Поэтому нам необходимо обратить внимание на роль проповеди как специфической формы словесности.

Об опасностях злонамеренного колдовства (maleficia) проповедовали такие известные личности, как францисканец Бернардин Сиенский и епископ Бриксена Николай Кузанский. Отметим также, что Генрих Инститорис до того, как он написал Malleus Maleficarum, должен был излагать свои мысли на эту тему именно в виде проповеди (как того требовала булла Summis desiderantes affectibus). Самый яркий случай «циркуляции» информации из письменной среды в устную, на мой взгляд, произошел в Страсбурге во время Великого поста 1508 г. Тогда в соборе Девы Марии (Liebfrauenmünster zu Straßburg) выступал Иоганн Гейлер фон Кайзерсберг (Johannes Geiler von Kaysersberg, 1445–1510), священник и профессор теологии, а также друг знаменитого писателя-гуманиста Себастьяна Бранта, с серией проповедей, затрагивающих колдовство и другие распространенные суеверия. В своих суждениях на эти темы «доктор Кайзерсберг» (doctor Keisersperg — sic!) основывался на сочинениях Иоганна Нидера Formicarius и Preceptorium divine legis — так идеи, впервые сформулированные на латыни в 1438 г., были озвучены уже по-немецки спустя семьдесят лет в широкой аудитории. Популярность Гейлера из Кайзерсберга как проповедника была настолько велика, что специально для него магистрат Страсбурга заказал новую кафедру в собор. Уже после его смерти тексты проповедей были опубликованы францисканцем Иоганнесом Паули под названием Die Emeis («Муравейник»)[69] — так обрела свое второе рождение метафора Иоганна Нидера. Эта ситуация показывает, что на протяжении длительного периода информация передавалась как посредством печати, так и изустно; эти два способа коммуникации взаимно дополняли друг друга и зачастую пересекались.

К реалиям XV–XVI вв. вполне применимо наблюдение А.Я. Гуревича, обращавшего внимание на то, что «жизненная информация на всех социальных уровнях распространялась почти исключительно путем прямого общения. Источник сведений, которым располагал индивид, — по преимуществу устный рассказ. Такому способу коммуникации более чем какому-либо другому присущи некритичность в оценке информации, вера на слово, подверженность искажениям, которые вызывались многими и разнообразными факторами. Поступающие сведения, не будучи жестко и однозначно зафиксированы, легко перерабатывались механизмом коллективного восприятия по законам фольклорного сознания, приводились в соответствие с ранее существовавшими представлениями, подгонялись под привычные клише»[70]. Это наблюдение следует относить не только к слушателям и проповедникам, но и к авторам текстов о злонамеренном колдовстве. Пересказ идей Нидера Иоганном Гейлером фон Кайзерсберг и последовавшая за ним публикация со всей убедительностью продемонстрировала, как из ситуации устного обсуждения рождалась новая книга.

Одними из последних среди демонологических сочинений XV века из числа существовавших в условиях параллельного распространения в рукописях и печатных изданиях стали две небольшие работы доминиканца Иеронима Висконти, возглавлявшего орденскую провинцию Ломбардия в 1465–1478 гг. Если оценивать формально, известность этого автора была очень невелика, поскольку нам известно только о трех ранних списках[71], а также об инкунабуле 1490 года[72]. Печатное издание появилось уже после смерти самого автора и выхода Malleus Maleficarum. Вместе с тем высокое положение брата Иеронима в ордене и то обстоятельство, что в Ломбардии одновременно шли ведовские процессы, свидетельствуют о том, что его идеи должны были широко обсуждаться на пике преследований.

Все сочинения, которые мы обсуждали ранее, объединяет принадлежность к церковной традиции. На этом фоне выглядит совершенно неожиданным успех, выпавший на долю книги Ульриха Молитора, доктора обоих прав (светского и церковного) из города Констанца.

Историография расходится в оценке количества изданий De laniis et phitonicis mulieribus. Однако цифры все равно оказываются впечатляющими. Р. Мюшембле отмечает наличие 15 его изданий с 1489 по 1600 г.[73] Отечественный искусствовед Ц.Г. Нессельштраус, исследовавшая декоративное оформление немецкой первопечатной книги, указывает на 14 изданий только до конца XV в.[74] Обращает на себя внимание то, что книга Молитора одновременно увидела свет на латинском (одиннадцать изданий) и немецком (три издания) языках. В целом это соотношение укладывается в господствующую тенденцию того времени в немецком книгопечатании: на 1518 г. 90 % издаваемых произведений приходилось на книги на латинском языке, и даже в 1570 г. их доля составляла 70 %[75].

То, что De laniis et phitonicis mulieribus существовало одновременно и на латыни, и на немецком языке, говорит о его чрезвычайной популярности среди современников и ближайших потомков. Этот факт заставляет нас вспомнить о книге «Корабль дураков» Себастьяна Бранта, благодаря своей популярности также ставшей текстом-билингвой.

Количество изданий Formicarius, Malleus Maleficarum и De laniis et phitonicis mulieribus, равно как и практика печатников, способствавшая объединению этих текстов, говорят также о том, что эти книги не утратили своей актуальности. Даже несмотря на появление во второй половине XVI в. новых книг о злонамеренном колдовстве, которые, как показывает исследование Е.Б. Мурзина, выдерживали около 4–10 переизданий в течение нескольких десятилетий[76].

С фантастическим, по меркам того времени, успехом этих трех сочинений резко контрастирует судьба «Нюрнбергского руководства». По своей концепции это сочинение можно считать близким аналогом трактата-триалога Ульриха Молитора. Однако оно так и не стало достоянием широкой публики. Последний эпизод представляется нам важным для понимания общей ситуации, поскольку он демонстрирует наличие архаичных стратегий презентации книги даже в конце XV в.

Для большей наглядности я обобщил основную информацию о 28 изданиях Malleus Maleficarum в таблице, которая составлена по материалам историографии и оцифрованным копиям экземпляров из собрания ряда библиотек[77].

Таблица 1

Сведения об изданиях Malleus Maleficarum, 1486/1487–1669

К.С. Мэккей обращает внимание на то обстоятельство, что в хронологическом отношении издания «Молота ведьм» группируются по двум периодам с промежутком между ними примерно в полвека[78].

Первый период длился с 1486/7 по 1520 г., второй — с 1574 по 1669 г. Для большего удобства я представил оба периода на Картах 1 и 2, которые наглядно показывают, что центры изданий трактата не имеют преемственности между собой. Совпадает только один из них — Лион. Этот французский город в начале XVI в. был фактически периферийным (одно издание в 1519 г.), но стал лидером в конце XVI–XVII вв. (девять изданий с 1595 по 1669 гг.). Более широкая география изданий в первый период демонстрирует меньшее значение индивидуальных интересов конкретных печатников для распространения книги.

Повторно Malleus Maleficarum издавали трое печатников — Петер Драх (г. Шпейер, 3 издания), Антон Кобергер (г. Нюрнберг, 2 издания), Жан Пти (г. Париж, 2 издания). Выпадение из процесса любого из книгоиздателей не повлияло бы на распространение трактата. Само географическое распределение очень красноречиво: за исключением Нюрнберга все города (Шпейер, Кёльн, Париж, Метц, Лион) были центрами диоцезов, а в Кёльне и Париже располагались еще и университеты, тесно связанные с доминиканским орденом.

Карта 1. Издания Malleus Maleficarum, 1486–1523

Стоит добавить, что на посту ректора Кёльнского университета находился Якоб Шпренгер, а от имени профессоров теологического факультета был составлен нотариально заверенный акт о соответствии Malleus Maleficarum католической вере.

На Кёльн также приходится два издания трактата Иоганна Нидера и четыре — Ульриха Молитора, вышедшие до конца XV в. Причем последнее сочинение вышло здесь в латинской версии, несколько отличавшейся от редакций изданий, опубликованных в других городах. Кёльн также оказался единственным городом, упомянутым в булле Иннокентия VIII Summis desiderantes affectibus.

Титульный лист Издание Жана Пти. Париж, 1512

Появление Нюрнберга в числе центров издания также объяснялась церковной конъюнктурой. До Реформации в этом городе были чрезвычайно сильны позиции доминиканцев, а Генрих Инститорис лично преподнес Городскому совету и бургомистру небольшое сочинение о злонамеренном колдовстве (maleficia). Обстоятельства создания «Нюрнбергского руководства» мы будем обсуждать подробнее в Главе 1.2, а здесь в общих чертах остановимся на особенностях книгоиздания в этом городе. Я полагаю, что своей известностью Malleus Maleficarum был обязан прежде всего местному печатнику Антону Кобергеру (Anton Koberger, 1440–1513).

Притча о богаче и Лазаре. Гравюра. Malleus Maleficarum. Париж, 1512 г. Издатель — Жан Пти

Титульный лист трактата De laniis et phitonicis mulieribus ad illustrisimum principem dominum Sigismundum Archiducem austrie tractatus pulcherimus Ульриха Молитора в издании Корнелия Цирикзее. Кёльн, ок. 1499–1500. На титульном листе изображена гравюра «Кухня ведьм» согласно классификации Ц.Г. Нессельштраус

Как отметил Е.Л. Немировский, типография Кобергера в конце XV века была крупнейшим полиграфическим предприятием Европы, на котором действовало 24 печатных станка и работало около ста человек персонала разных специальностей (наборщики, корректоры, иллюстраторы, печатники, переплетчики)[79]. Размах предприятия был таков, что его владелец фактически стал монополистом в Нюрнберге, подавив своих конкурентов — как выяснила Ц.Г. Нессельштраус, некоторые из них покинули город, другие вынуждены были ограничиться изданием листовок и альманахов или выполнять работы по заказам Кобергера[80]. Однако главная особенность заключалась в чрезвычайно развитой системе сбыта книжной продукции — отделения фирмы были представлены в Бреслау (сейчас — Вроцлав на территории Польши), Кракове, Вене, Венеции, Милане, Париже и Лионе, а также на него работали торговцы, странствовавшие по дорогам Европы[81]. По данным Е.Л. Немировского, типография действовала с 1470 по 1504 г., выпустив в свет около 220 изданий; среди них своего рода шедевром стала «Всемирная хроника» (Liber Chronicarum, 1493 г.) нюрнбергского гуманиста и врача Хартмана Шеделя (Hartmann Schedel, 1440–1514 гг.)[82], насчитывавшая 1809 иллюстраций, отпечатанных с 645 досок[83]. Тематика изданных Антоном Кобергером книг включала латинские Библии, комментарии к ним, сочинения отцов церкви, средневековые энциклопедические компендиумы, трактаты схоластов и труды по праву[84].

Титульный лист Malleus Maleficarum. Нюрнберг, 1519 г. Издатель — Фридрих Пайп. Это единственное из ранних изданий трактата, в котором на титульном листе упомянуты имена авторов

Malleus Maleficarum и авторский сборник Инститориса Tractatus varii cum sermonibus plurimis contra quattuor errores novissime exortos adversus divinissimum eucharistie sacramentum («Различные трактаты со многими проповедями против четырех новейших ошибок, восходящих к наибожественнейшему таинству Евхаристии», 1496 г.) практически идеально соответствовали интересам издателя. Добавлю здесь еще один штрих: после выхода в свет «Молота ведьм» у Кобергера других прижизненных изданий трактата больше не было. Это выглядит так, будто немецкий инквизитор решил, что большего успеха для этой книги достичь уже нельзя, и сосредоточился на других сочинениях.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что Нюрнберг и Кёльн, как и Шпейер, являлись городами, в которых до 20-х гг. XVI в. вышли по два или три издания Malleus Maleficarum (максимальный показатель для первого периода), но которые так и не стали в данный период центрами массовой охоты на ведьм, хотя в них были очень сильны позиции доминиканцев. Кёльн станет центром широкомасштабных преследований только в 20-е годы XVII в.[85], т. е. спустя сто лет после того, как в нем последний раз отпечатали этот зловещий трактат. Кроме того, для Кёльна (в меньшей степени) и Меца (в большей) характерна общая закономерность — изданию Malleus Maleficarum в этих городах предшествовали систематически повторяющиеся ведовские процессы второй половины XV в. с частыми смертными приговорами (подробнее — см. Приложение. «Общая хронология событий»). Другими словами, локальная специфика заключалась в том, что локальный интерес к этому сочинению Инститориса может объясняться уже сложившейся практикой преследований за преступления злонамеренного колдовства (maleficia).

Распахнутая пасть Ада, в которой демоны терзают грешников. Гравюра. Malleus Maleficarum. Кёльн, 1511 г. Издатель — Генрих фон Нёйсс.

Титульный лист Malleus Maleficarum. Лион, 1519 г. Издатель — Жан Марион

Второй период характеризуется диаметрально противоположной картиной — на два предприятия приходится абсолютное большинство изданий. В издательстве Николая Бассея (г. Франкфурт-на-Майне) увидело свет четыре, в семейном деле Ландри (г. Лион) — семь. Другими словами, одиннадцать из пятнадцати изданий второй волны приходятся на две печатни. Это обстоятельство говорит о том, что во второй период издание Malleus Maleficarum стало коммерческим предприятием отдельных издателей, значение которых для распространения книги оказалось ключевым. По всей видимости, демонология представляла большой интерес для Бассея — в его печатне вышли еще три издания Malleus Maleficarum, а также сборник «Собрание о чародеях» (Theatrum de Veneficis), включавший в себя чуть меньше двух десятков сочинений на тему колдовства[86].

Карта 2. Издания Malleus Maleficarum, 1574–1669

К.С. Мэккей высказывал предположение, что появление венецианских изданий имеет сходное объяснение — их печатали для продажи в Германии[87]. Я полагаю, что исходный запрос проистекал, во-первых, из амбиций кардинала Сципиона Ребиба и венецианского духовенства, которое было очень активно в обсуждении различных вопросов религиозного характера. Так, в 1495 г. в Венеции проходил публичный диспут о способах почитания таинства Евхаристии, в котором принимал участие не кто иной, как Генрих Инститорис. А во-вторых, этот запрос был обусловлен сложными отношениями Венецианской республики и Инквизиции в первой половине XVI в.[88] Интерес же к трактату со стороны университетов и епископских администраций становится менее очевидным.

Все издания Malleus Maleficarum, вышедшие из печати начиная с 1574 г., представляют собой текст, отличавшийся от первоначального варианта. Его редакция преодолела «кухонную латынь» оригинала и приблизила книгу к языку классических авторов и ожиданиям наиболее образованных читателей. В этом смысле мы можем говорить о том, что произошла своеобразная «филологическая гуманизация» этой книги.

Последнее обстоятельство интересно в свете некогда популярной дискуссии о том, к какому хронологическому периоду стоит относить охоту на ведьм — Средневековью или Возрождению. В настоящее время такая постановка вопроса кажется несколько надуманной, однако само обсуждение позволило в свое время обозначить интересные нюансы. Помимо грамматики и орфографии существенные изменения имели место во внешнем оформлении изданий трактата. Это обстоятельство некогда отметил А.Х. Горфункель. Он обратил внимание на «знаковый смысл употребляемого в инкунабулах и палеотипах шрифта» и констатировал, что для изданий текстов писателей-гуманистов использовалась антиква. Между тем как готический шрифт, независимо от географии изданий, употреблялся в книгах средневековой культурной традиции[89]. За этими формулировками скрывается различие между двумя типами письма позднего Средневековья, которые в отечественной палеографии получили названия готического и гуманистического[90]. Поскольку инкунабулы воспроизводили стиль оформления рукописных книг, это различие в них также сохранялась. Далее исследователь указывал на то, что вплоть до середины XVI в. антиква не встречалась в изданиях «Молота ведьм», поскольку культурная принадлежность книги четко осознавалась ее первыми издателями[91]. Развивая эту мысль А.Х. Горфункеля, я хотел бы отметить определенную динамику: если первые издания трактата, относящиеся к периоду инкунабул, действительно ориентировались на рукописные книги (и прежде всего — схоластических авторов), то уже спустя полвека эта разница была преодолена. Во второй половине XVI столетия произошло несколько иное разграничение смысловых рамок шрифтов: антиква утвердилась в латинских текстах, а готический — в немецких.

Наконец, изменения затрагивали саму концепцию книги, которая стараниями издателей превращалась в антологию сочинений о злонамеренном колдовстве (maleficia). Начиная с франкфуртского издания Николая Бассея 1580 года Malleus Maleficarum стал выступать основой расширенных компендиумов, в которых текст трактата дополняли небольшими сочинениями по близкой тематике.

Этот процесс шел по нарастающей. Если в 1580 г. дополнениями стали четыре небольших сочинения (трактаты Бернара Базена, Жана Жерсона, Ульриха Молитора, Томаса Мурнера), то в 1582 г. уже одно большое (пятая книга траката Нидера Formicarius) и восемь маленьких (к уже перечисленным добавились трактаты Иеронима Менги, Феликса Маллеоли (два разных текста), Бартоломея де Спина). Наиболее наглядно эту тенденцию выражает коммерческий подзаголовок второго тома в лионском издании 1615 года: «Второй том Молота ведьм, составленный из многих авторов, чьи имена следующая страница покажет»[92]. За этой интригующей надписью скрывалась подборка сочинений, составленная Бассеем и приведенная нами выше.

«Синтез печатника», ситуация, в которой издатель по своему усмотрению создает тематические сборники, вызывал к жизни курьёзы. Таковым можно считать частую комбинацию из Malleus Maleficarum и пятой книги «Муравейника», в значительной мере послужившей источником заимствований для Инститориса. Если предположить, что процесс чтения был непрерывным, то комбинация из заимствующего текста и текста — источника заимствований создавала ощущение тавтологии, буквального повторения аналогичных фрагментов. Аналогичной следует считать и ситуацию с трактатом Ульриха Молитора, также часто публиковавшегося в составе дополнительных подборок к тексту Malleus Maleficarum, поскольку авторы этих двух книг фактически конкурировали из-за экспертного статуса в делах о колдовстве в австрийском городе Инсбрук.

Единственный известный случай перевода (частичного!) Malleus Maleficarum с латыни на европейский язык, относящийся к раннему Новому времени, обнаружила польский историк В. Выпорска[93]. В 1614 г. увидел свет перевод второй части этого сочинения под названием Młot na czarownice, выполненный Станиславом Зомбковичем (Stanisław Ząmbkowicz). Как отмечает исследовательница, остается только гадать, почему переводчик, будучи юристом, не стал переводить третью часть трактата, посвященную юридическим процедурам. Косвенно это указывает на то, что в качестве руководства для судей Młot na czarownice не использовался. Также не известно упоминаний польского перевода трактата ни в приговорах ведовских процессов, ни в позднейших сочинениях о злонамеренном колдовстве (maleficia) местных авторов.

Титульный лист второго тома Malleus Maleficarum. Лион, 1615 г. Издатель — Пьер Ландри

Титульный лист Młot na czarownice Станислава Зомбковича. Краков, 1614

Вторая часть сочинения «брата Генриха из Шлеттштадта» могла рассматриваться как занимательное чтение в силу своего сенсационного содержания, но не как источник сведений в области права. В. Выпорска также указывает, что польский перевод включал также Formicarius Иоганна Нидера и De Laniis Ульриха Молитора. К сожалению, польский историк не уточняет, перевел ли С. Зомбкович эти два трактата полностью или же только частями. Последнее наиболее вероятно, если принять во внимание объем сочинения Нидера, мало уступавшего в этом Malleus Maleficarum. Сам выбор этих книг для перевода на польский подтверждает их особое положение для демонологии как специфической сферы мысли раннего Нового времени. Отметим тут же, что Польша не знала значительных ведовских процессов, во всяком случае — сопоставимых с теми, что имели место в Священной Римской империи германской нации. В. Выпорска в своем исследовании приводит данные по исторической области Великой Польши, согласно которым с начала XVI и до XIX в. светскими судами было расмотрено 225 дел с более чем 460 обвиняемыми[94]. О ситуации в отдельных городах региона мы можем судить на основе статьи М. Остлинга, которая демонстрирует пик преследований в последней четверти XVII — начале XVIII столетия, при том что в каждой отдельной местности цикл от начала и до конца всегда охватывал около двадцати лет[95].

* * *

Как я уже писал выше, начиная с издания Николая Бассея 1580 г. трактат Инститориса начинает обрастать дополнениями в виде текстов других авторов. В этом можно было бы увидеть постепенную утрату оригинальной концепции, если б не одно обстоятельство, присущее этой книге изначально.

По целому ряду вопросов, таких как магические путешествия, превращения, инкубы, позиция Инститориса существенно отличалась от взглядов Иоганна Нидера. Но при этом «брат Генрих из Шлеттштадта» всячески старался подчеркнуть свое почтительное отношение к предшественнику. Последнее выражалось в масштабных заимствованиях, часто включающих значительные фрагменты текста со справочным аппаратом или блоки exempla. С другой стороны, Malleus Maleficarum демонстрирует совпадения с тезисами итальянских доминиканцев, писавших о колдовстве, — прежде всего Иеронима (Джироламо) Висконти.

Современному читателю может показаться странной ситуация, когда на страницах Malleus Maleficarum соседствуют противоречивые истории и высказывания относительно реальности того или иного вида злонамеренного колдовства (maleficia). Однако то, что этот случай не является единственным в своем роде, говорит о специфическом подходе автора трактата.

Позиция Генриха Инститориса в этом вопросе демонстрировала логическое противоречие. С одной стороны, он заявлял преемственность собственных построений по отношению к своему именитому предшественнику, что подкреплялось большим количеством обширных цитат из «Муравейника». С другой же стороны, на страницах Malleus Maleficarum присутствуют тезисы и отдельные experienia (примеры из инквизиционного опыта) в пользу реальности подобных преступлений злонамеренного колдовства.

Эта ситуация представляет значительный интерес, поскольку позволяет охарактеризовать степень преемственности в интерпретации преступлений ведьм в демонологических сочинениях, авторы которых относятся к разным поколениям. Если использовать латинскую терминологию, речь идет о процессе translatio studii, передачи знаний определенного рода в рамках отдельной сферы знаний.

В связи с этим я хотел бы обратиться к предложенной Р. Кикхефером интеллектуальной модели т. н. парадигмы Лозанны, под которой им подразумевается «мифология ведовства, сложившаяся в западной Швейцарии и прилегающих к ней территориях» и включающая в себя специфический набор признаков, характеризующих предполагаемые преступления ведьм в ранних процессах[96].

Сам американский историк скептически оценивает устойчивость данного стереотипа, поскольку содержание инкриминируемых преступлений в сопредельных регионах демонстрировало тенденцию к изменчивости отдельных компонент. Как пример неустойчивости «классической парадигмы» колдовства Р. Кикхефер приводит именно интеллектуальную ситуацию вокруг Malleus Maleficarum. Он отмечает, что, несмотря на значительные заимствования из сочинения Нидера, известные нам сведения об инквизиционной активности Генриха Инститориса демонстрируют мало общего со стереотипами ранних демонологических трактатов[97].

Другим фактором развития демонологии исследователь считает формирование региональных альтернатив «классической парадигме» (т. е. локальных представлений о колдовстве в итальяноязычных регионах) и в этой связи упоминает сочинение Висконти. Однако Р. Кикхефер не усматривает сюжетных параллелей в сочинениях брата Иеронима и демонологических изысканиях немецкого инквизитора[98].

В свою очередь Генрих Инститорис всячески стремился показать свою осведомленность относительно преследований ведьм по ту сторону Альп. Для этого он использовал образ «нашего товарища, инквизитора из Комо», имени которого нигде на протяжении книги не называл.

Г. Ерошек увязывает знакомство с деятельностью «инквизитора из Комо» с путешествием в Рим для получения буллы Папы Иннокентия VIII Summis desiderantes affectibus.[99] Было еще несколько поездок Инститориса до этого во время понтификата Сикста IV. Путь его пролегал через провинцию ордена проповедников Ломбардия, и, по всей видимости, «брат Генрих из Шлеттштадта», повинуясь дисциплине, должен был останавливаться преимущественно в доминиканских конвентах. В этом случае перед ним открывалась возможность обменяться мнениями с братьями по всем самым злободневным вопросам, включая колдовство (подробнее на этом эпизоде я остановлюсь в Главе 2.1).

Можно предположить, что коммуникация носила по преимуществу устный характер, когда на словах передавались самые важные сведения. Например, новости относительно ведовских процессов или содержание книг, написанных и обсуждаемых в конвентах ордена проповедников. Три сохранившихся ранних списка «Книжицы» Иеронима Висконти, о которых я уже писал выше, позволяют нам сделать соответствующее предположение.

Наиболее вероятно, что упоминаемый в Malleus Maleficarum «инквизитор из Комо» оказался своего рода собирательным образом, риторической конструкцией, созданной «братом Генрихом» для того, чтобы отразить взгляды итальянских доминиканцев на природу злонамеренного колдовства (maleficia). Объединяя в рамках одной книги высказывания Иоганна Нидера, «инквизитора из Комо» и свои собственные (и затушевывая противоречия между ними), «брат Генрих из Шлеттштадта» фактически стремился к тому, чтобы представить не свою авторскую концепцию, а некую собирательную и обобщенную (по нашим меркам — местами противоречивую) позицию доминиканского ордена в этом вопросе.

Такой подход имел практическое значение, поскольку сочинения Иоганна Нидера были практически неизвестны по ту сторону Альп, равно как и итальянские демонологические трактаты — в Германии. Я полагаю, что этим и объясняется решение Инститориса опубликовать Malleus Maleficarum, не указывая напрямую собственное авторство. Стоит отметить, что также фактически анонимным выйдет последнее сочинение немецкого инквизитора — небольшой памфлет «Достойные почитания деяния девы-стигманосицы Лючии из Нарни и других духовных особ женского пола» (Stigmifere virginis Lucie de Narnia aliarumque spiritualium personarum feminei sexus facta admiratione digna), посвященный практическим вопросам распространения нового культа итальянских женщин-мистиков.

«Запомни, судья, что больше двух сотен прошли через мой инквизиционный суд» (Merk der richter/ das vber zwo hundert sein durch mein ersuohung gericht- II/8, 9v).

Эта фраза, записанная от первого лица и принадлежащая «брату Генриху из Шлеттштадта», дошла до нас на страницах небольшого сочинения, посвященного правовым аспектам преследования ведьм и адресованного бургомистру и городскому совету Нюрнберга[101].

«Книга» (в самом источнике фигурируют слова Bůch, opusculum, но отсутствует собственно название) представляет собой небольшое (всего шестнадцать листов немецкого и тридцать шесть — латинского текста) оригинальное сочинение доминиканца Генриха Инститориса. Автор научного издания Г. Ерошек озаглавил текст «Нюрнбергский Молот ведьм» (Nürnberger Hexenhammer), по аналогии с печально известным трактатом того же автора. Однако это решение вызвало критику со стороны К.С. Мэккея, предложившего использовать в качестве названия «Нюрнбергское руководство» (Nuremberg Handbook). Дело в том, что «Нюрнбергский Молот ведьм» вносит ложное ощущение тождественности двух сочинений, тогда как материал «Книги» пересекается только с третьей частью Malleus Maleficarum и не затрагивает теоретических (часть первая) и практических (часть вторая) вопросов демонологии[102].

Приведенная выше небольшая дискуссия указывает на специфику ситуации, в которой перу одного автора принадлежат два текста, посвященные преследованию ведьм. Однако эти тексты сильно отличаются между собой по таким ключевым параметрам, как язык, на котором они написаны, объем и степень оригинальности авторских взглядов. Расхождения сами по себе дают нам редкую возможность оценить степень авторской последовательности Генриха Инститориса в разработке концепции злонамеренного колдовства (maleficia), а также некоторые особенности книжной культуры на заре эпохи книгопечатания.

Языковая ситуация выглядит следующим образом: «Нюрнбергское руководство» — сочинение-билингва, в котором латинский язык доминирует, однако основные структурные элементы текста дублируются на немецком. К сожалению, подробный анализ в этой области сильно затруднен из-за особенностей издания. Опубликованной оказалась только немецкая часть текста. Латинская же представлена в виде постраничного черно-белого факсимиле, удовлетворительная расшифровка которого едва ли возможна[103]. Нумерация страниц не совпадает с библиографическим описанием Р. Эндерса (видимо, при подготовке издания Nürnberger Hexenhammer были опущены пустые страницы)[104]. Как бы то ни было, «Нюрнбергское руководство» содержит единственный известный нам связный и достаточно большой текст Генриха Инститориса, написанный им на родном языке. В отношении объема и степени авторской оригинальности рассматриваемых нами книг наиболее точно описал ситуацию К.С. Мэккей. Поскольку Malleus Maleficarum большей частью является компиляцией высказываний предшествующих авторов, собственные взгляды Инститориса в нем зачастую оказываются скрытыми за чужими словами, которые не обязательно точно соответствуют тому, что сам он думал о злонамеренном колдовстве (maleficia). В большом латинском трактате его взгляды наиболее полно были выражены в experientia, «примерах из инквизиционного опыта», разбросанных по всему тексту, однако их значимость не всегда ясна читателю.

В этом отношении особенность «Нюрнбергского руководства» заключается в том, что это полностью оригинальный текст, составленный «братом Генрихом из Шлеттштадта». Поэтому в нем нашли отражение его собственные размышления, которые были только намечены, но не получили дальнейшего развития в Malleus Maleficarum[105]. Близкую позицию занимает Р. Эндерс, отмечавший, что «Книга» не является немецко-латинским вариантом знаменитого трактата, как не является она и сокращенным его переложением, но представляет собой самостоятельную работу Генриха Инститориса[106].

Что объединяет эти два текста и чем они отличаются в плане содержания? Согласно эмоциональной характеристике Г. Ерошека, «Нюрнбергское руководство» и Malleus Maleficarum сближает то, что оба сочинения демонстрируют пренебрежение законами логики в описании колдовства и мизогинию, которая нашла выражение в стойкой убежденности Инститориса в том, что женщины более предрасположены к колдовству[107].

Послание Генриха Инститориса Городскому совету и бургомистру Нюрнберга

Однако, как указывает Р. Эндерс, «брат Генрих Крамер из Ордена проповедников, доктор Священного Писания, Папский посланец и инквизитор и т. д.» (Brůder heinrich kramer prediger Ordens doctor der heiligen geschrifft. Vnd Bäpstlicher commissarius und Inquisitor etc.), обращаясь к Городскому совету, не позволял себе прямых нападок на женщин или описания шабаша ведьм. Он только констатировал, что злой дух может привести к обвинению как виновных, так и невиновных[108]. Эту сдержанность исследователь объясняет заведомо скептическим отношением к колдовству, преобладавшим среди нюрнбергских юристов[109].

Предметом рассуждений Инститориса выступает преимущественно «злоупотребление правом» (müßhandel des Rechtens) или нарушение его судьями, благодаря которым ведьмы уходят от заслуженного наказания. Однако это не мешает ему высказываться относительно причин, побуждающих женщин к колдовству.

Самым важным мне представляется предположение К.С. Мэккея о том, что для «Нюрнбергского руководства» характерно упрощенное определение (simpler definition) колдовства, включающее в себя только две обязательные составляющие. Это, с одной стороны, — ересь и отступничество от веры и, с другой стороны, нанесение реального вреда посредством магии[110].

В такой трактовке соглашение с дьяволом выступало просто как свидетельство верности по отношению к нему. Остальные компоненты разработанной концепции колдовства (такие как, например, полет на шабаш) приобретали статус второстепенных деталей, подтверждающих принадлежность к секте колдунов.

В этом отношении более понятной становится стереотипная формула, которую использует Инститорис в «Книге» для описания сущности колдовства: «ведьмы наносят огромный вред плодам, людям и скоту»[111], и «первое нарушение» (erst müßhandel) судей — не верить в подобные деяния[112].

Это наблюдение имеет большое значение также и для понимания особенностей композиции Malleus Maleficarum. Согласно К.С. Мэккею, именно концепция ереси «секты» ведьм как группы людей, отрицающих христианские догматы и причиняющих реальный вред другим людям, позволяет объяснить включение в трактат такого специфического вида злонамеренного колдовства (maleficia), свойственного исключительно мужчинам, как преступления стрелков-колдунов (Malleus Maleficarum, II/1,16)[113].

Соответствующий раздел — «Три (вновь) открытых способа злонамеренного колдовства, коим обучаются мужи, но не жены» (tres modos quo viri et non mulieres reperiuntur maleficijs infecti) [114] — содержит истории из разных немецких земель, но имеет высокую актуальность именно для Нюрнберга. Sagittarij Malefici, стрелки-колдуны, являются прямой отсылкой к распространенной социальной практике средневекового немецкого города. Гильдии стрелков, имевшие своих святых-покровителей (как правило, святого Себастьяна), являлись по существу частными обществами, пополнявшимися добровольцами из горожан, но получавшими субсидию от города (иногда и от городского сеньора). Они были связаны рядом обязательств по отношению к власти, которые касались несения военной и полицейской службы[115].

Нелюбовь к этой социальной группе со стороны Инститориса вполне объяснима. Как указывает немецкий историк О.Г. Эксле, объединения, основанные на взаимно приносимой клятве (гильдии средневекового города), выстраивали отношения по образцу братств, сочетающих одновременно и религиозные, и профанные функции, и потому вызывали настороженность со стороны официальной церкви[116].

Применительно к Нюрнбергу мы можем ориентироваться на более поздние данные XVI в., которые приводит Д. Харрингтон: в городе насчитывалось сорок муниципальных стражников, называемых стрелками, которые славились своей жестокостью и коррупцией. В силу этой репутации они приносили присягу отдельно от остальных служащих[117].

В содержательном плане наиболее интересна восьмая глава второй части «Книги». В ней мы находим примерный план допроса подозреваемой в злонамеренном колдовстве. Краткое, почти конспективное изложение материала в этом разделе представляет собой детальный перечень различных аспектов магической практики.

Смерть и [городской] стрелок. Гейдельбергская пляска смерти, 1488 г. Der Rauber буквально означает «грабитель», но мы можем точно идентифицировать социальный статус благодаря деталям образа (шлем, арбалет, меч, шпоры)

Особое внимание уделяется выяснению подробностей отношений женщины с нечистой силой: учил ли ее демон (teüfel), обещал ли он ей свою помощь. «Далее — в каком обличье явился он к ней»… (Item in was gestalt er zuo ir kem …) «Далее — в какой день..» (Item auff welichen tag)… «Далее — после того, как много раз он познавал ее непристойно» (Item darnach wie vil mal er sy bekant hab in vnkeüsch) «Далее — как много лет» (Item wie vil jar).

После этого судье следовало выяснить обстоятельства «пренебрежения верой» (verleügung deß glaubens). «Далее — [обстоятельства пренебрежения] Божьей Матерью» (Item der muotter gottes) «Далее — [обстоятельства пренебрежения] святым таинством [Евхаристии] — как она злоупотребляла святым таинством [Причастия], положив в рот [гостию]» (Item der hailigen sacrament/ wie sy müßhandelt hab mit dem hailigen sacrament auß dem mund zenemen).

Каких-либо конкретных примеров Инститорис здесь не приводит, но не может удержаться от хвастливой фразы, которую я вынес в начало главы, о более чем двухстах обвиняемых, прошедших через его инквизиционный суд.

В пользу гипотезы К.С. Мэккея об «упрощенном определении» колдовства «Нюрнбергского руководства» свидетельствует и специфическая система цитирования. В отличие от Malleus Maleficarum с его обширным списком схоластических авторитетов здесь упоминаются только отдельные авторы и документы. В силу особенностей публикации «Книги» мы можем оперировать данными только по немецкой части, однако они представляют большой интерес в свете интересующей нас проблемы.

Наиболее заметно внимание Инститориса к правовой составляющей. В тексте присутствуют упоминания конкретных памятников канонического права (Excommunicamus, Ut officium, Inter sollicitudines etc.), а также повторяется стереотипная формула «в папском и имперском праве» (in bäpstlichen vnd kaiserlichen recht).

Особое место среди аргументов занимает собственный opus magnus (главный труд). На шестнадцать страниц немецкого текста приходится пять упоминаний Malleus Maleficarum. Трактат упоминается как аргумент против «первого нарушения права» (erst müßhandel), т. е. неверия в реальность колдовства: «Как доказывает книга, называемая malleus maleficarum, что все те, которые свободно говорят, будто не верят в то, что ведьмы вредить могут или вообще существуют, те ошибаются в отношении святой христианской веры»[118].

Далее речь идет о том, что ведьмы приносят «многие беды людям» (mangerlay schadens dem menschen), и брат Генрих заявляет без лишней скромности о своем вкладе в изучение этой проблемы: «Я установил в вышеназванной книге malleus maleficarum» (in dem vorgenanten buoch malleo maleficarum ich bestimbt hab)[119]. До конца немецкого текста «Нюрнбергского руководства» «Молот ведьм» упоминается по разным поводам трижды — на фолио 6v, 13v, 14v[120]. На фоне навязчивых ссылок на собственное сочинение поразительный контраст представляют немногочисленные отсылки к сочинениям других авторов. В немецкой части книги их всего две: это упоминание «Суммы» Генриха Сузо[121] и «Этимологий» Исидора Севильского[122].

Принципиальное значение имеет также отсутствие упоминаний ряда авторов, имевших большое значение для Malleus Maleficarum. Прежде всего — признанных схоластических авторитетов, таких как Блаженный Августин и Фома Аквинский. Обе фигуры умолчания имеют принципиальное значение — Августин был первым из церковных авторов, обратившихся к теме отношений человека и дьявола[123], а рассуждения Аквината служили обоснованию реальности плотских отношений между ведьмами и демонами-инкубами (в «Книге» это обвинение появляется как аксиома, не требующая ссылок на авторитеты).

Отказ от упоминаний обоих теологов выводит «Книгу» Инститориса за пределы схоластической традиции, перенося ее полностью в юридическую плоскость. Отчасти это компенсируется постоянными отсылками к Malleus Maleficarum, который, будучи компиляцией на теоретическом уровне, вобрал в себя ключевые высказывания большого числа авторов.

Еще более поразительным мне представляется отсутствие упоминаний канона Episcopi[124], документа, обладавшего принципиальным значением для формирования корпуса демонологических сочинений. В нем обсуждалась реальность превращений и путешествий в свите языческой богини Дианы, а также затрагивался вопрос об отношении к суеверным женщинам, поддавшимся подобным дьявольским иллюзиям. Именно канон Episcopi использовали оппоненты Генриха Инститориса, настаивавшие на иллюзорном характере преступлений злонамеренного колдовства (maleficia). Отсутствие упоминаний этого документа также можно объяснить соображениями юридической целесообразности — «брат Генрих из Шлеттштадта» отказался обсуждать его положения еще и потому, что вольный имперский город Нюрнберг вышел из-под власти епископа Бамбергского[125].

И, наконец, среди фигур умолчания оказались сочинения доминиканца Иоганна Нидера Formicarius и Preceptorium divine legis, содержащие элементы разработанной концепции колдовства и активно цитируемые Инститорисом в Malleus Maleficarum[126]. Все эти «авторитеты», востребованные в рамках теологической дискуссии о природе колдовства, оказались избыточными для его «упрощенного определения».

Перекрестный анализ представлений о maleficia, содержащихся в «Нюрнбергском руководстве» и Malleus Maleficaum, позволяет охарактеризовать последний как избыточный текст, включавший в себя компоненты чужих концепций, выходивших за рамки собственных взглядов Генриха Инститориса на сущность злонамеренного колдовства. В этом можно увидеть своеобразную дань традиции или защитную реакцию Инститориса, пытавшегося сокрушить своих оппонентов большим количеством цитат из «авторитетов». Компилятивность текста или, если угодно, ослабленная авторская позиция в данной ситуации выступала элементом стратегии, позволявшей Инститорису при необходимости ссылаться на авторитет собственного текста, содержавшего более широкий набор обвинений против ведьм, чем ему требовалось для ведения инквизиционного процесса.

* * *

В Главе 1.1. на примере судьбы первых сочинений о колдовстве я уже писал о том, что не все они становились достоянием широкого круга читателей. В силу специфики культуры «до Гутенберга» большинству из них (кроме трактата Нидера Formicarius) досталась скромная роль текстов служебного характера. История рукописной «Книги» на немецком и латинском языках, составленной Генрихом Инститорисом для городского совета и бургомистра Нюрнберга, показывает, что даже на исходе XV в. эта тенденция все еще сохранялась. «Нюрнбергское руководство» представляло собой не столько книгу, сколько официальный документ, содержащий в себе экспертное заключение и практические рекомендации о мерах, необходимых для успешного противодействия козням ведьм. Оно так и не обрело форму печатного издания, поскольку бумаги служебного характера в Нюрнберге оформлялись переписчиками-каллиграфами и при необходимости ими копировались. В этом отношении ближайшим известным аналогом является дневник или служебный журнал палача Франца Шмидта, ставший предметом исследования Дж. Ф. Харрингтона[127]. Обе рукописи затрагивали практические вопросы уголовного судопроизводства и исполнения наказаний, что позволяет говорить об их типологической близости. На текущий момент известно пять копий дневника Майстера Франца разного времени создания (самая ранняя представляет собой список 1634 г., остальные были сделаны позднее, в XVII в.), но при этом утрачен оригинал. Если сопоставить судьбу этого текста с «Нюрнбергским руководством», сохранившимся в единственном экземпляре (причем — в оригинале конца XV в.!), мы можем говорить о крайне низкой востребованности этого сочинения «брата Генриха из Шлеттштадта» в глазах городской бюрократии.

Обращение Городского совета к Инститорису было вызвано, по всей видимости, общей правовой неопределенностью и различными слухами относительно колдовства[128]. Накануне создания «Книги» дважды имели место судебные прецеденты: в 1487 г. — против некой Эльзы Рутцшерин (Els Rutzscherin) и в 1489 г. — против «волшебницы» Маргареты Зальхингерин (Margarete Salchingerin). В последнем случае обсуждалась смертная казнь, однака она так и не состоялась. Обе обвиняемые в процессах 1487 и 1489 гг. по решению суда были изгнаны за городские стены (что являлось одной из самых распространенных форм уголовного наказания[129]). Как следует из данных, приведенных мной в Приложении «Общая хронология событий», именно оно и назначалось обвиняемым в абсолютном большинстве случаев, когда суд этого имперского города рассматривал дела о колдовстве на протяжении XIV–XV вв.

Обзор ведовских процессов в имперском городе Нюрнберге, проведенный Р. Эндерсом, показывает, что как эксперт по злонамеренному колдовству (maleficia) Генрих Инститорис так и не смог убедить в собственной правоте нюрнбергских юристов[130]. Интересно, что следующее дело о колдовстве состоялось только в 1503 г. — через двенадцать лет после визита в город немецкого инквизитора. Возможно, магические преступления утратили свою актуальность на фоне жестокой и кровавой войны, которую в отношении Нюрнберга развязал рыцарь-наемник Конрад Шотт (Konrad Schott), прозванный горожанами Бездушным[131]. Кульминацией конфликта стала жестокая расправа над членом Городского совета Вильгельмом Деррером (Wilhelm Derrer) — Шотт отрубил тому правую руку со словами «так… ты не будешь больше писать мне писем», после чего отправил кровавый трофей в мешке «господам» в Нюрнберг. На фоне вполне реальных ужасов войны гипотетические преступления ведьм теряли свою убедительность.

Вместе с тем лично для Инститориса опыт взаимодействия с городским Советом и бургомистром означал официальное признание собственного высокого статуса и большой политический успех. Этот успех косвенно подтверждает тот факт, что в ближайшие годы после составления «Книги» здесь, в печатне Антона Кобергера, вышли два издания Malleus Maleficarum и одно (единственное известное на данный момент!) — авторского сборника Tractatus varii cum sermonibus plurimis contra quattuor errores novissime exortos adversus divinissimum eucharistie sacramentum («Различные трактаты со многими проповедями против четырех новейших ошибок, восходящих к наибожественнейшему таинству Евхаристии», 1496 г.).

Как я уже писал об этом в Главе 1.1, это единственный случай среди ранних изданий самой известной книги «брата Генриха», когда Malleus Maleficarum вышел в городе, не являвшемся центром диоцеза. Имперский город Нюрнберг, богатство и могущество которого было основано на торговле, был важен еще и как логистический центр — изданные здесь книги имели больше шансов найти своих читателей в других регионах Европы.

Здесь я считаю необходимым сделать важную оговорку. В этой ситуации речь идет не столько об индивидуальном триумфе человека по имени Генрих Инститорис (или Крамер, как он представился Городскому совету для большей простоты), но об успехе коллективного субъекта — Ордена проповедников как религиозного объединения, подтвердившего и укрепившего свое влияние в делах Нюрнберга.

Вплоть до Реформации в XVI в. доминиканцы пользовались большим влиянием в вольном имперском городе во многом благодаря женской обители св. Екатерины (Katharinenkloster), сестрами которой были женщины и незамужние девушки из фамилий городского патрициата. В 1427–1429 гг. обитель св. Екатерины была реформирована в соответствии с требованиями движения обсервантов доминиканского ордена.

Это непростое начинание осуществил Иоганн Нидер, еще один доминиканец, которого сейчас вспоминают прежде всего как автора демонологического трактата Fomicarius[132]. Своими действиями он, как приор, добивался более строгого соблюдения устава. В том числе — касательно бедности, что вызывало настороженность у Городского совета Нюрнберга. Тем не менее Нидеру удалось совместить трудносовместимое: сохранить коллективные владения обители и привести сестер к личной дисциплине. Позднее, уже покинув город, он бывал в нем проездом по делам ордена. В одной из таких поездок Нидер встретил свою смерть и был погребен также в Нюрнберге[133].

Этот эпизод важен, поскольку Генрих Инститорис, взаимодействуя с местным городским советом, в определенном смысле повторял путь Иоганна Нидера, наставляя страждущих горожан в истинах веры с позиций ордена, пусть и совсем по другому поводу. Данное обстоятельство красноречиво свидетельствует о том, что и город, и орден выступали как коллективные, надиндивидуальные субъекты, взаимодействие которых приобретало символическое измерение взаимного признания.

«Я, Генрих Инститорис, Брат Ордена проповедников, наименее почитаемый среди профессоров теологии, а также генеральный инквизитор еретического нечестия в частях верхней Германии».

Эта самоуничижительная формулировка открывает первую книгу, вышедшую из-под пера нашего автора[135]. Мы не должны обманываться — эти строки продиктованы отнюдь не скромностью или неуверенностью начинающего писателя. Перед нами претенциозная попытка заявить о своей значимости: он говорит с позиции доктора теологии и инквизитора, не заботясь о своей популярности. Само по себе такое сочетание регалий уже было убедительным аргументом. Однако самым важным должно было стать расположение одного-единственного читателя, в защиту которого и было написано это сочинение, — папы римского Сикста IV.

Выступив с публичным осуждением сторонников соборного движения в небольшом сочинении «Послание против одного концилиариста, а именно архиепископа Краинского», Генрих Инститорис заявил о себе как о верном стороннике понтифика в сложной для того ситуации. Более того, эта книга стала своего рода манифестом партии сторонников папы в католической церкви. До написания книги, благодаря которой мы сейчас и помним «наименее почитаемого среди профессоров теологии», оставалось чуть более трех лет.

Malleus Maleficarum производит обманчивое впечатление в силу собственной тенденциозности и неаккуратности оформления материала (вспомним здесь хотя бы ложные внутренние ссылки и значительное количество обширных заимствований из других книг). Эти особенности «зловещей книги Средневековья», если проецировать их на личность автора, могут создать ложное впечатление о его интеллектуальных способностях.

Этого искушения не смогли избежать многие историки, поскольку образ недалекого и ангажированного фанатика с извращенными представлениями о человеческой природе лучше соответствовал той мрачной роли, которую сыграл в истории «Молот ведьм». Так П. Зегль, опираясь на многочисленных предшественников, охарактеризовал автора как «паталогического женоненавистника, с его порнографическими фантазиями, навязчивыми идеями и одержимостью сексуальной сферой»[136].

Действительно, брат ордена проповедников Генрих Инститорис написал убийственную книгу, которая, по моему глубокому убеждению, не является показательной для определения как интеллектуального уровня самого автора, так и его места среди современников, также подвизавшихся на интеллектуальном поприще. Нам потребуется на некоторое время абстрагироваться от Malleus Maleficarum и связанных с ним читательских стереотипов, с тем чтобы установить хотя бы некоторые значимые штрихи к портрету его создателя.

Важно подчеркнуть, что эта ситуация не является уникальной. Нечто подобное на примере трудов Жана Жерсона, самого знаменитого французского богослова XV в., описывал Д. Хоббинс, предупреждая исследователей о возможности «логической ловушки», связанной с фокусированием внимания исключительно на истории идей. Эта «ловушка» препятствует правильной оценке значения того или иного автора — так как с этой позиции средневековый автор представляется в лучшем случае популяризатором, а в худшем — вторичным и неоригинальным мыслителем, писавшим на закате лучшей эпохи[137].

В качестве выхода из этой ситуации Д. Хоббинс предложил перенести внимание на то, что можно охарактеризовать как «культурное позиционирование» (cultural positioning) интеллектуала позднего Средневековья, т. е. на его общественный статус, его связь с широкой публикой и, таким образом, на его культурную значимость. И далее — «при более широкой постановке вопроса предметом здесь выступает проблема литературного творчества в культуре, ценившей не оригинальность, но приверженность к признанным авторитетам и вечной истине»[138]. Применительно к появлению трактатов «парадигмы Лозанны» Р. Кикхефер упоминает изменение книжной культуры и особенности воздействия трактатов на читателей на примере исследований Д. Хоббинса[139].

Я считаю возможным и продуктивным перенести эти разработки на сочинения Генриха Инститориса, с тем чтобы оценить, подходит ли «наш» доминиканец под предложенную модель «публичного интеллектуала». Но перед этим необходимо дать краткую характеристику основным трудам «брата Генриха из Шлеттштадта». Это особенно важно, учитывая их малую известность по сравнению с его главным детищем — Malleus Maleficarum.

Литературное наследие немецкого инквизитора включает в себя сочинения различной направленности. Здесь есть как прикладные, узкоспециальные тексты о колдовстве, которые представляют собой экспертное мнение, адресованное должностным лицам, так и тексты, посвященные актуальным богословским проблемам (сочинения о таинстве Евхаристии), адресованные широкому кругу образованных людей. Ни одна из этих книг не удостоилась популярности, сопоставимой с Malleus Maleficarum. В Таблице 2 представлены основные сведения об известных на данный момент сочинениях Генриха Инститориса.

Таблица 2

СОЧИНЕНИЯ ГЕНРИХА ИНСТИТОРИСА

«Послание против одного концилиариста, — а именно архиепископа Краинского» представляет собой краткое полемическое сочинение, посвященное дискуссионному вопросу церковной дисциплины. Его нюрнбергское издание насчитывало всего 13 страниц печатного текста. На страницах этого небольшого памфлета Генрих Инститорис выступил в защиту интересов папы римского, «святейшего господина нашего господина Сикста четвертого» (Sanctissimum dominum nostrum dominum (sic!) Sixtum quartum), пытаясь оградить его от нападок сторонников соборного движения в Католической церкви, стремившихся к ограничению единоличной власти ее главы.

Именно этим объясняется выбор пренебрежительной формулировки, которую Инститорис использовал в названии — «один концилиарист, а именно архиепископ Краинский» в адрес доминиканца Андрея (Андреаса) Ямометича (Andreas Jamometić или Zamometić, 1420–1484 гг.), возглавлявшего также орденскую провинцию Греция и отстаивавшего идею церковной реформы в русле начинаний Базельского собора по ограничению личной власти папы (подробнее — см. Главу 3.1).

Генрих Инститорис в своем «Послании» выступает как полемист, бросающий вызов сразу:

а) епископу, т. е. человеку, занимающему более высокое положение в церковной иерархии;

б) брату по доминиканскому ордену, демонстрируя бóльшую лояльность папскому престолу;

в) соборному движению, стремившемуся к обновлению церкви.

Как отмечает П. Зегль, сочинение содержит многочисленные инвективы, направленные лично против архепископа Краинского[140], среди которых едва ли не самым безобидным было ursus vorax, «ненасытный медведь».

Важно подчеркнуть, что «Послание» было не столько личным выпадом против церковного иерарха, с которым автор текста, по всей видимости, не имел каких-либо отношений, сколько предостережением для сторонников соборного движения на местах.

Помимо политических и богословских разногласий есть еще одно обстоятельство, которое проясняет личную вовлеченность Генриха Инститориса в противостояние архиепископа Краинского и папы римского, а именно конфликт интересов вокруг торговли индульгенциями. Как отмечает К.С. Мэккей, будущий автор Malleus Maleficarum на протяжении нескольких лет был занят продажей индульгенций с целью финансирования дальнейшей борьбы с еретиками-гуситами. Однако он не был единственным активным участником на этом поприще. В то же время другие люди активно вели аналогичную деятельность ради организации крестового похода против турок[141].

Memorandum (Vorarbeit) был написан Инститорисом либо поздней осенью 1485 года, либо зимой 1486-го как руководство процессуального характера по преследованию ведьм для епископа Бриксена Георга Гольсера. Причем уже после того как все обвиняемые в инсбрукском процессе были освобождены в конце октября.

Учитывая характер и обстоятельства написания, Memorandum является в большей степени документом инсбрукского инквизиционного делопроизводства, чем собственно книгой. По своему содержанию текст соответствует третьей части написанного позднее «Молота ведьм». В его основе лежит сочинение инквизитора-доминиканца Николая Эймериха с некоторыми расхождениями, позднее исправленными Инститорисом уже в третьей части «Молота ведьм».

Memorandum был составлен по горячим следам после завершения процесса, и Инститорис приводит в нем по памяти те положения, которые, по его мнению, соответствовали «правильной процедуре» дознания. Как отмечает К.С. Мэккей, в тех случаях, когда присутствовало расхождение в положениях Memorandum и Directorium Inquisitorum, в «Молоте ведьм» принималась сторона последнего[142].

По всей видимости, основное назначение сочинения заключалось в том, чтобы представить аргументированные возражения против нападок епископской администрации. Memorandum никогда не публиковался. Выражаясь современным правовым языком, Memorandum можно считать своего рода объяснительной запиской солидных объемов, написанной самим инквизитором и приобщенной к материалам ведовского процесса в Инсбруке.

Документ состоит из трех частей, посвященных следующим вопросам:

1) количеству свидетелей — соотносится с текстом Malleus Maleficarum III, 2;

2) доказательствам существования злонамеренного колдовства, предназначавшимся для приходских священников, — не имеет точного аналога;

3) содержанию допроса подозреваемых — Malleus Maleficarum III, 20–32.

К.С. Мэккей обращает внимание на то, что при подготовке к печати своего главного труда Генрих Инститорис исправил все разночтения в пользу процедур, описанных в Directorium Inquisitorum. Это может свидетельствовать о том, что либо Инститорис не взял с собой сочинения Эймериха в Инсбрук, либо же не сохранил для себя копию Memorandum после отъезда из города и был вынужден восстанавливать текст, что называется, с чистого листа.

«Новый трактат о чудесном таинстве евхаристии, что явилось в образе дитя из плоти и крови в освященной гостии»[143] представляет собой небольшой (около 60 печатных страниц), но сложно организованный схоластический текст с большим количеством обсуждаемых вопросов. Т. Херциг предполагает, что Инститорис в этом сочинении осуждает доктринальные ошибки жившего в XI в. монаха Беренгария (или Беренгара) Турского (Berengarius Turonensis, ок. 1000–1088 гг.)[144]. Последний в ходе диспута на основании неких логических постулатов отрицал, что вкушаемые в ходе таинства Евхаристии хлеб и вино «сущностно превращаются» (пресуществляются) в тело и кровь Христовы[145]. Идеи Беренгария были осуждены Римским церковным собором в 1050 г., а позднее, в 1079 г., церковные иерархи потребовали от него подписать специальный документ, в котором тот должен был подтвердить свою веру в сущностное превращение хлеба и вина в тело и кровь Христа.

Здесь скрывается определенный парадокс, поскольку этот диспут, с точки зрения Церкви, был закончен тогда же, в XI в. — пусть и не в ходе дискуссии, а через применение административного принуждения. Если гипотеза, выдвинутая Т. Херциг, верна, мы можем лучше представить логику Инститориса. Возвращаясь к столь давнему спору, он, по всей видимости, реагировал на сформулированные схожим образом тезисы знакомых ему еретиков XV в., вальденсов и (или) гуситов. Однако у этой версии есть определенные сложности. В отличие от других полемических сочинений «брата Генриха из Шлеттштадта» здесь сравнительно мало внимания уделено тезисам оппонентов, а Беренгарий не упоминается напрямую. Весь текст в большей степени посвящен детальному обсуждению отдельных аспектов чуда пресуществления. Например, таких как значение специфических свойств белого хлеба (alba panis) или возможность увидеть таинство глазами либо человека, либо сверхъестественного существа[146].

«Различные трактаты со многими проповедями против четырех новейших ошибок, восходящих к наибожественнейшему таинству Евхаристии»[147] — авторский сборник, включающий в себя два сочинения. Первое из них, Tractatus erroneus de eucharistia sit sub conconditione adoranda omni loco et tempore («Трактат ошибочный (?) об евхаристии, да будет она почитаема от сотворения во всяком месте и [во все] времена»), является своего рода продолжением ранее написанного «Нового трактата о чудесном таинстве Евхаристии…». Слово erroneous подразумевало, скорее всего, «посвященный ошибкам» или «разоблачающий ошибки».

Помимо трактата в сборник вошло сочинение Opus sermonum («Труд с проповедями»), которое включает в себя три части, посвященные всестороннему обсуждению сугубо богословских аспектов толкования Евхаристии.

Первая часть включает в себя одиннадцать проповедей об истории таинства, начиная с обсуждения ветхозаветных прообразов (например, является ли таковым манна небесная).

Вторая — это девятнадцать проповедей о «сущности таинства», в ней обсуждается целый ряд вопросов — от полемики с гуситами до тонкостей процесса богослужения.

И, наконец, третья часть объединяет в себе шесть проповедей о различных трудностях толкования таинства.

Шестая проповедь второй части затрагивает horribilia, «ужасы» злонамеренного колдовства — подробнее мы остановимся на ней несколько позднее, когда будем говорить о деятельности Генриха Инститориса в качестве проповедника (см. Главу 2.2). Выбор автором латинского языка, равно как и специфической узкой темы, приближает Opus Sermonum к схоластическому трактату, стилизованному под сборник проповедей.

Это сочинение, как мне представляется, было адресовано literati, образованным людям, поскольку столь детальное обсуждение одного-единственного таинства не могло быть интересно мирянам. Как бы то ни было, мы можем с большей долей уверенности определить ту аудиторию, на которую ориентировался составитель «Труда с проповедями» благодаря исследованиям А.Я. Гуревича. Проповеди на латыни, указывал ученый, произносились только перед лицами духовного звания, причем в достаточно подготовленной аудитории[148].

Сама форма проповеди применительно к Opus sermonum представляется стилизацией. Данное сочинение не имеет ничего общего с характеристиками этого жанра средневековой книжности, данных в свое время А.Я. Гуревичем. Для Opus sermonum не свойственны ни простота стилистики, словаря и синтаксиса, ни смешение языков ученых и народа, устной и письменной речи[149]. В своих рассуждениях о таинстве Евхаристии Инститорис в определенном смысле предвосхитил обширную полемику времен Реформации на эту тему. Кроме того, как отметила Т. Херциг, в «Различных трактататах…» немецкий инквизитор впервые упоминает святую Екатерину Сиенскую[150]. Это обстоятельство важно в свете интереса «брата Генриха из Шлеттштадта» к культу santa viva (подробнее — см. Глава 2.4), поскольку подтверждает наличие итальянского влияния на него в этом вопросе.

Небольшая «Книжица об ошибках "Монархии"»[151] (Opusculum in Errores Monarchie), увидевшая свет в 1496 г., представляет собой полемический текст против давнего (1436 г.!) сочинения доктора права Антония Розелли (итальянский вариант имени — Antonio Rosselli, латинский — Antoninus de Rosellis, 1381–1466) Monarchia sive de Potestate Imperatoris ac Pape («Монархия или [рассуждение] о власти императора и папы»), оспаривавшего идеи папацезаризма, т. е. верховенства папы римского над светской властью. Под сокращенным названием «Монархия» сочинение Розелли вышло повторно в Венеции уже в виде печатного издания в 1487 г. и позднее, в 1491 году было осуждено Николо Франко (ит. Nicolo Franco, ок. 1425–1499), епископом Тревизо.

Критический отклик Инститориса на это старое сочинение появился на свет благодаря интересу венецианского духовенства, в пользу чего свидетельствует авторское посвящение «благородному и наимудрейшему доктору теологии Антонио Пицоманни-венецианцу» (nobili & clarrisimo theologie doctori Anthonio Pizomannis Veneto). Это обстоятельство подтверждает наличие официальных отношений автора трактата «Об ошибках ”Монархии”» с венецианским духовенством и, возможно, с окружением венецианского патриарха[152].

Как отмечает Т. Херциг, «Книжица об ошибках ”Монархии”» написана с антиконцилиаристских позиций. Ее основная идея сводится к тому, что любой, оспаривающий идею абсолютной власти папы, является еретиком[153]. И здесь Инститорис демонстрирует удивительную изобретательность, сравнивая Розелли с Фридрихом Райзером, самопровозглашенным епископом вальденсов, казненным в 1458 г. при участии «брата Генриха из Шлеттштадта».

Антоний Розелли, доктор права (Antonius roſellus iuris doctor). Гравюра из книги «Всемирная хроника» Хартмана Шеделя в издании Антона Кобергера. Нюрнберг, 1493

«Щит, веру святой римской церкви защищающий от ереси вальденсов или пикардов»[154]. Подзаголовок этой книги гласит также: «Проповеди апостольского престола против ереси вальденсов, охватившей Моравскую марку королевства Богемии, собранные из сочинений сего престола братом ордена проповедников Генрихом Инститорисом, инквизитором еретического нечестия, профессором священного писанияи нунцием папы Александра» (Sermones apostolice sedis contra heresim waldensium marchionatum moravie regni bohemie occupantium collecti ex comissione eiusdem sedis ab inquisitore heretice pravitatis fratre Henrico Institoris Sacre pagine professore et nuncio pape Alexandri ordinis predicatorem). Как указывала Т. Херциг, к написанию сочинения, посвященного полемике с еретиками, будущего автора побуждал не кто иной, как сам верховный понтифик[155].

Титульный лист Opusculum in Errores Monarchie Генриха Инститориса. Венеция, 1499 г. Обратите внимание на инициал, выполненный художником по желанию заказчика вручную.

Титульный лист трактата «Щит, веру святой римской церкви защищающий от ереси вальденсов или пикардов». 1502

Как и Malleus Maleficarum, «Щит веры» включает в себя текст буллы папы Александра IV, подтверждающей полномочия инквизитора. Сочинение открывает формулировка Breuia destinata a Sanctissimo domino nostro papa Alexandro. vi. inquisitori heretice prauitatis. И далее — Bulla apostolica etc. Помимо этого, в «Щит, веру святой римской церкви защищающий…» включено послание Генриха Инститориса, адресованное непосредственно его главному оппоненту: «Против наивысшего защитника вальденсов Лаврентия Крассоница [Красоницкого] из Литомышля» (Contra supremum waldensium defensorem Laurentium Crassonycem de Lythomisshil … epistula).

Папа римский Александр VI (Alexandr der ſechſt). Гравюра (типизированное изображение) из книги «Всемирная хроника» Хартмана Шеделя в издании Антона Кобергера. Нюрнберг, 1493

В этом своем сочинении Генрих Инститорис именует вальденсами и пикардами т. н. «чешских братьев», группу, выделившуюся из движения гуситов и проповедовавшую идеи личного религиозного благочестия, неприятия любого насилия и пышных культов. Книга содержит отсылку Инститориса к другим своим проповедям и трактату Malleus Maleficarum.

Гравюра из трактата «Щит, веру святой римской церкви защищающий от ереси вальденсов или пикардов». 1502

Как писала Т. Херциг, в этой книге Инститорис создаёт образ «чешских братьев» как группы еретиков, близкой ведьмам в том, что обе секты участвуют в дьявольском заговоре и вредят католической церкви. Враг рода человеческого прибегает к услугам (женщин-) ведьм для преумножения демонических деяний, но также он использует (мужчин-) еретиков, распространяющих свои учения и подрывающих истинную веру[156]. Согласно оригинальному решению инквизитора еретического нечестия и папского нунция, самым действенным средством против доктринальных угроз, исходящих от возглавляемых мужчинами еретических групп наподобие «чешских братьев», является духовный опыт женщин-святых, который служит также прославлению доминиканского ордена.

«Достойные почитания деяния девы-стигманосицы Лючии из Нарни и других духовных особ женского пола».

Памфлет, насчитывающий девять страниц, был издан 16 сентября 1501 г. в Ольмюце, после чего несколько раз переиздавался в разных европейских городах, в том числе в переводе на новоевропейские языки (немецкий и испанский). По данным Т. Херциг, это последняя опубликованная книга Генриха Инститориса[157]. Она включала в себя различные материалы, прославляющие santa viva, «живых святых» — североитальянских женщин-мистиков. Среди этих материалов — восторженное письмо кардинала Ипполито д’Эсте, который после лицезрения открывшихся стигматов сестры Лючии из Нарни характеризовал это чудо — ни много ни мало! — как случай воплощения Христа страдающего через мистический опыт молодой женщины.

* * *

Простое перечисление сочинений Генриха Инститориса не может дать ответа на вопрос, какое значение они имели для интеллектуальной жизни позднего Средневековья. В этом нам может помочь разработанный американским историком Д. Хоббинсом список основных тем в трактатах теологов и специалистов по каноническому праву второй половины XIV–XV вв., составленный на основании формального анализа сочинений 52 авторов, писавших с 1365 по 1490 г.

В этой выборке есть трое интеллектуалов, сочинения которых активно использовал Инститорис при составлении Malleus Maleficarum. Все они принадлежали к ордену проповедников. Это Николай Эймерих, основной труд которого Directorium Inqisitorum был посвящен вопросам организации инквизиционного процесса (и был основным источником для третьей части Malleus Maleficarum при описании процедуры дознания без упоминаний авторства), уже известный нам Иоганн Нидер и Антоний, архиепископ Флоренции, богословские сочинения которого пользовались большой известностью.

В выборке Д. Хоббинса присутствуют также авторы, сочинения которых позднее историками были отнесены к демонологии. Инститорис с ними знаком не был, но то, что они затрагивали проблематику магического, подтверждает высокую степень ее актуальности для интеллектуальной культуры позднего Средневековья. В их числе уже знакомый нам Бернардин Сиенский и профессор теологии, позднее — ректор Кёльнского университета Иоганн Тинктор (Johannes Tinctoris, ок. 1400–1469). Оба они писали проповеди, осуждавшие магические практики. А также Николай из Явора (Nikolaus Jauer, 1355–1435), профессор теологии и ректор Пражского и Гейдельбергского университетов, перу которого принадлежит Tractatus de supersticionibus. Важно также отметить, что одно из сочинений Жана Жерсона Libellum de probatione Spirituum было постоянным дополнением Malleus Maleficarum в изданиях к. XVI–XVII вв. Наконец, в числе 52 авторов выборки есть один, с которым Генрих Инститорис полемизировал, — Антоний Розелли.

Эти данные свидетельствуют о том, что Генриха Инститориса нельзя считать маргинальной фигурой для интеллектуальной культуры своего времени.

Своего рода курьезом выглядит то обстоятельство, что Д. Хоббинс при составлении выборки не заметил магической проблематики у Иоганна Нидера, поскольку в сводной таблице тем отсутствуют соответствующие пометки в графе («Суеверие/магия»). Это можно объяснить погрешностью метода — ради построения широкой выборки при формальном анализе исследователь не всегда работал непосредственно с текстами и в большинстве случаев довольствовался знакомством с обобщающими работами по философии и богословию Средневековья.

Таблица 3

ТЕМЫ, ОБСУЖДАЕМЫЕ В ТРАКТАТАХ XV в. (ВЫБОРКА НА ОСНОВЕ РАБОТЫ Д. ХОББИНСА) И СОЧИНЕНИЯХ ГЕНРИХА ИНСТИТОРИСА

Фактически автор Malleus Maleficarum выпадает из анализа только по одному формальному критерию — он умер в начале XVI в., тогда как последний из списка средневековых интеллектуалов, отобранных Д. Хоббинсом, — епископ Лизьё Тома Базен (Thomas Basin) — скончался в 1490 г. В интересах нашего исследования я считаю возможным немного расширить хронологию. У нас есть все основания считать Инститориса мыслителем XV в., в последние десятилетия которого он написал большинство сочинений и добился признания.

Если оставить в стороне Malleus Maleficarum, мы можем констатировать, что ни одна из книг «брата Генриха из Шлеттштадта» не нашла признания в послереформацинной Европе. На этом основании я считаю возможным применить методику Д. Хоббинса в качестве матрицы, воспользовавшись выборкой тем и добавив в нее сведения об интересах Инститориса.

Ради лаконичности я сократил круг до пяти авторов, сочинения которых в той или иной мере имели значение для «наименее почитаемого среди профессоров теологии». Как можно увидеть в Таблице 3, Инститорис затрагивает по меньшей мере девять из двадцати трех тем, выделенных Д. Хоббинсом. Этот результат соответствует показателю Иоганна Нидера, доминиканца первой половины XV в., на которого «брат Генрих из Шлеттштадта» ориентировался при составлении Malleus Maleficarum. В рамках формальной выборки оба они оказываются равны по количеству рассмотренных ими сюжетов (хотя списки и не совпадают полностью по наименованиям) и опережают по этому показателю остальных авторов.

Это обстоятельство я считаю особенно важным, поскольку взгляды автора Formicarius находили отклик и признание за пределами его ордена. Возможно, при более тщательном анализе наследия Антония Флорентийского мы могли бы увидеть корректировку (как в случае с анализом работ Нидера и Розелли). Однако эта возможная погрешность не имеет принципиального значения, так как мы можем оценить масштаб вовлеченности интересующих нас авторов в интеллектуальную жизнь эпохи.

Важно также отметить, что помимо злонамеренного колдовства (maleficia) Инститорис в своих книгах затронул по меньшей мере четыре темы, имевшие большое значение для своего времени, — таинство Евхаристии, культ святых, ересь гуситов и превосходство католической церкви над светской властью. Кроме того, он постарался обойти молчанием одну из самых злободневных проблем, к чему был сам причастен, — торговлю индульгенциями.

Точная дата рождения будущего автора Malleus Maleficarum не известна. По имеющимся данным можно только приблизительно предположить, что это событие относится к 30-м гг. XV в. О семье, из которой происходил «брат Генрих из Шлеттштадта», также нет никакой информации. Единственный намек содержит немецкий вариант имени. Его можно перевести как торговец или лавочник. Уроженец города Шлеттштадт (в XV в. — один из городов на Западе Священной Римской империи германской нации, ныне — г. Селеста во Франции), получивший при рождении имя Генрих Крамер (Heinrich Kramer, возможно — Krämer, Кремер), как и многие образованные современники латинизировал его и смог добиться известности уже как Henricus Institoris.

Этот человек явно отдавал предпочтение последнему варианту, подписываясь так в абсолютном большинстве своих сочинений. Единственный известный случай, когда он представился как Крамер, связан с публичным обращением к бургомистру и Городскому совету вольного имперского города Нюрнберга и объясняется политическим соображениями, поскольку это событие потребовало от Инститориса выйти за пределы привычной социальной группы — доминиканского ордена и университетского сообщества.

Орфография того времени оставляла желать лучшего, и в некоторых итальянских документах имя записано с искажениями — как Henricus Sartoris de Sletstat (Рим, 1474 г.) или Enricus Institoris (Венеция, 1495 г.). Практически всегда упоминания в документах включают указание на социальный статус — «брат [ордена проповедников] Генрих Инститорис из Шлеттштадта», и далее следовали указания на его текущее ученое звание: первоначально — магистр искусств и лектор теологии (artium magister et theologiae lector), позднее — профессор святой теологии (sacre theologie professor). В 1479 г. к академическим званиям добавилась должность инквизитора еретического нечестия (inquisitor heretice pravitatis), которой Инститорис дорожил больше всего. В последующем он смог сохранить или же подтвердить свои полномочия, несмотря на смену на апостольском престоле трех пап — Сикста IV, Иннокентия VIII и Александра VI. Этим статусом будущий автор Malleus Maleficarum гордился и обязательно указывал его при публикации каждого нового своего сочинения. Наконец, вершину карьеры «брата Генриха из Шлеттштадта» знаменовало назначение нунцием папы Александра VI, состоявшееся в 1500 г. Особенность биографии этого человека заключается не только в стремительном продвижении по иерархической лестнице католической церкви, но и в относительно обширной географии его странствий. На протяжении всей своей жизни Инститорис много путешествовал — как между городами немецких земель, так и несколько раз за пределы этого региона — через Альпы в Северную Италию и Рим, а уже на закате своих дней — из Италии в Чехию.

Это обстоятельство важно, поскольку характеризует особое положение «брата Генриха из Шлеттштадта» в ордене. На большинство прочих доминиканцев распространялось правило Stabilitas provincie, допускавшее возможность перемещаться между отдельными обителями (конвентами), но прямо запрещавшее покидать территорию провинции.

Для сравнения стоит упомянуть, что предшественник Инститориса на ниве демонологии, доминиканец-обсервант Иоганн Нидер путешествовал только по немецким землям, и, что интересно, этим регионом ограничивалась также известность его сочинений. В этом отношении автора Malleus Maleficarum следует считать неординарным доминиканцем, свободно перемещавшимся за пределы орденской провинции Тевтония (Theutonia). Для того, чтобы его странствия были более наглядными, я составил Карту 3, на которой отмечены основные места, связанные с биографией этого деятельного человека.

Подробности академической карьеры Инститориса известны в самых общих чертах — он постепенно поднимался от степени к степени, пока не стал профессором святой теологии. Как отметил П. Зегль, самый ранний этап биографии молодого Генриха должен был быть связан со Studium atrium, учебным заведением при доминиканском конвенте в Шлеттштадте[159]. Дальнейшее образование Инститорис получил в Италии[160]. Возможно, это определило его языковые предпочтения. Почти всего его сочинения написаны на латыни с минимальными вкраплениями родного языка.

На весь огромный текст Malleus Maleficarum приходится около десятка немецких слов. Немецкий же раздел «Нюрнбергского руководства» уступает латинскому в три раза и является единственным известным связным текстом, составленным Инститорисом «на просторечии» (vulgari sermone). Кроме того, со слов самого доминиканца мы знаем, что он владел разговорным итальянским, а некоторые из его «примеров из опыта» («гнездо пенисов») выдают знакомство с образами новеллистики и городской комической культуры Италии.

Карта 3. Путешествия Генриха Инститориса

Эти детали важны, поскольку деятельность инквизитора еретического нечестия была невозможной без схоластического образования — litterarum sciencia (дословно — «премудрости букв»). Кроме того, эта черта отмечена в бреве папы Сикста IV, документе о назначении Инститориса инквизитором всей верхней Германии (inquisitor per totam Alemaniam superiorem) от 13 марта 1479 г.[161]

Однако деятельность «брата Генриха из ордена проповедников» на судебном поприще началась существенно ранее. Первый случай, связанный с преследованием еретиков, в его биографии относится к 1458 г. Тогда в Страсбурге состоялись суд и казнь самопровозглашенного епископа вальденсов Фридриха Райзера (Friedrich Reiser, ок. 1401 — 6 марта 1458 г.). Он именовал себя Fridericus Dei gratia episcopus Christi fidelium abnegantium donationes Constantini — «Фредерик, Божией милостью епископ Христов, отрицающий Константиновы дары». Этот титул, частично повторяющий официальные наименования церковных иерархов, при всем сходстве подчеркивает принципиальное отличие от установлений католической церкви, а именно отказ от власти.

Под названием «Константинов дар» известен подложный документ, согласно которому император Восточной Римской империи (Византии) Константин Великий постановил, что папа римский Сильвестр должен владычествовать над всей христианской церковью, а также получает в свое управление Рим, Италию и «области Запада». Генрих Инститорис предположительно исполнял роль исповедника Райзера, приговоренного к сожжению на костре. Впоследствии будущий автор Malleus Maleficarum в своих сочинениях сравнивал с Райзером, как с отъявленным еретиком, тех людей, кого должен был критиковать, — например, итальянского гуманиста Антония Розелли.

К этому периоду также относится первый визит «брата Генриха из Шлеттштадта» в Вечный город. Поездка упоминается в Malleus Maleficarum в experientia, «примере из опыта» (по классификации В. Берингера, Г. Ерошека, В. Чахера — Exempel Rom 1, «Пример 1 из Рима»), который содержит описание сеанса экзорцизма, проведенного Инститорисом «во времена папы Пия II». Подробнее на опыте изгнания демонов мы остановимся в Главе 2.4, здесь же только отметим, что нарратив свидетельствует о том, что Инститорис свободно владел итальянским языком. Согласно К.С. Мэккею, в 1468–1470 гг. «брат Генрих из Шлеттштадта» участвовал в деятельности епископа Братиславы Рудольфа по борьбе с гуситским движением[162] и был занят торговлей индульгенциями для финансирования крестового похода против этих еретиков.

15 июня 1474 г. Генеральный капитул Ордена доминиканцев в Риме рассмотрел дело и постановил освободить Инститориса из тюремного заключения, в которое тот угодил годом ранее — после того, как допустил на своей проповеди оскорбительные высказывания в адрес импператора Священной Римской империи германской нации Фридриха III[163].

Город Тридент, общий вид. Гравюра Августина Франсуа Леметра, 1840

К 1475 г. относится упоминание «брата Генриха из Шлеттштадта» (Frater Henricus de Sletstat) как участника судебного процесса против иудеев в Триденте (ныне — Тренто, Италия) по обвинению в ритуальном убийстве мальчика-христианина Симона[164]. Его роль свелась к сбору сведений о прецедентах аналогичного характера на территории юго-западной Германии и Эльзаса в поддержку позиции князя-епископа Иоганна Хиндербаха (Johannes Hinderbach, 1418–1486), инициировавшего расследование.

Как указывает В. Берингер, легитимность судебного процесса оспаривали представители римской курии, однако их попытка оказалась безуспешной. Позднее культ «Симона непорочного» (нем. Simon Unferdorben) или «Симона, блаженного тридентского младенца» (Simon beatus tridentinus puerulus — так он упоминается во «Всемирной хронике» Хартмана Шеделя), активно поддерживал доминиканский орден. Формирование культа святого мученика вокруг событий в Триденте положило начало т. н. кровавому навету против иудеев[165].

Ритуальное убийство Симона из Тридента. Гравюра из книги «Всемирная хроника» Хартмана Шеделя в издании Антона Кобергера. Нюрнберг, 1493

Насколько мне известно, тексты Инститориса не содержат прямых обвинений в адрес иудеев. Однако косвенно его знакомство с проблематикой передает рассказ об использовании гостии (освященной облатки, используемой в таинстве Евхаристии) в магических целях некой ведьмой, который представлен как случай из инквизиционной практики (experientia) — MM II/1,5[166]. Эта история о святотатстве практически дословно воспроизводит чрезвычайно распространенное обвинение в адрес иудеев (подробнее — см. Главу 2.2).

Летом 1480 г. Инститорис расследовал дело группы благочестивых женщин, прихожанок священника церкви св. Морица в Аугсбурге Иоганна Молиториса (Johannes Molitoris, ум. 1482 г. — не путать с Ульрихом Молитором!). Инквизитор еретического нечестия обвинил их в том, что они получали гостию ежедневно[167]. Поводом к дознанию относительно этой «опасной ошибки» (periculosus error) стал «не донос, но опыт» (non per modum denunciationis, sed experientie). Последняя формулировка, по всей видимости, означает, что Инститорис сам стал свидетелем этой практики и решил вмешаться на основании полномочий, данных ему бреве Сикста IV, поскольку посчитал, что подобное действие нарушало таинство Евхаристии.

Преследование ведьм «братом Генрихом из Шлеттштадта» нашло отражение с разной степенью подробности в ряде experientia, «примеров из инквизиторского опыта», на страницах Malleus Maleficarum. На основе этих упоминаний активность Инститориса локализована в различных землях Священной Римской империи: германской нации — он принимал участие в инквизиционном дознании в городе Шлеттштадт, а также в диоцезах Аугсбургском, Базельском, Страсбургском, Констанцском и Бриксенском. При этом степень достоверности большинства историй оставляет пространство для вопросов. Как указывает Э. Уилсон, несмотря на то, что сам Инститорис призывал к расширению инквизиционной активности, сохранились материалы только двух процессов против ведьм, которые инициировал он лично, — в Равенсбурге (в октябре 1484 г.) и в Инсбруке (с августа 1485 по февраль 1486 г.)[168].

Папа Сикст IV (1471-84). Бронза. Деталь надгробия из собора Св. Петра в Риме. Работа Антонио дель Поллайоло (Antonio del Pollaiolo)

Весной 1482 г. Инститорис оказался перед лицом серьезных неприятностей — Генеральный капитул ордена приказал ему 26 марта явиться в Рим в течение девяти дней для отчета. А уже 2 апреля того же года папа римский лично приказал епископу Аугсбурга арестовать будущего автора Malleus Maleficarum из-за подозрения в серьезной растрате денег и материальных ценностей, полученных от продажи индульгенций, доходы от которых должны были пойти на организацию крестового похода против гуситов. Несмотря на всю серьезность ситуации и выдвинутых обвинений, дальнейших последствий не было[169].

10 августа 1482 г. Инститорис закончил работу над «Посланием против одного концилиариста, а именно — архи-епископа Краинского» (Epistula contra quendam conciliistam archiepiscopum videlicet Crainensem). В этом небольшом памфлете «брат Генрих из Шлеттштадта» оказался выразителем позиции партии папы в борьбе против сторонников созыва нового Вселенского собора (подробнее — см. Главы 1.3 и 3.1).

Менее чем через месяц — 6 сентября 1482 г. епископ Базельский Каспар подтвердил полномочия инквизитора на территории своего диоцеза. Как указывает К.С. Мэккей, поводом к расследованию могли быть попытки архиепископа Краинского Андрея Ямометича восстановить деятельность собора там, где он уже некогда проходил[170].

Сама по себе промульгация епископа Каспара не содержит какой-либо конкретики относительно характера дознания и может относиться как к противодействию концилиаристам, так и к преследованию ведьм[171]. Как довод в пользу расследования преступлений злонамеренного колдовства (maleficia) можно рассматривать упоминаемые в нескольких «примерах» Malleus Maleficarum города Брайзах-на-Рейне и Обервайлер (Oberweiler, сейчас — Обервиль-на-Рейне, Oberwil am Rhein), принадлежавшие к Базельскому диоцезу[172].

Эти нарративы представляют большой интерес, поскольку позволяют понять некоторые особенности подачи информации «братом Генрихом из Шлеттштадта». Преследование ведьм в этом регионе не было особенно интенсивным, и сам материал дает нам редкую возможность оценить усилия инквизитора еретического нечестия на периферии.

Историю «ведьмы из Брайзаха» Инститорис пересказывает очень путано в виде разрозненных отрывков в нескольких главах Malleus Maleficarum, причем без упоминания ее имени и каких-либо биографических подробностей, кроме эпизода с сожжением в Страсбурге другой ведьмы, приходившейся первой обвиняемой теткой (случай казни не подтвержден). Сюжет одного из «примеров» повторяется им дважды, второй раз без указания местности. Помимо самой путаницы обращает на себя внимание то, что в основе этих experientia (примеров из инквизиционного опыта) лежит пересказ идей итальянского доминиканца Иеронима Висконти относительно реальности магических путешествий и плотских связей ведьм и инкубов.

«Пример» из Обервайлера, наоборот, содержит подробности. В нем указано имя местного приходского священника — «батюшка Гефлин» (Pfaff Heflin). Однако, согласно его рассказу, ведьма умирает своей смертью. Известно также, что ранее, в мае 1482 г., по соседству с Обервайлером в деревне Лишталь (Liestal) была сожжена как ведьма одна женщина. При этом остается неясным, имел ли к этим событиям отношение Инститорис.

Ряд совпадений (прежде всего — в трактовке положений канона Episcopi) в сочинениях Висконти и Malleus Maleficarum позволяют предположить, что постоянные поездки в Рим через Ломбардию «брат Генрих из Шлеттштадта» использовал с пользой для своих изысканий, обсуждая преступления ведьм в конвентах по пути следования.

Наиболее вероятным мне представляется знакомство Инститориса со взглядами на этот вопрос именно Висконти, занимавшего с 1465 г. и до самой смерти (около 1478 г.) пост провинциала Верхней Ломбардии. Высокое положение давало ему много возможностей довести собственные взгляды на природу злонамеренного колдовства (maleficia) до всех заинтересованных лиц.

Так, свои сочинения он посвятил родственнику — герцогу миланскому Франческо Сфорца (Francesco Sforza, 1401–1466). Три известных рукописи, предшествовавшие печатной публикации небольших трактатов Висконти, говорят об их востребованности в пределах провинции, где в это время разворачивалась серия процессов против ведьм. По данным Т. Херциг, в Комо имели место преследования в 1452, 1460–1482, 1487 гг.[173]

Можно предположить, что ключевые идеи, такие как состав преступлений и толкование их реальности либо иллюзорности, передавались братьями ордена проповедников изустно. Доминиканец из провинции Тевтония (Theutonia), который неоднократно бывал проездом в Ломбардии, в том числе — направляясь в Рим за документом, подтверждающим его полномочия как инквизитора, должен был заинтерсоваться этим.

На фоне этих событий Инститорис сделал еще один шаг по карьерной лестнице в ордене. В документах начала 80-х гг. XV в. он именовался как prior conventus Slestatensis, то есть приор (настоятель) доминиканского конвента в родном городе Шлеттштадте. Впрочем, этот этап биографии «брата Генриха из Шлеттштадта» не был особенно продолжительным и закончился уже в 1483 г.

Наиболее благоприятную почву его усилия нашли в констанцском диоцезе, на территории которого инквизиционная деятельность «брата Генриха из Шлеттштадта» продолжалась с 1481 по 1486 г. Это обстоятельство сказалось на организации материала в трактате. По оценкам немецкого историка В. Берингера, событиям, относящимся к данному региону, посвящено не менее 22 «примеров» «Молота ведьм», что существенно превышает количество упоминаний, приходящихся на любой другой из восьми епископств (Базель, Бриксен, Фрайзинг, Майнц, Регенсбург, Шпейер, Страсбург, Вормс)[174].

Столь пристальное внимание объясняется прежде всего тем, что именно здесь, в имперском городе Равенсбурге, в 1481–1485 гг. состоялось первое из известных массовых преследований ведьм, причиной которому послужили неурожаи и дороговизна, имевшие место в 1481–1482 гг.[175]. Обстоятельства возникновения этого дела подтверждаются еще одним источником.

Помимо сообщения «Молота ведьм» об Агнессе-банщице и Анне из Миндельхайма, существует письмо Конрада Гельдриха (Konrad Geldrich, ок. 1430–1500 гг.), бургомистра Равенсбурга, адресованное эрцгерцогу Австрийскому Сигизмунду Габсбургу и датированное 17 декабря 1484 г.[176] В нем сообщается, что в город прибыл брат-доминиканец с папской буллой, выступавший с проповедями о ведьмах (Hechexen und Unholden) при большом скоплении народа. Городской совет Равенсбурга собрался в октябре 1484 г. для изучения обличительных свидетельств, в результате чего значительное количество женщин подверглись аресту и две из них были сожжены.

Успешное ведение процесса против Агнессы и Анны, а также последовавшая вскоре казнь обвиняемых во многом объясняются именно отсутствием противодействия со стороны епископа констанцского Отто фон Вальдбург-Зонненберг[177]. Не менее интригующими представляются обстоятельства возникновения самого инцидента. Согласно свидетельству Генриха Инститориса, инцидент, приведший к печальным событиям, имел место на значительном удалении от самого города Равенсбург (ab oppido Rauenspurg ad vigintiocto miliaria teuthonicalia versus Saltzburgam).

Папа Иннокентий VIII (1484–1492). Гравюра

Упомянутые в «Молоте ведьм» 28 германских миль означают расстояние приблизительно в 200 километров. В этой связи представляется уместным привести замечание К.С. Мэккея о том, что остаются неясными обстоятельства, приведшие к расследованию в Равенсбурге возникновения бури, разразившейся на столь значительном расстоянии[178].

В целом, результативность своей деятельности в Констанцском диоцезе сам Инститорис оценивал высоко — «не менее сорока восьми [обвиняемых] за пять лет было предано огню» (non minus quam xl et octo in quinque annis igni tradite fuerunt)[179]. Вопреки этому гордому заявлению «брата Генриха из Шлеттштадта», в историографии содержатся более осторожные оценки[180].

Ведовской процесс в тирольском городе Инсбрук стал первым (и последним), в котором Инститорис действовал на основании буллы Иннокентия VIII Summis desiderantes affectibus[181]. Первоначально круг подозреваемых охватывал пятьдесят человек, в их числе было сорок восемь женщин и двое мужчин. В дальнейшем, после проведения предварительного следствия, которое проходило с 9 августа по 14 сентября, процесс развивался только против семи обвиняемых женщин. В их числе оказались три сестры — Барбара Зелахин (Barbara Selachin), Барбара Хюфейзен (Barbara Hufeysen), Розина Хохвартин (Rosina Hochwartin) и их мать Барбара Рёзлин (Barbara Röslin), а также Агнес Шнайдерин (Agnes Sneiderin), Хелена Шоберин (Helena Scheuberin) и Барбара Флиглин (Barbara Pflieglin).

Допросы проходили в течение октября 1485 г. и закончились громким скандалом 31 числа того же месяца из-за специфических вопросов «брата Генриха из Шлеттштадта» относительно подробностей сексуальной жизни главной подозреваемой Хелены Шоберин (подробнее — см. Главу 3.2).

Обвинение развалилось как несостоятельное, после чего все обвиняемые были отпущены под ответственность поручителей из числа родственников, должностных лиц и горожан Инсбрука с условием вернуться в суд по первому требованию в случае возобновления процесса.

Финальным эпизодом этой истории стало письмо епископа Бриксена Георга Гольсера к Инститорису от 8 февраля 1486 г. Он рекомендовал инквизитору вернуться «в свой монастырь» (ad suum monasterium), поскольку «есть опасения, как бы супруги жён или друзья не причинили вреда Вам, [достопочтенный] отец» (Verendum est, ne mariti mulierum vel amici possent paternitatem vestram offendere, — обращение с оборотом paternitatem vestram означает буквально «Вашему отечеству» по аналогии с «Вашей светлости»)[182]. Последнюю фразу следует понимать буквально, поскольку незавершенность судебного процесса не оставляла возможности для примирения сторон[183].

После вынужденного прекращения инсбрукского дела Генрих Инститорис в большой спешке принялся за написание Malleus Maleficarum, обширного трактата, обосновывавшего необходимость преследования ведьм. Книга должна была преодолеть ущерб, нанесенный репутации инквизитора еретического нечестия. Текст был готов по истечении года, но какое-то время «брат Генрих из Шлеттштадта» должен был потратить на сам процесс публикации (обстоятельства публикации мы уже рассматривали в Главе 1.1).

В 1491 г. Инститорис в торжественной обстановке преподнес бургомистру и членам Городского совета Нюрнберга краткое руководство по ведению дел о злонамеренном колдовстве (maleficia), адаптированное под местные правовые особенности. Книга была написана с учетом практически полной автономности местной судебной системы от епископской администрации и адресована напрямую светским судьям.

Обстоятельства этого события не ясны до конца, но можно предположить, что нюрнбергская бюрократия, опасаясь распространения слухов о злонамеренном колдовстве в стенах вольного имперского города, воспользовалась особыми отношениями с орденом доминиканцев и обратилась к Инститорису напрямую за консультацией. Практических последствий это событие не имело, но обе стороны продемонстрировали взаимное признание и уважение. А это имело большое значение в политической плоскости: богатейший город империи показал, что интересуется новой угрозой для христианского мира, а Инститорис с этого момента мог ссылаться на свой особый статус и востребованность как эксперта.

В своей «Книге», составленной для Городского совета Нюрнберга, Инститорис не без хвастовства указывал, «что больше двух сотен [подозреваемых в колдовстве] прошло через мой инквизиционный суд» (vber zwo hundert sein durch mein ersuohung gericht). Фактически в это время он уже активно не занимался преследованиями, сосредоточившись на вопросах богословского и политического характера. Возможно, что именно с политической точки зрения следует оценивать фразу о более чем двухстах обвиняемых — как достойный итог деятельности на этом поприще. Однако само по себе это — равно как и любое другое — заявление нельзя принимать на веру. У нас есть все основания сомневаться в том, насколько аккуратно «брат Генрих из Шлеттштадта» обращался с большими числами.

Как мы увидим далее, по меньшей мере в двух случаях Инститорис под видом собственного опыта из инквизиционной практики (experientia), почерпнутого в страсбургском диоцезе, пересказывает на страницах Malleus Maleficarum истории, услышанные или вычитанные им в орденских библиотеках Ломбардии. Кроме того, он дважды упоминает о деятельности «нашего товарища, инквизитора из Комо» (socius noster inquisitor Cumanus) в близлежащем «графстве Бурбия» (Comitatus Burbie), который «предал огню сорок одну ведьму» (40. et vnam Maleficam igni tradidit).

Однако это утверждение также далеко от реальности. Как показали исследования Р. Деккера, к упомянутому 1485 г. относится сожжение только пяти женщин инквизитором братом Джироламо, а также ранее, в ходе ведовских процессов 1483–1484 гг., под руководством брата инквизитора Агостино, было сожжено еще 14 человек[184].

В 1495 г., по решению генерального капитула ордена доминиканцев, Генрих Инститорис отправился в Венецию для участия в публичном диспуте о способах почитания таинства Евхаристии, который планировал провести венецианский патриарх[185]. Как Enricus Institoris он был упомянут в 1495 г. в венецианских документах, опубликованных Й. Ханзеном. Эта поездка оказалась плодотворной. По ее итогам «брат Генрих» написал две книги: авторский сборник «Различные трактаты со многими проповедями против четырех новейших ошибок, восходящих к наибожественнейшему таинству Евхаристии» (Tractatus varii cum sermonibus plurimis contra quattuor errores novissime exortos adversus divinissimum eucharistie sacramentum) и «Книжицу об ошибках "Монархии"» (Opusculum in Errores Monarchie). Первое из этих сочинений вышло у нюрнбергского печатника Антона Кобергера уже в 1496 г., тогда как второе по каким-то причинам оставалось неопубликованным в течении трех лет и увидело свет в Венеции только в 1499 г.

В 1500 г., 4 февраля, Инститорис получил буллу, подтверждавшую его статус и полномочия инквизитора еретического нечестия (в очередной раз!), а также содержавшую его назначение в качестве нунция (официального представителя) папы римского Александра VI в Моравской марке королевства Богемия. Этот документ ознаменовал собой вершину церковной карьеры «брата Генриха из Шлеттштадта». Как указывает Т. Херциг, назначение в Чехию сделало Инститориса значительной публичной фигурой. Он даже удостоился права прочитать проповедь в Праге — лично перед королем Владиславом II Ягеллоном[186].

Основным местом пребывания посланника апостольского престола стал конвент св. Михаила в городе Ольмюц, а главным противником (ради борьбы с которым он и прибыл) — община верующих, участники которой именовали себя Unitas Fratrum или по-чешски Jednota Bratrská, «единением братьев». Это религиозное объединение восходило к гуситскому движению и поддерживало связи с другими группами, считавшимися еретическими, в частности — позднее, уже в XVI в., с анабаптистами. Из-за близости идей Unitas Fratrum к учению вальденсов их противники в Католической церкви отождествляли эти две группы.

Папа Александр VI (1492–1503). Мраморный бюст Паскаля да Караваджо (Pasquale de Caravaggio), приписываемый также Пьетро Торриджано (Pietro Torrigiani)

По пути в Чехию «брат Генрих из ордена проповедников» в марте 1500 г. посетил город Феррару в Северной Италии, где принял участие в процессе инквизиционного дознания об обретении стигматов, повторяющих раны распятого Христа, сестрой Лючией Брокаделли, женщиной-мистиком, близкой доминиканскому ордену. По всей вероятности, Инститориса пригласил Доменико, дядя Лючии по отцовской линии, служивший в то время викарием папы Александра VI в курии. Дознание включало в себя осмотр кровоточащих ран, опрос свидетелей и составление специального нотариального документа по итогам всей процедуры.

По прибытии в Ольмюц Инститорис пригласил на публичный диспут духовных лидеров «чешских братьев» Томаса из Пршелоуча (чешск. Tomáš Přeloučský, лат. Thomas Praelaucius, ок. 1435–1518) и Лаврентия Красоницкого (чешск. Vavřinec Krasonický, лат. Laurencius Krasonicky, 1460–1532) с тем, чтобы убедить их в превосходстве католической веры. По своему содержанию эта дискуссия меньше всего напоминала обсуждение доктринальных вопросов, поскольку в качестве своей центральной темы Генрих Инститорис избрал мистический опыт нескольких итальянских женщин-мистиков, близких доминиканскому ордену.

Посланник апостольского престола на правах очевидца живописал стигматы, обретенные Лючией Брокаделли, что должно было самым наглядным образом продемонстрировать подлинное Божественное присутствие в рядах истинной (т. е. католической) церкви. Несколько неожиданно для современного читателя автор Malleus Maleficarm в этой ситуации выступил в роли свидетеля чудес женской святости, сила которых должна была побудить к покаянию мужчин-еретиков, причем не рядовых членов секты (именно так и расценивал Unitas Fratrorum инквизитор), но ересиархов, людей, участвовавших в формировании ложного вероучения.

Как показывает анализ переписки «чешских братьев», проведенный Т. Херциг, истории santa viva вызвали оживленное обсуждение среди участников движения, однако не привели их к покаянию и отречению от собственных «ошибок».

Убедившись в том, что цель устного обращения к еретикам достигнута не была, Инститорис взялся за написание сочинения «Щит, веру святой римской церкви защищающий от ереси вальденсов или пикардов» (Sancte romane ecclesie fidei defensionis clypeus adversus Waldensium seu Pikardorum heresim), которое также вызвало широкое обсуждение в среде «чешских братьев». В эту книгу вошло краткое обличительное послание, адресованное лично Лаврентию Красоницкому, — «Против наивысшего защитника вальденсов Лаврентия Крассоница из Литомышля» (Contra supremum waldensium defensorem Laurentium Crassonycem de Lythomisshil… epistula), в котором автор упорно продолжал именовать своего оппонента «братом [из] вальденсов, просторечно [именуемых] пикардами» (Fratrum waldensium vulgariter pikardorum).

По существу, «Щит, веру святой римской церкви защищающий…» стал своего рода прокламацией, фиксирующей позицию Инститориса в незавершенном диспуте. Создание этой книги повторяет ситуацию вокруг Malleus Maleficarum — не сумев отстоять свою позицию в реальной конфликтной ситуации, Инститорис формулирует и публикует свое видение решения проблемы в сопровождении документов, полученных им в папской курии и подтверждающих его статус.

Так или иначе, этот конфликт не имел фатальных последствий для оппонентов «посланника апостольского престола» — Томас из Пршелоуча и Лаврентий Красоницкий благополучно пережили своего сурового обличителя. Сам же Инститорис последние годы своей жизни был занят продвижением культа santa viva — он составил памфлет о Лючии Брокаделли и занимался организацией его перевода на «просторечные» языки и издания в Германии и Испании.

Относительно обстоятельств смерти «брата Генриха из Шлеттштадта» существуют несколько противоречивые свидетельства более поздних источников. Й. Ханзен приводил в своей антологии запись доминиканца Иоганна Линднера (Johanna Lindner), сделанную в 1530 г., что Инститорис «в Ольмюце, что в Моравии у [церкви] св. Марии Магдалины проповедовал, где и умер в 1505». При этом в своем комментарии немецкий историк отмечал, что церковь с таким названием была в Брно, но не в Ольмюце[187]. Кроме того, Й. Ханзен приводил еще одно позднее упоминание, согласно которому брат Генрих в свои последние годы читал проповеди «о папе, императоре, короле, волшебстве (sic!) и ереси» (vom pabste, keiser, könige, zöbrei und keczir) «в Нейсе, что в Силезии» (Neise in der Slesia, сейчас город Ныса (Nysa) в Польше)[188]. Возможно, это было последнее путешествие нунция папы Александра VI, а также — инквизитора еретического нечестия и профессора теологии, брата Генриха Инститориса из ордена проповедников.

«Ты не должен верить тому, что вред, наносимый людям, скотине и плодам земным посредством бурь, случается по иным, скрытым от нас, причинам либо же [причиняется] демонами по Божественному позволению, но никоим образом не колдунами и только придумывают про суеверных женщин такого рода, коих в народе называют нечестивицами (unholden)»[190].

Перед нами фрагмент латинской проповеди Генриха Инститориса из сочинения Opus sermonum, увидевшего свет в авторском сборнике под названием «Разные трактаты со многими проповедями против четырех новейших ошибок относительно божественнейшего таинства Евхаристии»[191]. Описание «ужасов» (horribilia) колдовства появляется во второй части сборника, посвященной сущности таинства (de essentia sacramenti), шестая «проповедь» которой номинально содержит размышления на отвлеченную проблему из области богословия — «Почему чудесный образ является не одинаковыми, но различными способами и почему тогда бывает перемена только лишь с глазами видевших»[192].

Обсуждение «механики» чуда затрагивает аспект участия в нем добрых или злых ангелов (Ministerio bonorum et malorum angelorum). В конце эта «проповедь» переходит на обсуждение вопроса «изменения чувства» (immutatio sensuum) посредством дьявольских происков[193]. Далее Инститорис обрушивается на тезис своих оппонентов, гласивший, что колдуны не могут портить людей, скот и плоды земли иначе, чем в воображении, и в реальности не могут нанести вреда[194].

Учитывая специфический характер проповеди как жанра средневековой словесности, объединявшей в «противоречивом синтезе» элементы фольклорной традиции с церковной догмой и постулатами христианской этики[195], опыты автора Malleus Maleficarum в качестве проповедника представляют существенный интерес. На протяжении XV в. злонамеренное колдовство (maleficia) обсуждалось не только на страницах демонологических трактатов, но также становилось темой для проповедей, с которыми обращались к широкой аудитории деятели католической церкви. Об опасностях, связанных с этим проявлением суеверия, предупреждали свою паству францисканец Бернадин Сиенский и епископ Бриксена Николай Кузанский. Причем их оценки самого явления и, следовательно, наставления верующим оказались диаметрально противоположными.

Это обстоятельство важно для нас, поскольку мы должны помнить, что Генрих Инститорис как инквизитор еретического нечестия на практике действовал в близких условиях. Malleus Maleficarum был написан уже после того, как завершилось большинство ведовских процессов с участием его автора, и каждому из них должна была предшествовать проповедь.

Об этом прямо свидетельствует булла папы Иннокентия VIII Summis desiderantes affectibus, в числе прочего дававшая инквизитору при осуществлении его деятельности право «слово Бога истинного народу… проповедовать и излагать» (verbum dei fideli populo… proponere et predicare)[196]. Цитируемый здесь отрывок из «Труда с проповедями» содержит отсылку к указанному документу (per patentem bullam Jnnocentij octavi)[197]. Данное обстоятельство говорит нам о переработке Инститорисом в этом сочинении своих подлинных проповедей о злонамеренном колдовстве (maleficia). Кроме того, отдельная глава Malleus Maleficarum (MM I, 18) была посвящена обсуждению способов проповеди против возможных возражений мирян.

По всей видимости, отрывок, посвященный ведьмам, попал в Opus sermonum из практики Генриха Инститориса и представляет собой латинскую переработку тезисов, при помощи которых он должен был убеждать в реальности преступлений ведьм жителей тех мест, где проходила его деятельность как инквизитора.

Как показывает исследование К. Гинзбурга о проповеди Николая Кузанского, сама ситуация с переводом на латинский язык с большей или меньшей переработкой исходных тезисов не является уникальной[198]. Это позволяет нам проверить наблюдение выдающегося итальянского историка на интересующем нас отрывке из Opus sermonum.

Помимо перевода на латынь большое влияние на исходные тезисы оказывают контексты богословских рассуждений. Как мы видели выше, центральное место в концепции «Труда с проповедями» занимают рассуждения о природе таинства Евхаристии и сопутствующие вопросы вплоть до участия ангелов в чудесах.

Для аудитории, состоящей из «простецов», людей, не вникавших в тонкости теологии, подобные материи были малоинтересными. Можно предположить, что сочинение «брата Генриха из Шлеттштадта» было адресовано образованным читателям. Однако важно подчеркнуть, что в его распоряжении находилось не так много материала, который можно было бы использовать для конкретизации преступлений ведьм, что наиболее наглядно и показал скандал в Инсбруке. Само явление злонамеренного колдовства казалось новым всем его современникам — как образованным, так и «простецам», и эта новизна не оставляла возможности для создания разных стратегий описания. Даже безусловная любовь к латыни не дала Инститорису возможности полностью отказаться от немецкого языка. Поэтому он и был вынужден использовать слово unholden, «нечестивица», для характеристики ведьм. Здесь в латинский текст действительно «вторгается» простонародная речь, как это описывал на примере проповедей классического Средневековья А.Я. Гуревич[199].

Более важным компонентом интересующего нас отрывка является риторическая конструкция с системой аргументации, побуждающей паству к принятию «истинного» положения вещей. Структура высказывания оказывается более устойчивой к переводу и последующей литературной обработке. Если она теряет свою убедительность, это будет означать, что привнесенные смыслы ее подавили. Однако если мы продолжаем воспринимать отрывок как нечто цельное, то это, в свою очередь, будет означать, что перед нами нечто, близкое оригиналу.

Как обстоят дела в Opus sermonum с подобными риторическими структурами? После патетического обращения к собравшимся (вспомним цитату, открывающую настоящую главу) следовало перечисление «ужасов» (horribilia), несущих угрозу всем и каждому внутри христианского мира.

В отличие от демонологического трактата, перегруженного схоластической аргументацией, проповедь описывала составляющие злонамеренного колдовства лаконично и убедительно, начиная с тех, которые могли произвести наиболее шокирующее впечатление на публику.

На первое место в числе horribilia закономерно попало то, что «нечестивицы» или ведьмы «крадут мужские [половые] члены» (membra virilia auferunt) и «превращают людей в образы животных» (in bestiales formas hominem transmutant). Далее появляется наблюдение относительно колдовских полетов: «Во снах мчатся через многие пространства земные, как гласит глава [канона] Episcopi 26, вопрос 5; а также часто телесно и не во снах они мчатся, как летал по воздуху Симон маг, и многие некроманты часто бывают переносимы [демонами]»[200].

Здесь Opus sermonum в более лаконичной форме повторяет утверждения Malleus Maleficarum на тему магических путешествий. Наконец, следует обобщенное обвинение в собственно maleficia: «Они наносят вред людям, скотине и часто плодам земли» (nocumenta inferunt hominibus, iumentis et sepe terre frugibus). Если первые три из приведенных «ужаса» были предметом оживленных дискуссий и вовсе не воспринимались современниками как нечто обыденное, то последнее определение включало в себя широкий спектр самых распространенных обвинений: от насланных болезней и увечий до вызванных магическими способами бурь, уничтожающих урожай.

Помимо простого перечисления обвинений проповедь содержит констатацию их реальности: «Сие [происходит] не искусством обмана, но, увы, верно и доподлинно от их (ведьм. — Г.Б.) взаимодействия с демонической злобой» (hec non prestigiosa arte, sed heu vere et realiter ab eis cooperante demonis malicia). Риторическая конструкция в этом отрывке прямо нацелена на удивление. «Ужасы» злонамеренного колдовства выстроены от неожиданных и шокирующих (кража мужских половых органов) до известных и понятных для аудитории (банальная порча во всем ее многообразии).

Определения колдовства в сочинениях Генриха Инститориса также хорошо согласуются между собой. Так, «Труд с проповедями» содержит определение «Ведьмы, называемые в народе нечестивицами, т. е. люди без благочестия» (malefice, vulgariter unholden id est sine pietate homines), которое фактически развивает данное раннее в Malleus Maleficarum (MM I,2): «Сия ересь практикующих злонамеренное колдовство (букв. — злодеев) отличается наивысшей степенью злобы, почему также имя себе получила по причиняемому [ими] злу, т. е. от дурных помыслов о вере»[201].

Кроме того, этот пассаж напоминает упрощенное определение (в терминологии К.С. Мэккея) злонамеренного колдовства, которое Генрих Инститорис приводил в «Нюрнбергском руководстве». Как я уже писал об этом в Главе 1.2, оно включало в себя только две обязательные составляющие: ересь и отступничество от веры, с одной стороны, и нанесение реального вреда посредством магии — с другой.

Очевидно, в этой комбинации — пренебрежении верой (понимаемого им максимально широко) и реального вреда (фактически разных видов магической порчи) — и заключалось смысловое ядро обвинений, которое было необходимо «брату Генриху из Шлеттштадта» для начала инквизиционного дознания.

Минимально необходимое определение maleficia, каким мы его видим в «Нюрнбергском руководстве» и Opus sermonum, не вызывало отторжения у аудитории. Люди, собравшиеся на проповеди, достаточно легко могли подобрать кандидата в подозреваемые из числа знакомых, демонстрировавших асоциальное поведение, а также не проявлявших достаточного благочестия и агрессивно настроенных по отношению к соседям или родственникам.

Эта готовность Генриха Инститориса пожертвовать второстепенными деталями обвинения и привела к тому, что в списке horribilia отсутствуют такие компоненты, как сексуальные отношения ведьм с демонами-инкубами или преступления «стрелков-колдунов» (sagittarii malefici — Malleus Maleficarum, II/1,16).

В отличие от демонологического трактата, объем которого может стремиться к бесконечности, проповедь оказывается гораздо более лаконичным жанром, который требует строго выдерживать временные рамки из-за особенностей восприятия аудиторией информации. Потеряв интерес (или, если угодно, «нить повествования»), паства может просто уснуть или заняться своими делами. Опытный проповедник (каким, безусловно, являлся Генрих Инститорис) должен был учитывать это обстоятельство при структурировании материала, отдавая предпочтения наиболее важным тезисам и «примерам».

С этим связано и двойное определение злонамеренного колдовства — упрощенное (присутствует в «Нюрнбергском руководстве» и Opus sermonum и предполагает только реальность вреда и религиозное нечестие без подробностей относительно участия дьявола) и полное (этому посвящен собственно Malleus Maleficarum с его подробной схоластической проработкой уже всех трех компонент). В этом заключается описанный А.Я. Гуревичем на материале назидательных «примеров» высокого Средневековья, «эффект давления аудитории на авторов» — т. е. эффект устной коммуникации с характерными для нее чертами, такими как лаконичность образов и ситуаций, позволяющих сохранять информацию даже без письменной фиксации[202].

Эта особенность мышления и риторики Инститориса объясняется спецификой ранних ведовских процессов, для которых характерны различия в толковании состава преступления злонамеренного колдовства (maleficia) между literati (образованными людьми) и illiterati (неграмотным большинством населения).

Как показали исследования американского историка Р. Кикхефера, принципиальное отличие в осмыслении магии представителями ученой и народной культур заключалось в том, что в показаниях обывателей преобладало обвинение в колдовстве и отсутствовало обвинение в том, что ученый обозначил как «дьяволизм» (diabolism), — в ритуально оформленной службе предполагаемой ведьмы дьяволу, помощью которого она якобы пользовалась.

Обвинения ведьм в «дьяволизме» появляются в материалах ведовских процессов оттого, что интеллектуалы позднего Средневековья не довольствовались обоснованием ведовства простыми ссылками на магию, т. е. сверхъестественную причинность, а нуждались в рациональном его объяснении, поскольку идея о том, что ведьмы совершают свои преступления благодаря собственной магической силое и без помощи демонов, выглядела малоправдоподобной[203].

«Эффект давления аудитории» заключался не только в том, что Генрих Инститорис подстраивался под ожидания паствы и ради этого готов был отбирать и компоновать материал, жертвуя слишком сложными теоретическими конструкциями. В ряде случаев мы можем говорить о том, что «брат ордена проповедников» и сам принимал логику неискушенной аудитории. Если Opus sermonum содержит рассуждения о таинстве Евхаристии в сугубо богословском контексте (за исключением отрывка о horribilia), то Malleus Maleficarum (MM II/1,5)[204] включает среди прочих «пример», который переносит обсуждение таинства в магический контекст, причем воспроизводящий одно из самых узнаваемых обвинений против иудеев.

Центральным элементом этого нарратива является описание поступка некой ведьмы, которая, выкрав гостию по «ненавистному обыкновению, свойственному женщинам» (detestabilis modus est mulierum)[205], использует ее весьма свое-образным способом:

«Тело Господнее с жабой были сокрыты в горшке» (dominicum corpus cum bufone fuisse in olla absconditum) вместе «со многими прочими подобными вещами» (cum alijs plurimis rebus adiunctis), под которыми, очевидно, подразумевались малозначительные компоненты колдовского снадобья.

Смысл содеянного заключался в том, что ведьма надеялась тем самым обрести способность «по собственному желанию наносить вред людям и прочим созданиям» (ad libitum nocumenta hominibus seu alijs creaturis auferre). Однако само преступление было раскрыто чудесным образом: случайный прохожий «услышал голос, как будто напоминающий плачущего ребенка» (vocem quasi cuiusdam infantis eiulantis audiuit) из-под земли. После Божественного вмешательства следует закономерная развязка — «схваченная и подвергнутая расспросам, [ведьма] раскрыла поступок» (capta et questionibus exposita facinus detexit).

История из Malleus Maleficarum в целом соответствует появившейся еще в XIII в. специфической разновидности нарратива о евреях, а именно — истории об осквернении гостии. Один из наиболее известных случаев относится к г. Майнцу 80-х гг. XIV в., где иудей научил вдову богохульному колдовству с тем, чтобы ей сопутствовала удача в торговле хлебом. Для этого он поместил гостию (которую дама раздобыла, сказавшись больной) в закрытый ящик вместе с жабой, после чего пообещал вдове, что та получит прибыток, на который рассчитывает.

Как и в случае, описанном в Malleus Maleficarum, богохульство было раскрыто чудесным образом: ее собственные слуги услышали плач младенца, после чего в ящике нашли гостию, сильно кровоточащую от укусов жабы. Обоих виновников приговорили к сожжению, поскольку, как отметил Дж. Тахтенберг, «дать жабе гостию означало не что иное, как сознательное участие в самом «черном» из всех ритуалов черной магии[206]».

Как показали исследования М. Рубин, в средневековой Европе существовал специфический стереотип из четырех основных компонент[207]. Подобные истории всегда сообщали 1) о попытке еврея достать освященную гостию с целью 2) надругательства над ней 3) которое становится известным исключительно благодаря чудесному проявлению самой гостии, что влечет за собой 4) наказание.

Причем женщины играли важную роль в подобных нарративах, «они представлены как слабые звенья Христианского воинства, сообщниками и поставщиками гостии евреям»[208].

Появление стереотипного нарратива в пересказе Инститориса в пространстве «нашего» «примера» демонстрирует близкую ситуацию: подобное обвинение в святотатстве было хорошо известно современникам и, принимаемое за истину как проявление вечных происков дьявола, вполне было уместно в устах ведьмы. Такое восприятие хорошо вписывалось в свое-образное отношение к истории, которая присутствовала в сочинениях против ведьм не как хронологический обзор, но как серия exempla, вынесенных из прошлого для того, чтобы убедить в вечной истине: Сатана испытывает собственную власть в каждую из эпох, включая нынешнюю[209].

Однако это «уже известное» приобретало новое значение в тот момент, когда очередной обвиняемый делал соответствующее признание[210], подтверждающее систему. Вспомним, что именно такой вопрос должен был задать судья согласно «Нюрнбергскому руководству»: ««Далее — [пренебрежение] святым таинством [Причащения]: как она злоупотребляла святым таинством (здесь — облаткой или гостией), взяв его в рот»[211].

Интересующий нас «пример» вписывается также в рамки явления, которое американский антрополог А. Дандес охарактеризовал (к слову, на примере «кровавого навета», к формированию одного из сюжетов которого был причастен Генрих Инститорис) как evil folklore — существования некой нарративной (фольклорной) традиции, которая выступала в качестве составляющей агрессивного стереотипа поведения по отношению к различным меньшинствам[212].

Данный нарратив, в основе которого лежит сюжет, традиционный для обвинений в адрес евреев, но освобожденный от толкования с позиций антисемитизма, демонстрирует устойчивость культурных стереотипов, которые находят свое выражение через структуры устного сообщения (слухи, доносы, обвинения). Они сохраняют узнаваемые черты как при переходе из одного смыслового поля в другое, так и при смене типа коммуникации.

Автор Malleus Maleficarum, активно использовавший формы устной словесности, наглядно продемонстрировал наличие «пласта культуры, являвшегося достоянием всех людей эпохи, но скрываемого (у элиты) официальной теологией, книжностью, античной традицией, а у людей, не причастных латинской образованности, выступающего на первый план», о чем в свое время писал А.Я. Гуревич[213]. Другими словами, Генрих Инститорис, пересказывая расхожий сюжет и внося в него минимальные изменения под ожидания читателей, фактически выступал в роли вполне традиционного сказочника. С той поправкой, что его творчество не допускало ни тени иронии и было убийственно серьезным.

Здесь мы сталкиваемся с ситуацией, в которой проповедь выступает как социальный механизм, побуждающий к действию. Похожую «механику» можно увидеть на примере крестоносного движения. Как отмечал А.Я. Гуревич, «трудно переоценить степень ее воздействия на социально-психологический климат, в особенности в критические моменты в истории Запада»[214].

Об этом свидетельствует упомянутое раннее письмо Конрада Гельдриха, бургомистра Равенсбурга, эрцгерцогу Сигизмунду Габсбургу. В письме сообщалось, что в город прибыл брат-доминиканец с папской буллой, выступавший с проповедями о ведьмах (Hechexen und Unholden) при большом скоплении народа[215]. Важно подчеркнуть, что речь здесь идет о самом успешном из всех инквизиционных дознаний Генриха Инститориса против ведьм, в результате которого были сожжены Агнесса-банщица и Анна из Миндельхайма. Был ли «брат Генрих Инститорис из ордена проповедников» всегда убедителен в своем красноречии? Инсбрукские материалы дают нам возможность увидеть его в конфликтной ситуации с паствой.

«Когда же черт спихнет монаха прочь? Он не проповедует ни о чем, кроме ереси!..»[216]. Эти слова некой Хелены Шоберин, находившейся под «тяжким подозрением в ереси» (graviter suspecta de heresi), были дословно записаны Инститорисом по-немецки с последующим переводом на латынь в документе процессуального характера — инструкции, составленной инквизитором-доминиканцем для проведения допроса в свое отсутствие[217]. На этом источнике и само́м деле мы остановимся подробно в Главе 3.2, здесь же ограничимся одной ситуацией — конфликта на проповеди.

За ругательствами последовало несколько еще более недоброжелательных пожеланий в адрес проповедника, наставлявшего паству в истинах христианской веры и предупреждавшего об опасностях злонамеренного колдовства. Формально все эти реплики были адресованы женщинам, находившимся рядом с Шоберин на проповеди. Однако сказаны они были настолько громко, чтобы Инститорис, в тот момент «сеявший среди публики в церкви истины католической веры», мог отчетливо всё услышать и, позднее, записать в переводе на латынь[218].

В этой истории обращает на себя внимание не столько то, что прихожане обмениваются репликами в ходе богослужения (по крайней мере одна из них говорит, тогда как другие ее слушают), но прежде всего степень поляризации сторон. Агрессивное заявление Шоберин, произнесенное в группе женщин, стоявших подле нее, выглядит как признание в ереси для инквизитора и проповедника Генриха Инститориса, который квалифицирует эти слова de jure (asseruit certis mulieribus cum ea stantibus esse hereticam dicens hec verba). Далее в инструкции следует утверждение, что Шоберин призналась во всем, будучи схваченной (Hec omnia confessa est in captivitate). Фраза обвиняемой повторяется дважды: по-немецки как прямая речь (er bredigit nüst dan ketzerei) вместе с емкими ругательствами в адрес проповедника и позднее — в переводе на латынь, основной язык процессуальных документов (quod nil aliud predicassem nisi contra unhulen).

Инститорис, явно отдававший предпочтение латыни, фиксирует исходный вариант фразы как доказательство прежде всего неприятия обвиняемой догматов веры, провозглашаемых на проповеди. Но возможно также и то, что Инститорис видел в исходной немецкой фразе магическую составляющую.

В других обвинениях против Шоберин также упоминался случай публичного проклятия, и здесь Инститорис вполне мог подозревать попытку расправиться с ним лично. Самое интересное в этой ситуации — последовательная позиция женщины: уже на допросе она «ответила, что и после освобождения никогда [впредь] не желает посещать мои проповеди» (asserebat, quod et in futurum nunquam vellet post relaxationem visitare sermones meos).

Этот эпизод из инсбрукского ведовского процесса фиксирует проповедь как пространство конфликта, в рамках которого одновременно высказываются и проповедник, и миряне. Причем последние высказываются нарочито громко, так, чтобы проповедник их услышал. Словесные интервенции прихожан на проповеди не были чем-то из ряда вон выходящим. Часто они свидетельствовали о проблемах священнослужителя с изложением тезисов Священного писания.

Как отмечал А.Я. Гуревич, «проповеди зачастую отличались монотонностью и низкой эффективностью, на что часто сетовали деятели церкви: паства, по их признаниям, не особенно внимательно слушала проповедника, отвлекаясь на постороннее. Подчас крестьяне прерывали затянувшуюся проповедь возгласом: «Заканчивай, святой отец, нам пора идти доить коров»[219].

Позднее, в условиях послереформационной Германии, диалог пастора (Pharrher) и прихожан на проповеди становится основой комической интриги одного из шванков Йорга Викрама. В нем лукавый крестьянин (schalkhafter Bauer) прерывает проповедь свистом ради ехидной реплики «Кто же делал забор, коли на земле еще не было человека?»[220].

«И, будучи спрошен, в какой части колонны явил себя Христос, тут же указал место, грызя колонну зубами и восклицая: «Здесь стоял! Здесь стоял!». Затем, наконец, сказал он: «Не желаю выходить». Когда же был он спрошен по какой причине, ответил: «Из-за ломбардцев». Спрошенный снова, отчего же из-за ломбардцев не желает выходить, отвечал он тогда, сказав на итальянском языке (хотя одержимый священник и не знал того наречия): «Всякое делают они, так и сяк», подразумевая наипервейший [наихудший][222] порок сладострастия. Священник же после того сказал, вопрошая меня: «Отче, что означают те итальянские слова, что произнес он устами моими?». Когда же я пояснил, ответил он: «Хоть и слышал слова, понять [их] не мог»[223].

Перед нами фрагмент «примера из опыта» (experientia). По классификации В. Берингера и Г. Ерошека — первый пример из Рима (Exempel Rom 1), образующий своеобразное «ядро» главы De modo quo demones [daemones] per maleficarum operationes homines interdum substantialiter inhabitant (MM, II/1,10) — одной из двух в трактате, посвященных специальному рассмотрению практики экзорцизма.

События, описанные в этом «примере», являются едва ли не самым ранним воспоминанием Инститориса из приведенных в Malleus Maleficarum. Их датировка в тексте обозначена как «во времена папы Пия II», что позволяет нам отнести эту историю к одному из ранних визитов «брата Генриха из Шлеттштадта» в Рим — предположительно в период с 1455 по 1460 г.[224]

Будущему инквизитору в это время было около тридцати лет, и он еще только проходил обучение в studium theologicum для получения ученой степени. Учитывая возраст и невысокий статус брата доминиканского ордена без каких-либо ученых регалий и формальных постов, его решение провести самостоятельно сеанс экзорцизма было весьма рискованным. Намеренно или нет, но в тексте Malleus Maleficarum это обстоятельство скрадывается эффектом словоупотребления. Инститорис упоминает себя как «одного из инквизиторов» (vnus ex inquisitoribus), подразумевая авторство трактата (свое и Шпренгера), но не делая никаких оговорок о собственном положении на момент описываемых событий.

За трапезой в Риме он встречается с неким чехом (Bohemus) из города Тахова (de Dachouo opido), который привез сына, секулярного (т. е. не принадлежавшего к какому-либо ордену католической церкви) священника (Sacerdotem secularem) в Рим ради возможного исцеления. После чего «брат Генрих из Шлеттштадта» принял решение деятельно участвовать в избавлении от одержимости. Причем это его решение предполагало довольно длительный срок — «пятнадцать [дней] и более» (quindenam et vltra).

Из всего обширного нарратива я привожу здесь только небольшие отрывки, содержащие описание кульминационного момента — неудачного опыта изгнания демона из одержимого посредством реликвии (здесь — колонна, якобы привезенная из храма Соломона, на которую некогда вознесся Христос[225]). Причиной несчастья, со слов самого пострадавшего, стало злонамеренное колдовство (maleficium): «Женщина-ведьма нанесла мне этот недуг»[226]. Далее следует тривиальная история о конфликте на проповеди, который повлек за собой наведение порчи. Однако наиболее интересным мне представляется «симптоматика» одержимости, как ее описывает сам пострадавший:

«Я лишаюсь способностей разума только тогда, когда собираюсь служить божественному или же посетить святые места. Преимущественно же демон, по его собственным словам, сказанным мне, говорил, что поскольку столь великое неудовольствие испытывал он на [моих] проповедях к народу, так что теперь он никоим образом не позволит мне проповедовать»[227].

Приведенный ранее эпизод кульминации сеанса экзорцизма интересен тем, что в нем содержится отсылка к одному из человеческих пороков, которая заявлена через диалог (вернее — триалог) его участников — экзорциста, демона и одержимого. Большинство исследователей сходятся во мнении, что под неназванным пороком здесь подразумевается содомия. Однако неясность не оставляет нас при попытке объяснить, почему именно ломбардцы отождествляются с этим пороком.

П.Дж. Максвелл-Стюарт полагает, что за ломбардцами действительно закрепилась подобная слава, ссылаясь на случай казни по аналогичным обвинениям восемнадцати солдат, происходивших из этой области, в канун Рождества 1474 г. в Бургундии[228]. Если бы не намеки на непристойные отношения, мы могли бы предположить, что слова демона подразумевают широкое распространение колдовства в этом регионе. В пользу этого свидетельствует ряд ведовских процессов, а также демонологическое сочинение Иеронима Висконти (подробнее — см. Главу 2.1).

Однако сексуальный подтекст эпизода невозможно игнорировать, и потому я должен привести интерпретации других историков. К.С. Мэккей иронично замечает, что кто-то из упомянутых в примере лиц — то ли демон, то ли автор (Инститорис) — допустил ошибку, перепутав ломбардцев с тосканцами. Ведь именно Флоренция, крупнейший город этой области, отождествлялся с гомосексуальностью как в Италии, так и в Германии. В качестве доказательства исследователь приводит такие немецкие жаргонизмы раннего Нового времени, как florenzer («флорентиец») и florenzen (буквально — «флорентировать»)[229].

Самое экстравагантное объяснение этого эпизода дает У. Стефенс. По его мнению, слово «ломбардцы» здесь обозначает не этническую группу (sic!), а профессию: ростовщичество. Далее исследователь поясняет свою мысль тем, что итальянских ростовщиков ненавидели почти так же, как и их еврейских «коллег», используя при этом близкие способы диффамации. Эвфемистическое словоупотребление автора «примера» подразумевает, что дьявол богемского священника обвиняет итальянских ростовщиков в содомии[230].

Остается неясным, как именно страх перед неопределенным кругом итальянских гомосексуалистов мог препятствовать демону покинуть человеческое тело (текст источника напрямую увязывает нежелание демона уходить с наличием «ломбардцев» — propter Lombardos [lumbardos]| egredi nollet). Однако для нас представляется важным, что здесь «пример» демонстрирует наложение реалий человеческой и демонической природы, которое парадоксальным образом акцентирует тему сексуальности.

Еще более отчетливо это проявляется в другом эпизоде данного примера, где демон реагирует на церковь или образ «Девы славнейшей» (virginis gloriose[æ], т. е. Девы Марии): «Тут дьявол заставлял [священника из Богемии] далеко высовывать язык из губ его. Когда же спрашивали, не мог ли он удержать его, отвечал тот: ”Менее всего того я желаю. Однако пользуется он [демон] всеми моими членами и органами — горлом, языком, легкими, чтобы говорить или кричать, как он того пожелает“»[231].

И здесь мы наблюдаем всё тот же диалог на три персоны, в котором демон выражал свое присутствие (равно как и свою природу) жестом, тогда как люди изъяснялись словами. В истории об экзорцизме демон использовал человеческое тело как орудие агрессии, находясь внутри него. В приведенном мной ранее отрывке он заставлял свою жертву кусать колонну, на которой некогда находился Спаситель, и говорил двусмысленности человеческими устами. И, наконец, проявил себя жестом, однозначно демонстрирующим инфернальное присутствие в человеке, — далеко высунутым языком, который, как показал А.Е. Махов, в средневековой образности обладал широким спектром значений: от угрозы до непристойной похотливости[232].

Далее Инститорис рассуждает о природе случая священника из Богемии и допускает стереотипный ход мысли, сопоставляя его бедствия со страданиями «Блаженного Иова». Причем все рассуждения на этот счет являются адаптированным пересказом значительного фрагмента из трактата Иоганна Нидера Formicarius (F, V, 11)[233]. Это наиболее наглядно демонстрирует своеобразное «цитатное мышление» «брата Генриха из Шлеттштадта», которое определяет содержание богословской компоненты Malleus Maleficarum.

Помимо обширного нарратива о неудачном случае экзорцизма в интересующей нас главе также представлены теоретические аспекты проблемы. По большей части они вторичные, заимствованные из сочинений других «авторитетов», как мы могли убедиться ранее. Исследование текста трактата, проведенное К.С. Мэккеем, показало, что в нем присутствуют (как в виде цитат, так и в виде парафраза) заимствования из трудов Фомы Аквинского и уже упомянутого Иоганна Нидера, между которыми появляются собственные логические «связки» Генриха Инститориса.

Среди них есть только одна достаточно большая (примерно абзац, остальные — отдельные предложения, оформляющие переход от одной цитаты к другой). Эта единственная авторская ремарка представляет особый интерес, поскольку в ней дается описание спектра возможностей прямого воздействия демона на человека. Таковое может быть представлено пятью вариантами. Демоны могут повреждать только тела (in proprijs ledunt [lædunt] tantummodo corporibus), либо же тела и внутренние способности (in corporibus simul et in potentijs interioribus), либо только искушать «изнутри и вовне» (solum tentant intus et extra), лишать на время разума (vsu rationis ad tempus priuant), обращать «как бы в неразумных животных» (velut bestias irrationales reddunt)[234].

Особенно интересно это рассуждение автора Malleus Maleficarum тем, что оно демонстрирует отход от традиционной богословской идеи уподобления человека «дому» или «сосуду», предназначенному для обитания в нем высших духовных сущностей[235]. Перед нами здесь предстает принципиально иная антропологическая система, пытающаяся описать человека и демона как существ, отличающихся своей природой, взаимодействие которых подчинено определенным правилам.

«Пример» одержимого священника из Богемии показателен, поскольку, как отмечает С. Фербер, «ритуалы раннего Нового времени выделяются в истории христианского экзорцизма своей внушительной продолжительностью. Они могли длиться часами, днями и даже месяцами, на протяжении которых экзорцисты расспрашивали вселившихся демонов, но не были способны изгнать их»[236].

Вторая из глав Malleus Maleficarum, посвященных экзорцизму, — remedia per licitos exorcismos ecclessie contra quascunque infirmitates a maleficis illatas, et de modo exorcizandi maleficiatos (MM II/2,6) также носит реферативный характер. Она представляет собой каталог дозволенных способов изгнания демонов, но не содержит авторских «зарисовок с натуры», подобных приведенному выше «примеру».

Несмотря на свой компилятивный характер, вторая глава на момент публикации книги обладала высокой актуальностью благодаря упорядоченному и систематическому изложению материала. Об этом мы можем судить благодаря исследованию А. Магги, анализировавшего именно материал главы о remedia. Указывая на влияние, которое оказала разработка данной проблематики в трактате Инститориса на становление демонологии эпохи Ренессанса, итальянский историк обращает внимание на то, что «экзорцизм, описанный в Malleus (…) имеет принципиальное значение для ренессансной демонологии не столько из-за своей формальной или литературной структуры, сколько из-за правового статуса среди широкого спектра возможных средств против дьявольских атак»[237].

При ближайшем рассмотрении оказывается, что у экзорцизма Malleus Maleficarum собственная литературная или формальная структура отсутствует как таковая, поскольку ее заменяет каскад заимствований из других «авторитетных» текстов. Как мы видели выше, рекомендации относительно процедуры подкрепляются тем, что Генрих Инститорис как автор-составитель заявляет о своем личном опыте экзорциста в «примере» из Рима. Неудачный (возможно — незавершенный) характер этого опыта при таком подходе указывает исключительно на сложность задачи изгнания беса из одержимого, но не является показателем слабости самого ритуала.

Основываясь на этом соображении, мы можем сделать вывод, что экзорцизм является прежде всего практикой, вписанной в контекст традиции. Причем — практикой, заявляющей о себе прямым действием (или — сообщением о таковом, как показывает «пример» священника из Богемии).

Я позволю себе привести некоторые наблюдения А. Магги, которые представляются мне значимыми в контексте обсуждаемой проблемы: «Экзорцизм является частью того, что авторы-доминиканцы определяли как "словесные средства" против всех недугов, включая эпилепсию. В отличие от мощей, камней и трав, тем не менее экзорцизм, как и ведовской процесс, является активной процедурой, имеющей своей целью не только противостоять злу, но и устранить его. Экзорцизм близок ведовскому процессу в том, что обе операции заставляют демонов проявить собственные языки, сделав их тем самым уязвимыми для контрриторики людей. Другими словами, экзорцисты и инквизиторы способны искоренить зло только до такой степени, до какой оно само становится видимым (лингвистическим) знаком и таким образом становится жертвой дискурса, призывающего к искоренению зла как такового»[238].

Таким образом, экзорцизм — это прежде всего обряд, повторяющий некую последовательность слов и действий, искажение которой ведет к потере эффективности в противостоянии с демонами. Этим обстоятельством объясняется избирательность Генриха Инститориса, который цитировал богословские рассуждения Иоганна Нидера, но полностью проигнорировал его «примеры» в отношении экзорцизма.

Как показало исследование Г. Кланицая, ситуация одержимости трактуется автором Fomicarius в контексте интереса к таким явлениям, как видения и экстаз, часто имеющим неопределенное (как божественное, так и демоническое) происхождение[239], но не злонамеренное колдовство (maleficium). В теоретическом плане Нидер рассматривает экзорцизм как средство от одержимости в сравнении с другими церковными средствами — таинствами Евхаристии и исповеди, мощами святых, молитвами[240]. Этот подход был в значительной степени пересмотрен усилиями «брата Генриха из Шлеттштадта», увязавшего экзорцизм с преследованиями ведьм, как указывает Ф. Янг[241].

Таким образом, Генрих Инститорис, возможно сам того не желая, смог систематизировать ранее написанное об экзорцизме, сделав его более понятным для возможных последователей. В этом отношении соответствующие главы Malleus Maleficarum можно рассматривать как один из опытов кодификации практики, приведения ее к нормативному образцу. В католической церкви этот процесс завершится после окончательного оформления Rituale Romanum (1614)[242].

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что именно как практика экзорцизм оказался катализатором оживленной дискуссии об отношении души и тела между католиками и протестантами в Аугсбурге 60–70 гг. XVI в.[243] Позднее, уже в эпоху Просвещения, экзорцизм пережил свой последний триумф в виде парадоксальной популярности священника-экзорциста Иоганна Йозефа Гасснера (Johann Joseph Gassner, 1727–1779)[244].

Попытка упорядочивания экзорцизма предполагала не только некую абстрактную (чтобы не сказать — бюрократическую) рутину с рекомендацией дозволенных форм проведения, но также и символическую составляющую. Она заключалась в оформлении церковной практики через ряд узнаваемых образов. Между личным опытом и попытками выбрать «правильные» формулы, с одной стороны, и сообщениями агиографии о раннехристианских святых — с другой, должна была появиться фигура, которая могла связать между собой эти две компоненты. Такой фигурой неожиданно оказывается Фома Аквинский — известный теолог и брат ордена проповедников.

История обретения целомудрия этим человеком известна благодаря небольшому нарративу, который присутствует и в Formicarius[245], и в Malleus Maleficarum[246] — «брат Генрих из Шлеттштадта» просто перенес в свое сочинение всю подборку «примеров» из трактата предшественника, посвященную обретения целомудрия различными святыми (к остальным exempla мы обратимся в Главе 4.3). Эта ситуация цитирования хорошо иллюстрирует особенности отбора информации и аргументацию авторов-доминиканцев в вопросе противостояния греху. Сам сюжет, пересказанный двумя доминиканцами XV в., копирует повествования агиографии и объединяет в одной фигуре несколько уровней смысла — историю брата по ордену, канонизированного святого и схоластического «авторитета» (auctoritas). Последний аспект особенно интересен, поскольку в своих трудах Фома дважды обращался к теоретическому объяснению практики экзорцизма[247].

Сам по себе этот нарратив, составленный Нидером (который, по всей видимости, записал передававшуюся изустно историю) и пересказанный дословно Инститорисом, является преданием, выражавшим отношение доминиканцев к одному из самых уважаемых членов собственного религиозного объединения. В обоих трактатах эта история следует за серией «примеров» о чуде воображаемой кастрации раннехристианских святых (авва Серен, настоятели Эквиций и Илия), но отличается от них тем, что акцент повествования сместился с почти физиологического переживания утраты половых органов на активные действия (изгнание блудницы). Перед нами разворачивается драма демонстрации potentia (сверхъестественной силы) святого, защитный жест которого вызывает прямую реакцию Бога.

Интрига этой истории заключалась в том, что ближайшие родственники попытались не допустить Фому до монашеской стези и склонить его к мирскому образу жизни через заточение и искушение сладострастием. Они подослали к нему блудницу в роскошных одеяниях и украшениях[248].

Далее нарратив демонстрирует сложную игру образов. Завидев блудницу, Фома ищет «материального огня» (ad [et] materialem ignem, cucurrit [concurrit]) и, схватив огненную головню (titionem ignitum arripuit), изгоняет из кельи «посланницу огненной страсти» (suggetricem ignite [ignitæ] libidinis e carcere fugauit). Затем Фома падает на колени и обращается к Господу с мольбой о чистоте (et orationi[e] statim pro castitatis dono prostratus). После этого он засыпает и во сне видит двух ангелов, явившихся к нему с Божественным даром: «Тогда почувствовал он пояс, т. е. ощущение [как от] пояса и проснулся с [радостным] возгласом» (Sensit igitur cincturam, scilicet, tactum [tactus] cincture[æ], et exclamando euigilauit).

Специфика истории о Фоме Аквинском заключается в том, что здесь мы видим экзорцизм, направленный на того, кто его производит. Изгоняя огненной головней блудницу, святой сокрушает собственное сладострастие, потенциальный, еще не совершенный грех.

Очевидно, эта история в глазах доминиканцев обладала определенным ореолом величия собственного святого и наставника в богословских вопросах. Однако соседствуя в трактатах с experientia XV в., она неизбежно производит впечатление чего-то архаического, акцентирующего внимание не на ситуации прямого противостояния демонам, а на уникальном опыте преодоления собственной греховности, недоступном простым смертным.

Эта драма близка по своей образности историям изгнания бесов первыми святыми. Как указывает П. Браун, процедура экзорцизма изначально имитировала порядок позднеримского questio, перенося как метафоры самые характерные детали допроса с применением пытки — дыбу, крючья и пр.[249]

Этот прием с переносом образов карающего правосудия на потусторонние реалии и посмертное воздаяние грешникам оказался более чем востребованным. Как отметил Ж. Ле Гофф на материале «Чистилища святого Патрика», повествуя о путешествии в потусторонний мир, автор этого сочинения специально оговаривает, что рассказ о муках грешников и радостях праведников содержит только описание телесного или того, что имеет вид телесного, а также объясняет через отсылку к Блаженному Августину и св. Григорию, что телесными карами могут быть наказаны бестелесные духи[250].

В этом ряду случай изгнания Фомой Аквинским блудницы как «посланницы огненной страсти» (suggetricem ignite [ignitæ] libidinis) из собственной кельи и последовавшее за этим явление ангелов, описываемый Иоганном Нидером и Генрихом Инститорисом, выглядит как продолжение долгой истории святости.

То, что в истории Фомы Аквинского изгнанию подлежит порок, пусть и в человеческом обличье, а не демон, также укладывается в логику экзорцизма:

«К седьмому веку зачитывание списка поверженных богов, которого некогда добился Мартин, кристаллизировалось в более рутинный, но столь же определенный список грехов, которые приводили каждого немощного в состоянии одержимости»[251].

Сверхъестественная сила святого в этой системе предполагала возможность изгнания из тел страждущих не только грехов, но и болезней, в чем и заключались чудеса исцеления. Примечательно, что тенденция к использованию экзорцизма против недугов не исчезнет еще долго. Весьма впечатляющим подтверждением этого являются обширные списки исцеленных Иоганном Йозефом Гасснером в 1767–1769, 1773, 1775 гг. В них присутствуют как упоминания просто «болезни» или неизвестного недуга, так и вполне конкретные заболевания в реалиях XVIII в., такие как эпилепсия, лихорадка, слепота, глухота, легочные и сердечные проблемы, паралич, безумие, чахотка, проказа, невозможность принимать пищу, супружеское бессилие, сжатие челюстей, боли, увечья, повреждения горла, желудка, чрева, головы и лица. Приведен даже один случай исцеления мертвой (!) женщины[252].

Важно, что подобные истории о св. Фоме Аквинском имели хождение в XV в. и за пределами доминиканского ордена. Одна из них зафиксирована в дидактической поэме Ханса Винтлера «Цветы добродетели» и представляет собой сюжет разоблачения святым ложной Девы Марии. Сама по себе эта история, по мнению А.Е Махова, является одной из редких легенд о попытках дьявола принять облик Святой Девы[253].

Сюжет, попавший в поэму Ханса Винтлера, содежит красочную зарисовку на тему женского легковерия в религиозных вопросах. «Одна горожанка» (eyn burgerin) пришла к святому и рассказала, что «ходит довольно часто в Царствие Небесное» (Ich komm gar offt in das hymelrich)[254]. Фома Аквинский отправился вместе с женщиной и нашел некую королеву (die Künigin). После краткого диалога с якобы взаимным узнаванием святой протянул даме гостию (das Sacrament) со словами «Твой единорожденный сын, который там / возлюбленный Иисус Христос» (Dein eingebornen sun der da ist / Den lieben ihesum christ)[255]. После чего морок рассеялся и женщина поняла, что все ее откровения оказались дьявольским обманом.

История ложной Девы Марии в издании Блаубирера сопровождается двумя гравюрами, на которых художник передал подозрения святого насчет «дела чертового призрака» (es des teuffels gespenst tet), добавив к образам ложной Девы Марии и ее пирующего окружения (со слов женщины — sy trinkent vnd essen, «они пили и ели») одну деталь — маленькие черные рожки.

Логика истории, сообщаемой Винтлером, в данном случае совпадает с характерным приемом визуальной идентификации позднего Средневековья: «Совершенно необязательно, чтобы действие или ситуация описывались или изображались в целом как дурные или негативные: одной всем понятной детали иногда было достаточно»[256].

Святой Фома Аквинский и женщина. Гравюра из «Книги добродетелей» Ханса Винтлера в издании Иоганна Блаубирера, Аугсбург, 1486

Приведенные выше две истории о Фоме Аквинском позволяют увидеть орден проповедников в контексте массовых магических представлений, в которых святой и ученый-схоласт обладает сверхъестественной силой, способной победить как собственный порок, так и дьявольские козни. Можно предположить, что принадлежность к ордену проповедников означала не только привилегированное социальное положение, но и некую мистическую общность с великими предшественниками. Это выражалось в отношении к так называемым секулярным клирикам, т. е. к духовенству, не относящемуся к орденам, и прежде всего к приходским священникам, которых не защищала коллективная благодать ордена.

Святой Фома Аквинский преподносит Тело Христово ложной Деве Марии. Гравюра из «Книги добродетелей» Ханса Винтлера в издании Иоганна Блаубирера, Аугсбург, 1486

В своих experientia Инститорис описывал, по меньшей мере, два случая, в которых жертвами колдовства становятся именно приходские священники. Это история уже упоминавшегося в этой главе некоего чеха (bohemus), приехавшего в Рим, чтобы избавиться от одержимости, и батюшки Геффлина (Pfaff Heflin) из Обервайлера, потерявшего возможность самостоятельно передвигаться из-за насланной на него порчи. Помимо этого, Инститорис пересказывает фривольный анекдот о «гнезде пенисов», где самый большой из оживших органов принадлежит священнику.

* * *

Ф. Янг, автор подробного исследования эволюции экзорцизма в католической церкви, указывает, что для Средневековья характерны только два типа источников об экзорцизме: литургические (записи формул) и историко-агиографические (жития святых). Далее он констатирует: «Учитывая консерватизм текстологической традиции средневековых понтификов, существование заклинаний в литургических книгах мало что говорит нам о том, как они использовались или даже использовались ли они вообще»[257].

К этому мы можем добавить, что для XV в. именно благодаря Malleus Maleficarum эта проблема хотя бы отчасти снимается, поскольку трактат содержал в себе experientia, пример из личного опыта Инститориса, агиографический сюжет о Фоме Аквинском и теоретические рекомендации относительно правильности проведения самого обряда. В то же время наличие в одном и том же тексте «примеров», относящихся к разным эпохам, создает эффект диалогичности текста, порожденный разнородностью исходного материала.

Одной из различимых «реплик», или «голосов», здесь выступает архаичная манифестация potentia святого, а другой — описание современной «брату Генриху из Шлеттштадта» ситуации, в которой экзорцист таковой не обладает. Последний по определению не мог продемонстрировать чего-либо подобного тому, «как Бог через своих господ-святых способен протянуть (…) десницу своего исцеляющего могущества» (П. Браун), и потому ему оставалось довольствоваться статичной ролью простого собеседника вселившихся в человека демонов.

Таким образом, мы можем говорить, что диалогичность в текстах демонологических трактатов, описывающих ситуацию одержимости и экзорцизма, присутствует на двух уровнях — это диалог человека и представителей мира сверхъестественного, с одной стороны, и диалог нарративов, повествующих о новейших и более ранних опытах изгнания бесов — с другой.

Выше я уже приводил высокую оценку А. Магги относительно вклада Инститориса в кодификацию этой церковной практики. Работа Ф. Янга позволяет увидеть фигуру «брата Генриха из Шлеттштадта» в несколько ином ракурсе. Исследователь отмечает, что инквизитор еретического нечестия был склонен занижать эффективность экзорцизма в угоду своей главной цели — поиску юридических средств противодействиям ведьмам[258]. Если исходить из общей концепции Malleus Maleficarum, эта точка зрения выглядит обоснованной, поскольку трактат был написан против ведьм и рассматривал экзорцизм в связи со злонамеренным колдовством (maleficia).

Однако важно отметить преимущественный интерес к данной практике в контексте демонологии авторов-доминиканцев[259], тогда как современник Инститориса Ульрих Молитор полностью игнорировал таковую, сосредоточившись исключительно на преступлениях ведьм. Очевидно, практика светского юриста не давала необходимого материала для рассуждений, и доктор обоих прав из Констанца просто не мог похвастаться опытом личного общения с одержимыми.

Даже в контексте начинающейся охоты на ведьм экзорцизм оставался чем-то маргинальным, интересным лишь богословам, самим одержимым и, возможно, зевакам, наблюдающим отдельные случаи изгнания бесов (как это было в Аугсбурге во второй половине XVI в.). При этом важно понимать, что именно демонологические трактаты доминиканцев на протяжении XV в. оказываются единственным дополнением к таким свидетельствам, как агиография и редкие записи самого ритуала.

Еще одной важной чертой является то, что экзорцизм как обряд не имеет собственных форм письменной фиксации. Мы можем судить о нем исключительно по вторичным текстам, относящимся к другим формам словесности. Подробный «пример» из Рима, восходящий к личному опыту Генриха Инститориса, говорит нам о том, что значение практики экзорцизма для него не исчерпывалось обсуждением теоретических вопросов, но составляла нечто значимое, поскольку далеко не каждый мог похвастаться тем, что самостоятельно проводил сложный обряд изгнания бесов.

«Посетив в юбилейный [1500] год, я, инквизитор, стигматы [сестры Лючии] видел и поцеловал [их]» (Quam et ego inquisitor visitando in anno iubileo stigmata vidi et osculatus sum).

Это признание, проникнутое религиозным благоговением и записанное от первого лица, производит особое впечатление, поскольку его автор, Генрих Инститорис, для многих прочно ассоциируется с яростной мизогинией, позицией пренебрежительного и даже враждебного отношения к женщинам, наиболее ярко отраженной в Malleus Maleficarum. Упоминание об этом визите Генрих Инститорис сделал в своем последнем большом сочинении «Щит, веру святой римской церкви защищающий от ереси вальденсов или пикардов» (Sancte romane ecclesie fidei defensionis clypeus adversus Waldensium seu Pikardorum heresim, 1501).

По оценкам Т. Херциг, в «Щите…» отведено более двадцати страниц детальному обсуждению опыта мистических откровений Лючии Брокаделли (Lucia Brocadelli, 1476–1544), Стефаны Квинциани (Stefana Quinzani, 1457–1530), Коломбы Гуадагноли (Colomba Guadagnoli, 1467–1501). Также немецким инквизитором упоминались сверхъестественные способности женщины-мистика из Мантуи Осанны Андреази (Osanna Andreasi 1449–1505)[261]. Этот финальный эпизод биографии «брата Генриха из Шлеттштадта» стал известен благодаря кропотливому многолетнему труду израильского историка Т. Херциг, воссоздавшей события последних лет жизни нашего автора на основе широкого спектра исторических источников.

Первым из обнаруженных исследовательницей свидетельств интереса Генриха Инститориса к итальянским женщинам-мистикам является нотариальный документ Instrumentum publicum, оформленный нотариусом из Феррары по имени Бартоломео Сильвестри (Bartholomeo Silvestri). Он подтверждает допрос Лючии Брокаделли[262], также известной как Лючия из Нарни, самой известной santa viva начала XVI в. Как отмечает Т. Херциг, по неизвестным причинам этот документ, в отличие от материалов последующих трех дознаний, не упоминался агиографами, авторами-составителями жития предполагаемой святой, но сохранился в двух рукописных копиях в главном архиве доминиканского ордена (Archivio Generalizio dell’Ordine dei Predicatori) в Риме.

Instrumentum publicum указывает, что исследование стигматов было произведено по требованию Генриха Инститориса, прибывшего в Феррару 2 марта 1500 г. Он лично засвидетельствовал подлинность чудесных ран и сам продемонстрировал благоговение, поцеловав их, опустившись перед тем на колени.

Город Феррара, общий вид. Гравюра из книги «Всемирная хроника» Хартмана Шеделя в издании Антона Кобергера. Нюрнберг, 1493

Другими участниками дознания стали: высокий покровитель и самый пылкий поклонник Лючии — Эрколе I д’Эсте (Ercole I d’Este, 1431–1505), герцог Феррары, Модены и Реджо-нель-Эмилия, его придворный врач и некоторые члены семьи. Свидетели были опрошены «достопочтенным духовным отцом доктором теологии братом Генрихом Инститорисом Ордена Проповедников, также инквизитором еретического нечестия Верхней Германии, истинно ли достопочтенная сестра Лючия из Нарни носила стигматы на членах своих, на что каждый из них анонимно ответил, что видел ее со шрамами либо ранами, называемыми стигматами, как на обеих руках, так и на обеих ногах». Так состоялось единственное исследование природы стигматов «сестры Лючии» в соответствии с требованиями публичности процедуры, в котором Инститорис принял личное участие. Сразу после завершения формальной части дознания «брат Генрих из Шлеттштадта» отбыл в Моравскую марку королевства Богемии и в дальнейшем следил за развитием событий благодаря активной переписке с «группой поддержки» новоявленной святой. Позднее, в Ольмюце, он проводил диспуты с еретиками, апеллируя к santa viva, а также приступил к написанию сочинений, в которых упоминаются «живые святые». Последнему способствовала корреспонденция, отдельные письма из которой Инститорис и опубликовал в своих книгах. По всей видимости, все сведения о других женщинах-мистиках — Стефане Квинциани, Коломбе Гуадагноли и Осанне Андреази — были почерпнуты им из переписки без личного знакомства.

Как отмечает Т. Херциг, наиболее вероятно, что впервые Генрих Инститорис услышал о чудесных дарах Лючии Брокаделли в январе 1500 г., находясь в Риме и ожидая оформления буллы папы римского Александра VI перед своим путешествием в Чехию. Сам понтифик, при котором служил викарием некий Доменико, дядя по линии отца молодой женщины, проявлял интерес к истории обретения той стигматов. Я полагаю, что главным стимулом к путешествию в Феррару для «достопочтенного отца» стало совпадение интересов апостольского престола, оценивавшего перспективы нового культа, и ордена братьев-проповедников, стремившегося упрочить свое положение, поскольку Лючия состояла в терциарии доминиканцев, «третьем ордене» — организации для мирян, принявших на себя специальные обеты. Как бы то ни было, визит оказался весьма кратким, и по завершении формальной процедуры «брат Генрих из Шлеттштадта» отбыл в Моравскую марку королевства Богемии.

После отъезда Инститорис состоял в переписке с кардиналом Ипполито д’Эсте, приходившимся сыном герцогу Феррары, и другими людьми, вовлеченными в оформление культа. Как минимум одно письмо он получил уже в Чехии и опубликовал в последнем своем сочинении — кратком памфлете Stigmifere virginis Lucie de Narnia aliarumque spiritualium personarum feminei sexus facta admiratione digna («Достойные почитания деяния девы-стигманосицы Лючии из Нарни и других духовных особ женского пола»). Открытие этого текста Т. Херциг стало вторым значимым свидетельством участия «брата Генриха из Шлеттштадта» в дальнейшей истории santa viva.

Наконец, самой невероятной удачей израильской исследовательницы стало то, что она соотнесла документы, содержащие сведения относительно участия Инститориса в канонизационном процессе «живых святых», с ранее опубликованным письмом Томаса из Пршелоуча. Благодаря этому письму мы можем увидеть диспут в Ольмюце глазами оппонента «брата Генриха из Шлеттштадта», одного из духовных лидеров «чешских братьев»:

«Старый [Инститорису на момент разговора было около 70 лет. — Гр. Б.] инквизитор еретического нечестия рассказывал мне в Ольмюце, когда я посетил его вместе с моим товарищем, что были особы такой чудесной святости в Италии. Он также говорил мне о женском поле, что в Италии некоторые сестры в конвентах ведут столь святую жизнь, которой не было [во все предыдущие эпохи] — ни во времена до обретения Завета [Моисеем — т. е. от сотворения мира], ни во времена Ветхого завета, ни во времена Нового завета, вплоть до наших дней. Ни Авраам, ни Моисей, как ни один другой пророк, ни даже Иоанн Креститель, о котором сам Господь свидетельствовал, что не являлось более святого человека, рожденного женщиной, ни даже Дева Мария, ни даже Господь, сын ее, как никто из апостолов, — [все они] не могут сравниться со святостью жен сих. Никто из всех перечисленных не был столь свят, чтобы не есть и не пить, но оставаться в живых, получая только Тело Господне [т. е. гостию] подобно одной из этих сестер [т. е. Коломбе из Риети]. Более того, никто из святых кроме монаха (Гр. Б.: sic — так в тексте) Франциска не нес на собственном теле знаки ран от Страстей Сына Божьего, подобно другой сестре [Лючии Брокаделли] — раны, что обновлялись каждую пятницу ее святой кровью, пока кровь стекала из них… Молитвы столь святых известны и истинны перед Богом. Когда они молятся, Господь Бог слышит и дарует победу».[263]

Этот эпизод хорошо иллюстрирует стратегию «брата Генриха из Шлеттштадта» в диспуте с «чешскими братьями» — использовать образы чудес santa viva для того, чтобы свести на нет нравственный идеал скромности и воздержания, который демонстрировали его оппоненты. В глазах большинства сторонников духовные лидеры Unitas Fratrum обладали высоким нравственным авторитетом, который инквизитор еретического нечестия пытался ниспровергнуть, рассказывая с позиции свидетеля о даре стигматов сестры Лючии.

Согласно его логике, добродетели умеренности и кротости были чем-то малозначительным и обыденным при сравнении с ранами Спасителя, проступившими на плоти молодой женщины таинственным образом. Разница между этими явлениями описывалась благодаря понятию «сверхъестественное» (supernaturalis), которое, согласно Р. Бартлетту, активно осмыслялось в рамках схоластической философии и употреблялось как атрибут подлинного чуда[264].

* * *

«Щит, веру святой римской церкви защищающий от ереси вальденсов или пикардов» стал кульминацией деятельности Генриха Инститориса, заявившего о себе на страницах этой книги с высоты положения нунция, посланника апостольского престола в регионе, оказавшегося на переднем крае борьбы католической церкви с ересью. Для большей весомости он упоминал все свои регалии, включая известные нам звания профессора святой теологии и инквизитора. Последнее, впрочем, было ему особенно дорого, поскольку «брат Генрих из Шлеттштадта» предпочитал использовать именно его, описывая запомнившиеся ему случаи из своей биографии.

«Я, инквизитор» (ego inquisitor…sum) пишет он, рассказывая о своем визите для освидетельствования стигматов сестры Лючии из Нарни. Это сочинение, представляющее собой причудливую смесь документов, посланий и проповедей, запечатлело в себе последнее большое начинание Инститориса, связавшее воедино борьбу с еретиками из числа «чешских братьев», осмысление исламской угрозы христианскому миру и усилия по распространению культа итальянских женщин-мистиков.

Последнее представляет наибольший интерес, если нас интересует эволюция взглядов человека, некогда написавшего Malleus maleficarum. История santa viva, изложенная «братом Генриха из Шлеттштадта», позволяет понять его отношение к женщинам с точки зрения его религиозных представлений.

Первым бросается в глаза то, что собственные наблюдения Инститориса несколько противоречили общепринятым сведениям относительно биографии Лючии. Как отмечает Т. Херциг, инквизитор еретического нечестия описывал ее как «наисвятейшую деву» (в «Щите…» Инститорис использовал применительно к ней исключительно термин virgo. — Гр. Б), что привносило определенную интригу, поскольку Эрколе I д’Эсте и его окружение не высказывались на тему девственности новоявленной святой ввиду трех лет, проведенных той в законном браке. Сама она настаивала на исключительной чистоте отношений с мужем и в качестве подтверждения длительного плотского воздержания рассказывала, что в супружеской постели между ними всегда лежало распятие[265] как некий сакральный барьер на пути возможной похоти. Процедура удостоверения в девственности не проводилась, и общими усилиями все старались обойти молчанием столь деликатную тему, принимая во внимание возможный удар по репутации и дальнейшим перспективам канонизации.

В этой ситуации согласованного взаимодействия Инститорис оказался смутьяном, решившим, что наличие стигматов требует полного набора превосходных характеристик. Дополнительный сумбур в его изложение вносила ошибка с возрастом Лючии. В «Щите…» упоминается, что «та жила как девственница на протяжении двадцати семи лет», хотя в действительности в 1500 г. ей исполнилось только двадцать четыре года[266]. Как мы помним по другим его книгам, «брат Генрих из Шлеттштадта» никогда не отличался особой точностью в ситуации, требовавшей оперирования числами.

Помимо собственных наблюдений автора Clypeus содержит также перепечатку юридически оформленных документов, сообщающих о реальности произошедших чудес. Первый из них посвящен более раннему инквизиционному дознанию относительно предполагаемой святости и озаглавлен «Копия публичного освидетельствования касательно стигматов достопочтенной сестры Лючии» (Copia instrumenti publici super stigmata venerabilis virginis sororis Lucie).

Приводимый Инститорисом в его книге документ датирован 1497 г., и его подлинность была подтверждена нотарием по имени Эгидий де Циолис (Egidius de Cyolis). Сведения, полученные в ходе процедуры дознания, подтверждались также наличием двадцати свидетелей, включая герцога Феррары Эрколе I д’Эсте (в тексте указан как Hercules dux Ferrarie). Главный вопрос заключался в выяснении подробностей обретения мистического дара: «В какие дни сии стигаматы от Христа приняла на себя» (in quibus diebus et stigmatibus ipsis a christo receptis in se)[267]. Наиболее вероятно, что инквизитор еретического нечестия спешил отбыть в Чехию и потому не стал дожидаться аналогичного заключения по итогам дознания, в котором участвовал сам, и уехал, захватив с собой копию более раннего Instrumentum publicum.

Второй документ в книге не имеет собственного названия (возможно, титул опустили при публикации) и указан под заголовком «Следует [история] о чудесной жизни девицы Стефаны» (Sequitur de vita miraculosa virgines Stephane). Согласно этому тексту, «после бесчисленных и великих откровений» (Post innumeras & maximas revelations) девице открылась «мистерия страстей Господа нашего Иисуса Христа» (mysteria passionis domini nostri Jesu Christi). «Далее, находясь в созерцании, [как] Иисус Христос принимает на себя терновый венец» (Deinde stans in contemplatione Jesus christus offert sibi coronam speneam), Стефана в мистическом порыве «ответила с великими смирением и радостью: «Господь мой, дай мне его!». Так с великим почтением и благоговением приняла [она] венец терновый со всей болью и страданием, мучением и трепетом». После чего в документе следует подробное описание переживания сестрой Стефаной крестной муки Спасителя, пока, наконец, она не «стала неподвижна на кресте, подобно распятию Иисуса Христа» (manet immobilis in cruce in modum Jesu christi crucifixi). Наконец ей явился сам Иисус с наставлениями относительно «положения церковного». Он повелел ей «отдельно молиться об ордене проповедников блаженного Доминика … Далее молиться за орден святого Бенедикта, святого Франциска и св. Августина. И молиться за все ордена в целом. И за целую церковь»[268].

Стоит обратить внимание на то, что обе истории, рассказанные вместе, взаимно дополняют друг друга, создавая картину божественного присутствия «здесь и сейчас». В то время как одна из «живых святых» в мистическом экстазе переживала Страсти Христовы, на теле другой проступили следы крестной муки.

После instrumenti publici и повествования о мистическом опыте Стефаны Квинциани следовал текст письма, полученного Инститорисом от герцога Феррарского, который излагал свое видение ситуации о чуде «сестры Лючии».

«Стигматы ран Господа нашего Иисуса Христа на теле своем, руках и ногах, в левой стороне груди несла и обрела чудесно и удивительно». «Сии стигматы же мы видели не единожды, но часто и многократно и в присутствии многих, [как] медиков, [так] и мужей, во всех отношениях достойных, ощупывали и ощупывать дозволяли…»[269].

Я привожу подробности с тем, чтобы подчеркнуть одну важную особенность этого эпизода — стигматы разрушили личное пространство человеческого тела, превращая его в объект публичного интереса и почитания. Открытые кровоточащие раны «на руках, ногах и левой стороне груди» достопочтимой сестры Лючии «не единожды, но часто и многократно» осматривают, целуют в благочестивом порыве (Инститорис) и ощупывают (герцог, медики и «многие мужи, достойные во всех отношениях»). Последняя манипуляция, которую описывают глаголы palpavimus и palpari (в профессиональном медицинском сленге современного русского языка существует его производное «пальпировать»), подразумевает процедуру проверки подлинности.

Сама ситуация «благочестивой сестры Лючии», «стигманосицы» (Stigmifera), происходившей из благородной семьи (ее дядя был викарием в курии папы Александра VI, а сама она до открытия стигматов была замужем за графом Пьетро ди Алессио (Pietro di Alessio)), подразумевала для нее религиозное уничижение как разрушение привычных норм, поскольку уравнивала ее с нищими. Эта социальная группа была единственной, которой дозволялась публичная демонстрация увечий (возле церкви для получения милостыни от прихожан). Причем часто эта демонстрация ограничивалась законодательно и порождала многочисленные истории о поддельных ранах. Кроме того, стигматы сами по себе являются отсылкой к еще одной публичной практике позднего Средневековья — раннего Нового времени. Сами обстоятельства, при которых Христом были получены раны, напоминали о казнях преступников, которые могли наблюдать жители любого крупного города во времена Инститориса. Тем более что казнь как практика также подразумевала элемент религиозного покаяния.

Я считаю важным подчеркнуть, что любой текст — как нотариальный документ, так и записи Инститориса — в этой системе ценностей были вторичными по сравнению с непосредственным переживанием момента. Казнь как своего рода назидательный спектакль, момент подтверждения истинности полученных стигматов (равно как и признание вины ведьмой перед лицом суда) были важны сами по себе как элементы публичного ритуала, адресованного непосредственным участникам и свидетелям.

В случае дознания о чудесах santa viva этим объясняется череда визитов «мужей, во всех отношениях достойных». Одним из первых в 1497 г. исследовал раны Лючии инквизитор из Мантуи по имени Доменико Пирри да Гаргано (Domenico Pirri da Gargnano, ум. ок. 1520), после него — личный врач папы Александра VI в 1498 г. Затем «брат Генрих из Шлеттштадта», организовавший второе дознание о природе стигматов, после которого последовали еще три аналогичных процесса.

Длящееся чудо, т. е. чудо, происходящее сейчас, свидетелем чего и был Инститорис, в его системе координат стало главным аргументом в полемике с еретиками. Ожидания и отношение современников оказались решающим фактором в дальнейшей судьбе «живой святой». После смерти Эрколе I д’Эсте (и Генриха Инститориса) случился самый драматичный поворот в истории сестры Лючии из Нарни. Когда выяснилось, что стигматы на ее теле зажили, на нее наложили строгий запрет общаться с кем-либо кроме собственного духовника. Запрет этот оставался в силе до самой смерти женщины, т. е. на протяжении последующих двадцати девяти лет.

* * *

«Что я могу сказать? С этими святыми ранами и почитаемыми стигматами, от которых Он страдал в Своем теле ради искупления [грехов] человечества, Иисус Христос преобразился в [непорочную] деву». Приводя цитату, Т. Херциг обращает внимание на то, что, публикуя письмо кардинала Ипполито д’Эсте, Инститорис отстаивал примечательную идею о том, что плоть и кровь молодой женщины, которая была еще жива в момент выхода в свет Stigmeferre, должны почитаться как воплощение Христа[270].

Сама идея смешения мужского и женского может показаться современному читателю несколько неожиданной, однако для культуры высокого Средневековья такой ход мысли не был чем-то из ряда вон выходящим. Как показали исследования К. У. Байнум, использование образа матери применительно к традиционно мужским фигурам, таким как Господь Бог, Иисус Христос, а также по отношению к представителям церковной иерархии (аббатам, епископам, апостолам) было достаточно распространенным явлением. Чаще всего этот прием использовали авторы из числа монахов цистерцианского ордена, среди которых следует отметить Бернара Клервоского.

В свете интересующей нас проблемы принципиальное значение имеет то обстоятельство, что в данном случае развитие образа предполагало не только перенос неких абстрактных качеств («женственность», «мягкость»), но и использование физиологических метафор[271]. «Брат Генрих из Шлеттштадта», участвуя в оформлении культа santa viva, продемонстрировал тот же прием. В своих последних книгах он совместил образы праведной женщины-святой и Спасителя, тем самым подчеркивая телесные аспекты страдания в мистическом опыте сестры Лючии.

Как указывает Т. Херциг, тщательное изучение Malleus [Maleficarum] вместе с другими книгами инквизитора показывает, что он понимал дьявольское колдовство и женскую мистическую святость как две стороны одной медали, интерпретируя оба явления как тесно связанные с женской телесностью[272]. Далее исследовательница отмечает, что, по мысли Инститориса, именно женщины — благодаря их неспособности к критической оценке образов — способны достичь идеальной степени Imitatio Christi.

Размышления о Страстях Христовых могли произвести такое впечатление на разум Лючии Брокаделли, что она действительно обрела стигматы. Подобным же образом Стефана Квинциани, молившаяся перед распятием по пятницам, входила в состояние экстаза, в котором физически переживала Страсти Христовы и мучения его жестокой смерти на кресте. Точно так же предположение реального присутствия Христа в освященной гостии на мессе производило такое впечатление на Коломбу из Риети, что она незамедлительно впадала в состояние мистического экстаза[273].

На первый взгляд, история santa viva кажется сугубо теологической проблемой, лишь одна из граней которой совпадает с образом ведьмы благодаря специфическому пониманию Инститорисом женской природы. Однако эти, казалось бы, взаимоисключающие образы имели и другие «точки соприкосновения» в массовом сознании позднего Средневековья. Так, на материале нарративов, появившихся в ходе канонизации национальных святых и преследований ведьм, Г. Кланицаем были выявлены совпадения в структуре повествования применительно к некоторым агиографическим текстам и типичным обвинениям в наведении порчи[274].

Предметом исследования венгерского историка выступали чудеса отмщения святыми за поругание, демонстрирующие близость этой ситуации к обстоятельствам «стандартного» обвинения в колдовстве. В обоих случаях проблема проистекала из конфликта и ответного магического воздействия со стороны лица, наделенного сверхъестественными способностями, от которого жертва ожидала избавления от постигшего ее несчастья.

Параллели объясняются обстоятельствами происхождения, поскольку «сверхъестественные способности того или иного лица должны были устанавливаться в ходе судебного инквизиционного расследования. Ни одно из этих расследований не имело характера рутинного юридического разбирательства. Это были жаркие сражения, что вызывало искажение исходных свидетельств, которые должны были стать материалом для расследования. В обоих ситуациях люди рассказывали истории, т. е. создавали нарративные конструкции, о чудесных или приносящих несчастье магических событиях, которые произошли с ними или с людьми, которых они лично знали. В этих историях слышен порой отзвук ученой агиографической традиции или, в иных случаях, демонологии»[275]. В другой своей работе, посвященной сопоставлению «небесных» и «дьявольских» видений в «Муравейнике» Нидера, венгерский историк возвращается к проблеме параллелей в агиографических сюжетах и зафиксированных в виде exempla в трактате упоминаний о происках ведьм. Он описывает «зеркальный эффект» и объясняет его амбивалентностью представлений о сверхъестественном. Именно эта амбивалентность размывает различия между полярными на первый взгляд образами ведьм и святых[276].

* * *

Одновременно история santa viva оказалась в эпицентре давнего и острого конфликта внутри католической церкви. Лючия Брокаделли была не первой женщиной, которая претендовала на признание наличия ран Спасителя на своем теле. Как отмечает Т. Херциг, упоминание стигматов не попало в официальные документы по канонизации Екатерины Сиенской из-за сильного противодействия со стороны францисканцев. Позднее, уже в понтификат Сикста IV, последовали запреты на изображения этой святой как отмеченной ранами Христа[277].

Остроту конфликту придавала позиция миноритов. Они рассматривали стигматы как исключительное достояние св. Франциска и закрепили это событие в своей иконографической традиции. Женщины-мистики, поддерживающие тесные отношения с орденом миноритов, как, например, блаженная Анджела из Фолиньо, откровения которой посвящены опыту непосредственного общения со Спасителем, также почитались францисканцами. Однако они не могли допустить мысли, что женщина могла носить на собственном теле знаки ран Христовых.

Отголоском этих дебатов между двумя орденами мендикантов является курьезное происшествие, случившееся в Ольмюце, когда Инститорис в пылу полемики к большому удивлению «богемских братьев» провозгласил, что «знаками кровоточащих стигматов отмечены не только мужи францисканской секты (Franciscana secta viris — sic!), но и девы в семье доминиканской (virginibus … in familia Dominicana)»[278].

Неожиданный энтузиазм «брата Генриха из Шлеттштадта» в продвижении культа «живых святых» примечателен тем, что высвечивает не только конфликт с францисканцами, но и противоречия во взглядах с собственными братьями по ордену. Самое поразительное, на мой взгляд, заключается в том, что в этом вопросе он выступал оппонентом по отношению к Иоганну Нидеру и Якобу Шпренгеру.

Как отметил Г. Кланицай, в трактате Formicarius через диалог Ученика (Piger), увлеченно обсуждающего откровения женщин-святых, и его наставника Богослова (Theologus) автор заявляет о необходимости осторожного отношения к подобным проявлениям религиозности и в подтверждение приводит серию скептических exempla[279]. В целом это сочинение характеризует интерес Нидера к противопоставлению видений дьявольских и божественных[280]. По мнению «брата Иоганна», опасность проистекала из упомянутой выше амбивалентности природы мистического экстаза, которая и привлекала Генриха Инститориса. Именно это понимание двойственности и неоднозначности подобных религиозных практик побуждало Нидера к подозрениям в ереси относительно мирских объединений бегардов и бегинок, а также — к упомянутой в Главе 1.2 деятельности по реформированию женских обителей доминиканского ордена.

Принципиально иначе обстояло дело с мистическим «братством розария св. Девы» (fraternitas rosarii b. Virginis) Якоба Шпренгера. Если для Нидера и Инститориса в центре внимания находился индивидуальный мистический опыт и соотнесенность его с церковными институтами, то их брат по ордену предпочел коллективные формы взаимодействия и прежде всего — совместные молитвы. Как пишет Б. Хилл, Шпренгер последовал примеру брата по ордену Алана из Рупе (Alanus de Rupe, 1428–1475), основавшего первое братство розария в Дуэ (Фландрия, сейчас — Франция), и отказался от традиционных ограничений по географическому, профессиональному или социальному признаку. В братство мог вступить любой желающий, после чего имя нового участника заносилось в специальные книги по месту проживания. За вступление в братство не взималась плата, так что даже беднейшие могли принимать участие, равно как не было жесткой организационной структуры, которой верующие должны были подчиняться. Присоединяясь к братству, верующий преумножал эффект от собственных молитв. Установления Шпренгера предписывали членам еженедельно читать три розария. В ходе декламации каждый участник братства должен был прочитать сто пятьдесят раз молитву Ave Maria, перемежая серии пятнадцатью повторениями другой (Pater Noster)[281]. Члены братства не образовывали корпорации в общественной жизни, и, как следствие, их отношения с Девой Марией находили выражение в личной молитве и благочестии, а не в публичном ритуале. Якоб Шпренгер настаивал, чтобы члены братства возносили молитвы к ней от своего лица и от лица всего братства «дабы все они обрели благодать освобождения от грехов от ее возлюбленного сына»[282]. Fraternitas rosarii b. Virginis отличалось от других объединений тем, что из-за отсутствия денежных взносов и жесткой иерархии женщины могли участвовать в нем наравне с мужчинами[283].

* * *

Sancte romane ecclesie fidei defensionis clypeus adversus Waldensium seu Pikardorum heresim выделяется в ряду других сочинений Инститориса прежде всего тем, что затрагивает одновременно несколько значимых проблем. Большинство остальных его текстов являются рассуждениями на одну значимую тему: идею вселенского собора (Epistula contra quendam conciliistam archiepiscopum videlicet Crainensem) и ограничения папской власти (Opusculum in Errores Monarchie), таинство Евхаристии (Tractatus novus de miraculoso eucaristie sacramento), злонамеренное колдовство (Malleus Maleficarum).

На фоне других книг «брата Генриха из Шлеттштадта» «Щит…» дает нам счастливую возможность увидеть, насколько взаимосвязанными были для него рассматриваемые сюжеты. Другими словами, мы можем просто пролистать двадцать страниц со словами умиления по поводу чудес santa viva, чтобы посмотреть, возвращается ли он к ним в обсуждении близких тем или образов. Этот опыт особенно интересен, учитывая ту настойчивость, с какой немецкий инквизитор пересказывал снова и снова самые значимые experientia, «примеры из инквизиционного опыта», о ведьмах на страницах Malleus Maleficarum.

Обсуждение «живых святых» присутствуют в начале книги, большая часть которой посвящена традиционным для Инститориса материям: ошибкам еретиков, единству церкви, «владению» (dominium) папы согласно «Константинову дару» и божественным установлениям. Последнее положение перекликается с ранними сочинениями Инститориса, обличавшими еретиков. В этом отношении «брат Генрих из Шлеттштадта» оказывается очень предсказуемым автором — как по содержанию его трактатов, так и по приемам изложения. Как и в обсуждении злонамеренного колдовства в Opus sermonum, в начало «Щита» Инститорис вынес обсуждение самых ярких и запоминающихся образов, после чего идет погружение в схоластические тонкости самых разных вопросов, подтверждающих истинное значение апостольского престола для всей христианской церкви.

Здесь я предлагаю обратиться к «Проповеди двадцать четвертой сей последней части, касающиейся пояснений жены Апокалиптической» (Sermo vicesimusquartus huius vltime partis tangens exposicionem mulieris apocaliptyice)[284]. Проповедь открывается фразой «Запись текста о жене апокалиптической» (Nota textum de muliere apocaliptica), которая содержит цитату из Откровения Иоанна: Et vidi mulierem sedentem super bestiam coccineam (17:3; синодальный перевод — «и я увидел жену, сидящую на звере багряном»).

Далее следует многословные рассуждения о роли папства в судьбе церкви. «Единственный престол [апостола] Петра в истинной вере остался, и остальные все апостольские престолы от истинной веры отпали» (sola sedes petri in vera fide perdurare deberet et aliorum omnium apostolorum sedes a vera fide deficere), и далее: «Единственная римская церковь и престол [апостола] Петра в ней без искажений остаются (sola romana ecclesia et sedes petri in ea indefectibiliter perdurat)[285]. «Я скажу тебе таинство. Т. е. тайное значение жены и зверя. Т. е. царства под законом магометанским. Буквально: зверь, коего видишь, есть царства с людьми, живущими по-звериному, но не доподлинно есть [зверь]»[286].

Далее идут многословные рассуждения Инститориса, конструирующие образ Другого для Христианского мира. Среди прочего появляется раздел «О происхождении законов магометанских» (De origine legis machometice)[287], где в отношении мусульман используется термин secta. Одним из последних обсуждаемых вопросов появляется «Запись почему турки и прочие магометане вина не пьют» (Nota quare thurci et alij machometice vinum non bibunt)[288].

Сопоставляя два раздела «Щита…», затрагивавшие женские образы в контексте религиозного символизма, мы видим отсутствие внутренних пересечений между ними. Инститорис обсуждает их по отдельности, даже не пытаясь сопоставить между собой. Это наблюдение важно, поскольку демонстрирует одну характерную особенность мышления «брата Генриха из Шлеттштадта». На словах он доводил до предела экзальтации каждый обсуждаемый вопрос, однако в действительности оставался гораздо более прагматичным в своих поступках. Превознося сестру Лючию как живое воплощение страдающего Христа, он, как опытный политик, не давал ни малейшего повода для сомнений в том, что церковь возглавляет его святейшество папа Александр VI, являющийся также господином над государями по праву Константинова дара.

«Один духовный князь [т. е. архиепископ или епископ] на Рейне, называть коего не стоит, заточил в тюрьму трех нечестивиц; и каждая из этих трех призналась в том, что отрицала святую веру. Также одна за другой все три сознались в своих грехах и причиненном ими вреде, однако получили прощение и были отпущены. И когда я пришел к князю и спросил, почему тот отпустил их, он ответил: «так посоветовали мне наши ученые». Но он просил не сообщать [об этом] папе [римскому, ибо] он будет поступать иначе в дальнейшем. Также двое из тех умерли, а третья была изгнана из земли [т. е с территории диоцеза] [290]».

Этот отрывок из «Нюрнбергского руководства» интересен тем, что в нем «брат Генрих из Шлеттштадта» описывает отношения между инквизитором еретического нечестия, епископом и папой. Все три фигуры составляли необходимый триумвират для проведения инквизиционного дознания в реалиях Священной Римской империи германской нации конца XV в. Отношения между ними следует считать политическими, поскольку они выстраивались вокруг власти, ее применения и возможных взаимных ограничений. Инститорис рисует идеальную картину, в которой все разногласия легко преодолеваются, а его голос оказывается решающим, поскольку он выступает посредником между папой и епископом во вверенных ему вопросах.

Учитывая предназначение «Нюрнбергского руководства», этот отрывок выглядит как попытка Инститориса обозначить собственную значимость в глазах Городского совета. Потому мы не можем вполне доверять деталям этого рассказа, следует скорее рассматривать его как претензию, которая далеко не всегда реализовывалась в действительности. За словами инквизитора еретического нечестия скрываются реалии двойственной ситуации. Генрих Инститорис действительно пользовался большим влиянием на протяжении трех понтификатов (Сикста IV, Иннокентия VIII, Александра VI), однако взаимодействие с епископами на местах подчас принимало характер противоборства.

Вся деятельность этого человека определялась взаимодействием с целым рядом церковных иерархов и светских властителей, а также отношениями с руководством доминиканского ордена своей провинции и папской курией. На мой взгляд, лучше всего Инститориса как политика характеризует череда альянсов и скандалов с князьями церкви.

В 1475 г. под эгидой князя-епископа Тридента Иоганна Хиндербаха он участвует в процессе канонизации мальчика Симона, якобы убитого иудеями в ритуальных целях (сейчас это получило название «кровавого навета»). В 1482 г. «брат Генрих из Шлеттштадта» обрушивается с ожесточенной критикой на архиепископа Краинского Андрея Ямометича. Причём намеренная агрессивная стилистика «Послания против некоего архиепископа-концилиариста» Инститориса хорошо укладывалась в политическую конъюнктуру момента. Выступление «брата Генриха из Шлеттштадта» было адресовано не столько оппоненту, сколько папе, в защиту которого и было составлено это сочинение.

Далее, в первой половине 80-х гг., Инститорис организует преследование ведьм с поддержкой (или при благожелательном нейтралитете) епископа констанцского Отто фон Вальдбург-Зонненберга. В 1484 г. вступает в острый конфликт с епископом Бриксена Георгом Гольсером, который, впрочем, так и не приведет к открытым и публичным обвинениям, как это было в случае с архиепископом Краинским.

После этого эпизода его активность в качестве инквизитора еретического нечестия заметно снижается, и в течение длительного времени мы можем наблюдать Генриха Инститориса за написанием книг, посвященных злонамеренному колдовству (maleficia) и сложным богословским материям, таким как таинство Евхаристии. В этом качестве он находит признание и по договоренности с окружением патриарха Венеции в 1496 г. составляет полемический трактат против давно умершего Антония Розелли.

Наконец, звездный час Генриха Инститориса настал в конце февраля 1500 г., когда он получил назначение в качестве нунция (посланника) апостольского престола в Моравскую марку королевства Богемия (marchionatum moravie regni bohemie). В этом качестве он прибыл к епископу ольмюцскому Станиславу Торцо (Stanislav Thorzo, 1470–1540).

В последние годы своей жизни, проведённые в Чехии, «брат Генрих из Шлеттштадта» удостоился возможности прочитать проповедь лично перед королем Владиславом II Ягеллоном в Праге. Кроме того, он поддерживал отношения с Эрколе I д’Эсте, герцогом Феррары, Модены и Реджо-нель-Эмилия, и его сыном, кардиналом Ипполито д’Эсте.

Таков, вкратце, перечень основных публичных действий «брата Генриха из Шлеттштадта». Оценивая развитие событий после скандального завершения ведовского процесса в Инсбруке, я считаю принципиально важным то, что Инститорис, несмотря на весьма непростые отношения с епископом Бриксена, не стал сводить счеты с ним на страницах своих сочинений. Это выглядит особенно удивительным, учитывая амплуа немецкого инквизитора, возникшее после того, как он написал «Послание против одного концилиариста, а именно архиепископа Краинского». Однако в своей публичной деятельности Инститорис явно предпочитал не конфликтовать с сильными мира сего. Во всяком случае, с теми из них, кто был в состоянии принять вызов.

На умеренную реакцию «инквизитора еретического нечестия» в отношении Георга Гольсера обратил внимание Г. Ерошек, увидев в этом явное доказательство одновременно слабоумия и коварства доминиканца[291]. Я считаю эту оценку не совсем справедливой, поскольку она не учитывает другие конфликтные ситуации с участием Инститориса. Если исходить из известных нам случаев, мы можем сделать вывод о том, что нападки «брата Генриха из Шлеттштадта» всегда обрушивались исключительно на тех, кого можно было объявить еретиками от лица всей католической церкви.

Это говорит нам о том, что Инститорис, если его деятельность приобретала политическое измерение, был конвенциональным участником отношений, все поступки которого развивались в рамках признанных иерархий и договоренностей. В отношении с апостольским престолом его главным качеством была лояльность и готовность стать публичной фигурой, агрессивно реагирующей на любую угрозу папской власти (казус архиепископа Краинского Андрея Ямометича, осуждение идей Антония Розелли, действия против «чешских братьев» в Богемии).

В качестве инквизитора еретического нечестия он мог поступиться своей юрисдикцией, если это сулило ему почетный статус (при условии отсутствия сильных союзников) — именно так можно охарактеризовать расставленные им приоритеты в ситуации с могущественным городским советом Нюрнберга (города, отношения с которым были чрезвычайно важны для ордена проповедников) и слабым в политическом отношении епископом Бамбергским. Со светскими властителями, к числу которых относились герцог Феррары Эрколе I д’Эсте и король Чехии Владислав II Ягеллон, Инститорис выстраивал отношения с позиции значимости собственного положения в церкви: он активно участвовал в процессе канонизации santa viva и читал проповеди, наставляя в истинах христианской веры (как он их понимал). Способность выстраивать разные линии поведения в зависимости от привходящих обстоятельств говорит о том, что «слабоумие» Инститориса является очевидным преувеличением.

Положение Инститориса при папском дворе, позволявшее добиваться нужных ему решений, можно объяснить в свете политических тенденций XV в., связанных с движением за институциональное преобразование католической церкви. Написав небольшое сочинение против архиепископа Краинского Андрея Ямометича, «брат Генрих из Шлеттштадта» оказался одной из ключевых фигур политического процесса, длившегося с начала столетия.

Базельский собор, 1431–1449. Гравюра из книги «Всемирная хроника» Хартмана Шеделя в издании Антона Кобергера. Нюрнберг, 1493

В ходе проведения Констанцского (1414–1418) и Базельского (1431–1449) соборов высшее духовенство католической церкви разделилось на две «партии» — сторонников укрепления власти апостольского престола и противников такового, получивших в дальнейшем название движения концилиаристов. Кульминацией внутреннего противоборства стало избрание 5 ноября 1439 года созданным в Базеле конклавом герцога Амедея VIII Савойского понтификом под именем Феликса V. Это событие последовало за отказом действовавшего папы Евгения IV подчиняться решениям собора[292]. Феликс V так и не смог утвердить свою власть, однако сам эпизод продемонстрировал возможность пересмотра сложившихся в Католической церкви властных отношений. Из одного лагеря в другой случались переходы — так, Николай Кузанский, первоначально стоявший на позициях верховенства собора в делах церкви, в конечном итоге поддержал папу Евгения IV[293]. В результате возобладала позиция сторонников верховного понтифика. Но даже несмотря на неудачный опыт Базельского собора, сама идея созыва коллективного органа, претендующего на высшую власть в католической церкви, сохраняла свою привлекательность для многих представителей духовенства.

Папа Пий II, на понтификат которого приходились первые визиты в Рим Генриха Инститориса, пытался бороться с этими настроениями административными методами, издав специальную буллу Execrabilis («Отвратительное») от 18 января 1460 г., в которой осуждались идеи концилиаризма и запрещались дальнейшие апелляции к авторитету будущего собора. Кроме того, этим документом были отлучены от церкви наиболее последовательные противники папы. Самым известным из них был Грегор фон Геймбург (Gregor von Heimburg, 1398–1472), не пожелавший смириться с прекращением деяльности Базельского собора[294]. Однако концилиаристы не оставляли новых попыток изменить ситуацию в свою пользу, и одну из них предпринял архиепископ Краинский доминиканец Андрей Ямометич. 11 апреля 1482 г. он опубликовал в Базеле Соборную прокламацию, в которой объявил папу римского Сикста IV еретиком[295].

Папа римский Пий II (1458–1464) и император Фридрих III (1452–1493). Гравюра из книги «Всемирная хроника» Хартмана Шеделя в издании Антона Кобергера. Нюрнберг, 1493

Ситуация в политическом отношении была двойственной. С одной стороны, эти действия шли вразрез с требованиями буллы Execrabilis и подрывали авторитет Сикста IV, преемника Пия II. С другой — в случае успеха собор поставил бы под сомнение как сам документ, так и верховную власть Папы Римского. Этот конфликт не мог быть решен простым запретом со стороны понтифика; требовался публичный ответ, отражавший позицию апостольского престола.

Папа римский Сикст IV (Sixtus der vierd). Гравюра (типизированное изображение) из книги «Всемирная хроника» Хартмана Шеделя в издании Антона Кобергера. Нюрнберг, 1493

Таким ответом и стало небольшое полемическое сочинение Генриха Инститориса «Послание против одного концилиариста, а именно — архиепископа Краинского». Как указывал Й. Ханзен, рукописная копия «Послания…» сохранилась в архивах Ватикана[296]; позднее оно было издано по меньшей мере дважды уже в печатном виде. Очевидно, что Epistola была оценена по достоинству самым главным своим читателем. Папа Сикст IV специальной буллой от 31 октября 1483 г., начинавшейся словами Universis Christi fidelibus, предоставил право на продажу индульгенций в течение трех лет в пользу церкви доминиканского конвента в Шлеттштадте (ecclessie domus sancti Dominici opidi Celestini (sic!) in Scelestat), приором которого ранее был Генрих Инститорис[297]. При этом сам автор «Послания» напрямую в документе не упоминался, но в части, посвященной предмету, вызывающему беспокойство и осуждение папской курии, шла речь о «ереси неких бабенок, отрицающих веру» (hereses etiam quarundam muliercularum fidem abnegantium), а вместе с ними — и об архиепископе Краинском Андрее.

* * *

Известность Malleus Maleficarum привела к определенному смещению акцентов, которое до сих проявляется в том, что при оценке деятельности Генриха Инститориса в качестве инквизитора еретического нечестия основное внимание концентрируется на булле папы Иннокентия VIII. Summis desiderantes affectibus до сих пор находится в центре дискуссии историков о значении этого документа для процесса юридического оформления злонамеренного колдовства (maleficia) как преступления, подлежащего инквизиционному расследованию.

Папа римский Иннокентий VIII (Innocentius der acht). Гравюра (типизированное изображение) из книги «Всемирная хроника» Хартмана Шеделя в издании Антона Кобергера. Нюрнберг, 1493

Дж. Б. Рассел обратил внимание на то, что Summis desiderantes affectibus, став своего рода преамбулой к Malleus Maleficarum, сыграла куда меньшую роль в формировании феномена охоты на ведьм, чем собственно трактат или послания Евгения IV, поскольку помимо упоминаний инкубов, заклинаний и порчи в этом документе ничего более не указывает на классическую картину ведовства. Даже представления о шабаше, и те не нашли здесь своего отражения[298].

Наиболее подробный анализ буллы Иннокентия VIII принадлежит Э. Уилсону, и я считаю нужным привести его здесь в виде основных тезисов. Несмотря на использование формулы ad futuram rei memoriam («на память в будущем»)[299], булла представляет собой служебный документ, назначение которого — формальное предоставление полномочий для решения какой-либо задачи определенным лицам на неопределенный срок. Summis desiderantes affectibus полностью укладывается по своему содержанию в длинную череду аналогичных документов XIV–XV вв., наставлявших в обязанностях многочисленных инквизиторов.

Исследователь также отмечает, что послание папы Иннокентия VIII, основное внимание которого было уделено вопросам преодоления противодействия на местах инквизиционному дознанию, не внесло ничего принципиально нового в понимание злонамеренного колдовства. Более пристальное знакомство с документом показывает весьма формальное описание взглядов папского престола на демоническую магию. В нем едва затрагивается содержание злонамеренного колдовства, и само понятие maleficium не используется вообще[300].

Последнее особенно примечательно — текст буллы, снабженный издателями броским заголовком «Глас апостольской буллы против ереси колдуний» (Tenor bulle apostolice aduersus heresim maleficarum), является единственным разделом во всем трактате, где вообще не употребляется слово maleficia и его производные — malefica и maleficus. Это обстоятельство тем более удивительно, что в послании эрцгерцогу Сигизмунду Габсбургу от 18 июня 1485 г. папа Иннокентий VIII упоминает «секту еретиков и колдунов» (hereticorum et maleficorum sectam)[301].

Особый интерес к этому документу продиктован недавним открытием его черновика в архивах Ватикана. Его текст приведен в качестве приложения к кембриджскому изданию Malleus Maleficarum[302]. К.С. Мэккей обратил внимание на то, что он составлен от лица папы и потому представляет собой именно черновик, переданный в канцелярию для оформления документа в окончательном виде.

Summis desiderantes affectibus приобрела свой окончательный вид после правки, в результате которой мы видим, что местами изменения вносились по существу, а местами правка имела чисто стилистический характер. Особый интерес вызывает подпись в виде инициала J — Jnnocentius, которой подтверждается личность «редактора» документа. Как указывает К.С. Мэккей, такого рода пометки могли иметь смысл только в том случае, если основной текст черновика был предложен Генрихом Инститорисом, а роль Иннокентия VIII сводилась исключительно к корректировке отдельных пассажей[303]. Вместе с тем, отмечает К.С. Мэккей, сравнение документа с его черновым вариантом показывает усиление некоторых формулировок. Вместо простой констатации отрицания колдунами католической веры (et fidem catholicam abnegarent) в тексте появляется развернутое описание проявлений религиозного нечестия[304]. Черновик также не использует maleficia как термин, что позволяет предположить, что Инститорис не придавал особого значения терминам, сосредоточившись на описании состава преступления. Такой вариант вероятен в свете т. н. упрощенного определения злонамеренного колдовства, которое фигурировало в «Нюрнбергском руководстве» и отличалось предельной лаконичностью.

Ситуация, когда получатель сам для себя составляет текст документа, который будет носить статус ad futurum rei memoriam, лучше всего характеризует положение Генриха Инститориса в папской курии. К середине 80-х гг. XV в. немецкий инквизитор обладал возможностью определять приоритеты собственной деятельности и получать для нее необходимое документальное оформление. Передавая черновик будущей буллы на правку папе, Инститорис находится на пике своего могущества. Еще один штрих: после издания Summis desiderantes affectibus из курии упомянутым в документе епископам были направлены письма, дезавуирующие положение второго инквизитора (Шпренгера). Так, архиепископ Майнцский был адресатом письма папы от 18 июня 1485 г., в котором обсуждалась возможность проведения всех необходимых действий порознь: «Поскольку названные ранее инквизиторы не могут посетить и исследовать все местности самолично… [следует] одному мужу-инквизитору препоручить наставление, обряды и проповеди»[305]. Здесь нам необходимо вернуться на несколько лет ранее — к бреве Сикста IV, которое и открыло стезю инквизитора еретического нечестия для «брата Генриха из Шлеттштадта». Первое, на что следует обратить внимание, это на политическую составляющую ситуации, которая заключалась в том, что верховный понтифик с разницей в половину года издал два близких по тематике документа: буллу Exigit sincerae devotionis affectus, учреждавшую инквизицию в Испании и адресованную Фердинанду II королю Арагонскому и Изабелле I королеве Кастильской, а также небольшой служебный документ (бреве), которым назначил Инститориса инквизитором еретического нечестия «всей верхней Германии»[306]. Два документа отличаются статусом и адресатами, но вместе характеризуют интерес папы Сикста к борьбе с ересью.

Бреве начинается с характеристики личности Инститориса и его качеств, определивших выбор кандидатуры Сикстом: «Ревность к религии, образованность, безупречность жизни и постоянство в вере и прочая похвальная честность и заслуги достоинства»[307]. Далее следовала констатация неприглядного положения дел: «Многие ошибки и ереси расцветают и непрерывно разрастаются» (multi errores heresesque vigent et continue pullulant) и «никакой инквизитор еретического нечестия к настоящему [времени] назначен не был» (nullus heretice pravitatis inquisitor ad presens deputatus existat). Результирующая часть документа предписывала наделенному многочисленными достоинствами брату ордена проповедников принять на себя тяжкий груз ответственности — «такого рода инквизитора еретического нечестия для всей верхней Германии назначаем и также предписываем тебе против всех и каждого [из] еретиков и схизматиков тех частей [Германии] раскрывать и расследовать, и тех задерживать, заключать в тюрьму, а также наказывать»[308]; после чего перечислялись стандартные полномочия для противодействия ереси.

Главная особенность этого документа заключалась в его сугубо техническом характере. Папа учреждает должность инквизитора еретического нечестия на территории «всей верхней Германии» и назначает таковым «возлюбленного сына» Генриха Инститориса. Но, поскольку в бреве отсутствовали какие-либо характеристики содержания «ошибок и ересей», получатель документа должен был действовать в рамках существующих установлений канонического права. Формально Инститорис мог запустить расследование случаев maleficia, злонамеренного колдовства (как он и поступил в Констанцском диоцезе).

Однако дальнейший ход процесса зависел от епископской администрации, позицию которой относительно магических практик определял канон Episcopi. В ситуации прямого сопоставления двух документов (т. е. бреве и канона) правовой характер любых обвинений, помимо магических путешествий и превращений, обосновать было трудно. Постепенное расширение юрисдикции инквизиции на магические практики происходило на протяжении XIV–XV вв. благодаря постановлениям пап Иоанна XXII и Евгения IV[309]. Однако в какой мере они были известны непосредственным участникам процесса на местах, остается открытым вопросом.

По наблюдению А. Новицкого, инквизиторы, как правило, возили с собой документы[310], однако есть основания полагать, что Инститорис был менее подготовлен. Уже после скандала в Инсбруке он оставался в городе некоторое время (с ноября 1485 г. по февраль 1486 г.) и даже составил для епископа Бриксенского Георга Гольсера Memorandum с описанием своего понимания инквизиционной процедуры. В основе документа лежало сочинение Николая Эймериха, но в своем изложении «брат Генрих из Шлеттштадта» допустил расхождения с источником, которые сам позже исправил в Malleus Maleficarum. Кроме того, в трех сочинениях, затрагивавших вопросы, связанные со злонамеренным колдовством (maleficia), Инститорис упоминал только буллу Иннокентия VIII и не ссылался на трактовку магических практик в посланиях Иоанна XXII и Евгения IV. Эта ситуация говорит о том, что обе стороны конфликта демонстрировали правовой минимализм, ориентируясь исключительно на те документы, которые определяли их непосредственные полномочия и сферу интересов.

Этот конфликт вышел на первый план в тексте Summis desiderantes affectibus, содержащем описание претензий неких «клириков и мирян» (clerici et layci [laici]), «что в сопроводительных письмах подобные провинции города, диоцезы, земли и прочие сказанные места, так же как и подобные [обвиняемые] особы и случаи [преступлений] определенно не названы»[311].

Черновик буллы характеризует ситуацию несколько иначе: «Но поскольку провинций, городов и диоцезов названия специально не указаны и о таковых особах, случаях, преступлениях и проступках нет указаний в апостольских посланиях названных проповедников»[312], «клирики и некие мирские особы, неразумные и менее образованные» (clerici et alie persone laycales insipientes et minus docti) препятствовали инквизиционному дознанию и наказанию ведьм. Новый документ, полученный от апостольского престола, включал в себя описание преступлений злонамеренного колдовства, что вместе со статусом ad futurum rei memoriam позволяло преодолеть сопротивление, основанное на положениях канона Episcopi.

Как оказалось, на практике даже новая булла не способна переломить инерцию епископской администрации на местах. Промульгация, акт официального издания буллы Иннокентия VIII епископом Бриксена Георгом Гольсером, утвердившим право Инститориса на инквизиционную деятельность, содержит также некоторые внутренние противоречия. Вопреки самому тексту Summis desiderantes affectibus, наделившей полномочиями «инквизиторов еретического нечестия» двоих доминиканцев, в документе присутствует упоминание только «достопочтенного, во Христа верующего возлюбленного Генриха Инститориса, ордена братьев проповедников и священной теологии профессора, а также инквизитора еретического нечестия»[313], тогда как имя Якоба Шпренгера в тексте отсутствует.

Город Бриксен, общий вид. Гравюра Августина Франсуа Леметра, 1840

Согласно Промульгации, в Бриксенский диоцез явился один Инститорис, и только его полномочия как инквизитора были подтверждены епископом. Далее, описывая своими словами дьявольские происки, с которыми должен бороться инквизитор, епископ предпочел опустить все указанные в булле преступления, призвав паству «не следовать ошибкам такого рода [т. е. не совершать упомянутых магических действий] и демоническим иллюзиям» (ne huismodi errores et demonum illusones sequantur).

На последнее обстоятельство обратил внимание Э. Уилсон, предположив, что Георг Гольсер трактовал колдовство в духе канона Episcopi[314]. Предшественник Георга по кафедре Бриксена Николай Кузанский возглавлял епископский суд над двумя старухами, якобы поклонявшимися богине Ричелле с зооморфными чертами — волосатыми руками, которыми богиня притронулась к щекам своих поклонниц. Об этом эпизоде поведал сам епископ в своей проповеди накануне Великого Поста 1457 г., интерпретируя показания обвиняемых с позиций канона Episcopi[315]. Учитывая то обстоятельство, что католическая церковь представляла собой в высшей степени консервативную и авторитарную организацию, в которой епископская администрация олицетворяла собой значимость и незыблемость ее институтов, можно утверждать, что значение подобного прецедента было очень велико.

Как показал процесс против Хелены Шоберин, позиция епископской администрации была консолидированной. Об этом можно судить по ситуации на слушаниях дела, когда на вопросы Инститориса заявил протест представитель Георга Гольсера — приходской священник из Матрая Христиан Турнер (Christian Turner). Э. Уилсон указывает, что у нас есть все основания считать, что епископ Бриксена полагал, что задача инквизитора еретического нечестия заключается исключительно в чтении проповедей о новой угрозе христианской вере[316].

Эта ситуация позволяет сделать вывод о том, что основное значение буллы Summis desiderantes affectibus в части, где содержится описание преступлений, совершаемых с помощью магии, заключалось в преодолении канона Episcopi. Другими словами, Инститорис с помощью этого документа пытался убедить своих оппонентов в том, что злонамеренное колдовство (maleficia) это не только магические путешествия и превращения, но и порча в самом широком толковании: от насланных болезней до уничтожения урожая, а также плотские отношения с инкубами. На местах такое расширительное толкование встретило сопротивление, для преодоления которого «брат Генрих из Шлеттштадта» взялся за перо сразу после своего фиаско в Инсбруке.

Кардинал и епископ Бриксена Николай Кузанский (Nicolaus von cuſa cardinal). Гравюра (типизированное изображение) из книги «Всемирная хроника» Хартмана Шеделя в издании Антона Кобергера. Нюрнберг, 1493

Формулировка ad futurum rei memoriam, которая должна была сделать буллу Иннокентия VIII сопоставимой с каноном Episcopi, фактически не сыграла отведенной ей роли. Этот документ получил известность только в контексте Malleus Maleficarum. Наиболее показательно выглядит ситуация вокруг издания Directorium Inquisitorum Николая Эймериха, увидевшего свет в 1578 г. Издатель этой книги составил обширную подборку папских установлений о еретиках, но проигнорировали именно эту буллу Иннокентия VIII[317]. Зато среди прочих документов этой подборки есть краткое бреве того же понтифика, изданное в 1486 г. и посвященное принципам взаимодействия инквизиторов Ломбардии с епископом Бриксена[318]. Этот документ трудно расценивать иначе, чем юридическое оформление победы Георга Гольсера в противостоянии с Генрихом Инститорисом. После такого завершения инсбрукской истории немецкому инквизитору только и оставалось, что посвятить себя писательскому труду. Чем он и занялся.

* * *

«Почтенным и мудрым господам, бургомистру и совету города Нюрнберг. Брат Генрих Крамер из ордена проповедников, доктор Священного Писания, папский посланец и инквизитор и т. д. [шлет] привет[319].

Этим авторским приветствием начинается письмо, предшествующее «Нюрнбергскому руководству». Содержание сочинения отступает на второй план в свете торжественного публичного жеста преподнесения: сам автор не стремился к широкому распространению «Книги», но, тем не менее, она выполняла важную коммуникативную функцию, являясь частью обращения инквизитора к официальным лицам имперского города Нюрнберг.

Как отмечает Р. Эндерс, Инститорис в «Книге» периодически апеллирует к авторитету папы римского, но пишет исключительно о светском суде, даже не упоминая возможности инквизиционного расследования злонамеренного колдовства[320]. Фактически, став вольным имперским городом, Нюрнберг вышел из-под юрисдикции епископа Бамбергского, что сузило возможности для деятельности духовных судов. Вместе с тем статус «инквизитора еретического нечестия», которым чрезвычайно гордился «брат Генрих из Шлеттштадта», обязательно упоминая его во всех своих письмах и сочинениях, давал ему возможность проводить все действия, упомянутые в булле Иннокентия VIII.

По всей видимости, он, будучи прекрасно осведомленным о скептическом настрое большинства нюрнбергских юристов в отношении преступлений ведьм, заранее отказался от идеи повторить печальный опыт инсбрукского скандала в несравнимо больших масштабах, оставив для себя почетную обязанность публичного эксперта или консультанта, рекомендации которого едва ли будут выполнены в обозримой перспективе. Образно выражаясь, такое решение напрашивалось само, учитывая, что наибольших успехов в организации ведовских процессов Генрих Инститорис добился до публикации Malleus Maleficarum. После того, как трактат увидел свет в 1486 г., самым значимым его достижением стал статус эксперта, написавшего по просьбе нюрнбергского городского совета практическое руководство для судей, занятых в делах о злонамеренном колдовстве (maleficia). В этой ситуации мы можем говорить о признании, но стоит усомниться в том, что такого деятельного человека интересовала личная известность. Более вероятно, что эта «Книга», равно как и другие сочинения «брата Генриха из Шлеттштадта», преследовала политические цели.

Три сочинения Генриха Инститориса — Malleus Maleficarum, «Нюрнбергское руководство» и «Щит, веру святой римской церкви защищающий от ереси вальденсов или пикардов» — сближает между собой то, что все они изначально в своей структуре содержали документы, отражавшие момент коммуникации с представителями светских и церковных властей. Буллы пап Иноккентия VIII и Александра VI и послание Инститориса к Городскому совету Нюрнберга предваряют собой собственно текст сочинений, распространяя на рассматриваемые в книгах вопросы авторитет власти.

Стратегия демонстрации собственного статуса не являлась личным изобретением Инститориса. Аналогичным образом действовал и его главный заочный оппонент на ниве демонологии — доктор канонического и светского права Ульрих Молитор из Констанца.

Его краткое сочинение De Laniis et Phitonicis Mulieribus Teutonice vnholden vel hexen («О ланиях и женах-прорицательницах, именуемых по немецки нечестивицами или ведьмами») также имело в своей структуре Послание (Epistola), адресованное светскому властителю Тироля Сигизмунду Габсбургу (1439–1490):

«Наипревосходнейший Князь и Господин, Господин Эрцгерцог наипочтеннейший, нижайший Ульрих Молитор, Доктор из Констанца, предоставляет себя в услужение твоему Высочеству»[321].

Специфической особенностью этого трактата является принцип организации материала. Текст представлен в виде диалога (вернее — триалога), dramatis personae («действующие лица») которого были историческими личностями, знакомыми более чем хорошо современникам.

Помимо самого Ульриха Молитора, в текст повествования были введены еще два действующих лица. Ими были бургомистр Констанца Конрад Шатц (Conradus Schatz, Prætor me ciuitatis /burgermaiſter zů coſtentz) и, наконец, сам адресат книги — последний представитель тирольской ветви дома Габсбургов Сигизмунд, который в трактате именуется «светлейшим князем, эрцгерцогом Австрии, Штирии, Каринтии и проч.» (Illustrissimus Princeps, Dominus Sigismundus Atchidux Austriæ, Stiriæ, Carinthiæ, & c.). Идентификации участников диалога как реальных исторических лиц способствует также первая иллюстрация трактата, на которой представлены все три участника и рядом с каждым изображен герб. Эта гравюра представляет собой развитие сюжета, характерного для т. н. «презентационной миниатюры» (presentation miniature) средневековой рукописной книги, на которой запечатлевался момент преподнесения книги патрону или заказчику[322].

Как указывал Р. Шартье, в первопечатных книгах этот сюжет эволюционирует в три основные композиционные решения:

1) поднесение книги как таковое отсутствует, но в одном пространстве изображены автор и государь, которому предназначено произведение;

2) изображение жеста поднесения и вручения книги, переходящей из руки автора в руки адресата;

3) изображение автора, читающего свое произведение властителю, которому он преподносит[323].

Ульрих Молитор и Конрад Шатц за беседой с эрцгерцогом Сигизмундом Габсбургом. Гравюра из трактата Ульриха Молитора в издании Иоганна Отмара. Рейтлинген, ок. 1489

Гравюра из трактата Молитора относится к первому типу, с той поправкой что изображены даже не автор (Ульрих Молитор) и адресат (Сигизмунд Габсбург), но все три персонажа диалога (Сигизмунд, Молитор, Шатц) «за беседой» (in conuersatione). Надо полагать, что своеобразное решение, на которое пошел Молитор, включив эрцгерцога Сигизмунда Австрийского в качестве персонажа в свое сочинение, не было исключительно данью этикету. Оказавшись в пространстве текста вместе с государем, автор тем самым обозначает и собственный статус как лица, приближенного к особе правителя, в том числе — в решении вопросов, стоящих перед властью.

Как отмечал Р. Шартье, для писателей, ученых, художников стать клиентом или придворным, оказаться в прямом подчинении у государя — зачастую единственный способ обрести независимость, недоступную в силу традиционной принадлежности к университету или ремесленной корпорации[324].

Помимо книг Инститориса и Молитора есть, по меньшей мере, три аналогичных случая среди авторов, писавших о злонамеренном колдовстве (maleficia). В 60–70-х гг. XV в. еще один доминиканец — Иероним (Джироламо) Висконти — также посвятил свои сочинения светскому властителю (и своему родственнику) герцогу Миланскому Франческо Сфорца[325].

Позднее — уже спустя без малого двадцать лет после написания Malleus Maleficarum и De laniis et pithonicis mulieribus — аббат Шпонгеймского монастыря Иоганн Тритемий, славившийся своей эрудицией, при похожих обстоятельствах составит сочинение под названием «Книга восьми вопросов к императору Максимилиану» (Liber Octo questionum ad Maximilianum Ceſarem). После того как к нему за консультациями обратятся сразу два светских властителя — курфюрст Иоахим Бранденбургский и император Священной Римской империи германской нации Максимилиан I Габсбург[326]. Уже в XVII в. перевод на польский также был посвящен Станиславом Зомбковичем князю Янушу Острожскому (Janusz Ostrogski)[327].

В этих индивидуальных стратегиях мы можем увидеть своеобразную иллюстрацию тезиса Ж. Ле Гоффа о политической реализации власти представителей корпорации интеллектуалов как институционализованного знания (studium), занявшей место рядом с властью церковной (sacerdotium) и властью государевой (regnum)[328]. Апелляция к книжной традиции в обоих случаях служила средством самоидентификации авторов, описания преемственности взглядов и выступала в качестве стратегии защиты в случае возникновения полемики.

В целом, ситуация с сочинениями Генриха Инститориса и Ульриха Молитора хорошо иллюстрирует известный тезис М. Фуко: «нет ни отношения власти без соответствующего образования, области знания, ни знания, которое не предполагает и вместе с тем не образует отношений власти»[329].

«Она же ответила, что родилась и воспитывалась в Инсбруке и вот уже восемь лет состоит в браке с Себастьяном Шобером, и по сию пору поведение ее было достойным. Это побудило инквизитора к столь щекотливым расспросам относительно ее девственности и прочих интимных тайн, что представитель епископа отклонил эти вопросы, как не относящиеся к существу дела, и даже пригрозил покинуть заседание, если таковые продолжатся»[331].

Этот эпизод из допроса некой Хелены Шоберин (Helena Scheuberin) оказался переломным для преследования ведьм в Инсбруке. По наблюдению Э. Вильсона, он ознаменовал собой стремительное перерождение в фарс потенциально трагической ситуации[332]. Сама по себе эта ситуация конфликта между представителями стороны обвинения в ходе ведовского процесса уникальна. Она показывает, насколько могли расходиться в своих представлениях о природе maleficia даже те, кого именовали по-немецки die gelerten или на латыни literati — образованными людьми.

Как отмечает Х.П. Бродел, все ученые люди, принимавшие участие в деле Шоберин, верили в колдовство. Однако инквизитор и представители епископской администрации разошлись во мнениях относительно того, как следует распознавать ведьму, или же, на более фундаментальном уровне, — что ведьма представляет собой[333].

Структура обвинения известна нам благодаря латинскому тексту «Артикулы [пункты обвинения. — Гр. Б.] и опрос[ный лист. — Гр. Б.] для процесса над Шоберин» (Articuli et interrogatoria super processum Schouberin), составленному инквизитором для проведения допроса в его отсутствие и опубликованному тирольским историком Х. Амманом[334]. Этот документ содержит в себе общую характеристику обвиняемой (преамбула) и шесть «Артикулов», посвященных отдельным эпизодам дознания. Издатель при публикации использовал для краткости название «Инструкция», и я буду придерживаться его при дальнейшем изложении материала.

В преамбуле Хелена Шоберин характеризовалась как «та, что подозревается в двойной ереси, т. е. в еретическом [отступничестве от] веры и в злонамеренном колдовстве» (hec in duplici heresi fidei scilicet et maleficiarum est suspecta).

Эта формулировка почти дословно повторяет немецкий обвинительный оборот «Нюрнбергского руководства», согласно которому суду подлежат те, кто находится под серьезным подозрением «в делах волшебства или ереси» (in den sachen der zauberey oder ketzerey)[335]. Ключевое обвинение включало в себя подозрение в убийстве рыцаря по имени Йорг Шписс (Jörg Spiess), и в суде надлежало выяснить, «ядом ли или иным колдовством она его убила» (an toxico vel alias maleficio ipsum interemit).

Наконец, в заключении преамбулы приводилось утверждение, что «(…) есть общее правило, что все ведьмы с молодости обременены плотскими [связями] и супружескими изменами, о чем учит опыт»[336].

Внезапная смерть представителя местной аристократии в австрийских реалиях XV в. была событием неординарным, будоражащим внимание всего города, что неизбежно порождало слухи об использовании «яда или иного колдовства». Грань между колдовством и отравлением (случай Йорга Шписса) либо отравлением и инфекционным заболеванием для средневековой медицины была крайне зыбкой и едва уловимой, каждый инцидент вызывал к жизни массу толкований. Аналогичная ситуация вокруг внезапной кончины эрцгерцога Австрийского Альбрехта VI в 1463 г. стала предметом исследования М.А. Бойцова, к которому я отсылаю читателя[337].

Первый артикул начинался с описания случая публичной брани в адрес Генриха Инститориса, имевшей место в скором времени после его прибытия в Инсбрук. Шоберин публично обругала его, что послужило поводом для установления ее имени и обстоятельств жизни (qua de causa de eius nomine et vita primo habui inquirere). Второй артикул выдвигал следующее, близкое по содержанию обвинение — вызывающее поведение обвиняемой на проповедях инквизитора[338].

Следующие два артикула были посвящены таинственной смерти рыцаря: третий содержал в себе сведения, почерпнутые из городской молвы, четвертый — от свидетелей из дома покойного. Шоберин «подозревалась более всего в смерти рыцаря всеми жителями города» (de morte militis plurimum suspecta et aput omnes incolas oppidi habetur).

Далее Инститорис делился своими размышлениями о возможной попытке Шоберин склонить Йорга Шписса к интимной связи и, как завершение третьего артикула, следовало наблюдение, адресованное другим судьям: «Нет сомнения, что такого рода совращения умов к любви или же к ненависти ведьмы могут учинять, как известно вам, достопочтенным отцам»[339].

Наконец, короткий четвертый артикул обрисовывал ситуацию со стороны пострадавших, согласно которой рыцарь сам указал на преступницу, «сказав печально: та, т. е. Шоберин, убила меня» (dixit sorori: “illa, scilicet Scheuberin, me interficit).

Пятый артикул сводился к констатации, что обвиняемая часто общалась с другой подозреваемой в злонамеренном колдовстве — Барбарой Хюфейсен (cum illa Hüfeysen), из чего следовало, что в данном случае может быть применен канон Inter sollicitudines о противодействии еретикам[340].

Шестой артикул был посвящен вредоносному пророчеству в адрес молодой жены бывшего возлюбленного Шоберин, которое имело место за несколько лет до ведовского процесса 1485 г. Авторы нового немецкого перевода «Молота ведьм» относят это событие приблизительно к 1479 г.[341] Печальные последствия этого проклятия, согласно «Инструкции», заключались в том, что обвиняемая Шоберин якобы «отняла телесное здоровье» невесты (privavit corporali sanitate).

Здесь же приводился мотив этого последнего преступления: «Поскольку очевидно, [что] нынешний супруг пострадавшей, когда был сам свободен, равно как и та [Шоберин] была свободна, он, как и многие другие, плотски познавал ее и многих других, позднее отвергнул и другую в жены взял»[342]. В этом отношении данный случай из experientia, инквизиторского опыта «брата Генриха из Шлеттштадта», выступает наглядным выражением одной из главных причин злонамеренного колдовства, как это трактует «Нюрнбергское руководство», а именно — женской ревности[343].

Обращает на себя внимание ярко выраженный языковой «маркер». В пространстве этого документа по-немецки изъясняется только ведьма и только в момент совершения колдовства. «Инструкция» развернуто воспроизводит бранные инвективы Шоберин, произнесенные ей при первом знакомстве: «Плевать на тебя, дрянной монах! Чтоб тебе дурно стало!» (Pfei dich, du sneder minch, daz dich das fallend übel etc) и на проповеди: «Когда бы черт сплавил уже монаха прочь; он не проповедует ни о чем, кроме ереси! Чтоб уже его лихо к могиле прижало!» (Wen fiert der düfel den münch enweg, er bredigit nüst dan ketzerei: das in das fallend übel in sein grawen schedil ange), а также недоброе прорицание, высказанное молодой, более счастливой сопернице: «Немного будет у тебя здесь здоровых дней» (Du solt nit fil gesunder tag hie haben).

Можно было бы заподозрить составителя документа в педантичном желании зафиксировать данные показания буквально. Однако важно помнить, что эта педантичность распространяется только на обвиняемую, тогда как умирающий рыцарь делится своими подозрениями с домочадцами на латыни, а несчастная молодая особа вообще «лишена права голоса». В отличие от последних минут жизни умирающего рыцаря ее злоключения описываются обезличенно и отстраненно.

В этом документе жертвы не используют родной язык для описания нанесенного ущерба или же собственных претензий. Да и объяснения самой ведьмы, сделанные после ареста, пересказываются на языке ученых людей. Далее уже на латыни повторяется суть «претензий» Шоберин к проповедям Инститориса, «поскольку он не проповедует ни о чем, кроме ведьм» (Quia non predicatis nisi contra maleficas).

Эпизоды, обсуждаемые в «Инструкции», подкреплены свидетельскими показаниями, данными на протяжении октября 1485 г.

Первым свидетелем по этому делу выступил непосредственно Генрих Инститорис, сообщив 4 октября суду свои наблюдения относительно поведения Шоберин[344].

Далее 13 и 14 октября были заслушаны показания по делу о смерти рыцаря Йорга Шписса, данные людьми, относившимися к его окружению[345].

По обвинению в публичном случае с проклятием новобрачной свидетелями 18 октября выступали сама пострадавшая и ее супруг, оставшиеся неназванными в материалах, приводимых Х. Амманом[346]. Мужчина в своих показаниях признал факт интимной связи с обвиняемой, сообщив, что «он, будучи холостым, неоднократно плотски познавал Шоберин»[347].

Расспросы относительно «ее девственности и прочих интимных тайн» (über den Stand ihrer Virginität und anderer sexueller Geheimnisse) имели место уже после того, как был установлен состав предполагаемых преступлений Шоберин, равно как и факт ее фривольного поведения согласно показаниям потерпевшей стороны — мужа предполагаемой жертвы.

Очевидно, Инститорис продолжал допрос на эту тему, исходя из «общего правила» (regula generalis), обозначенного им самим в преамбуле «Инструкции» и выведенного из собственного «опыта» (prout experiencia docuit): «Все ведьмы с молодости обременены плотскими [связями] и супружескими изменами».

Показания Шоберин должны были обогатить собой experiencia, однако в этот момент вмешался представитель епископа Бриксена Георга Голсера Христиан Турнер (Christian Turner), приходской священник из Матрая (Matrei am Brenner), и дело неожиданно подошло к концу.

Обе составляющие обвинения в «упрощенном определении» злонамеренного колдовства (maleficia) в «Инструкции» даны предельно ясно через набор конкретных «преступлений», вменяемых в вину этой женщине (брань в адрес инквизитора и вызывающее поведение на его проповеди, колдовство по отношению к рыцарю Йоргу Шписсу, повлекшее впоследствии смерть последнего, проклятье в адрес удачливой в отношениях с другим мужчиной соперницы).

Участие в колдовстве демонов, полеты на шабаш и прочие, широко обсуждаемые в демонологической литературе XV в. (и в последующем на страницах Malleus Maleficarum) составляющие maleficia, в «Инструкции» отсутствуют.

Такое толкование норм канонического права полностью соответствует «упрощенному определению» колдовства, представленному в «Нюрнбергском руководстве». Можно предположить, что более специфические обвинения (отношения с инкубом, полеты на шабаш и т. п.) не нашли отражения в материалах из-за незавершенности инсбрукского процесса. Однако их нет и в «примерах», которые Инститорис приводит в своем трактате, где он дважды (!) пересказывает историю Шоберин, сосредоточив внимание исключительно на мести сопернице.

Experiencia (орфография согласно «Инструкции»), т. е. опыт, полученный в ходе инквизиционного дознания и представленный в виде ряда историй из практики, на основании которых Генрих Инститорис выводил regula generalis, «общее правило», в качестве ключевого элемента перекочевал позднее в главное его интеллектуальное детище — обширный трактат Malleus Maleficarum.

Случай Хелены Шоберин, очевидно, должен был интересовать Генриха Инститориса для пополнения собственной «коллекции примеров из практики», что и могло побудить его к дальнейшей детализации допроса. Даже несмотря на то, что процедура дознания не была завершена, этот сюжет занял достойное место среди прочих историй, собранных в «Молоте ведьм».

Обстоятельства дела Шоберин присутствуют в двух далеко отстоящих друг от друга нарративах. В классификации В. Берингера и Г. Ерошека они обозначены, соответственно, как первый (MM II/1,1 De diversis mediis quibus demones attrahunt et alliciunt innoxios per maleficas ad argumentum illius perfidie) и четвертый (MM II/1,12) «примеры» из диоцеза Бриксена и города Инсбрук. Определенная ирония заключается в том, что по отдельности эти нарративы были идентифицированы как относящиеся к делу Хелены Шоберин при переводе Malleus Maleficarum на немецкий (фрагмент из 12 главы) и английский (фрагмент из главы 1 второй части) языки. Однако в обоих случаях второй нарратив остался без атрибутации.

По моему мнению, случай повтора сюжета в структуре повествования «Молота ведьм» принципиально важен для понимания ситуации, поскольку указывает на его значимость в глазах Генриха Инститориса.

Итак, собственно повторяющаяся история.

Первый нарратив даётся от первого лица — «юноши» (iuuenis), мужа околдованной девушки, который рассказывает свое видение событий следующим образом:

«В молодости был я страстно влюблен, она же непрерывно настаивала на том, чтобы я сочетался с ней браком, однако, отвергнув ее, я взял в жены другую из другого княжества; но желая, дружбы ради, угодить ей, пригласил ту на свадьбу. Придя туда, пока другие почтенные женщины преподносили свои поздравления и дары, та, что была приглашена, подняв руку, сказала так, что прочие окружавшие женщины слышали: “Мало дней здоровых будет у тебя с сего дня”»[348].

Далее следует описание недуга, поразившего девушку и в целом соответствующего показаниям, данным этим свидетелем через какое-то время в суде Инсбрука.

Второй нарратив имеет иную структуру. Основные события описываются здесь отстраненно, более лаконично и с некоторыми изменениями:

«Поистине, некий повар эрцгерцога привел девицу достойную, но чужестранку; ведьма, его любовница, на людной улице предрекла девице порчу и смерть, вознеся руку и сказав: “Не долго тебе радоваться твоему замужеству!”, так что прочие почтенные лица слышали»[349].

Далее в этом «примере» появляется прямая речь жертвы колдовства: «Вот, так я умираю, поскольку та убила меня своим колдовством с Божьего попущения»[350].

Таким образом, первый нарратив воспроизводит обвинения неназванной супружеской пары в адрес Шоберин. Основные обстоятельства указаны схожим образом: здесь есть признание мужем любовной связи с колдуньей, есть девушка «из другой державы», в качестве способа колдовства указывается публичное проклятие, пророчество, предрекающее несчастье. Даже слова Шоберин переложены на латынь достаточно точно, хотя сам факт перевода обращает на себя внимание[351]. Как и в случае с инсбрукской «Инструкцией», собственно пострадавшей отведена роль второго плана. В Malleus Maleficarum историю рассказывает муж, тогда как девушке остается только страдать от колдовства, пока несчастье описывает ее супруг.

Второй нарратив воспроизводит узнаваемый набор обстоятельств (молодая жена-чужестранка, любовница-ведьма, публичное проклятие в присутствии почтенных лиц), искажая некоторые детали происшествия: действие со свадьбы переносится на людную улицу, слова ведьма произносит другие и, главное, существенно меняется концовка. Пострадавшая здесь сама обличает ведьму, после чего умирает. Здесь в «пример» попадает фактическая ошибка, поскольку пострадавшая была жива на момент процесса и дала показания. Очевидно, Инститорис увлекся риторической убедительностью и позволил себе некоторую вольность.

При всей непохожести тем не менее проступают детали дела Шоберин, которая, со слов ближайшего окружения, была обличена рыцарем Йоргом Шписсом накануне его смерти. Любопытно, что в самом конце истории примыкает оговорка относительно убитого колдовством рыцаря, о чем «свидетельствует общая молва»[352]. Кроме того, подобно эху, повторяется ремарка, не относящаяся напрямую к описываемому случаю, но представляющая собой своего рода обрамляющий элемент: Инститорис дважды проговаривает, что можно было бы написать целую книгу на материале одного этого города[353].

Эта ситуация — повторный пересказ одного и того же сюжета с изменением отдельных деталей, но с совпадающими второстепенными обобщениями — очень симптоматична, поскольку характеризует сообщение как нечто важное в глазах автора. Однако сам по себе этот прием мало характерен для дискурса, свойственного literati, образованным людям.

У меня складывается впечатление, что вместе с experientia в книжное пространство врывается логика устной речи. Автор «Молота ведьм» буквально пересказывает отдельные запомнившиеся истории, спонтанно внося в них изменения в процессе записи — в некоторых случаях повторяясь при размышлении над отвлеченными темами.

Выше мы уже приводили наблюдение К.С. Мэккея о значении «примеров» для понимания оригинальной концепции злонамеренного колдовства, которой придерживался Генрих Инститорис. Здесь следует обратить внимание на то обстоятельство, что среди experientia «Молота ведьм» сравнительно редко встречаются нарративы, в которых затрагиваются одновременно несколько элементов maleficia или упоминается непосредственное участие демона в колдовстве[354].

Подавляющее большинство «примеров» в Malleus Maleficarum соответствуют именно «упрощенному определению», поскольку для характеристики преступления оказывалось достаточно реального вреда и отступничества от веры. Причем последнее, как мы могли убедиться на примере дела Хелены Шоберин, могло пониматься достаточно формально — ересь доказывалась фактом общения с другими подозреваемыми в колдовстве, а также открытым конфликтом с инквизитором и вызывающим поведением на проповеди.

«Говорят, будто бы зараза неких ланий (sic!) и жен-заклинательниц поразила землю твоего Превосходительства в предшествующие годы»[356] — этой витиеватой фразой объяснял появление своего сочинения Ульрих Молитор, доктор обоих прав из Констанца.

Это утверждение перекликается с рассказом Инститориса об успехах «нашего товарища инквизитора из Комо», якобы предавшего огню сорок одну ведьму, в то время как «остальные спаслись бегством в землях эрцгерцога Австрийского Сигизмунда» (certis alijs ad D. Archiducem Austrie Sigismundum fugam capientibus)[357].

Оба автора демонологических трактатов упоминали светского властителя, в землях которого происходил резонансный ведовской процесс 1485–1486 гг. Инститорис — с осторожностью, Молитор — подобострастно. Однако ни тот ни другой не давали нам прямого ответа на вопрос, какую роль в этих событиях сыграл Сигизмунд Габсбург.

Сигизмунд Тирольский. Серебряная монета номиналом в 6 крейцеров (Sechser), 1482–1490

По косвенным данным нам известно, что эрцгерцог проявлял интерес к тому, как развивались события вокруг обвинений в злонамеренном колдовстве (maleficia) далеко за пределами его собственного княжества. Он состоял в переписке с Конрадом Гельдрихом, бургомистром Равенсбурга (после процесса, инициированного в этом городе Генрихом Инститорисом)[358], папой римским Иннокентием VIII (накануне визита инквизитора в Инсбрук), с епископом Бриксена Георгом Гольсером (после скандального завершения процесса).

П.Дж. Максвелл-Стюарт предполагает, что князь сторонился обоих процессов, избегая ввязываться в борьбу инквизиции, епископа, папства, каждый из которых взывал к его авторитету[359]. Таинственная смерть Йорга Шписса, рыцаря из окружения эрцгерцога, стала одним из обвинений против подозреваемой Хелены Шоберин. Кроме того, у Сигизмунда Габсбурга были личные мотивы интересоваться ходом дел о колдовстве — перед ним очень остро стояла проблема престолонаследия.

25 февраля 1484 г. Сигизмунд праздновал свою вторую свадьбу, главным стимулом к которой было стремление стареющего князя обзавестись законным наследником. «Молодому» жениху было сильно за пятьдесят, а его избранница, Катарина из саксонского герцогского дома Веттинов (1468–1528), была моложе его на сорок лет[360]. Надежды Сигизмунда оказались тщетными, и в этой связи особый интерес представляет одна из приписываемых ведьмам разновидность maleficia — способность препятствовать деторождению. Ее упоминали в своих трактатах оба автора — и Генрих Инститорис, и Ульрих Молитор. Прямых подтверждений интереса эрцгерцога Австрийского и графа Тирольского к этому деликатному вопросу нет. Однако нельзя полностью исключать саму возможность обсуждения этой деликатной проблемы в узком кругу доверенных лиц. Наконец, как указывает Э. Уилсон, в 1487 г., уже после инсбрукского скандала, бывшая любовница Сигизмунда — Анна Шписс (Anna Spiess) оказалась одержимой демонами[361]. Возможно, женщина приходилась родственницей покойному рыцарю Йоргу Шписсу, таинственная смерть которого была одним из эпизодов обвинения против Хелены Шоберин.

Главным свидетельством личного интереса эрцгерцога Сигизмунда к этой проблематике является сочинение доктора обоих прав (т. е. — церковного и светского) Ульриха Молитора из Констанца «О ланиях и женах прорицательницах, по-немецки [именуемых] нечестивицами или ведьмами» (De laniis et phitonicis mulieribus Teutonice vnholden vel hexen). Эта книга увидела свет через два года после Malleus Maleficarum, как писал сам автор: «Дано в Констанце в лето Господне 1489 января десятого дня» (лат. Ex conſtan. anno dmi. m. cccc.lxxxix. die decima ianuarij, нем. — Datum zu coſtantz anno domini.1.4.8.9. decima die januarij).

Сам Ульрих Молитор в Послании (Epistola) объясняет значение своего труда затруднениями в трактовке преступлений ведьм ближайшим окружением Сигизмунда. Поскольку «некие жены, подозреваемые в такого рода ереси» под пыткой понарассказывали разное, среди княжеских советников возобладали глубокое сомнение и разброд: «Отчего твои советники меж собой разошлись во мнениях об этом предмете, ибо один склонялся к этому, другой к иному, наконец, помысел твоей снисходительности обратился ко мне»[362].

Исходя из логики «нижайшего Ульриха Молитора, доктора из Констанца» (humilis Vlricus Molitoris de Constantia Doctor — вспомним, что Инститорис о своей степени писал схожим образом), подобное стечение обстоятельств и породило необходимость в квалифицированном совете со стороны профессионального юриста. Само сочинение пользовалось огромным успехом на территории Священной Римской империи германской нации, на фоне которого известность Malleus Maleficarum выглядит скромнее.

Достаточно отметить, что книга Молитора сразу была издана на латинском и немецком языках, а во второй половине XVI в. появился еще один более точный (чем авторский вариант!) перевод на немецкий с латыни. Между тем, Malleus Maleficarum издавался только на латыни, если не считать отрывочного перевода на польский. Кроме того, первые издания сочинения Молитора содержали серию иллюстраций. По этим двум параметрам De laniis et phitonicis mulieribus занимал уникальную нишу в корпусе демонологических трактатов. Всего же известно шесть (две немецких и четыре латинских) редакций, сделанных до конца XVI в.:

De laniis et phitonicis mulieribus teutonice vnholden vel hexen[363] (О ланиях и женах прорицательницах, по-немецки [именуемых] ведьмами или нечестивицами) известен по изданию 1489 г., вышедшему в печатне Иоганна Отмара (Johann Otmar) в г. Рейтлинген (Reutlingen). Латинский текст ранних изданий принадлежит перу самого «доктора права из Констанца». В других изданиях название часто сокращалось до De laniis et phitonicis mulieribus. Так поступил, например, страсбургский печатник Иоганн Прюсс (Johann Prüss). Имена персонажей диалога даны в написании, близком к немецкому + Sigmundus и Cunradus.

De laniis et phitonicis mulieribus ad illustrisimum principem dominum Sigismundum Archiducem austrie tractatus pulcherimus[364] (О ланиях и женах прорицательницах к наисветлейшему князю господину Сигизмунду, эрцгерцогу австрийскому, трактат прекрасный). В кельнских изданиях трактата нумерация глав была нарушена — вторая глава оригинала была разделена надвое. Если исходные главы сохраняли привязку к вопросам, заявленным в Capitula presentis tractatus, то новая «третья глава» так и не получила собственного заголовка. Имена участников диалога латинизированы — они упоминаются как Sigismundus и Conradus. Некоторые реплики в диалогах опущены, а также в ряде случаев изменен порядок слов и целые фразы.

Uon den uncholden oder hexen Tractatus von den bösen weiben die man nennet hexen & c. («О нечестивицах или ведьмах. Трактат о злых женах, коих называют ведьмами и проч.) — немецкий текст, приписываемый самому Ульриху Молитору. Данная редакция известна мне по двум изданиям — Иоганна Цайнера (Ульм, 1490 г.)[365] и Ханса Отмара (Аугсбург, 1508 г.[366]). Текст в разных изданиях был идентичен по содержанию, но сильно отличался в плане орфографии, возможно — под воздействием диалектальных форм в разных немецких землях. Как пример орфографических отличий приведу написание слов «демон» — tewffel и teufell, и «дух» — gaist и geist.

Von Hexen vnd Vnholden. Ein Christlicher / nuzlicher / vnd zü diesen vnsern gefahrlichen zeiten notwendiger Bericht / auß Gottes wort / Seitlichen vnnd Weltlichen Rechten / auch sunst allerley Historien gezogen («О ведьмах и нечестивицах. Христианнейший, наиполезнейший и в наше опасное время необходимейший рассказ, из слова Божьего, церковного и светского права, а также из всевозможных историй собранный»)[367]. Немецкий перевод Конрада Лаутенбаха, появившийся во второй половине XVI столетия. Издан в 1575 г. в Страсбурге Христианом Мюллером, также вошел в сборник «Собрание о чародеях»[368], изданный Николаем Бассеем во Франкфурте-на-Майне в 1586 г. Помимо этого, в историографии также упоминается отдельное издание 1576 г., вышедшее у того же печатника.

Tractatvs vtilis et necessarivs per viam Dialogi, de Pythonicis mulieribus («Трактат полезный и потребный, в виде диалога о женах-прорицательницах») — поздняя редакция латинского текста, известная нам по книге, вышедшей из печатни Николая Бассея как приложение к «Молоту ведьм» в издании 1580 года. По данным историографии, в 1582 г. латинский текст издается отдельно Николаем Бассеем, а в 1600 году в той же печатне выходит еще одно издание «Молота ведьм» с приложением текста Ульриха Молитора. Судя по отсутствию некоторых реплик, Бассей использовал кёльнское издание трактата. Вместе с тем разбивка на главы приведена в соответствие с первым изданием. Написание имен латинизировано — Sigismundus и Conradus. Редакция заключалась в исключении слова lania в большинстве строк (исправления на lamia имели место в нескольких случаях, в основном же это было именно исключение из фраз) и в приведении орфографии к нормам классической латыни.

Dialogus de Lamiis et Pythonices, Sigismundi Archiducis Austriae, et Vlrice Doctoris Constantiensis[369] (Диалог о ламиях и пифиях Сигизмунда, эрцгерцога Австрийского, и Ульриха, доктора Констанцского). Текст известен по кёльнскому изданию Герарда Гревенбруха, увидевшему свет в 1595 г. В предисловии «Печатник читателю» (Typographvs Lectori) печатник характеризует свою книгу как конспект (conspectus) кёльнского же издания трактата 1489 г. Текст существенно переработан. В итоге осталось только пять глав. Отсутствует Послание к Эрцгерцогу Сигизмунду и исключен как персонаж диалога Конрад Шатц. Орфография также была приведена к нормам классического латинского языка.

Учитывая, что Malleus Maleficarum многими историками рассматривался как труд, который сформировал специфический жанр демонологических сочинений, я считаю важным отметить, что De laniis et phitonicis mulieribus Ульриха Молитора представляет большой интерес как принципиально иной вариант сочинений о злонамеренном колдовстве. Перед нами открываются рассуждения о ведьмах и их преступлениях с позиций светской власти. Причем эти рассуждения представлены в форме, свойственной придворной культуре немецких княжеств.

В определенном смысле этот трактат можно охарактеризовать как ренессансное демонологическое сочинение, которое пользовалось фантастической для своего времени популярностью среди читателей. Другими словами, De laniis et phitonicis mulieribus отвечает на вопрос, как понимала maleficia светская власть, как она реагировала на обоснования обвинений против ведьм со стороны церкви.

В этой связи интересно то, что подавляющее большинство историков оценивают позицию Ульриха Молитора как скептическую в вопросах реальности колдовства. Наиболее последовательно этот тезис отстаивает В. Берингер, который полагает, что Молитор являлся потенциальным оппонентом Malleus Maleficarum, доказывая это тем, что в диалог не был включен как персонаж доминиканец или инквизитор[370]. Однако мы можем уверенно говорить о том, что для XVI в. возможная полемика авторов этих сочинений была не очевидной. Лучшим доказательством чему является уже упоминавшийся нами «синтез печатника», при котором Malleus Maleficarum и De laniis et phitonicis mulieribus оказывались объединенными буквально под одной обложкой. Вместе с тем, будучи связанными обстоятельствами своего происхождения, эти два текста представляют собой своеобразный заочный «диалог» о злонамеренном колдовстве (maleficia), ведущийся с разных позиций представителями ученой культуры позднего Средневековья.

* * *

Одна из самых заметных черт сочинения заключается в своеобразном оформлении терминологического аппарата, центральное место в котором (в ранних латинских изданиях) занимает латинский неологизм lania, очевидно, изобретенный самим Ульрихом Молитором. Помимо этого слова, Молитор использовал ряд других, традиционных слов категории malefica, mulier maledicta (женщина злословящая), incantatrix (заклинательница), mulier phitonica (женщина прорицательница), striga (латинский синоним для обозначения ведьмы, часто использовавшийся в итальянских землях). Lania в ранней редакции употреблялось чрезвычайно часто и появлялось едва ли не в каждом предложении.

Смысл термина перестал быть понятным уже ближайшим потомкам. Об этом свидетельствует тщание, с которым его убирали в редакциях XVI в. Так, Николай Бассей пошел на смену названия, которое теперь звучало как Tractatvs vtilis et necessarius per viam Dialogi, de Pythonicis mulieribus («Трактат полезный и потребный, в виде диалога о женах-прорицательницах»). При этом прочие латинские обозначения для колдовства и людей, связанных с ним, редакции не подвергались.

Скорее всего, появление загадочного слова, непонятного уже ближайшим потомкам, объяснялось специфическим смыслом, который автор в него вкладывал. Смысл этот раскрывается полным названием сочинения, присутствовавшим в первых изданиях: De Laniis et Phitonicis Mulieribus Teutonice vnholden vel hexen («О ланиях и женах-прорицательницах, по-немецки [именуемых] нечестивицами либо же ведьмами»).

Очевидно, изобретение латинского неологизма было необходимо для того, чтобы передать сущность сугубо специфического явления, неизвестного классическим авторам. Смысл этого слова задавался немецкими реалиями, тогда как Молитор стремился перевести его в систему понятий, свойственную ученой культуре[371]. Преступление ведьм заключалось в maleficium, злонамеренном колдовстве, имевшем своей целью нанесение непосредственного физического вреда. В данном случае ни библейские персонажи, ни герои классической мифологии к происхождению данного понятия отношения не имели.

Lania является производным глагола lanio с устойчивым значением «разрывать, рвать на части, терзать» или же женской формой слова lanius — «мясник». Если слово использовалось в этом смысле, то lanie («ведьмы») являлись противоположностью medici, людям, на опыт которых в этом вопросе Молитор периодически (хотя зачастую со скепсисом) ссылался.

Второе устойчивое значение того же глагола — «порицать, бранить», и в этой связи представляются совершенно очевидными синонимы maledicte mulieres, incantatrices, которые в трактате использовались широко с целью охарактеризовать ведьм как тех, кто использует предосудительные речевые практики. Текст сочинения Ульриха Молитора организован как беседа трех действующих лиц: эрцгерцога Австрийского и графа Тирольского Сигизмунда Габсбурга (ему был посвящен трактат), бургомистра Констанца Конрада Шатца (Conradus Schatz, pretor mee ciuitatis / burgermaiſter zů coſtentz) и самого Ульриха Молитора.

Автор объясняет выбор формы для своего сочинения влиянием античной культуры, и решающими для него оказались соображения эстетического характера: «Ибо большинство древних ораторов полагало, что диалог привносит нечто забавное и привлекательное, посему я уменьшил предстоящее выступление в трактате по способу диалога или триалога»[372].

Этот неожиданный поворот, несущий в себе отблеск словесности Ренессанса, заставляет подозревать Молитора в намеренной стилизации, благодаря которой он просто «распределил по ролям» собственные мысли относительно злонамеренного колдовства (maleficia). Вместе с тем отдельные реплики действующих лиц, прежде всего эрцгерцога Сигизмунда, хорошо передают личные интересы и могут быть записью вопросов, некогда заданных автору князем при личном разговоре.

Сам текст диалога далеко не всегда последователен и непротиворечив — отдельные темы обсуждаются в нем подробнее, другие, наоборот, исчерпываются несколькими фразами в заключении.

«Главы настоящего трактата» (Capitula presentis tractatus/ Capitela vnd fragstuck dieses tractatus) — раздел, представляющий собой нечто среднее между планом сочинения и оглавлением, — мало соотносится с изложением материала. По всей видимости, умозрительная концепция Ульриха Молитора, которую и отражает Capitula, так и не была полностью реализована в трактате. Помимо этого, основной текст иллюстрируют шесть гравюр, посвященных преступлениям колдовства.

Ниже я помещаю таблицу соответствия содержания вопросов (questiones) основным структурным элементам сочинения.

Таблица 4

СООТВЕТСТВИЕ ОБСУЖДАЕМЫХ ВОПРОСОВ ВНУТРЕННЕЙ СТРУКТУРЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ DE LANIIS ET PITHONICIS MULIERIBUS

Ниже мы остановимся подробнее на том, как Ульрих Молитор освещает два ключевых вопроса — положения канона Episcopi о магических путешествиях и превращениях в животных, а также плотские отношения ведьм с демонами-инкубами.

Полет на шесте. Гравюра из трактата Ульриха Молитора в издании Иоганна Отмара. Рейтлинген, ок. 1489

Рассуждение на тему превращений посредством колдовства начинается с цитаты из епископского канона, которая вложена в уста мудрого правителя Сигизмунда. Ему осторожно возражает Шатц, ссылаясь на авторитет историографов (historiographos). Этим понятием Молитор устами своего персонажа со ссылкой на Лактанция обозначает поэтов, писавших «истории» (Lactantius ait poetas Historias scripsisse). Здесь и появляется восьмая эклога «Буколик» Вергилия, где идет речь о царице Цирцее (Circe Regina/ künigen Circe), превратившей в зверей различных видов спутников Одиссея (Улисса), «одного в волка, другого в осла, третьего истинно же во льва»[373].

Немецкий текст даже более интересен тем, что не совпадает буквально с латинским вариантом: «Они превратились в иные формы и образы, один — в волка, другой — в свинью, третий — во льва»[374].

В подтверждение правоты античного (языческого) поэта Шатц приводит точную стихотворную цитату из «Утешения философией» Северина Боэция (в немецком тексте дается пересказ), следом идут беглое упоминание «Золотого осла» Апулея (со ссылкой на Августина), а также — свидетельств житий святых Климента и Петра о ложных чудесах Симона Мага. После этого появляются ссылки на Августина, затем на Уильяма Малсмсберийского, заканчивает же главу жалобная реплика Сигизмунда: «Мне привели столько историй и авторитетов, что не знаю даже, к которому обратиться»[375].

Путешествиям ведьм посредством волшебства уделена отдельная глава — четвертая. Ее центральный вопрос — могут ли «такого рода женщины» (soliche weiber), заклинательницы и лании (incantatrices et lanie), ездить верхом на намазанных палках (super baculum vnctum/ auff ainem gesalbten stecken) или же на волке, либо на каких иных зверях (super lupum seu aliud animal, немецкий текст — «на диких зверях») на свои пиршества, перемещаясь с места на место на игрища, где они пьют, объедаются, развлекаются и познают другу друга (mutuo se cognoscant/ sy mit ain ander in wollust … vnd sich selbß [selbs] erkennen, т. е. вступают в беспорядочные плотские связи).

В тексте трактата эта проблема представлена как вопрос эрцгерцога Сигизмунда Габсбурга, повторяющий исходную формулировку почти дословно. В немецком тексте появляется упоминание собственно ведьм (sollich hexen) и их «собраний» (versamlung — перевод латинского термина conuiuia). Однако латинский текст получает расширение — «и может ли дьявол их переносить с места на место» (Et an dyabolus posset eas deferre de loco ad locum, в немецкой версии трактата эта фраза отсутствует).

Далее следует скептическая фраза Сигизмунда: «Мы знаем, что дьявол — бестелесный дух, у которого нет ни рук, ни ног, и даже крыльев нет, и он не занимает места. Как же может он переносить человека, обладающего телом?»[376].

Немецкий текст несколько лаконичнее в плане анатомии — дьявол только дух без рук и ног (отсутствие крыльев не упоминается). Зато появляется несколько расплывчатое уточнение, что дьявол представляет собой неопределенное творение (vnd ain vngeleibte [vngelibte] oder vnbegreysliche [vnbegrissenliche] creatur). На это Ульрих Молитор, уже как персонаж собственного сочинения, отвечает несколькими книжными примерами из Священного Писания (книга пророка Даниила, Деяния Апостолов) и агиографии (легенда св. Якова), подтверждающими, что дух может физически воздействовать на тела людей.

Колдун на волке. Гравюра из трактата Ульриха Молитора в издании Иоганна Отмара. Рейтлинген, ок. 1489

Ведьма на волке. Гравюра из трактата Ульриха Молитора в издании Иоганна Цайнера. Ульм, ок. 1490. Обратите внимание, что здесь художник в своей работе отошёл от текста

Центральное место в этом вопросе занимает история колдуна, путешествовавшего верхом на волке в «наше время, когда мы [т. е. — Шатц и Молитор] были молоды и вместе обучались свободным искусствам»[377]. Заключалась она в том, что некий крестьянин был привлечен к суду в Констанце (daz zwen man vor dem lantgericht zů costenz in recht seien gestanden) по обвинениям соседей в том, что он является колдуном (quem maleficum asseruit/ hatt wieder selb ein hex vnd vnhold sein solte) и ездит на волке (idem rusticus super lupum quendam equitans /vnd er im begegnet wär auf ainem wolf reitende). Истец жаловался на то, что стал хром и болен (wurd der kleger lam vnd kranck). Обвиняемый вину отрицал (Ille negauit/Er was der klag abred) Однако был уличен свидетелями (Per testes/Durch gezeügen) и приговорен к сожжению[378].

Этот нарратив резко выделяется в системе аргументации Ульриха Молитора, отдававшего явное предпочтение наследию классических авторов и стремившегося избегать сведений, полученных в ходе процессов против ведьм. Возможно, это объясняется тем, что приведенная история «колдуна, ездящего на волке» хорошо иллюстрирует тезис канона Episcopi о способе перемещений свиты богини язычников Дианы «верхом на неких зверях» (equitare super quasdam bestias)[379]. С той поправкой, что канон осуждал эти образы как дьявольские фантазмы, тогда как Молитор, наоборот, скорее подкреплял веру в них случаем из судебной практики[380]. Парадоксальным образом автор трактата продемонстрировал лояльность позиции канона в конце сочинения, категорически заявляя в четвертом заключении, что подобные «злые женщины» не путешествуют через неизмеримые расстояния в тишине ночной[381].

Ведьма и дьявол. Гравюра из трактата Ульриха Молитора в издании Иоганна Отмара. Рейтлинген, ок. 1489

Наконец, самой популярной и постоянно повторяющейся темой является обсуждение возможности плотских отношений человека и демона. Capitula presentis tractatus отводит два специальных вопроса в латинском варианте: шестой — «Может ли дьявол в образе человека сочетаться с такими женами-ведьмами в качестве инкуба»[382] и седьмой — «Возможно ли рождение детей из такой связи»[383].

Немецкий вариант Capitela vnd fragstuck dieses tractatus более лаконичен и содержит только один вопрос на ту же тему — «Может ли злой дух наяву принимать мужское обличье с низкими злыми женами и развратничать с ними»[384]. При этом собственно текст сочинения, как в латинском, так и немецком вариантах, демонстрирует три обращения к данной проблематике. Она появляется в пятой, шестой и десятой главах.

В пятой главе от лица Конрада Шатца утверждается, что никто не сомневается в способности дьявола появляться в образе человека[385]. В качестве подтверждения приводятся жития святых (св. Мартина, Антония, Элигия). Далее следует реплика Сигизмунда Габсбурга, предлагающего перейти уже ко второму вопросу, а именно — «Могут ли демоны спать с подобными женами и совокупляться с ними?»[386]. Отвечая на эту реплику, Конрад Шатц признает, что ныне действительно женщины (в немецком тексте — ведьмы) признаются, что сочетаются с ними и точно любовников ощущают[387]. Эрцгерцог реагирует на это утверждение досадливой репликой: «Бабий вздор! Болтают многое, что другие принимают на веру»[388]. Конрад уточняет, что за подобное, тем не менее, полагается смертная казнь посредством сожжения, и далее переводит разговор снова в теоретическую плоскость.

Среди прочих книжных образов следует цитата из Блаженного Августина, где объясняется, что инкубами именуют фавнов и сильванов (в немецком переводе — waldgaist, лесных духов), охочих до женщин. В ходе обсуждения со ссылкой на «Историю Артура, короля Британии» (in historijs Arcturi Regis Britannie) появляется фигура волшебника Мерлина, который, как считалось, родился из подобной связи. Упоминание этого имени ставит вопрос о возможности предвидения будущего и познания тайн ведьмами. В том числе — секретов эрцгерцога Сигизмунда Габсбурга, под эгидой которого и была написана книга.

Согласно Capitula этой вполне конкретной проблеме был посвящен восьмой вопрос, который гласил «Могут ли заклинательницы и жены прорицательницы с помощью демонов знать секреты…»[389]. В тексте диалога ее практически обошли стороной, вопрос о возможности ведьм познать княжеские секреты обсуждается попутно рассуждениям о реальности плотских отношений «нечестивиц» и демонов. Собственно, небольшая дискуссия на эту тему возникла исключительно потому, что Молитор вспомнил только один случай рождения ребенка из подобной связи, и этот случай — история волшебника Мерлина, о котором из книг было известно, что он обладал возможностью предвидеть будущее. При этом восьмому вопросу посвящено шестое заключение Молитора, которое гласит, что истинный провидец будущего — один Бог (solus Deus futurorum certus est inspector).

Центральный вопрос шестой главы в латинском варианте — «Может ли родиться ребенок в результате совокупления демонов с женщинами»[390], в немецком — «Может ли появиться ребенок из нецеломудренного дела злого духа»[391]. Образ Мерлина, уже упоминавшийся в другом контексте выше, в интерпретации Ульриха Молитора оказывается главным argumentum contra (возражением против) самой возможности зачатия ребенка в плотской связи женщины и демона на протяжении шестой и десятой глав трактата. Помимо Мерлина очень бегло упоминаются «подкидыши»[392] и, в латинском варианте, — «инкуба», в немецком — «госпожа» Мелюзина[393]. И, наконец, в десятой главе вердикт выносит Молитор: «Говорю я, что из инкуба и женщины человека создать нельзя»[394]. После чего следует заявление, что известен только один доподлинный случай рождения от духа и женщины — «Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа»[395].

Ведьма и дьявол. Гравюра из трактата Ульриха Молитора в издании Иоганна Цайнера. Ульм, ок. 1490

Все рассуждения и реплики персонажей трактата на тему плотских отношений человека и демона, взятые вместе, составляют примерно треть от общего объема текста. На фоне такого многословия кажется удивительной лаконичность окончательного заключения Молитора: дьявол в качестве инкуба или суккуба никоим образом детей породить не может[396], дети же такого рода, если и появляются, оказываются либо подкинутыми, либо призрачными[397].

* * *

Трактат Ульриха Молитора представляет собой парадокс. Наш единственный билингвальный источник явно стремится уйти от обсуждения немецких реалий, демонстративно отказывая им в праве на рассмотрение по существу. Vana mulierum opinio, der weiber torchait (лат.: «пустое женское мнение», нем.: «бабий вздор») — в этой уничижительной реплике нашло свое выражение игнорирование автором трактата тех показаний, которых так старательно добивался в ходе дознания инквизитор Генрих Инститорис.

Сам текст De laniis et phitonices mulieribus показывает, что «доктор обоих прав из Констанца» всячески стремится к замещению «бабьих россказней» книжными образами и сюжетами, почерпнутыми из агиографии и классической литературы. Мерлин, блаженная Юстина, Киприан Маг, разговаривающий с демоном, — все они оказываются гораздо более понятными и пристойными (вспомним проскакивающий у Молитора немецкий эвфемизм секса — «нецеломудренное дело», unkeüschen werk!), достойными рассуждений ученого человека.

В целом, по общей направленности сочинение Ульриха Молитора во многом следует Malleus Maleficarum. Однако, в отличие от последнего, в трактате «доктора обоих прав из Констанца» не обсуждаются вопросы натурфилософского характера. Принципиальное значение имеет то обстоятельство, что скептическое отношение к возможностям ведьм (под сомнением оказывается не только возможность плотских отношений с демонами, но и весь спектр обвинений в целом) весьма своеобразно соотносится с позицией Молитора относительно судебного преследования обвиняемых в злонамеренном колдовстве.

Седьмое заключение посвящено выяснению степени вины «такого рода злословящих женщин» (huimsmodi maledictæ mulieres). Оно демонстрирует двойственность позиции Молитора: хотя и ничего в действительности совершить не могут, такие женщины не противятся дьявольским козням, а потому — впадают в отступничество от истинного и чистейшего Бога и сами становятся жертвой всесожженной Дьяволу и совершают ему приношения (sibique Diabolo holocaustomata & oblationes offerendo). Вердикт Молитора: они заслуживают смерти (morte plecti debent).

В этом и заключается уникальность позиции Молитора. Если для демонологов-скептиков XVI–XVII вв. (Иоганн Вейер, Фридрих фон Шпее) несостоятельность следствия означала несостоятельность обвинения, то для автора De laniis et pithonicis mulieribus это обстоятельство было основным поводом заявить о собственном авторитете. Уже после того, как Ульрих Молитор закончил свою книгу, в 90-х гг. XV в. в Констанце по меньшей мере дважды были суды над ведьмами, и в обоих случаях они закончились смертью обвиняемых (см. Приложение. «Общая хронология событий»).

«Опыт, наставник в вещах, учит, что в городе Равенсбурге некоторые из [впоследствии] сожженных перед окончательным приговором признавались в чем-то подобном…»[399] — в этой циничной, но чрезвычайно емкой фразе исчерпывающим образом нашел выражение главный дидактический метод Malleus Maleficarum, который заключался в преимущественном рассмотрении случаев из инквизиторской практики. Выделяя из общего корпуса exempla особую группу experientia, Генрих Инститорис тем самым подчеркивал характер информации, содержащейся в них, ибо, как говорилось в другом месте, «то, чему учит опыт, история рассеивает» ()[400]. Experientia docet («опыт учит»), experientia nos sepe docuit («опыт часто нас учил») — формулировки такого рода в тексте трактата предваряют ссылки на инквизиционную практику, которая со всей очевидностью должна была разрушить аргументацию скептиков. Подобная логическая конструкция позволяла вводить в текст трактата значительные фрагменты нарративов, претендующих на то, чтобы считаться сведениями, полученными, что называется, «из первых уст» и к тому же (если речь идет о признаниях, сделанных в ходе судебной процедуры) обладающих статусом показаний, оформленных de jure («согласно праву»)[401]. Даже скептицизм последующих столетий вынужден был считаться с этими специфическими свидетельствами — об этом свидетельствует запрет испанской инквизиции доверять авторитету данного трактата, даже если автор «пишет об этом как о чем-то, что он сам видел и расследовал»[402].

Experiencia, инквизиторский опыт, данный в виде ряда историй из практики, на основании которых Генрих Инститорис выводил «общие правила» (regula generalis) при допросе Хелены Шоберин в Инсбруке, в качестве ключевого элемента перекочевал позднее в главное его интеллектуальное детище — обширный трактат Malleus Maleficarum. Experientia, наравне с более традиционным термином средневековой книжности — exempla, активно использовался здесь для обозначения доводов, подтверждающих правоту автора, но, в отличие от своего более нейтрального спутника, как правило, относился к сведениям, полученным непосредственно в ходе дознаний. Для обозначения специфических нарративов историки, как правило, используют термин «пример» — exemplum (Х.П. Бродел) или Exempel (В. Берингер, Г. Ерошек, В. Чахер). Я предлагаю различать «примеры» в широком смысле слова и собственно experientia, т. е. нарративы, которые, со слов автора Malleus Maleficarum, восходят к его личному опыту инквизитора. В ряде случаев, как мы увидим далее, Инститорис под видом таких историй явно пытался представить нечто, вычитанное в книгах или сообщенное ему на словах людьми, не имевшими отношения к дознанию. В определенном смысле experientia можно охарактеризовать как перенесенный в плоскость книжного знания аналог свидетельских показаний.

Эффект эксклюзивности собственного инквизиторского опыта, порожденный специфической терминологией и организацией текста, во многом усиливался еще и тем, что в распоряжении автора Malleus Maleficarum практически отсутствовали традиционные «примеры», посвященные проблеме злонамеренного колдовства. Единственным источником заимствований exempla такого рода для Инститориса выступал трактат брата по доминиканскому ордену Иоганна Нидера Formicarius, написанный менее чем за полвека до описываемых событий, в то время как традиция «классического» Средневековья не знала подобной проблематики[403]. Таким образом, значение experientia для общей концепции maleficia Инститориса сводилась к организации повествования, при которой большая часть «примеров» апеллировала к обозримому прошлому. Подобный эффект, допускавший присутствие «времени рассказчика, настаивающего на актуальности историй, составляющих exempla», находившего выражение во «временном упоре на недавнее прошлое», имеет место уже в сборниках XIII в.[404] Вместе с тем в случае «классических» exempla наблюдается «тяготение к некоторой хронологической неопределенности» (Ж.-К. Шмитт), которая предполагает, что для «примера» одинаково важно называть свои источники, определяя их время и место (этим доказывается истинность рассказа), и в то же время избегать конкретики в отношении персонажей, места и времени событий, так как он рассчитан на максимально широкую публику[405]. Это явление возникает как следствие дидактического назначения данного типа нарратива — детализация неизбежно сужает их применимость в качестве универсального урока. В случае с Malleus Maleficarum эта амбивалентная тенденция во многом утрачивала двойственность в пользу большей актуализации, поскольку общая концепция трактата настаивала на том, что злонамеренное колдовство (maleficia) — это нечто, данное в непосредственном эмпирическом опыте; таковой данностью являются прежде всего признания ведьм, полученные в ходе инквизиционного дознания и включенные в текст трактата под обозначением experientia.

Возвращаясь к тексту источника, я считаю необходимым указать на специфическую особенность данного типа нарратива: выделенные в особою группу доказательств experientia допускали бóльшую степень свободы и возможность отступления от традиционной структуры «примеров» — по всей видимости, личное участие в описываемых событиях не позволяло Инститорису (именно инквизиторский опыт «брата Генриха» лежал в основе большинства «примеров из практики») свести их к простой и лаконичной форме. К отдельным эпизодам автор Malleus Maleficarum мог возвращаться повторно, иначе расставляя акценты повествования. Разнесенные в пространстве текста по отдельным тематическим рубрикам, подобные нарративы сохраняли единство, выраженное посредством повторов и отсылок. Вместе с тем такие возвращающиеся сюжеты, т. е. задействованные одновременно в нескольких главах трактата истории из инквизиционной практики, встречаются в Malleus Maleficarum сравнительно редко; сам факт появления подобных experientia, по-видимому, указывает на особое значение того или иного эпизода.

Позволим себе одну вольность — пересказать историю, сообщаемую нам историческим источником так, как пересказывают сказки. Ниже мы будем обсуждать ее значимые компоненты и обстоятельства возникновения, однако для начала нам важно обозначить сюжет как простую совокупность поступков действующих лиц, образующую своеобразный «скелет» повествования. Другими словами, мы стремимся редуцировать сообщение до простейшей смыслообразующей формы — нарратива о злонамеренном колдовстве (какой мог появиться в виде слуха, доноса или обвинения).

Итак, в одной деревне на Рейне, что называется Обервайлер и относится к Базельскому диоцезу, жил священник, полагавший, будто никакого колдовства в мире не существует, а бывает оно только в домыслах людей. И случилось так, что он, направляясь по делам своим, столкнулся у моста с некой старухой. Священник толкнул ее нечаянно в грязь, после чего та с бранью обронила слова, сулящие беду обидчику. Батюшка не поверил, однако проклятье сбылось, после чего он больше не мог ходить без посторонней помощи. Далее следует не менее затейливый сюжет, который сообщает подробности избавления.

Таков «пример» «батюшки Гефлина» (Pfaff Heflin) из Обервайлера, приводимый во втором вопросе первой главы второй части Malleus Maleficarum, посвященной «способу осуществления богохульного ремесла» (de modo sacrilege professionis)[406]. История эта относится к числу experientia, примеров из инквизиционного опыта Генриха Инститориса, среди которых она отличается относительной простотой сюжета и незамысловатостью способа повествования: интересующий нас нарратив появляется в тексте один-единственный раз и не имеет каких-либо внешних отсылок к себе за пределами данной главы. Сообщение это подробно в деталях, однако оставляет ощущение некоторой двойственности: с одной стороны, автор Malleus Maleficarum претендует на достоверность, сообщая подробности (место действия, имя главного героя), с другой — повествование не содержит указаний на социальную верификацию (т. е. упоминания процедур, подтверждающих достоверность сказанного — дознание, суд, показания обвиняемых и свидетелей). Концовка — ведьма умирает своей смертью, чары развеиваются сами собой — вполне однозначно свидетельствует о том, что данная история не является описанием доказанного преступления, что еще более усугубляет ощущение двойственности. Учитывая, что Обервайлер относился к территории, на которой Генрих Инститорис осуществлял инквизиционную деятельность, мы можем предположить, что историю эту ему могли рассказать информаторы (возможно — сам приходской священник Гефлин, возможно — упомянутые «двое крестьян», что помогали ему перемещаться во время последнего визита к ведьме, или же знакомые с их слов), однако отсутствие социального резонанса вокруг описываемых событий нивелировало значение этой истории как аргумента. В этом отношении рассказ о злоключениях некогда прекраснодушного батюшки мало отличается от обычных слухов или сюжета волшебной сказки. Последнее обстоятельство заслуживает особого внимания, поскольку, как показали исследования Г. Кланицая, сопоставление структуры повествования обнаруживает разительное сходство типичной истории о колдовской порче с характерным для агиографии сюжетом о чудесном отмщении святыми за собственное поругание[407]: наша ведьма совершает то же самое, что мог себе позволить любой святой на страницах своего жития. Подобная стереотипность сюжета, в рамках которой обыгрываются одни и те же конфликтные ситуации с участием узнаваемых типажей, также характерна и для такого популярного жанра словесности Германии раннего Нового времени, как прозаический шванк[408]. Стоит также подчеркнуть то обстоятельство, что наша история (как и experientia в целом) наследует сущностные черты exemplum, назидательного примера высокого Средневековья, который представлял собой, согласно А.Я. Гуревичу, предельно короткий рассказ с минимальным числом действующих лиц, несущий колоссальную смысловую нагрузку[409]. Все это, взятое вместе, побуждает нас к попытке структурного анализа близких нарративов, дошедших до нас посредством письменной фиксации в различных жанрах культуры Германии XV–XVI вв[410]. Таким образом, нас будет интересовать выявление идентичных по своей интриге нарративов, т. е. не столько буквальные текстовые совпадения с памятниками фольклора или иных жанров высокой словесности, сколько аналогичные ситуации, позволяющие реализовать логику развития сюжета.

Особенностью данного примера из опыта является его нарочитая незамысловатость: вся история строится вокруг бытового конфликта[411], обе стороны которого демонстрируют избыточную словесную агрессию и недостаток христианского смирения[412]. Старуха бранится и призывает несчастье на голову обидчика за то, что тот в спешке толкнул ее в грязь. Батюшка посылает к дьяволу собственную прихожанку, ищущую отпущения грехов на том сновании, что подозревает в ней ведьму, наславшую на него порчу. Очевидно, история эта обладает нерастраченным комическим потенциалом, который заключен в гротескных образах и самой ситуации их столкновения. Вместе с тем повествование сдерживает дальнейшее развитие гротескного (или, если угодно, «комического»/«смехового») с самого начала привнесенной серьезностью. Автор/рассказчик сообщает нам, что жил священник, «придерживающийся того мнения или, вернее, заблуждения, будто в мире не бывает никакого колдовства, но [бывает оно] лишь в людской молве, что приписывает подобное действие бабенкам (quod maleficium nihil esset in mundo | sed tantum in opinione hominum, qui huiusmodi effectus mulierculis attribuebant)», коего Бог возжелал очистить от его заблуждения — все остальные действия и события только подчинены раскрытию постулата о реальности maleficia. В качестве рабочей гипотезы мы выдвинем предположение, что именно ангажированность инквизитора Генриха Инститориса, посвятившего свой труд делу искоренения злонамеренного колдовства[413], не дает нам возможности интерпретировать повествование как обычную волшебную сказку, в то время как сам нарратив содержит в себе амбивалентность, свойственную памятникам фольклора; для проверки нам потребуется другой нарратив, содержащий сообщение об аналогичной ситуации, но объясняющий ее иным способом.

Примерно через сорок лет после написания Malleus Maleficarum Иоганн Паули (ок. 1455 — ок. 1530 гг.), проповедник, принадлежавший к другому нищенствующему ордену — францисканцев, в одном из своих шванков из сборника «В шутку и всерьез» описывает историю вражды двух сварливых крестьянок и разрешения данного конфликта[414]. Перед нами открывается ситуация взаимной женской неприязни, подкрепляемой конкретными обоюдными действиями (deren zwei Weiber waren einander feind, und was sie einander zuleide tun konnten, das tatten sie) — т. е. ситуация деятельной вражды, находившей выражения в многочисленных мелких стычках и пакостях в виде перебрасывания мусора в соседский сад. Конец истории демонстрирует вредительскую изобретательность — одна из соседок накаляет мелкие камушки и бросает их в очередной раз через забор с понятными последствиями, а поспешившая их выкинуть женщина получает ожог.

В рассматриваемых нами текстах наиболее очевидным кажется различие в морали, которую каждый из авторов вкладывает в свое сообщение: Инститорис своей историей пытался убедить читателей в реальности колдовства и необходимости скорейшего и радикального искоренения этой напасти; Паули, скорее, обличал повседневную суетность и вражду, стремясь наставлять в морали посредством досуга. Однако очевидной разнонаправленностью текстов мы можем пренебречь в пользу структуры сообщаемой истории. Эту общность мы постараемся продемонстрировать ниже, редуцировав сообщение до простой последовательности действий, порождающей смысл. Оба фрагмента демонстрируют трехкомпонентную комбинацию элементов, описывающую конфликт:

История 1 (Инститорис): обида побуждает старуху — та проклинает священника — последнему наносится реальный вред (он теряет возможность передвигаться).

История 2 (Паули): вражда побуждает женщину — та производит манипуляцию с мусором и камнями — обидчице наносится реальный вред (ожог).

После того как индивидуальные авторские интенции выведены из повествования, оба нарратива демонстрируют поразительное сходство. Историю Паули можно легко дополнить магической атрибутикой (достаточно включить в нее святого, ведьму, проклятья или порчу), и по своему содержанию после этой операции она станет неотличимой от заурядного «примера» из инквизиционного опыта Генриха Инститориса. Но и обратное верно: если исключить всё сверхъестественное из нарратива Malleus Maleficarum, его можно будет легко трактовать в нравоучительном ключе. Христианская образность допускала расширительное толкование и замещение одного понятия другим: демон мог использоваться как иносказательное имя вражды, а в основе любой вражды можно было увидеть происки врага рода человеческого. С точки зрения проповедника, оба автора сообщают сюжетные вариации на одну тему, но выносят из рассказа несколько отличающиеся суждения. Для Паули на первое место выходит моральный аспект, тогда как для Инститориса — прикладной (кого считать ведьмой).

Магия в experientia Malleus Maleficarum редуцирована до простого действия, однако и социальная действительность в шванках Паули подверглась не меньшему упрощению — оба текста описывают прежде всего конфликт, детализация которого оставалась на совести рассказчика. И Паули, и Инститорис сообщают только то, что вписывается в их логику, и, как следствие, — сообщение теряет неоднозначность и эффект присутствия фантастического, поскольку главная цель не столько поразить воображение слушателей/читателей, сколько убедить их в правоте рассказчика/автора.

Для дальнейшего обсуждения нам необходимо выйти за рамки простого анализа текстов и обратиться к социальному измерению злонамеренного колдовства (maleficia). Анализируя охоту на ведьм с позиции исторической антропологии, немецкий историк В. Берингер отмечал, что основное предположение, лежащее в основе этого явления, заключается в том, что неудача имеет социальное происхождение[415]. Развивая эту мысль, отметим, что большинство обвинений до момента вмешательства властей (и применения насилия) относится к небольшим группам, в которых доминировала изустная форма общения — деревня, церковный приход, несколько расположенных по соседству домохозяйств. Взаимодействие инквизитора с такой группой также включало обязательные элементы устной коммуникации — проповедь, допрос, собеседование на исповеди. В этой связи мы можем утверждать, что злонамеренное колдовство (maleficia) существует прежде всего в форме нарратива о нем — в виде слухов, доносов и историй, которые рассказывают разные люди (будь то волшебные сказки или experientia), формулируя свое понимание социального происхождения каждого конкретного случая постигающей их беды (неудачи). Если использовать терминологию антрополога А. Дандеса, все эти нарративы относятся к категории evil folklore (русский перевод «дьявольский фольклор» мне кажется некоторым преувеличением), деструктивного и опасного для жизни фольклора как явления традиционной культуры[416]. Свое понимание самого существенного из многочисленных преступлений ведьм «брат Генрих из Шлеттштадта» наиболее лаконично сформулировал как проповедник в Opus sermonum: «Они наносят вред людям, скотине и, часто, плодам земли» (nocumenta inferunt hominibus, iumentis et sepe terre frugibus). Одним из примеров на тему такого рода «злодеяний» и является История «батюшки Гефлина», рассмотренная нами выше. Если исключить из этого нарратива логику обвинения, вся история потеряет социальное измерение, поскольку колдовство в ней появляется только как элемент рассказа.

Дабы пояснить последнее утверждение, нам потребуется еще одна пара текстов, один из которых будет относится к числу experientia, а второй — к поздним прозаическим шванкам. Причем в этой паре обсуждаемых текстов их авторы будут принадлежать к разным стратам — на смену францисканцу Паули в наше обсуждение приходит бюргер Михаэль Линденер (ок. 1520–1562 гг.) с историей из своего сборника «Катципори», вышедшего в свет в 1558 г.

В данном случае в обоих нарративах главной интригой выступает несколько иной конфликт — строгости общественных установлений и неподобающего поведения. Malleus Maleficarum содержит краткую зарисовку[417], из которой мы узнаем, что ведьма оставалась в живых на момент написания трактата, будучи защищаемой светской властью (que adhuc superest seculari brachio defensa), а одно из ее преступлений заключалось в неподобающем поведении в ходе богослужения: в то время, когда священник торжественно обращался к прихожанам со словами «Господь с вами», она по-немецки проговаривала про себя непристойность «поверни мне язык в заднице»[418]. Эти скупые фразы, с точки зрения Инститориса являются доказательством «частичного отрицания веры», которое возникает в результате соответствующего договора с демоном. Одновременно сама эта небольшая зарисовка вмещает в себя практически целиком ключевую проблему народной культуры в понимании М.М. Бахтина: нарушение пространственно-временного континуума официальной культуры (здесь — богослужения) индивидуальной репликой, переносящей на восприятие сакрального элементы телесного низа[419]. Обращает на себя внимание и тот факт, что интересующий нас «случай из инквизиционной практики» представляет собой едва ли не единственный на весь обширный трактат случай цитирования на немецком языке, когда латынь «ученых» отступает на второй план там, где перед служителем церкви стоит задача описать богохульство[420].

Десятая история из «Катципори» Михаэля Линденера посвящена «одной вспыльчивой и злой бабе», которая ругалась так свирепо, что могла сравниться в этом даже не с ландскнехтом, а с доппельзолднером (солдатом на двойном жаловании, вооруженным двуручным мечом, задача которого заключалась в том, чтобы обрубить копья выстроившегося в боевой порядок противника) и капитаном (ein heftiges, böses Weib; die fluchte so grausam und nicht allein wie ein Landsknecht, sondern wie ein Doppelsöldner und Hauptman). На уведомление о том, что сквернословие будет отныне строго караться, она отреагировала непристойной тирадой с налетом богохульства: Potz Marter! Wer ist der, der solches von mir gehört hat?[421]. Далее интрига повествования доводится до логического конца: дама, уже будучи наказанной за эту выходку, кляла себя последними словами по дороге домой, чем только усугубила наложенный штраф.

Сюжет двух нарративов практически идентичен, он повествует об использовании обсценной лексики в нарочито неподобающей обстановке — в церкви на богослужении (Инститорис) и на объявлении постановления городского совета (Линденер). Ведьма в церкви отвечает священнику (и через того самому Господу Богу), «злая баба» (нем. böses Weib — это словосочетание часто использовалось и для обозначения ведьм) выдает непристойность в тот момент, когда от нее ожидают клятвы (в сущности, она ее и произносит, правда, заменив имя святого-гаранта замысловатым ругательством). Оба повествования выстраивают близкий образ главной (анти)героини: в первом случае прямо подразумевается ведьма (malefica), во втором — речь идет о злой женщине, порочностью своей превосходящей большинство мужчин (характеристики обеих можно рассматривать как близкие и, возможно, взаимодополняющие, так как благопристойная ведьма — нонсенс). Оба персонажа тождественны (анти)героиням двух рассмотренных ранее нарративов — ведьме из «примера» о злоключениях батюшки Гефлина и двум злющим соседкам из шванка Паули. Действительно, типологически все образы очень близки и строятся на сущностном парадоксе, получающем дальнейшее развитие в конфликтной ситуации: первая ведьма стремится попасть на исповедь, где и признается в колдовстве, вторая — присутствует на мессе, в ходе которой бормочет непристойности (по предварительному уговору с нечистым, по мнению Инститориса), две благочестивые (fromme — sic!) прихожанки намеренно вредят друг другу, не останавливаясь даже перед нанесением физического вреда, и, наконец, злая и невоздержанная на язык «баба» провоцирует на конфликт власти, добиваясь прямо противоположного результата. Какие-либо личностные характеристики в этих историях утрированы с тем, чтобы подчеркнуть двойственность — в пространстве нарратива мы сталкиваемся не с людьми, но только с действующими лицами и все, что нам о них сообщается должно обеспечить воспроизводимость этой истории[422]. В этом заключается своеобразная логика устного сообщения, она сохраняет свое действие даже будучи опосредованной письмом, поскольку авторы текста (как шванка, так и демонологического трактата) находятся в поле ее действия в той мере, в какой они сами пересказывают услышанное от других (показания, слухи, рассказы о виденном). Как нам представляется, описанный А.Я. Гуревичем на материале назидательных «примеров» высокого Средневековья «эффект давления аудитории на авторов» следует понимать как эффект устной коммуникации, который предполагает использование таких характерных черт, как лаконичность образов и ситуаций, позволяющих сохранять информацию даже без письменной фиксации[423]. Наши источники свидетельствуют о том, что в текстах XV–XVI вв. этот эффект продолжал сказываться в полной мере. Перефразируя название одной из глав известной работы американского историка культуры Р. Дартона, в пространстве Malleus Maleficarum инквизитор пересказывает сказки (вернее — слухи и подозрения, которые соответствуют его концепции maleficia), услышанные им от крестьян и горожан. Судя по характерным оговоркам, относительно дальнейшей судьбы обвиняемых в злонамеренном колдовстве, многие из его современников не были склонны верить подобным заявлениям, что порождало существенную напряженность в отношениях Генриха Инститориса и местных властей. Вместе с тем не вызывает сомнения то, что некоторые из experientia включали в себя элементы, вызывающие доверие у потенциальной аудитории, которые можно охарактеризовать как признаки социальной верификации.

Таковыми, по нашему мнению, являются упоминания в нарративах элементов судебной процедуры — Инститорис гораздо более охотно и многословно сообщает о тех случаях, где он может сослаться на показания обвиняемых, полученных в ходе дознания, или описать сцены разбирательства либо казни. Все это работало в качестве прецедента, не просто подтверждающего правоту авторов, но сообщало общественную санкцию по данному вопросу. Подобную ситуацию описывал А.Я. Гуревич на материале песен «Старшей Эдды», которые включали в себя в том числе и фрагменты описания ритуала[424]. Более близким к интересующим нас реалиям является практика Weisung, провозглашения немецкими крестьянами «закона» на сходах под предводительством представителей феодальной администрации, в ходе которых записывались Weistümer, уставы крестьянских общин[425]. Строго говоря, именно публичные процедура или ритуал и были механизмом преодоления мифа в повседневной действительности архаичного общества: признание ведьмой вины на суде означало, что обвинение не является простым наговором или слухом. Соответственно, эти коннотации наследовались сообщением о факте суда — этим и объясняется плохо скрываемое негодование Инститориса в тех случаях, когда, по его мнению, имела место поддержка светской властью стороны обвиняемых, как в случае со сквернословящей в ходе богослужения ведьмой. Другими словами, Malleus Maleficarum, широко использующий прием включения пересказа показаний обвиняемых в злонамеренном колдовстве (maleficia), хорошо иллюстрирует идею семиотики о тексте как транслингвистическом устройстве, фиксирующем в своем пространстве посредством языка практики, которые не могут быть объяснены исключительно его логикой[426].

Opus sermonum указывает в числе прочих преступлений ведьм то, что они «превращают людей в образы животных» (in bestiales formas hominem transmutant). Далее следует упоминание колдовских полетов: «Во снах мчатся через многие пространства земные, как гласит глава [канона] Episcopi 26, вопрос 5; а также часто телесно и не во снах они мчатся, как летал по воздуху Симон маг и многие некроманты часто бывают переносимы [демонами]» (я считаю возможным опустить здесь латинский текст, поскольку приводил его ранее в Главе 2.2).

Эти два проявления horribilia, ужасов злонамеренного колдовства, оказались в проповеди (причем — рядом) не случайно: оба обвинения берут свое начало в так называемом каноне Episcopi, который был адресован епископам и их администрации, и на протяжении всего Средневековья определял официальное отношение католической церкви к колдовству. В случае с Инститорисом сработала авторитарная субординация — описывая происки ведьм, он не мог ни игнорировать, ни опротестовать положения этого документа, поскольку канон был удобным аргументом для скептиков, особенно среди окружения епископов на местах.

Последнее обстоятельство лучше всего иллюстрирует обнаруженная Э. Уилсоном в промульгации епископа Георга Гольсера формулировка demonum illusiones, указывающая, что тот рассматривал колдовство в начале инсбрукского процесса как дьявольскую иллюзию[428] (см. Главу 3.1). «Брат Генрих из Шлеттштадта» нашел решение этой проблемы в том, что попытался дополнить положения документа experientia «примерами из инквизиционного опыта». Это обстоятельство позволило целому ряду историков сделать вывод о том, что автор Malleus Maleficarum, используя средневековые тексты о ведьмах (прежде всего канон Episcopi и покаянные книги), радикально изменил их смысл, что послужило оправданием и отправной точкой для охоты на ведьм[429].

Если в политическом плане можно говорить о том, что Инститорис в своих построениях попытался преодолеть положения канона при помощи буллы Иннокентия VIII Summis desiderantes affectibus, то в плане содержания, т. е. описания возможных прегрешений, он сохранил свое значение.

Канон Episcopi содержал в себе один из самых ярких в средневековой культуре образов магических путешествий, описывая воображаемые «скачки на зверях» поддавшихся дьявольским проискам женщин в свите языческой богини Дианы на большие расстояния «в ночном безмолвии» [430].

Ведьма с дьяволом едут верхом на лошади. Гравюра из книги «Всемирная хроника» Хартмана Шеделя в издании Антона Кобергера. Нюрнберг, 1493

Возможность превращений человека в животное упоминалась гораздо более лаконично как продолжение иллюзий, внушаемых врагом рода людского. Вера в обе разновидности магии осуждалась положениями этого документа как нечто фантастическое и иллюзорное, хотя и не подлежащее серьезному наказанию.

В свете очевидной тенденциозности демонологических трактатов определенный интерес представляет дидактическая поэма Ханса Винтлера «Цветы добродетели» (Die Plumen der Tugend), которая была написана в начале XV в., а в 1486 г. в г. Аугсбург увидело свет богато иллюстрированное издание-инкунабула под несколько измененным названием Buch der Tugend («Книга добродетели»). Этот текст позволяет оценить культурное значение канона Episcopi, далеко выходящее за пределы обсуждения церковной дисциплины. Более того, в случае с поэмой Ханса Винтлера важен еще и языковой фактор, поскольку этот текст был составлен на немецком языке, благодаря чему описанные каноном суеверия могли обсуждаться не только в церковной среде, где господствовала латынь.

«Цветы добродетели» содержат упоминание путешествий «со злой Эродианой (искаженная форма имени Иродиада), которую многие считают Дианой, которая является ложной богиней» (строки 7737–7740 — mit der pösen Erodiana./ so glauben vil an Diana, /die do ain valsche gottin ist). Этот образ основывается на положениях канона Episcopi и приводится Винтлером как своего рода этнографический материал, описание распространенных верований[431]. Среди описания прочих проявлений «волшебства» (zauberey)[432] встречается еще два эпизода, близких данному документу: превращение в кота (строки 7950–7951) и езда на различных животных (строки 8064–8067).

Особый интерес среди приписываемых волшебникам и волшебницам возможностей представляет то, что они обладают силой принимать кошачий облик (das si nemen mit gewalt/ an sich chatzengestalt)[433]. В издании Блаубирера текст претерпел определенные орфографические изменения по сравнению с исходным вариантом. Так, «ложная богиня» Диана стала Диадемой (sic! — Dyadema)[434], однако по содержанию текст не редактировался, и в нем мы снова находим пассаж, посвященный «кошачьим образам»: Das sy sich mit gewalt/ An nemen eyner katzen gestalt[435]. Уточнение mit gewalt, по всей видимости, подразумевает, что превращение требует определенных усилий, и в этом заключается контраст с логикой канона Episcopi, настаивавшего на эфемерном характере изменения облика.

Волшебница, крадущая вино, и превращение в кота. Гравюра из «Книги добродетелей» Ханса Винтлера в издании Иоганна Блаубирера. Аугсбург, 1486

Это противоречие может быть объяснено тем, что «Цветы добродетели» в части, касающейся волшебства, представляли собой своего рода каталог суеверий, бытовавших на момент написания текста. Не случайно, что фрагменты о «ложной богине» и «кошачьем образе» отстоят в пространстве текста достаточно далеко друг от друга, будучи разделенными большим количеством строк. В своем сочинении Винтлер просто описывает наблюдаемые реалии, не вынося суждений по поводу истинности /ложности распространенных верований.

Среди прочих рассматриваемых автором поэмы практик встречаются такие замысловатые, как магическая кража волшебницами пениса или манипуляции с телами казненных преступников. Всё это сообщается единым потоком информации, вбирающем в себя самые разные аспекты колдовства и ворожбы. Этот развёрнутый, включающий, на первый взгляд, противоречивые компоненты, образ волшебника/волшебницы не является полностью компилятивным. Винтлер, рассуждая о суевериях, избегает упоминаний «книжных» образов. Так, в Die Plumen der Tugend нет образов колдовских превращений, почерпнутых у Августина, хотя в других местах поэмы он упоминается неоднократно.

Все три фрагмента не образуют единого целого и отстоят в тексте довольно далеко друг от друга (а превращение в кота к тому же интерпретируется как вполне реальное явление). Складывается впечатление, что привлекательность этих историй в глазах Ханса Винтлера заключалась в оригинальности образов, тогда как оценки явления отходят на второй план.

Случай с «Цветами добродетели» интересен тем, что является редким примером реакции на положения канона Episcopi вне контекста демонологической литературы. «Цветы добродетели» служат хорошей иллюстрацией тезиса Р. Кикхефера о сложности использования литературных текстов для реконструкции народных верований, поскольку они включают производный от них материал. Однако историк не может быть уверен в том, что они передают фольклорную традицию в чистом виде, без примеси представлений, характерных для образованных людей[436].

Одна из гравюр в аугсбургском издании 1486 г. запечатлела момент превращения человека в кота. Как показало исследование Ч. Зики, у этого изображения есть аналоги в ранее созданных рукописных версиях поэмы. Маргиналии венского манускрипта содержат изображения двух женских фигур, претерпевающих подобную трансформацию[437]. Определенный парадокс заключается в том, что это издание оказалось единственным, и гравюры из него более нигде не использовались.

«Цветы добродетели» важны для нас по двум причинам. Во-первых, эта поэма показывает, что содержание церковного документа оказалось частью светского литературного произведения, причем до формирования корпуса демонологических трактатов. Die Plumen der Tugend были записаны за 30 лет до того, как Иоганн Нидер составил Formicarius, и за восемьдесят — до создания Malleus Maleficarum. Во-вторых, сочинение Ханса Винтлера является первым, где упоминается сюжет о превращении ведьм в котов, к которому позднее будут часто обращаться авторы демонологических сочинений.

Придумывая (как мы увидим далее — под видом опыта из инквизиционной практики автор Malleus Maleficarum пересказывал чужие идеи в вопросах, затрагивавших положения канона Episcopi) доказательства реальности полетов и сложный механизм для объяснения правдоподобия превращений, Генрих Инститорис продолжал интерпретировать их в рамках канона. Даже само сочетание обвинений, как мы видим в Opus sermonum, — магические путешествия и превращения — является своего рода клише, которое берет начало в этом документе.

Положение Инститориса было вдвойне сложным. Ведь идеи канона Episcopi лежали в основе сочинений его брата по ордену, обладавшего значительным авторитетом в богословских вопросах, — Иоганна Нидера. Автор трактата Formicarius интерпретирует магические путешествия в свите Дианы как ложные видения и проявления суеверия, но не рассматривает их как составляющую maleficia, поместив соответствующую историю во вторую книгу трактата[438]. Саму реальность подобных перемещений он категорически отрицает. Даже несмотря на то, что прочие составляющие злонамеренного колдовства им признаются как вполне реальные[439]. В вопросе реальности превращений Нидер проявляет двойственность: он предпочитает интерпретировать превращения скорее в символическом ключе, — сравнивая ведьм с волками[440], но при этом приводит сообщение «судьи Петра» о том, что колдун Скавий умел превращаться в мышь. Й. Диллингер высказывает на этот счет предположение, что Нидер не хотел противоречить собственному источнику и потому дословно привел его сообщение[441].

Путешествия посредством колдовства появляются в Malleus Maleficarum в одной из серии нарративов, объединенных рамочным персонажем — некой «ведьмой из Брейзаха», признания которой из главы в главу трактата подтверждали все самые сложные теоретические конструкции его автора.

«И та [женщина, жившая] в городе Брейзахе, спрошенная нами, могут ли они воображаемо и иллюзорно, либо же телесно [ведьмы — Гр. Б.] переноситься, ответила, что [могут переноситься] обоими способами» (MM II/1,12 De modo quo localiter transferuntur de loco ad locum)[442].

Значение этого отрывка трудно переоценить. Здесь moderna malefica («нынешняя ведьма») лично сообщала, что современные ей ведьмы обладают способностями, неизвестными во времена составления канона Episcopi. Позднее, в Opus sermonum, Инститорис повторит тезис о возможности ведьм путешествовать как в фантазиях, так и наяву, уже без оглядки на experientia.

Двойная логика реальности-иллюзорности колдовских путешествий требует некоторых уточнений с поправкой на особенности источника. Отрывки признаний «ведьмы из Брайзаха» в тексте Malleus Maleficarum соседствуют в других главах с обширными цитатами из Formicarius («Муравейник») Нидера, категорически отрицавшего реальность полетов ведьм. Объединяя в пределах одной главы столь разные по своему содержанию высказывания относительно реальности полетов, Генрих Инститорис демонстрирует, что новый материал, найденный им как инквизитором, дополняет сказанное ранее.

Здесь мы сталкиваемся с ситуацией скрытой полемики внутри ордена доминиканцев, поскольку Генрих Инститорис явно стремился использовать популярность своего предшественника в своем труде, несмотря на существенные расхождения во взглядах. Внутри авторитарной системы ценностей труды Иоганна Нидера обладали высоким статусом. Его не могли и не хотели оспаривать братья по ордену. В их глазах Нидер был авторитетом (auctoritas), суждения которого не подлежали прямой критике. Они могли быть только дополнены мнением других экспертов.

В нашем случае Инститорис с большей долей вероятности ориентировался на суждения Иеронима Висконти, с которыми мог ознакомиться во время своих поездок в Рим. Аргументация Висконти относительно реальности путешествий ведьм почти дословно совпадает с формулировками Инститориса из Opus sermonun: «Такая игра [т. е. шабаш ведьм. — Гр. Б.] никоим образом не невозможна, ибо демоны могут переносить людей с места на место, поскольку читано о Симоне маге в легенде [т. е. Житии. — Гр. Б.] святого Петра-апостола»[443].

Возможность изменения облика магическими способами неоднократно обсуждается в «Молоте ведьм» в контексте злонамеренного колдовства (maleficia). Я считаю целесообразным остановиться на трех развернутых experientia, примерах из инквизиционного опыта, наиболее подробно отражающих характерные для Генриха Инститориса логические операции, которые позволяют решить эту интеллектуальную проблему: полностью заимствованной истории мнимого волка (MM I,10)[444], «пример» из инквизиторского опыта (experientia) о ведьмах, нападающих в облике кошек на своих жертв (MM II/1,9)[445], и истории юноши, превращенного в осла некой волшебницей на Родосе (MM II/2, 4)[446]. Все три отрывка представляют собой нарративы, законченные в сюжетном отношении истории, позволяющие за счет этой особенности легко вычленить себя из массива остального текста. Помимо них, «Молот ведьм» содержит также отсылки к сюжетам о превращениях из классической мифологии в пересказе Блаженного Августина (превращение в животных спутников Одиссея волшебницей Цирцеей, птицы Диомеда). Однако развернутые предметные повествования на эту тему исчерпываются нашими тремя фрагментами.

Собственная позиция Инститориса на первый взгляд представляет собой определенный парадокс. Рассуждая о возможности превращений, он обращается к интеллектуальному наследию Иоганна Нидера (который, как мы помним, был большим скептиком в этом вопросе), буквально списывая из книг брата по доминиканскому ордену обширные фрагменты, и, одновременно, включает мнимые превращения в число преступлений ведьм.

Логика этого решения отличается своеобразной изворотливостью, поскольку в вину ставится заведомо несовершаемое. Ведьмы при помощи демонов вызывают у добрых христиан иллюзии изменения телесного облика с тем чтобы скрыть свою личность при нападении (в облике кошек). Или же ради того, чтобы заполучить человека в услужение и эксплуатировать в качестве вьючного животного (юноша, превращенный в осла).

В основе всего, что кажется человеку превращением, лежит искусство обмана (prestigiosa arte), которое ведьмы используют также при мнимой краже мужского полового члена[447] (подробнее этот вид мы будем обсуждать в Главе 4.3). В эту, по-своему логичную, концепцию закрадываются дополнительные сложности, которые очевидно были продиктованы распространенными представлениями прихожан об оборотнях. Так, на страницах «Молота ведьм» появляется образ мнимого волка. Очевидно, мы сталкиваемся здесь с «эффектом давления аудитории на авторов», описанным А.Я. Гуревичем на материале назидательных «примеров» высокого Средневековья[448].

Как бы то ни было, эта история приходит к нам в виде двойной цитаты как истории, записанной Гийомом Овернским в пересказе Нидера[449]. Причем при цитировании последнего Инститорис механически перенес ссылку, утратившую всякий смысл, но тем не менее воспроизводившуюся в последующих изданиях[450].

Образ мнимого волка кажется совершенно инородным в концепции, поскольку страдавший от этого наваждения был сумасшедшим (dementatus fuit). Никакие ведьмы со свойственным им «искусством обмана» не были причастны к его страданиям, а причиной таковых был непосредственно демон (solum demon).

Ощущение вынужденности обращения к этой истории еще более усиливает то обстоятельство, что соответствующий раздел десятого вопроса первой части «Молота ведьм» полностью состоит из двух заимствованных фрагментов из Preceptorium divine legis Иоганна Нидера. Единственное, что в нем можно рассматривать как нечто оригинальное — сам подзаголовок «Что следует думать о волках, что подчас похищают и пожирают людей и детей из колыбели»[451]. При этом, как отмечает К.С. Мэккей, при цитировании в Malleus Maleficarum оказалась опущена система из семи причин, побуждающих, по мысли Нидера, волков к нападению. В результате бóльшая часть причин таких нападений была приписана демонам, а не Богу, как это было в источнике заимствований[452].

Диаметрально противоположным образом дело обстоит с «примером» о ведьмах в кошачьем обличье. Эта история хорошо вписывалась в концепцию «Молота ведьм» (с поправкой на иллюзорный характер происходящего) как иллюстрация намеренного нанесения вреда магическим способом и потому была приведена в трактате многословно и с большим количеством подробностей.

Авторы современного немецкого издания Malleus Maleficarum идентифицируют этот «пример» как пятый, относящийся к Страсбургу (Exempel Straßburg 5). Они предполагают, что под неназванным городом Страсбургской епархии подразумевается Шлеттштадт, родной город Генриха Инститориса, где в 1478 г. были сожжены за колдовство две женщины из деревни Кестенхолц, что располагается по соседству[453]. Детали обвинения, повлекшего за собой казнь, неизвестны, но упоминание местности позволило немецким историкам предположить наличие некоторой предыстории, связанной с преследованием ведьм. Я полагаю, что в данном случае исторические детали уводят нас в сторону. Инститорис в этом «примере» просто пытается придать достоверность сюжету, добавив к нему расплывчатое упоминание местности.

История начинается с того, что на некоего работника, занятого колкой дров, нападает «какой-то кот немалого размера» (cattus quidam non parue quantitatis). После того как мужчина справился со зверем, появился «другой большего размера» (ecce alius maioris quantitatis). В конце концов, зверей уже было три. И только осенив себя крестным знамением (signo crucis se muniendo), работник смог отогнать котов (sic — несмотря на дальнейшее отождествление с женщинами в тексте используются слова именно мужского рода — cattus («кот», но не «кошка» — catta), alius («другой», но не «другая» — alia).

Час спустя мужчина был заточен «в подвал некой башни или же в темницу» (ad profundum cuiusdam turris seu carceris). Там состоялся напряженный диалог, в котором судья и обвинил работника, «наипреступнейшего человека» (Tu scelestissimus hominum), в том, что он поранил трех достойнейших матрон этого города» (tres matronas precipuas huius ciuitatis vulnerasti).

В завершение этого проникнутого обоюдным недоумением собеседования заключенный произносит фразу: «В тот час помню, что бил тварей, но не женщин я» (Illa inquit hora creaturas me percußisse recolo, non ego mulieres). Сопоставив все обстоятельства и заподозрив, что здесь сокрыто бесовское дело, несчастного решили освободить и отпустить, взяв с него обещание не рассказывать обстоятельства дела (Et intelligentes opus demonis fuisse, pauperem solutum et illesum abire et quod negocium nulli reuelaret precipiunt).

Как бы то ни было, текст истории о жестоком нападении группы таинственных колдовских котов выглядит слишком эксцентричным в соседстве с цитатами из сочинений осторожного, пусть и не во всем последовательного, брата по ордену проповедников.

Сразу по завершении рассказа автор «Молота ведьм» пускается в рассуждения о роли демонов в этой истории. Смогли ли они устроить появление этих персонажей без реального присутствия ведьм, или же последние все-таки были «внутри звериных форм» (anne demones in assumptis sic effigijs absque presentia maleficarum apparuerunt, aut earum corporalis presentia præstigioso artificio in bestiales illas formas transmutata fuerit).

У. Стефенс, обратившийся в своем исследовании к проблеме колдовских превращений, отмечает, что эта история иллюстрирует эволюцию образа ведьм в кошачьем обличье в ходе заочного диалога представителей ученой и народной культур. По его мнению, элемент демонического оказывается интегрирован в нарратив кем-то из судей, поскольку сам дровосек описывает исключительно котов, женщин и «тварей» (creaturas)[454]. Я же полагаю, что участие демонов в этой истории (помимо собственно ведьм в кошачьем обличье) мог предположить человек, осуществивший запись самой истории, т. е. Генрих Инститорис собственной персоной, отчаянно нуждавшийся в подтверждении своих теоретических построений. В свете скупой зарисовки из «Цветов добродетели» можно было бы допустить, что в основе реального обвинения лежал расхожий фольклорный мотив. Однако возникают определенные сложности с объяснением того, как сюжет, который относится к альпийскому региону, оказался главным мотивом ведовского процесса в Эльзасе.

История о нападении таинственных котов, приведенная в Malleus Maleficarum, содержит близкие параллели в сочинениях итальянских доминиканцев из провинции Ломбардия.

Джордано де Бергамо в своем сочинении, ссылаясь на народную молву, предлагает к обсуждению вопрос, «могут [ли таковые стриги/ведьмы] оборачиваться в кошек или же любой другой род животных»[455]. Далее, уже в основном тексте трактата, он характеризует состав предполагаемого преступления. Это демон принимает облик кошки с тем, чтобы пройти по крышам и проникнуть в дом под потолком (?), чтобы убить и околдовать детей, взыскивая за провинности их родителей[456]. Согласно Джордано де Бергамо, в основе этих обвинений лежит prestigium — специфическая форма обмана чувств демоническими чарами.

Иероним Висконти развивает тему сверхъестественного нападения котов, и его рассуждения о природе трансформации человеческого облика в звериный намного более подробны и обстоятельны. Стоит подчеркнуть также, что эти построения содержат отсылки уже не к молве, а к обвинениям, сформулированным в ходе процессов о злонамеренном колдовстве (maleficia, или, в орфографии печатного издания сочинений Висконти, — malefitia).

«В [материалах] некоторых процессов мы читаем, что такого рода бабенки в обличье кошек проникают в дома, где губят младенцев и если родители детей отрубят руку или же ногу, либо выдавят глаз такой кошке; — и эта вещь [ущерб] позднее откроется у той бабенки, которую подозревали, что в образе том она проникла в дом; из-за отрубленного или же поврежденного (?) члена следовательно более не может быть сохранена тайна …»[457].

Реальность физического превращения Висконти отрицает: «Ложно, что таковые бабенки оборачиваются кошками» (falsum tales muliercule transformentur in gattas)[458]. На основании высказываний Блаженного Августина он объясняет всё происходящее «дьявольской иллюзией» (illusione dyabolica).

«Когда [кто-то] говорит, что некогда ранили тех, что проникали в дома в облике кошек, и тому подобное, я отвечаю, что демон в обличье проник в дом и что-то сделал»[459].

Оба итальянских автора, как мы видим, трактуют таинственные нападения котов, которые народ приписывает ведьмам, как происки демонов, создавших себе видимую оболочку. Причем иллюзия касается исключительно облика, тогда как реальность таких нападений под сомнение не ставится. Важно отметить, что Инститорис в последних предложениях нарратива развивает эту мысль о неопределенной природе произошедшего.

Как показывает исследование американского историка, образу ведьм в кошачьем обличье было суждено было стать весьма распространенным в корпусе демонологической литературы. Аналогичные истории уже в XVI в. войдут в трактат Бартоломео Спина[460].

Наконец, третий развернутый нарратив о превращениях, присутствующий на страницах Malleus Maleficarum, демонстрирует промежуточный тип между историей, заимствованной непосредственно из сферы книжного знания, и фольклорным произведением. Речь идет о повествовании о злоключениях некоего молодого человека, превращенного ведьмой в осла на о. Родос. К.С. Мэккей видит в нем христианизированную легенду (по всей видимости, генуэзского происхождения), восходящую к «Золотому ослу» Апулея[461]. При этом другое производное от популярного античного произведения, фрагмент из Августина о трактирщицах, превращавших постояльцев во вьючных животных, приводится в «Молоте ведьм» в ходе размышлений как близкая аналогия для явления, описанного в интересующем нас «примере» (sicut Augustinus narrat de mulieribus stabularijs que hospites conuertebant in iumenta onera portantia).

Одновременно Инститорис демонстрирует стремление к тому, чтобы история выглядела более достоверной, указывая, что эту историю он услышал от госпитальеров, «братьев-рыцарей ордена св. Иоанна Иерусалимского» (ex militaribus fratribus ordinis sancti Johannis Hierosolimitani). Кроме того, сюжет предваряется еще одним уточнением, что «сей род колдовства практикуется не в западных, но в восточных землях» (hoc genus maleficij non ita in occidentalibus sicut orientalibus regnis practicatur).

Наиболее примечательна в данном «примере», действие которого развивается вполне в русле античного первоисточника, концовка, носящая явно выраженный дидактический аспект: околдованный юноша на четвертый год своих злоключений проходил мимо церкви, в которой совершалось таинство Евхаристии, и обрел избавление, продемонстрировав свою человеческую сущность. Он принял молитвенную позу или, как сказано в источнике, «опустил задние голени на землю, подняв и сложив передние копыта, т. е. руки, и смотрел на поднятое тело Господне из того, что считал ослиной головой (crura posteriora in terram fixit, et anteriores pedes, id est, manus, simul iunctas eleuans, ex capite asinine, vt putabatur, sacramentum in eleuatione intuetur). «Пример» сообщает также важную деталь избавления от чар — Богослужение велось «по латинским установлениям, но не по греческим» (cum more Latinorum et non Grecorum).

Подводя итог нашему экскурсу об experientia, посвященных теме колдовских превращений, следует отметить, что все три больших нарратива в Malleus Maleficarum являются не оригинальными, но заимствованными из других источников. Причем в первом случае («мнимый волк») с уверенностью можно говорить о том, что Инститорис его переписал из текста Иоганна Нидера (вместе со ссылками, утратившими смысл в новой книге). Второй («нападение котов») и третий («юноша, превращенный в осла») нарративы Инститорис, возможно, записал по памяти со слов других лиц. Тем не менее в сюжетном плане оба нарратива являются пересказом книжных историй.

Рассуждения о реальности магических путешествий в трактате подтверждаются еще одним «примером из инквизиционного опыта», в котором от лица некой «ведьмы из Брайзаха» дается пересказ идей Иеронима Висконти. Как мы увидим позднее, этот же персонаж в своих «показаниях» об инкубах также продемонстрирует знакомство с сочинениями итальянских доминиканцев.

Если оставить иронию, мы можем убедиться, что Генрих Инститорис по меньшей мере в двух случаях под видом experientia пересказывал идеи о злонамеренном колдовстве (maleficia) других авторов, также принадлежавших к ордену проповедников. Возможно, эта риторическая конструкция была нужна в том случае, когда автор Malleus Maleficarum излагал сведения, полученные им изустно, и не имел возможности прочитать сами сочинения лично.

Немецкий текст «Нюрнбергского руководства» не содержит каких-либо упоминаний канона Episcopi и превращений, а магические путешествия упоминаются только вскользь — как полет (fluocht) ведьмы с помощью демона (II,8). Равно как нет в нем заимствований из сочинений Нидера.

Насколько можно судить по известным материалам инсбрукского процесса, неудачное завершение которого и послужило главным стимулом к написанию «Молота ведьм», данная тематика в ходе реального ведовского процесса также не затрагивалась Инститорисом. Это обстоятельство весьма красноречиво характеризует ситуацию: в том случае, когда адресатом сочинений выступают люди без богословской подготовки, сложные и потенциально спорные темы исключаются из рассмотрения. Можно предположить, что тема магических превращений (вернее — обсуждения их нереальности в рамках епископского канона) была навязана Инститорису оппонентами, и ее дальнейшее развитие в латинских текстах представляет собой своеобразную защитную реакцию[462].

Возвращаясь же к интересующему нас сюжету нападения колдовских котов, мы можем констатировать, что он имеет книжное происхождение и является результатом заимствования, как и все прочие «примеры» магических превращений в Malleus Maleficarum. Главная особенность этого нарратива в ряду подобных заключается в том, что Генрих Инститорис по каким-то причинам придал ему вид примера из личного инквизиционного опыта (experientia).

«[Они] крадут мужские [половые] члены» (membra virilia auferunt) — это обвинение в адрес «нечестивиц» или ведьм попало на первое место в числе horribilia, «ужасов колдовства», описываемых в Opus sermonum Генриха Инститориса. Риторическая конструкция проповеди была выстроена таким образом, чтобы поразить паству самым шокирующим из всего известного спектра злонамеренного колдовства (maleficia) образом, после чего шло перечисление более привычных случаев превращений, магических путешествий и порчи.

Был ли проповедник убедительным и насколько легковерной была его аудитория, представить трудно. Однако недоумение на этот счет присутствует даже в Malleus Maleficarum (MM I,9): «Пётр лишился члена и не знал, произошло ли это в результате злонамеренного колдовства либо же каким иным способом силой демонов с Божьего попущения»[464].

Стоит также добавить, что подобные обвинения отсутствуют в известных материалах инсбрукского процесса. Вероятно, Инститорис просто не успел их сформулировать из-за разразившегося скандала. Однако то, что в «Инструкции» по допросу Хелены Шоберин нет даже намека на этот вид maleficia, выглядит очень многозначительно. Пространные и повторяющиеся рассуждения на тему кражи мужского полового члена посредством искусства обмана (membra virilia auferre prestigiosa arte solent) в трактате кажутся особенно абсурдными современному читателю. По мере знакомства с аргументацией «брата Генриха из Шлеттштадта» это ощущение только усиливается. Приводимые свидетельства выглядят как нарочитая ложь, противоречащая самым элементарным знаниям в области человеческой анатомии. Можно предположить, что определенные сложности с пониманием возникали и у современников — даже некий упомянутый в трактате «Пётр» так и остался в неведении относительно природы этой разновидности horribilia.

Если оставить иронию, я считаю важным отметить, что автор трактата о колдовстве, обсуждая какой-либо фантастический сюжет, не был полностью свободен от культурного окружения, диктовавшего как содержание отдельных историй, так и способы их описания и оценки. В связи с этим для правильного понимания интригующего сюжета принципиальное значение приобретают три аспекта:

1) магическая кража мужских половых органов как преступление злонамеренного колдовства в трактовке Malleus Maleficarum;

2) мотив кастрации в гротескных и фантастических интерпретациях немецкой комической культуры XV–XVI вв.;

3) сверхъестественная кастрация святых как проявление благодати в агиографической литературе.

Краже ведьмами мужских половых органов как специфической разновидности злонамеренного колдовства посвящены в трактате три раздела:

вопрос девятый первой части «Могут ли ведьмы обманчивой иллюзией воздействовать на мужские члены так, чтобы якобы они полностью были изъяты из тел»[465];

глава седьмая первого вопроса второй части «О способе, коим мужские члены крадут» (MM II/1,7 de modo quo membra virilia auferre solent);

глава четвертая второго вопроса второй части «Средства к исцелению тех, у кого были украдены мужские члены посредством искусства обмана и тех людей, что были преобразованы в образы зверей»[466].

Для понимания авторской логики Генриха Инститориса наибольший интерес представляет отрывок (MM II/1,7). В нем он пересказывает практически дословно (с небольшими изменениями на уровне отдельных частей речи)[467] фрагменты из сочинения Иоганна Нидера Preceptorium divine legis, приводит ряд обобщающих заимствований из других авторов, а также — три совершенно новых нарратива. Два из них относятся к его непосредственному инквизиционному опыту, а третий представляет собой странный анекдот, интригующий своим содержанием исследователей на протяжении последних сорока лет. Он повествует о птичьем гнезде, полном оживших мужских членов.

Композиция этой главы наиболее наглядно демонстрирует главную особенность Malleus Maleficarum — стремление автора следовать авторитетным авторам в теоретических вопросах и, одновременно, предложить к обсуждению собственное видение проблемы в виде примеров.

В первых двух нарративах (experientia), практически идентичных по своему содержанию, в качестве главных героев, т. е. жертв колдовства, упоминаются некие юноши (iuuenis)[468]. Некоторую определенность вносит в повествование указание на конкретную местность, где и разворачиваются события: в первом случае это Равенсбург, во втором — Шпейер[469] (третий нарратив подобной конкретики избегает). Обе указанные местности точно совпадают с регионом инквизиционной деятельности Генриха Инститориса.

По всей видимости, эти привязки рассказываемых историй к конкретной местности несли смысловую нагрузку в качестве дополнительного аргумента убеждения. Как и в случае с «классическими» exempla проповедей высокого Средневековья, они демонстрировали, что истории, засвидетельствованные очевидцами, описывают «пространство-время реального мира, где совершаются сказочные, но доподлинные вещи»[470].

Во втором примере появляется как раз такой информатор — «отец, известный достойной жизнью и ученостью в ордене [доминиканцев] из монастыря в Шпейере» (pater honestate vite et scientia preclarus in ordine e conuentu Spirensi). Однако достоверность этого образа вызывает сомнения среди исследователей[471].

Обстоятельства происшествия скрыты от внимания читателя. Однако нарратив сообщает, что нанесенный ведьмой ущерб выглядел весьма наглядно. В первой истории говорится, что юноша «не мог ничего увидеть или потрогать кроме ровного тела (nihil videre aut tangere preter planum corpus posset)». Некоторые детали позволяют определить специфику реакции каждого из героев повествования.

Относительно первого мы знаем, что он был нежно привязан к некоей девице, а несчастье случилось, когда он собрался ее оставить (iuuenis quidam iuuencule adhesit, quam relinquere volens), после чего он отправился в местный погребок купить себе вина (inde cellare quoddam adijt vt vinum emeret). Второй же со своим несчастьем пошел на исповедь (iuuenis quidam accessit et inter verba confessionis membrum virile lamentabiliter se perdidisse asseruit).

Как ни странно, никаких рассуждений морально-нравственного свойства ни в том, ни в другом случае мы не находим, хотя история из Равенсбурга явно подразумевает отношения, далекие от предписываемых добропорядочным христианам. Тем не менее оба пострадавших встретили сочувствие у окружающих (соответственно — женщина в погребке и священник) и продемонстрировали им свои пострадавшие тела.

В каждом из случаев собеседники поинтересовались наличием подозреваемых. Однако их советы относительно дальнейшего поведения жертв оказались радикально различными: женщина заявила, что к виновным нужно применить силу, поскольку добром проблему решить не удастся (expedit vt per violentiam aliquam, vbi beneuolentia tibi non suffragatur), священник же посоветовал действовать путем уговоров и увещеваний (quantotius ipsam accedas et promissionibus ac blandis verbis proposse ipsam emollire studeas). В случае из Шпейера мудрый совет священника полностью оправдался, в то время как концовка равенсбургского нарратива содержит сцену насилия ради принуждения ведьмы к снятию наведенных ею чар. Юноша поджидал в темноте ночной свою обидчицу (бывшую возлюбленную) на дороге, которой она часто ходила (at iuuenis in crepusculo noctis viam quam pertransire malefica solebat obseruauit). Когда она появилась, между ними завязался разговор, в ходе которого ведьма настаивала на собственной невиновности. Юноша попытался ее задушить: «Умрешь от рук моих, если не вернешь мне здоровья (Nisi mihi sanitatem restitues, e manibus meis peribis)». Задыхаясь, девица обещала выполнить требование, и когда молодой человек ослабил хватку, приложила руку к поврежденному месту со словами «Теперь имеешь то, чего хотел» (malefica manu ipsum inter femora seu coxas tetigit, dicens: “Jam habes quod desideras”). Даже не успев бросить взгляд или потрогать себя, юноша почувствовал, что член его был восстановлен (antequam visu aut tactu seipsum certificasset, membrum sibi ex tactu tumtaxat malefice fuisse restitutum).

Особый интерес эти истории вызывают потому, что их содержание требовало специальных авторских разъяснений, без которых была невозможна их интеграция в общую концепцию Malleus Maleficarum. Герои нарративов, мучившиеся своей деликатной проблемой, оставили свидетельства, которые следовало дополнительно растолковать читателям, несмотря на то, что запись производил лично Генрих Инститорис, который мог и не утруждать себя фиксацией неудобных деталей. Очевидно, сама проблема была предельно значима, с его точки зрения, поскольку в других демонологических трактатах мы не находим подобных историй о краже мужских половых органов ведьмами.

Вложить «правильное» объяснение в уста непосредственных участников событий при записи истории тоже не представлялось возможным, поскольку это разрушило бы тезис о высоком «качестве» обмана чувств, творимого демонами[472]. Поэтому уточнение, что всё описанное не относится к реальности, но является обманом чувств жертвы, следствием прямого демонического воздействия в результате злонамеренного колдовства и его «обманчивого искусства», присутствует на страницах Malleus Maleficarum отдельно от изложения примеров из практики. Причем эта констатация появляется дважды — в начале главы непосредственно перед «примерами» и после изложения их содержания.

Эти словесные интервенции в виде обязательных «правильных» комментариев об участии демонов в наведении порчи удивительно напоминают обстановку реальных процессов в Инсбруке, где, по наблюдению Р. Кикхефера, рассуждений о дьяволе было больше в комментариях инквизитора к судебным материалам, нежели в показаниях самих обвиняемых[473].

Вместе с тем двухуровневая структура изложения, в которой соприсутствовали логика героев повествования и интерпретация человека, осуществившего запись, наилучшим образом иллюстрирует известный тезис семиотики о том, что сложноорганизованный текст представляет собой полифоническую структуру[474].

Последний из нарративов, затрагивающих тему магической кражи членов, — «гнездо пенисов»[475] — стоит особняком среди прочих experientia. Он существенно отличается от рассмотренных ранее примеров тем, что здесь полностью отсутствуют элементы верификации, зато в полной мере реализуется фантастическая составляющая. В этой истории нет никаких имен, пространственно-временных ориентиров, и, что особенно контрастирует с примерами из Равенсбурга и Шпейера, ее сюжет редуцирован до нескольких действий.

Завязкой выступает рассуждение о самой возможности магической кражи мужских членов. Автор полагает, будто бы некоторые ведьмы время от времени собирали пенисы числом до двадцати или тридцати в птичьем гнезде или в каком-то коробе (huiusmodi membra in copioso interdum numero, vt viginti vel triginta membra insimul, ad nidum auium vel ad aliquod scrineum includunt). Там они, точно живые, двигались, уничтожая овес, либо иной корм (et quasi ad viuentia membra se mouent vel auenam vel pabulum consumendo). Это видели многие очевидцы, да и всеобщая молва свидетельствует об истинности подобных историй (a multis visa sunt et communis fama refert).

Далее идет речь о человеке, который лишился члена и пришел к ведьме с тем, чтобы вернуть себе здоровье (et quandam maleficam causa recuperande sanitatis accessisset). Та, указав на дерево, велела больному из гнезда, в котором собрано множество членов, взять себе тот, который он сам пожелает (illa, vt quendam arborem ascenderet, infirmo iniunxit, et vt de nido in quo plurima erant membra si quod vellet accipere posset indulsit). Однако, когда пострадавший собрался взять себе член побольше, ведьма запретила это делать, поскольку тот принадлежал некоему священнику (Et cum ille magnum quoddam accipere attentasset, “Non” ait malefica, “illud accipias”, et quia vni ex plebanis attineret subiunxit).

После этого рассказа, как и в случаях с юношами из Равенсбурга и Шпейера, в тексте трактата следует констатация нереальности описанных образов (Hec omnia vtique prestigiosa illusione fieri a demonibus modis supra tactis, organum visus per transmutationem specierum sensibilium in imaginatiuam potentiam turbando).

Как я уже отмечал, этот отрывок исследователи анализировали неоднократно. Р. Кикхефер, изучавший состав обвинений в злонамеренном колдовстве в ранних ведовских процессах, затруднился определить источники данного образа. Поэтому он охарактеризовал его как одну из патологических фантазий, порожденных больным сознанием Инститориса. Вместе с тем он допускал возможность существования неких атипичных фольклорных представлений, лежавших в основе данного эпизода[476].

К. С. Мэккей при переводе этой истории на английский язык в своем комментарии описал ее как шутку на тему развратности приходских священников, которые часто содержали незаконных «жен» и приживали с ними детей в нарушение провозглашаемого на словах целибата. Готовность же Инститориса принять ее на веру демонстрировала, по мнению исследователя, доверчивость автора, равно как и отсутствие у него чувства юмора[477].

И, наконец, У. Стефенс также склонялся к тому, что странный анекдот, первоначально бытовавший в качестве антиклерикальной шутки, по-видимому, своим происхождением обязан Италии, где нарочитая двусмысленность связывала птиц с пенисами, по меньшей мере, со времен Боккаччо. Далее исследователь уточнял, что интерес к подобным шуткам не являлся чем-то необычным для монаха-проповедника: ведь и сами проповеди были также формой развлечения, равно как и наставления.

Впрочем, данная шутка была все же более уместной среди непристойных баек Боккаччо, Чосера и Рабле, нежели в проповеди, поскольку сексуальные похождения и аппетиты священников и монахов превратились в предмет насмешек именно в подобной литературе, свидетельствуя о долгом бытовании традиции антиклерикализма, которая могла быть одинаково злой и легкомысленной[478]. В качестве причины, почему этот нарратив все-таки оказался включен в текст «Mолота ведьм», исследователь ссылался на интеллектуальную неизбирательность Генриха Инститориса, готового использовать всё, что только могло касаться предполагаемой деятельности ведьм.

Последнее наблюдение представляется мне крайне важным. Оно позволяет наиболее четко обозначить выявленную проблему, поскольку Malleus Maleficarum действительно объединяет в себе крайне разнородные элементы даже применительно к такой узкой теме, как интересующее нас обвинение. Очевидно, культурная среда, послужившая источником для написания трактата, допускала наличие разных интерпретационных стратегий относительно существующих представлений: от простой констатации (таковыми и являлись «примеры» юношей из Равенсбурга и Шпейера) до ироничных игровых вариантов (одним из них и была история гнезда оживших пенисов).

На общем фоне исторических интерпретаций выделяется подход М. Смит, предполагающий привлечение данных сравнительной фольклористики. Такой подход позволил сделать вывод о том, что образ гнезда пенисов, равно как и представления, на которых основывается эта история, являлись в большей степени традиционными. Они не были изобретением самого автора[479]. Исследовательница приводит обширный и убедительный этнографический материал, содержащий параллели к рассмотренным выше сюжетам[480].

Анализируя историю о гнезде пенисов, М. Смит допускает функционирование этого нарратива в Malleus Maleficarum в качестве шутки, направленной против низшего духовенства со стороны представителя монашеских кругов[481], равно как и наличие в нем серьезных интенций, связанных с особенностями мышления XV в., для которого была характерна иная, отличная от нашей, градация между вымыслом и правдой[482].

Данный подход к проблеме М. Смит представляется мне весьма продуктивным. Развивая его, я полагаю уместным обратиться к некоторым вехам из истории немецкой культуры XV–XVI вв., которые непосредственно затрагивали возникновение сюжета магической кражи пенисов.

Самый ранний случай появления сюжета кражи ведьмой мужских половых органов относится к дидактической поэме «Цветы добродетели» (Plumen der Tugend) тирольского юриста Ханса Винтлера, написанной в начале XV в. Издание-инкунабула 1486 г. «Книга добродетели» (Buch der Tugend) содержит гравюру, посвященную интересующему нас сюжету, описанному в двух строчках поэмы: «Бывают некие волшебницы, которые берут «кайло» и вырывают прочь…» (Manig zaubereierin die ſein / Die nemen ein hacken vnd ſchlaben wein)[483].

Здесь мы сталкиваемся со специфической особенностью немецкой комической культуры позднего Средневековья — раннего Нового времени, которая заключалась в подчеркнутой иносказательности в описаниях сексуальной сферы. Неизвестный аугсбургский художник-иллюстратор, преодолевая нарочитую туманность поэтического текста, изобразил спящего мужчину, у которого ведьма вытаскивает из-под полы член, отделенный от тела, чтобы положить его в круглую корзину, где уже виднеются два украденных пениса. Не случайно Винтлер пишет именно о «волшебницах» (zaubereierin), поскольку слово Hexe еще не вошло на тот момент в широкое употребление. Важно подчеркнуть, что описание данного вида колдовства приводится в тексте, написанном за семьдесят пять лет до появления Malleus Maleficarum и за двадцать пять — до Formicarius.

Кража мужского полового органа. Гравюра из «Книги добродетелей» Ханса Винтлера в издании Иоганна Блаубирера. Аугсбург, 1486

Иллюстрация из «Книги добродетели» является связующим элементом с огромным массивом образов средневековой визуальной культуры, мире общедоступных изображений. Эти своеобразные «персонажи» были представлены там в виде большого количества эротических, обсценных или пародийных значков, часть которых содержат гротескные сценки обжаривания на вертеле или, наоборот, выращивания на грядках мужских половых органов[484]. Массив средневековых визуальных источников фиксирует представления о пенисе как живой сущности в качестве обыденного и не несущего в себе никакой экзотики.

Вместе с тем на примере судьбы поэмы Ханса Винтлера мы сталкиваемся со специфическим последствием книгопечатания. Издание открыло этот текст для новых групп читателей в свете изменившейся культурной ситуации, для которой характерно стремительное распространение представлений о злонамеренном колдовстве. В определенном смысле мы можем говорить о скрадывании дистанции между текстами, разделенными значительным временным промежутком в момент их создания. Ведь среди информаторов Инститориса вполне могли быть люди, знакомые с самой поэмой Винтлера, либо с ее пересказами, либо с фольклорным материалом, послужившим основой для написания Buch der Tugend. Как бы то ни было, поэма «Цветы добродетели» не была единственным литературным памятником, в котором с мужскими половыми органами происходит фантастическая метаморфоза. Исследование Г.Ю. Бахорского, посвященное теме секса и пола в немецких шванках, показывает, что существует целый ряд немецких текстов, в которых кастрация выступала в качестве весьма распространенного варианта разрешения интриги личных отношений, приобретая подчас фантастические очертания.

К началу XV в. относится стихотворное произведение «Турнир монахинь» (Das Nonnenturner), сюжет которого строится вокруг переживаний рыцаря, слишком буквально воспринявшего иронию своей дамы относительно его сексуального бессилия и попытавшегося решить эту проблему радикальным образом. Следствием этого решения стала двоякая ситуация, в которой галантный, но невезучий рыцарь закончил свои дни одиноким отшельником, в то время как его член отправился в женский монастырь, где ему неистово поклонялись и устраивали в его честь турниры[485].

Кроме того, Г.Ю. Бахорский указывает на наличие более позднего сюжета, обыгрывающего схожесть курицы и отрезанного пениса священника[486]. Сюжет этот практически одновременно попадет на страницы сразу двух собраний прозаических шванков: Валентина Шумана (1559 г.)[487] и Мартина Монтана (1560)[488] — примерно через семьдесят лет после того, как увидело свет первое издание Malleus Maleficarum.

Крестьянин, его жена, его слуга, похотливый священник — этот скудный набор персонажей оказывается достаточным для приведения в действие лихо закрученной интриги. Слуга отрезает член[489] явившемуся на свидание священнику, после чего женщина, сочувствуя своему горе-любовнику, несет ему передачу, которая только умножает ощущение гротеска, поскольку хитрый слуга уже совершил подмену: пенис оказывается в горшке, уподобляясь курице, буквально занимая место приготовленной для еды домашней птицы.

Примечательно, что оба автора используют иносказательные варианты: Шуман пишет о «поповской сбруе» (pfaffengeschirr, в данном контексте наиболее близким аналогом в русском языке может выступать слово «причиндалы»), Монтан — об «игрушке» (puppenhan), «инструменте проповедника» (pharrhers armütlin). Г.Ю. Бахорский объясняет, что появление метафорики непристойностей произошло в результате формирования официального стиля речи, в котором сексуальность находилась вне закона. В результате произошел перенос сексуальных реалий в другую образную систему[490].

Важным нам представляется также наблюдение исследователя, посвященное эволюции темы мужского полового бессилия. Если в XV в. доминировали «радостная и непосредственная потенция, гротескные, самостоятельно живущие половые органы — всё это решительно отличается от пессимистических или агрессивных вариаций этого мотива в изменившихся условиях жестокого регламентирования чувственной сферы, в которых действуют герои шванков XVI в.»[491].

При всей своей кажущейся «реалистичности» плутовская история, зафиксированная в поздних шванках Шумана и Монтана, имеет одну общую черту с experientia, «примерами из опыта инквизитора» Генриха Инститориса, для которого ключевым элементом рассказов о мнимой кастрации была ars prestigiosa, искусство обмана, не изменявшее действительность как таковую, но только создававшую иную видимость.

В структуре повествования шванка слуга (der Knecht) выполняет ту же функцию, что и демон в логических построениях Инститориса, являясь исполнителем набора действий, которые приводят к неожиданному для остальных персонажей эффекту. Сопоставимость этих сюжетов становится даже более очевидной, если вспомнить, что исходные нарративы указывают на ведьму как на непосредственного исполнителя кражи члена, и только комментарий автора трактата вводит в этот сюжет демона как участника колдовства.

* * *

Определенный парадокс заключается в том, что исследователи, анализирующие сюжет магической кражи мужских половых органов ведьмами, оставляют без внимания другие нарративы Malleus Maleficarum о сверхъестественном вмешательстве в человеческую анатомию. Наиболее впечатляющими являются три истории о святых, подвергшихся прямому воздействию со стороны ангелов, совершавших различные мероприятия с половыми органами ради победы над плотским искушением. Все они берут свое начало в агиографической литературе и описывают чудеса, якобы имевшие место в IV–VII вв. н. э., в эпоху утверждения христианской веры. Однако свою вторую жизнь они обретают на страницах двух сочинений XV в., написанных с разницей в пятьдесят лет братьями доминиканского ордена Иоганном Нидером и Генрихом Инститорисом.

Впервые эти три истории появляются в конце шестой главы пятой книги трактата «Муравейник» (Formicarius)[492] и уже оттуда оказываются тщательно скопированы в Malleus Maleficarum. Инститорис практически дословно воспроизвел текст своего предшественника, описывавший чудеса воображаемой кастрации, полностью сохранив последовательность рассматриваемых историй и внеся незначительные изменения лишь на уровне служебных частей речи. Посмотрим на каждый из них в контексте интересующей нас проблемы:

Фрагмент 1.

«Наконец же ангел, явившись тому [авве Серену] в ночном видении (adveniens ad eum angelus in visione nocturna), как бы вскрыл его чрево (velut aperiens vterum) и вырывал из самых телес пламенеющую опухоль плоти (ignitam carnis strumam de eius visceribus euellens), после чего внутренности вернулись на место (vt fuerant locis intestina restituens). «Сие», говорит, «вырванные побудители плоти твоей…» (Ecce, inquit, incentina carnis tue abscissa sunt…)».[493]

Фрагмент 2.

[Блаженный настоятель Эквиций] «(…)видел, как ангел оскопил его (angelo eunuchari se vidit…), […] как бы вырывая всякое движение из гениталий, и с того времени стал он чужд искушению, как если бы не имел полового органа в теле своем (omnem motum ex genitalibus membris abscideret, atque ex eo tempore ita fuit alienus a tentatione, ac si sexum non haberet in corpore)»[494].

Фрагмент 3.

[Настоятель Илия, одолеваемый соблазнами плоти, был вынужден бежать из женского монастыря[495], [позднее] «(…) вечером подкрался к нему сон, и увидел он, как три ангела подошли к нему (Vespere igitur somnus ei irrepsit tres angelos ad se venire vidit)… Увидел он, как один [взял его] за руки, другой за ноги, третий острым ножом отрезал яйца, и было это не действительностью, но только видимостью (Nam vnus manus, alter pedes, tertius nouacula testiculos eius visus est abscindere, non quod ita vere esset sed quia ita esse videbatur)».

Специфика Malleus Maleficarum заключается в том, что внутри одного и того же текста одновременно присутствуют как агиографические сюжеты о чудесах воображаемой кастрации святых, так и недавно возникшие истории о похищении ведьмами мужских половых органов. Это «соседство» нарративов порождает своего рода «зеркальный эффект». Инститорис в латинском трактате пересказывал и близкие истории о магической краже мужского полового органа, которые циркулировали в немецкоязычной среде, и агиографические сюжеты. Тем самым он как бы демонстрирует наличие некоего пласта культуры, являвшегося достоянием всех людей той эпохи. Однако этот пласт был, с одной стороны, скрыт образованной частью общества за завесой официальной теологии, книжности, античной традиции, а с другой, выступал на передний план у людей, не причастных к латинской образованности. Об этом в свое время писал А.Я. Гуревич[496].

Для наглядности я представил в виде Таблицы 5 основные параметры структуры повествования о мнимой кастрации в experientia и агиографии.

Таблица 5

ДЕТАЛИЗАЦИЯ НАРРАТИВОВ О МНИМОЙ КАСТРАЦИИ

Если обобщить содержание представленных здесь «примеров» всех типов, то на уровне их сюжета выявляется следующая последовательность событий[497]: мужчина (в агиографии — святой, в experientia — «юноша») становится объектом внешнего воздействия, направленного на подавление его репродуктивных способностей без прямого физического вмешательства в анатомию, но за счет вмешательства воображаемого.

Это воздействие следует считать сверхъестественным, поскольку объяснить его причины в категориях повседневной жизни не удается. Его можно лишь наглядно выразить через образы, которые сами по себе могут варьироваться.

В агиографии это образы действия (видение операции с изымаемыми органами. В «примерах из практики» — образы результата (отсутствующий пенис). Кастрация здесь выступает в качестве образа-метафоры, ключевого элемента, без которого сам сюжет становится невозможным. Назначение этого образа — обозначить радикальное изменение в жизни человека, в ходе которого ему отводится сугубо пассивная роль — быть объектом воздействия со стороны агентов сверхъестественного, различных по своей модальности (соответственно ангела или группы ангелов и ведьмы).

Различия появляются на уровне деталей повествования, будь то окончательный результат (соответственно — освобождение от искушения и исцеление) или отношение к событию и к сверхъестественным агентам. Любопытно, что отношение к событию совпадает с модальностью агентов: присутствие в пространстве нарратива ангелов предполагает положительное отношение героя к манипуляциям с его телом, а их отсутствие заставляет подозревать ведьму в наведении порчи и трактовать произошедшее как нанесение вреда. При этом отношение к агентам сверхъестественного во втором случае не имеет четкого совпадения с модальностью: герой может относиться к ней как агрессивно (угроза физического насилия и расправы), так и лояльно (мирный контакт, ориентированный на уговоры).

Рассуждая об опыте экзорцизма Генриха Инститориса в Риме, мы уже вспоминали наблюдение П. Брауна, согласно которому сама эта практика изначально имитировала порядок позднеримского questio, допроса с применением пытки[498]. Метафора здесь, как и в историях о мнимой кастрации, заключается в использовании физиологической образности для объяснения процессов взаимоотношения со сферами божественного и демонического.

Эти наблюдения как нельзя лучше иллюстрируют тезис А.Я. Гуревича о том, что мир воспринимался людьми Средневековья как своего рода «духоматерия», где даже душа человеческая обладала телесными свойствами, и одушевление всего тварного мира имело своим коррелятом отелеснивание всего духовного[499]. Вместе с тем этот прием был условием понимания аудиторией сообщаемой информации, поскольку «публика, на которую были рассчитаны примеры, была склонна воспринимать истины христианства преимущественно в зримой, физически ощутимой форме, спиритуальное воспринималось ею через материальное»[500].

В отрывке из Opus sermonum в числе horribilia, «ужасов» злонамеренного колдовства, нет одной детали, которая прочно ассоциируется с Malleus Maleficarum, — упоминаний о плотских отношениях инкубов и ведьм. Это обстоятельство отчасти компенсируется формулировками буллы Иннокентия VIII, в которой есть обвинения в адрес тех, кто практикует колдовство, в том, что они вступают в связь с «демонами инкубами и суккубами» (cum demonibus incubis et succubis abuti).

«Нюрнбергское руководство» содержит подробный перечень вопросов на эту тему: «Далее — в каком обличье явился он [teüfel демон] к ней» (Item in was gestalt er zuo ir kem …) «Далее — в какой день». (Item auff welichen tag). «Далее — после того, как много раз он познавал ее непристойно» (Item darnach wie vil mal er sy bekant hab in vnkeüsch). «Далее — как много лет» (Item wie vil jar).

Открытый финал инсбрукского процесса, который оборвался сразу же, как только Инститорис попытался на практике сформулировать свои подозрения, не позволяет нам оценить трансформацию обвинения, благодаря которой обычная распутная женщина неожиданно должна была оказаться замешанной в плотской «мерзости с демоном инкубом» (carnali spurcitia cum demone incubo). К большому счастью для обвиняемой Хелены Шоберин, полет мысли инквизитора в глазах прочих членов суда показался настолько непристойным, что вопросы не стали даже фиксировать в протоколе.

Среди experientia в Malleus Maleficarum есть два нарратива, содержащих истории об отношениях ведьм с инкубами. Оба они представлены разнесенными в пространстве текста историями, к которым Инститорис возвращался неоднократно для подтверждения того или иного обвинения. Это серии отрывков с общим сюжетом, местом действия и узнаваемыми персонажами. Разумеется, «брат Генрих из Шлеттштадта» не был бы собой, если бы в его пересказы собственных историй не закралась некоторая путаница. Однако повторы и оговорки важны для понимания его метода рассуждений.

Первым нарративом является история Агнессы-банщицы (Agnetis balneatricis), осужденной и казненной в вольном имперском городе Равенсбурге вместе с некой Анной из Миндельхайма (Anna de Mindelheim). Он включает в себя три больших фрагмента, относящихся к первой, четырнадцатой и пятнадцатой главам первого вопроса второй части Malleus Maleficarum[502], и нескольких беглых упоминаний в четвертой главе того же вопроса.

История Агнессы-банщицы примечательна прежде всего тем, что ее освещение в Malleus Maleficarum позволяет проследить трансформацию состава преступления от заурядного обвинения в злонамеренном колдовстве (maleficia) в виде градобития, послужившего исходным поводом для преследований, до развернутого описания длительной плотской связи ведьмы и демона.

Первый фрагмент данного нарратива сообщает, что ведьма-банщица (vna illa balneatrix) многого натерпелась от дьявола (se multas a diabolo fuisse perpessam [perpessas] iniurias ea) за то, что не смогла организовать для него свидание с «благочестивой девушкой из богатой семьи» (virginem quandam deuotam et filiam cuiusdam prediuitis). Агнесса «должна была соблазнить ее таким образом: пригласив ту в праздничный или какой иной день, чтобы сам демон в облике юноши мог вести [с девушкой] беседу» (seducere deberet taliter vt ipsam festiuo|aliquo die inuitaret vt et [последнее слово в издании Бассея опущено] ipse demon in specie iuuenis cum ea sua colloquia habere posset). Набожная девушка смогла противостоять искушению традиционным и единственно действенным (с точки зрения автора Malleus Maleficarum) способом — осеняя себя крестным знамением (illa signo sancte crucis se muniuit), в результате чего у неудачливой сводни возникли серьезные неприятности.

К теме совращения невинных с отсылкой к равенсбургскому опыту Генрих Инститорис в Malleus Maleficarum вернется еще дважды, заверяя, что дьявол «стремится привлечь или изменить умы окрестных девиц и прочих людей» (vt iuuencularum circumstantiam vel aliorum hominum mentes valeat aut allicere aut immutare) и что ведьмы должны были «работать над совращением святых девственниц и вдов» (in subuersionem sanctarum virginum et viduarum laborare)[503].

Однако этот эпизод отступает перед главной составляющей злонамеренного колдовства (maleficia) — «плотскими мерзостями с демоном-инкубом» (carnali spurcitia cum demone incubo), подробное описание которых и содержится в интересующем нас experientia, случае из инквизиторской практики Генриха Инститориса.

История грехопадения Агнессы начинается с туманного упоминания некой «другой старухи» (alia vetula), соблазнившей банщицу занятиями колдовством. Однако эта сюжетная линия не получает дальнейшего развития, и вместо «другой старухи» появляется главное действующее лицо — демон. Агнесса встретила его, когда спешила навестить своего любовника ради плотских утех (amasium suum fornicationis causa visitare). Демон в облике человеческом на дороге (in via0 in specie humana) окликнул ее по имени и спросил, не узнает ли та его, и, получив отрицательный ответ, представился сам и сделал соответствующее предложение (Demon sum, et si volueris, ad tuum bene placitum semper | ero paratus, nec in quibuscunque necessitatibus te deseram).

В дальнейшем эта сюжетная линия получает свое продолжение в третьем большом фрагменте нарратива уже при описании судебного процесса о вызове грозы. Именно здесь Инститорис делает ремарку относительно того, что связь с инкубом можно установить только на основании признания самой ведьмы в силу невозможности получения иных свидетельских показаний в этом вопросе (nemo testis de fidei abnegatione ac carnali spurcitia cum demone incubo aduersus eam deposuisset, eo quod illa secretissima sint illius secte ceremonialia).

Далее история плотских отношений Агнессы и демона подытоживается лаконично, но экстравагантно: ведьма признавалась, что более восемнадцати лет отдавалась инкубу, всевозможно отрицая веру (asserens se vltra decem et octo annis illi incubo cum omnimoda fidei abnegatione succubuisse). Аналогичное заключение также фигурирует в отношении Анны из Миндельхайма при характеристике ее виновности. Этот эпизод интересен тем, что рассказ, записанный от лица обвиняемой, практически полностью соответствует серии вопросов «Нюрнбергского руководства».

Второй интересующий нас нарратив — история о девушке и «прекрасных юношах в таинственной комнате» — повторяется в первом вопросе второй части Malleus Maleficarum трижды в уже упомянутой нами первой главе[504], а также во второй (MM II/1,2 De modo sacrilege professionis)[505] и четвертой (MM II/1,4 De modo quo se incubis demonibus subijciunt /an potius vno tempore quam altero, et semiliter de loco)[506]. Как и равенсбургские истории, эти фрагменты образуют сложную композицию с близким сюжетом, т. е. узнаваемой последовательностью описываемых событий. Однако на уровне деталей присутствуют нюансы, вносящие элемент неопределенности относительно пространственной привязки и действующих лиц[507].

Характеристика места действия представляет собой некоторую интригу, поскольку во всех трёх отрывках так или иначе упоминается Страсбург. Первый и третий отрывки указывают этот город в качестве места действия, тогда как второй фрагмент идентифицируется по автору признания — некой «ведьмы из Брейзаха», тётка которой была сожжена в Страсбургском диоцезе (matertera in diocesi Argentinensi incinerata fuerat).

В той же пропорции неопределённость переносится на dramatis personae «примера»: в первом и третьем отрывке речь идёт о безымянных девушке (virgo) и старухе (vetula), тогда как во втором — о «девице, однако же обращённой ведьме» (iuuencula malefica sed conversa) и её тётке (matertera), которая и была причиной обращения «племянницы» к колдовству.

В обоих случаях основой характеристики являются понятия iuuencula и virgo, что свидетельствует об идентичности социальной и половозрастной категорий — речь идёт о незамужней девушке. Это обстоятельство приводит в действие главную интригу повествования — несамостоятельная в принятии решений особа впервые сталкивается с нечистой силой под дурным влиянием родственников.

Первое знакомство героини с нечистой силой случилось при посредничестве «тетки/старухи» в воскресенье или же на некий праздник (dominico / festiuo die — временная привязка также нестабильна в пересказах этого сюжета во фрагментах из первой и четвертой глав второй части Malleus Maleficarum) и было обставлено как романтическое свидание. Девице по приглашению ведьмы надлежало подняться по лестнице (per gradus ascendere) в комнату (ad cameram), где находились наипрекраснейшие юноши (certi iuuenes pulcerrimi ibidem essent inclusi). Первая глава же настаивала на особой таинственности, поскольку юноши были неизвестны всем жителям города (iuuenes omnibus hominibus oppidi incogniti).

Другая редакция (вариант изложения второй главы) этой истории привносила большую определенность: юношей было пятнадцать, и они носили зеленые одеяния наподобие рыцарских (quindecim iuuenes in vestimentis viridi coloris ad modum quo rutheri incedere solent). Подобно волшебной сказке, эта история заканчивалась тем, что знакомство срывалось из-за невыполнения важного условия: во фрагментах из первой и четвертой глав Malleus Maleficarum девушка тайно крестилась вопреки требованию ведьмы (illa annuisset occulte tamen signo illo muniuit). В результате комната оказывалась пустой, поскольку демоны уже не могли явиться своей будущей жертве в человеческом обличье (quod demones ibidem existentes suam presentiam in assumptis corporibus illi virgini necquibant [у Бассея — nequiebant] ostendere). За этим следовал гнев злокозненной старухи (vetula maledicendo), заключительную фразу которой Malleus Maleficarum приводил на латыни с некоторыми вариациями: “En maledicaris! Signo crucis cur te signasti? Abhinc, in nomine diaboli recedes.”/“Vadas in nomine omnium diabolorum! Cur te signasti?”[508].

Второй вариант этой истории оказывался несколько более лаконичен: девушка входила в комнату, не оградив себя крестным знамением, но отказывалась выбрать из присутствующих себе «жениха» несмотря на требование тётки (“Elige! Ex his iuuenibus et eum quem volueris tibi tradam, et ipse te sibi in sponsam assumet”).

Этот незатейливый сюжет примечателен тем, что в пространство любовной интриги оказывалась вписана нечистая сила — таинственными iuuenes pulcerrimi здесь выступают демоны-инкубы. Да и прочие обстоятельства знакомства не оставляют сомнений о предосудительности будущих отношений. Ведьма (тетка/старуха) выступает в качестве сводни, таинственность свидания с незнакомыми молодыми людьми сообщает нам многое о характере предстоящего выбора. В своих деталях этот рассказ повторяет равенсбургскую историю о том, как Агнесса-банщица «многого натерпелась от дьявола». Совпадая даже в мелочах, эти две истории сводятся к одному сюжету о «совращении святых девственниц и вдов» (in subuersionem sanctarum virginum et viduarum).

Перед нами «пример» на тему частного способа (modus priuatus) заключения союза с дьяволом, суть которого описана во второй главе первого вопроса второй части Malleus Maleficarum: «Иногда же демон предстает мужам либо женам, охваченным [буквально — «окутанным»] либо некой иной телесной, либо временной печалью, иногда воочию, иногда [он] обращается через посредников» (Jnterdum enim viris aut mulieribus [aut] aliqua alia corporali seu temporali afflictione inuolutis demon astat, interdum visibiliter, interdum per medias alloquitur personas). Именно со слов «ведьмы из Брайзаха» Инститорис раскрывает сущность «наисекретнейших церемоний этой секты» (secretissima sint illius secte ceremonialia).

Сугубо специфическое понимание содержания сексуальных отношений ведьм и демонов нашло отражение в приведенных выше историях. В них инкуб выступал необходимым элементом злонамеренного колдовства, являясь обязательной его частью. Следуя схоластической традиции (прежде всего Фоме Аквинскому)[509], Malleus Maleficarum указывает на необходимость для совершения злонамеренного колдовства особых отношений со врагом рода людского, в результате чего ведьмы становятся одушевленными орудиями (instrumenta animata) и теряют тем самым человеческий статус[510]. Отношения эти могут быть выражены через pacta expressa и pacta placita, где в первом случае подразумеваются «соглашения, оформленные с точки зрения юриспруденции», а во втором — «полюбовные соглашения, основанные на совпадении интересов сторон».

Для нас во всем этом важно то, что первым обязательным условием выступает «некая телесная или временная печаль», вторым — необходимость «действовать сообразно советам того», т. е. демона (secundum ejus [sua — так у Бассея] consilia agere), и только после этого начинаются обязательства со стороны Князя Тьмы.

Главная особенность историй об инкубах, содержащихся в Malleus Maleficarum, заключается в их обыденности и ординарности. С демоном можно познакомиться стараниями сводни или просто встретиться с ним на дороге и в дальнейшем жить с ним «восемнадцать и более лет». Фактически такая связь неотличима от повседневной распущенности, о которой Инститорис так сокрушался в ходе процесса над Хеленой Шоберин. Соответственно, дидактическая значимость этих историй невелика, а их содержание, как «бабий вздор» (vana mulierum opinio), не вызывает особого интереса у стороннего наблюдателя, как об этом заявил эрцгерцог Тирольский Сигизмунд Габсбург на страницах сочинения Ульриха Молитора.

Одновременно рассуждения Генриха Инститориса о pacta placita, тайных договорах, переведенные в плоскость обсуждения modus priuatus, «частного способа», центральным элементом которого являются «плотские мерзости с демоном-инкубом» (carnali spurcitia cum demone incubo), имеет вполне узнаваемый эквивалент среди распространенных социальных практик Германии того времени.

Как отмечает Дж. Ф. Харрингтон, к концу XV в. церковные суды буквально тонули в делах об оспариваемых брачных обетах. Они составляли до половины разбираемых случаев в практике аугсбургского Officialatus и по меньшей мере две трети в епископском суде Регенсбурга[511].

Сущность проблемы заключалась в массовом несоблюдении предписаний IV Латеранского собора, настаивавших на минимальной публичности процедуры бракосочетания с обязательными тремя заявлениями о предстоящей свадьбе, сделанными во всеуслышание, и официальным заключением союза in facie ecclesiae, «в церкви», в присутствии священника и как минимум двух свидетелей.

Германские церковные суды сосредоточили усилия на борьбе против незаконных браков, различая в наказании среди «тайных» два их типа. Неполный брак (т. е не соответствующий предписаниям собора) наказывался только в том случае, если не проводилась церковная церемония, и брак детей вопреки воле родителей всегда наказывался отлучением от церкви в дополнение к светской санкции в виде лишения наследства.

«Примеры» Инститориса относительно modus privatus, включающие сожительство с демоном-инкубом, представляют собой инверсию распространённой в повседневной жизни практики тайного или неполного способа заключения брака. Причём сходство ещё более усиливает уточнение относительно того, что ведьма должна «действовать сообразно советам того», т. е. демона (secundum ejus [sua — у Бассея] consilia agere).

Наиболее ярко такое положение дел иллюстрируют исследования Л. Ропер, сделанные, правда, на более позднем аугсбургском материале, относящемся к XVI в. Позволю себе привести достаточно красноречивый отрывок: «Когда женщины говорили о сексуальном контакте, их рутинным эвфемизмом было «исполнять его волю». Мужчины в аналогичной ситуации говорили о том, что «поступали с ней согласно его воле» или же что «она следовала его воле»»[512]. Так срабатывала логическая ловушка, сокрытая в языке: рассказывая по-немецки о том, что женщина-ведьма выполняла волю демона, обвиняемые, свидетели и судьи просто не могли избавиться от привычного сексуального контекста. Для того, чтобы правильно оценить своеобразие концепции Malleus Maleficarum, нам необходимы внешние ориентиры, т. е. другие демонологические сочинения, также осмысляющие природу инкубов и суккубов. Это тем более необходимо, учитывая то обстоятельство, что сексуальность в качестве обязательного качества данного инфернального образа появляется сравнительно поздно, как указывает А.Е. Махов. Вплоть до XII в. представление о ночном демоне-искусителе существовало главным образом в форме народных сказаний, к которым богословие относилось скептически[513]. Самым важным для сравнения я считаю трактат доминиканца Иоганна Нидера Formicarius, который выступал своего рода интеллектуальным ориентиром для Генриха Инститориса.

Formicarius, или «Муравейник», представляет интерес прежде всего тем, что данное сочинение было источником массированного заимствования — из него в Malleus Maleficarum перекочевали обширные фрагменты текста, включающие как «примеры», так и теоретические рассуждения. Оба текста содержали в себе рассуждения об инкубах и суккубах, и потому принципиально важно выяснить степень преемственности содержавшихся в них интерпретаций такого специфического вида отношений человека со сверхъестественным.

Пятая книга «Муравейника», посвященная собственно злонамеренному колдовству (maleficia), содержит две главы, в которых центральной темой являются инкубы и суккубы. Как и в ряде других случаев, Генрих Инститорис использовал в своем сочинении обширную цитату из девятой главы данного трактата. Однако примечательно то, что объектом цитирования стал отрывок, содержащий обобщенные теоретические рассуждения по данному предмету в церковной традиции, начиная с Августина[514], и при этом были полностью проигнорированы все сопутствующие exempla.

Собственно демонам, искушающим человека грехом сладострастия, посвящены в этой главе два «примера»[515]. Первая из этих историй была известна Нидеру, что называется, «из первых рук». Потому что он был исповедником ее героини (quia confessor suus [ejus] fui) — «девушки, наипрекраснейшей сложением тела и сильно благочестивой в душе» (virginis cujusdam multum pulchre [puleherrimæ] corporis dispositione & quo ad animam valde devota), происходившей из Базельского диоцеза. Ее спальню-каморку демон частенько приводил в беспорядок своими явлениями, то грохоча, то пугая (cujus demon cellulam sepissime & dormi cois(?) locum [cubiculum] perturbabat [perturbavit], modo strepitibus, modo terrificis apparitionibus). В конечном итоге девушке с помощью Христа и под охраной добрых ангелов удалось избавиться от инкуба.

Такова незатейливая история о победе непорочности над грехом.

Далее следует история, случившаяся во времена Констанцского собора (1414–1418 гг.) и повествующая о суккубе в облике прекрасной женщины, «склонявшем богобоязненного мужа к нечестивому делу совокупления» (cum virum istum deum timentem ad opus nefarij concubitus inuitaret). Происки демона оказались тщетными, поскольку мужа защищала Божия помощь (dei protectus adiutorio).

Принципиальное отличие «примеров» Нидера заключается в том, что все они повествуют об удачном противостоянии греху. Грех снова и снова оказывается посрамлен, демоны терпят поражение, тогда как человек, защищаемый Божественной благодатью, неизменно торжествует победу.

Истории инкубов и суккубов, которые содержит Formicarius, — это прежде всего истории противостояния смертному греху сладострастия (luxuria). По своему содержанию они почти не связаны со злонамеренным колдовством (maleficia). Как мне представляется, центральная идея Иоганна Нидера в этом вопросе сводилась к тому, что демоны-искусители вместе с ведьмами представляли собой равнозначные напасти для истинных христиан; и то, и другое — суть разные виды дьявольских происков. Искушение сладострастием посредством инкубов/суккубов в этой интерпретации гораздо ближе к случаям одержимости демонами (собственно, этому и посвящена следующая глава трактата). Объект воздействия здесь выступает жертвой, достойной сочувствия, но никак не соучастником преступления, заслуживающим сурового наказания[516].

Единственный случай собственно колдовства, имевшего целью плотское искушение невинной девушки, представляет «пример» о священнике, добивавшемся ее любви при помощи магии (F I,4). Эта история структурно повторяет сюжеты об инкубах, фиксируя внимание не на женском, а на мужском вожделении. Очевидно, в этом взгляды Генриха Инститориса радикально отличались, и потому exempla «Муравейника» оказались невостребованными в Malleus Maleficarum.

Однако Иоганн Нидер в этом вопросе не был одинок — близкую позицию занимал итальянский доминиканец Джордано де Бергамо. Он рассматривал инкубов в своем сочинении «Вопрос о стригах» как одно из явлений ряда prestigii (дьявольского обмана чувств). Плотские отношения людей с демонами представляют собой обман и наваждение — «ибо производятся демонами в принятых телах, [что являются] всякий раз как инкубы женщинам, как суккубы — мужчинам» (Efficiuntur enim demones in assumptis corporibus quandoque incubi ipsis mulieribus, quandoque succubi viris).

Далее, уже не привязываясь к преступлениям ведьм, Джордано де Бергамо приводит истории о суккубах, почерпнутые от заслуживающих доверия свидетелей. В том числе — от «епископа Вероны господина Эрмолао [Барбаро, 1454–1493], мужа честнейшего» (episcopo Veroncnsi domino Ermolao viro probatissimo).

Если сравнивать трактовки инкубов Иоганна Нидера и Джордано де Бергамо с тем, что написано в Malleus Maleficarum по этому поводу, отличие, что называется, бросается в глаза. Инститорис увязал между собой то, что его предшественники рассматривали как два разных, не связанных друг с другом вида дьявольских происков. «Примеры из инквизиционного опыта» «брата Генриха из Шлеттштадта», равно как и сложные натурфилософские объяснения, восходящие к трудам Фомы Аквинского, связывают ведьм и инкубов между собой. Однако, как и в случае с объяснением магических путешествий и превращений, которые автор Malleus Maleficarum стремился представить как дополнения к канону Episcopi, эта идея не была его изобретением.

В случае с общим объяснением природы инкубов в контексте злонамеренного колдовства Генриха Инститориса опередил доминиканец Иероним Висконти из орденской провинции Ломбардия. В их сочинениях дословно совпадает даже ключевая цитата из «Суммы теологии» I, 51.3: «Если же от соития с демонами иногда и производится потомство, то не от ими излитого семени и не от воспринятых ими тел, а от семени некоего человека, собранного для этого случая: ибо демон, который является суккубом для мужчины, затем становится инкубом для женщины; точно так же они используют и семя других существ, чтобы осуществить рождение того или иного существа, как говорит Августин в III книге «О Троице». Поэтому рожденный таким образом ребенок не будет сыном демона, но сыном того человека, от которого было взято семя» [517].

Я полагаю, что основные идеи Висконти Инститорис узнал во время своих поездок в Италию и попытался выстроить непротиворечивую концепцию maleficia, примерив между собой разные взгляды на природу этого явления.

Как мы уже могли убедиться выше, достаточно сложные рассуждения об обстоятельствах pacta placita предшествовали выводу о том, что падение человека начинается с его желания. С объяснением участия демонов в подобных связях была сопряжена определенная сложность, которая заключалась в том, что убедительное и непротиворечивое объяснение такого рода союза требовало чрезвычайно сложных умозрительных конструкций, включавших в себя рассуждения о свойствах тел, материи, и т. п.

Самым сложным было объяснение механики плотской связи между существами, различающимися по своей природе. Malleus Maleficarum предлагает к обсуждению четыре аспекта:

1) собственно демон и принимаемый им телесный облик;

2) половой акт и особенности его протекания;

3) влияние внешних обстоятельств, таких как время и место, на возможности демона;

4) некоторые частные обстоятельства: видим ли демон при этом окружающим, влияют ли обстоятельства, при которых женщина стала ведьмой, чувствуют ли они любовное наслаждение от полового акта с демоном[518].

Это детальное обсуждение особенностей сверхъестественной физиологии отсылает нас к «Нюрнбергскому руководству», которое содержало близкие формулировки для допроса подозреваемых.

В определенном смысле Malleus Maleficarum, равно как и прочие демонологические сочинения, разрушают ореол чудесного вокруг магических практик в той мере, в какой пытаются предложить объяснение поступкам, приписываемым ведьмам. Нечто объясненное перестает быть сверхъестественным в тот момент, когда становится понятным.

В этом отношении демонология представляет собой нечто противоположное агиографии, и интересующие нас трактаты являются не чем иным, как каталогами ложных чудес, разоблаченных и выставленных на всеобщее обозрение.

В заключение я хотел бы обратиться к некоторым параллелям в историях ведьм и инкубов, с одной стороны, и немецкой мистической образности — с другой. Позволю себе привести обширную цитату из «Истории и системы средневекового миросозерцания» Генриха Эйкена о мистике.

«Половые стремления приобретали тем большее значение в трансцендентном мире религиозной фантазии, чем больше они отрицались в сфере земной жизни. В образах главных лиц религиозного культа Христа и Марии половые различия этого мира были перенесены на тот мир. Отношения к тому и к другой определялись на основании сознания половой противоположности. Христос был предметом религиозного культа для женского пола, Мария — для мужского. Ощущения и язык земной любви были в широких размерах перенесены в область божественной любви[519]».

Помимо проекций на сферу Божественного образы телесности использовались также как метафоры, основной задачей которых было передать кульминацию индивидуального религиозного опыта и описать переживание экстаза. К. Бурдах отмечал, что для мистиков высокого Средневековья (в частности — для Иоахима Флорского, Франциска Ассизского и спиритуалов) было характерно использование понятий renovatio, nova vita, renasci, regenerari в качестве двустороннего образа обновления христианина и церкви. Наибольшее развитие этот образ приобретает в идеях генерала ордена францисканцев Бонавентуры: божественный художник создал человеческую душу средствами природы по образу своему, однако она была деформирована грехом и должна быть реформирована, т. е. возвращена в свою богоподобную форму. Эти идеи в мистической лирике Фомы Челанского и Якопоне Тоди переносятся в эротику, которая прорастает из религиозной сферы в мир чувств и земной фантазии[520].

В нашем случае мы сталкиваемся с очевидной инверсией, переносом характерной схемы отношений «человек — сверхъестественное» со сменной ценностной составляющей на свою диаметральную противоположность. Сам принцип отношений (и способ его передачи) сохраняется, но в связи с заменой Божественного на демоническое происходит радикальная переоценка ситуации. Причем скепсис в отношении реальности магических действий имеет для нас принципиальное значение. Если в понимании немецких мистиков высокого Средневековья непорочное зачатие, даже несмотря на подчеркнутую телесность образов, остается чудом, т. е. событием, происшедшим вопреки привычному ходу вещей, то неспособность дьявола повторить это чудо указывает на ущербность его природы. Всё, на что оказывается способным враг рода человеческого, — prestigia, обман, пародирующий замысел Творца.

Однако это обстоятельство имело фатальные последствия для обвиняемых в ведовстве. Если переживание мистической связи с Божеством имело своим следствием возвышение человеческой души, то аналогичная ситуация с демоническим неизбежно вела к деградации человека. И если греховное деяние не имело места в реальности, само желание совершить таковое свидетельствовало о порочности души и, следовательно, виновности подозреваемого.

В этой связи важно подчеркнуть, что мы имеем дело не с умозрительными метафорами, наложенными как некое клише на действительность. Подобные установки были неотъемлемой частью последней. Как показал израильский историк М. Слуховский, в женских монастырях Западной Европы раннего Нового времени имело место наличие «духовного сладострастия» (luxuria spiritualis), которое сводилось к сексуальному вожделению монашек по отношению к Иисусу Христу. Причем, что интересно, это явление сопровождалось случаями массовой одержимости[521].

Есть и другие примеры того, что данная проблема не была достоянием исключительно высоколобых интеллектуалов и не ограничивалась «игрой в слова». Она циркулировала во всех слоях общества, зачастую порождая конфликтность. Чтобы в этом убедиться, достаточно привести в пример похвальбу торговца индульгенциями Тетцеля, которая так сильно оскорбляла религиозное чувство сторонников Реформации: у папы римского достаточно власти даже для того, чтобы за плату отпустить грех тому, кто спал с Богоматерью[522].