Фрэнсис Йейтс была одной из самых известных исследовательниц темы западного эзотеризма (в ее терминологии «герметической традиции») в 1960–1980‐е годы. До сих пор ее наследие порождает споры, а идеи, выдвинутые в ее работах, служат отправной точкой для многих современных трудов по культурологии, истории науки и религиоведению. С 1934 года Йейтс издала 11 монографий и три сборника эссе. Ее вклад в изучение культуры Ренессанса и раннего Нового времени трудно переоценить. В 1940‐е годы она была одним из активных популяризаторов междисциплинарного подхода к исследованию культуры, в ее работах данные из различных сфер (музыки, литературы, искусства, науки) выстраивались в один ряд для подтверждения системы тезисов — характеристик культуры той или иной эпохи. Западный эзотеризм не был единственной темой в творчестве Йейтс, немало написала она работ по истории Англии эпохи Нового времени и литературоведению, но самыми известными, безусловно, стали книги, посвященные творчеству Джордано Бруно и розенкрейцерскому движению. Так сложилось, что на русский язык переведены всего три работы Йейтс, причем все они касаются западного эзотеризма: «Искусство памяти» (1997), «Розенкрейцерское Просвещение» (1999), «Джордано Бруно и герметическая традиция» (2000)[176].

Важным фактором в становлении Фрэнсис Йейтс как ученого была ее работа в Варбургском институте (ныне подразделение Лондонского университета). Основанный Аби Варбургом институт был центром по изучению культуры и искусства во второй и третьей четверти XX века. В разные годы в его стенах работали Эрнст Кассирер, Эрвин Панофски, Эрнст Гомбрих и многие другие. Замечательная библиотека института, содержащая коллекцию редких книг эпохи Ренессанса и Нового времени, на момент переезда института из Гамбурга в Лондон, связанного с неприятием режима Гитлера, насчитывала порядка 60 тыс. томов и как нельзя лучше подходила для серьезного междисциплинарного исследования. Сам проект института был реализацией идеи Варбурга о едином поле наук о культуре (Kulturwissenschaft). По мнению исследователей[177], Аби Варбург сознательно закладывал базу под возможное изучение неоплатонизма, герметизма, алхимии и магических практик ренессансной поры.

Для Фрэнсис Йейтс институт стал фактически вторым домом, где она не только работала с первоисточниками, но и училась у старших прославленных коллег. Междисциплинарность, ключевая идея Варбурга, легла в основу видения истории и культуры британской исследовательницы. Сидни Англо (Sydney Anglo), коллега Йейтс по институту в 1950‐е, вспоминает:

Атмосфера Варбургского института и междисциплинарный подход Фрэнсис Йейтс стали той средой, где были написаны книги британской исследовательницы, главной из которых, безусловно, является «Джордано Бруно и герметическая традиция», вышедшая в свет в 1964 году.

Именно в книге о Бруно Йейтс сформулировала идею герметико-каббалистической[179] традиции, фактически являющейся синонимом того, что сейчас называется западным эзотеризмом[180]. В первой части книги британская исследовательница описывает античные источники этой традиции, историю их забвения в Средние века и переоткрытие лидерами Ренессанса Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолой. Вторая часть книги посвящена жизни и творчеству Джордано Бруно. Именно здесь Йейтс разоблачает миф о Бруно как мученике науки, рисуя образ Бруно — ренессансного мага, нового язычника, бросившего вызов существующим нормам религии и культуры. Согласно Йейтс, Бруно разработал программу культурных реформ, укорененных в герметико-каббалистической традиции, истоки которой он, как Мирандола и Фичино, возводил к временам Древнего Египта. Бруно-мага Йейтс резко противопоставляет настоящим нововременным ученым, таким как Галилей и Кеплер, указывая, насколько профанными, по мнению Бруно, были взгляды последних.

Ситуация эпохи Ренессанса, по мнению британской исследовательницы, сформировала особый климат, позволивший бурно разрастись разнородным учениям, укоренявшимся на вспаханной вновь герметико-каббалистической почве. Фактически герметико-каббалистическим британская исследовательница именует синтез герметизма, каббалы и неоплатонизма, получивший у нее и второе синонимичное наименование — «оккультная философия»[181]. Эта философия сама по себе имеет целую систему исторического преемства, которая и позволяет британской исследовательнице адаптировать к ней термин «традиция». Вот как сама она пишет об этом:

Проводниками между таким «возвратом к оккультному» и нововременной эпохой были розенкрейцерское движение и фурор, порожденный манифестами розенкрейцеров. Но как бы там ни было, линией, отделяющей герметико-каббалистическую традицию от научной рациональности Нового времени, стал XVII век, когда в полноте сформировалась новая научная рациональность. Так, в «Джордано Бруно…» читаем:

С приходом научной рациональности происходит разделение рационального знания и внерациональных спекуляций, и большинство принадлежащих герметико-каббалистической традиции мыслителей (Джон Ди, Роберт Фладд, Джордано Бруно и многие другие) признаются заблудшими учеными, допустившими в свое мировоззрение темные суеверия. При этом, по мысли Йейтс, такое положение вещей, включающее противопоставление науки Нового времени и герметико-каббалистической традиции, в корне ошибочно. Британская исследовательница делает смелое предположение, согласно которому сама идея экспериментального знания была производной оккультной философии, а следовательно, герметико-каббалистическая традиция лежит в основе новой научной картины мира. Среди адептов оккультной философии были не только маги в чистом виде (такие, как Бруно); немало страниц Йейтс посвящает описанию синтеза научных и герметических идей в творчестве Джона Ди и Исаака Ньютона, тем самым отмечая сложность демаркации между рациональным и иррациональным в культуре раннего Нового времени. В подтверждение своих идей британская исследовательница приводит целый ряд примеров не только из истории мысли, но и из искусства, литературы, музыкальной культуры той эпохи, тем самым показывая глобальность влияния герметико-каббалистической традиции не только на рациональность, но и на культуру в целом. Главная идея книги Йейтс может быть проиллюстрирована следующими словами:

Необходимо отметить, что при всем сказанном Йейтс довольно критично относится к идеям «оккультной философии», для нее, в отличие от представителей круга Эранос, в ней нет ничего привлекательного. Вернее, она привлекает Йейтс как объект исследования, курьезный случай, как привлекает рыбака экзотическая, не пойманная никем большая рыба или как привлекает астронома открытие новой планеты. Никаких истин в «традиции» британская исследовательница не ищет, напротив, порой она позволяет себе достаточно резкие высказывания на сей счет, например следующее:

Здесь очевидно, что у нее нет ностальгии по утраченной эпохе и что человека новой научной рациональности она воспринимает как успешного покорителя природы, неуклонно движущегося по пути прогресса; быть может, лишь в эстетическом плане взгляды ренессансных магов вызывают у нее симпатию. Правда, некоторые исследователи жизни Йейтс все же отмечают в ней склонность к приданию самому процессу исследования прошлого мистических черт. «Она действительно считала, что „жила“ через свои исследования Ренессанса… Она верила… в стирание личности исследователя через мистический союз с прошлым»[186].

Как бы там ни было, весь настрой исследований Йейтс можно смело признать выдержанным в духе классического рационализма, но с одним важным отличием. Раньше исследователи вообще не обращали внимания на темы западного эзотеризма, не считая, что они хоть как-то серьезно могли повлиять на историю культуры. Йейтс же, напротив, всю систему своих тезисов выстраивает вокруг признания такого влияния не просто реальным, а определяющим для значительного этапа западной культуры. Чтобы более детально продемонстрировать ее метод, обратимся к сравнению подхода британской исследовательницы с теориями ее предшественников и наших современников.

Как мы уже показывали, Фрэнсис Йейтс нельзя назвать первым ученым, обратившимся к темам герметических черт в эпохе раннего Нового времени; сходными проблемами интересовались многие ее коллеги по Варбургу, например Эрвин Панофски. Чтобы прояснить новизну подхода Йейтс, продемонстрируем отличия ее исследования от работ Панофски на примере изучения гравюры Альбрехта Дюрера «Меланхолия I».

Впервые Панофски затрагивает тему «Меланхолии» в 1923 году, затем продолжает ее в монографии 1945 года, посвященной творчеству Дюрера; полное выражение исследование «Меланхолии I» и интеллектуального фона, на котором она возникла, достигает в работе 1964 года «Сатурн и меланхолия», написанной Эрвином Панофски в соавторстве с Раймондом Клибански и Фрицем Закслем. Еще в монографии о Дюрере Панофски предполагает, что во время посещения Италии художник познакомился с идеями гуманистов о типах темперамента и их связях с планетами, в том числе и с теорией Генриха Корнелиуса Агриппы, изложенной в «Оккультной философии», о связи Сатурна с меланхолическим темпераментом[187]. Эта тема нашла продолжение в «Сатурне и меланхолии», где Клибански изложил историю четырех темпераментов в медицинских представлениях Античности и Средних веков, Заксль описал варианты их визуальной репрезентации, а Эрвин Панофски перенес в систему рассмотрения возрожденческой иконографии, в том числе и на «Меланхолию» Дюрера.

Теория четырех типов темперамента в Античности и Средние века предполагала неразрывную связь между стихиями, планетами и типами темперамента человека; так, сангвиники соответствовали воздуху и Юпитеру, холерики — огню и Марсу, флегматики — воде и Венере, а меланхолики — земле и Сатурну. Таким образом, из‐за связи с землей меланхолики были людьми с темной кожей, темными волосами, наполненные темной желчью, действие которой выражалось в постоянном состоянии депрессии и печали. Планета Сатурн, покровитель меланхоликов, влияла на их род занятий, связанный с измерениями земли и подсчетом денег. Все это прекрасно отражено в «Меланхолии I» Дюрера. Еще одной важной чертой меланхоликов, даром, полученным от Сатурна, была их возможная гениальность: согласно представлениям древних, Геракл, Платон, Эмпедокл и другие по темпераменту были меланхоликами. Через труды Марсилио Фичино эти представления проникли в Ренессанс и повлияли на Дюрера. Панофски замечает, что «…основание, на котором возросли идеи Дюрера, без сомнения, было заложено доктриной Фичино»[188].

Напомним, что на гравюре «Меланхолия I» изображена темноликая женщина с крыльями в позе задумчивого мыслителя с подпирающей щеку рукой,

Как в руках, так и вокруг фигуры в многообразии представлены измерительные приборы (песочные часы, весы, кошелек) и орудия труда ремесленника (молот, щипцы, гвозди), указывающие на связь с землей и Сатурном. Позади фигуры над ее головой находится квадрат, заполненный числовыми знаками. По мнению Панофски и его коллег, этот квадрат является магическим квадратом Юпитера, призванным привлечь влияние планеты через числовой символизм. Такое соотношение Юпитера и Сатурна опирается на теории Марсилио Фичино о дополнении влияния одной планеты влиянием другой. Согласно Панофски, большую роль в написании гравюры сыграли не идеи Фичино, а теория Агриппы Неттесгеймского. Именно благодаря ей Дюрер задумал целую серию гравюр (Меланхолия I, II и III), в которых хотел показать три типа меланхолии, описанных Агриппой в его книге. Панофски поясняет этот замысел так:

Произведя все эти сопоставления, Панофски приходит к выводу, что на гравюре мы видим разочарование вдохновленного гения. Крылья фигуры указывают на возвышенность идей и порывов, но они безвольно опущены и не используются, равно как и в небрежении валяются многообразные орудия труда. Все это символизирует страдания гения, который не может воплотить в жизнь свои идеи. Как видим, Панофски здесь идет по вполне рациональному пути, сводя все к конкретной идее, лишенной каких-либо коннотаций с западным эзотеризмом. То есть путь, по которому шел Дюрер в подборе символического ряда, пролегал по территории отверженных учений, но идею, реализованную художником, эти учения никак не затронули. Йейтс характеризует такой вывод следующими словами: «Тем не менее после всего блестящего и поучительного, собранного в книге, интерпретация гравюр Панофски вызывает лишь разочарование…»[191]

Английская исследовательница считает, что в своей интерпретации «Меланхолии I» Панофски полностью игнорировал наличие герметико-каббалистической традиции, идущей от Фичино, через Пико делла Мирандолу к Агриппе, которая должна была оказать влияние не только на символизм Дюрера, но и на его идеи. По мнению Йейтс, фигура с ангельскими крыльями указывает на комбинацию натуральной магии и каббалы, осуществленную в трудах Корнелиуса Агриппы. Окруженная аллюзиями на ремесла и занятия, покровительствуемые Сатурном, она имеет ангельский характер, устремляющий ее к небесным сферам, на что напрямую указывает лестница, ведущая прямо в небеса (намек на лестницу Иакова). Таким образом,

Эти идеи ангельских влияний напрямую коренятся в христианской каббале Мирандолы, Рейхлина и Агриппы. Такую интерпретацию Йейтс разворачивает и на дальнейшее творчество Дюрера, предполагая, что художник реализовал проект изображения трех стадий меланхолии. Так, гравюра «Святой Иероним в келье», понимаемая Панофски как прямой антитезис «Меланхолии I», по Йейтс, является не чем иным, как «Меланхолией III», так как Иероним находится «на третьей ступени классификации Агриппы»[193].

Таким образом, мы видим, что метод Йейтс, выражающий дух классического рационализма, разительно отличается от культурологических исследований Панофски и иных авторов, лишь поверхностно знакомых с западным эзотеризмом. Для Панофски символизм герметизма и каббалы лишь игра, формальное выражение вполне рациональных идей и представлений (вспомните толкование крылатой фигуры). Для Йейтс, напротив, герметико-каббалистические идеи являются базисом, на котором формируется мировоззрение художника. Британская исследовательница со всей серьезностью подходит к идее инспираций, заложенных в культуре Ренессанса, предполагая, что они не являлись побочным продуктом этой культуры или какой-то проходной темой. Герметико-каббалистическая традиция в значительной степени создала культуру Ренессанса, послужив при этом почвой для дальнейшего развития науки Нового времени. Но серьезное отношение к западному эзотеризму вызвано не только его значением для истории культуры, но и серьезностью его идей.

Рассмотрев отличия подхода Йейтс от исследователей прошлого, сравним ее взгляды с изысканиями наших современников.

Теории Йейтс за почти полвека с момента выхода ее ключевой работы вызвали целую волну критических замечаний. Подробнее на этой критике мы остановимся в следующей главе, здесь же продемонстрируем, как отдельные темы в творчестве британской исследовательницы изучаются нашими современниками. Для этого разберем судьбу Джона Ди в трактовке Йейтс и в исследовании современного ученого Коку фон Штукрада.

В трудах Йейтс впервые имя Джона Ди появляется на страницах «Розенкрейцерского Просвещения», где в главе «Джон Ди и явление Христиана Розенкрейца» описывается история влияния британского ученого на розенкрейцерское движение. Для Йейтс фигура Ди ключевая, именно он являлся выразителем системы взглядов, которая в сочетании «каббалистических, алхимических и математических дисциплин открывает новые возможности достижения углубленных прозрений в природу и проникновения в тайны божественного мира, лежащего за ее пределами»[194], то есть «герметико-каббалистической традиции». Именно Ди, согласно такому взгляду, стал своего рода катализатором розенкрейцерского движения, побывав в местах его будущего распространения за двадцать лет до появления манифестов братства, а сами манифесты, как и роман Андреа, были выразителями философии Ди. В таком контексте Джон Ди предстает как хранитель и распространитель герметико-каббалистической традиции[195], как звено, связующее деятелей эпохи Возрождения с мыслителями Нового времени. Причем именно благодаря сохранению его взглядов в розенкрейцерстве они позже возродились в рамках синтеза науки и алхимических поисков в трудах таких ученых, как Ньютон.

Отдельно жизнь и творчество Ди Йейтс анализирует в своей последней крупной работе «Оккультная философия в елизаветинскую эпоху». Здесь Джон Ди предстает как выразитель взглядов и теорий Корнелиуса Агриппы, прямой последователь идей «Оккультной философии». Кстати, Агриппу Йейтс считает виновником введения темы алхимии в систему герметико-каббалистической традиции, что в еще большей степени доказывает то, что Ди был прямым выразителем идей автора «Оккультной философии», ведь именно алхимические эксперименты сыграли столь драматичную роль в его судьбе. На этих же идеях Ди надеялся создать новую почву для надконфессионального объединения европейских интеллектуалов, когда отправился в свою континентальную миссию 1583–1589 годов. Выражением все той же философии Агриппы стали и небезызвестные сеансы Ди, посредством которых он вызывал ангелов и пытался получить рецепт Lapis philosophorum. Йейтс не склонна сгущать краски, описывая историю с сеансами; напротив, она замечает, что Ди «искренне заверяет архиепископа, что все его исследования были направлены на поиск правды Божией, что они святые, а не дьявольские, как ложно утверждали его враги»[196]. Лишь когда Ди попал в опалу и его идеи были пересмотрены, фигура британского ученого подверглась трансформации в глазах потомков: из прославленного естествоиспытателя он превратился в Фауста. Как бы там ни было, для Йейтс Ди является классическим ренессансным магом, подчинившим свою жизнь и творчество реализации идеи «Оккультной философии» Агриппы.

Теперь обратимся к современному взгляду на деятельность Джона Ди, представленному в работе Коку фон Штукрада «Эзотерический дискурс и западная идентичность»[197]. Штукрад предлагает взглянуть на творчество Ди не с позиции некой «герметической традиции» и не рассматривать Ди как мага, реализующего проект Агриппы. Для него Ди — exemplum ученого раннего Нового времени. Согласно такому подходу рациональность в ту эпоху не была столь строгой и не делила мир на вымышленные суеверия (верования в духов, алхимию, магические практики) и экспериментальную науку. В рамках мышления ученого тех лет духовный мир, религиозные представления и философские теории были неразрывно связаны с лабораторными экспериментами, которые в таком контексте могли принимать очень широкий и порой странный для современного человека характер. Штукрад характеризует эвокации Ди следующим образом:

Таким образом, сеансы с вызовом ангелов, как и интерес Ди к каббале и алхимии, были не чем иным, как продолжением его научных штудий, вполне традиционных для того времени. Ди не реализовывал систему Агриппы, он применял ее к своим научным открытиям. По мнению Штукрада, надконфессиональный проект континентальной миссии был также вызван не теориями Агриппы, а тем, что Ди и Келли являлись членами мистико-спиритуалистской группы Familia caritatis, основанной в 1539 году Хансом Никлаесом (Hans Niclaes) из Мюнстера. Таким образом, фигура Ди лишается темного мистического ореола и обретает вполне стандартные черты ученого, образ которого был распространенным в раннее Новое время.

Хотелось бы обратить внимание и на две разные перспективы рассмотрения Ди у Йейтс и Штукрада. Для британской исследовательницы движущей силой культуры являются системы идей, одна из которых — сплав герметико-каббалистической традиции, определивший интересы и идеи Ди. Для Штукрада, наоборот, не существует никакой традиции, а есть лишь общие условия научного дискурса отдельной эпохи, позволяющие ученому реализовывать личные идеи в определенной, странной для современного человека форме. Равно как существуют и отдельные группы людей — сейчас их можно называть сектами, — реализующие не какую-то древнюю традицию, а утопические идеалы общего мирного со-бытия людей всех конфессий и рас в рамках общины. Одно, наложившись на другое, и создает столь загадочную историю Джона Ди.

Итак, можно подвести промежуточный итог. Йейтс в своем подходе, с одной стороны, изучает фон западного эзотеризма с полной серьезностью, подчеркивая его влияние на культуру и науку, с другой — она конструирует образ герметико-каббалистической традиции, которому и подчиняет все многообразие полученных во время исследования фактов. Такое увлечение исследовательским конструктом приводит к игнорированию других, более простых объяснений отдельных случаев, таких как история Ди, к которым прибегают современные исследователи.

С точки зрения современных исследователей, теория Йейтс оказала огромное влияние на всю сферу изучения западного эзотеризма в XX веке. При этом она следовала определенной, сложившейся до нее традиции. Еще в 1938 году ее учитель Пол Оскар Кристеллер написал статью, в которой привлек внимание к огромной популярности Corpus Hermeticum в среде ренессансных мыслителей. Идеи, высказанные в этой статье, легли в основу целого направления в среде итальянских исследователей Возрождения, так что к концу 1950‐х годов роль герметизма в культуре эпохи была неплохо изучена. Строго говоря, Йейтс адаптировала идеи итальянских исследователей на англоязычной почве, но эта адаптация превратилась в создание новой историографической концепции «герметико-каббалистической» традиции, следы которой британская исследовательница искала по всей Европе как в культуре и науке эпохи Ренессанса, так и в Новое время. Эта традиция, по Йейтс, создала почву для научной революции Нового времени и выразила себя в целом ряде движений и сообществ эпохи.

В таком подходе можно выделить три автономные составляющие: 1) концепция единой герметико-каббалистической традиции (в равной мере противостоящей христианскому богословию и секулярной научной рациональности); 2) теория об определяющем влиянии этой традиции на науку Нового времени и 3) противопоставление магического (традиционного в понимании Йейтс) видения мира современной рациональности и научности. В соотношении три эти составляющие придают теории Йейтс не только оригинальный, но даже вызывающий (если не сказать скандальный) оттенок, ведь выходит, что на современные рациональные научные взгляды повлияла отвергнутая иррациональная, ненаучная герметико-каббалистическая традиция. Последовательно касаясь всех трех составляющих, опишем современное критическое отношение к идеям Йейтс.

Герметико-каббалистическая традиция. Своего рода общим консенсусом среди исследователей западного эзотеризма с конца 1980‐х годов стало отрицание идеи единой эзотерической, мистической, герметической и какой-либо другой традиции. Как замечает Воутер Ханеграафф,

Следовательно, на данный момент можно говорить об интересе к идеям герметизма и каббалы в Ренессансе, но нельзя утверждать, что «герметико-каббалистическая» традиция существовала в действительности. Более того, не стоит все эзотерическое мировоззрение сводить лишь к герметизму: гораздо большее значение на мировоззрение эпохи оказывал неоплатонизм, именно он во многом и определил специфичность возрожденческой мысли, и его основания легко обнаруживаются в мировоззрении Бруно, Фичино и Мирандолы.

Герметизм и научная революция. Для современных исследователей очевидно, что Йейтс открыла новую страницу в истории науки. Брайан Копенхейвер замечает, что «до работ Фрэнсис Йейтс трудно себе даже представить такую ситуацию, когда сообщество Истории науки отдало бы свою самую престижную награду за книгу о периоде научной революции, в большей степени посвященную алхимии»[200]. Фактически споры о наследии Йейтс стали разгораться сразу же после выхода в свет ее исследования о Джордано Бруно, причем они захватили не только и не столько историков культуры и религии, сколько историков науки, для которых основной тезис британской исследовательницы звучал поистине революционно. При более детальном исследовании исторических фактов ученые пришли к выводу о сильной преувеличенности влияния западного эзотеризма на науку Нового времени. Во-первых, как было нами рассмотрено в истории о Джоне Ди, нельзя безоговорочно утверждать, что герметическое мировоззрение являлось определяющим для научных исследований. Быть может, все было совсем наоборот, научные исследования заставляли ученого принимать отдельные положения герметического мировоззрения. Во-вторых, сама так называемая традиция при ближайшем рассмотрении предстает неоднородным сплавом, важную роль в котором играют чисто философские идеи неоплатонизма. Именно эти идеи и могут оказывать определенное влияние на те или иные концепции нововременной научности. Так, по мнению В. П. Визгина,

В-третьих, если принимать во внимание проблематичность самой идеи «традиции», то вряд ли можно говорить о серьезном и цельном влиянии. Неясно, что в принципе должно оказывать влияние. Если влиять должны отдельные идеи из различных культурных и мировоззренческих систем, взятые тем или иным ученым на свое усмотрение, то это ничего не доказывает, ведь по такому принципу строилось и строится до сих пор любое мировоззрение, не только ученого, но и всякого человека. Одной из важнейших проблем с теорией Йейтс является ее астигматичный взгляд на историю науки через призму истории культуры, взгляд, не учитывающий то, что наука развивается по своим законам и для ее изучения порой нужен отдельный инструментарий.

Таким образом, можно выделить лишь один пункт, в котором теория Йейтс до сих пор актуальна для современных историков культуры и науки: утверждение о существовании определенного пласта учений, отвергнутых дойейтсовской историографией, и неопределенное влияние этих учений на культуру и науку Ренессанса и Нового времени.

Герметизм vs Рационализм. Этот тезис, наверное, наиболее полно иллюстрирует идею о том, что теория Йейтс является ярким выражением подхода классического рационализма. Британская исследовательница противопоставляет статичный традиционный мир магии динамичному эволюционирующему миру новой научности, отмечая, что первый полностью основывается на иррациональном мировосприятии, в то время как второй — на рационализме. Главной темой ее исследования становится столкновение этих двух миров в раннее Новое время. Для современных исследователей такой подход представляется чрезмерным упрощением очень сложной картины. Это упрощение приводит к тому, что сложные явления маркируются ярлыками: «суеверие», «магия», «рациональность» и т. п. Ситуация неопределенности с очевидными, как ранее казалось, понятиями характерна для гуманитарных наук начала XXI века, и изучение западного эзотеризма не является исключением. Более подробно на теориях, отвергающих противопоставления Йейтс, мы сосредоточимся в следующей части, здесь же лишь констатируем тот факт, что нынешние исследователи признают подход Йейтс не только устаревшим, но и тенденциозно интерпретирующим исторический материал[202].

Историк философии Брайан Копенхейвер, в свое время сотрудничавший с Йейтс в Институте Варбурга, посвятил значительную часть жизни анализу ключевых тезисов о магии и герметизме, выдвинутых британской исследовательницей. Итогом его работы стало убеждение в том, что в большинстве ее выводы были ошибочны. С одной стороны, Йейтс сделала первый шаг к тому, чтобы установленная Фрейзером прочная связь между магией и примитивным мировоззрением была разорвана. Она продемонстрировала, что корифеи философской и научной мысли Ренессанса и раннего Нового времени не просто увлекались магией, а были погружены в нее. До ее работы большинству тем из сферы западного эзотеризма серьезные ученые уделяли мало внимания, исключение составляла лишь алхимия, еще с 1930‐х годов признанная легитимной частью истории науки.

С другой стороны, вся история эзотеризма в эпоху Ренессанса строится для Йейтс как разворачивание идей герметического корпуса, все иные источники (аристотелевская философия, Плотин и неоплатоническая традиция, средневековые схоласты) играют второстепенную, а порой и третьестепенную роль, превращаясь в дополнение к магистральному влиянию Гермеса. Копенхейвер в целом ряде своих работ методично доказывает, что такое сведение всего мировоззрения эпохи к решающей роли Гермеса было конструктом, не находящим обоснования в текстах. Согласно его исследованиям, основную роль в оформлении магического мировоззрения Ренессанса играла преимущественно неоплатоническая традиция. Герметизм был дополнительным приложением к ней, причем сами тексты корпуса оказали лишь избирательное влияние на мыслителей эпохи. Тот факт, что Фичино перевел некоторые герметические трактаты, еще не делает из него герметического мага. В некоторых случаях Копенхейвер напрямую обвиняет Йейтс в бездоказательности: так, ее характеристика положений «Речи о достоинстве человека» Пико, как противоречащей наследию отцов церкви и утверждающей достоинство не обычного человека, а «человека как мага, как творца, обладающего божественной творческой властью, а также магической властью сочетать браком землю и небеса»[203], равно как и утверждение о том, что все эти положения основаны на некой «гностической ереси», по его мнению, не имеют никаких текстуальных подтверждений[204].

Кроме того, в своем настойчивом желании «идентифицировать постсредневековый энтузиазм к магии с герметической традицией»[205] Йейтс проигнорировала то влияние, которое на ренессансных мыслителей оказало христианство. По мнению Копенхейвера, Марсилио Фичино был благочестивым христианином, именно религиозное мировоззрение не давало ему полностью примириться со всеми идеями древних мудрецов, а Пико делла Мирандола в принципе был неверно истолкован и провозглашен лидером нового гуманизма, в то время как весь его пафос основывался на христианских аскетических идеалах[206]. Главной ошибкой Йейтс, согласно Копенхейверу, было применение термина «герметический» к культуре постсредневековой Европы, эта ее идея, ставшая такой влиятельной в историографии после 1960‐х, не находит никакого подтверждения. Согласно его мысли, Йейтс здесь вписывается в посткантианскую линию мыслителей (Буркхардт, Варбург, Кассирер, Джентиле), чающих найти в допросвещенческой эпохе предвестия наступления зари человеческого совершеннолетия. Йейтс увидела всполохи этой зари в Ренессансе, это хорошо видно в риторике ее работ. Так, говоря об общем курсе истории мысли, она замечает:

А описывая роль мага в истории, рисует его как борца за прогрессивное развитие человеческого познания:

Эта мысль прекрасно иллюстрирует глубокую приверженность Йейтс идеалам классического рационализма и Просвещения. Брайан Копенхейвер, оценивая вклад Йейтс в исследование эпохи, удачно заметил, что созданная ею «история — это мелодрама со счастливым концом в яркой заре науки… а человек-маг в ее сказке — герой, завоевывающий мир эпохи модерна…»[209] Согласно Копенхейверу, ключевой ошибкой как Йейтс, так и всех мысливших в ее русле ученых было применение категорий посткантианской философии к докантовой эпохе. Этот процесс исказил оптику исследования, сделав непонятым многое из наследия мыслителей Ренессанса и раннего Нового времени.

Итак, подход Фрэнсис Йейтс к изучению западного эзотеризма является ярким выражением классического рационализма. Важнейшим отличием работ Йейтс от предыдущих исследований является ее серьезное отношение к темам, отвергнутым ранее как суеверия и обскурантизм. Йейтс ставит эти темы в центр своих научных интересов, погружаясь в мир, которым ученые ранее пренебрегали. Следствием такого погружения является открытие целого ряда учений и течений, которые британская исследовательница оформляет в своих работах в виде «герметико-каббалистической» традиции. Этой традиции она приписывает огромное культурно-историческое значение.

В трудах Йейтс мы имеем наиболее полное отражение того, как представители классического рационализма, если у них нет предубеждений, могут интерпретировать многообразие исторических и культурных реалий. Такие интерпретации не могут быть лишены тенденциозных обобщений, так как тенденциозность уже заложена в самом подходе, обобщающем разнородные явления. При этом исследователь попутно может открыть массу нового и незамеченного, создав тем самым плодотворную почву для последующих исследований в рамках иных подходов. Действительно, теории Йейтс сыграли значительную роль в становлении того, что мы именуем новоевропейским подходом. Представители этого подхода всегда будут отталкиваться от построений Йейтс, отвергая и переосмысляя их, но никогда не игнорируя.

Завершив анализ концепции Фрэнсис Йейтс, перейдем к другим выразителям подхода классической рациональности, по-иному интерпретировавшим многообразие проявлений западного эзотеризма.

Утверждение о том, что Умберто Эко является исследователем западного эзотеризма, может вызвать удивление. Как романист Эко известен всем, чуть меньшему кругу известен Эко-семиотик, еще более меньшему — Эко-медиевист, но какое отношение эти сферы деятельности имеют к западному эзотеризму? Оказывается, прямое. Каждый, кто хотя бы бегло просматривал роман Эко «Маятник Фуко», должен признать, что он перенасыщен отсылками к корпусу западного эзотеризма: структура в виде древа сфирот, постоянные реминисценции из работ алхимиков, каббалистов и различных адептов так называемых тайных обществ. Да и сам роман посвящен проблеме существования этих самых обществ. Для исследователей западного эзотеризма «Маятник Фуко» стал своего рода образцом, в котором в карикатурной форме представлены как адепты эзотерических сообществ, так и сами учения, передаваемые и сохраняемые ими[210]. Более того, очевидно, что к концу 1980‐х — началу 1990‐х годов теория герметического семиозиса Умберто Эко заняла свое место в строю гипотез, объясняющих многообразие западного эзотеризма. Самым ярким тому подтверждением является выступление Эко на знаменитой конференции 1992 года в Лионе, в которой приняли участие многие известные исследователи различных сфер западного эзотеризма. Доклад Эко на лионской конференции назывался «Почему Раймонд Лулий не был каббалистом»[211]. Итак, почему же прославленный семиотик занялся темой западного эзотеризма и в чем заключается концепция «герметического семиозиса»?

На первый вопрос можно ответить следующим образом. Во-первых, Эко как семиотик постоянно сталкивался с различными интерпретативными стратегиями: средневековыми, нововременными, современными. В процессе поисков он натолкнулся на некую специфическую для всей области западного эзотеризма стратегию, которую обозначил как «герметический семиозис». Этот способ интерпретации так заинтересовал Эко, что он отвел ему значительное, даже ключевое место в большинстве своих романов[212] и посвятил несколько научных исследований[213]. Во-вторых, очевидно, что эзотерическая литература была знакома итальянскому семиотику с юности и представляла для него немалый интерес, быть может, даже формировала в определенный момент значительную часть его мировоззрения. С юности Эко увлекался эпохой романтизма, в частности прозой Жерара де Нерваля[214], одна из его первых работ была посвящена «Сильвии» Нерваля[215]. Очевидно, что через знакомство с культурой романтизма Эко, как пытливый исследователь, не мог не обратиться и к реалиям западного эзотеризма, столь ярко расцветившим культуру той эпохи.

Как бы там ни было, необходимо отметить, что Эко сложно назвать самостоятельным исследователем западного эзотеризма. Его подход обобщающий, он знаком с конкретными случаями лишь по исследованиям других. Разумеется, Эко читал первоисточники, но объем такого знакомства сравнительно мал для специалиста, всю основную информацию как для своих теоретических построений, так и для романов он черпал из книг своих друзей — Антуана Февра, Массимо Интровинье, Моше Иделя. Кроме того, Эко хорошо ориентировался в базовых исследованиях по теме, работах Фрэнсис Йейтс, Гершома Шолема, Линна Торндайка[216]. Более подробно на связи текстов Эко с работами Февра и Интровинье мы остановимся чуть ниже. Прежде необходимо познакомить читателя с самой концепцией «герметического семиозиса» по Умберто Эко.

Одной из главных работ, в которых изложена семиотическая теория Эко, является «Роль читателя»[217]. В этой книге он формирует концепцию двух типов текстов: открытых и закрытых. При этом закрытые тексты он определяет так:

В данном случае видно, что критерием «закрытости» текста служит возможность его прочтения с помощью неверного кода. Сразу возникает вопрос: а что такое верный код?

Поможет ответить на этот вопрос теория Эко об идеальном читателе. Согласно итальянскому семиотику, текст сам создает правила своего прочтения и своего читателя. Автор при написании текста имеет в сознании модель некоего читателя, на которого ориентируется данный текст. Этот читатель имеет возможность раскодировать сообщение таким образом, который не будет противоречить замыслу текста. Многие тексты требуют для адекватного прочтения знание некой «энциклопедии компетенции»[219]. Под «энциклопедией компетенции» Эко понимает сложную систему кодов и субкодов языка, на котором написан текст. В любом случае, текст требует от читателя некой активности и знаний в определенных сферах и направлениях, а значит, и участвует в формировании своего читателя, сообщая ему определенные правила компетенции для своего прочтения[220]. Тот читатель, модель которого подразумевает автор при создании текста, согласно Эко, носит название М-Читатель (модель читателя).

Открытый текст изначально имеет лабиринтообразную структуру, которая, отметим, была вложена в него автором[221].

Это значит, что открытый текст подразумевает своего особого читателя, умеющего раскодировать его определенным образом. Закрытые тексты могут быть перетолкованы из щегольства и ничего при этом не теряют, хотя, возможно, и не обретают. Тексты же открытые теряют очень много при неверном декодировании.

Открытые и закрытые тексты имеют отличную друг от друга фабульную структуру. В закрытых текстах читателю изначально предлагается выбор того или иного пути понимания развития сюжета, но чем дальше сюжет продвигается, тем все менее очевидными становятся развилки и все более путь читателя походит на просеку, вырубленную в нарративном лесу.

Открытый же текст, напротив, приглашает читателя в соавторы, он подтверждает широчайший интерпретационный диапазон читательских предположений. Хорошо видно различие двух типов фабульной композиции на рисунке, который Эко приводит в своей книге[224]:

На рисунке а мы видим типичное развитие повествования в тексте открытого типа (буквой S помечены точки — этапы фабулы, на которых от читателя ожидается какое-либо предсказание). В нем автор ведет читателя шаг за шагом к точке множественности интерпретаций. В таком тексте никогда нельзя вынести окончательный вердикт, любое из осмыслений текста будет лишь возможным, но с помощью такой вариативности концовок читателю открывается свобода интерпретации всего повествования в свете того варианта концовки, который был им выбран. Один из самых ярких примеров подобной концовки — «Приключения Артура Гордона Пима» Эдгара По[225].

На рисунке b представлен другой вид построения фабулы в текстах закрытого типа. В них отправитель сообщения, то есть автор текста, предлагает читателю раз за разом предсказывать дальнейшее развитие сюжета, но каждый раз утверждает свое авторитарное право на то, как правильно читать этот текст. Примером такого построения могут служить все детективные романы.

Вся теория текстовых интерпретаций Эко призвана лишь к одному: показать и доказать, что текст имеет четко выраженный смысл и правила своего прочтения и что читатель текста во многом формируется самим этим текстом.

Эко отмечает, что можно провести различие между «свободой интерпретативного выбора», которую дает нам открытый текст, и «свободой того читателя, который обращается с текстом как всего лишь со стимулом для своих собственных фантазий»[226].

В последнем случае интерпретация читателем текста будет ошибочной, потому что она не будет сформирована правилами, лежащими внутри данного текста. Это утверждение можно проиллюстрировать с помощью примера. Если Джек Потрошитель говорит нам, что он совершал свои преступления, основываясь на истолковании Евангелия от Луки, мало кто станет утверждать, что текст Евангелия несет в себе такую интенцию. Хотя критики, которые полностью устраняют какую-либо возможность автономии текста (такие, как Ричард Рорти), скорее всего, будут утверждать легитимность и этой интерпретации. Именно последний, радикальный вариант интерпретации, по Эко, и представляет собой герметический семиозис.

Если сравнить теорию Эко с другими современными подходами текстуального анализа, которые были созданы различными школами, то можно прийти к приведенной ниже схеме:

В таком виде деконструктивистский подход можно приравнять к герметическому семиозису. Согласно Эко, адепты этого толковательного принципа, как и радикальные деконструктивисты, наделяют читателя абсолютными правами интерпретации текста и полностью нивелируют идею самостоятельности текста.

Отметим, что если для деконструктивистов эта стратегия является осознанно выбранным методом, то для «герметиков»[227] все несколько иначе. Прежде всего герметик утверждает, что он обладает единственным истинным ключом к тексту, а все остальные его прочтения неточны или поверхностны. Наделяя себя полными правами интерпретации, герметик, в отличие от деконструктивиста, утверждает, что он является представителем традиции подлинного истолкования текста, не привносит ничего от себя как читатель, а, напротив, очищает изначальный текст от наслоений. Иными словами, представитель деконструктивистского подхода осознанно использует ту же интерпретативную стратегию, что и приверженец герметического семиозиса, единственная разница между ними в том, что первый прекрасно осознает, что он делает, в то время как второй делает то же самое неосознанно.

Согласно Эко, основой для построения герметического семиозиса является принцип подобия. «Бесспорно, — пишет Эко, — что человек мыслит также в терминах идентичности и подобия. В повседневной жизни тем не менее мы обычно знаем, как различить подходящие, значимые подобия от случайных, иллюзорных…»[228] Каждый из нас прекрасно понимает, что с определенной точки зрения все в этом мире может быть рассмотрено как подобие всего, но для герметика это здравое рассуждение не играет роли. Характеризуя герметический образ мысли, Эко пишет:

…некоторые люди могут утверждать, что существуют взаимоотношения между словами «родил» и «крокодил», хотя бы потому что я их употребил сейчас в одном предложении. Но разница между вменяемой интерпретацией и интерпретацией параноидальной лежит в том, чтобы опознать, что эти отношения минимальны и из этих минимальных отношений нельзя вывести максимально возможное количество истолкований[229].

Поэтому в обычной жизни главной ограничительной чертой выступает принцип экономии.

Эко предлагает рассматривать интерпретации по принципу экономии смысла, в герметическом семиозисе мысль истолкователя идет по окольному пути, вбирая в свои пределы массу предметов и смыслов, которые при ином типе истолкования включать было бы не надо. Критическая интерпретация является описанием и объяснением того, на каких основаниях данный текст порождает данный ответ. Очень сложно и почти невозможно установить критерии правильной интерпретации, это предмет бесконечных и бесплодных споров в кругах семиотиков и постструктуралистов последних лет. Гораздо более возможным и важным, с точки зрения Эко, представляется найти критерии для ложных, неприемлемых интерпретаций. Эко предлагает здесь идти по пути, подобному тому, который избирает Поппер в своей теории фальсификации. Мы не можем установить критерии правильных интерпретаций, но можем выделить интерпретации экономически неудобные. Ум герметика идет от цветка через сложную систему соответствий планет и знаков Зодиака, чтобы установить воздействие этого цветка на органы человеческого тела[230]. Такая интерпретация не соответствует критерию экономии.

Как отмечает исследовательница творчества Эко А. Усманова, один из известных критериев интерпретации текста был выдвинут еще Блаженным Августином в работе «О христианской науке». Он заключается в следующем: «Любая интерпретация, касающаяся данного фрагмента текста, может быть приемлема, если она подтверждается, и наоборот — должна быть отвергнута, если противоречит другим частям того же текста»[231]. Эко расширяет идеи Августина по поводу интерпретации и говорит о возможностях интерпретации текстов, которые в культуре получили наименование сакральных. Здесь имеются в виду не только Библия или Коран, но и «Илиада» или «Божественная комедия».

С точки зрения Эко, религиозные тексты более защищены от сверхинтерпретации, потому что существует традиция их истолкования, формировавшаяся веками и базирующаяся на религиозном авторитете. Все гораздо более сложно с секулярными текстами. Спасением из подобной ситуации бесконечной интерпретации является ее ограничение какими-то разумными рамками. Эти рамки, по Эко, задаются самим текстом. Текст формирует своего читателя. Образцовый читатель текста — это такой читатель, который может выявить множество прочтений текста, запрограммированных и определяемых данным текстом, не навязывая ему тех значений, которые текст не может допустить. Отсюда можно заключить, что герметическим можно назвать тот текст, который строится на основе системы герметического семиозиса, следовательно, зачастую сам этот текст будет являться истолкованием уже существующего в культуре нарратива.

Чтобы прояснить метод Эко на конкретном примере, обратимся к тексту книги Фулканелли «Тайна соборов» — классическому произведению из корпуса западного эзотеризма XX века, считающемуся важным алхимическим трудом, воплотившим в себе множество скрытых смыслов. По содержанию «Тайна соборов» является интерпретацией символических изображений средневековых соборов, фактически в ней происходит приложение герметического метода к визуальным образам. Чтобы не пускаться в детальный анализ текста, разберем здесь лишь один пример.

В заключительной части «Тайны соборов», посвященной циклическому кресту в Анде[232], Фулканелли разбирает две надписи, сделанные на кресте. Одна из них традиционная «INRI–Iesus Nazarenus Rex Iudaorum», которую Фулканелли трактует, основываясь на изначальном допущении тайного смысла символизма готического искусства, как «Igne Natura Renovatur Integra»[233]. Вторую надпись на кресте автор тоже подвергает широкой интерпретации, пользуясь тем, что слова на кресте не разделены пробелами. «OCRUXAVES PESUNICA» Фулканелли трактует не традиционным образом, как «o crux ave spes unica»[234], а герметически — «o crux aves pes unica»[235], набор несвязанных слов, требующий дополнительного истолкования, которое и совершает автор, опираясь на герметическую литературу по дешифровке «языка птиц» или «языка богов»[236], в итоге получая фразу, полностью соответствующую его алхимической теории: «Написано, что жизнь укроется в одном-единственном месте». Неэкономичность этого толкования легко можно проиллюстрировать схемой, приведенной ниже:

Сходную с указанной выше схему, согласно теории Эко, можно обнаружить в подавляющем большинстве текстов, порожденных западным эзотеризмом.

Обнаружение такой схемы интерпретации приводит Эко к необходимости концептуального обобщения ее основных характеристик. По мнению итальянского семиотика, западный эзотеризм формируется вокруг особого типа неэкономичной интерпретации. Основными принципами текстов, порожденных в процессе этой интерпретации, можно даже сказать, основными характеристиками герметического семиозиса как формы мысли являются следующие.

Текст — открытый универсум, в котором интерпретатор может раскрыть бесконечные связи.

Язык не способен уловить уникальный и всегда существовавший смысл; напротив, функция языка заключается в том, чтобы показать, что мы говорим лишь о совпадении противоположностей.

Язык отражает неадекватность мысли: наше бытие-в-мире — это бытие, лишенное трансцендентного смысла.

Любой текст, претендующий на утверждение чего-то однозначного, есть модель Вселенной, автор которой Демиург.

Всякий, кто может навязать намерения читателя намерениям автора, даже если автор и близко не хотел сказать что-то подобное, является своего рода просветленным, который явил миру истинный, сокрытый смысл данного текста.

Процесс поиска подтекстов в каждом слове, каждой запятой является бесконечным. В нем нельзя останавливаться. Знание чего-либо заключается в раскрытии тайного смысла, который указывает на иную тайну. Вопроса о финальной истине возникать не должно.

Подлинный читатель — это тот, кто осознал, что единственная тайна текста — это пустота[237].

Открыв, таким образом, отдельный тип интерпретации и назвав его герметическим, Эко далее прослеживает его генеалогию. Так, в кембриджских лекциях 1990 года он рассказывает историю зарождения данного типа истолкования, полагая его начало в конфликте рационального и иррационального.

Согласно Эко, если мы обратим взор в прошлое, то увидим, что в истории мысли начиная с эпохи греческой философии на сцену выходит ratio (разум). От Платона и Аристотеля рационализм проходит через все века вплоть до сего дня. Хотя виды логики могут быть разные, например у Аристотеля и у Гегеля, но не изменяются основные законы мышления, открытые тогда и существующие поныне: это закон тождества, непротиворечия и исключенного третьего. В латинской традиции ограничение мира законами разума хорошо выразил Гораций в словах: «Есть мера для всего. Есть границы, которые нельзя переходить». Именно на таких принципах строилась, по Эко, вся западная культура. Еще в легенде о Ромуле и Реме мы читаем, как Ромул, построив стену, убивает брата за то, что тот перепрыгивает ее. Этим подчеркивается важность закона, границы, которую не вправе преступать люди. Не зря для Римской империи так важны были ее границы. Они отделяли не только римских жителей от варварских племен, но и цивилизацию от хаоса.

Примеры подобного почитания законов разума во множестве можно найти в истории западной культуры; особенно ярко это проявляется в средневековой схоластике, где разум являлся основным судьей в богословских спорах. Фома Аквинский утверждает, что даже Бог ограничивается законами разума, законами, которые Он создал, чтобы не нарушать их. Из этих установок вышли все современные науки, да и понятие «наука вообще» — начиная от математики и заканчивая компьютерным программированием.

Но наряду с рациональностью та же греческая культура дает начало другому направлению — иррационализму. Это направление нашло свое выражение прежде всего в греческом герметизме. Гермес — покровитель искусств, бог купцов, но вместе с тем покровитель воров — старый и молодой одновременно. В образе Гермеса мы видим исчезновение всех логических принципов (тождественности, непротиворечия, исключения третьего). Его образ противологичен.

Триумфом герметизма является второй век после Рождества Христова. Это время слияния множества культур в горниле единой Римской империи. В каждой культуре свои традиции, свои боги, свои мифы. Одной из основных посылок герметизма является поиск тайного знания. Источником знания являются тексты, составленные порой в разных культурах людьми разной веры, с разными идеалами. В этой точке принцип непротиворечия переживает кризис. Если разные тексты утверждают противоположные вещи, но истина обязательно должна содержаться в них, то единственный способ искать ее — это аллегорически истолковывать текст. Каждое слово, каждая буква являют в себе некий потаенный смысл, они могут выступать как в одном, так и в противоположном значении. Тайное знание — это знание, лежащее в глубинах, неявное, смутное, поэтому истина в герметизме начинает подразумеваться, ее нужно понимать не прямо, а читать между строк.

Отсюда сильное увлечение варварскими культами. Ранее варваром считался тот, кто не умеет говорить понятно. В герметизме же варварский жрец в неясности языка скрывает что-то очень важное, какую-то тайну. Эта тайна заключается прежде всего в постоянном действии принципа симпатии, когда, например, алфавит является выражением планетарной системы, а планеты соотносятся с частями тела человека, когда все, что сделано с образом, переходит на носителя этого образа, когда «то, что наверху, равно тому, что внизу».

Христианская мысль первых веков (в лице Псевдо-Дионисия Ареопагита) утверждала, что Бога вернее описывать в отрицательных терминах и что наш язык недостаточен для выражения Божественной Сущности. Герметизм же считает, что чем больше противоречащих друг другу смыслов содержит текст, чем непонятнее его слова, чем сложнее и более символически можно его истолковать, тем более он подходит для именования Абсолюта.

Таким образом, цепь интерпретации не имеет конца. Все извлекается из всего. А значит, каждый объект хранит секреты, которые необходимо извлечь путем истолкования. Самый главный секрет герметического посвящения заключается в том, что все является тайной. Благодаря бесконечности интерпретации, отмечает Эко, герметическая тайна оказывается пуста. Тайны на самом деле нет, а есть бесконечный процесс ее поиска. Мир в этой системе становится лингвистическим феноменом, но язык как таковой утрачивает коммуникативную силу.

Вторая победа герметизма в истории западной культуры относится к эпохе Возрождения. В эпоху схоластики ему, казалось, не было места, все было подчинено строгим законам разума, но герметизм сохранился среди средневековых каббалистов и алхимиков. Он сохранился, чтобы быть вновь открытым во Флоренции. Corpus Hermeticum, основной текст герметизма, был вновь найден неоплатониками эпохи Возрождения Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино и др. как свидетельство древнего знания, восходящего ко временам еще до Моисея. Герметизм вместе с гностицизмом порождают общий синдром тайны. Знание посвященными некой тайны дает им исключительность и, как следствие, возможность политической власти.

Для Эко наличие герметического семиозиса с необходимостью должно вести к размышлениям о его этических следствиях. Итальянский семиотик недвусмысленно указывает на опасность неэкономичной интерпретации. Так, в одном из интервью он отмечает:

Нельзя не отметить здесь тот же метафорический язык, что и у Э. Фёгелина.

В работе «Пять эссе на темы этики», рассуждая о корнях фашизма как идеологии, Эко выделяет базовые характеристики вечного фашизма — ур-фашизма, как он его называет. Для нас здесь представляют интерес несколько черт в портрете ур-фашизма, за которыми без труда угадывается облик западного эзотеризма.

«Первой характеристикой ур-фашизма является культ традиции»[239]. Традиционализм — явление и культурно, и исторически очень древнее. Он зародился в период позднего эллинизма как реакция на развитие греческой философии. Поскольку в римском пантеоне было собрано множество богов разных стран и народов, то последователи так называемой «традиции» стали искать некий общий смысл, древнее откровение, явленное на заре человечества и сокрытое ныне в кельтских рунах, египетских иероглифах и скульптурах азиатских религий. Это явление позже стало носить название синкретизма. В этом понятии Эко выделяет новый аспект, расходящийся с обычным словарным определением. Синкретизм, по Эко, — это «прежде всего пренебрежение к противоречиям (здесь и далее по тексту „Пяти эссе…“ курсив в оригинале. — П. Н.)»[240], а «…принцип валить в кучу Августина и Стоунхендж — это и есть симптом ур-фашизма»[241]. Благодаря такому ошибочному подходу огромный массив разнообразных идей можно совместить абсолютно в любой комбинации. Различия здесь с легкостью упраздняются путем аллегорического толкования, абсолютно игнорирующего всякие исторические и культурные реалии. «Из этого вытекает, что нет места развитию знания»[242], — получается, что все знание уже было явлено некими всезнающими древними мудрецами. Исходя из такой обскурантистской, по Эко, позиции, все новое знание, по-настоящему научно обоснованное, воспринимается с резко негативной позиции, и это несмотря на то, что под видом древнего знания обычно выдаются псевдостаринные выдумки проходимцев от традиции.

Эти характеристики полностью соответствуют указанным выше чертам западного эзотеризма. Если кратко их обобщить, то напрашивается вывод, что эзотеризм — прямой путь к фашизму, а худшее обвинение в наше время сложно представить.

В своих построениях Эко, разумеется, несамостоятелен, он преимущественно опирается на тексты людей, посвятивших жизнь изучению западного эзотеризма. Прежде всего на идею герметической традиции Фрэнсис Йейтс, которую легко можно угадать в историческом экскурсе его кембриджских лекций.

Очевидно, что интерпретация гностицизма, представленная в тех же кембриджских лекциях, несет прямой отпечаток теории Ганса Йонаса о гностической религии, сохранившейся вплоть до сего дня в форме особого мироощущения. Так, Эко рассуждает о гностических корнях в основании романтического идеализма, марксизма и ленинизма, Хайдеггере и Юнге как выразителях «так называемого гностического мировоззрения»[243]. Знаком Эко и с работами Йоана Кулиану — в частности, очевидны параллели между генеалогией гнозиса у Кулиану (о нем подробнее в четвертой части) и эковским взглядом на историю ересей. Прямое свидетельство такого знакомства — отзыв Эко на книгу «Древо гнозиса», вынесенный на ее первую страницу: «Если бы Йоан Кулиану не исчез так неожиданно, он бы мог дать нам много книг, подобных этой. Научный шедевр»[244].

В общетеоретическом плане Эко испытывает значительное влияние Антуана Февра. Сравним базовые характеристики герметического семиозиса у Эко и некоторые черты западного эзотеризма как формы мысли у Февра. Подробнее на теории Антуана Февра мы остановимся в следующей части, здесь лишь приведем базовые характеристики его теории, не раз воспроизводившиеся им в ряде работ. Февр описывает эзотеризм как «форму мысли» и «совокупность тенденций», которые характеризуются четырьмя составляющими:

К этому можно добавить две необязательные характеристики:

Как видно, в концепции Февра очень много параллелей с подходом Эко к этому явлению. Так, Февр определяет эзотеризм как особую форму мысли — у Эко это особый способ истолкования. Характеристики, выделенные Февром под пунктами 1, 3 и 6, мы можем найти и при описании герметического способа истолкования у Эко: герметик признает полную доступность всех уровней мира через систему подобий, с помощью которых он может достигнуть любых высших миров, и эта возможность и отделяет его от других и дает ореол некой тайны, недоступной непосвященным.

Помимо указанного, у Эко есть текстуальные параллели с работами Февра. Например, красивый образ зеркального зала, метафорически характеризующий герметические представления о вселенной, встречается в работах обоих исследователей. Сравните:

В своем романном творчестве Эко также опирается на исследование западного эзотеризма — в частности, в «Пражском кладбище» он воссоздает мир Парижа конца XIX века, перенасыщенный тайными обществами и разного рода эзотерическими мыслителями. Фактически весь текст романа базируется на исторических реалиях, лишь главный герой — выдуманное лицо, связующее эти реалии. Во многом данные для своей реконструкции Эко взял из книги известного итальянского социолога религии Массимо Интровинье «Исследование сатанизма. Сатанисты и антисатанисты с XVII века и до наших дней»[248]. Заметно знакомство Эко и с другими, менее академическими работами по теме. Например, в сцене с описанием черной мессы в «Пражском кладбище» легко угадывается интертекстуальный диалог между романом Гюисманса «Без дна» и «Оккультным» Колина Уилсона. Эко в своем тексте исправляет описание черной мессы из романа «Без дна» согласно замечаниям Колина Уилсона. В частности, Уилсон упрекает Гюисманса в «обилии мерзости и отвращения», которое «едва ли может способствовать тому, чтобы месса казалась нечестивой, ибо кому бы захотелось стать свидетелем столь тошнотворного зрелища?»[249]. Эко делает зрелище мессы более привлекательным для современного читателя, тем самым демонстрируя ее отвратительность[250].

Очевидны связи «Маятника Фуко» с работами по каббале Гершома Шолема и Моше Иделя. Их нет смысла даже подтверждать, так как вся структура «Маятника Фуко» строится вокруг древа сфирот и постоянных реминисценций к текстам, реалиям и персоналиям из мира каббалы. При этом очевидно, что каббалу Эко делит на два типа: «неокаббалу», порожденную синкретизмом современного мира, и каббалу иудейскую[251]. Аргументируя последнее положение, приведем in extenso характерную цитату из работы Эко, формально никак не связанной с проблемами западного эзотеризма. Этот текст наглядно иллюстрирует не только историософию Эко, в которую он вписывает западный эзотеризм, но и его эмоциональное отношение к описываемому феномену. В «Истории красоты», касаясь искусства второй половины XIX века, он, в частности замечает:

Все это заставляет нас прийти к выводу о несамостоятельности и сравнительно слабом источниковом базисе концепции Эко. Вернее будет определить два аспекта концепции герметического семиозиса: 1) теория интерпретации, выявленная Эко на основе анализа значительного массива текстов, принадлежащих сфере западного эзотеризма; 2) значительные теоретическо-философские обобщения, касающиеся истории культуры и этики, покоящиеся преимущественно на второисточниках, уже проведенных другими исследованиях. Именно во второй части теория Эко выглядит очень слабой и устаревшей. Несмотря на развитие сферы исследований западного эзотеризма с 1990‐х годов, построения Эко не учитывают исследования европейской или американской школ, которые в значительной степени девальвируют его общие рассуждения. Все это итальянскому семиотику попросту неинтересно, поскольку для себя он уже нашел необходимые ответы.

Сами исследователи западного эзотеризма не могут не замечать вклада Эко в развитие сферы исследований, но предпочитают дистанцироваться от крайностей его подхода. Так, в одном из интервью Массимо Интровинье достаточно полно охарактеризовал взгляд Эко как устаревший:

Из слов Интровинье видно, что проблема с теорией герметического семиозиса вовсе не в том, что она ошибочна, а в тех выводах, которые Эко на основании этой теории делает. С одной стороны, он нивелирует значение работ и личностей адептов западного эзотеризма, считая их одержимыми особым типом истолкования, с другой — распространяет на них обвинение в криптофашизме, фактически полностью закрывая тему для безоценочного научного исследования описываемой сферы. Любому человеку, знакомому с современным состоянием исследований в сфере западного эзотеризма, ясно, что давать однозначные оценки и рубить сплеча здесь невозможно, так же как и недопустимо судить о целом на основании части, что делает Эко в своих «Пяти эссе на тему этики», выделив критерии не эзотерики в целом, а лишь одного ее крыла — интегрального традиционализма, который действительно имеет ряд пересечений с фашизмом[254]. Кроме того, нельзя не отметить и опасности слепого применения теории Эко в более широком контексте, ведь антиномия рационализм — иррационализм, на которой он основывает свое неприятие герметизма, чрезмерно широка. В той или иной степени к иррациональному можно отнести значительную часть сферы религиозного, а рассуждения по аналогии, включающие системы подобий, легко находятся и в христианской экзегезе, а не только в корпусе герметических текстов.

При этом, конечно, теория Эко небезынтересна, ведь он выделил одну важную характеристику символического отношения к миру адептов западного эзотеризма, которую назвал «герметическим семиозисом». Такой способ мышления действительно можно обнаружить при знакомстве с текстами адептов, причем во все века. Эвристическую ценность такого подхода сложно переоценить, но насколько широко его можно использовать и какие выводы из этого делать — вопрос будущего. Кроме того, популяризация описанных идей в романном творчестве мыслителя не могла не привлечь к ним интерес широких кругов, в том числе и ученых, профессионально не связанных с темой, но по стечению обстоятельств столкнувшихся с реалиями западного эзотеризма, которые им оказалось необходимо как-то описать и проинтерпретировать. Здесь идеи Эко обретают жизнь вновь и даже могут стать методологической рамкой для проведения исследования. Так, в вышедшей недавно книге известного американского филолога Теодора Циолковского «Прелесть тайны: Литература культа и конспирологии» виден глубокий отпечаток подхода классического рационализма к западному эзотеризму, преимущественно воспринятого через романное творчество Эко. В книге много отсылок к работам Эко, как прямых, так и косвенных[255], но при этом очень мало упоминаются работы ученых-специалистов. Так, нет вообще ссылок на исследование новоевропейского или американского подхода, в основном выстраивание картины идет в русле книг Йейтс[256], теоретических размышлений Зиммеля и взглядов Хабермаса[257]. Но, повторим, главной во всем тексте является интенция, почерпнутая именно у Эко[258].

Но выраженная Эко перспектива рассмотрения западного эзотеризма нашла продолжение не только в кругах исследователей-специалистов. Можно заметить, что в своей позиции Эко зафиксировал и подытожил взгляды многих современных интеллектуалов, склонных к строгому рационализму. Для подтверждения этой мысли обратимся к одной из последних работ известного британского литературоведа и культуролога неомарксистского толка Терри Иглтона. Формально Иглтон никак не связан с исследованиями западного эзотеризма. В отличие от Эко, в его трудах нет даже особого интереса к формам нетрадиционной религиозности. Тем любопытней, что в книге «Культура и смерть Бога» он имплицитно проводит вполне четкую линию их оценки. Для Иглтона эзотеризм и оккультизм (а эти термины он изредка употребляет[259]) являются тенью христианства, порожденной необходимостью компенсации той колоссальной утраты, которую понесло общество, отказавшись от цельной религиозной картины мира. Именно в этой травме Иглтон видит причины обращения к эзотеризму многих мыслителей эпохи Нового времени — таких, например, как Джон Толанд[260]. Для них идея знания, доступного лишь элитарной группе посвященных, стала критерием возможности чего-то необъяснимого, это знание не для всех было антитезисом знания толпы, руководимой священством, знания, в котором уже точно не было ничего истинного. Иглтон обвиняет общество Просвещения в неумолимом регрессе к мифологическим формам мышления, выраженном как в элитарной культуре в форме декаданса и романтизма, так и в массах в форме «товарного фетишизма, одной из форм примитивной магии»[261]. Именно такой регресс приводит к широкой популярности различных форм западного эзотеризма в XIX–XX веках и современности. Для Иглтона, в общем-то как и для Эко, эзотеризм — форма бегства от разума, но сама идея этого бегства появляется лишь потому, что разум не оправдывает своих притязаний на вселенское господство. Рационализм и порожденная им секулярная культура не способны в полной мере заменить религию, именно поэтому в обществе возникает ее суррогат — эзотеризм. Книга Иглтона завершается красноречивым пассажем, в котором он подводит итог современному положению религиозных верований в обществе. Этот пассаж стоит привести in extenso:

Любопытно, что эта развернутая характеристика Иглтона почти дословно воспроизводит мысль Умберто Эко, высказанную им в одном из эссе. Эко писал:

Это удивительное совпадение мнений лишь подтверждает, что подход классического рационализма наиболее близок современным интеллектуалам, когда они вынуждены оценивать современную нетрадиционную религиозность. Конечно, здесь можно усмотреть и еще одно сходство: и Иглтон, и Эко — люди, воспитанные в традиционной христианской культуре, и, несмотря на их современные взгляды, такая неприязнь к эзотеризму вполне находит подтверждение в апологетическом дискурсе (по выражению В. Ханеграаффа), присущем христианскому образованию и воспитанию. Согласно Ханеграаффу[264], именно этот дискурс при объединении с рационализмом и создал то отношение к эзотеризму, которое мы здесь именуем рациональным подходом. Пожалуй, столь недвусмысленное противопоставление эзотеризма и христианства с очевидным сравнением в пользу последнего в текстах обоих авторов удачно подтверждает нашу мысль.

При этом стоит заметить, что сам Эко прекрасно понимал, что его проект по выявлению опасности герметического семиозиса в истории культуры обречен на провал. Главной причиной этого выступает тотальность самого семиозиса, ведь даже аргументы, направленные на его разоблачение, с легкостью могут быть подвергнуты все той же безграничной интерпретации, после чего обратятся в свои полные противоположности. Именно об этом можно прочесть в «Маятнике Фуко», где в заключительной сцене романа герой, потерявший все из‐за увлечения игрой в интерпретацию, сидит и ждет смерти от рук последователей тайного общества, предаваясь таким размышлениям:

По мнению Эко, объяснить что-либо принявшим герметический семиозис как единственную систему истолкования невозможно. Он, подобно раку (не случайно именно от этого заболевания умирает один из героев романа), разъедает критический разум. Конечно, не стоит истолковывать такое отношение в полностью пессимистичном ключе. Значительную часть творчества последних лет своей жизни Эко посвятил разъяснению пагубности герметического семиозиса и воспитанию уважения рациональности и толерантности к традиционным религиям, но герметический семиозис как способ интерпретации все равно продолжает существовать и активно распространяться. Поэтому все равно остается лишь «…ждать, любоваться холмами…».

У русскоязычного читателя имя Джеймса Уэбба (1946–1980) не вызывает ровным счетом никаких ассоциаций. Британский исследователь остался почти незамеченным отечественными учеными, обращавшимися к теме западного эзотеризма[266]. Между тем Уэбб с полным основанием может быть назван самым полным выразителем подхода классического рационализма. За свою недолгую карьеру ему удалось создать всеобъемлющую концепцию западного эзотеризма, описав с ее помощью колоссальный пласт разнородных явлений конца XIX — начала XX века. Отметим, что и у зарубежных исследователей, как ни странно, работы Уэбба не пользуются большой популярностью. О них знают, ссылки на его исследования мы можем найти во всех основных работах по теме[267], но серьезно концепцию Уэбба не разбирают и не изучают. О причинах такого отношения мы поговорим в конце главы, сейчас же заметим, что идеи Уэбба в значительной мере повлияли на исследования западного эзотеризма в новоевропейском подходе. Относительно недавно, в 2008 году, на немецкий язык была переведена вторая книга дилогии Уэбба «Оккультный истеблишмент»[268], а в 2009‐м — первая, «Оккультное подполье»[269], вышедшая в 1976 году. Сам факт обращения немецких издателей к книге более чем тридцатилетней давности не может не наводить на размышления.

Уэбб — английский историк с блестящим образованием, выпускник Хэроу и Тринити-колледжа, посвятил всю свою короткую жизнь изучению западного эзотеризма. Из-под его пера вышло три объемных монографии: «Flight from Reason» (1971), «The Occult Establishmen» (1976) и «The Harmonious Circle: The Lives and Work of G. I. Gurdjieff, P. D. Ouspensky and Their Followers» (1980). Первые две книги — дилогия, посвященная истории смерти разума и выходу на поверхность той совокупности идей, которую он именует «отвергнутым знанием»[270] и которая менее чем за век заполнила собой западный мир. Фактически их нельзя назвать двумя частями единого исследования, это как будто одно и то же исследование, написанное дважды и освещающее проблему с разных сторон. Не зря немецкие переводчики издали сначала лишь вторую часть: в ней, как и в первой, содержатся все основные идеи британского исследователя, разнится лишь ряд примеров, на которых автор эту концепцию иллюстрирует. Вот как сам Уэбб в «Оккультном истеблишменте» характеризует идею дилогии:

Книги Уэбба охватывают огромный спектр явлений: от истории гнозиса и герметизма до хиппи и битников середины 1960‐х годов. Третья работа «Гармоничный круг», посвященная истории Г. И. Гурджиева, является первым фундаментальным научным исследованием жизни кавказского «учителя танцев».

Главной причиной обращения британского исследователя к теме западного эзотеризма стал интерес к истории Третьего рейха, точнее к ее бэкграунду, с легкой руки Луи Повеля и Жака Бержье сведенному к влиянию страшных тайных обществ, как пешками на шахматной доске манипулировавших историческими событиями первой половины XX века, преследуя свои скрытые цели[272]. Так Уэбб вышел на тему «оккультного», но, как выяснилось при близком рассмотрении, повсеместно употребляемый термин не нес в себе никакого четкого смысла, он использовался повсюду как нечто само собой разумеющееся, но все в нем видели что-то свое. Для того чтобы четко определить его значение, Уэббу пришлось провести исследование истории западной культуры, которое, начавшись с зарождения христианства, сфокусировалось на оккультном возрождении XIX–XX веков. Итак, «оккультное» британский исследователь определяет следующим образом:

Таким образом, «оккультное» само по себе не имеет бытия, оно является побочным продуктом культурного мейнстрима, его тенью. Но история этой тени, согласно Уэббу, очень напоминает одноименную сказку Андерсена, в которой тень отделяется от героя и живет своей пугающей жизнью. Ровно то же происходит и с «оккультным»: оно живет своей жизнью и врывается в культуру истеблишмента, изменяя и подчиняя ее себе в конце XIX и в особенности в XX веке. Уэбб не считал себя историком, его дилогия — попытка социологического исследования темы, которая, как он думал, по недоразумению была проигнорирована серьезными исследователями. В 1970‐е годы интерес к западному эзотеризму сильно возрос — в основном из‐за быстрого распространения по миру новых религиозных учений, во многом черпавших вдохновение в ее темах. В Великобритании на момент написания книги Уэбба уже были исследования по отдельным темам эзотеризма, но ни на туманном Альбионе, ни в мире вообще не было всеобъемлющей работы, амбициозно пытающейся объять необъятную историю всего феномена. Такое исследование и предпринял Уэбб.

Подход Уэбба к «оккультному» отличается крайней суровостью, можно даже сказать — беспощадностью. Здесь он ближе к Эко, чем к Йейтс. Западный эзотеризм в дилогии предстает конгломератом заблуждений, безумных гипотез, сложнейших умопостроений за гранью здравого смысла, антинаучных теорий, показной театральности и им подобного. На протяжении всех двух книг Уэбб не устает иронизировать над изучаемым предметом, нарочно подбирая как можно более компрометирующие подробности (благо предмет это вполне позволяет). Если дилогия — история иррационального, то Уэбб предстает как бескомпромиссный апологет рациональности, подвергнувшейся серьезнейшей атаке в XX веке. При этом нельзя сказать, что он не видит проблемы в рациональном мировоззрении. Скорее материалистический рационализм вызывает в нем недоумение, ведь именно он стал главной причинной возникновения «оккультного возрождения» середины XIX века, продолжающегося по сей день[274]. Интересно, что, хотя значительная часть дилогии посвящена установлению скрытых от поверхностного взгляда связей между политикой, искусством, идеологиями, наукой и «оккультной традицией», Уэбб далек от спекулирования в конспирологическом духе. Напротив, он очень четко маркирует конспирологию как часть «отверженного знания». Приведем здесь слова самого Уэбба, которые, на наш взгляд, полезно держать в уме исследователям (зачастую религиозным), ищущим повсюду скрытые связи и заговоры:

При оценке наследия Уэбба не стоит забывать, что его труды вписываются в определенное направление исследований, называемое «социологией оккультного». Это направление обрело широкую популярность среди ученых конца 1960‐х — начала 1970‐х годов. Вклад Уэбба будет лучше понятен, если прежде сказать несколько слов о том направлении, частью которого Уэбб являлся. «Социология оккультного»[276] — широкое направление исследований, корни которого восходят еще к Эрнсту Трёльчу (начало XX века) и его «мистической религиозности». Напомним, что Трёльч дополнил введенное Вебером деление секта/церковь особым типом религиозности — мистицизмом. В отличие от институциональной специфики веберовских групп, мистицизм не был формой организации, он представлял собой аморфное явление, основанное на внутреннем рационализованном опыте мистика. Хотя свою теорию Трёльч обосновывал на примере протестантизма, в чертах мистицизма легко можно угадать ту самую интериоризацию религии, о которой много будут писать социологи после 1960‐х годов. Некоторые авторы усматривают в мистической религиозности Трёльча прообраз описания феномена нью-эйдж.

Если Трёльч лишь запустил процесс изучения аморфной религиозности, то ситуация 1960‐х заставила ученых всерьез к ней обратиться. Именно тогда возникают «невидимая религия» Т. Лукмана и «секулярная религия» Э. Бейли. Обе эти концепции направлены на рассмотрение процесса трансформации религии из общественного явление в частное. В эти же годы в среде социологов, изучающих развитие Новых религиозных движений, или НРД, возникает ряд теорий, в которых поиски основ вероучительного синкретизма новых религий связываются с представлением о личной религии. Это направление позже стало именоваться «социологией оккультного»[277]. Термин «оккультное» вошел в широкий оборот с легкой руки американского писателя Колина Уилсона. Вышедшая в 1971 году книга Уилсона «Оккультное» охватила огромный спектр идей от эпохи эллинизма до середины XX века. Работа Уилсона в строгом смысле не является научной, ее автор — писатель, движимый идеей коммерческого успеха. Под «оккультным» Уилсон подразумевал «некую способность, которой мы все обладаем, однако человеческие существа избавились от нее, ибо она стала им мешать»[278], другое название этой способности — «способность X»[279]. Иными словами, Уилсон впервые, пусть и с помощью ненаучного допущения, объединил огромный пласт разнородных явлений, связав их с религиозным бумом 1960‐х. Эта идея и нашла отражение в разработках Колина Кэмпбелла, Марчелло Труцци, Эдварда Тириакьяна и Джеймса Уэбба.

В 1972 году Колин Кэмпбелл в статье «Культ, культовая среда и секуляризация» предложил сместить фокус с постоянно рождающихся и умирающих движений на некую объединяющую их основу. Так он сформулировал известную теорию культовой среды, «культурного подполья общества… включающего все девиантные системы верований и ассоциирующиеся с ними практики»[280]. Среди элементов, образующих эту среду, Кэмпбелл называет парапсихологию, магию, спиритизм, нетрадиционную медицину и оккультизм, а одной из базовых структурных черт — девиантность разделяемых внутри нее вероучительных норм по отношению к так называемой традиционной религии и культуре. Все эти черты недвусмысленно указывают на существование «среды» до возникновения многообразия НРД. Сходных идей придерживался и современник Кэмпбелла Эдвард Тириакьян, о котором мы уже упоминали в предыдущей части, в том же 1972 году опубликовавший статью «К социологии эзотерической культуры»[281]. Напомним, что Тириакьян предложил развести термины «оккультизм» и «эзотерика», обозначив ими разные измерения проявления новой религиозности. Разграничив эзотерику и оккультизм как теорию и практику, он сформулировал общеисторический концепт эзотерической культуры, существование которой мыслится в оппозиции культуре экзотерической, а история уходит в глубь веков.

Построения Кэмпбелла и Тириакьяна были обобщены в концепции «мусорной корзины истории», одновременно выдвинутой Марчелло Труцци и Джеймсом Уэббом. Труцци предложил рассматривать оккультизм как «мусорную корзину для знаний, признаваемых девиантными в той или иной степени»[282], имея в виду знания, отвергаемые традиционной наукой, религией или культурой. В одной из своих статей он обратил внимание на появившийся в современной ему массовой культуре интерес к девиантному знанию. В самой общей форме этот интерес нашел выражение в обыгрывании историй о демонах и ведовстве в литературе, кино и музыке. Для Труцци это явление было закономерным следствием рационализации общества. Популяризация девиантных знаний в современности, по его мнению, с неизбежностью делала их банальными, превращая из серьезных верований древности в развлекательную мишуру. По словам Труцци,

Можно сказать, что «социология оккультного» впервые обратила внимание широких кругов религиоведческой и социологической частей научного сообщества на существование особого синкретичного феномена «отверженного знания», который позже стал именоваться «западным эзотеризмом». Именно социологи оккультного подчеркнули как его аморфность, так и значение для формирования вероучений и мифологии новых религий. Кроме того, они обратили внимание на то, что современная им массовая культура начинает обращаться к сюжетам оккультного. Теперь вновь вернемся к теории Уэбба.

В основе возникновения оккультного, по Уэббу, лежит дихотомия двух частей общества: подполья и истеблишмента. Последний в истории культуры всегда создавал общую тенденцию развития и существования социума, в то время как первое было побочным эффектом этой тенденции. Господствующая культура истеблишмента вытесняла на обочину запрещенные, непризнанные формы знания, эти формы еще в раннехристианскую эпоху сформировали особый слой в жизни обществ, называемый Уэббом «оккультным подпольем»:

Таким образом, формирование оккультного происходит посредством вытеснения культурой истеблишмента всего того, что ей не подходит, все выброшенное не исчезает, а создает особый фон (по образному выражению Уэбба, «перевернутое отражение общества»[285]), который начинает оказывать влияние на сам истеблишмент и на развитие культуры в целом.

В социальном отношении подполье наполняет особый тип людей, строящих свое мировоззрение на иррациональных началах. Согласно Уэббу, их ни в коем случае нельзя назвать эскапистами, скрывающимися в вымышленном мире своих фантазий от жестокости окружающей реальности,

Иррационализм — влиятельная движущая сила истории, альтернативная рационализму и наравне с рационализмом формирующая художественные, религиозные и политические аспекты жизни. Фактически подполье наполняют люди, осознанно отвергнувшие то, что составляет ядро культуры истеблишмента. Причем это отвержение может проявляться не только в создании магических братств, тайных лож и сект. Марксизм, согласно Уэббу, строится на тех же иррациональных посылках и базируется в тех же социальных группах, которые формируют «оккультное подполье».

Сначала влияние «оккультного подполья» было ярко ощутимо в борьбе с ересями начала христианской эры и Средних веков, но позже граница между истеблишментом и подпольем начала размываться, и инспирации стали более явными и более действенными. Наиболее полно выход «подполья» на поверхность происходит в XIX веке, когда с точки зрения истеблишмента теряет легитимность долгое время принятая форма общения с иррациональным, выраженная в виде официальной церковной жизни. Усиление рационализма и материализма ведет к нарастающей конфронтации между истеблишментом и подпольем, конфронтации, подпитываемой жаждой человека найти место иррациональному в своей жизни.

Эта конфронтация приводит сначала к лавинообразному росту различных проявлений оккультного подполья в жизни общества начиная с середины XIX века, а затем и к выходу оккультного из подполья и попытке захвата и трансформации культуры истеблишмента. Так, согласно Уэббу, национал-социализм, утопический большевистский социализм, психоанализ, контркультура 1960‐х и иные значительные движения XX века были продуктом «оккультного», которое, выйдя из подполья, стало подчинять себе культуру истеблишмента, тем самым меняя установившееся с начала христианской эры наполнение истеблишмента и андеграунда.

Истоки отверженного знания лежат в первых веках по Рождестве Христовом, когда на фоне многообразия философских и религиозных течений, родившихся в эпоху эллинизма (герметизм, гностицизм, неоплатонизм, мистериальные культы, магия, астрология), возникает новая религия, ставшая за короткое время религией империи и всей ойкумены. Причиной нахлынувшего синкретизма новых учений было ослабление рационализма,

Но новые учения недолго могли свободно существовать на территории ойкумены. Становление христианства и всего западного мира напрямую связано с борьбой против альтернативных теорий, объясняющих место человека в мире, его отношение к духовному и способы его спасения. В ходе теологических дебатов возникает понятие о ересях как учениях, не совместимых с христианским мировоззрением. Согласно Уэббу, эти учения имеют в себе много общего, основной почвой для их объединения служит иррационализм, но, кроме того, есть еще и целый спектр различных идей, в значительной степени разделяемых частями «оккультной традиции»: мышление по аналогии и симпатический закон подобия одной части космоса другой части[289]; идея тайного знания, порождающая элитаризм закрытых сообществ[290]; предпочтение мистических озарений и экстазов рациональному познанию[291]; магические практики, выражающиеся в системе действий, направленных на подчинение себе духовных сил[292]; синкретизм в познании, объединяющий в единую систему разрозненные подходы и теории[293]; склонность во всем усматривать чудеса[294]. Роль объединителей «отверженного знания» в единую «традицию» сыграли два фактора: 1) христианство как господствующая сила в религиозной, культурной и идеологической жизни; 2) единые принципы функционирования отверженных учений и общность в мышлении их последователей. Это в итоге и привело к формированию единого поля «отверженного знания», загнанного в подполье, но проявлявшего себя в виде ересей в Средние века.

В эпоху позднего Средневековья западный мир переживает новое испытание — нашествие новых знаний и теорий с Востока из арабского мира — иудейские и мусульманские влияния, а с ними и переводы уже подзабытых идей мыслителей эпохи эллинизма. Этот вызов дает импульс к развитию «оккультной традиции» на новом витке, который приводит к первому «оккультному возрождению»[295] в эпоху Ренессанса. Уэбб описывает сложившуюся ситуацию следующими словами:

Именно такая ситуация служит поводом к огромной популярности рассматриваемых идей среди мыслителей Возрождения. Приход рациональности Нового времени загоняет «оккультную традицию» вновь в подполье, делая ее отверженной не по религиозным, а по научным причинам: «оккультная традиция» не согласуется с постулатами, провозглашаемыми научной революцией. Но в то же самое время в основание новой рациональности была заложена бомба замедленного действия. Компонентами взрывоопасной смеси на этот раз стали следующие: «оккультная традиция»; тяга к рационализации всех аспектов жизни и пренебрежение религиозностью, приводящие к атеистическим настроениям; «протестантская ментальность», ведущая к атомизации и дроблению религиозных сообществ на бесконечное число осколков-сект[297]. Все это в сумме и создало условия, при которых началось новое «оккультное возрождение», согласно Уэббу, не прекратившееся вплоть до момента написания второй части дилогии.

Смерть разума происходит в промежутке между 1848[298] и 1865[299] годами. Расцветает множество течений, оформивших новое возрождение (религиозность огненных штатов, спиритуализм, французский оккультизм Леви, Вронского, британский Бульвер-Литтона и т. п.), но эти явления могут быть скорее следствием, чем причиной. К этому времени люди разочаровались во всемогуществе разума, в его все объясняющих концепциях, в материализме и атеизме, которые оказались неспособны дать твердую почву для существования, но вернуться назад в мир христианства было уже нельзя. О причинах этого Уэбб говорит следующее:

В такой ситуации необходимо было что-то третье, не относящееся к науке, но и не выражающее традиционную религию. Этим третьим и стала «оккультная традиция», по Уэббу, проявившая себя в бесконечной череде форм. Чтобы дать хотя бы общие представления о границах и формах выражения «оккультной традиции» в XIX–XX веках, кратко перечислим ее проявления, приводимые и очень подробно разбираемые Уэббом в дилогии: новые религиозные движения (мормоны, христианская наука, вера Бахаи, неоиндуизм Вивекананды и т. п.); спиритуализм, теософия, антропософия, учение четвертого пути; французский оккультизм, ставший почвой для деятельности проклятых поэтов, английский оккультизм, породивший плеяду творцов, проявивших себя в различных сферах (Кроули, Фарр, Мазерс, Йейтс), русский оккультизм[301], сформировавший во многом атмосферу Серебряного века; мистическое возрождение в католицизме конца XIX века, сконцентрировавшееся на поиске, с одной стороны, чудес, а с другой — врагов Церкви (в том числе в форме борьбы с масонством); новые течения, строящие систему альтернативного объяснения природы человека (психоаналитические теории Фрейда и Юнга)[302]; националистические движения, зачастую ищущие поддержку в мифах о корнях и истоках нации и противопоставлении своей расы враждебным захватчикам (ирландский, польский национализм, фёлькиш-движение в Германии и российский антисемитизм); новые идеологии национал-социализма и коммунизма; контркультура 1960‐х годов, включающая в себя антипсихиатрию Р. Д. Лэнга, движения хиппи и битников, уфологию и наркокультуру. Это лишь краткий и далеко не полный список всех проявлений «оккультного возрождения» последних двух веков. Уровень обобщения поистине огромен, как огромен и набор фактов, приводимых автором в подтверждение своей концепции. Вот несколько общих тенденций, которые Уэбб находит в «бегстве от разума» XIX–XX веков:

1) увлечение идеями «оккультной традиции» в основном в интеллигентских кругах;

2) вегетарианство, движение за права женщин (Уэбб обращает внимание на значительное число представительниц прекрасного пола во главе многих «оккультных» движений тех лет: Блаватская, Безант, Фарр, Кингсфорд и многие другие), доброта к животным, выразившаяся в движении против вивисекции[303], социальный утопизм, обращенность к мифам прошлого, которые должны обосновать будущее нации;

3) соработничество двух мировоззрений — художественного и оккультного, породившее «религию искусства»[304], что в равной степени оказало влияние как на «оккультизацию» культуры (проклятые поэты, романтизм, символизм), так и на театрализацию «оккультной традиции» (магические ритуалы, имена-псевдонимы, театральность мистерий).

Список черт и характеристик такого рода можно продолжать долго, общий объем дилогии Уэбба превышает тысячу страниц, причем в ней почти нет повторов.

Итак, надеемся, что нам удалось кратко описать основную проблематику работы британского исследователя. Теперь перейдем к критическому анализу положений дилогии.

В своей жизни Уэбб проделал лишь одно глубокое исследование (в данном случае глубина исследования напрямую сопряжена не только с текстуальным анализом, но и с погружением в атмосферу движения и непосредственным общением с его последователями) отдельного аспекта западного эзотеризма — изучение гурджиевского движения в книге «Гармоничный круг». В дилогии он преимущественно пишет по второисточникам либо изучает первоисточники, но обобщает их через призму критической литературы. Уэбб сам выражает благодарность коллегам и друзьям Фрэнсису Кингу[305] и Элику Хоуву[306] за материалы и советы, внесшие неоценимый вклад в его исследование. Немало он опирается и на известные работы по отдельным аспектам изучаемой темы. Например, значительное влияние на его прочтение гностицизма оказали труды Ганса Йонаса. В текстах есть не только ссылки на «Гностицизм», но и прямые парафразы идей из труда Йонаса. Так, в шестой главе «Оккультного подполья», описывая спектр так называемых тайных традиций, сформировавших его ядро[307], Уэбб напрямую опирается на идею эллинистического синкретизма как почвы, взрастившей герметизм, гностицизм и неоплатонизм, идею, заимствованную из Введения к книге Йонаса. И характеристики, данные гностицизму, вытекают из положений Йонаса, как и сам термин «гностическая религия»[308]. В описании каббалы основным источником для Уэбба, разумеется, служат исследования Гершома Шолема. Следует он за Шолемом и в определении каббалы как «иудейского гностицизма»[309], что, безусловно, создает образ единого поля отверженного знания, которое имеет внутри себя немало общих черт. Этот образ дополняется теориями Фрэнсис Йейтс, к работам которой (наравне с исследованиями О. Кристеллера и Д. П. Уолкера) автор обращается, описывая ситуацию эпохи Возрождения. Идеи «герметической традиции» Йейтс легко угадываются в истории «отверженного знания», приведенной нами выше.

Социально-философской базой для его теории, объединившей политику, культуру и «отверженное знание», стали построения Эриха Фромма. Уэбб характеризует то общее, что связало национал-социализм, марксизм и оккультизм, следующим образом:

За Фроммом следует Уэбб и в широком понимании религии и ее места в жизни общества, а за противопоставлением иррационального и рационального, как двух противолежащих полюсов в культуре, угадываются черты двух фроммовских типов религии — «авторитарного» и «гуманистического». Проанализировав влияния на теорию Уэбба, можно смело заключить, что она действительно являлась выражением духа классического рационализма. Уэбб проводит колоссальные обобщения, которые связывают между собой античность и модерн, гностицизм и декадентство, национал-социализм и религиозность огненных штатов. Для современных исследователей очевидно, что любое столь серьезное обобщение будет чревато ошибками и подгонками, но они были нормальны для эпохи всего лишь 40–50-летней давности, тот же «Гностицизм» Йонаса — яркое подтверждение этой тенденции. С другой стороны, Уэбб следует за гуманистическим пафосом теории Фромма, которая предлагает ранжированное деление идеологий, религий, культурных систем на два принципиально противоположных лагеря: борцов за добро и адептов зла. Однако Уэбб не выдерживает до конца разоблачительного настроя и проявляет дифференциацию в описании «оккультных» учений. Так, еще во втором томе дилогии он оставляет заметку об «учителе восточных танцев»:

Как видим, учение Гурджиева оказалось слишком сложным, чтобы в деталях рассмотреть его в рамках дилогии, для его серьезного описания потребовалась целая отдельная монография — отметим, очень высокого класса. Труд Уэбба о Гурджиеве, пожалуй, до сих пор можно назвать лучшим, хотя и в некотором отношении устаревшим исследованием по истории движения «четвертого пути». В книге хорошо заметно изменение отношения к предмету исследования с иронично-отстраненного на серьезный и вовлеченный. Быть может, если бы у Уэбба было больше времени для пересмотра своих идей, он бы переоценил эвристическую роль всеобъемлющих и обобщающих концепций. Как бы там ни было, об этом можно только догадываться.

Влияние идей, изложенных в дилогии, достаточно обширно, и здесь мы остановимся лишь на самых ярких его выразителях. Прежде всего очевидно взаимовлияние работ Уэбба и Элика Хоува. Мы уже говорили о благодарности, которую Уэбб выражает Хоуву за советы. У самого Элика Хоува в монографии, посвященной истории ордена Золотой Зари, можно встретить указание на то, что главной темой его многолетних исследований является изучение «устойчивых пережитков древних герметических верований, таких как астрология, алхимия, каббалистика, ритуальная магия и т. д.»[312]. Здесь очевидна прямая перекличка с идеями Уэбба; в сноске на этой же странице есть неоспоримое подтверждение такой догадки:

Вообще, как представляется, Уэбб оказал немалое влияние на своих британских коллег, как старших, так и младших современников; именно в их работах мы найдем реминисценции из текстов Уэбба. Марко Френчковски (Marko Frenschkowski) предполагает, что идеи дилогии оказали значительное влияние на докторскую работу Николаса Гудрик-Кларка[314] «Оккультные корни нацизма». Правда, прямых ссылок на Уэбба в книге Гудрик-Кларка всего три[315], но очевидно, что сама идея рассмотрения взаимовлияния нацизма и западного эзотеризма не с конспирологических, а со строго научных позиций восходит к теориям Уэбба, да и общий настрой «Оккультных корней…» в целом идет в русле теории Уэбба. Конечно, фактические данные и глубина подачи демонстрируют значительную разницу в двух исследованиях, но это не меняет общей тенденции. В значительной степени Гудрик-Кларк опирается на исследования Уэбба и в «Традициях западного эзотеризма», когда пишет разделы, посвященные Месмеру, Элифасу Леви, французскому эзотеризму начала XX века. Правда, в целом к теории «бегства от разума» британский профессор относится критично. В частности, в разделе, посвященном Месмеру, можно встретить следующую характеристику:

Но, несмотря на это, общий тон выводов об антинаучности теорий Месмера и ее маргинальности вполне следует духу теории «отверженного знания».

Уэбб был первым, кто описал генеалогию печально известных «Протоколов сионских мудрецов» не только в социокультурном контексте, но и с привлечением бэкграунда западного эзотеризма, который сыграл в становлении «Протоколов…» решающую роль. Именно такой подход к «Протоколам…», развив и детализировав историю фальшивки, взял за основу Умберто Эко в ряде своих текстов: «Serendipities», «Прогулки в литературных лесах» и «Пражское кладбище».

По мнению Томаса Хакля[317], исследование Уэббом истории психоаналитической теории Юнга, культурно-исторического фона, на котором она развивалась, стало прототипом для уже упоминавшийся нами книги Ричарда Нолла «Тайная жизнь Карла Юнга». Если сравнить эти работы, то действительно можно обнаружить, что разоблачительный пафос, направленный на срывание маски с Юнга-ученого со стремлением обнаружить Юнга-эзотерика, как у Нолла, так и у Уэбба один и тот же.

Значительное влияние Уэбб оказал и на творчество Воутера Ханеграаффа. Детально на описании этого влияния хотелось бы остановиться в следующей части, в главе, посвященной творчеству голландского исследователя. Здесь лишь отметим, что общий разоблачительный настрой и пафос рационализма, противостоящего иррациональному, не близок Ханеграаффу, но сама идея «оккультного подполья» и его формирования в оппозиции к принятой культуре истеблишмента послужила базой для создания ханеграаффовской концепции западного эзотеризма. Более того, именно в трудах Уэбба мы впервые сталкиваемся со столь любимой Ханеграаффом метафорой западного эзотеризма как «мусорной корзины истории». Во «Введении» к «Оккультному истеблишменту» Уэбба читаем следующие строки:

Русскоязычному читателю идеи Уэбба могут показаться знакомыми, если ему известна книга американского журналиста Питера Вашингтона «Бабуин мадам Блаватской», в которой излагается история западного эзотеризма от спиритуализма XIX века до учения «четвертого пути» и антропософии середины XX века. У Вашингтона достаточно много ссылок на Уэбба[319], но интерес здесь представляет не это, а тот факт, что во многом книга Вашингтона является изложением целого ряда тем и идей, предложенных Уэббом. Мы здесь не стремимся уличить американского исследователя в плагиате, а просто указываем на тематическое и композиционное сходство двух работ[320]. Причем «Бабуин мадам Блаватской» гораздо меньше по объему, хронологически последователен и лишен большой теоретической базы Уэбба; возможно, именно за счет этого он воспринимается легче и был даже переведен на русский язык.

О значении теории Джеймса Уэбба для истории изучения западного эзотеризма сказано немало; теперь проанализируем ее недостатки. Во-первых, обобщения, охватывающие всю историю человечества одной теорией, страдают поверхностным отношением к деталям, а именно детали и являются главным доказательством эвристичности большой теории. Как уже отмечалось, Уэбб многое писал по второисточникам и в выводах следовал другим ученым, специально исследовавшим тот или иной аспект западного эзотеризма. Такая несамостоятельность делает его легкой мишенью для критики, и все замечания, предъявленные Йейтс и Элиаде, будут с полным основанием адресованы и Уэббу, но только в гораздо большем объеме, так как его теория претендует на всеохватность.

Во-вторых, само противопоставление рационального и иррационального является прямым следствием подхода классического рационализма и чрезмерно упрощает сложность движений западного эзотеризма. Мы уже отмечали и еще не раз повторим, что далеко не всегда те или иные течения в ней базировались на иррационализме. Да, безусловно, формы выражения рационального в эзотеризме могут сильно отличаться от привычных нам, но при этом они все равно могут оставаться формами выражения именно рационального.

В-третьих, на примере Уэбба мы видим классический случай, когда общая теория подчиняет себе многообразие фактов. У Уэбба есть объяснительная модель, и он выбирает из истории только то, что в нее легко укладывается, снабжая все богатым иллюстративным материалом, и при этом не заботится о фальсифицировании своей гипотезы. Прочитав более тысячи страниц, мы нигде не нашли ни самокритики, ни рефлексивного отступления от выбранной позиции. У читателя складывается ощущение, что автор описывает реальное положение вещей, в то время как он лишь излагает свою личную позицию, предлагая эвристический конструкт для понимания реальности. Такой подход можно также назвать признаком классического рационализма.

В-четвертых, заметим, что при всей фундаментальности теория Уэбба никогда не была широко известна в сравнении, например, с теорией Йейтс. Наверное, причиной тому является размазанность аргументов в огромном массиве фактов и бессистемность изложения материала. Порой складывается ощущение, что автор был поражен количеством подтверждений своей гипотезы и задался целью непременно привести их все, да еще подробно раскрыв каждый пример. Саму же теорию он излагал мимоходом[321]. Это сделало текст Уэбба, написанный в общем-то легким стилем, сложным для чтения, и, как следствие, сильно снизило его популярность.

Но все же в начале главы мы охарактеризовали теорию Уэбба как несправедливо забытую. Вернемся сейчас к этой характеристике. Несмотря на большое количество недостатков, нельзя закрыть глаза на то, что британский исследователь проделал титанический труд по систематизации и осмыслению истории западного эзотеризма. В ходе этой работы он выдвинул ряд концепций (оккультное как отверженное знание и мусорная корзина истории, противостояние иррационального и рационального, диалектика андеграунда и истеблишмента), некоторые из которых задали тон в последующем изучении темы, другие же остались невостребованными, хотя имели немалый потенциал[322]. Главная проблема заключается в том, что, несмотря на фактически существующее влияние Уэбба на новоевропейский подход, его наследие никогда в его рамках не было подвержено сколько-нибудь серьезному анализу[323].

Проблема терминов. Как мы уже отмечали в предыдущих частях, проблема терминов поначалу не занимала исследователей западного эзотеризма. «Эзотерика», «мистика», «оккультизм» и аналогичные понятия зачастую ставились в синонимичный ряд и выражали нечто интуитивно ясное всем. Термин брался без рассмотрения его исторического генезиса и употребления, без соотнесения с содержанием, он был изначально якобы понятен и исследователю, и тем, кто читает исследование, и тем, кого исследуют. По мнению представителей новоевропейского подхода, такая невнимательность породила путаницу и привела к тому, что в основу концепций предыдущих исследователей было положено шаткое основание — определение, воспринятое без должной рефлексии и считающееся само собой разумеющимся. Между тем и исследователи, и читатели, и адепты вкладывали в само это определение подчас взаимоисключающие смыслы. Именно поэтому много времени и страниц текста представители новоевропейского подхода тратят на уточнение терминов, а некоторые из них даже предлагают отказаться от идеи содержательного наполнения термина и рассматривать их как «пустые означающие»[344]. Другие тратят массу сил на прояснение происхождения терминов и на основании этого перестраивают все представление о западном эзотеризме. Одним из продуктов такой работы стало различение между «эзотерикой» и «эзотеризмом», легшее в основу новоевропейского подхода, который с определенного момента в академической среде стал именоваться «исследованием западного эзотеризма».

Ad fontes. Второй ключевой ошибкой исследователей, представляющих предыдущие подходы, было поверхностное отношение к первоисточникам. Зачастую к ним обращались, лишь чтобы подтвердить уже существующую в голове исследователя гипотезу. Таким образом, не исследование формировалось на источниковой базе, а, напротив, источниковая база подгонялась под исследование. Это привело к значительным упрощениям, обобщениям и ошибкам в интерпретации западного эзотеризма. Общей позицией исследователей, придерживающихся новоевропейского подхода, является возвращение источникам их основополагающей роли. Во многом этот процесс можно считать естественным следствием формирования институций, занимающихся научным исследованием темы.

Для этого прежде всего ученый обязан владеть языками, на которых эти источники написаны, и иметь доступ к фондам библиотек, их хранящих. Именно поэтому столь много внимания в институциях по изучению западного эзотеризма теперь уделяется языкам и контактам с крупными библиотеками. В процессе такой работы можно говорить о возрождении текстов, ранее считавшихся ясными и однозначно истолкованными, при детальном анализе которых была обнаружена масса нюансов, ускользнувших при поверхностном рассмотрении.

Критика идеологий. Следуя духу объективности в научном исследовании, представители новоевропейского подхода попытались отмежеваться от каких-либо идеологических предпосылок в исследовании и сосредоточиться на чисто научном анализе материала. На практике это значило, что исследователи не имели права проводить свои симпатии, антипатии, личные взгляды или убеждения в рамки исследования. Поле исследования западного эзотеризма не могло быть использовано для отстаивания идей той или иной группы адептов или как система миссионерского воздействия, равно как не могло оно использоваться и в качестве оружия демистификации и разоблачения суеверных заблуждений[345]. Во многом такая переориентация связана с общей трансформацией в культуре и в академических исследованиях. Вот как в отношении сходной темы конспирологии суть этой трансформации выразил в одном из эссе Славой Жижек:

Акцент на интеллектуальную историю. Важную роль для новоевропейской школы сыграло наследие французских интеллектуалов, в том числе идеи Мишеля Фуко. Это совсем не значит, что ученые данного направления являются постструктуралистами[347], однако ряд идей Фуко был принят к рассмотрению и серьезно осмыслен в рамках новоевропейского подхода. Во многом это влияние проявилось в стремлении уйти от описания фактической истории движений и личностей в историю идей, формирующих определенные типы мышления, ориентации и взгляды; в ориентировании на генеалогию понятий, описание социальных условий возникновения тех или иных учений; признании факта, что религии есть феномены, созидаемые в рамках конкретного времени и пространства. Фактически большинству представителей этого подхода сфера изучения западного эзотеризма представляется сферой интеллектуальной истории, оформившей и сконструировавшей историю фактическую.

Стремление уйти от обобщающих моделей. Необходимым следствием осознания вреда идеологий и возвращения к источникам стало стремление отойти от построения обобщающих моделей, желающих кратко рассказать о «Вселенной». Можно сказать, что это диаметрально противоположная представлению об унификации западного эзотеризма в рациональном подходе установка. Новоевропейские исследователи отказываются от притязаний на выстраивание общих теорий мистики, эзотерики, оккультизма, прежде всего фокусируясь на детальном изучении отдельных case studies, многие из них даже не стремятся подняться на больший уровень обобщений. Те же, кто притязает на большее, герои текущей части, делают это с максимальной осторожностью и полным осознанием того, что они предлагают не более чем объяснительную модель, которая вполне может не дать ответы на все вопросы.

Помимо описанных общих черт новоевропейский подход отличается тем, что ученые в его рамках активно используют ряд концепций, ставших базовыми для построения исследований и зачастую настолько очевидными, что они не требуют дальнейшего пояснения. Дабы не возвращаться к этим концепциям в ходе нашего последующего описания, кратко разберем их здесь.

Деление на эмический и этический уровни описания. Мы уже рассматривали теорию двух уровней научного описания во Введении. Здесь лишь кратко воспроизведем ее. Теория двух уровней научного описания — эмического и этического — была впервые сформулирована Кеннетом Пайком. Согласно ей, эмический уровень описания предполагает изложение утверждений, терминологии и концепций таким образом, каким их используют те, кого исследует ученый. Напротив, этический уровень предполагает изложение утверждений, терминологии и концепций самого исследователя. Принципиально важным здесь является проведение жесткой границы между двумя уровнями описания. Хотя впервые принцип деления был сформулирован для антропологических описаний, он стал активно применяться в различных сферах исследования западного эзотеризма в рамках новоевропейского подхода. Таким образом, для любого исследования вводилась обязательная проработка методологической базы, с необходимой дифференциацией между теориями адептов западного эзотеризма и научным их описанием.

Концепция «изобретенных традиций» Эрика Хобсбаума. Концепция «изобретенных традиций» была разработана английским историком Эриком Хобсбаумом и проиллюстрирована в сборнике 1983 года под его редакцией. Согласно Хобсбауму, «изобретенная традиция» представляет собой набор практик, открыто или негласно принятых правил и ритуалов реального или символического характера, которые стремятся посредством повторения прививать определенные ценности и нормы поведения, что автоматически предполагает преемственность с прошлым. На самом же деле, насколько это возможно, они обычно пытаются установить преемственность с подходящим историческим прошлым[348].

«Изобретенные традиции» следует отличать от «традиций реальных» и от «рутинных повторяющихся действий». «Реальные традиции» уходят корнями в далекое прошлое (как минимум к периоду, предшествующему эпохе модерна), хорошо прослеживаются в контексте исторического преемства и документируются. «Рутинные действия» являются прагматически обусловленным элементом человеческой жизни и необходимы для ее нормального функционирования. Так, например, действия пилота или водителя автомобиля перед полетом или поездкой носят чисто практический характер; одежда хоккеистов, гонщиков, функциональные элементы военной формы — все это нельзя именовать традиционным, так как с изменением прагматического назначения они могут подвергнуться кардинальной переработке. Настоящие же традиции, напротив, несмотря на все прагматические возражения, сохраняют незыблемость вопреки им: в Англии уже много столетий костюмы охотников на лис остаются неизменными, хотя ныне не несут никакой прагматической функции; запреты кашрута с точки зрения прагматизма могут вызывать сомнения, но для ортодоксальных иудеев непреложны. «Изобретенные традиции» являются достоянием эпохи модерна и возникают с XVIII века, бурное же их появление происходит в XIX и XX веках.

Здесь нужно остерегаться делать поспешные предположения, во-первых, о том, что старые формы сообщества и структуры власти и, следовательно, традиции, связанные с ними, не были приспособлены и быстро стали нежизнеспособными, и во-вторых, что «новые» традиции являются просто результатом неспособности использовать или адаптировать старые[349].

Хобсбаум отмечает: несмотря на то что «изобретенные традиции» представляют немалый интерес для историка и ранее не подвергались изучению, в обществе они занимают сравнительно малый объем, настоящие традиции и «рутинные действия» гораздо более распространены. То, что влияние «изобретенных традиций» на историю и культуру значительно, видно в том числе на примере западного эзотеризма. Ни Хобсбаум, ни его коллеги по сборнику не ставили в фокус своего внимания проблемы «изобретенных традиций» в религии, но во вступительной статье британский историк приводит один пример из сферы западного эзотеризма — масонство, характеризуя его как изобретенную традицию «огромной символической силы»[350].

Теория «изобретенных традиций» вызвала большой отклик у исследователей новоевропейского подхода, поскольку ее эвристический потенциал для объяснения многих аспектов западного эзотеризма оказался огромным. При ближайшем рассмотрении выяснилось, что большинство движений в рассматриваемом поле, связанных с эпохой модерна, использовали в той или иной степени процесс изобретения традиции. В 2007 году, как бы в качестве продолжения сборника Хобсбаума, в том же издательстве Кембриджского университета был выпущен сборник «Изобретение сакральной традиции» под редакцией Джеймса Льюиса (James Lewis) и Олава Хамера (Olav Hammer). Редакторы сборника отмечают:

Изобретение традиции играет значительную роль не только в новых религиозных движениях, но и в древних религиях. Так, бесконечные споры ведутся об аутентичности хадисов, об авторстве и времени написания многих книг Библии, о подлинности изречений Будды и т. п. Достаточно вспомнить Средние века, где роль автора была невелика и, например, Аристотелю атрибутировалась масса идей, на которых произрастали новые, якобы укорененные в древней традиции теории. Но наибольшее значение концепция «изобретенной традиции» играет для исследования западного эзотеризма, поскольку конструирование прошлого и возведение своих истоков к глубокой древности здесь является почти общим местом. Редакторы сборника так иллюстрируют эту мысль:

Подобных примеров можно привести очень много (укажем лишь истории розенкрейцеров, масонов, миф об учителях в теософии и ее ответвлениях, реконструирование языческого прошлого арийской расы перед приходом к власти Гитлера и т. п.). Главное — отметить одну важную особенность. Для исследователей новоевропейского подхода констатация того, что та или иная традиция является «изобретенной», не снижает ее ценности и не служит орудием для ее девальвации. Этот факт лишь формирует важную методологическую предпосылку для ее научного исследования, открывающую, в свою очередь, новые перспективы.

Prisca teologia и philosophia perennis — две концепции, играющие ключевую роль в становлении того, что понимается новоевропейским направлением как западный эзотеризм. Синкретизм эпохи Возрождения, ставший источником последнего, базировался на этих двух теориях. Prisca teologia (изначальное богословие) — теория, встречающаяся еще в начале нашей эры в текстах Августина, Лактанция, Ямвлиха, Прокла и других[353]. Она основывается на идее, что истинная философия и религия не начались с греков и иудеев, а имеют значительно более древние корни. Истинная философия и истинная религия вместе восходят к древней теологии, равной для всего человеческого рода и разделяемой всеми мудрецами прошлого. Это единение было утеряно и нам доступно лишь во фрагментах. Philosophia perennis (вечная философия) — концепция более позднего происхождения, сходная с первой, но имеющая ряд важных дополняющих черт. Она также говорит о единой мудрости древних, но утверждает ее непрестанную передачу через века. Philosophia perennis — вечно живая «Традиция» (слово, обычно употребляющееся с большой буквы), содержащая в себе все главные положения истинной религии (монотеизм, веру в Троицу, творение мира из ничего и т. п.[354]) и открывающаяся во всех трудах великих философов всех эпох. Синонимом philosophia perennis для ренессансных авторов вполне могло быть «христианство до Христа».

Теория культовой среды общества Колина Кэмпбелла. Социологическая теория, разработанная в контексте исследования новых религиозных движений американским ученым Колином Кэмпбеллом в начале 1970‐х годов, о которой мы писали в предыдущей части, стала активно использоваться представителями новоевропейского подхода. Кэмпбелл пришел к выводу, что бессмысленно изучать многообразие НРД, поскольку новые организации появляются так же быстро, как и исчезают. С научной точки зрения вернее выявить то общее, что их всех объединяет. Эту общую почву социолог и назвал «культовой средой». Напомним, что под «культовой средой» Кэмпбелл понимал «культурную прослойку общества, имеющую глубокие исторические корни и включающую в себя все девиантные вероучительные системы вместе с ассоциируемыми с ними практиками»[355]. Основными чертами культовой среды, определяющей ее единообразие, являются: ее девиантность к традиционным проявлениям религии, науки и культуры; внутренний синкретизм, выражающийся в активном заимствовании идей и положений различных течений внутри среды друг у друга; взаимосвязанная система коммуникации, выраженная в форме СМИ. Концепция «культовой среды» активно используется представителями новоевропейского подхода для описания состояния западного эзотеризма в XX веке[356], при этом попытки расширить ее, включив в ее рамки учения более ранних эпох, не предпринимались.

Итак, обобщив основные характеристики и теории, перейдем теперь к конкретным авторам, предложившим свои модели объяснения и исследования западного эзотеризма.

Труды Антуана Февра широко известны. Его концепция западного эзотеризма как формы мысли, обладающей четырьмя обязательными характеристиками и двумя факультативными, встречается на страницах многих исследований, в той или иной степени посвященных теме. Эта концепция, единственная из изложенных в текущей части, была представлена на русском языке в докладе, сделанном Февром на конференции «500 лет гностицизма в Европе» в 1993 году, прошедшей в Библиотеке иностранной литературы в Москве[357]. Февр стал вторым заведующим единственной в 1970–1980‐х годах кафедры, посвященной изучению западного эзотеризма. Но несмотря на всю важность и известность его работ, отношение к ним носит противоречивый характер. Из-за его близости с масонскими кругами и вовлеченности в деятельность Эранос иногда возникает вопрос[358], не является ли теория Февра продолжением деятельности круга в современных условиях. Ряд исследователей, в том числе и Воутер Ханеграафф[359], усматривают два этапа в творчестве французского ученого: первый — близкий к мистоцентризму, второй — строго научный.

В начале научной деятельности Февр, германист по образованию, серьезно увлекся исследованием фантастической литературы и даже написал работу, посвященную мифологии вампиризма[360]. Затем, познакомившись с Анри Корбеном и Жильбером Дюраном, он стал участником швейцарских семинаров, сперва в качестве слушателя (с 1967 года), а затем и докладчика (с 1973 года)[361]. Его контакты с кругом прерывались несколько раз по инициативе самого Февра. Молодому ученому не нравилась заведенная еще со времен Фрёбе-Коптайн структура семинаров, в которой докладчику разрешалось говорить сколь угодно долго, но на вопросы времени вообще не отводилось, то есть они вовсе не предполагались. Видимо, под влиянием Корбена, Дюрана и других коллег[362] сферой интересов Февра становится немецкая романтическая натурфилософия XVIII века, его диссертация была посвящена Карлу фон Эккартсгаузену (Karl von Eckartshausen). После этого начинается мистоцентристский период творчества Февра, оно обретает несколько характерных черт[363]: неприятие современной технократической цивилизации; попытка примирить «мифос» и «логос»[364] через систему эзотерического мышления как средство исцеления от современных проблем; идея объединения различных религий и духовных учений на их предполагаемой единой эзотерической основе (которая в те годы понималась им как внутренняя суть духовных учений в противоположность внешней, экзотерической); деление на истинный эзотеризм и псевдоэзотеризм современной эпохи; представление о возможности возвращения к некоему изначальному, архетипическому пласту знаний, открывающих истинное положение вещей[365].

Уже с начала 1970‐х годов Февр озабочен созданием единой системы, с помощью которой можно было бы толком определить, что такое эзотеризм и как его можно исследовать. В тот период он видит начало эзотеризма в принятии западным мышлением принципов Аристотелевой логики как системы суждений не только о материальном мире, но и о духовном. Это событие, произошедшее в Средние века, послужило причиной для исключения широкого пласта знаний, говорящих о духовном мире и несовместимых с законами Аристотелевой логики. Постепенно категория вытесненного таким образом знания пополнялась все новыми аспектами, эта исключенная категория вместила в себя в том числе и разные, даже взаимоисключающие учения. Характеризуя ранний период творчества Февра, Ханеграафф отмечает, что «на этом этапе своей интеллектуальной карьеры Февр говорил как христианский теософ, глубоко озабоченный Umwertung aller Werte (переоценкой всех ценностей), которая вызвала кризис современного мира»[366].

Но к 1979 году, моменту избрания его заведующим первой кафедры, полностью посвященной исследованию эзотеризма, Февр в значительной степени пересматривает свои взгляды. Он дистанцируется от семинаров Эранос, перестает участвовать в работе университета Иоанна Иерусалимского, куда был приглашен в качестве лектора Анри Корбеном[367]. С 1980‐х в ряде статей он пытается определиться с терминологией исследования и провести демаркацию эзотеризма как области изучения. В фокус его внимания попадают современные течения спектра западного эзотеризма XIX и XX веков, которым прежде он вообще не уделял внимания. Бóльшая интеграция в академическую среду, никак не связанную с деятельностью Эранос, заставила его отказаться от ряда положений, которые могли бы быть названы апологетическими (или религионистскими), в пользу более нейтрального, строго академического рассмотрения вопроса. Результатом такого процесса стал выход в 1992 году в серии «Cogito ergo Sum» маленькой книги «L’ésotérisme», в которой впервые были изложены базовые положения нового подхода Февра к пониманию исследуемого поля. В дальнейшем эта книга стала основой для расширенной работы «Подход к западному эзотеризму» (Accès de l’ésotérisme occidental), переведенной на английский и включившей в себя как развернутые методологические рассуждения, так и краткую историю исследуемых течений, снабженную подробной библиографией. Можно сказать, что эта теория стала вершиной академических трудов французского исследователя, все последующие свои крупные работы он связывал с этой теорией, воспроизводя ее без изменений от монографии к монографии[368].

Кратко изложив историю академического пути Февра, перейдем к описанию его подхода, который в одной из последних своих работ он называет «историко-критическим»[369].

Проблема терминологии является камнем преткновения для многих исследователей рассматриваемой темы. По сути, у каждого она своя, и понять, что исследователь имеет в виду, совсем не просто. Поэтому Февр постарался провести четкую дефиницию всех ключевых понятий, употреблявшихся и употребляющихся при исследовании западного эзотеризма.

Прежде всего стоит определить сам термин «эзотеризм». По Февру, значений у этого термина стало так много, что его смысл почти полностью утерян, и сейчас можно насчитать пять различных форм его употребления. В первом значении он обычно употребляется в коммерческих целях для всего, что имеет хоть какой-то оттенок таинственности (от карт таро и масонов до нью-эйдж и уфологии); в таком контексте его синонимом часто выступает «оккультизм». Второе значение восходит к этимологии термина. Эзотерическое — значит тайное знание, доступное лишь закрытым группам инициатов. Третье значение подразумевает под «эзотерическим» некое знание о скрытом порядке вещей, тайном измерении космоса, недоступном взгляду ученого или внешнего наблюдателя. В четвертом значении термин становится синонимом «гнозиса», в свою очередь понимаемого как некоторое сверхрациональное знание, доступное через особые переживания лишь подготовленному адепту. В пятом значении «эзотеризм» выступает вторым наименованием некой надчеловеческой праисторической Традиции, в которой религиозные и духовные течения черпают свои истоки.

Все эти пять значений, по Февру, неудовлетворительны, поскольку при внимательном научном исследовании оказывается, что эзотеризм доступен не только посвященным, все его идеи свободно можно узнать. Мало того, в значительной части его направлений проповедь учения была необходимой, он не сводится ни к гнозису, ни к изначальной Традиции. Научная строгость требует четкого определения, которое невозможно сделать на основании принципа «свалки истории», где все, что имеет оттенок тайны, помещается под одну рубрику. В итоге получается, что «из‐за интеллектуальной лени люди часто используют термин „эзотерика“, чтобы обозначить некоторые образы, темы и мотивы, которые они с готовностью смешивают под маркой „эзотерика“»[370]. Поэтому Февр предлагает сузить определяемую область, прежде всего устранив все восточные учения из сферы исследований, географически сократив ее до Запада. Так возникает словосочетание «западный эзотеризм».

Затем сужение продолжается в хронологическом ключе. Исследование не может вмещать в себя всю историю человечества; на основании объективных исторических данных можно сказать, что именно в эпоху Возрождения формируется тот пласт учений, которые можно назвать «референтным корпусом западного эзотеризма»[372]. Именно тогда различные античные и средневековые учения, идеи и концепции начинают формировать некую единую систему, выразителями которой становятся в первую очередь Марсилио Фичино и его современники. Можно говорить о том, что в Ренессансе происходит синтез различных культурных и религиозных реалий. Но на какой основе такой синтез возможен? Согласно Февру, этой основой могла быть только единая система представлений, единый образ мысли. Следовательно, вернее будет говорить не о едином учении или традиции (как это было у Йейтс), а об эзотеризме как «форме мысли».

Интересно, что в таком контексте эзотеризм не представляет собой отверженное знание, поскольку мыслить особым образом может как еретик, подвергнутый преследованиям, так и верующий человек. Февр отмечает, что среди католиков было немало людей, разделяющих эзотерическую форму мысли, но при этом живущих в полном мире с Церковью[374]. Безусловно, суть этой формы мысли должна быть охарактеризована, и к выделенным Февром характеристикам мы перейдем чуть позже, но прежде разберем то значение, которое Февр присваивает остальным терминам, часто встречающимся в связи с эзотеризмом.

Гнозис определяется Февром как особая форма духовной и интеллектуальной деятельности, дающей знание, но не рационального характера, а универсального, объединяющего различные пласты бытия. В связи с эзотеризмом гнозис обладает двумя специфическими характеристиками: он выполняет сотериологическую функцию и превосходит веру (знающему она более не требуется). Гнозис в таком понимании нельзя смешивать с гностицизмом — конкретным историческим явлением, возникшим в первые века по Рождестве Христовом. С содержательной точки зрения Февр рассматривает гнозис как некую практику «интериоризации»[375], вхождения внутрь себя и нахождения там спасительного знания-опыта, соединяющего человека и Бога. Такая практика возможна как для отдельного человека, самостоятельно получающего знание-опыт из книг, так и для обучающегося под водительством наставника. В формальном плане эта практика выражается в культивации «активного воображения»[376], соединяющего адепта с «воображаемым миром», который на самом деле является иной реальностью, доступной активному воображению как органу, созданному для ее познания. Во многом гнозис рассматривается здесь как явление, сходное с мистицизмом. Однако в то время как гностик ищет в первую очередь посвящающего и спасающего знания, мистик ограничивает число посредников столь сильно, насколько это вообще возможно, и стремится прежде всего соединиться со своим Богом…[377]

Теософия является особым типом гнозиса, не столько концентрирующимся на спасении человека, сколько дающим знание о скрытых принципах бытия мира, природе Бога, Его отношении к человечеству, устройстве мира и т. п. Иными словами, теософия может быть сравнена с теологией как системой знаний, с тем важным различием, что в ее основе лежит не рациональный строй мысли, а гнозис. «Теософы — единственные авторы, вдохновленные священными книгами, а теологи (такие, как Псевдо-Дионисий или Ориген) — те, перед кем стоит задача объяснить теософию»[378]. Таким образом, в узком смысле теософия является открытием истин теологии, а в широком повествует об основаниях всего мира. Вместе с тем теософы занимаются своего рода герменевтикой, но она основывается на принципе все того же «активного воображения». В теософии, в отличие от мистики, значительную роль играют символы, ибо через них и открывается вся полнота бытия.

Оккультизм, согласно Февру, является практическим измерением эзотеризма и основывается на принципах подобия всех частей космоса друг другу и наличия связи зримого и незримого миров. Эти принципы не признаются современной наукой, но полностью укоренены в эзотерической форме мысли. Следует отметить, что оккультизм не имеет никакого теоретического измерения сам по себе, он есть лишь набор практических действий. Так, согласно французскому исследователю, алхимия, по сути, основывается на опыте гнозиса, но в лабораторно-экспериментальной части является оккультной. Трансформация термина и употребление его как синонима эзотеризма происходит в середине XIX века, когда Элифас Леви заимствует из «Оккультной философии» Агриппы Неттесгеймского систему практик и представлений, связанных с каббалой, алхимией, магией и астрологией, и начинает именовать этот синкретизм «оккультизмом».

Одним из самых сложных и противоречивых, по мнению Февра, для исследователей стал термин «традиция». Французский исследователь предлагает выделить три типа смыслов, вкладываемых в него. Первый подход он условно называет «пуристским»[379], и связан он с именами Рене Генона и его последователей Юлиуса Эвола, Фритьофа Шуона, Титуса Буркхардта и многих других. Ключевой их идеей является мысль о существовании некой доисторической Традиции[380], следы которой могут быть найдены в современных религиях, но последние давно утеряли ее суть и в лучшем случае сохранили форму. Главной возможностью для человека приобщиться к миру Традиции является путь инициации, которую можно получить в ветвях духовных учений, сохранивших не только форму, но и саму Традицию в ее неповрежденном виде (для Генона такими источниками были регулярное масонство и суфизм). При этом Традиция находится в радикальной оппозиции к современному миру, который, со всеми новыми формами духовной жизни, есть лишь извращение и искажение изначальных традиционных представлений и ценностей.

Второй подход, названный Февром историческим[381], также признает лежащую в основе всех духовных учений единую традицию, следы которой можно найти в разных аспектах духовной жизни. Мудрецы, пророки и учителя всех религиозных учений являются ее проводниками и выразителями, а следовательно, по сути, говорят об одном и том же. Ищущий приобщения к этой традиции сперва должен изучить все многообразие ее форм, а затем выбрать ту, которая более ему подходит.

Такая ситуация приводит к гораздо большей популярности второй интерпретации традиции, по сравнению с первой. Выражением этого духовного демократизма стал феномен нью-эйдж, но ему предшествовали Теософское и Антропософское общества и иные организации и мыслители, развивавшие идеи единства традиции в многообразии ее форм.

Два описанных подхода хоть и напоминают друг друга, во многом являются противоположными, поскольку разнятся не только в формальных чертах, но и в направлениях их векторов. Пуристское понимание традиции можно определить как деэволюцию, постепенную деградацию мира от изначально прекрасного состояния пронизанности традиционным мировоззрением к современному антитрадиционному состоянию. Исторический подход, напротив, говорит об эволюции в духовной жизни, которая от эпохи к эпохе корректировалась великими мудрецами, наставлявшими заблудших людей правильно понимать традицию и духовно совершенствоваться в ее русле. По Февру, дополнением и примирением этих подходов может быть «гуманистический подход»[383], суть которого мы изложим позже.

А сейчас, определившись с основными понятиями, перейдем к краткому описанию шести характеристик эзотеризма как формы мысли, согласно французскому исследователю[384].

Принцип соответствия сформулирован еще в «изумрудной скрижали» Гермеса Трисмегиста и гласит, что то, что вверху, подобно тому, что внизу. Весь мир пронизан единой системой соответствия одних частей другим, все есть символ, все скрывает в себе тайну. Мир предстает как система зеркал, постоянно отражающих друг друга. Можно выделить два типа соответствий. Первый описывает систему соответствий в природе, отношение металлов к планетам, планет к растениям, растений к органам в человеческом теле и т. п. Второй устанавливает соотношение между природой и текстом, полученным как откровение. Вспомним здесь каббалистические представления о том, что Бог творил мир посредством двадцати двух букв древнееврейского алфавита и им же записана Тора.

Живая природа. Вся природа не есть просто система связей, она представляет собой живой организм, каждая клетка которого развивается по-своему, но тесно связана с целым. Природа может представляться как книга, которую должен прочесть человек. История природы переплетена с историей человека, он ее часть, но, однако, согласно Посланию к Римлянам апостола Павла (Рим. 7: 19–22), вся природа ждет избавления от страданий, которое может произойти лишь через человека.

Роль воображения и посредничества. Воображение само по себе является системой посредничества между человеком и Богом, человеком и природой. В мире воображения пребывает многообразие символов, столь важных для предыдущих характеристик (карты таро, мандалы, духи-посредники — все это обитатели символического мира). Посредником может быть и человек (учитель, гуру), и книга, и символическое изображение, актуализирующее способность активного воображения. Интересно, что для эзотеризма символ становится ценен сам по себе, а не только как посредник, доводящий до цели. Февр отмечает, что выразитель эзотерического мировоззрения «предпочитает пребывать на лестнице Иакова, по которой ангелы (и, несомненно, другие сущности) восходят и нисходят, вместо того чтобы самому взойти на ее вершину»[385].

Опыт трансмутации. Если предыдущие характеристики носили отчасти теоретический характер, то четвертая связана с опытным измерением эзотеризма. Термин «трансформация» не является удачным выражением описываемого процесса, поскольку предлагает лишь переход из одного состояния в другое, ничего не сообщая о качественном измерении этого перехода. Заимствованный из алхимии термин «трансмутация» предполагает преображение, метаморфозу, происходящую с человеком, по аналогии с металлами в алхимии: серебро становится золотом, пройдя трансмутацию. Термин «гнозис» во многом выражает именно этот опыт. Здесь Февр серьезно смещает акценты при описании алхимии, как преимущественно духовной практики, служащей своего рода лучшим выражением опытного гнозиса. Он даже проводит прямую аналогию между тремя ступенями мистического восхождения (очищение, просвещение, единение) и тремя стадиями алхимического делания (нигредо, альбедо, рубедо)[386].

Все названные характеристики являются неотъемлемыми чертами эзотеризма как формы мысли, к ним французский ученый добавляет две необязательные: с одной стороны, их часто можно встретить в эзотеризме, с другой — добавить их к основным значило бы сузить сферу применения теории, поэтому эти две черты обозначаются как факультативные.

Практика конкорданса (согласия). Разнообразие религиозных и духовных традиций привело многих (как ученых-исследователей, так и выразителей эзотерической формы мысли) к тому, что они начали искать соответствия между различными духовными учениями. Этот процесс берет истоки еще в позднем Возрождении и находит свое полное выражение в XIX веке, в эпоху появления сравнительного религиоведения. В контексте характеристики эзотерической формы мысли этот аспект выступает как идея скрытого согласия различных духовных традиций между собой, скрытого, поскольку при поверхностном взгляде увидеть его нельзя. Ищущий должен проявить волю не только к тому, чтобы стереть некоторые различия или раскрыть гармонию среди разных религиозных традиций, но помимо всего прочего гностически охватить многообразные традиции и объединить их в одном тигле. Это даст «мужу желаний» (Дан. 9: 23) рентгеновский снимок живого скрытого ствола за видимыми ветвями различных традиций[387].

Идея передачи предполагает, что эзотерическое учение должно передаваться по линии преемства от учителя к ученику. Сам процесс передачи знания может характеризоваться как «второе рождение». При этом необходимо, чтобы соблюдались два фактора: проходящий посвящение человек должен верить в то, что традиция, к которой он принадлежит, имеет легитимное, уходящее в глубину веков основание, иными словами — является аутентичной; и человек не может инициировать сам себя, этот процесс осуществляется учителем или мастером.

Все названные выше характеристики составляют суть западного эзотеризма как формы мысли. В дальнейших исследованиях Февр применял свою теорию к конкретному историческому материалу, разрабатывая отдельные кейсы (алхимия[388], теософия[389] и т. п.), не занимаясь пересмотром сформулированной ранее теории.

Теперь вернемся к третьему подходу в понимании термина «традиция», как его описывает Февр. Почему это важно сделать именно сейчас? Дело в том, что в описание этого подхода французский ученый вложил свое видение эзотеризма и места его исследований в современном мире.

Третий подход предполагает, что традиция находится не в системе исторической преемственности и не в конкретных учениях, провозглашенных мудрецами, а внутри самого человека, в его внутреннем мире, и становится доступной для него через процесс активного воображения. Сравнительные исследования мифов, религиозного символизма и коллективного бессознательного доказывают действенность такого подхода. Именно в нем, по мнению Февра, лежит будущее духовных и научных изысканий. Разведение двух пластов человеческого бытия, произошедшее после Возрождения, должно быть преодолено с помощью переосмысления места науки и духовности. В современности зачастую преобладают два варианта разрешения конфликта: онаучить религию, тем самым применив ее к условиям современности (Февр называет такой подход «новым эвгемеризмом»[390]), и сбежать от современности, полностью вычеркнув для нее всякую возможность нести в себе что-то духовное. Ни первый, ни второй подход, согласно Февру, не являются удачными. «Гуманистическое» понимание традиции и является третьим путем.

Изучение эзотеризма, таким образом, должно стать путем для осуществления третьего типа понимания традиции, для него необходима междисциплинарность, ибо реалии западного эзотеризма проникают собой множество различных пластов человеческой деятельности. Разведенные в поствозрожденческую эпоху мифос и логос могут опять найти путь друг к другу, поскольку западный эзотеризм и был точкой их встречи. Если в современности вернуться к серьезному его рассмотрению, осознать его важность, переоткрыть, не додумывая и не переделывая, его истины, тогда можно избежать множества проблем и бед, постигших нашу цивилизацию. При этом подход такого плана должен оставаться научным в своей методологии. В качестве примера удачного синтеза Февр указывает на имена Элиаде, Корбена, Кумарасвами и Насра, отмечая, что

Этот третий путь, именуемый гуманистическим, в равной мере может быть назван «алхимическим»[393], ведь алхимия как наука Гермеса и говорит об особом пути трансформации себя через включение противоположностей в высшее единство.

Таким образом, здесь мы имеем не просто научный проект, а некое цельное видение мира, включающее в себя ряд аспектов, в котором эзотеризм соседствует с научным методом познания и оба органично дополняют друг друга.

Как бы там ни было, но из проведенного выше разбора должно стать ясным, что и в работах научного периода Февр все же во многом продолжил следовать методологии круга Эранос, вернее ряда его представителей. Ему не так близки идеи Юнга, в большей степени его учителями являются представители второго поколения, в первую очередь Элиаде и Корбен.

Идеи Генона о традиционных и нетрадиционных сообществах, об инициации и контринициации, быть может воспринятые через призму Элиаде, ярко видны в целом ряде положений Февра. Так, рассуждая о шестой характеристике — «передаче духовного знания», он прямо употребляет термин «регулярность»[394], говоря об аутентичности традиции и ее ясной системе передачи. Этот термин не этический, он эмический и относится к регулярному типу масонских лож, тех, что возводят свое преемство к первой Великой ложе — ложе Англии[395]. В целом общее направление рассуждений в этом пункте достаточно показательно. Так, Февр отрицает идею самоинициации как чуждую эзотеризму, хотя некоторые его представители высказывались в ее пользу[396]. Все это происходит потому, что у автора есть четкая система оценивания различных вариантов эзотеризма и их разделения на истинный, традиционный, и ложный, самопровозглашенный. Косвенным подтверждением тому служат оценочные суждения, употребляемые по отношению к Новым религиозным движениям, которые даже именуются «псевдоинициатическими»[397], или выпады против идей Эриха фон Дэникена о богах-инопланетянах и обвинение того в новом эвгемеризме[398]. Все это указывает на противопоставление конструкта «истинной традиции», черты которой были описаны выше, и новомодных подделок. Это суждение оценочное и во многом идет в русле анализировавшихся в первой части идей Элиаде. Ученый здесь вновь выступает как морализатор. Еще одним подтверждением влияния Элиаде может быть такое же деление эзотеризма и оккультизма, где последнему присваивается практическое измерение первого.

Второе важное влияние связано с заимствованием Февром у его друга и учителя Анри Корбена теории о «воображаемом мире». Концепция mundus imaginalis изложена Корбеном в докладе 1964 года и сводится к следующим положениям. Mundus imaginalis не тождественен миру воображения, толкуемому современным словоупотреблением как мир нереальный, выдуманный. Это реально существующая сфера бытия, лежащая между материальным миром и сферой рационального познания. «Этот мир требует своей собственной способности восприятия…»[399], которую Корбен называет «активным воображением»[400]. Это чистая духовная способность, орган духовного познания, дающий реальное когнитивное постижение иного мира[401]. То есть это признание действительно существующим иного измерения реальности и постулирование возможности человека войти в эту реальность, а это одна из основных идей Февра, пронизывающая все шесть его базовых характеристик западного эзотеризма, в особенности третью и четвертую. Ведь активное воображение является не чем иным, как реальным опытом приобщения к иному миру.

Так же отчетливо прослеживаются в теории Февра следы концепции Жильбера Дюрана о разделении двух сфер бытия — мифоса и логоса, где мифос связан со сферой воображения, а логос — с рациональностью. От эпохи Платона до Нового времени последнее подавляло первое, глубинная социология Дюрана предлагает изменить эту ситуацию, перевернув полюса, и начать с изучения логоса через мифос. Последний определяется как «структурная совокупность архетипов и символов, отражающая глубинные свойства воображения»[402].

Интересно, что в целом у последующих исследователей концепция Февра вызывала положительные оценки. Так, в своей первой работе Воутер Ханеграафф напрямую ссылается на нее как на базовое концептуальное осмысление феномена западного эзотеризма[403]. После выхода в свет идеи Февра стали классическими. Из этого следует, что они не были простым продолжением теорий Эраноса, поскольку последние уже давно имели ненадежную репутацию в академической среде. Февр впервые создал единую систему характеристик, описывающих феномен эзотеризма, демаркировал понятия, используя при анализе критико-историческую методологию, при этом оставив оценочные суждения и личные представления, но убрав с них определяющий акцент, то есть не используя их как основу теории. К тому же теория Февра была плодом многолетней работы на первой кафедре, полностью посвященной исследованию эзотеризма.

Критические замечания, высказываемые в адрес Февра, касаются в основном избирательности и узости его системы характеристик. Прежде всего, многим не нравится сужение сферы до западного феномена, ведь очевидно, что все Средние века, да и начало Возрождения были полем для неослабевающего диалога культур и их взаимообогащения, поэтому отделить исламский и иудейский мир от западного не представляется возможным, а следовательно, нельзя сужать сферу применения теории лишь до христианоцентричной культуры Западной Европы[404]. Сходная ситуация наблюдается и в начале XIX века и продолжается вплоть до сего дня: идеи ориентализма столь тесно сплетаются с представлениями западных адептов эзотеризма, что тяжело провести хоть какое-то разграничение. Да и можно ли вообще определять это явление через принадлежность лишь к западной цивилизации? Такие вопросы возникают в основном у американских исследователей[405]. Следующая серия критических замечаний связана с узостью системы характеристик, очевидно сформировавшихся у Февра на почве изучения немецкой теософии начала Нового времени, которой он и занимался большую часть жизни. Все эти черты удачно подходят для ряда течений, возникших в конце Возрождения и начале Нового времени, но плохо работают или не работают вообще при рассмотрении течений XIX века и современности; вызывает серьезные вопросы, насколько они могут быть применимы к средневековым реалиям. У последующих представителей новоевропейского подхода серьезные сомнения вызовет и сама идея выделения каких-то неизменных характеристик западного эзотеризма, ведь любая попытка определить сущность явления есть сужение поля исследования. Более детальный и скрупулезный анализ источников, лишенный предустановок, может показать неработоспособность той или иной базовой характеристики в каждом конкретном случае. Поэтому последующая европейская традиция предпочла отказаться от системы Февра в пользу альтернативных подходов, при этом считая ее важным вкладом в историю исследований западного эзотеризма.

Итак, проанализировав теорию западного эзотеризма Антуана Февра, мы можем заключить, что, с одной стороны, в ней прослеживается попытка построить четкую научную систему определения объекта исследования и его характеристики, базирующуюся на историко-критическом методе. С другой — в творчестве французского исследователя очень сильно видно влияние круга Эранос в лице Элиаде, Корбена и Дюрана. Это влияние смещает акценты в исследовании с научных в оценочные и заставляет Февра менять фокус исследования, зачастую переводя его в плоскость философских или эмических рассуждений, что сильно снижает ценность и самостоятельность теории. При этом важно заметить, что хотя Февр в течение двадцати лет после выхода работы «Ключ к западному эзотеризму» принципиально не менял своих взглядов и его теория во всех книгах предстает в одном и том же виде, в последней работе «Западный эзотеризм: Краткая история» (Western Esotericism: A Concise History), где излагаются те же положения, почти исчезли эмические суждения и влияние Эранос сведено к минимуму. Французский исследователь сам немало пишет о вреде перенниализма как методологии, искажающей систему научного исследования[406], и признает, что целью ученого является не создание некой общей объяснительной системы, а новый анализ концепций «путем их историзации»[407]. Главное не построить модель, а победить инертность научного сообщества, не желающего пересматривать свои старые взгляды лишь потому, что они стали частью некой традиции. В этих рассуждениях, да и во многих других замечаниях, представленных в последней книге, Февр идет полностью в русле новоевропейского подхода, при этом признавая значимость работ своих продолжателей и новых исследователей, к анализу которых мы и переходим.

Возможно, изучение западного эзотеризма так и осталось бы уделом отдельных исследователей и не сформировало бы цельной, признанной в научном сообществе сферы, если бы не появился человек, который смог объединить всех и перенаправить отдельные усилия талантливых авторов в единое созидательное русло. В апреле 1992 года на конференцию в Лионе, о которой мы уже упоминали в связи с докладом Умберто Эко, съехалось много известных авторов, объединенных общим интересом к теме: Антуан Февр, Николас Гудрик-Кларк, Кристофер Макинтош, Джозелин Гудвин и многие другие. Среди прочих был и молодой исследователь Воутер Ханеграафф, в тот момент только начавший работу над докторской диссертацией по нью-эйдж, но уже активно интересовавшийся методами изучения западного эзотеризма. С работами по теме он познакомился, еще будучи студентом, когда увлекся культурой Ренессанса. В те годы его поразила реакция профессоров, которые все как один не желали тратить время на вопросы, касающиеся «отверженного знания». Так, обучаясь в Утрехтском университете, Ханеграафф прочел книгу «Пансофия» Пеукерта (Will-Erich Peuckert). Но когда он обратился с вопросами по теме книги к своим профессорам, случилось странное: эти темы не хотел обсуждать ни один профессор, каждый отсылал к коллеге, «будто перебрасывая горячую картошку из рук в руки»[408]. Молодой исследователь понял, что нашел нечто очень важное.

В Лионе Ханеграафф впервые смог пообщаться с учеными, которых знал ранее лишь по книгам. Главной идеей, по-видимому, выработавшейся у него в те годы, было построение абсолютно объективной и научно безупречной системы изучения западного эзотеризма, полностью отличной как от мистоцентрического погружения в предмет, так и от рационалистического высокомерного о нем суждения. Менее чем за десять лет голландский исследователь завоевывает серьезную репутацию в академических кругах, серьезную настолько, что именно его выбирают в качестве главы второй кафедры, посвященной изучению эзотерики, открывшейся на этот раз на факультете Humanities Амстердамского университета, а еще менее чем десять лет спустя Ханеграафф возглавляет European Society for the Study of Western Esotericism — организацию, объединившую множество ученых по всей Европе, имеющую свой журнал, книжную серию в издательстве Brill и ежегодно проводящую конференции в разных уголках Евросоюза.

Теоретические построения амстердамского профессора достаточно сложны. Мы попробуем выделить основные концепты, оформившие его теорию. Можно сказать, что целый ряд идей был сформулирован Ханеграаффом еще в 1990‐е годы в монографии, посвященной нью-эйдж, и статьях. В последующий период эти концепты оттачивались, доводились до совершенства и обретали новое фактологическое подтверждение. Поэтому при изложении его идей мы сознательно отказываемся от хронологического метода, а идем по основным концептам в порядке их важности и связанности друг с другом.

Одна из первых статей Ханеграаффа, ставшая широко известной и им самим признаваемая как этапная[409], была посвящена определению метода в исследовании западного эзотеризма. Этот метод далее получил полное раскрытие в творчестве голландского ученого и нашел широкое применение в конкретных исследовательских проектах его коллег по кафедре и по ассоциации.

Прежде чем описать основания своего подхода, Ханеграафф очерчивает его альтернативы. Думается, что они вполне очевидны и в самом простом варианте могут быть описаны как рационализм и иррационализм. У многих в связи с этой оппозицией может возникнуть резонный вопрос: а разве может быть что-то кроме этих магистральных тенденций западной мысли многих веков? Обратимся за ответом к конкретным школам и традициям, выражающим эти подходы в религиоведении. Ханеграафф именует эти направления редукционизмом и религионизмом. Оба подхода в равной мере представляются неудовлетворительными, поскольку являются идеологическими. Дело здесь не в том, что в основе рационального и иррационального типов мышления лежит определенный набор аксиом, а в том, что при использовании их в рамках религиоведческого исследования происходит подстраивание фактов под эти типы мышления. Рационалист, как и иррационалист, видит лишь то, что хочет увидеть. Ханеграафф поясняет это следующим образом:

Но проблема не только в аксиоматических посылках указанных подходов, но и в их конечных целях. И религионизм, и редукционизм стремятся описать, «чем на самом деле является религия»[411]. Очевидно, что предпосылочность и заданность недостижимой цели не могут не сказаться на самом процессе исследований и на его результатах. Редукционизм зачастую сводится к дескриптивному описанию явления, основанному на наборе конкретных фактов, полученных в ходе исследования. Но при этом факты проходят через систему интерпретации, базирующуюся на аксиоматических положениях, и в итоге получается карикатура на явление. Проще говоря, редукционист видит именно то, что хочет увидеть, в абсолютно любом наборе феноменов.

Религионизм, напротив, утверждает, что религия ценна сама по себе, а следовательно, и изучать ее можно лишь тогда, когда признается трансцендентная реальность, стоящая за феноменом, и, как следствие признания этой реальности, принимается необходимость получения опыта приобщения к ней (то есть религиозного опыта). Таким образом, когда исследователь этот опыт получит, тогда все в религии ему станет ясно, и он поймет ее такой, какой она на самом деле и является.

Таким образом, оба означенных подхода в равной степени неприменимы для построения продуктивного религиоведческого исследования. Под продуктивным исследованием здесь необходимо понимать не исследование, претендующее на воссоздание реальной картины мира, а исследование, имеющее эвристическую ценность, то есть предлагающее интерпретативную модель, проясняющую видение каких-то явлений, и не более того. Ханеграафф не претендует на то, чтобы сказать новое слово в религиоведении, он избирает лишь небольшую его часть — исследование западного эзотеризма, чтобы продемонстрировать, что в ее рамках возможен альтернативный двум описанным подход. Этот подход называется «эмпирическим». Он базируется прежде всего на честном отношении к своим задачам и цели. «Эмпиризм» не претендует на описание того, что такое религия, как и почему она появилась и функционирует, он, по крайней мере на декларативном уровне, отвергает любые метафизические аксиомы. Он базируется на идее ограниченности научного знания, то есть на том, что оно может быть только «эмпирическим», а не метаэмпирическим. «Эмпиризм» рассматривает историю идей сквозь призму критики идеологий, что приводит к пересмотру и дезавуированию кажущихся очевидными представлений, концепций и определений. «Эмпиризм» рассматривает любое определение как временный конструкт, имеющий ценность лишь в контексте конкретного исследовательского проекта. «Эмпиризм» придерживается четкого разделения утверждений на эмические и этические, не допуская, чтобы эмические определения превращались в этические. «Эмпиризм» осознает, что нам доступны «религии лишь как человеческие события в пространстве и, что в особенности важно, во времени»[412].

Редукционизм и религионизм настойчиво игнорировали время как важную характеристику исследуемого явления, их idée fixe было нахождение надысторического общезначимого смысла всех событий. «Эмпиризм» привязан ко времени, а поэтому его можно назвать историческим методом, ибо и отдельные аспекты западного эзотеризма (каббала, алхимия, масонство), и теории их интерпретации исследуются в рамках «эмпиризма» как порождения конкретных исторических условий.

пишет Ханеграафф.

Разумеется, и редукционизм, и религионизм в равной степени считают «эмпирический подход» ошибочным и ненаучным. Тут действует принцип: кто не с нами, тот против нас. Религионизм смешивает «эмпиризм» с редукционизмом, а редукционизм обвиняет «эмпиризм» в скрытом религионизме. С точки зрения религионизма ни одно научное исследование, игнорирующее реальность религиозных феноменов, не может быть поистине научным, тогда как «эмпиризм» не претендует ни на что большее, чем описание и несовершенная интерпретация определенного набора феноменов. Редукционизм обвиняет «эмпиризм» в том, что все исследования в его рамках сводятся лишь к дескриптивному описанию обнаруженных фактов, тогда как редукционизм предлагает их систематизацию и объяснение. Но между интерпретацией и объяснением лежит пропасть, «эмпиризм» предлагает интерпретацию, но не претендует на объяснение, поскольку любое объяснение должно покоиться на принятых за аксиомы посылках, отвергаемых «эмпиризмом».

Теперь от религии в целом обратимся непосредственно к западному эзотеризму, чтобы на его примере конкретно рассмотреть, как Ханеграафф применяет «эмпирический метод» в своем исследовании и что из этого получается.

В исследовании западного эзотеризма мы сталкиваемся с теми же подходами религионизма и редукционизма, только имеющими несколько иные наименования. По Ханеграаффу, выразителем религионизма здесь является школа интегрального традиционализма в лице ее главных идеологов — Рене Генона, Фритьофа Шуона, Ананды Кумарасвами. Интересно, что Ханеграафф не склонен рассматривать традиционализм как эзотерическое учение, а скорее характеризует его как историографическую концепцию в исследовании западного эзотеризма[414]. Эта концепция исподволь получила широкое распространение среди исследователей, сталкивающихся с западным эзотеризмом и относящихся к нему со скрытой (быть может, даже от самих себя) симпатией. Согласно их представлениям, существует некая изначально постулируемая «совокупность верований и практик, которые должны были передаваться с незапамятных времен, но были утрачены во второй половине второго тысячелетия по Р. Х.»[415], которая именуется «Традицией». Эта «Традиция» имеет надысторическое значение, а следовательно, все исторические феномены западного эзотеризма будут связываться с ней и ею поверяться. Таким образом, сущность западного эзотеризма сводится к тайному (доступному лишь посвященным через опыт переживания и вхождения в него) «эзотерическому» ядру и внешнему «экзотерическому» его выражению. Главной проблемой интегрального традиционализма как концепции, претендующей на научную ценность, является

Следовательно, в самом своем основании традиционализм как метод научного исследования западного эзотеризма ошибочен. Равно неудачными следует признать и те игры с терминами, которые он подразумевает. «Эзотерика» представляется в его рамках «метафизической концепцией, поддерживающей трансцендентальное единство всех религиозных традиций»[417]. Для современного научного исследования использование термина «эзотерика» проблематично из‐за его нагруженности именно таким традиционалистским толкованием. Следовательно, нужно использовать альтернативные термины, которые могли бы помочь избегнуть ловушки скрытого, но очевидного для всех смысла.

Альтернативный подход в исследовании западного эзотеризма сосредоточился вокруг школы «социологии оккультного», о которой мы уже писали в предыдущей части. Здесь суммируем идеи выражаемого этим направлением подхода в нескольких ключевых положениях: оккультизм воспринимается как реакция течений, базирующихся на иррационализме, на проект модерна; между оккультизмом (как синонимом иррационального) и научным знанием лежит пропасть; оккультизм воспринимается как карикатура на научное знание; «социология оккультного» не стремится понять предмет своего изучения, для нее с этим предметом и так все понятно, по сути, «социология оккультного» — это «социология заблуждения»[418]. В подходе классического рационализма мы видим полное выражение «социологии оккультного» в первую очередь в работах Джеймса Уэбба. Минусы этого отношения с точки зрения «эмпирического подхода» очевидны — метафизический априоризм, заранее знающий истину и судящий предмет исследования, невнимание к деталям (связи науки и так называемого «оккультизма» в Новое время не могут быть истолкованы упрощенчески), употребление эмического термина «оккультизм», возникшего лишь в XIX веке, как этического. Особенно интересным для понимания позиции Ханеграаффа представляется последнее. Для него спор о терминах является чуть ли не определяющим научным спором, с которого надо начинать любое исследование. Поэтому к определению базовых категорий необходимо подходить с особым тщанием.

Ответ на этот вопрос совсем не прост. Чтобы толком понять, что имеет в виду Воутер Ханеграафф, нужно всегда принимать во внимание подход к терминологии, пропагандируемый в «эмпиризме». Термины здесь имеют врéменное эвристическое значение, не претендуя на выражение реального положения вещей. Поскольку термин «эзотерика» дезавуирован его традиционалистским значением, необходимо выработать альтернативный термин. Им для Ханеграаффа и всего европейского направления становится «эзотеризм», точнее «западный эзотеризм». Вот как в программной статье определил его Ханеграафф:

Это абсолютно негативное определение, позже ставшее основой теории эзотеризма как «мусорной корзины истории», о которой подробнее мы поговорим далее, не должно вводить читателя в заблуждение. В теории Ханеграаффа эзотеризм имеет два аспекта: 1) конструкт, созданный в разуме мыслителей, сформировавшийся в эпоху Возрождения и просуществовавший вплоть до сего дня, роль и значение этого конструкта все время изменялись; 2) совокупность феноменов, имеющих внутреннюю связь и общие черты, оформившаяся в эпоху Возрождения, прошедшая через целый ряд трансформаций, но существующая вплоть до сего дня. Иными словами, конструкт — это то, как представляли себе эзотеризм мыслители различных эпох, а совокупность явлений — это то, что с эмпирической точки зрения существовало. Таким образом, один аспект является полностью спекулятивным и существует только в головах мыслителей, второй является реально существующей совокупностью феноменов и непосредственно влияет на возникновение первого. Вот как значительно позже, в 2005 году, Ханеграафф определяет эзотеризм в последнем значении. Поскольку это определение принципиально важно, приведем его здесь in extenso:

Итак, Ханеграафф здесь противопоставляет свое определение теории Февра, сводящейся к конкретным типологическим характеристикам эзотеризма. В отличие от французского ученого, Ханеграафф стремится изучить исторический контекст событий, а не сформулировать общую типологическую рамку для сопоставления ряда феноменов из различных культур. Пожалуй, проще будет сначала остановиться на историческом разрезе эзотеризма как совокупности феноменов sensu Ханеграафф, а потом уже перейти к анализу эзотеризма как «мусорной корзины истории». В этом историческом анализе прояснится и очень важный для Ханеграаффа вопрос, связанный со значением термина «оккультизм».

Проведем анализ истории западного эзотеризма, сперва забежав значительно вперед, точнее в последний пункт этой истории — феномен нью-эйдж, а после проследим всю генеалогию от эпохи Возрождения и вновь до сего дня. Так будет проще прояснить некоторые важные положения теории Ханеграаффа. Исходным ее пунктом является положение Екклесиаста «нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1: 9), то есть любое «новое» движение, теория или термин имеют свою историю и «были уже в веках бывших прежде нас» (Еккл. 1: 10). Очень часто ученые, увлеченные новизной и кажущейся беспрецедентностью явления, забывают обратиться к истории и тем самым обедняют свое исследование, снижая его эвристичность. Именно так, по мнению Ханеграаффа, поступает большинство исследователей нью-эйдж. Здесь прежде всего стоит обратиться к терминам: уже само наименование «нью-эйдж» предполагает определенную новизну, но Ханеграафф предлагает разделить известный нам религиозный феномен на две части: New Age sensu stricto и New Age sensu lato[421]. Первый как раз и описывает те группы и учения, которые связывают свое возникновение с чаяниями пришествия новой эпохи, тогда как второй подразумевает более широкое явление, лишь номинально связанное с ожиданием новой эры, содержательно же выстраиваемое вокруг иных тем и теорий. В таком контексте New Age sensu stricto будет являться частью New Age sensu lato, и именно последнее послужит основой для дальнейшего рассмотрения.

Чем же является нью-эйдж в широком смысле этого слова? Ханеграафф предлагает здесь вспомнить известную социологическую концепцию культовой среды, принадлежащую перу Колина Кэмпбелла, и сквозь ее призму рассмотреть нью-эйдж. Осуществив данную операцию, мы получим следующее промежуточное определение движения sensu lato: «Нью-эйдж является синонимом культовой среды, осознавшей саму себя в качестве более или менее единого движения»[422]. В таком смысле оно возникает после 1975 года, когда масса людей начинает ассоциировать себя с культовой средой как с движением и оформляет свои искания в различных текстуальных, ритуальных и социальных формах. Но ведь и сама «культовая среда» не новое явление, она тоже имеет историю, и если мы обратимся в прошлое, то первое, что увидим там, это многообразие мистических и эзотерических учений, которые вполне могут считаться предшественниками современной «среды».

Говоря об источниках ренессансного мировоззрения, Ханеграафф делит их на несколько групп[423]:

1) философские традиции: герметизм, неоплатонизм;

2) «традиционные науки»[424]: астрология, магия, алхимия;

3) спекулятивная теософия: каббала.

Вот как он описывает процесс адаптации этих учений в эпоху Возрождения:

Очевидно, что в эпоху Возрождения происходит синтез этих разрозненных и появившихся в разных культурных традициях и в разное время элементов в единое поле. Безусловно, современный нью-эйдж активно обращается к темам той же каббалы или герметизма; но очевидно и то, что такое обращение резко отличается от контекстов и целей, с которыми обращались к ним мыслители эпохи Возрождения, да и сами их непосредственные адепты. Здесь мы опять возвращаемся к проблеме новизны нью-эйдж. Получается, что эзотеризм либо ушел со сцены, оставив место явлению новой духовности, либо трансформировался вследствие определенных факторов. Ханеграафф предлагает именно второй вариант. Эзотеризм переживает процесс секуляризации в XIX веке, так же как и христианство[426]; как и христианству, ему необходимо выстроить новые стратегии по взаимодействию с миром и, как следствие, измениться.

За точку невозврата Ханеграафф предлагает принять начало XIX века, когда в западной культуре возникает два течения — романтизм и оккультизм. Оба явления напрямую связаны с эзотеризмом, а точнее, выражают процесс его трансформации. Романтизм в данном случае понимается как продукт слияния эзотеризма предыдущих эпох и движения контрпросвещения. Тенденция к «расколдовыванию» мира, тяга к прогрессу породили реакцию, одновременно вылившуюся в критику современной культуры и бегство в зачарованное прошлое, которое (поскольку процессы необратимы) нельзя было уже вернуть, а можно лишь пересоздать заново[427]. Таким образом, романтическое течение вошло в эзотеризм XIX и XX веков, во многом заложив основы нью-эйдж, а точнее его критическое отношение к современному миру[428].

Второй формой трансформации эзотеризма является оккультизм. Ханеграафф предлагает рассматривать этот термин не в тириакьяновском смысле практической стороны эзотеризма, вводя следующее определение: оккультизм

То есть в форме оккультизма эзотеризм принимает достижения научной мысли, которую он в форме романтизма активно критикует. Разумеется, это принятие неполное, часть идей берется, а часть отвергается. Но именно из‐за такого смешения мы и получаем феномен нью-эйдж. Самыми яркими примерами оккультизма (sensu Ханеграафф) являются спиритуализм (с эмпирическим методом познания духовного мира), теософия и антропософия (с встраиванием идеи эволюции в духовную жизнь); а его предшественниками, заложившими основы синтеза, были Месмер и Сведенборг. Причем последний занимает в эзотерической вселенной место сродни Канту, поскольку именно его работы впервые конструируют «nouveau esotericism (i. e., occultism)»[430].

Пройдя таким путем точку невозврата, эзотеризм изменился, но еще не стал нью-эйдж (ведь теософию и спиритуализм мало кто склонен причислять к этому движению, в основном все ведут речь о них как о предшественниках), ему еще надо было отразиться в «зеркале секулярной мысли» (по поэтическому выражению Ханеграаффа). Таких отражений амстердамский профессор насчитывает четыре: теория каузальности, новый (теософский) взгляд на религию, объединяющий различные религиозные традиции, новый эволюционизм и новая психология[431]. Все эти «отражения» мы уже с легкостью находим в движении нью-эйдж, оформившемся, напомним, в середине 1970‐х годов.

Отдельно стоит обсудить последнее из четырех «отражений» — новую психологию. Ни для кого не секрет, что психологизм играет важную, быть может даже определяющую, роль в движении нью-эйдж. Здесь на ум приходит и идеология позитивного мышления, и идея «Я-Бог», и тема конструирования реальности посредством разума, и различные спекуляции о роли разума, сознания и бессознательного в духовной эволюции человека. Исходной точкой создания такого синтеза между психологическими теориями и секуляризованным эзотеризмом, по Ханеграаффу, была психология К. Г. Юнга, который и создал условия для «психологизации религии и сакрализации психологии»[432]. Интересно, что при этом в своем учении Юнг сумел избежать искушения секуляризацией, не стать оккультистом (sensu Ханеграафф), а воссоздать в своей системе органичный синтез науки и эзотеризма в духе алхимического мировидения Парацельса. Представляется, что в данном случае Юнг уникален для XX века, поскольку является своего рода пришельцем из иных эпох.

Итак, нью-эйдж для Ханеграаффа — секуляризованный эзотеризм. В заключение приведем цитату, где in extenso излагаются все основные особенности его взгляда:

Таким образом, Ханеграафф разворачивает перед нами целую панораму истории религиозных и интеллектуальных исканий, приведших к формированию на самом деле не столь уж и нового движения Новой Эры. Причем приход нового тысячелетия никак принципиально не должен был повлиять на существование и развитие секуляризованного эзотеризма, что, как мы видим ныне, вполне подтверждается. Правда, сам Ханеграафф отмечает одну важную тенденцию в трансформации нью-эйдж — от идеализма 1970‐х к утилитаризму и коммерциализации 1990‐х, что, возможно, и очерчивает новые перспективы перед эзотеризмом в XXI веке.

Как видно из предыдущего экскурса, западный эзотеризм возник и развился в историческом промежутке от эпохи Возрождения до современности. А что было до этого момента? В определении эзотеризма, приведенном выше, видно, что до этого существовали гностицизм, неоплатоническая теургия, герметизм и др., но можно ли именовать эти явления западным эзотеризмом? В строгом смысле слова нет, так как референтный корпус эзотеризма сформировался именно в синкретизме эпохи Ренессанса. Каббала, гностицизм, неоплатонизм и герметизм были прочитаны мыслителями этой эпохи, реинтерпретированы и уже через эти прочтения синтезировались в единое поле, которое и можно именовать эзотеризмом. Но по всей видимости, этот вопрос не дает покоя Ханеграаффу до сих пор. Он предпринял несколько попыток ответить на него, эти разработки носили параллельный с его основными исследованиями характер и вряд ли могут быть вписаны в общую теорию западного эзотеризма, хотя, безусловно, заслуживают того, чтобы быть рассмотренными.

В одной из статей с претенциозным названием «Запретное знание» (The forbidden knowledge) Ханеграафф предлагает свою трактовку истории христианства, в которой можно с легкостью обнаружить интересующие нас элементы, связанные с западным эзотеризмом. Идентичность христианства в видении Ханеграаффа воспринимается как продукт «большого полемического нарратива, следы которого восходят к началу монотеизма»[434]. Механизм формирования этого нарратива был напрямую связан с процессом исключения элементов, расценивавшихся зарождающимся христианством как чуждые, противостоящие истинному, с его точки зрения, поклонению Богу. Основой «христианского дискурса»[435] была «идеальная концепция Церкви как „чистого“, „незараженного“, „здорового“ Тела Христова, которое постоянно нуждается в защите от опасности „осквернения“, „заражения“, „инфекции“»[436]. Так, в процессе развития теологии и христианской культуры, их дальнейшего слияния с государственными имперскими структурами стало оформляться поле исключенных элементов, не отвечающих ортодоксии. К ним в первую очередь были отнесены античный герметизм, зороастризм, неоплатонизм и аристотелизм[437]. Вместе с тем христианская апологетика II–III веков из существующего многообразия учений сконструировала «гностицизм» для очерчивания собственной идентичности на фоне конкретного опасного врага.

Вслед за целым рядом современных исследователей Ханеграафф считает, что «гностицизм» — чисто полемический конструкт, созданный в определенную временную эпоху и сильно запутавший ученых XIX–XX веков[438]. Истинное учение могло быть понято лишь через противопоставление с ложными учениями. И такие учения существовали на самом деле, но их репрезентация в христианском дискурсе принимала специфические черты конструктов, одним из которых и стал «гностицизм». Другим сходным конструктом стала магия. Она была не только примером теоретической опасности нехристианских учений, но и действенным показателем их практической вредоносности. На этот счет Ханеграафф пишет:

Несмотря на бескомпромиссность христианской ортодоксии, эти явления не исчезли из жизни и культуры христианского общества, исподволь они продолжали оказывать на него значительное влияние. Так, в ересях Средних веков нашли выражение зороастрийские влияния, и те элементы, которые составили конструкт гностицизма, магические практики, перекочевавшие из греческого и римского миров, бытовали среди простых людей и уживались с христианскими обрядами и таинствами. Аккумулируясь, этот багаж отверженного знания проявил себя в тот момент, когда западная культура переживала болезненный переход от Средних веков к Новому времени. В контексте широкого переоткрывания древности мыслители Ренессанса нашли отвергнутые полемическим нарративом учения и реинтерпретировали их в новом контексте.

Итак, на вопрос, поставленный в заглавии текущего параграфа, можно дать отрицательный ответ, но при этом отметив, что до Возрождения существовал значительный пласт учений, отвергнутых ортодоксальным христианством, именуемый Ханеграаффом «образом Другого», с которым боролась и которому противопоставляла себя христианская Церковь. Этот образ нельзя именовать эзотеризмом, потому что он не имел единой структуры, а был полностью создан Церковью путем процедуры исключения неортодоксальных верований и практик. Подытожить этот параграф можно словами самого Воутера Ханеграаффа, в которых он кратко суммирует свои идеи:

Рассмотрев исторические аспекты западного эзотеризма как совокупности течений, перейдем к интеллектуальной истории эзотеризма как конструкта, вошедшего в научный оборот все в ту же эпоху Возрождения. Центральными концепциями, оформившими дискурс эпохи, стали идеи prisca teologia и philosophia perennis, суть которых, напомним, сводилась к тому, что откровение истины Божией было дано не только Моисею, но в прикровенной форме сообщено также и мудрецам древности других культур — Зороастру, Гермесу Трисмегисту, Орфею. Именно через фигуру последнего линия богооткровенной мудрости передалась Пифагору, а затем и Платону, вдохнув, таким образом, высшую истину в его философствование.

Поскольку церковное учение, по мнению мыслителей Ренессанса, все более приходило в упадок в течение Средних веков, то восстановить его можно было посредством обращения в том числе и к внехристианским источникам Божественного вдохновения: Гермесу, Платону, «Халдейским оракулам» и др. Ключевую роль в таком отношении сыграла идея христианских апологетов первых веков о «христианстве до Христа», согласно которой приуготовление к пришествию Спасителя происходило не только в Иудее, но и у других народов, и великие мудрецы древности (Гераклит, Сократ, Платон и многие другие), предчувствуя Христа, излагали философию согласно Божественному закону[441]. Таким образом, переоткрывая античных авторов, мыслители Ренессанса считали, что обращаются к христианской мудрости, только поданной в иной форме, и, обращаясь к ней, остаются христианами.

Ханеграафф называет идею поиска «христианства до Христа» в считавшихся древними текстах апологетическим дискурсом эпохи Возрождения. Первыми сформулировали его деятели флорентийской Платоновской Академии, которые познакомились с греческими текстами благодаря Георгу Гемисту Плифону. Таким образом,

Обобщения Ханеграаффа идут дальше, и он пересматривает тезис Йейтс о герметизме как ключевом учении возрожденческих мыслителей. По его мнению, предпочтительнее совокупность учений, разрабатываемых в эту эпоху, именовать «платоновским ориентализмом»[443] — понятие, превосходящее не только учение Платона и неоплатоников, но и греческую философскую традицию. Ведь немалый вклад в формирование системы идей Ренессанса внес Пико делла Мирандола, нашедший в иудейской каббале (вернее, в том, что он под ней подразумевал) оставленный Моисеем устный закон, говорящий о Христе и готовящий мир к Его пришествию. Таким образом, и в философии Пико встречается тот же «апологетический дискурс христианства до Христа», развернутый внутрь иудаизма, на учение, предположительно восходящее к Моисею. Все это, согласно Ханеграаффу, в сумме и создало «референтный корпус западного эзотеризма»[444].

«Апологетический дискурс» долгое время расценивался как вместилище мудрости веков, пока филологические открытия Нового времени не подорвали авторитетность тех текстов, на которых он строился. В отличие от Фрэнсис Йейтс, связывающей упадок описываемой мудрости с открытиями Исаака Казобона, Ханеграафф считает, что процесс ее отторжения начался значительно раньше и именно он четко оформил конструкт западного эзотеризма. Уже в эпоху Возрождения среди мыслителей стали раздаваться голоса, призывающие с осторожностью относиться к идеям дохристианских мудрецов, а то и вовсе не принимать их. Главным мерилом для высказывающих такие суждения становилось буквальное понимание Библии, через призму которого и оценивалось все, что претендовало на истинность. Одним из первых четко оформивших такой подход в своих работах и придавших ему важные оттенки был ученик Агриппы Неттесгеймского Иоганн Вир, сформулировавший в «De praestigiis daemonum» ровно противоположную идее «апологетического дискурса» концепцию. Дохристианские мудрецы, согласно ей, вдохновлялись вовсе не Божественной мудростью, а напрямую черпали знания от дьявола и его демонов. Причем, следуя ренессансной моде на генеалогические линии, Вир разрабатывает так называемую «генеалогию зла»[446], в которой возводит все учения нехристианских мудрецов ко внуку Хама (сына Ноя) Мицраиму, отождествленному им с Зороастром. Как замечает Ханеграафф,

Так складывается «антиапологетический дискурс», берущий за основу ту же идею мудрости древних, но переворачивающий ее с ног на голову. Многочисленные последователи этой концепции стали развивать и дополнять ее на свое усмотрение. Так, Жан Боден в «De la demonomanie des sorciers» (1580) развивает «генеалогию зла», включая туда Ямвлиха, Прокла, Порфирия, императора Юлиана Отступника, Пико делла Мирандолу и Агриппу Неттесгеймского. Фактически здесь мы встречаемся с конструированием истории мысли, можно даже сказать истории философии, с оценочным суждением, положенным в ее основание. Причем жесткость и непримиримость суждений ее выразителей по отношению к тем, кто создал условия для процветания учений, расходящихся с Библией, становились все более суровыми и доходили даже до критики самих отцов-апологетов. Один из таких критиков, Джованни Батиста Криспо, пишет:

В контексте зарождения протестантизма и его борьбы с искажениями христианства католической церковью все это приводит к тому, что аргумент «платоновско-герметического христианства»[449] становится оружием в битве за очищение истинного апостольского христианства от языческих наслоений, привнесенных в него по ошибке и зачастую выражавшихся в смешении философских учений со Словом Божиим. Таким образом, историографическая концепция «западного эзотеризма» как христианства до Христа перерождается в собрание заблуждений и искажений христианства, созданных по наущению дьявола и распространяемых бесконечными генеалогиями ложных мудрецов.

Но Новое время, вступившее в свои права, не собиралось оставлять все как есть, его новая философия, в первую очередь апеллирующая к естественному свету разума, должна была пойти дальше оппозиции библейской истины и античного заблуждения. Появляется филологическая критика, доказывающая позднее происхождение текстов, составивших основу prisca theologia, происходит переоткрытие античной философии уже непосредственно без апологетических предпосылок; наконец, возникает рационализм, все более абстрагирующийся от религиозного мировоззрения, вернее сводящий все религиозное мировоззрение к рационально объяснимым феноменам. Все это в сумме порождает новый виток в отношении к «историографической концепции западного эзотеризма». Постепенно «антиапологетический дискурс» трансформируется в идею отрицания суеверий, глупых заблуждений, полностью противоположных истинному свету разума. Более уже никто не верит в генеалогию зла, как не особо верит в реальность дьявольских наваждений, а все учения, ассоциирующиеся с подобными вещами, являются не более чем псевдофилософией, глупыми сказками. Очень ярко такое отношение выражено у мыслителя XVIII века Кристофа Августа Хоймана (Christoph August Heumann):

Столь безапелляционные характеристики не могли не сформировать негативного отношения к комплексу явлений, который стал ассоциироваться с «историографической концепцией западного эзотеризма». Так и произошло. Постепенно имена мыслителей, связанных с ней, и учения, составляющие ее основу, стали вытесняться из академических историй философии и удостаиваться лишь упоминаний как курьезы древности. Обращение же к ним на долгое время стало ассоциироваться с нездоровым интересом, дилетантизмом или откровенной глупостью обращающегося. Четко очертившийся в эпоху Просвещения конфликт между рационализмом и иррационализмом не оставлял места для переходных форм, а поскольку «дискурс западного эзотеризма» претендовал на место и в рациональном, и в иррациональном, то он тем более порицался и изживался. Ханеграафф по этому поводу пишет:

Постепенно в таком контексте начинают оформляться представления о «настоящей науке», «настоящей религии», «настоящем искусстве», все эти категории связываются напрямую с рационализмом, и в них никак не встраивается «концепт западного эзотеризма». Именно здесь мы впервые и сталкиваемся с «мусорной корзиной истории», поскольку отрицаемая рационализмом концепция была вытеснена из поля научного «серьезного» дискурса, но не исчезла из культуры. Научное же сообщество разработало целый спектр определений-конструктов, с помощью которых легко можно было маркировать неприглядные явления из «мусорной корзины», главные из этих маркеров — «суеверие», «магия», «оккультизм».

К последнему мы еще вернемся, сейчас же позволим себе подробнее разобрать историю одного из учений, выброшенных в «мусорную корзину». На его примере ярко виден метод Ханеграаффа, а также иллюстрируется вся сложность работы и оценки «отверженных феноменов».

Исходя из хронологических рамок разработанной теории, Ханеграафф не рассматривает генезис алхимии и не строит гипотез о ее возможном формировании. Для него она важна как феномен, уже существующий в эпоху Ренессанса и развивающийся далее в течение Нового времени. В общем виде синтез эпохи Возрождения к началу Нового времени строился на двух основных составляющих, которые Ханеграафф обозначает как платонизм и герметизм. Их различия удобно представить в форме таблицы[452]:

Таким образом, видно, что платонизм опирался на духовную составляющую, абстрагируясь от материального мира. Главной его особенностью была направленность к древней мудрости (основным выразителем такого подхода был Фичино[453]), в то время как герметизм выражал себя в натурфилософии Бёме, Парацельса и розенкрейцеров, провозгласившей идею преображения человека (трансмутации) через практику алхимического делания, главной составляющей которой была работа с материей. В таком контексте алхимия является первой стадией преображения мира, образуя своего рода «лестницу в небеса», соединяющую дух и тело, возводя их к Богу.

Разумеется, такой подход не мог не найти выражения и в сфере религиозных дебатов того времени. Алхимия очень быстро становится привлекательной для протестантских авторов. В то время как католицизм в аскетической сфере больше внимания уделял устремленности к духовному миру, в ущерб заботе о материальном, а в интеллектуальной сфере стремился интегрировать в историю христианства дохристианскую языческую мудрость, подчеркивая универсальность христианства в теории «христианства до Христа», протестантизм, наоборот, полагает сферой аскетического подвига материальный мир и полностью отрицает языческую мудрость как источник искажений жизни христианской церкви, превративший ее из общины верных в институт со множеством архаических элементов. Еще более важной характеристикой, привлекающей протестантских мыслителей (преимущественно лютеран) в алхимическом делании, является отрицание бездумного следования традиции в противоположность индивидуальному пути спасения через Sola fide, Sola scriptura и Sola gratia. Ханеграафф отмечает, что результатом синтеза лютеранских и алхимических мировоззренческих перспектив становятся такие влиятельные течения, как христианская теософия и розенкрейцерство. Яркими примерами этого синтеза являются розенкрейцерские манифесты и «Химическая свадьба» Андреа, произведения Генриха Кунрата, Михаэля Майера, Роберта Фладда и даже работы Якоба Бёме. У немецкого мистика легко прослеживается идея физического преображения в противоположность докетистским тенденциям превознесения духа над материей. «Великий урок теософии Бёме, — как это выразил Пьер Дегай (Pierre Deghaye), — заключается в том, что дьявол отрицает тело. Дьявол — идеалист»[454].

Одним из ключевых положений Ханеграаффа является представление об алхимии как сложном феномене, органично сочетающем в себе религиозный и научный аспекты. Это положение одновременно противостоит не только позиции Элиаде и Юнга, сторонников духовной интерпретации Великого Делания, но и теориям алхимии как зачаточной формы химии, а также разработкам современных исследователей — Ньюмана и Принчипе. Согласно их исследованиям, алхимия слишком сложный феномен, несводимый полностью ни к материальному, ни к чисто духовному измерению, рассматривать который необходимо как неотъемлемую часть истории естественных наук, причем без утраты осознания ее самобытности. Они полагают, что противопоставление экспериментальной химии и алхимии было поздним нововведением, возникшим лишь в XVIII веке и не имеющим аналогов в прошлом. По мнению Ханеграаффа, позиция Ньюмана и Принчипе отличается внутренней противоречивостью — если до XVIII века алхимия не отделялась от химии, то встает вопрос: по какому же критерию в последнее время это разделение было осуществлено?[455]

Ханеграафф предполагает, что ключ к такому различению надо искать в историографии. Некоторые исследователи уже в 1960‐е годы отмечали, что

когда химик не сидит за своей печью и флягами, а занят сопоставлением, со страстью полной уважения, драгоценных текстов древних, тогда целью его стремлений является не столько научный прогресс, сколько восстановление потерянной тайны (курсив в оригинале. — П. Н.)[456].

Следовательно, уже к XVI–XVII векам в среде (ал)химиков выделяется две группы: первая относит себя к последователям традиции истолкования забытых тайн, оставленных древними в книгах, а потом проверяет полученные герменевтическим путем знания в лаборатории; вторая группа ставит во главу угла экспериментальное знание, при этом уделяя историческим штудиям значительно меньше времени и внимания. Обе группы являются учеными и в равной степени создают научное знание, но руководствуются разными интенциями. Первая концентрирует усилия на построении герменевтических и исторических исследований, в то время как вторая занимается экспериментальными изысканиями. Противопоставлять одну часть другой столь же нелепо, как противопоставлять гуманитарные науки естественным. Дальнейшая история развития алхимии уже без химии является наглядным тому подтверждением. С годами мнения древних, полученные путем герменевтического анализа, становятся превалирующими над экспериментальными данными: «…древние всегда правы, неважно, что при этом происходит в лаборатории»[457].

Позже, уже в эпоху барокко, эта идея сплетается с каббалистической темой зашифровывания и сокрытия истинного знания, превратив язык алхимии в нагромождение тайн и скрытых смыслов. Во многом подспорьем такому превращению послужили литературные вкусы эпохи. Некоторые алхимические авторы в угоду новым веяниям нарочно усложняли свой язык, насыщая его тайными знаками, чтобы еще более запутать читателя, введя его в бесконечный лабиринт из загадок и ошибочных выводов, в котором тот мог блуждать вечно, превратив алхимию в чисто герменевтическую процедуру истолкования, полностью лишенную экспериментального измерения. Ярким примером такого подхода, на наш взгляд, является методологическая основа работ Фулканелли, сводящего исследование к истолкованию символизма Великого делания, якобы зашифрованного в камень неизвестными архитекторами.

Подводя итог, еще раз кратко изложим основное положение теории Ханеграаффа. Деление на алхимию и химию возникает благодаря двум типам формирования научного исследования. Суть первого сводится к открытию мудрости древних, которое выражается в процессе истолкования текстов и символов предыдущих эпох. Второй же подход, ныне именуемый химией, основывается на четком языке экспериментальной науки.

XIX век наложил свой отпечаток на описываемую Ханеграаффом историю и придал проблеме уже хорошо знакомый нашим современникам вид. Широко распространяется термин «оккультизм», которым начинают именовать все, что не совмещается с рациональностью Просвещения. «Оккультизм» — тень эпохи, бесконечный спектр вытесненных учений, теорий, историй и личностей, который постепенно обретает внутри себя кажущееся единство за счет тех, кто готов описывать его и рассказывать о нем как о чем-то цельном. Такие находятся, поскольку тяга человека к неизвестному, особенно если это неизвестное окрашено в запретные краски, очень сильна и с коммерческой точки зрения прибыльна. Так, постепенно появляются работы, описывающие историю так называемого оккультизма и пытающиеся с ее помощью охватить все вытесненное и притягательное, «и в результате „изучение оккультизма“ стало плодородным полем для историографических фантазий, недоступных (unchecked) для исторической критики»[458].

Широкое распространение получают книги с названиями «Тайные общества всех эпох и стран», «Тайный мир», «Демонология, или разоблаченное естественное знание», типичным перечнем содержания которых становится следующий набор: амулеты, астрология, чары, демонология, сны, призраки, ад, колдовство, масонство, тамплиеры, исмаилиты, иллюминаты, античные мистерии, магия, предсказания, ведьмовство и т. д. и т. п.[459] Излишне повторять, что такие работы не отличались глубиной и не могли продемонстрировать хоть какой-то уровень научности, тем самым укрепляя самодовольную уверенность Просвещенной мудрости в правильном осуждении так называемых иррациональных суеверий. Подытожим сказанное меткой характеристикой ситуации, данной Ханеграаффом:

На эту картину наложился и ряд художественных произведений, эксплуатирующих ту же тематику, но уже в абсолютно вымышленном ключе. Книги, подобные произведению Николя Монфокона де Виллара «Граф де Габалис, или Разговоры о тайных науках», изначально нацеленные на развлечение читателей забавными курьезными историями, с легким (а где и нелегким) флером таинственного, становятся популярными у публики и получают значительный резонанс. Вот здесь и появляются авторы типа Элифаса Леви, мадам Блаватской и огромной плеяды им подобных, которые адаптируют модный в книготорговле «дискурс оккультного», но уже не как выдумку, а как способ жизни и мысли. Фактически эти люди начинают утверждать, что все сказанное об оккультном верно (есть тайна, есть магия, есть бесконечные линии инициатов), только современный им мир смотрит на это со скепсисом. В этом и кроется его беда; надо понять и принять «оккультизм» как единственно верный путь к дальнейшему развитию человечества (по крайней мере, так представляется в большинстве учений), в котором духовное примирится с материальным в единой гармонии. В этом же дискурсе все художественные фантазии обретают плоть и оказываются уже повествованиями об истинном положении вещей. Ханеграафф поясняет эту ситуацию следующим образом:

«Дискурс оккультного», разработанный этими людьми, становится универсальной системой интерпретации не только современности, но и прошлого, и с этого момента и апологетический, и антиапологетический дискурсы сливаются с ним и реинтерпретируются в совершенно ином ключе. Так перед нами возвышается огромное и древнее здание оккультной мудрости, восходящей к дохристианской эпохе и включающей в себя почти всю историю западной цивилизации до сего дня. Таким образом, мы видим, как историографическая концепция превратилась в реальную систему учений и жизни.

Если история «западного эзотеризма» представляет собой столь сложный и противоречивый процесс, то очевидно, что ее изучение является важным делом. Профессор Ханеграафф считает, что строгое академическое изучение этого предмета может совершить переворот в осознании западной культурой самой себя. Ведь и естественные науки, и гуманитарная мысль (включая и религиоведение) с момента Нового времени строились на принципе исключения «западного эзотеризма» и всего, что с ним ассоциировалось, как суеверия и заблуждения, при этом влияние его на культуру нельзя переоценить. «Эзотеризм» стал для Запада своего рода коллективным бессознательным, породившим спектр неврозов в культуре, науке, искусстве и религии. Ныне пришло время к излечению. К середине XX века произошел пересмотр багажа ценностей западной цивилизации, что прежде всего выразилось в сексуальной революции и снятии табу на обсуждение интимной сферы человеческой жизни. Вторая половина XX века шла под лозунгом пересмотра не только ценностей, но и научных взглядов, в результате которого незыблемые границы научности Нового времени вынуждены были поколебаться и, как следствие, впустить в свои рамки то, на что раньше научное сообщество смотрело с опаской.

Следствием таких преобразований, по Ханеграаффу, должно стать полное признание академической наукой исследований в области западного эзотеризма в качестве отдельной независимой научной дисциплины со своими категориальным аппаратом, историей, методологией и статусом, который, возможно, обособит эту сферу даже от религиоведения, под крылом которого в течение многих лет шло ее развитие.

В таком контексте изучение западного эзотеризма предстает не факультативной опцией, интересной лишь как дополнение к различным уже известным аспектам истории культуры, а, напротив, по мысли Ханеграаффа, эта область исследований должна быть признана центральной для историков религии и культуры, потому что только на основании исключения основных компонентов отверженного знания западная культура в целом была способна определить собственную идентичность. Западное общество должно применить к себе механизм излечения фрейдистского психоанализа, который, напомним, строится на базисном принципе: «где было Оно, должно стать Я». Иными словами, чтобы современная западная культура не страдала многообразными фобиями, маниями и девиациями, необходимо принять и осознать содержание вытесненного отвергнутого знания, а для этого необходимо заняться его систематическим изучением, отвергнув предрассудки, порожденные полемическим дискурсом. В таком контексте исследования эзотеризма должны стать междисциплинарной сферой, имеющей потенциально «огромные возможности для переворота в основополагающих взглядах гуманитарных наук на историю западной культуры»[462].

Завершим эту тему словами самого Ханеграаффа о месте дисциплины исследования «западного эзотеризма» в современности, ее перспективах и задачах:

Теперь вернемся к началу нашего обзора идей Ханеграаффа, точнее к его критике религионизма и эссенциализма в религиоведении в целом и в изучении эзотеризма в частности. Такое отношение к эссенциализму в описаниях эзотеризма было центральным для него на протяжении почти двадцати лет и нашло полное отражение в его фундаментальном труде «Эзотеризм в академии», где Ханеграафф продемонстрировал, как категория «западного эзотеризма» была сначала сконструирована в рамках христианского апологетического дискурса, а затем унаследована просвещенческим дискурсом Нового времени и от него современными научными исследованиями. Казалось бы, в сконструированной категории нет смысла искать какую-то основу, но любопытно то, что Ханеграафф не до конца выдерживает тон последовательного конструктивизма и препарирования интеллектуальной истории в духе Фуко.

Уже в «Эзотеризме в академии» есть смутные указания на то, что творчество Ханеграаффа обретает эссенциалистские черты и ключевой здесь, как ни странно, становится категория гнозиса[464]. В конце книги автор, рассматривая возможность систематического определения эзотеризма в истории его исследований, предполагает, что в эзотеризме можно выделить две характеристики: тяготение к космотеизму[465] и гнозис. Гнозис, по Ханеграаффу, есть логическое следствие эманационистской сущности космотеизма и понимается им как опытное приобщение к высшему уровню бытия. Эзотерический дискурс характеризуется не столько «претензией на высшее или идеальное знание, но скорее путем утверждения того, что знание абсолютной реальности возможно и доступно для тех, кто стремится к нему»[466]. Эта же линия аргументации с выделением особой важности категории «гнозиса» для понимания западного эзотеризма была продолжена Ханеграаффом в докладе, сделанном на симпозиуме «Путь гнозиса» в апреле 2013 года в Москве[467]. Позже такие рассуждения нашли полное раскрытие в книге «Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся», претендующей на роль учебника, и были воспроизведены в главе с говорящим названием «Гнозис», написанной ученым для кембриджского руководства по западному эзотеризму и мистицизму, вышедшего в 2016 году.

Обобщить современные размышления Ханеграаффа на эту тему можно следующим образом. В религиоведении вот уже многие годы преобладает тенденция чрезмерной рационализации, когда религиозные учения сводятся почти исключительно к букве, при этом об опыте самих верующих не говорится почти ничего, а ведь именно опыт и составляет суть религиозной жизни[468]. В этой связи с эвристической точки зрения категория гнозиса обладает большим потенциалом для исследований западного эзотеризма, поскольку она единственная напрямую касается опытного его измерения, но для ее продуктивного использования нужно разорвать плотную связь этого термина с историческим гностицизмом. Во многом из‐за этой связи «гнозис» не получил широкого религиоведческого признания, поскольку начиная с ересиологической полемики раннего христианства шла тенденция его стигматизации, унаследованная как историей философии, так и религиоведением. Лишь в последнее время в исследовательской литературе рассматриваемая категория наконец вновь вернулась к своему исторически более корректному значению «экстатического восхождения… непосредственного восприятия […] единства с высшей реальностью…»[469]. Именно такое понимание, по Ханеграаффу, характерно для парадигматического текста «Corpus Hermeticum» и внутренне присуще всему западному эзотеризму. В герметических текстах адепт, встречаясь с откровением, знает, что он видит и слышит, но вместе с тем открывает, что сам принадлежит миру света, из которого исходит откровение.

Для пояснения значения гнозиса в истории мысли Ханеграафф выстраивает условную схему трех типов познания. Познание реальности через разум выражается в науке и философии, знание здесь сообщается посредством языка, воспроизводится и подтверждается в эксперименте. Вера, другой тип познания, также дискурсивно сообщается, но убеждение в сообщаемом полностью зависит от личного опыта каждого верующего. Третий тип познания — гнозис — не может быть не только экспериментально проверен, но даже и сообщен дискурсивно. При этом гнозис не отвергает веру или разум, он лишь показывает их ограниченность, претендуя на то, чтобы вывести познающего на лежащий над этими категориями уровень познания истины. Поэтому большинство эзотерических систем легко комбинировались как с научным знанием, так и с религией, при этом отличаясь от них. Жесткая оппозиция между тремя типами познания — достояние позднего модернитета, когда и наука, и религия стали намеренно отгораживаться от эзотеризма, а для эзотеризма

В чем же, по Ханеграаффу, суть гнозиса? Если мы обратимся к историческим источникам описания этой формы, то первое, с чем встретимся, это его невыразимость, любое высказывание о нем носит характер неадекватной аналогии. Таким образом, «чтобы действительно понять, о чем идет речь, нужно пережить такой опыт самому»[471]. Судя по текстам эзотериков, все они говорят о каком-то особом, отличном от обыденного типе сознания, который современными исследователями может именоваться «экстазом», «трансом» и т. п., но эти термины сами по себе мало что проясняют, к тому же сильно отягощены культурным фоном их возникновения и связанным с ним ассоциативным рядом. Термин «гнозис» в этом плане имеет определенные преимущества. Согласно Ханеграаффу, наиболее удачным способом описания этого опыта являются концепции измененных состояний сознания, служащие «ключом к пониманию общих для западного эзотеризма притязаний на обладание „высшим знанием“»[472].

Как видно, в своих последних трудах Ханеграафф не дает исчерпывающего определения гнозиса, он подчеркивает его место в исследовании эзотеризма и описывает возможные перспективы его изучения. Можно даже сказать, что будущее развитие исследований в этой сфере он напрямую связывает с обращением к изучению эзотерического опыта (гнозиса) через призму концепций измененных состояний сознания. Одну из своих программных работ по теме он завершает следующим утверждением:

Эрудиция Ханеграаффа поражает воображение, его осведомленность в самых разных вопросах, начиная от истории естественных наук и заканчивая частными аспектами нью-эйдж, не вызывает сомнений. Поэтому перечислять авторов, оказавших на него влияние, даже в форме списка, не представляется возможным. Все же поставим перед собой задачу обозначить самые важные теории, от которых отталкивался Ханеграафф при разработке своей концепции.

Все упоминания «большого полемического нарратива» и «дискурса Другого» должны приводить на память постмодернистскую историографию, традицию постструктуралистской философии и, в частности, имя Мишеля Фуко. Это вполне справедливо. Ханеграафф использует идеи Фуко, но лишь в малой степени. Амстердамский профессор позиционирует себя как историка и преимущественно опирается на методы исследования, распространенные в историографии. К наследию французского интеллектуала и тем более к перспективам его применения в исследовании западного эзотеризма Ханеграафф относится скептически, характеризуя метод Фуко следующим образом:

Решающее влияние на построение концепции отверженного знания во всех ее аспектах для Ханеграаффа имела теория Яна Ассмана.

Ян Ассман, египтолог, историк и исследователь культуры, в промежутке с 1993 по 2003 год сформулировал ряд концепций осмысления истории западной культуры, в частности теорию противостояния монотеизма и космотеизма и теорию мнемоистории. На них и опирается в своих разработках Ханеграафф. Для Ассмана история культуры предстает полем борьбы между двумя силами. Космотеизм представляет собой плюралистичный единый мир, мир как «божественное целое»[475], в котором не существует образа чего-то чуждого, нет образа «Другого». В космотеизме боги различных культур и народов посредством перевода мигрируют из одной религии в другую, обретая и теряя дополнительные функции, но при этом всегда оставаясь настоящими богами. Это воистину боги «космоса». Монотеизм основывается на диаметрально противоположной установке. Есть только один Бог, отличный от творения, противостоящий множеству фальшивых божеств, Бог-ревнитель, запрещающий людям служение кому бы то ни было, кроме Себя. В такой системе невозможен никакой перевод, поскольку истина только одна и ее можно либо принять, либо отвергнуть. Именно последняя система и оформила то, что Ассман, а вслед за ним и Ханеграафф именуют «Большим полемическим нарративом»[476], построенным по принципу исключения «чужого». Главный механизм этого «нарратива» — система построения собственной идентификации на отрицании постулируемых как ложные альтернатив. В таком случае «нарратив» всегда выстраивается вокруг образа оппонента, врага, с которым нужно бороться, которого нужно изживать, и на фоне этого Другого ярко вырисовывается собственная эксклюзивная идентичность. Ассман, предлагая такую модель, лишь констатирует факт культурной оппозиции в истории, Ханеграафф, как мы видели, призывает эту оппозицию преодолеть путем деконструирования «Большого полемического нарратива», разложения образа Другого и переосмысления прошлого.

Теория мнемоистории напрямую связана с выстраиванием «нарратива». В самом упрощенном виде можно сказать, что

Фактически она строится вокруг того, как в истории представляется прошлое. Важно понять, что, согласно этому подходу, жизнь прошлого не дана нам в виде статичной картинки, снятой на фотоаппарат, способный заглядывать на столетия назад. Прошлое здесь подобно картинке-пазлу, грани каждой части которой могут подходить к граням любой другой части, то есть сколько бы мы ни собирали пазл, мы все время сможем получать разную картинку. Прошлое не дано, а постоянно конструируется нами, и каждая эпоха, социальная страта, индивид конституируют свое прошлое. По Ассману, сконструированная история не менее, а может и более важна, чем история событий, произошедших на самом деле. В исследовании «Моисей-египтянин» он приводит пример с Моисеем: с исторической точки зрения ведется много споров о том, жил ли вообще Моисей, и если жил, то кем он был — мидянином, египтянином, евреем и что в таком случае он мог реально сделать и написать. В мнемоистории все это становится совершенно неважным, важно лишь то, что в коллективном представлении людей Моисей — реально существующий лидер иудейского народа и иудаизма, автор Пятикнижия и в таком контексте оказал колоссальное влияние на всю историю западной цивилизации. Таким образом, получается, что события мнемоистории более важны и существенны, чем события истории реальной. Иными словами, то, что мы помним, для нас важнее того, что было на самом деле, или, говоря словами Ассмана, «мы есть то, что мы помним»[478]. Но здесь и возникает самое интересное. Западная культура не знает одной истории Моисея. Напротив, существует много дискурсов[479] мнемоистории: Моисей раввинистического иудаизма не тождественен Моисею мыслителей эпохи Просвещения, а тот, в свою очередь, не совпадает с Моисеем-египтянином Фрейда.

Вплоть до этого момента Ханеграафф полностью следует за Ассманом, но далее идет значительное расхождение. Дело в том, что Ян Ассман категорически не принимает идею смешения истории и мнемоистории. Деконструкция и демифологизация дискурсов мнемоистории не имеет никакого отношения к реальной истории, это две параллельные вселенные[480]. Ханеграафф, напротив, считает, что в случае западного эзотеризма исторические исследования были полностью определены конструктами мнемоистории, то есть ученый исследовал не фактические данные, а свое представление о феномене, вписывая в него исторический материал. Поэтому именно в сфере того, что голландский ученый именует «западным эзотеризмом», деление Ассмана неприменимо. Свою задачу, как, надеемся, нам удалось продемонстрировать, Ханеграафф и видит в деконструировании самого мнемоисторического феномена западного эзотеризма, что с неизбежностью, по его мнению, должно привести к созданию новой историографии рассматриваемого предметного поля[481].

Вышеизложенные концепции вполне легко эксплицируются из текстов Воутера Ханеграаффа, но следует сказать несколько слов и о тех теориях, которые не столь очевидно оказали влияние на его разработки. Первым здесь, без сомнения, стоит назвать К. Г. Юнга. С одной стороны, Ханеграафф анализирует Юнга как объект, вписывая его в историю исследования эзотеризма как патриарха круга Эранос[482] и рассматривая его как важную фигуру в процессе секуляризации эзотеризма в рамках нью-эйдж[483]. С другой стороны, сам проект Ханеграаффа имеет черты проекта Юнга, о котором мы подробно писали в первой части книги.

Напомним, что Юнг рассматривал свою психологическую теорию как базу для создания фундаментальной дисциплины, закладывающей синтез гуманитарных и естественных наук. Принцип действия общей культурологической модели Юнга строился на оппозиции христианства как светлой, сознательной стороны западной культуры и язычества как темного, бессознательного оппонента. Фактически все проблемы Запада, согласно швейцарскому психологу, заключались в нежелании стать цельным. Запад все еще по инерции ищет себе оппонента, врага, который бы оттенял его мнимую идентичность. Психологическое исцеление может произойти лишь тогда, когда бессознательное станет осознанным, тогда субъект более не будет раздвоен и обретет целостность. Вспомним здесь хотя бы его лекцию о Троице, которая и порождает образ неполноты в западной культуре. Троица должна быть дополнена до четверицы, и самая радикальная форма этого дополнения — включение в нее того, кто именуется «врагом рода человеческого», то есть вытесненное «радикально иное» начало.

На наш взгляд, эта теория Юнга напоминает проект Ханеграаффа по пересмотру роли западного эзотеризма в истории и через деконструирование мнемоисторических шаблонов включению его в сферу исследования европейской науки[484]. В форме программы-максимум такое включение должно привести к полному пересмотру той идентичности, которую сформировала западная цивилизация, а следовательно, и к пересмотру представлений о культуре, науке и религии. Недаром Ханеграафф уделяет немало места проблеме границ естественных наук и их конституированию по принципу вытеснения оппозиционных, так называемых «псевдонаучных»[485] учений. Важно, что для описания своего проекта он даже пользуется чисто психологическими терминами («вытеснение», «бессознательное») и проводит аналогию между снятием табу в сексуальной сфере и снятием запретов на изучение западного эзотеризма[486].

Вторым, не менее важным, скрытым посылом в формировании теории Ханеграаффа, как бы удивительно это ни звучало, стали идеи Рене Генона. Мы уже касались темы влияния Генона, когда писали о теории Мирчи Элиаде. В работах Ханеграаффа мы находим сходное положение дел. Напомним, что Генон предложил разделение западного эзотеризма на два этапа: эзотерику (просуществовавшую до конца XVIII века) и оккультизм (все, что возникло после). Одной из главных идей Генона, можно сказать призмой для рассмотрения всей истории современного ему эзотеризма, является гипотеза о последовательной модернизации. Генон предполагает, что в современности человечество постепенно погружается в материализм, атеизм, царство количества, наибольшим выражением которых в интеллектуальной и духовной жизни становится господство сциентистского взгляда на мир, которым поверяются все реалии человеческой жизни, включая религиозные. В религиозном плане это выражается в переходе от католицизма к протестантизму, учению, по своей сути направленному на атомизацию индивида и подчеркивание его прав на интеллектуальное и свободное рассмотрение любых истин веры, что приводит к переоценке и забвению последних. Все это порождает ситуацию господства науки в век смерти религии, именно на этом фоне и возникают эзотерические учения XIX века. Основной их идеей, по Генону, является примирение со сциентистским индивидуалистским духом времени, фактически ведущее к созданию новой духовности, подходящей для современного секулярного общества.

По Генону, духовность может быть как истинной, так и ложной, все современные эзотерические течения ложны по своей сути и пагубны для человечества. Все же древние, так называемые традиционные учения, напротив, хранят в себе крупицы единой истины, восходящей к началу бытия мира. Таким образом, формируется идея не только традиционной духовности, но и традиционного эзотеризма, противостоящего ложному эзотеризму современности. Общим термином, используемым Геноном для маркировки этого нового эзотеризма, является термин «оккультизм». Эта двухчастная схема почти дословно воспроизводит толкование Ханеграаффом терминов «эзотерика» и «оккультизм». В особенности интересна роль последнего, ведь для Ханеграаффа оккультизм является формой общественной и коммерческой легитимации ряда новых квазирелигиозных движений, адаптировавших для себя дискурс генеалогий зла и витализировавших историографическую концепцию.

Напомним, что Ханеграафф определяет оккультизм как «категорию в изучении религии, в состав которой входят либо все попытки эзотериков прийти к соглашению с расколдованным миром, либо попытки обычных людей найти смысл в эзотеризме с точки зрения расколдованного светского мира»[487]. Это почти дословный пересказ мысли Генона из «Царства количества и знамений времени». В этой книге Генон, в частности, пишет:

Как видно, эти слова воспроизводят основную идею Ханеграаффа в точности. Труды Генона, апологетические по своей направленности, призваны утвердить некую истину, в которую верил их автор. Этого, разумеется, лишены работы Ханеграаффа, но фактом остается то, что в основу общего видения истории эзотеризма он положил именно идею двухчастной исторической периодизации, полностью переосмыслив в духе Генона и широко распространенное после Тириакьяна определение оккультизма.

Сходное неявное влияние на теорию Ханеграаффа оказали и идеи Джеймса Уэбба. Во второй части мы уже говорили о том, что именно Уэбб впервые сформулировал идею рассмотрения сферы западного эзотеризма как «мусорной корзины истории». Поскольку он является наиболее полным выразителем просвещенческого подхода к рассматриваемой сфере, то преимущественно именно от его идей и отталкивается Ханеграафф, когда полемизирует с устаревшими взглядами на «западный эзотеризм». Интересно, что никогда эта полемика не проходит открыто, то есть Ханеграафф не посвятил Уэббу не только отдельной статьи, но даже раздела в статье, хотя много раз и в различных контекстах разбирал как идеи Йейтс (классической выразительницы того же, что и Уэбб, подхода), так и наработки круга Эранос. На наш взгляд, местами Уэбб и Ханеграафф используют почти одинаковую систему аргументации и анализируют сходный материал, правда делают диаметрально противоположные выводы. Все же вызывает недоумение столь настойчивое игнорирование трудов Уэбба в работах Ханеграаффа.

В целом надо признать, что идеи Ханеграаффа по преимуществу оригинальны. Он, конечно же, использует наработки других исследователей, но зачастую переосмысляет их в новом ключе либо просто находит факты, не замеченные другими. Например, при анализе алхимии (его суть мы продемонстрировали выше) он в значительной степени опирается на исследования Уильяма Ньюмана и Лоуренса Принчипе, но отмечает их недостатки и переосмысляет разработанную этой парой исследователей гипотезу в новом ключе. Или в подходе к изучению каббалы, пользуясь идеями Моше Иделя и Джозефа Дана[489] и особенно высоко оценивая вклад последнего, он не во всем разделяет представления этих специалистов. Так, гипотеза Иделя о двух формах prisca theologia — однолинейной и мультилинейной (в первом случае божественное откровение исходило из одного источника, а во втором — сразу из многих в равной степени) — не устраивает Ханеграаффа, он предполагает, что такое деление вообще неоправданно. Дело в том, что Фичино, которого Идель считает представителем мультилинейности, не считал, что откровение исходит из разных источников, для него исток только один — Христос, и о Нем говорят, быть может того не осознавая, все мудрецы древности. Здесь, по мнению Ханеграаффа, мы имеем не мультилинейность, а нечто совсем иное. Схожую ситуацию можно увидеть и в исследовании творчества Юнга. Ханеграафф в значительной степени зависит от исследований Сону Шамдасани, но при этом выполняет свои разработки творчества швейцарского психолога, приводящие к оригинальным результатам[490].

Теперь обратимся к критике позиции Ханеграаффа. В основном она исходит от его коллег-современников, находящихся в одной с ним академической среде. Американские исследователи, в особенности Артур Верслуис и Джефри Крайпл[491], критикуют его за чрезмерный отход от рассмотрения мнений, взглядов и, главное, фактов личного опыта адептов западного эзотеризма. С одной стороны, эмпирический подход противопоставляет себя просвещенческому рационализму и мистоцентрическому иррационализму, с другой — в нем содержится много критики, направленной на западный эзотеризм и его адептов. Американские авторы ставят вопрос: можем ли мы говорить об адекватном изучении предмета, если полностью нивелируем идею значимости личного религиозного опыта его носителей? В теории Ханеграаффа изучается конструкт мнемоистории, текстуальные корпуса, но за всем этим теряется то, что западный эзотеризм определял и определяет всю жизнь большого количества людей во всех ее аспектах. Такое теоретизирование признается американцами чрезмерно сухим и не дающим адекватной картины, хотя последние ставят его несравнимо выше просвещенческого подхода, полностью нивелирующего ценность изучаемого предмета.

Немецкий коллега Ханеграаффа Коку фон Штукрад критикует его за чрезмерное следование методологии Ассмана, которая сама не считается бесспорной в кругах историков[492]. Критикуется и проект Ханеграаффа по пересмотру основ западной идентичности, к которому призваны исследования западного эзотеризма, как утопичный и чрезмерно амбициозный. Фокусирование только на западных источниках также вызывает вопросы, ведь в значительной степени западный эзотеризм формировался в рамках ближневосточных культур: каббала в иудаизме, суфизм в исламе. Такой редукционизм обедняет концепцию и может вновь привести к созданию эссенциалистской модели в духе Февра. Здесь мы вновь рискуем уйти от анализа конкретных свидетельств к жесткой схеме в духе классического рационализма, использующей факты лишь для подтверждения своей истинности. К тому же метод Ханеграаффа претендует на анализ структур, оформивших европейскую культуру и идентичность, но можем ли мы говорить о каких-то структурах в эпоху, когда постструктуралистская критика добилась значительных успехов в деконструировании всего, что считалось незыблемым ранее, и главное — в уничтожении самой идеи структуры? Ведь оппозиция космотеизма и монотеизма несет четкий структурный оттенок, равно как и теория мнемоистории претендует на реконструкцию структуры формирования дискурса западного эзотеризма. Релевантность и современность таких концепций, с точки зрения Штукрада, сомнительна[493].

На наш взгляд, профессор Ханеграафф на данный момент является самым крупным ученым в рассматриваемой сфере. Пожалуй, его теории можно назвать наиболее выверенными и отвечающими самым высоким стандартам гуманитарных исследований. Тому есть и много формальных подтверждений, выражающихся в постепенном признании в академии поля исследования западного эзотеризма, высоких оценках работ Ханеграаффа и его научных успехов, в появлении плеяды исследователей, опирающихся в той или иной степени на методы, предложенные амстердамским профессором[494]. Несмотря на все сказанное, у его разработок немало критиков, с разных сторон рассматривающих недостатки концептов Ханеграаффа. В завершение этой главы мы тоже выскажем некоторые критические соображения в отношении теории амстердамского профессора.

Коку фон Штукрад упрекает Ханеграаффа в скрытом эссенциализме, в попытке свести феномен западного эзотеризма к базовому набору характеристик, отдаленно напоминающих Феврову типологию. Это замечание не столь уж беспочвенно, если вспомнить оппозицию космотеизма и монотеизма, предложенную Ассманом и столь поддерживаемую Ханеграаффом. И действительно, в конце последней крупной монографии «Esotericism and the academy» читатель с удивлением может обнаружить набор черт, сформировавших западный эзотеризм. Ханеграафф пишет, что наиболее серьезно отнеслись к изучению феномена, как ни странно, лидеры антиапологетического дискурса, в особенности Якоб Томазиус. Именно он предложил идею, согласно которой вся языческая мудрость сводится к «религии мира», совмещающей Творца и творение. Иными словами, вся суть западного эзотеризма строится не вокруг самого космотеизма, а вокруг попытки примирить космотеизм и монотеизм, с очевидным тяготением к первому, в то время как официальная западная культура отстаивала монотеистический нарратив и с его позиций подвергала остракизму приверженцев западного эзотеризма. Таким образом, получается, что первой сущностной характеристикой западного эзотеризма sensu Ханеграафф будет тяготение к космотеизму. И именно космотеизм будет подвергаться расколдовыванию в мире модерна и примет на себя образ секуляризации в форме нью-эйдж.

Вторым элементом, логически следующим из первого, будет эманационизм, утверждающий, что человеческая душа есть пришелица из иного, божественного мира и через определенный опыт может и должна к этому миру вновь вернуться. Ханеграафф именует эту вторую характеристику гнозисом. Гнозис, как мы уже писали, понимается им как опытное приобщение к высшему уровню бытия. Таким образом,

На наш взгляд, это абсолютно эссенциалистская характеристика, сводящая суть западного эзотеризма к двум базовым положениям. И в данном случае оговорка о «конструировании» не разрешает проблему. Интересно, что в контексте всего объемного исследования эти рассуждения занимают лишь несколько страниц в конце книги, и при беглом чтении их можно даже не заметить, как сделали это некоторые рецензенты[496]. Но важность этих характеристик для мировоззрения Ханеграаффа подтверждается и его последующим обращением к этой категории как к универсальной в изучении религии. Возможно, такое обращение не столь удивительно и, как демонстрирует случай Ханеграаффа, чистый конструктивизм, уходящий в теории поструктуралистов, хорош для анализа интеллектуальной истории, но плох, когда речь заходит об истории религии[497]. Но, как известно, нет ничего нового под солнцем, и современное увлечение категорией гнозиса тоже имеет свои очевидные параллели.

Современное использование категории гнозиса как универсальной характеристики всего эзотеризма всех эпох и типов очень напоминает историю с расширительным употреблением исторически синонимичной категории «гностицизм», ставшей, по выражению известного исследователя гностицизма Майкла Уильямса, «меткой Протея, лишившейся всякого четкого значения для широкой читающий публики»[498], поскольку одновременно «значила слишком много и, возможно, слишком мало»[499]. Уильямс предлагает несколько важных критериев, по которым мы можем определить эвристичность того или иного термина-конструкта[500]. Суть их можно суммировать следующим образом: цель любого конструкта — освещение темного вопроса, указание верного направления дальнейших исследований, превращение сложного явления в простое и доступное для описания. Отвечает ли категория «гнозис» этим требованиям? На наш взгляд, нет. Суть этой категории совершенно неясна, включение в ее рамки всего опыта всех эзотерических групп и учений размывает ее границы, а смешивание с не менее сомнительными категориями «мистицизма» и «измененных состояний сознания» превращает исследование с ее помощью в своеобразный тест Роршаха, где с помощью метода свободных ассоциаций ученый должен определить, почему то или иное движение относится к эзотеризму.

Пожалуй, в таком контексте стоит вспомнить об одной остроумной фразе Й. П. Кулиану, который в юмористическом ключе охарактеризовал весь спектр проблем, возникающий при широком использовании исследователями научной категоризации:

Эти проблемы, на наш взгляд, с неизбежностью встанут перед исследователями западного эзотеризма, если они, следуя Ханеграаффу, вновь вернутся к эссенциалистскому описанию, широко применяя категорию «гнозис».

Второй линией критики аргументов В. Ханеграаффа можно обозначить возражения Яна Ассмана, адресованные им тем историкам, которые, как Ханеграафф, пытаются смешать мнемоисторию и актуальную историю. Ассман замечает, что такой подход приводит к выхолощенной картине, где мнемоисторический миф противопоставляется чистым фактам, тогда как в реальности ситуация является более сложной. Ассман подчеркивает, что

Следовательно, и демифологизация конструкта «западного эзотеризма» совершенно не обязательно должна привести к переоценке нашего прошлого и обогащению наших знаний о самих себе, как того хочет Ханеграафф. Но при этом ценность демифологизации в том, что она дает нам инструментарий для различения некоего «комплекса свидетельств» и события как мифа, конституирующего сознание некоторого исторического субъекта или группы субъектов.

Как бы там ни было, труды Ханеграаффа можно назвать определяющими для понимания темы исследования западного эзотеризма на сегодняшний момент. Но европейский подход не исчерпывается Ханеграаффом и Февром: с каждым годом появляется все больше молодых и амбициозных исследователей, причем некоторые из них стремятся, в свою очередь, предложить новые объяснительные модели. Самым известным и влиятельным из последних можно, без сомнения, назвать уже упоминавшегося здесь Коку фон Штукрада. К его работам мы и обратимся в следующей главе.

Коку фон Штукрад — в прошлом коллега Ханеграаффа по кафедре в Амстердаме, а ныне декан Теологического факультета в университете Гронингена — на протяжении продолжительного времени развивал альтернативный ханеграаффовскому подход к изучению западного эзотеризма. В самом полном виде этот подход отразился в условной дилогии: книге 2010 года «Локации знаний в Европе Средних веков и раннего Нового времени» и труде 2014 года «Сциентификация религии: Историческое исследование дискурсивного изменения». Но и до этого Штукрад сделал немало на ниве изучения отдельных аспектов западного эзотеризма в его связи с историей западной мысли и культуры. Так, например, его диссертация была посвящена эпистемологическому значению феномена астрологии[503].

Что не устраивает Штукрада в теориях коллег? Прежде всего то, что они игнорируют достижения постструктуралистской мысли, направленные на критику больших нарративов, и историю формирования западной идентичности. Опираясь на разработки Фуко, Бурдье и Рорти, Штукрад полагает, что выстраивание любой теории, претендующей на описание реальности или актуального порядка вещей, невозможно. В условиях постструктуралистской методологии мы можем говорить лишь об эвристических конструктах, которые могут усовершенствовать наше понимание того или иного феномена, вывести его на качественно новый уровень, открыть глаза на то, что ранее казалось неважным, но ни в коем случае не «заставляют нас увидеть, кто, что и как мы есть на самом деле»[504], как утверждает Воутер Ханеграафф.

Сам Штукрад характеризует отличие своей теории от разработок Ханеграаффа следующими словами:

Подход Штукрада не возник на пустом месте. Некоторые исследователи[506] видят в нем эволюцию от сторонника подхода Антуана Февра до яркого выразителя постструктуралистской теории в религиоведении. Дело в том, что изначально Штукрад опирался на некоторые положения теории Февра[507], но позже, увидев недостаточность концепции последнего из‐за чрезмерного центрирования на христианских источниках, расширил поле своего исследования, включив в него иудаизм и ислам. В ряде статей, написанных около 2003 года, Штукрад окончательно отмежевался от теории Февра[508], сочтя ее недостаточной для объяснения эзотеризма как явления, возникшего на фоне культурного многообразия Европы эпохи Средних веков и начала Нового времени. В эти годы Штукрад активно обращается к теоретикам постструктурализма и culture studies, чтобы с помощью их методологических разработок пересмотреть то, что европейские исследователи именуют «западным эзотеризмом». Важно, что еще в 2005 году (время написания первой обзорной монографии «Western esotericism: A brief history of secret knoweledge») Штукрад имел некое представление об эзотеризме как чем-то цельном и едином, то есть подразумевал, что у эзотеризма есть сущностное ядро, которое может быть описано в положительных терминах. В программной статье 2005 года «Западный эзотеризм: К интегративной модели интерпретации», где во многом были изложены основные идеи, легшие в основу его дилогии 2010–2014 годов, можно найти и общее определение эзотеризма[509] и перечисление его базовых черт[510] (очень отдаленно напоминающих схему Февра). После 2005 года он пересмотрел свои взгляды, в целом отказавшись от эссенциалистского подхода к эзотеризму и сформулировав свою теорию в духе постструктурализма в «Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe».

В своих последних работах Штукрад пытается вписать западный эзотеризм в историю западной культуры, при этом не ограничиваясь темами, связанными только с христианством или секуляризмом. Многие исследователи рассматривали западный эзотеризм как оппонента сначала христианскому, а затем и рационалистическому мировоззрениям. По Штукраду, в таком подходе допущено сразу несколько ошибок.

Во-первых, само христианство зачастую рассматривалось как совокупность вероучений, то есть почти не бралось во внимание то разделяемое многими современными религиоведами мнение, что религия несводима к теологии, а является сложным комплексом, включающим в себя и религиозный опыт, и повседневную жизнь верующих, и ритуал, визуальный и аудиальный аспекты и много чего еще. Фактически здесь «доктрина сводилась к культуре»[511], что приводило к серьезным искажениям.

Во-вторых, как данность рассматривалась идея единства западного мира или некой «западной традиции». Эта теория нашла свое выражение в том, что, согласно Антуану Февру, «запад посещали (курсив в оригинале. — П. Н.) иудаизм и ислам»[512], а в словаре «Dictionary of Gnosis and Western Esotericism» все влияние двух мировых религий на то, что его авторы и редакторы именуют «западным эзотеризмом», выразилось в форме статьи с характерным названием «Иудейские влияния» (Jewish Influences)[513], роль же ислама в формировании предмета, которому посвящен словарь, свелась лишь к спорадическим его упоминаниям и не выразилась даже в отдельной статье. Такой подход нивелирует очевидный факт наличия религиозно плюрального мира эпохи Средних веков и раннего Нового времени, где ислам и иудаизм были равноправными участниками единого культурного процесса, взаимно обогащавшего различные религии и культуры.

В-третьих, без должной рефлексии принималась идея «оппозиционности» западного эзотеризма некой господствующей мудрости. Плюралистичный дискурсивный подход размывает границы устоявшихся представлений о единых системах. Так, с точки зрения этого подхода, в истории мы не встретим единого христианства, единого ислама и единого иудаизма, равно как не найдем и единых оппонентов этих религий.

В-четвертых, ошибочно был понят сам процесс научного исследования. Долгое время считалось (ярче всего это видно на примере подхода классического рационализма), что ученый рассматривает набор неких реально существующих феноменов, интерпретирует их и на основании своей интерпретации выносит суждения того или иного рода. Дискурсивный метод[514] предполагает, что ученый своим исследованием создает эти объекты, что же существует в реальности, сказать вообще невозможно. Поэтому «западный эзотеризм» — это всего лишь конструкт в разуме исследователя, сам по себе имеющий лишь временную ценность. Такие сконструированные структуры и сформировали в свое время эпистему[515] Нового времени, по сей день влияющую на нашу жизнь. В таком контексте взлет исследований западного эзотеризма, наблюдаемый нами на исходе XX века, выражает формирование новой эпистемы.

Исходя из отмеченного выше, Штукрад предпочитает не говорить вообще о «западном эзотеризме», потому что сами по себе эти обозначения предполагают наличие некой реальной «системы мысли и доктрин»[517], имеющей историю, зафиксированную в форме внутренне единой традиции. С научной точки зрения более продуктивным было бы говорить об «эзотерическом дискурсе в западной культуре»[518]. Согласно базовой гипотезе исследователя,

Период между 1200 и 1800 годом, который наиболее занимает Штукрада, разумеется, выбран не случайно. Именно в этом промежутке и происходило конструирование идентичности западной культуры и формировались базовые ее компоненты. Обращение к более далекому прошлому, например к первым векам истории христианства, по Штукраду, непродуктивно по той причине, что сами механизмы обобщения, исследования и рассмотрения того или иного явления сложились в западной культуре лишь в эпоху Нового времени, и, следовательно, любая теория о далеком прошлом будет лишь вчитыванием в это прошлое концептов эпохи модерна. В указанный промежуток астрология, алхимия, магия, каббала, герметизм были неотъемлемой частью западной культуры и играли важную роль в конструировании европейской идентичности. После 1800 года происходит их исключение из поля рассмотрения, для них формируется особый дискурс отверженного знания, который, с одной стороны, способствует их консолидации, а с другой — аннулирует их значимость для научного и философского мировоззрений эпохи.

Интересен взгляд Штукрада на прошлое Европы. Для всех очевидно, что Средние века были эпохой диалога культур, но не столь очевидным является тот факт, что религиозный плюрализм в самом широком смысле слова был достоянием этой эпохи. В одном из интервью Ниниан Смарт охарактеризовал религиозную ситуацию конца XX — начала XXI века следующим образом:

Для Штукрада такая ситуация не достояние современности, ровно такой же мир мы увидим, если обратимся к истории зрелого Средневековья и начала Возрождения.

Результатом такого процесса и стал дискурс эзотерического в западной культуре, который сформировался из оживленного процесса культурного диалога и взаимного обогащения идеями различных религиозных и культурных систем. Столь частое обращение к проблематике дискурса как к всеобъясняющей модели не может не вызвать вопрос: а что, собственно, составляет содержание означенного дискурса? Здесь позволим себе оговорку: содержание дискурса не тождественно содержанию культуры, традиции или системы, дискурс оформляет аморфный набор феноменов (как детская формочка создает куличик из песчинок), не более того, но разные дискурсы оформляют разные наборы феноменов в различные комбинации, отсюда и многообразие теорий и моделей. Штукрад предлагает считать ядром «дискурса эзотерического» идею тайны. Все представители европейского подхода говорили о том, что идея тайного знания навязана эзотеризму, отмечая, что есть масса учений, о которых все известно, учений, где нет системы тайных посвящений, но в рамках этой точки зрения ученые хотят продемонстрировать, что учение per se не является тайным. Применив же теорию дискурса, мы не будем больше говорить о том, чем является или не является учение, мы можем лишь сказать, какую систему суждений это учение формирует. В таком контексте идея тайны всегда была «социальным, культурным и символическим»[522] капиталом учений, соотносящихся с «дискурсом эзотерического». Ведь именно наличие в них тайны всегда привлекало к ним людей. При этом люди могли стремиться принять эти учения или всей душой их ненавидеть и ругать, но именно таинственность создавала основание для такого отношения.

Таким образом, в основе изучаемого дискурса лежит диалектика «тайного» и «открытого», формирующая группы элитистского характера. Элитарность таких групп может быть осознана как их непосредственными членами, так и людьми, не входящими в их круги. Определившись с содержанием дискурса и с условиями его формирования, перейдем теперь к конкретным его проявлениям в истории Европы, как это представляется Коку фон Штукраду.

Вернемся к ситуации межрелигиозного и культурного плюрализма, в рамках которой и сформировался дискурс эзотерического. Плюрализм тех эпох был не реализацией желания плодотворного межрелигиозного диалога, а условием выживания религий и культур. Фактически чужие идеи заимствовались чаще всего в полемических целях отстаивания своих позиций и разоблачения другого. Ислам и иудаизм разделяли целый ряд положений в борьбе с общим врагом — христианством. Христианские мыслители, исходя из апологетических и прозелитических целей, заимствовали идеи из ислама и иудаизма, все это вело к «интерконфессиональности поневоле»[524]. Показательным примером такого интерконфессионализма в иудаизме служит книга «Зогар», в которой происходит заимствование христианских и мусульманских идей с целью их переосмысления в апологетическом ключе. В исламе схожую роль играет система Сухраварди. Взаимоотношения между мыслителями трех великих религий привели к созданию сетей, связывающих ученых, эти сети обеспечивали процесс дискурсивного трансфера. В ходе исследования истории этого трансфера выявился ряд общих тем, объединяющих мыслителей разных течений. В дискурсе эзотерического, таким образом, намечается «общая страсть (shared passion) к определенным моделям интерпретации, способствующая укреплению самобытности религиозных и философских идентичностей»[525]. В анализе этих тем Штукрад берет за основу методологическое деление на микроформы и макроформы, предложенное Питером Шафером (Peter Schafer) для анализа литературы Хехалот[526]. Макроформой является идеальная структура, которая манифестирует себя в ряде микроформ (сюжетов или текстов). Штукрад считает макроформы способом идентификации дискурсивных полей. Продемонстрируем работу метода Шафера на примере основных «общих страстей».

Prisca teologia была чем-то большим, чем «общая страсть», для эпохи, изучаемой Штукрадом, она стала главной «сконструированной традицией», объединившей мыслителей трех монотеистических культур. Можно выделить две формы prisca teologia: однолинейную и мультилинейную. Однолинейная форма предполагала, что откровение могло исходить лишь из одного источника, непосредственно вдохновленного Богом, и далее распространяться по миру. Мультилинейная форма, напротив, считала множество различных не связанных друг с другом источников непосредственно вдохновленными Богом. В первом варианте языческие мудрецы были исподволь вдохновлены ветхозаветным откровением (намеренно заимствовали идеи Моисея либо просто случайно их использовали) и тем самым создали предпосылки для принятия христианства языческим сознанием. Во втором случае Зороастр, Гермес Трисмегист, Пифагор, Платон и Орфей сами получили откровение непосредственно от Бога и явились аналогами Моисея для языческих народов, приуготовляя их тем самым ко Христу. Лидирующей в эпоху Возрождения стала последняя концепция, которая и сформировала во многом содержание «дискурса эзотерического».

Другой «общей страстью» была тема мистического опыта. Ее, в свою очередь, оформляют два различных дискурса — «опыт вне тела в его ритуальном контексте и вознесение на небеса»[527]. Эти два дискурса были макроформами мистического опыта, проявившимися во множестве микроформ. Несмотря на то что сама идея мистического опыта во многом противоречит рациональности дискурса, Штукрад предлагает рассматривать этот опыт как «нерациональный элемент эзотерического дискурса»[528].

В разных микроформах сам мистический опыт зачастую описывался как способ обретения высшего знания. В таком контексте Енох, Моисей, Сухраварди, герметические и гностические визионеры описывают один и тот же процесс, но окрашенный в различные тона в зависимости от контекста локальной культуры. Легче всего проиллюстрировать эту культурную разницу на примере «восхождения на небеса» — сюжета, который является общим для иудеев, гностиков, герметиков начала нашей эры. Если в иудейских текстах мистики Хехалот интерпретировали восхождение визионера как процесс посредничества между Богом и народом Израиля, то в герметизме и гностицизме упор делался на личные переживания восходящего, для которого опыт, полученный в процессе восхождения, носил лично значимый характер. Не менее яркие отличия видны и на примере ангельских сил, встречающихся визионеру в процессе восхождения. В гностическом мировидении ангелы — злые архонты низших сфер, удерживающие мистика от познания высших миров и бегства из-под их власти. В иудейской мистике Меркавы, напротив, ангелы — дружественные сущности, защищающие небеса от вторжения недостойных.

Третьей «общей страстью» стала герменевтика — не только как текстуальная процедура, но и как поиск скрытых смыслов и попытка рассмотрения мира как текста. Интерпретация текста, его раскодирование — общая тема исследуемого Штукрадом периода. Она также имела множество форм, самой яркой из них, без сомнения, стала каббалистическая идея языка Торы как божественного языка, состоящего из священных букв, на которых, в свою очередь, было построено все бытие. Бог творил мир через язык, и этот священный язык хранит ключ ко всему творению. Правильное прочтение Торы и правильная работа со священными буквами и их комбинациями могут трансформировать все бытие. Но проблема языка не ограничивалась лишь иудейскими кругами, в ее рамки вписывается и известный спор об универсалиях, включивший в себя как исламскую и христианскую, так и иудейскую мысль. В данном контексте каббалисты могут с полным основанием быть названы реалистами.

Увлечение герменевтикой приняло гораздо более широкий размах и вышло за пределы Средних веков, проявившись в Возрождении и раннем Новом времени в науке о языке филологии. Поясним последнее словами самого Штукрада:

Последней распространенной «общей страстью» была астрология. Если герменевтика раскрывала тайны языка, то в астрологии появлялась возможность раскрыть тайну времени, проникнув сразу в будущее, настоящее и прошлое. Штукрад считает астрологию наиболее важным связующим звеном между религиозной и культурной системами эпохи, так как астрология была значительно ближе к математике, медицине и натурфилософии, чем к мистическим и абстрактным философским дисциплинам. По сути, астрология была универсальным инструментом культуры общества Средних веков и Ренессанса, благодаря которому политики, теологи и философы устраивали свою жизнь и планировали жизнь окружающих. Теоретиком, на долгое время сформировавшим систему отношения к астрологии, по Штукраду, стал Исидор Севильский, в своих работах выделивший два типа астрологии: astrologia superstitiosa и astrologia naturalis. Как видно из наименований, первая, претендующая на предсказание характера и будущего человека, является вредным заблуждением, так как попирает свободу воли, вторая, напротив, есть учение об объективном устройстве мироздания и должна входить в необходимый цикл обучения естествоиспытателей, особенно в ее метеорологической и медицинской формах[530]. Именно такое отношение к астрологии как науке, с одной стороны, относящейся к «эзотерическому дискурсу», а с другой — находящей пристанище в научном мировоззрении, оформившем строй Нового времени, и заставляет Штукрада обратиться к теме соотношения исследуемого дискурса с научным мировоззрением.

Одна из главных проблем, связанная с восприятием «эзотерического дискурса» и его характеристикой, обусловлена прежде всего жесткой оппозицией науки и религии, оформившейся во всей полноте, по мнению Штукрада, в XIX веке после выхода в свет «Происхождения видов» Дарвина. До этого момента нельзя с полным основанием утверждать, что наука была полностью отделена от религии. Жесткая оппозиция, приведшая в том числе и к появлению так называемых «оккультных наук», понимаемых как псевдонаучные спекуляции многими авторами-исследователями XX века, сослужила плохую службу ученым. Штукрад предполагает, что в сфере взаимоотношений различных полей человеческого знания (науку и религию он безоговорочно к таким причисляет) можно выделить несколько моделей взаимодействия. Первой является модель соревнования, строго разводящая эти две формы и противопоставляющая их предметы и объекты в диаметрально противоположной форме. В таком случае феномен, претендующий быть в равной степени причастным к научной и религиозной сфере (например, антропософия), однозначно попадает в маргинальную область, не признаваемую ни первой, ни второй сферой. Второй формой служит модель гармонии, предполагающая взаимное дополнение науки религией, а религии наукой, берущая свое начало в протестантизме. В этой модели религия и наука во многом отождествляются по своим целям, следовательно, то, что не признается ни первой, ни второй, автоматически попадает в категорию ложной религии (суеверия) и плохой науки. Третьей является модель компенсации, базирующаяся на теории «расколдовывания мира» Макса Вебера. Согласно ей, рационализация всех сфер жизни порождает вакуум в религиозной сфере, который начинает заполняться наукой и искусством, то есть на место религии встают новые формы, отвечающие духу расколдованного мира. Согласно Штукраду, все указанные модели скрыто или открыто подразумевают оппозицию между наукой и религией. Он предлагает четвертую модель «вмешательства», которая настаивает на совмещении двух форм:

Таким образом, одно и то же явление (астрология, алхимия и т. п.) может предстать в совершенно разном свете в зависимости от призмы, через которую будет изучаться. У конкретного явления в культуре нет одного раз и навсегда зафиксированного места, его положение может меняться. Если при определенной оптике наука и религия не противопоставлены друг другу, а существуют в некой единой системе взаимодействия (как, видимо, и было в Средние века), то явления, получившие с легкой руки Агриппы Неттесгеймского наименование «оккультные науки» (астрология, алхимия и натуральная магия), нельзя оценивать однозначно, они совмещают в себе целый спектр влияний (экспериментальное, художественное, религиозно-мистическое, философское и др.), и как сплав этих влияний они и должны изучаться. По Штукраду, проблема большинства исследователей XX века (таких, как представители подхода классического рационализма) в том, что они превратили «эмическую» категорию «оккультных наук» в «этическую», тем самым дав однозначное априорное толкование сложному феномену. Так, Штукрад пишет, что

Астрология, натуральная магия и алхимия, по Штукраду, нуждаются в серьезном детальном анализе, который бы смог выявить всю сложность этих феноменов. Пример с многовариантной интерпретацией алхимии уже был приведен нами в предыдущей главе, здесь мы лишь констатируем его полную релевантность теории Штукрада.

История дискурса астрологии в эпоху модерна показывает, как мистический платонизм, совмещенный с аристотелевской картиной мира, вступил в конфликт с новой вселенной Коперника. Астрология была легитимна в докоперниканской системе мысли, поскольку представляла собой неотъемлемую ее часть. Более того, противники Коперника прибегали к астрологии как к оружию в борьбе с его идеями, но к середине XVI века новая модель мироздания окончательно побеждает, а в ней уже нет места старому дискурсу астрологии. В эту эпоху «системы знания, которые были господствующими на протяжении веков, оказывались… стигматизированы как „псевдонауки“»[533]. Идеи астрологии не исчезают, а в латентной форме пребывают в мировоззрении романтиков, на основании которого чуть позже формируется новый дискурс астрологии. По Штукраду, в XIX веке дискурс астрологии как духовного явления обретает две формы: теософскую, в которой наука, религия и эзотерика сплавляются в экзотическое единство; и психологическую, в которой астрологии через юнгианскую психологию придается новый смысл. Таким образом, у астрологии как таковой нет никакого единого ядра, она менялась в зависимости от условий, моды, властных отношений, интеллектуального климата. Фактически астрологий столько, сколько может быть изобретено дискурсивных конфигураций, использующих это понятие.

Сходная ситуация происходит и с алхимией. Учение, бывшее неотъемлемой частью средневековой культуры, при смене дискурса научности и появлении дискурса духовности постепенно превращается из легитимной формы знания в нелегитимную, обозначенную как знание «оккультное». Позже благодаря формированию нового дискурса духовности алхимия, как и астрология, включается в рамки психоаналитической теории Юнга и религиоведческой системы Элиаде, в которых феномен алхимии превращается из естественно-научной экспериментальной системы в духовную практику. Такое изменение перспективы ничего не говорит нам об алхимии как таковой, оно лишь указывает на изменение условий наблюдателя. В целом стоит заметить, что особую роль в переконфигурировании дискурсов на рубеже XIX–XX веков сыграли теософия и антропософия, в них, как в настоящем узле, связываются множество различных дискурсов.

С развитием научного знания в XIX веке, в особенности с появлением дарвиновского эволюционизма, образуются новые комбинации дискурсов. Под влиянием романтизма и американского трансцендентализма возникают различные формы согласования новых научных картин и дискурса духовности. Так возникает широкий спектр учений от эволюционизма Геккеля до работ так называемого New Age science Капры, Бейтсона и Шелдрейка. По мнению Штукрада, эти явления нельзя считать псевдонаучными, нельзя маргинализировать то, что является мейнстримом. Сам термин «нью-эйдж» Штукрад считает неудачным, поскольку в нем слышится оценочное разделение правильного и неправильного, старого и нового, традиционного и нетрадиционного. Штукрад считает, что любое суждение об истине является проявлением власти, безосновательно закрепляющей один из равноправных дискурсов в качестве главенствующего.

По Штукраду, процесс перестановки акцентов должен произойти в изучении культуры в ее связи с «эзотерическим дискурсом». Мы уже отмечали, что одними из первых историков искусства, обратившихся к Ренессансу и нашедших в нем богатейший материал для исследования, были представители школы Варбургского института. Согласно Штукраду, вклад его сотрудников огромен, но, к сожалению, он также шел в русле эпистемы эпохи, строящейся на оппозициях рационального и иррационального, визуального и текстуального. Теоретиками Варбурга была предложена модель, в которой сложилась идея «языческого Возрождения», противопоставившая культуру Ренессанса христианству. О недостатках этой модели мы уже говорили раньше, но Штукрад продолжает ее критику в несколько другой плоскости. Одной из главных проблем Варбурга и теоретиков, изучавших визуальное искусство в духе этой школы, было сведение изображения к истории идей. Картина всегда должна была выражать лишь систему мысли художника, он хотел через нее что-то сказать и выразить, при этом визуальное изображение никогда не считалось ценным само по себе; тем более не учитывался тот контекст, в который оно было вписано (картина или фреска создавались для конкретного места и конкретной аудитории). Штукрад называет такой подход «академическим иконоборчеством»[534]. В контексте новых методологических стратегий для религиоведов вернее было бы изучать изображения не как репрезентацию идеи, а как самостоятельный элемент дискурса с учетом его материального измерения и конкретного назначения. Таким образом удалось бы избежать упрощенческих схем, сводящих сложную систему к набору базовых оппозиций.

В этой фразе особый интерес для нас представляет мысль об условиях генезиса академического исследования религии, исследования, чья история укоренена в особом нововременном типе мышления, эта тема также нашла свое раскрытие в трудах Штукрада.

Все замечания о дискурсивной природе естественных наук логично перенести на науки гуманитарные, религиоведение не станет здесь исключением. Для Штукрада история религиоведения — это прежде всего история религиоведов, людей, имеющих личные убеждения, национально-культурный багаж. Порожденное каждым из них религиоведение не есть изучение религии как таковой, это лишь проекция их внутренних представлений во внешний мир. Причем сама эта проекция не отпечаток личности, а новая конфигурация дискурсов. Так, труды Бубера и Шолема Штукрад оценивает как поиск иудейской идентичности, выраженный в «самоориентализации европейских иудеев»[536].

В контексте дебатов первой половины XX века Бубер и Шолем обращаются к древности, чтобы обосновать уникальность иудейского пути и тем самым описать его идентичность, противопоставив другим народам. Бубер делает это путем создания дискурса экстатического мистицизма, следы которого он усматривает в древнем гностицизме, платонизме, суфизме, индуизме и христианстве, а полное выражение находит в иудейском хасидизме. Таким образом, хасидизм встраивается в изобретенную традицию мистических учений, при этом сохраняя аутентичность иудаизма. Сходный путь проделывает и Шолем, формируя конструкт каббалы как иудейского гностицизма. В гностицизме мыслители круга Шолема видели лучшее отражение ушедшей древности. Таким образом, каббала стала удачной альтернативой бездуховности современного мира. Что-то подобное, правда без составляющей иудаизма, Штукрад обнаруживает и в трудах Отто: описав центр религии как Священное, выраженное в mysterium tremendum/fascinans, он «затронул нерв своего поколения»[537]. После трудов Отто, Бубера, Шолема дискурс мистицизма становится одним из центральных в религиоведении.

Дискурсы не только формируют научное сообщество, они формируются научным сообществом и, как это было в случае с мистицизмом, популяризируясь, создают новые формы религии. Наиболее примечательной иллюстрацией этой мысли является культ Великой Богини. Труд И. Я. Бахофена «Материнское право», подобно работе Отто, также затронул «нерв времени», его идея об изначальном матриархате таила в себе модную в то время критику современной цивилизации, увязанную с изменением роли женщин в обществе. Несмотря на то что историками его теория почти сразу была отвергнута, идеи Бахофена вдохновляли Энгельса, Беньямина, теоретиков франкфуртской школы, Фрейда и Юнга, а когда начались археологические открытия на Крите, в которых были обнаружены следы монотеистического культа Богини, они оформились в якобы археологически фундированную теорию матриархального монотеизма древних критян. Попав в руки ученых-популяризаторов Р. Грейвса и Ч. Лиланда, идея получила широкую популярность. Как замечает Штукрад, «эти авторы смешивали академический стиль с поэзией, личный опыт — с новеллистикой»[538], — такое смешение стилей и сделало их неотъемлемой частью массовой культуры. Таким образом, порожденная в рамках академии и якобы подтвержденная материальными археологическими данными идея обрела эстетическую форму и легла в основу новых религий, изобретающих (каждая по-своему) традицию почитания Великой Богини.

Подобное произошло и с шаманизмом. Сама по себе эта спорная категория порождает соответствующий дискурс, который в свою очередь меняется в зависимости от эпохи, так с XVII века шаманизм прошел стадии демонизации, когда шаман считался одержимым злыми духами (здесь очевидно его сочетание с дискурсом христианства), медикализации, когда шаман считался психически больным (здесь явно влияние дискурсов разума, ментальной болезни и т. п.), и идеализации, когда шаман стал считаться человеком, способным достигать изменения сознания и контактировать с иным миром (здесь шаманизм соединился с дискурсом мистицизма, психологией Юнга и т. п.). Финальная стадия этого дискурса оформлена и описана Мирча Элиаде в его «Шаманизме». Разумеется, все труды Элиаде были проекцией его собственной конфигурации дискурсов, связанной с политическими, религиозными и художественными интересами. Заполнить созданную дискурсивную форму были призваны шаманы-академики: К. Кастанеда, М. Харнер, Д. Галифакс. Сегодня все шаманские сообщества, созданные академиками, прошли путь рутинизации харизмы и существуют как самостоятельные институциональные структуры. Таким образом, на примере шаманизма виден не только процесс оформления академическим религиоведческим дискурсом нового дискурса религиозного, но и процесс институализации этого дискурса.

Представляется очевидным, что Коку фон Штукрад в своих построениях не предлагает оригинальной концепции. Он обобщает многообразные теории современных культурологов, философов и религиоведов, трудящихся в рамках постструктуралистской эпистемологии, и на этой базе создает рамку для изучения западного эзотеризма. Его теоретическая база опирается преимущественно на М. Фуко, П. Бурдьё, П. Фейерабенда и Р. Рорти. Последний оказал определяющее влияние на формирование подхода Штукрада к научному знанию. Еще в «Das Ringen um die Astrologie» значительная часть была посвящена изложению идей Рорти из книги «Философия и зеркало природы»[539], а потом, оттолкнувшись от методологии науки Рорти, Штукрад попытался применить его построения в религиоведении[540]. Все это в итоге и сформировало постструктуралистский стиль исследования, столь характерный для него ныне.

В современных исследованиях принято выделять три типа дискурс-анализа[541]: конструктивистский дискурс-анализ, предполагающий, что реальность есть социальный конструкт, его задача раскрыть способы ее конструирования; критический подход, сфокусированный на динамике властных отношений, взаимодействии знания и идеологии; критический дискурс-анализ, также фокусирующийся на отношениях власти и идеологии, но при этом признающий существование отделенной от социальных конструктов реальности. Изучение трудов Штукрада позволяет заключить, что все его рассуждения следуют логике первой, конструкционистской формы дискурс-анализа. Стоит заметить, что применение Штукрадом дискурс-анализа как тотального метода в исследовании истории религии и религиоведения превосходит самые оптимистичные прогнозы эвристической значимости этого метода в религиоведении[542]. Штукраду действительно удалось продемонстрировать, насколько близко могут быть сопряжены между собой различные сферы гуманиоры и сколь важно для религиоведения осознавать свою включенность в ее рамки.

Поскольку Штукрад работает в гуще современных гуманитарных и в особенности религиоведческих исследований, то он использует отдельные наработки огромного количества своих современников, имена многих из которых, к сожалению, мало что скажут русскоязычному читателю. Здесь мы перечислим лишь тех, кто более всего повлиял на основные концепции Штукрада: Буркхард Гладигов (Burkhard Gladigow)[543], Моше Идель[544], Стивен Вассерстром[545], В. Д. Т. Митчел (W. J. T. Mitchell)[546], Уильям Ньюман и Лоуренс Принчипе[547]. Много упоминает он и о трудах Антуана Февра и Воутера Ханеграаффа, но с ними ведется полемика, а теория Штукрада как раз и призвана к опровержению подходов двух ведущих исследователей западного эзотеризма в современной Европе. Нельзя сказать, что Штукрад не оригинален. Оригинальны сама постановка вопросов, последовательное применение постструктурализма при анализе религиоведческой проблематики, по-настоящему междисциплинарный подход.

Теперь обратимся к критике подхода К. фон Штукрада. Хотя его теории достаточно новы, но они не могли не получить отклика со стороны коллег, особенно тех, с кем он активно полемизирует. В своей последней монографии Воутер Ханеграафф посвятил отдельный раздел критическому разбору теории Штукрада. Высоко оценивая вклад последнего в исследования эзотеризма, Ханеграафф замечает, что «теоретический и методологический аппарат Штукрада был куплен слишком дорогой ценой, которую далеко не каждый будет готов заплатить»[548]. Дело в том, что, отрешившись от термина «западный эзотеризм» и предложив теорию «эзотерического дискурса», Штукрад перевел фокус изучения из плоскости конкретных религиоведческих исследований в плоскость общекультурологических теорий. Идея, вполне соответствующая духу современных гуманитарных исследований, на деле обернулась тем, что западный эзотеризм перестал быть предметом изучения и стал лишь одним из примеров формирования европейской идентичности. «В результате исчез не только термин эзотеризм как полезная концепция, исчез и весь историографический материал»[549]. Для Штукрада перестал быть значимым и интересным тот смысл, который адепты западного эзотеризма вкладывали в свои идеи, отныне они стали выступать лишь в роли безликих моделей, подтверждающих дискурсивную природу знания и формирования идентичностей. Ханеграафф прямо именует такой подход «циничным»[550]. И здесь он поворачивает оружие Штукрада против него же самого. Получается, что в теории «эзотерического дискурса» мы вновь сталкиваемся с претендующей на универсальность объяснительной моделью, подобной моделям мистоцентризма или классического рационализма. Здесь вновь обесцениваются свидетельства самих текстов, вновь внимание к деталям отходит на второй план, а все заслоняет ее величество Теория. Нам не хотелось бы пересказывать все аргументы Ханеграаффа, позволим ему самому сформулировать свою позицию по проблеме историографии и ее места в религиоведческом анализе:

Обзор теории Штукрада заключим следующими соображениями. Во-первых, если признать аргументацию Штукрада верной, то популярное в антропологии и прижившееся в современном религиоведении деление на этический и эмический уровни описания не работает. Представления о том, что существуют реальные научные гипотезы, описывающие некий реальный опыт адептов, идут вразрез с теорией дискурсивного конструирования. Судите сами, можно ли четко ответить на вопрос о том, являются ли «теория матриархата» Я. Бахофена, «Священное» Р. Отто, «иудейский гностицизм» Шолема всецело этическими или всецело эмическими. Штукрад демонстрирует, что границы между ученым и тем, что он изучает, между религиоведением и религией столь зыбки, что прочерчивание четких линий демаркации невозможно, а вернее, если следовать логике Штукрада и, добавим, Фуко, возможно только с позиции власти, которая одна вправе определить, где сейчас пролегает эта черта.

Во-вторых, становится очевидным, что любое исследование есть в то же время процесс созидания того, что исследуется, следовательно, религиовед создает современный ему дискурс «религии», а религиоведение самого религиоведа определяется его личными увлечениями, следовательно, изучая представления о религии того или иного времени, мы прежде всего (если не всего лишь) изучаем внутренний мир ее исследователей. По меткому выражению Джерреми Каррета, «постструктурализм отмечает конец невинности. После него изучение религии не может больше скрывать свои оценочные суждения… больше не может прикрываться нейтральностью в отношении к полу, культуре, власти и идеологии»[552].

В-третьих, если мы знаем, что существует только изменчивое поле дискурсов, то никакого религиоведения как отдельной науки не существует, как нет и не может быть никакой религии, все это лишь звуки, которым абстрактная власть придает временное значение. В итоге религиоведам нечего изучать, религии больше не существует. Такие выводы действительно могут показаться радикальными, но именно к ним и призывает К. фон Штукрад. Таким образом, начав с эссенциалистских посылок, пройдя фазу критики общих моделей, Штукрад пришел к полному отрицанию самого предмета исследования.

Несмотря на все замечания, нам представляется, что потенциал теории Штукрада нельзя недооценивать. Главное ее достоинство, что ее автор ставит под сомнение целый спектр положений, кажущихся многим исследователям очевидными. Его аргументы и подтверждающая их фактологическая база должны подвигнуть ученых серьезно задуматься не только над этими ответами, но и над породившими их постановками вопросов. Штукрад рисует сложную картину взаимоотношений религии, науки и культуры, которую тяжело свести к какой-либо бинарной оппозиции. Ценным представляется и последовательное применение идеи конструирования ученым своего предмета. Для религиоведения сейчас очень важно осознать пределы своих компетенций — чем более резко и четко будут они очерчены, тем лучше для будущих исследовательских программ.

В своей известной книге «Религии мира: Опыт запредельного» Е. Торчинов выделил три типа религий, исходя из специфики их религиозного опыта, но помимо чистого соответствия типам он отметил, что некоторые религии (например, даосизм) несут в себе черты сразу двух типов и представляют собой пограничные случаи. Мы уже рассмотрели три базовых подхода в изучении западного эзотеризма и сейчас самое время задаться вопросом: а есть ли место в нашей классификации случаям переходных форм, которые, подобно торчиновскому даосизму, совмещали бы в себе черты различных подходов? На наш взгляд, такие формы существуют. Для наглядности обратимся к известной теории оккультуры, предложенной британским исследователем К. Партриджем. Несмотря на то что в хронологическом плане Партридж работает в рамках новоевропейского подхода, при этом активно ссылаясь на труды его выразителей и участвуя с ними в совместных проектах[553], в идейном плане по целому ряд положений он следует школе социологии оккультного — классической форме рационального подхода. Наработки Трёльча, Кэмпбелла и Труцци он соединил с современными достижениями в сфере изучения культуры, тем самым сформировав базис для своей теории. Но чтобы обосновать мысль о том, что теория Партриджа занимает переходное место в нашей классификации, нужно обратиться к ее детальному анализу.

Для начала скажем несколько слов о ее авторе. Кристофер Партридж — религиовед и исследователь современной культуры, один из основателей Ланкастерского центра изучения религии и популярной культуры, редактор огромного количества сборников, выходящих в ведущих научных издательствах мира, автор четырех монографий[554]. Можно указать несколько причин, по которым его теорию можно считать значимой для исследования западного эзотеризма и современной религиозности. Теория Партриджа

— утверждает определяющую роль эзотеризма в формировании современной массовой культуры;

— открывает для науки о культуре поле исследований НРД и западного эзотеризма;

— предлагает рабочие модели анализа современной культуры, учитывающие религиозное/эзотерическое измерение.

С момента выхода в свет magnum opus Партриджа «Расколдовывание Запада» его теория получила развитие во многих исследованиях современных ученых, использующих тезис об оккультуре как исходное положение[555].

Сам термин «оккультура» может многое сказать о теории Партриджа. Очевидно, что он состоит из двух слов — «оккультное» и «культура». Изначально такая оригинальная комбинация была предложена музыкантом Дженезисом Пи-Орриджем в качестве названия контркультурного музыкального фестиваля, позже социолог Джордж Маккей применил его к описанию британских протестных движений 1960–1980‐х годов, именно у Маккея и взял термин Партридж[556]. Этот термин важен по ряду причин. Во-первых, очевидно, что с его помощью могут быть описаны как религиозные (если мы понимаем под оккультным нетрадиционную религиозность), так и культурные реалии современности. Во-вторых, придуманный для описания контркультуры в широком смысле, он является удачным для описания контркультуры религиозной[557]. В-третьих, обыгрывание слова «оккультное» отсылает к древней традиции отверженного знания. В-четвертых, как признается Партридж, оккультура имеет больший по сравнению с «культовой средой» Кэмпбелла эвристический потенциал, поскольку описывает не только НРД, но и внешне секулярные формы современной жизни.

Прежде чем определить оккультуру, стоит разобраться с тем, как Партридж понимает составляющие этого термина.

Как видно, это емкое определение выгодно отличается от предложенных Тириакьяном и Кэмпбеллом как широтой и исторической фундированностью, так и практически полным соответствием термину «западный эзотеризм». Таким образом, используя термин подхода классического рационализма, Партридж наполняет его смыслом новоевропейского подхода.

Поскольку термин «культура» также имеет множество значений, то важно определить влагаемый и в него смысл. В исследовании Партридж опирается на модель, предложенную британским эссеистом и исследователем культуры Раймондом Уильямсом. Последний определял культуру как реальность, конституируемую «согласно смыслами и практиками простых людей… живой опыт: тексты, практики и смыслы […] которым они проводят свою жизнь»[559]. Таким образом, фокус исследования смещается на повседневную культуру с подчеркиванием практики индивидуального культурного конструирования.

Таким образом, определив составляющие, можно обратиться и к самому термину. Для Партриджа оккультура включает

Этот пестрый список указывает на то, что британский исследователь избегает давать прямое определение оккультуре, он выражает ее суть через наполняющий ее спектр отверженного знания, причем спектр современный. Для Партриджа принципиально то, что оккультура — явление новое, возникшее на волне протестных молодежных движений 1960‐х годов. Фактически это синтез конструируемой индивидом духовности с учениями и мифологией западного эзотеризма, ставший основой для религиозного измерения молодежных движений 1960–1990‐х, а с 1970‐х активно транслирующийся в массовую культуру. Примечательно, что британский автор не склонен именовать этот широкий синкретизм нью-эйдж, для него ожидание эры Водолея лишь часть оккультуры.

Конституирующим элементом оккультуры является личность бриколера. Популяризированный Леви-Строссом, этот термин обозначает самостоятельного творца-любителя, создающего из подручного разрозненного материала некий новый объект. В теории Патриджа бриколер — это портной, сшивающий ткань лоскутной религиозности из кусочков оккультизма (sensu Партридж)[561]. Примечательны примеры таких бриколеров. Это и фанаты «Звездных войн», создавшие общество рыцарей-джедаев, в верованиях которого объединились даосизм, индуизм, дзен-буддизм, католицизм и синто[562]; и рок-музыкант Мэрилин Мэнсон[563]; и католики-целители Рейки[564]; и известный протестантский ультраконсервативный телепроповедник Пэт Робертсон[565], смешавший в своем учении о конце света все основные мифы, порожденные оккультурой. Из таких бриколеров и состоит бесконечная сеть трансляции оккультуры.

Несмотря на то что оккультура выглядит разрозненным и аморфным явлением, Партридж настаивает на том, что в ее основе лежат несколько конституирующих элементов, центральным из них является истернизация. Под истернизацией не стоит понимать моду на восточные учения, распространившуюся после 1960‐х; не стоит видеть в ней также лишь популярность теософского синкретизма в кругах адептов нью-эйдж. Истернизация — это процесс, вследствие которого западные бриколеры конструировали свою духовность из идей восточной религиозности. Разумеется, от аутентичных религий Востока здесь мало что осталось. Партридж видит процесс истернизации повсюду. Наркокультура 1960–1980‐х годов строилась вокруг интерпретации психоделического опыта в терминах индуизма и буддизма. Заложенная «Битлз» мода на восточных учителей стала повсеместной среди музыкантов последующих поколений, причем эта мода во многом определяла их творчество[566]. Холистический подход с 1980‐х годов прочно входит в медицинские практики, создав нишу для так называемой альтернативной медицины, которая постепенно стала почти не отличимой от медицины традиционной. Киберкультура также представляла собой реализацию восточной идеи иллюзорности бытия, обыгранную в книгах и фильмах 1980–1990‐х годов. В киберкультуре значимо еще и то, что творцы компьютерной революции — инженеры Силиконовой долины — были поколением протестных движений 1960‐х, в которых истернизированные наркокультура, музыка и мода на восточных гуру были повсеместными. Таким образом, даже на уровне личных убеждений создателей компьютерная культура изначально была оккультурна.

Не меньшее место истернизация занимает и в экологическом движении. Хотя его последователи часто являются открытыми приверженцами неоязычества или шаманизма, в их религиозном бриколаже элемент восточного мистицизма, по мнению Партриджа, играет конституирующую роль.

Истернизация как глобальный процесс находит отражение не только в конкретных движениях, но и в формах массовой культуры. Наиболее показательными здесь являются кинофильмы, в которых восточный мистицизм в различных вариантах выступает общим фоном отображения аморфно-духовных образов. В кино восточные концепты становятся столь влиятельными, что трансформируют традиционные западные нарративы. По мнению Партриджа, это хорошо видно на примере копполовской экранизации романа Стокера «Дракула». Коппола, претендуя на максимально точное приближение к оригинальному тексту, внес в экранизацию ряд существенных корректив, главной из которых стала романтическая линия в отношениях между графом Дракулой и Миной Хакер, которая, в отличие от текста Стокера, оказалась реинкарнацией жены Дракулы. Здесь восточный религиозный элемент (реинкарнация) полностью трансформирует сюжет, взятый из среды западного оккультизма (sensu Партридж). На этом примере очевидной становится разница между оккультурой после 1960‐х и оккультизмом XIX–XX веков.

Но не только истернизация задает весь тон оккультурной игры. Согласно Партриджу, «оккультура обращается на Восток за духовностью и на Запад за демонологией»[567]. Нарратив христианской демонологии оказывается самым сильным и глубоко укорененным в сознании как творцов, так и потребителей современной культуры. По сравнению с восточными образами зла христианская демонология не только очень колоритная и разработанная, она еще и предлагает четкую, не содержащую полутонов картину оппозиции добра и зла. Если добро в оккультуре описывается абстрактно холистически, то зло имеет вполне конкретные черты. Партридж приводит две главных формы репрезентации зла: 1) вариации современного сатанизма; 2) уфологическая мифология.

Первая форма вполне очевидна. С угасанием роли христианства и возрастанием интереса к оккультурным сюжетам в 1960–1970‐е годы в среде американской творческой богемы возникает интерес к христианской демонологии. Источником этого интереса является оккультизм (sensu Партридж), а точнее творчество Алистера Кроули. Начало широкой моды на Кроули отмечает обложка альбома «Битлз» «Клуб одиноких сердец сержанта Пеппера», на которой были собраны все «культурные иконы» эпохи по версии ливерпульской четверки: наравне со Свами Йоганандой и Олдосом Хаксли слева в углу изображен и Кроули.

Именно ряд ключевых идей Кроули (ожидание эона Гора, представление о магии, образ Люцифера) стал той питательной средой, которая породила темный период в рок-музыке эпохи[568], «Церковь Сатаны» ЛаВея и демонологические сюжеты в кинематографе. Последний аспект наиболее показателен, поскольку хорошо иллюстрирует то, что оккультура — это не только сфера отвлеченных учений, но часть повседневности. По Партриджу, период с середины 1960‐х до середины 1970‐х ознаменован формированием оккультурного образа демонов в кино. В 1968 году в свет вышел «Ребенок Розмари» — фильм, снятый Романом Полански, сюжет которого полностью строился вокруг сатанинского культа и зачатого от демона ребенка. Консультантом этого фильма, а также актером, игравшим демона, был Антон ЛаВей — основатель «церкви Сатаны». По его собственному признанию, именно огромный успех фильма (изначальный бюджет был перекрыт в девять раз)[569] и заставил его написать «Сатанинскую библию». Фактически «Ребенок Розмари» запустил трансформированную под современность демонологию инкубата/суккубата и миф об антихристе в оккультуру. Позже, в 1970‐е, эта тема была развита и продолжена «Экзорцистом», консультантом которого был профессиональный католический экзорцист, и протестантски ориентированным фильмом «Омен», где обыгрывался апокалиптический сюжет о рождении антихриста. Все эти фильмы дали начало образам зла в массовой культуре. Эти образы приобрели ореол привлекательности, стали популярными. Прямыми подтверждениями этого являются и мода на вампиров, и движение готов, и появление музыкальных групп (Burzum, Mayhem, Мерилин Мэнсон и др.), строящих всю свою идентичность на антихристианском эпатаже.

Здесь стоит сделать отступление и сказать несколько слов о методе, с помощью которого Партридж анализирует масскультурные сюжеты. Общим местом современных исследований стал социофилософский подход, в котором предстающие на экране/холсте/в музыкальном перформансе образы и действия толкуются как символы психосоциальных процессов, не осознаваемых автором и обществом. Логика здесь примерно такая же, как в толковании сновидений Фрейда: у интерпретаторов есть некий конвенционально разделяемый сообществом ученых код, применяемый для обнаружения скрытого смысла и, как следствие, остранения культуры. Так, например, упомянутый выше «Экзорцист» и сходные с ним сюжеты будут восприниматься как указания на кризис нуклеарной семьи, поскольку дети, одержимые демонами, воспитываются матерями-одиночками, а то, что часто объектами одержимости являются женщины, — демонстрацией скрытой опасности, исходящей от изменения роли женщины в современном обществе[570]. Партридж идет совсем другим путем, он интерпретирует сюжет исходя из его историко-мифологического генезиса. Для него феномен одержимости, образ демонов, колдовские ритуалы — отражения конкретных реалий, нормативных для христианской культуры и оккультизма (sensu Партридж), трансформирующихся в новых условиях в форму оккультуры. Наиболее сильной в таком контексте является его интерпретация «Девятых врат» Романа Полански, она настолько оригинальная и удачно иллюстрирует метод автора, что приведем ее здесь in extenso:

В такой интерпретации фокус смещается с произвольных социологических построений на внутреннюю логику функционирования оккультуры и, шире, всего комплекса западного эзотеризма — в этом сила метода Партриджа.

Вторая форма проявления христианской демонологии не столь очевидна, как первая, поскольку уфология ассоциируется преимущественно с псевдонаучными спекуляциями. Для Партриджа все гораздо сложнее. Весь миф уфологии есть не что иное, как изложение христианского нарратива в современном секуляризованном контексте. Все сюжеты современной уфологии, начиная с Э. фон Дэникена с его богами-астронавтами и заканчивая сектой «Небесные врата», в своем ядре содержат христианскую теологию. Дэникен просто представляет физикалистскую интерпретацию библейского сюжета Откровения, только на место Бога помещает инопланетян, наделяя их сверхъестественными чертами, а «Небесные врата» выстраивают систему эсхатологии, основанную на манихейском и гностическом понимании мироустройства. В уфологической культуре пришельцы уже давно заняли место Бога, и это не случайно. Еще в XIX веке в среде теософов возникло учение о вознесенных мастерах, в котором братство махатм стало направлять развитие человечества, именно этот миф и дал начало историям о пришельцах. Но в определенный момент пришельцы в уфологической мифологии стали наделяться негативными чертами и даже восприниматься полностью отрицательно. Первой формой такого восприятия стали сюжеты о похищениях инопланетянами (абдукции), в которых людей забирали на борт космического корабля и проводили с ними страшные опыты, а женщин даже искусственно оплодотворяли и заставляли вынашивать инопланетного ребенка. Как замечает Партридж,

Библейский сюжет о появлении Нефалимов от сынов Божиих, сошедших к дочерям человеческим, из 6‐й главы Книги Бытия, а позже мифы о суккубах и инкубах являются прямыми прототипами современной уфологической мифологии абдукции. Эту мысль еще больше подтверждает то, что к 1980‐м годам инопланетяне стали наделяться крайне негативными чертами, и в конспирологии (например, у Дэвида Айка) появилось представление о расе рептилоидов, стремящихся колонизировать Землю. Связь рептилоидов с древним змием и его враждой на род человеческий не требует особых комментариев. Примечательно, что в современных христианских кругах общим местом становится ассоциация пришельцев с демонами. Таким образом, мы видим, как сюжет, взятый из христианства, сначала проходит кодировку и превращается в современный оккультурный, а затем раскодируется вновь носителями изначального образца, по которому кодировка была проведена. По мысли Партриджа, схожесть современности с предыдущими эпохами не исчерпывается общностью условий, мы живем в рамках тех же образов и сюжетов, что питали западную культуру все предыдущие века, и то, что кажется нам схожим, является таковым не по подобию, а потому, что это копия старых нарративов, воспроизведенная в современном антураже.

Здесь стоит сделать еще одно отступление и проанализировать, как Партридж описывает структуру формирования оккультурной мифологии. Отметим, что напрямую он нигде не предлагает четкой схемы, но из его текстов ее вполне можно реконструировать и даже отобразить графически. Примером здесь будет все тот же уфологический нарратив.

На схеме видно, что в изначальной форме носителями сюжета абдукции (похищения инопланетянами) были ее предполагаемые жертвы. На самом деле, как показывают исследования[573], цельных воспоминаний о контактах и похищениях у «жертв» не было, был лишь разрозненный набор впечатлений и образов, возможно сформированный воображением. Этот набор, попав в руки компетентных интерпретаторов (профессиональных уфологов[574]), перерабатывается и достраивается, пропускаясь через призму оккультуры. Интерпретаторы укладывают разрозненные данные в готовые схемы, а затем транслируют их в форме исследований в массовую культуру, там они становятся материалом для телесценаристов и журналистов, которые тиражируют сюжеты как законченные сообщения и основывают на них свои нарративы. Самым показательным здесь является сериал «Секретные материалы», определяемый Партриджем как «сильнейший метатекст»[575], сконденсировавший в себе множество разных нарративов оккультуры. Позже, когда этот метатекст становится общеизвестным, он начинает восприниматься как органичная часть той же оккультуры и, в свою очередь, становится материалом для нового конструирования.

Подытоживая обзор теории Партриджа, вернемся еще раз к ее посылке. Британский ученый предлагает говорить о «заколдовывании Запада», тем самым якобы отрицая тезис Макса Вебера. На деле все оказывается сложнее. По Партриджу, секуляризация — необратимый процесс, трансформировавший все аспекты жизни западного (ибо Вебер писал только о Западе) общества. Наблюдаемое нами возрождение религий не говорит о том, что секуляризация завершилась, напротив, то, какими становятся религии в современном мире, указывает, что секуляризация смогла трансформировать саму религиозную жизнь. Религия стала иной, и это касается не только различных форм НРД. Абстрактная духовность вытесняет институализированную религию, в ядре этой духовности Партридж как раз и усматривает оккультуру. Таким образом, оккультура — не симптом расколдовывания общества, а симптом секуляризации. Как замечает британский ученый,

новые религии хотя и могли бы рассматриваться как возрождение религии, на самом деле свидетельствуют о секуляризации. […] нью-эйдж, ставший во многих отношениях символом религии в нашей культуре, отражает предпочтения и ценности современного Запада […] секуляризация и расцвет новой религиозности являются просто двумя аспектами одного и того же процесса[576].

Для Партриджа околдовывание Запада выразилось в том, что неотъемлемой чертой новой духовности стал оккультизм (sensu Партридж), на основании которого оформилась оккультура, отражающая одновременно и старые религиозные нарративы, и устремления современного секулярного мира.

Надеемся, нам удалось продемонстрировать, что теория Партриджа имеет немалый эвристический потенциал и дает возможность рассмотреть специфику современной культуры и современной религии под новым углом. Но это не значит, что она лишена недостатков, как раз наоборот. Будучи порождением социологии оккультного, система британского ученого страдает многими недугами этой школы. Обобщая их, В. Ханеграафф пишет:

Из трех обвинений социологии оккультного, выдвинутых Ханеграаффом, два последних полностью применимы к Партриджу. Первого недостатка — отсутствия историчности, — как мы видели, он всячески стремился избежать, но, по большому счету, и это ему сделать не удалось. Его ссылки на западный эзотеризм очень избирательны[578] и демонстрируют слабое владение предметом, а местами — даже невежество[579]. Кроме того, ссылочный аппарат Партриджа демонстрирует его оторванность от современной среды исследователей эзотеризма.

Второе обвинение Ханеграаффа относится к эзотеризму как девиации. Как мы видели, Партридж действительно не формирует никакого положительного определения оккультизма и оккультуры, главным конституирующим фактором для него как раз является девиантность, отверженность ряда явлений современной культурой. В таком подходе, если пользоваться языком метафор, оккультизм воспринимается как «мусорная корзина» истории, но социолог, в отличие от исследователя западного эзотеризма, не планирует выворачивать ее содержимое и анализировать его, для него достаточно знания, что эта корзина есть; исходя из этого знания он и строит свое исследование. Идея девиантного знания сомнительна по ряду причин. Она подходит далеко не для всего комплекса западного эзотеризма и работает не на всех его этапах; разнородные явления, имеющие разный генезис, разное наполнение, объединяются в воображаемое единство посредством придуманной категории «оккультного»; слабое знание и нежелание изучать историю западного эзотеризма приводит к непониманию его современной специфики. Все это характерно для теории Партриджа. Иными словами, социологи оккультного описывают окружающую их современность, но почти ничего не могут сказать о том, почему эта современность стала таковой.

Если обратиться к теории оккультуры с точки зрения сопоставительного анализа, то открываются интересные параллели. Так, Партридж описывает нью-эйдж только как учение о наступлении Новой Эры, а неоязычество, движение реализации человеческого потенциала и им подобные рассматриваются им как самобытные, независящие от нью-эйдж, явления. Таким образом, сходные явления он упорно разводит, игнорируя теорию В. Ханеграаффа о двух типах нью-эйдж: sensu stricto и sensu lato. Все, что описывает Партридж в своем труде, хорошо встраивается в предложенную Ханеграаффом категорию sensu lato; более того, нью-эйдж sensu lato есть не что иное, как западный эзотеризм, достигший современной фазы своего бытия. Таким образом, теория Ханеграаффа рассматривает не только то, где мы находимся сейчас, что делает и социология оккультного, но и как мы сюда пришли. Представляется, что исследователи западного эзотеризма, строящие свой подход от истоков феномена, могут предложить эвристически более значимый и фундированный подход, нежели базирующаяся на подвешенной в воздухе категории «оккультизма» социология оккультного.

И все-таки теория Партриджа является первой цельной попыткой проанализировать современную массовую культуру сквозь призму влияния на нее западного эзотеризма. Пусть его знания о самом эзотеризме поверхностны и его категория «оккультуры» вызывает много методологических вопросов, но он единственный из крупных ученых, кто использовал модный в последнее десятилетие тренд изучения аспектов повседневности с целью усмотрения в них религиозного (или крипторелигиозного) основания, и в этом он добился немалых успехов. Его теории формирования оккультурного нарратива, оккультурного бриколера и описание влияния форм христианского мировоззрения на массовую культуру могут и должны использоваться современными исследователями.

Итак, как следует из нашего анализа, теория оккультуры по методологической наполненности отвечает самым современным наработкам в сфере исследований религии и культуры и использует весь набор представлений, характерных для новоевропейского подхода изучения эзотеризма, но при этом благодаря укорененности в социологии оккультного, характеризующей эзотеризм как «историю ошибок», в ней сильны черты рационального подхода. Таким образом, теория Партриджа является переходной формой между двумя подходами.

Но эта теория далеко не единственная. Сходное положение занимают и современные исследования Брайана Копенхейвера, вышедшего из среды подхода классического рационализма, стажировавшегося в Варбурге и лично знакомого с Йейтс и Уолкером. Значительную часть своих работ, анализирующих историю магии в эпоху Возрождения и Новое время, он посвятил изучению вклада ученых-рационалистов в исследование темы и пришел к выводу об ошибочности их основных выводов. Для него культурологические теории магии, развитые в сфере интеллектуальной истории после работы Я. Буркхардта, являются продолжением проекта кантианского Просвещения, ошибочно переносящим постпросвещенческий взгляд на мир в далекое прошлое. Недаром всю историю магии на Западе он завершает последним метафизиком — Лейбницем[580]. Но при этом Копенхейвер сознательно дистанцируется и от современных исследователей европейского подхода, он почти не цитирует их труды, не употребляет словосочетание «западный эзотеризм», как бы нарочно придерживаясь устаревшей терминологии «оккультного», хотя его теория магии в широком плане включает в себя весь комплекс западного эзотеризма[581].

Тому есть два объяснения. Во-первых, он сам признается, что разделяет взгляд на западный эзотеризм, предложенный Д. П. Уолкером[582], развивая и углубляя его, а Уолкер использовал термин «оккультизм». Во-вторых, теория магии Копенхейвера идет вразрез с идеей стигматизации магии как отверженного знания в христианской и нововременной культурах. Он доказывает, что магическое мировоззрение было присуще западному миру, не будучи никогда в полном смысле слова маргинализованным, и лишь смена научной парадигмы привела к плавному отказу от него. Следовательно, не было никакого апологетического дискурса (о котором пишет В. Ханеграафф), не было никакой смены дискурсивных формаций (о которых пишет Штукрад), была лишь история мысли, плавно идущая своим курсом. Для Копенхейвера вся история магии — забытая часть истории философии, игнорирование которой связано с влиянием посткантианской мысли. Таким образом, теория Копенхейвера — такая же переходная форма, в которой автор, с одной стороны, отмежевывается от наследия подхода классического рационализма, с другой — сохраняет некоторые его черты, при этом намеренно отказываясь разделять постструктуралистскую ориентацию новоевропейского подхода.

К теме исследования западного эзотеризма Артур Верслуис пришел через увлечение немецким романтизмом в бытность переводчиком Новалиса. Свои исследования он начал с изучения мистической литературы Средних веков и начала Нового времени (Мейстер Экхарт, Бёме)[611] и ее влияния на американский протестантизм XVIII–XIX веков[612]. Верслуис соотносит свой подход с новоевропейским, вписывая себя в рамки «изучения западного эзотеризма»[613] sensu Февр и Ханеграафф, но на деле он расходится с последними по ряду важных черт, как раз и характеризующих его принадлежность к специфическому американскому направлению исследований.

С европейскими исследователями Верслуис солидарен в уклонении от двух крайностей — перенниализма и просвещенческого настроя. Он считает, что исследование западного эзотеризма нельзя отдавать на откуп авторам, видящим все его многообразие сквозь призму традиционалистского мировидения a-ля Генон. В противном случае мы получим не исследование, а еще одно учение из спектра западного эзотеризма. Точно так же нельзя видеть в предмете исследования врага, которого необходимо разоблачить и вывести на чистую воду, что зачастую и делали исследователи — сторонники просвещенческого подхода[614]. В равной мере он солидарен и с необходимостью возвращения к глубокому и детальному исследованию источников, лишенному каких бы то ни было предубеждений. Но модели Февра и Ханеграаффа не находят в нем полного отклика. Почему? Разберем последовательно его возражения двум ведущим представителям новоевропейского подхода.

В критике Февра Верслуис разделяет общую тенденцию, о которой мы писали в прошлой части. Согласно ей, Февр чрезмерно обобщил выводы, полученные им при исследовании христианской теософии эпохи Ренессанса и начала Нового времени, введя список характеристик, соответствующих этому движению, но не охватывающих многие другие проявления западного эзотеризма. Верслуис описывает недостатки подхода Февра следующим образом:

Подход Ханеграаффа в этом плане представляется Верслуису более продуктивным. Он полностью разделяет идею «полемического нарратива», сформированного на основе маркирования отдельных учений и взглядов «ересью, суеверием или оккультизмом»[616]. В русле этих идей он написал монографию «Новая инквизиция: Охота на еретиков и интеллектуальные истоки современного тоталитаризма», в которой рассматривает «инквизицию как архетипическое социальное измерение»[617]. Инквизиция предстает в ней как универсальный трансисторический феномен, берущий свое начало в истоке западной культуры — формировании христианства как религии и Римской империи как христианского государства. Именно оппозиция «ересь — ортодоксия», согласно Верслуису, дала начало тоталитаризму в религиозной и общественной сферах. Как видно, здесь мысль ученого обретает не столько религиоведческие, сколько социально-философские черты, но отталкивается все равно от идеи западного эзотеризма, ведь именно маргинализация одного и выделение другого и есть процесс утверждения ортодоксии. Здесь необходимо отметить, что ересь для него есть прямое выражение свободы выбора, свободы мысли и свободы выражения идей[618], тогда как ортодоксия есть форма тоталитаризма. В рассуждениях Верслуис заходит столь далеко, что проводит не историческую, но идейную связь между формированием христианской ортодоксии первых веков, испанской инквизицией Средних веков, консервативными движениями Нового времени, тоталитарными режимами (фашизм, коммунизм) XX века и представителями просвещенческого подхода, осуждающими западный эзотеризм как иррациональное и опасное явление[619]. Все это он объединяет как «архетипическую инквизицию», выделяя три ее сущностные характеристики:

Отдав таким образом должное идеям Ханеграаффа, даже развив их достаточно творчески, Верслуис все же отмежевывается от некоторых черт теории амстердамского профессора. Именно жесткое деление на этический и эмический уровни описания у последнего вызывает серьезную настороженность американского исследователя. Верслуис ссылается на опыт антропологов, которые достигали наиболее полных описаний иных культур, лишь когда переставали быть отстраненными наблюдателями, механически фиксирующими все, что происходит вокруг, без настоящего понимания значения и роли событий. Антрополог должен вжиться в культуру, религию и ритуалы племени, понимать тех, кого он исследует, и симпатизировать им. Верслуис сближает эмическую позицию, пропагандируемую Ханеграаффом в качестве необходимого условия научного исследования западного эзотеризма, с подходом классического рационализма, ведь и там и там остается отстраненность и, по сути, пропагандируется редукционизм. Именно редукционизм американский ученый считает главным врагом исследования западного эзотеризма на сегодняшний день. Пока исследователь отказывается вставать на позиции представителей религиозности, он не может говорить о ее полном изучении. Такая постановка вопроса ведет к размытию четкой границы между эмическим и этическим, предложенной Ханеграаффом. Об этом Верслуис пишет:

Симпатия к предмету изучению не является запрещенной в новоевропейской традиции, наоборот, Февр, Ханеграафф и Штукрад единогласно говорят о том, что нужно стремиться к пониманию и искренней симпатии к предмету исследования, но у них такая ориентировка никогда не приводила к смешению двух уровней описания. Почему же Верслуис так настойчиво говорит о симпатическом подходе как смешении эмического и этического? Дабы ответить на этот вопрос, разберемся, как американский исследователь понимает ключевые положения рассматриваемой темы.

Несмотря на многообразие стратегий, толкующих понятие «эзотерика» (разводящих и сливающих его с оккультизмом, противопоставляющих эзотерику и эзотеризм и т. п.), Верслуис предлагает простую схему, возводящую термин к его исконному значению. Вся «западная эзотерическая традиция»[622] имеет две базовые составляющие:

Если со второй составляющей все на определенном уровне понятно: эзотеризм является уделом закрытых групп посвященных и тем самым противопоставляется открытым для всех в равной степени религиям, то первая составляющая — гнозис — требует пояснения. Для Верслуиса именно эта характеристика определяет эзотеризм как явление.

Гнозис рассматривается здесь в первоначальном значении термина: не как знание, полученное в результате обучения или исследования какого-либо внешнего объекта, не как набор данных, но как опыт духовного приобщения к иной, высшей реальности. Знание, таким образом, понимается как опытное переживание того, что познается. Переживание и дает знание, а знание является переживанием. Верслуис много раз подчеркивает, что современному человеку, воспитаннику технократической рационалистической культуры, очень сложно даже приблизиться к пониманию смысла гнозиса[624], именно поэтому ученые и не склонны принимать его в расчет. Но гнозис по нему является сущностным ядром «эзотерической традиции», все остальное (каббала, алхимия, теософия и т. п.) есть лишь формы проявления этого изначального ядра. Следовательно, подход Верслуиса крайне эссенциалистский, он не просто выделяет базовые черты, но утверждает их абсолютность для всей также постулируемой им «западной эзотерической традиции». Гнозис сам по себе неоднороден, он делится на два типа — космологический и метафизический.

Метафизический гнозис определяется Верслуисом как «проникновение в Божественное» (insight into the divine)[625] и, в свою очередь, делится на два пути: визионерский (соотносящийся с via positive Дионисия Ареопагита) и соединяющий (соотносящийся с via negativa). «Via positiva, или визионерский подход, идет через изображения и поле воображения; via negativa, или соединительный (unitive) подход, напротив, избегает всех изображений»[626]. Следовательно, визионерский гнозис порождает многообразие поэтических и художественных репрезентаций внутреннего опыта визионера, источником которых служит мир воображения[627]. В этих репрезентациях сообщается то уникальное знание о Божественном, которое получает в своем гнозисе визионер. Такой тип гнозиса был преобладающим в культурах, оставивших много визуальной и мифологической информации (по Верслуису, греко-римской и египетской)[628]. Гнозис соединения, также носящий название «мистического брака»[629], ведет к прямому слиянию визионера и объекта его духовных усилий, слиянию, в котором границы между объектом и субъектом стираются. Такой гнозис не сообщается напрямую, а может быть лишь угадан в трудах Мейстера Экхарта[630], неизвестного автора «Евангелия от Филиппа»[631], Франклин Мерелл-Вольф[632] и многих других.

Космологический гнозис по самому своему положению призван нести знания об основах мироздания и определяется Верслуисом как «познание скрытых закономерностей космоса» (insight into the hidden patterns in the cosmos)[633]. Он раскрывает на опыте истинные глубинные основания мира испытывающим его и находит отражение в таких учениях, как алхимия, астрология, хиро- и геомантия, и им подобных. Американский исследователь подчеркивает, что предложенное разделение гнозиса в известной степени условно и все его разнообразие сводится к одному принципу опытного познания Высшего.

Если гнозис является основой «эзотеризма», то как соотнести его с тем, что именуется мистицизмом и магией? Как было продемонстрировано Верслуисом, метафизический и космологический гнозис имеют различные формы проявления и функционирования, следовательно, их вполне можно сопоставить с магией и мистицизмом. Магия многими понималась как теургия — система действий, направленная на подчинение сил космоса магу-оператору. Иными словами, она основана на знании о мире и опыте воздействия на мир, следовательно, может рассматриваться как одна из форм космологического гнозиса. В то время как мистицизм, напротив, осознавал себя не как форму деятельности в мире, а как средство бегства из мира, направленное на изменение мистика и приводящее к познанию Божества. То есть мистицизм — не что иное, как синоним метафизического гнозиса. Такое разграничение помогает избежать проблем, связанных с частым пересечением полей магии и мистики в истории эзотеризма.

Верслуис определяет все базовые понятия в исследуемой теме, соотнося и возводя их непосредственно к проблеме гнозиса. Но, напомним, «западный эзотеризм» строится из двух составляющих: гнозиса и тайной системы его трансляции, называемой собственно эзотерической. Для последовательного изложения теории американского ученого перейдем непосредственно к проблеме возможности такой тайной передачи.

С одной стороны, из приведенного обзора должно быть очевидно, что Верслуис на самом деле говорит о существовании некой «эзотерической традиции», с другой — как мы продемонстрировали в предыдущих частях (в особенности в главах об Эранос и Йейтс), современные исследователи опровергли, основываясь на солидной источниковой базе, существование какой бы то ни было единой традиции, связывающей различные учения, вписываемые в рамки западного эзотеризма. Выступает ли Артур Верслуис здесь как оппонент современному консенсусу исследователей? Если да, то почему? Прежде чем ответить на этот вопрос, важно сделать одно существенное пояснение. Как было видно, Верслуис постулирует гнозис как реально существующий опыт познания человеком некой высшей реальности, следовательно, он постулирует эту высшую реальность как существующую. В его работах мы нигде не встретим утверждение о чисто психологическом характере переживаний гностика или, как в случае с Ханеграаффом, об измененном состоянии сознания. Если мы на деле имеем некую Высшую реальность, то вполне можно предположить, что традиция, связывающая с ней, также будет реальна, хотя бы потому, что различные участники этой традиции, в каком бы географическом месте и историческом времени они ни находились, будут испытывать сходный опыт и говорить о нем в сходных выражениях. Из этого пояснения должно стать ясным, почему американский исследователь тратит столько сил на доказательство реального существования «эзотерической традиции».

Прежде всего Верслуис утверждает, что он знает о современных тенденциях, недвусмысленно говорящих об отсутствии каких-либо связей различных учений и групп внутри западного эзотеризма. Аргументы, показывающие, почему такие связи невозможны, он полностью принимает, но считает, что именно по причине несимпатического подхода к эзотеризму предыдущие ученые не смогли предположить иной формы существования Aurea catena[634] (золотой цепи) посвященных. Эту форму Верслуис именует «внеисторическое преемство» (ahistorical continuity)[635], существование которого возможно благодаря инициации через текст. Здесь необходимо пояснить, какой смысл американский исследователь вкладывает в термин «инициация»:

Верслуис считает, что базовым для понимания значения книги в «западной эзотерической традиции» является сюжет из Апокалипсиса Иоанна Богослова, где автор, прежде чем начать описывать видения последних времен, съедает книгу, которая была «горька во чреве… но в устах… будет сладка, как мед» (Откр. 10: 9)[637]. Съедание книги апостолом Иоанном Верслуис интерпретирует как получение внутреннего опыта, в его терминологии «гнозиса»: именно получение этого опыта дает возможность понять послание Откровения уже его читателям. Иными словами, Апокалипсис, по Верслуису, содержит в себе возможность инициатического опыта, открывающего читающему суть книги по аналогии с тем, как она была открыта Евангелисту. Ровно так же распространяется гнозис и во всей «западной эзотерической традиции», создавая тем самым эту традицию. Инициация, согласно американскому исследователю, это не обряд перехода, а обретение некоего внутреннего опыта через чтение литературы, порожденной авторами-гностиками sensu Верслуис, заложившими в книгу возможность такого опыта для читающего. Таким образом, без каких-либо исторических свидетельств о прямых контактах между алхимией, гностицизмом, каббалой, герметизмом и иными формами эзотеризма можно утверждать реально существующее преемство единой традиции через приобщение к опыту посредством так называемого «гностического чтения».

Одно из любимых сравнений американского автора — параллель между буддийской загадкой-коаном и инициацией через текст. По форме коан представляет собой завершенное формализованное по правилам языка высказывание, которое должно привести размышляющего над ним к конкретному духовному опыту буддийского просветления. Верслуис подчеркивает, что коан, по мнению многих современных исследователей, далеко не обязательно имеет противологическую природу. Напротив, в коане сопряжено два пласта: обыденная реальность человеческого мира (выраженная посредством языка) и реальность иного мира (схватываемая в опыте размышляющего над коаном). Вот как Верслуис поясняет это, цитируя одного буддийского учителя:

По мнению Верслуиса, буддизм и даже ислам в значительно большей степени могут быть названы «гностическими религиями», так как в них существует прямая традиция духовного наставничества, претендующая на передачу особого рода опыта: суфийские тарикаты в исламе и монастыри в буддизме. На Западе в условиях отсутствия реальных посвятительных традиций такую же роль стала играть литература, в которой, как в коане, сплетались два пласта бытия: обыденный и возвышенный. Читающий такого рода тексты через обыденный пласт восходил к возвышенному и тем самым становился частью золотой цепи знания, доступного лишь посвященным, или гнозиса. Наиболее удачной иллюстрацией такого типа текстов служат работы Якоба Бёме, писавшиеся не для того, чтобы быть подвергнутыми дискурсивному анализу. Бёме, по Верслуису, можно понять, только войдя в его мир, а сделать это можно, если испытать опыт, передаваемый им в сочинениях.

Таким образом, наличие «западной эзотерической традиции» рассматривается как очевидный факт. Представляется, что завершить изложение идей американского исследователя целесообразнее всего кратким обзором истории этой традиции в его понимании. Напомним, что, согласно американскому автору, традиция выражается в передаче опыта через идеи и тексты, но не в прямой линии посвященных или единой системе тайной организации. Верслуис довольно подробно описывает формы бытования «традиции», мы же выделим лишь узловые этапы, ограничившись самыми важными характеристиками.

Само рождение «западной традиции» связано с особыми условиями формирования христианской культуры. Изначально религиозный плюрализм, подразумевавший в том числе и наличие особого опыта у верующих, был естественным состоянием как Востока, так и Запада[639], вплоть до II–III веков по Р. Х. Но с формированием идеи ортодоксии под влиянием Тертуллиана, св. Иринея Лионского и отцов Первого Вселенского собора христианство отделяется от мира религиозного плюрализма, превращаясь в «рационалистическую и историческую»[640] религию, «бюрократизация и институционализация» которой ведет ко все большему обособлению религиозного свободомыслия гностического (sensu Верслуис) характера и в итоге приводит к его самозамыканию и формированию инициатической книжной традиции, выразившей себя в апокрифической и псевдоэпиграфической литературе. В таком контексте иудейская мистика Меркавы и герметические трактаты легко вписываются в общий фон, так как являются различными формами гностицизма sensu Верслуис.

Большой пробел связан с эпохой темных веков истории Западной Европы, когда, видимо, обрываются все возможные фактические связи, но остаются литературные влияния. С возрождением культурной и интеллектуальной жизни в золотом Средневековье возникают формы, содержащие явные следы «западной эзотерической традиции», культура рыцарей и трубадуров. Верслуис обнаруживает в сказаниях о рыцарстве (истории о короле Артуре, повествование о Ланселоте и прочих) прямые параллели с гностическим мировосприятием, что подтверждает возрождение «традиции». Сходная образность обнаруживается и в поэзии трубадуров. Два названных течения пронизывают собой все аспекты средневековой жизни, но есть и более локальные проявления той же традиции: взлет каббалистических идей (Зогар, каббала Абулафии, лурианская каббала), общеевропейское увлечение алхимией, рейнский мистицизм Мейстера Экхарта и его последователей. Весь этот комплекс идей и образов плавно перетекает в Ренессанс, где расцветает во множестве тем, теорий, течений культуры и философии эпохи. Новое время продолжает те же тенденции трудами Бёме, Майера, Филалета, Василия Валентина, розенкрейцеров. Последних Верслуис считает реальным движением, связавшим многие гностические аспекты трех монотеистических религий[641]. Реальность розенкрейцерского движения легко описывается на языке внеисторического преемства, поскольку, как бы там ни было, розенкрейцерские тексты — литературный феномен, их чтением был поглощен весь XVII век. Именно розенкрейцеры заложили основу новой формы «западной эзотерической традиции» — пансофии.

Именно этот импульс станет центральным для последующей истории гностицизма вплоть до сего дня. Значительную роль здесь сыграло масонство, которое, в особенности после реформы шевалье Рамсея, выстраивает свою деятельность как синтез различных культурных тенденций в пансофийном ключе.

То, что Артур Верслуис как глава американской Ассоциации исследователей эзотеризма и главный редактор журнала Esoterica прекрасно осведомлен обо всех тенденциях в исследуемом поле, очевидно. Поэтому далее для нас важно выявить те влияния, которые во многом и сформировали его теорию. В его текстах прозрачно представлены положения основных его вдохновителей.

Прежде всего это представители просвещенческого подхода. На Йейтс Верслуис дает много ссылок и использует ее идеи в реконструировании истории позднего Ренессанса и раннего Нового времени[643]. Интересно, что он также опирается на идеи критиков эзотеризма, таких как Адорно, используя все их доводы и рисуемую ими черно-белую картину мира с оппозицией рационализма (научно-философского мировоззрения) и иррационализма (западного эзотеризма), чтобы произвести инверсию цветов. В той же системе аргументов у Верслуиса в черный цвет окрашиваются рационалисты, претендующие на тоталитарность в контроле за правильным образом мыслей, а белыми становятся ищущие истины и свободы представители западного эзотеризма.

Немалое влияние на него в контексте отрицания тоталитаризма и борьбы за свободу мысли оказали идеи Бердяева[644] и образ Великого инквизитора Достоевского[645], он сам не раз ссылается на этих авторов, аргументируя проблемы «архетипической инквизиции».

Теории Антуана Февра, Воутера Ханеграаффа и Моше Иделя используются Верслуисом как отправной пункт для собственных рассуждений и гипотез. Так, эссенциалистский подход Февра становится базой для построения единой системы «западной эзотерической традиции». Теория Ханеграаффа об отверженном знании служит почвой для идеи «архетипической инквизиции» и конструирования «западной эзотерической традиции». Идеи Моше Иделя о двух типах каббалы, экстатической и теософской, трансформируются у Верслуиса в два типа гнозиса — метафизический и космологический.

Но определяющим для мысли американского исследователя, на наш взгляд, стало влияние круга Эранос. Прямых и косвенных подтверждений этому достаточно много. Без преувеличения можно сказать, что самое серьезное влияние оказал Анри Корбен; две важные концепции последнего легко угадываются в теории Верслуиса: идея mundus imaginalis и представление о всеобщем гнозисе.

Напомним, что концепция mundus imaginalis изложена Корбеном в докладе 1964 года и сводится к следующим положениям.

Mundus imaginalis не тождественен миру воображения, толкуемому современным словоупотреблением как мир нереальный, выдуманный. Это реально существующая сфера бытия, лежащая между материальным миром и сферой рационального познания. «Этот мир требует своей собственной способности восприятия…»[646], которую Корбен называет «активным воображением»[647]. Это чистая духовная способность, орган духовного познания, дающий реальное когнитивное постижение иного мира. Именно об этой способности познания и говорит Верслуис, выдвигая концепт внеисторического преемства: все гностики были наделены таким воображением, именно его (у Корбена это одна из познавательных способностей человека) и актуализируют тексты «западной эзотерической традиции», осуществляя таким образом инициацию через книгу. О попытке свести весь западный эзотеризм к гнозису мы уже писали в части, посвященной кругу Эранос, здесь лишь констатируем, что Верслуис полностью опирается на идею гностицизма как единой почвы западного эзотеризма, правда немного трансформировав суть (у Эранос в основе эзотеризма лежит гностицизм как теория, у Верслуиса гнозис как опыт), но все же оставшись верным тенденции круга Эранос. Не только Корбен, но и Шолем, и Элиаде оказали немалое влияние на творчество американского исследователя, он обращается к их текстам как за фактическим материалом[648], так и за общим настроем. В программной статье «Что такое эзотерика?» он, в частности, пишет:

Следовательно, и главная методологическая установка на преодоление ограничений эмического и этического описания в симпатическом является производной от идей круга Эранос и, более конкретно, теорий Анри Корбена[650].

Поскольку идеи Верслуиса идут вразрез со взглядами новоевропейской школы, рассмотрим критические замечания к его теории с другой стороны. Вся теория «западной эзотерической традиции» строится вокруг гнозиса, понимаемого как некий яркий опыт, трансформирующий жизнь человека и восхищающий его в иную реальность, передающийся и сохраняющийся через тексты в рамках закрытой от непосвященных традиции. Все названные характеристики вызывают среди ученых серьезнейшие возражения. Разберем их по порядку.

Гнозис как абстрактный опыт и абстрактное знание. Специалисты по поздней античности и раннему эллинизму утверждают, что гнозис никогда не воспринимался как опыт, не наполненный конкретным содержанием (то есть знанием). Разумеется, в различных традициях это содержание отличалось; следовательно, говорить о едином гнозисе уже в период эллинизма не приходится[651].

Гнозис как тайное знание. Если бы гнозис был поистине тайным, мы бы не узнали о его существовании. Знакомство с древними текстами, напротив, свидетельствует о необходимости проповеди знания, поскольку оно несет спасение. Таинственность и необходимость в прояснении и истолковании присущи и явной религиозной традиции, многие места Евангелия, посланий апостола Павла, не говоря об Апокалипсисе, всегда нуждались в комментариях и толкованиях, которые и создавались церковной традицией во множестве. Некоторые ученые указывают на слова из Евангелий от Матфея (11: 25–27) и Луки (10: 21–22), без сомнения несущие в себе идею тайны[652]. Разумеется, евангельское повествование лишено идеи элитарности, но что мешает применить те же критерии к гностическим текстам? Притчевый язык и указание на знание, доступное лишь некоторым, совершенно не обязательно должны говорить о реальности такого знания. Формально мы сталкиваемся здесь лишь с особым риторическим приемом, подчеркивающим определенные места в тексте, это в равной степени справедливо как для Евангелий, так и для гностических текстов[653].

Гнозис как некий опыт противостоит вере и ортодоксии. В этом положении калькируется христианское отношение к гностицизму в первые века, но с переворачиванием полюсов. Характеристики, применяемые апологетами, используются без должной рефлексии, и гнозис становится положительным и истинным. В предыдущих частях мы уже писали о спорности самого концепта «гнозиса». Серьезное исследование текстов заставляет усомниться в правомерности противопоставления веры и гнозиса, в источниках, именуемых гностическими, они зачастую идут рука об руку, дополняя друг друга[654]. Вместе с тем термин «гнозис» активно используется христианскими авторами (Климент Александрийский) без какого-либо тайного или внехристианского оттенка. Верслуис же зачисляет всех употребляющих его в адепты «западной эзотерической традиции».

Дилан Бёрнс утверждает, что произведенное без должной рефлексивной подготовки смешение западного эзотеризма и гнозиса приводит к тому, что любое не рассматриваемое в качестве ортодоксального учение становится гностическим, поскольку принадлежит западному эзотеризму. Но из истории известно, что монтанизм не был ортодоксальным учением, при этом проповедовал спасение и имел очень мало общего с гностическими в строгом смысле слова учениями[655]. Столь размытое использование понятий приводит к смешению несоединимых теорий и движений, иными словами — к попытке решить сложные задачи легким способом.

Итак, позволим себе некоторые критические замечания по изложенной позиции. Представляется, что теорию Верслуиса можно назвать возрождением идей Эранос (а значит, и мистоцентризма) в XXI веке. Борясь с перенниализмом как методом, Верслуис заимствует несколько важных концептов у авторов, находящихся под колоссальным влиянием последнего. Борясь с редукционизмом, он встает на позиции антиредукционизма, признавая легитимность некой реальности, описываемой адептами западного эзотеризма. Придерживаясь современных открытий новоевропейского подхода, он все же настаивает на идее единой «западной эзотерической традиции», инициация в которую возможна посредством гнозиса, полученного через чтение текстов. В своих работах он не раз пытается выстроить генеалогическое древо этой «традиции», причем столь настойчиво, что порой начинаешь сомневаться, является ли инициация процессом чисто текстуального характера, не могло ли существовать каких-либо обществ, сохранивших тайные знания от гностиков и до сего дня. Да и сама идея текста как средства инициации вызывает некоторые сомнения. Ведь текст не может храниться сам по себе, его сохраняют какие-то люди, группы людей передают его из поколения в поколение, продолжается некоторая традиция его прочтения, — так опять же можно прийти к реальности цепи инициатов и наличия так называемой традиции. Безусловно, все эти положения входят в жесткое противоречие с идеями флагманов новоевропейского подхода Февра, Ханеграаффа и Штукрада. Очень спорными являются широкие обобщения, касающиеся противопоставления восточного религиозного плюрализма и западной ортодоксии. Карикатурным предстает в описаниях Верслуиса ортодоксальное христианство.

Но все же не стоит категорично записывать Верслуиса в адепты перенниализма или последовательного продолжателя идей Эранос. И первые, и вторые имеют в голове четкую идеологическую систему, которая служит призмой восприятия любой информации и во многом определяет результаты исследования. Верслуис в данном случае такой системы не имеет. При рассмотрении его творчества с точки зрения психологии личности можно отметить поэтичность мысли американского исследователя. Он настолько глубоко погружен в жизнь героев своих книг, настолько проникся их мировоззрением, что считает недопустимым кощунством редуцировать многогранные миры Бёме, Экхарта и многих других через рационалистические методы исследования интеллектуальной истории и текста. Верслуис сам может не верить в реальность «традиции» и mundus imaginalis, но ему принципиально важно, чтобы была учтена вера тех, кого он исследует. Безусловно, работы американского ученого порой слишком спекулятивны, но этим они напоминают рассуждения философа. Если Ханеграафф позиционирует себя как историк, Джеймс Уэбб думал о себе как о социологе, то Верслуис — философ, абстрагирующийся от многообразия конкретных фактов и пытающийся построить объяснительную модель из идеальных образов. Построение такой модели может быть очень полезно для того, чтобы по-новому взглянуть на уже много раз повторенные сюжеты и переосмыслить наскучившие идеи. И в этом, на наш взгляд, проявляется сильная сторона разработок американского исследователя.

Пожалуй, Джеффри Крайпл является самым серьезным на данный момент исследователем западного эзотеризма на Американском континенте. Да и не только западного эзотеризма. Крайпл — крупный специалист по сравнительному религиоведению[656] и индуизму[657], активно занимающийся популяризацией научных идей, выступающий в различных неакадемических форматах: открытых дискуссиях[658], публичных лекциях[659], внеакадемических площадках для выступлений[660]. При этом изложение идей Крайпла является для нас, по выражению Ницше, «рогатой проблемой».

Тенденция популяризации научных идей, широко распространенная в современной академической среде, особенно в Америке, приводит к специфической форме их выражения, подчас сильно уходящей от классического стиля научной работы. Темы текстов Крайпла (американские комиксы о супергероях[661], научно-фантастическая литература[662], сверхспособности человека[663] и т. п.) могут озадачить читателя, ищущего строгую научную концепцию западного эзотеризма. Не в меньшей степени этому способствует и стиль Крайпла: поэтичный, насыщенный образностью и не стремящийся к четким дефинициям строгого академизма; чего только стоит его постоянная самомифологизация. Так, в вышедшей недавно интеллектуальной биографии он пишет о себе: «…я — миф, ставший реальностью»[664], «…я — единственная художественная книга, которую я когда-либо напишу, и я написал ее здесь»[665]. Все это заставляет нас изменить структуру изложения материала и, прежде чем говорить о концепции американского религиоведа, рассмотреть стиль изложения его мысли и сформировавшие этот стиль влияния. В противном случае вряд ли удастся понятно и адекватно изложить взгляды Крайпла не только на западный эзотеризм, но и на судьбы религиоведения в целом.

Представляется, что самым удачным было бы обозначить составляющие, сформировавшие ткань текстов Крайпла, графически в форме уравнения и далее пояснить составляющие этого уравнения и его смысл.

Итак, в числителе мы имеем феноменологию религии, сложенную с психологией и тантризмом. Последовательно проясним значение этих составляющих.

Феноменология религии. Крайпл испытывает на себе значительное влияние классической феноменологии религии преимущественно через работы Мирчи Элиаде. Диссертацию он писал под руководством ученицы Элиаде Венди Донигер, которая и преподавала ему сравнительное религиоведение[666]. От Рудольфа Отто Крайпл заимствует идею религиозного опыта как основы религиозной жизни и антиредукционистскую религиоведческую установку. Он находит удачной мысль Отто о том, что не испытавший религиозного опыта может не понять религию[667]. Но, по Крайплу, радикализм мысли Отто нельзя счесть верным.

Мы, конечно, не можем позволить таким опытным данным определять или контролировать, тем более цензурировать и диктовать наши исследования, и мы не хотели бы выдвигать требование субъективных переживаний к исследователям в нашей сфере (в этом была ошибка Отто), но ничто из сказанного не требует, чтобы мы игнорировали или отрицали важные источники озарения, эстетического удовлетворения и, да, даже гнозиса[668].

Иными словами, ученый, не имеющий никакого религиозного опыта и даже исключающий таковой из своего исследования, может быть прекрасным религиоведом, но сможет ли он описать, что такое религия, сможет ли он полностью понять ее и рассказать о ней другим? Крайпл убежден, что нет.

Религиоведческая концепция Элиаде также воспринимается Крайплом с важной коррективой: Элиаде, по Крайплу, не считал, что трансцендентное — реально существующий источник религии; напротив, он утверждал, что категория сакрального — неотъемлемая часть человеческого сознания[669].

Все эти идеи находят выражение в трудах Крайпла; в особенности хорошо они проявились в его учебнике по сравнительному религиоведению. Эта книга, которая, с одной стороны, следует общей американской традиции религиоведческой компаративистики, сильно укорененной в классической феноменологии религии, с другой — предлагает иной взгляд на принципы сравнения религий. В начале этой работы Крайпл дает яркое определение предмету исследования:

Религии являются одними из самых красивых, сверхъестественных, фантастических, непонятных, возмутительных, умных, странных, сложных и значимых творений, которые создали люди в ответ… ну, мы на самом деле не знаем на что. «Сравнивая религии» — как раз об этих человеческих ответах, о которых мы кое-что знаем, на ту реальность святого (realm of the sacred), о которой мы знаем очень мало[670].

Здесь заметен присущий феноменологии антиредукционизм, выраженный классической метафорой встречи. Хотя автор и уклоняется от ответа на вопрос о том, с чем эта встреча происходит, далее он употребляет классическое феноменологическое определение — «реальность Святого». Крайпл подчеркивает, что лично для него в основе религии лежит контакт «со сверхчеловеческими силами, предполагающий, что эти силы вполне реальны»[671]. Это не единственный такой момент в книге, категория Святого описывается как одна из ключевых в религиоведческом аппарате[672], а Отто и Элиаде обозначаются как главные авторы для современной компаративистики. Но не стоит видеть в Крайпле продолжателя традиций классической феноменологии религии; как мы и писали, его мировоззрение — сложный и противоречивый синтез. И подтверждением тому служит еще одна мысль из той же книги. Описывая место религиоведения в кругу прочих наук, он замечает:

…критическое исследование религии является наиболее актуальной, наиболее захватывающей и опасной сферой… оно — самая радикальная форма интеллектуального обучения, предлагаемая в настоящее время в современных колледжах и университетах. Так называемые точные науки на самом деле занимаются простой работой: они изучают вещи, которые можно измерить, которые можно контролировать, то, что можно предсказать. Мы же занимаемся по-настоящему сложными вещами: мы изучаем то, что нельзя измерить, то, что невозможно контролировать, то, что таит в себе неистовую жизнь, и то, что в конечном счете является самой трудной из всех гуманитарных и естественно-научных проблем, — природу самого сознания[673].

Здесь принципиальной является последняя фраза. Несмотря на то что религия может представлять собой некую встречу со сверхчеловеческими силами, но встреча эта происходит в сознании человека; в таком контексте религиовед является исследователем сознания. Этот оборот не должен удивлять, если мы вспомним о той роли, которую для американской истории мысли сыграл Уильям Джеймс.

Психология религии. Крайпл высоко ценит труды Уильяма Джеймса, поставившего религиозный опыт в центр изучения религии и сформировавшего психологическую шкалу для его оценивания. В книге «Сравнивая религии» Джеймс называется «одним из главных вдохновителей современного сравнительного религиоведения»[674]. На идеи Джеймса Крайпл ссылается напрямую в этой книге семь раз, это больше, чем отсылки к трудам Элиаде и Отто, вместе взятые. Крайпл считает, что свободомыслие Джеймса позволило ему без смущения и замалчивания исследовать и описывать многообразие «диких фактов»[675] религиозного опыта, от которых иные исследователи отшатывались, считая их психической болезнью или глупыми баснями. Джеймс придал всему этому материалу определяющее религиоведческое значение и тем самым создал особый подход в исследовании религии. Во многом Крайпл следует духу Джеймса, участвовавшего, между прочим, в работе Общества психических исследований, чья деятельность направлена на изучение необъяснимых (позже их стали называть паранормальными) явлений. Напомним, что для Джеймса истоком автоматизмов медиумов и необъяснимых способностей мистиков была идея внутреннего расщепления психики, в результате которого в бессознательном человека формируется некое альтернативное Я. Иными словами, суть религиозного опыта сводится к контакту с психической сферой, обозначаемой Джеймсом как сублиминальная или бессознательная[676].

Именно эта мысль хорошо прослеживается во введении, которое Крайпл написал к коллективному труду «Religion: Super Religion». В нем Крайпл разводит представления о сверхъестественном как главном предмете старого религиоведения и некоем «супер», которым должно заниматься новое религиоведение. При этом он поясняет, что «перенял ключевой префикс из древнехристианской мистической литературы и философской мысли: „супер“ (гипер-), поскольку это супер стоит за пределами всех человеческих способов говорить, писать или думать»[677]. При этом новая категория должна заменить и вобрать в себя целый набор предыдущих — «мистическое, магическое, сверхъестественное, святое, оккультное, жуткое и паранормальное»[678]. Именно в психологической перспективе, предложенной Джеймсом, становится возможным рассмотрение всех тех странных явлений (от левитации и телекинеза до НЛО и явлений Богородицы)[679], которые всю историю были присущи религиозной и околорелигиозной жизни, но по большей части игнорировались и не воспринимались всерьез. Именно такое игнорирование, по Крайплу, главная проблема современного религиоведения, вот как он пишет об этом:

…интеллектуалы в современной академии сошлись на консенсусе, что все супер в истории религий не что иное, как «выражение», «дискурс», «исторический конструкт» или «социальное представление»… это скорее предрассудок или идеология, чем отражение полной и адекватной истории религий. Проще говоря, это не объясняет свет. Это объясняет только формы или значения, обретаемые светом, взятые у тех, кто взаимодействовал с ним. Тем не менее свет все еще остается[680].

Именно для ответа на вопрос, как можно объяснить все «суперъявления» религиозной жизни языком новых психологических теорий, работающих в духе Джеймса, Крайпл и обращается к наследию института Эсален.

Институт Эсален, возникший в США на пике контркультурных движений 1950–1960‐х годов, стал центром экспериментальной психологии, ставившей главной своей целью исследование возможностей человеческого потенциала (human potential movement)[681]. В разные годы с лекциями и семинарами в нем выступали Абрахам Маслоу, Фриц Перлз, Станислав Гроф и многие другие выдающиеся психологи XX века. Крайпл познакомился с руководителем Эсалена Майклом Мёрфи после окончания работы над диссертацией в университете Чикаго, и Мёрфи пригласил Крайпла участвовать в работе института, в частности, заняться популяризацией его деятельности и описать его историю, что Крайпл и сделал в монографии «Эсален: Америка и безрелигиозная религия» и фильме «Сверхъестественное: Эсален и человеческий потенциал»[682]. Эмпирический материал, накопленный Эсален, стал важнейшей основой для развития религиоведческой теории Крайпла. Отметим, что антиредукционизм присущ и Эсалену, поскольку многолетний опыт его деятельности уверил его сотрудников и основателей в реальности и могуществе скрытых способностей человеческой психики, границы которых выходят далеко за пределы разума и человеческого тела. Стоит отметить, что сравнительно недавно Крайпл стал главой попечительского совета Института Эсален[683].

Тантризм. Главной сферой религиоведческой специализации Крайпла является тантризм как форма восточной религиозности. Эти исследования снискали ему немалую популярность. Можно сказать, что он здесь в каком-то смысле продолжает разработки Элиаде, тоже серьезно увлекавшегося этой темой[684]. Но тантра важна для Крайпла не сама по себе, а как указание на важнейший принцип устроения не только религиозной жизни, но жизни в целом. Проблема пола и сексуальности, по мнению американского религиоведа, является определяющей для понимания человеческой природы. Именно поэтому столь яркое подчеркивание ее в религиозных традициях Востока, в противовес западной религиозности, должно стать предметом глубокого интереса со стороны ученых, желающих разрешить фундаментальные вопросы человеческого бытия.

Теперь обратимся к знаменателю. Как, надеемся, стало ясно, в числителе помещены подходы к изучению религии, условно именуемые антиредукционистскими. Следовательно, в знаменателе мы встретимся с редукционизмом.

Людвиг Фейербах. Главная идея немецкого философа о том, что «тайна теологии есть антропология», стала для Крайпла лейтмотивом его научной деятельности. «Сущность христианства» Фейербаха — антиномичный текст,

одна из тех редких книг, которая, так же как и некоторые из наиболее радикальных гностических текстов, может быть точно описана как «апокалиптическая» в том смысле, что она объявляет, предсказывает и в некотором смысле фактически вызывает «конец мира», по крайней мере того мира, который знали ее читатели[685].

Дело в том, что Фейербах, взяв абсолютно христианскую картину, описывающую мир и человека, вывернул ее наизнанку, сведя всю сложность теологической Триадологии к внутреннему миру человека. Иными словами, он создал модель анализа религиозной жизни, которая может использоваться всеми, при этом нарративы самой религии содержат в себе определенную ценность и реальность, важно лишь правильно прочитать их смысл и разгадать их тайну.

Зигмунд Фрейд. Сказать, что вся тайна религии сводится к внутреннему миру человека, еще не значит раскрыть эту тайну. И здесь на помощь Крайплу приходит психология сексуальности Фрейда. Для Крайпла книги последнего по значению и важности вряд ли могут быть с чем-то сравнимы. Методологию своей докторской диссертации Крайпл выстраивает на основе психоанализа Фрейда[686], и далее идеи основателя психоанализа являются рефреном, определяющим строй всех его основных работ. Иными словами, именно сексуальность — та тайна религии, которая скрыта в антропологии. Крайпл проводит интересную аналогию между развитием религиоведения как дисциплины и раскрепощением взглядов на человеческую сексуальность:

Наверное, неслучайно, что обе современные категории — «религия» и «сексуальность» как знаки, отмечающие области рационального дискурса и критического исследования, родились более или менее вместе в течение одного периода (XIX и XX века) и в рамках одного культурного института (Западный университет). Иными словами, наше коллективное осознание того, что сексуальность и религия как принципиально смежные области дискурса, поддающиеся рациональному анализу и герменевтическому истолкованию, являются частями одного широкого процесса Просвещения, установившего западное критическое понимание религии и сексуальности помимо (и часто в серьезном и неразрешимом конфликте с) всего предыдущего западного и практически всех исторических и современных незападных их восприятий[687].

Если мы теперь попробуем решить первую часть уравнения, поделив числитель на знаменатель, то получим антиредукционистское отношение к религии, признающее реальность религиозного опыта в самых экстравагантных его проявлениях (левитация, телекинез)[688], при этом отрицающее сверхъестественное происхождение этого опыта. Вся религия в таком контексте будет сведена к психике человека, определяющей силой жизни которой будет считаться сексуальность. Таким образом, мы получили редукционистский антиредукционизм. Надеемся, что суть этой концепции еще прояснится при дальнейшем изложении теории Крайпла, сейчас же обратимся ко второй части уравнения и скажем несколько слов об эстетике американского религиоведа.

Гностицизм и христианство. По меткому замечанию Умберто Эко, христианство нельзя преодолеть[689], то есть нельзя перестать быть христианином, полностью избавившись от его влияния. Вот и Крайпл, перестав быть католиком, сохранил глубокий интерес к евангельской истории, по его словам, не устающей поражать его[690], но за истолкованием этой истории он предпочитает обращаться не к церковной экзегезе, а к гностическим текстам, дающим во многом парадоксальный образ Христа, Его жизни и Учения. Особая эстетическая форма гностических текстов, их таинственность, их интригующая неясность, порой выраженная простым, а порой крайне сложным языком, настолько увлекает Крайпла, что становится для него эстетическим фоном, на котором он разворачивает свои построения. «Я больше не хочу изучать мистическую литературу. Теперь я хочу писать ее. Но это, хотел бы заметить, сегодня может быть сделано только в и через наши собственные (пост)современные формы сознания и критики»[691], — пишет Крайпл. Этому утверждению, разумеется, нельзя придавать онтологический смысл, в духе того, что ученый здесь превращается в гуру, нового гностика, учащего посетившему его озарению. Это лишь эстетическая форма, призванная поразить читателя и выбить его из колеи привычного академического дискурса[692], заставив тем самым переосмыслить основы уже привычных идей и понятий[693].

Язык американской поп-культуры XX века родной для Крайпла. Он вырос на комиксах и фильмах о людях Икс и супермене[694], он увлекался научной фантастикой. Но этот язык близок не только ему, но и целому поколению американских читателей, его ровесников, а благодаря современным ремейкам знаком нынешней молодежи, да и людям на поколение ее старше. Следовательно, чтобы донести и максимально ясно проиллюстрировать непростые религиоведческие идеи, необходимо использовать язык поп-культуры, который, по Крайплу, в своей сущности хранит ядро все того же религиозного отношения к миру, но в сильно трансформировавшемся облике. Именно поэтому ряд его работ посвящены темам массовой культуры, через которые и раскрывается его концепция[695]. Интересно, что здесь Крайпл следует по стопам Элиаде, который также посвятил отдельный раздел в «Аспектах мифа» анализу современных ему произведений о супергероях в массовой культуре[696].

Уильям Блейк стал вдохновителем творчества Крайпла и сильно повлиял на него еще в юности. Главная черта, взятая у поэта-мистика, — антиномизм. Парадоксальность поэзии Блейка вдохновила Крайпла создать систему парадоксального религиоведения[697]. Очевидно, что смешать феноменологию религии и Фейербаха — парадокс, объединить Фрейда с Джеймсом — удивительная и тяжело осуществимая задача, а обернуть результаты такого синтеза в форму неогностического текста, пестрящего отсылками к массовой культуре последних шестидесяти лет, — еще более парадоксально. Вот это сопоставление несопоставимого и является основной чертой стиля Крайпла, заимствованной из поэзии Блейка. Именно поэтому идеи американского религиоведа сложно и почти невозможно изложить с ходу без предварительной подготовки. Надеемся, что в определенной мере такая подготовка нам удалась. Далее в общих чертах изложим базовые положения религиоведческой концепции Крайпла.

Итак, почему современному обществу нужна новая наука о религии, чем она отличается от старой и что понимает под религией? Если кратко отвечать на эти вопросы, то получится следующее: современный мир перешел в стадию истории, именуемую постмодерном, и ему нужно гностическое религиоведение, изучающее безрелигиозную религию. Не думаем, что этот краткий ответ сильно прояснил суть идей Крайпла. Так что пойдем по порядку.

Характеризуя современное состояние религиоведения, Крайпл пишет:

Иными словами, современное состояние требует от вдумчивых ученых отказаться от традиционных категорий исследования, по привычке маркируемых как вера и знание, рациональное и иррациональное, равно как и от исторической и культурологической перспектив рассмотрения религиозной жизни. Исследование религии должно стать антиномичным и разрушить барьеры между искусственными понятиями, которыми оперировали ученые раньше. При этом не стоит сводить мысль Крайпла к постмодернистскому китчу: он не предлагает смешать всё, сказав, что знание относительно, и, разрушив все границы, прийти к некой высшей форме науки. Напротив, Крайпл предлагает пересмотреть основы религиоведения, переоценить его методологию в контексте современных условий, но не отказываться от того, что истина достижима и что мы на самом деле можем получить объективные знания о природе религии. Постмодернизм как научный метод вызывает у него серьезные сомнения. Вот как в свойственной ему образной манере он эти сомнения выражает:

Релятивизация современной жизни, в том числе и в отношении религии, приводит к разным, порой страшным последствиям, ведь фундаментализм с его экстремизмом и терроризмом стал тенью именно такого процесса релятивизации, когда конкретные принципы религиозной жизни были объявлены относительными. Крайпл не стремится к такому релятивизму, напротив, он хочет найти сущность религии, а для этого надо переоценить метод религиоведения. Образно историю религиоведения Крайпл делит на две классные комнаты, одну из которых называет «классом симпатии» (очевидно, возникшую еще в эпоху, предшествующую Новому времени), а вторую — «классом сомнения» (сформировавшуюся в процессе проекта Просвещения).

«Класс симпатии» является не чем иным, как попыткой верующих утвердить свои представления о религии, вернее свои убеждения в религии в качестве научных. Любые рациональные доводы, противоречащие их религиозным убеждениям, должны быть вытеснены и исключены из религиозного исследования. Фактически здесь смешиваются религия и исследование религии. Очевидно, что под «классом симпатии» можно понимать конфессиональное религиоведение в различных его изводах. По Крайплу, это тупиковый путь, ничего хорошего дисциплине не сулящий. «В их идеальном мире должны быть только вводные курсы. Они, если хотите, вечные первокурсники, отчаянно ищущие (без успеха) интеллектуального благословения их докритических верований»[700].

«Класс сомнения» уклоняется в противоположную крайность, считая, что только рациональные объяснения могут формировать собой науку, никакого доверия религиозным источникам и опыту религиозных людей заведомо быть не может. Сомнение — король этого мира, причем оно совсем не хочет быть опровергнуто. Главное в рациональном подходе не поиск истины, а то, что вся истина содержится в разуме, а все противоречащее ей — темные суеверия. «Они, если хотите, вечные старшекурсники, отчаянно пытающиеся (без успеха) отрицать всю полноту религий, включая их эстетическую красоту, их силу преображать и освобождать»[701]. Для Крайпла «классом сомнения» является весь модный религиоведческий мейнстрим. Ему он противопоставляет «класс гнозиса»:

Таким образом, мы имеем оппозицию из конфессионального и рационалистического религиоведения, оппозицию, которая должна быть снята в синтезе, если следовать гегелевской схеме. Этим синтезом и служит, согласно Крайплу, «класс гнозиса». Дело в том, что студенты двух описанных классов никогда не получат диплома, поскольку не собираются учиться, они остановились в процессе и не желают заканчивать обучение. Гнозис представляет собой завершение обучения. Этот противоречивый термин, как мы уже не раз демонстрировали, имеет много значений, здесь важно понять, что подразумевает Крайпл, столь часто употребляющий термин «гнозис».

Следовательно, гностическое религиоведение подразумевает под собой одновременно критический и рационалистический подход к религии как феномену с признанием религиозного опыта реальным источником религиозной жизни. Очевидно, что для религиозного опыта в таком случае должна быть разработана модель интерпретации, о которой пойдет речь в следующей главе. Здесь же важно подчеркнуть обязательность объективного признания религиозного опыта. Помимо этого, гностическое религиоведение отличается абсолютной свободой. В «гностическом классе» можно говорить все, что могло бы считаться антинаучным в «классе сомнения», и все, что могло бы называться хульным в «классе симпатии». Религиоведческий гнозис не признает ограничений, в нем реализуется в полноте идея свободы современного человека, свободы, не подчиненной никаким мнимым авторитетам и правилам.

Заметим, что такой подход не предполагает, как это было в случае Верслуиса, смешения эмического и этического уровней описания. Вся проблема религиоведения, по Крайплу, заключается в сохранении его антиномичности. С одной стороны, религиовед обязан признавать реальность религиозного опыта верующего человека, с другой — сам обретая подобный опыт, он может перестать быть религиоведом и сделаться верующим. Религиоведение должно быть герменевтикой живой религии, ее реальности и интерпретировать ее научным, но не редукционистским языком. Крайпл сравнивает такое религиоведение с апофатической теологией.

Все это выглядит довольно противоречиво, но именно на противоречиях Крайпл и строит свои рассуждения. Кратко рассмотрев проект нового религиоведения, попробуем теперь обратиться к предмету его изучения — религии.

Гностическое религиоведение, пропагандируемое Крайплом, вряд ли может пойти по пути классического религиоведения и изучать догматические представления, ритуально-обрядовые практики и социальный состав традиционных религий. Это все может быть важным, но не дает полного понимания религии как таковой. Очевидно, что центром религии является опыт, но опыт чего? Думаем, что некоторые замечания американского религиоведа прояснили, что никакого опыта трансцендентного в религии не может быть в принципе. В религии, по Крайплу, человек встречается с самим собой, вернее с теми глубинными силами в себе, которые не обнаруживаются им в повседневной жизни. Измененные состояния сознания, паранормальные способности, чудеса и необъяснимые явления есть формы реализации скрытого потенциала человека, поддающегося научному измерению и описанию. И лучшим языком этого описания является язык психологии, начатой Уильямом Джеймсом и продолженной Фрейдом и институтом Эсален. Именно в такой последовательности и, что интересно, с исключением из перечня Юнга[704]. Теория Фрейда здесь является ключевой для понимания скрытых способностей, ибо именно сексуальность в своих подавленных, вытесненных и трансформировавшихся формах и является той силой, которая формирует ядро религии. Это совсем не значит, что вся религиозная жизнь в ее многообразии сводится к подавленной сексуальности, описанной на языке Фрейда, это лишь означает, что для значительного процента религиозных явлений этот язык служит адекватным средством описания. Не более, но и не менее. Приведем здесь in extenso характеристику религиоведческой методологии, за которую и выступает Крайпл:

Здесь очень важно пояснить одну тонкость. Антиномизм Крайпла абсолютен, и даже в постулировании новой религиоведческой методологии он присутствует сполна. Редуцирование трансцендентного до внутренних способностей человека совершенно не означает его отрицания, ведь у нас нет никаких доказательств того, что трансцендентное не может проявлять себя через эти способности[706]. Сексуальное, таким образом, не воспринимается как оппозиционное религиозному, как побочный эффект либидо. Напротив, сексуальное становится религиозным. Здесь фрейдизм из атеистической редукционистской теории превращается в сложный язык антиномического описания религии в форме «мистической деконструкции символов религиозной веры, ритуала или закона»[707]. Или, другими словами, «факты» религиозного опыта не доказывают ничего, кроме существования этих фактов[708]. Но внутри самих религий всегда существовали традиции, называемые гетеродоксальными, как раз и занимавшиеся деконструкцией ортодоксальных догматов веры, исходя из своего религиозного опыта. В таком контексте именно эти маргинальные учения и будут особенно близки к проекту гностического религиоведения, поскольку их задачи напрямую пересекаются. Среди таких традиций Крайпл в первую очередь выделяет гностицизм, тантру, суфизм, средневековую каббалу[709] и многие другие, в том числе и современные традиции. Главная их особенность на Западе заключалась в том, что они веками были подавлены и загнаны в подполье традиционной массовой религиозностью. Следовательно, исходя из проекта нового религиоведения, именно их необходимо изучать в первую очередь. Ибо главной чертой последнего является абсолютная свобода от каких-либо предубеждений и полная открытость ко всем учениям и любым гипотезам. Между ортодоксальной и гетеродоксальной религиозностью есть и еще одно важное различие — по типу опыта. Как это уже было продемонстрировано в его методологических размышлениях, Крайпл предполагает, что сублимация естественного гомосексуального полового влечения привела к возникновению ортодоксального мистицизма и догматических учений, тогда как религиозно окрашенная культивация гетеросексуального опыта дала развитие различным маргинальным религиозным системам[710].

Вообще Крайпл много внимания уделяет проблеме связи мистического и сексуального. Основной его тезис в отношении мистицизма заключается в представлении о его глубоко сексуальной природе. В своей интеллектуальной биографии Крайпл по этому поводу пишет следующее:

Этот брак, согласно Крайплу, понимался вполне буквально и трансформировал сексуальность человека, делая ее одновременно и физиологической, и мистической. Такое положение характерно не только для христианства, но и для религии в целом. Принесшая Крайплу всемирную известность диссертация, посвященная изучению наследия Рамакришны, подтверждает наличие этой связи, поскольку, как пишет автор,

При этом Крайпл далек от стигматизации или редукции мистического опыта: гомосексуальность и гетеросексуальность не плохи и не хороши, мистицизм внеморален, по выражению Крайпла — «трансморален», никакой необходимой связи между этикой и мистикой нет в принципе, это справедливо как в отношении современных индуистских гуру и христианских священников, часто обвиняемых в сексуальных скандалах, так и в отношении первой церкви Христа и апостолов.

Таким образом, мы имеем развернутый инструментарий для работы с различными формами религиозности, позволяющий анализировать их, исходя из ими же описываемого и постулируемого религиозного опыта, при этом сам факт опыта не только не подвергается сомнению, но, напротив, делается ключевым для религиоведческого исследования.

Но, помимо всего отмеченного, мистическая религиозность обладает еще одной значительной чертой, и именно эта черта делает ее полностью отвечающей ценностям современного демократического, секулярного, индивидуалистического, свободного мира[713], и эта черта заключается в том, что мистическая религиозность — «это безрелигиозная религия» (religion of no religion). Такая религиозность отвергает все возможные ограничения: между странами, политическими режимами, религиозными догматами, она открыто оппозиционна любому насилию, принуждению и фундаментализму. Крайпл обозначает ее как глубоко «американский тип религиозности»[714]. Центром ее является личный опыт. Очевидно, что мистическая религиозность оппозиционна традиционным религиям. Вот как образно эта оппозиционность выражена в показательном личном переживании Фредерика Шпигельберга (Frederic Spiegelberg), религиоведа, предложившего в 1948 году термин religion of no religion и вдохновившего Майкла Мёрфи и Дика Прайса на создание института Эсален:

Итак, старые догматические религии закрывают и затмевают личную безрелигиозную религию, они борются с ней. В современности, если развивать логически мысль Крайпла, соотношение этих типов должно поменяться. Безрелигиозная мистическая религиозность должна стать единой и общей основной религией человечества, в то время как старые традиционные формы догматических религий должны сойти со сцены как устаревшие и не отвечающие потребностям современного общества. Именно поэтому столь важно сегодня изучать формы западного эзотеризма, пристально рассматривать случаи личного религиозного опыта, за такой религиозностью будущее.

Отдельно стоит здесь отметить то, сколько сил Крайпл тратит на изучение и популяризацию фактов личного религиозного (в его терминологии вернее сказать — паранормального) опыта. Целый ряд его книг посвящен описанию удивительных случаев переживаний разных людей, переживаний, носящих необъяснимый, с точки зрения редукционистской науки, характер. Сам Крайпл говорит об этом следующим образом:

Для Крайпла наличие паранормальных явлений — неоспоримый факт, подтвержденный множеством научных исследований, проводимых в том числе и в рамках института Эсален, с которым он сотрудничает. Популяризации этих исследований, выведению их на уровень религиоведческой методологии и посвящены новые работы Крайпла.

В этих трудах он объединяет огромный массив материалов, свидетельств, исследований, посвященных паранормальным явлениям (круг их широк: от ясновидения и человеческого потенциала до НЛО и полтергейста), именуя их Х-фактором в религиоведении. «Я хочу, чтобы НЛО звучало на уровне Лиги плюща»[717] — вот его девиз. Наиболее любопытно то, что Крайпл верит в эти явления, но по-особому, он делает оговорку: «…не думаю, что мы когда-нибудь застрелим снежного человека или поймаем лохнесское чудовище»[718]. Он не верит в сверхъестественное само по себе, не верит в Бога, космическое сознание, атмана, Брахмана или Нирвану, он верит в человека, вернее в сознание человека. Наиболее полной иллюстрацией такой веры служит его интерпретация теории иерофании Мирчи Элиаде. Согласно Крайплу, иерофания не есть вторжение чего-то внешнего (священного) в профанный мир, «скорее, священное проявляется в человеческой природе или через какое-то другое природное явление, которое остается совершенно „естественным“»[719]. Сознание человека есть ключ, открывающий дверь в мир сверхъестественных феноменов, мистического опыта и религии. Основой для понимания религии является метафора человека как раздвоенного существа: в одной своей части он ограничен биологически и психологически, познает лишь себя и доступный его слабому разуму рационально разделенный на элементы мир; в другой части человек и есть мир, человек и есть бог, его сознание в прямом смысле слова космическое, но, чтобы открыть в себе этот потенциал, ему нужно пройти бесконечный путь самопознания, который и есть история всех религий и духовных учений. Именно поэтому для Крайпла главный вопрос религиоведения — постижение сути человека.

Не думаем, что нам удалось во всей полноте охватить творчество американского религиоведа, здесь мы лишь наметили контуры основных тем его исследований и обозначили главные идеи. Разумеется, такой радикальный подход не мог избежать критики. К ее описанию мы далее и перейдем.

Уже первая монография Крайпла «Kali’s child» вызвала волну критических отзывов[720]. Можно сказать, что она стала скандальной: автора упрекали в передергивании фактов, искажении источников и даже в попытке очернить шиваистскую религиозность[721]. Как бы там ни было, эта тема не интересует нас в рамках текущего исследования. Нам важно разобрать критику, направленную против теории Крайпла, в аспекте, касающемся западного эзотеризма. И здесь самое лучшее будет обратиться к развернутым аргументам, высказанным профессором Ханеграаффом в рецензии на главную методологическую работу Крайпла «Дар змея» (The Seprent’s Gift).

Ханеграафф отмечает, что самое удивительное в подходе Крайпла — слияние редукционистской методологии и реального признания факта мистического опыта. Это действительно делает проект гностического религиоведения перспективным и оригинальным. Но при всей его интересности такой проект имеет целый ряд недостатков. Прежде всего проблема в том, что Крайпл почти не обращается к критическим источникам, то есть из множества теорий, касающихся мистицизма, библейских исследований, индуизма и прочего, он выбирает одну, почти не взвешивая контраргументов, его выбор во многом определяется личными убеждениями, — в таком контексте мы имеем не научное исследование, а выражение персональной позиции.

Во всех идеях Крайпла (концепт современного религиоведения, идея развития представлений о религии) просвечивает гегелевский эволюционизм, который накладывается на эволюционизм в религиоведении и приводит к идее современных и устаревших форм не только исследования религии, но и самой религии в целом. Это хорошо выражается в выстроенной Крайплом оппозиции между традиционными догматическими религиями и мистической безрелигиозной религией. Ханеграафф экспрессивно характеризует такой подход следующим образом:

Сведение религиозных состояний к фактам паранормального опыта, признаваемого как реальный, сильно напоминает мистоцентрический подход круга Эранос, которому явно симпатизирует Крайпл. У Крайпла идеи Юнга, вдохновлявшие деятелей Эранос, заменяются теориями института Эсален, методологию исследования паранормальных явлений и видение религиозной жизни которого Крайпл и использует в своих работах в качестве нормативных. Отметим, что для Ханеграаффа институт Эсален является ярким примером движения нью-эйдж[723], при том что лично никаких претензий к деятельности института он не имеет, его возражения сводятся к недопущению вкусовых и как-либо религиозно ориентированных представлений в науку о религии.

Крайпл в своей теории стер границу между объектом исследования и подходом к его изучению. Гностическое религиоведение есть одна из форм религиозной мысли, а не религиоведческий концепт. Вместо того чтобы историографически описывать многообразие феноменов маргинальной или традиционной религиозности, Крайпл предлагает свой тип религии, перелицевав его под образ религиоведения. По Ханеграаффу, такой путь является не только тупиковым, но и опасным, поскольку грозит новыми формами академического и религиозного тоталитаризма.

Критика Ханеграаффа достаточно серьезна и затрагивает метод Крайпла в целом. Отметим, что автор «Дара змея» ответил на критику и, в частности, отверг целый ряд возражений. Крайпл считает, что в историографическом подходе, пропагандируемом Ханеграаффом, мы вновь сталкиваемся с неким эрзацем реального явления, мы вновь ставим вопросы (что такое эзотеризм, почему он возник и увлекает множество последователей и т. п.), на которые не собираемся отвечать. Более того, мы делаем вид, что у ученых нет никаких личных посылок в проведении исследования, тогда как зачастую (и круг Эранос тому яркая иллюстрация) эти посылки формируют исследование. Но, по Крайплу, это совсем не плохо, а, напротив, хорошо, только ученый должен открыто признаться в этом и обратиться к своему опыту с рефлексивной системой его оценки, чтобы не прятаться более за научный язык и не маскировать личные убеждения общепринятыми формулами и оборотами. Таким образом, гностическое религиоведение — честное религиоведение. Методологию Эсалена, как и трансперсональную психологию, Крайпл искренне считает наиболее адекватной для описания паранормального (религиозного) опыта, поскольку это язык тех, кто его испытал.

Отметим, что приведенные выше возражения Крайпла не лишены логики, но при этом их нельзя назвать полностью удачными. Наличие предпосылок в научном исследовании — неоспоримый факт, вся проблема в том, что с ними делает ученый. Он может стараться вынести их за рамки исследования или, напротив, вносит (сознательно или бессознательно) их в ход своей работы. В случае Крайпла верно второе, и здесь возникает вопрос: не приводит ли такое открытое привнесение личных посылок в исследование к научному произволу? Согласно Ханеграаффу, проблема заключается именно в последнем.

В заключение хотелось бы высказать собственные критические соображения по поводу теории Крайпла. В аргументах Ханеграаффа, на наш взгляд, есть одно важное, но полностью нераскрытое замечание: Крайпл игнорирует все аргументы «за» и «против» и отбирает лишь те, которые подтверждают его позицию. Таких примеров немало в его текстах. Так, он говорит о каббале как иудейском гностицизме[726] и порой упрощает картину, объединяя многообразие различных культурных течений в одну общую категорию гнозиса[727]. Но здесь хотелось бы остановиться на другой важной теме — проблеме паранормальных явлений. Напомним, что, согласно Крайплу, центральным пунктом западного эзотеризма является реальный опыт, пережитый его приверженцами, причем этот опыт может быть у любого человека, даже не исповедующего какую-либо религию (пример Шпигельберга), этот опыт может быть формально не религиозно окрашенным (видения НЛО), происходить в повседневном жизненном окружении (прогулка по улице), но вторгаться и менять восприятие жизни испытавшего его человека, и, главное, этот опыт реален. Здесь возникает основной вопрос. Говоря о реальности опыта, мы, как и Крайпл, имеем в виду, что он не был самообманом, обманом со стороны других людей, намеренным подлогом, галлюцинацией или иной формой иллюзии, легко объясняемой как расстройство повседневного восприятия. Чтобы подтвердить такую реальность, необходимы исследования, на них Крайпл часто ссылается в своих книгах. При этом, когда читаешь его тексты или смотришь выступления, складывается стойкое ощущение, что ученые неопровержимо доказывают реальность паранормальных явлений и, без сомнения, подтверждают их истинность, а критические замечания если и есть, то лишь редкие и в основном устаревшие. Тогда как на деле картина куда сложнее. В современном научном сообществе существует целое движение ученых-скептиков, одно из крыльев которого напрямую смыкается с современным новым атеизмом. В зарубежной, особенно американской, литературе очень популярен жанр «руководств» (Skeptic’s Guide) по паранормальным явлениям, где подробно и последовательно разбираются аргументы в их пользу и демонстрируется их несостоятельность. Существуют также и метаисследования, обобщающие выкладки различных групп ученых и выводящие общие принципы критической аргументации. На русском языке относительно недавно была издана одна из таких работ — книга Джонатана Смита «Псевдонаука и паранормальные явления: критический взгляд», где, в частности, есть раздел, посвященный паранормальным способностям человека, и те же персонажи, к которым Крайпл обращается как к авторитетным ученым, у Смита представлены как герои повествования, развивающие «псевдонаучный» в терминологии Смита подход к исследованию[728].

Чтобы не быть голословными, подробнее разберем один пример. В двух своих работах Крайпл ссылается на известные исследования феномена реинкарнации Яна Стивенсона (Ian Stevenson)[729]. Характеризуя эти исследования, он, в частности, пишет:

Таким образом, сделано все, чтобы неподготовленный читатель был уверен, что Стивенсон провел глубокое научное исследование, поставившее вопросы даже перед записными скептиками, и что его результаты либо не вызывают сомнений, либо лишь отчасти могут быть подвергнуты критике. Казалось бы, вывод из такого может быть только один: опыт прошлых жизней реален, что и подтверждают восточные религиозные учения, давно уже говорившие об этом. Как видит читатель, Крайпл не приводит здесь никакой альтернативной точки зрения. Складывается впечатление, что ее нет. На самом деле ситуация с работой Стивенсона куда проблематичнее. Так, в качестве одного из неоспоримых подтверждений реальности прошлых жизней им представлены различные истории людей, которые под гипнозом вспоминали, что жили столетиями ранее в другой стране, начинали говорить на языке этой страны, хотя никогда в жизни его не изучали и не могли знать. Казалось бы, веское доказательство. Но профессор лингвистики Питсбургского университета Сара Томасон (Sarah G. Thomason) проанализировала случаи, описанные Стивенсоном, с лингвистической точки зрения и пришла к выводу, что о серьезной речи на неизвестном языке говорить не приходится[732]. Гипнотерапевты, проводившие сеанс, не владели языком, на котором якобы говорил человек, вспоминающий свою прошлую жизнь. Вывод о знании языка делался на основании того, что он звучит вроде бы верно. Но чтобы утверждать, что человек знает какой-либо язык, необходимо, чтобы он воспроизводил набор слов на этом языке и чтобы слова составлялись в осмысленные предложения, а словарный запас не мог быть почерпнутым из потока образов массовой культуры. По мнению Томасон, случаи, описанные Стивенсоном, не являются обманом, но и не выдерживают серьезной критической проверки, так как ни один из экспериментируемых не смог удовлетворить вышеозначенным критериям.

Это не единственное возражение против работы Стивенсона. Роберт Бейкер в книге «Скрытые воспоминания: Голоса и видения изнутри»[733] анализирует сам процесс гипноза на предмет научной достоверности его как процедуры. Так, под гипнозом люди часто рассказывали о своих прошлых жизнях в Индии, Древнем Риме, на иных планетах и т. п., но сам процесс гипноза расслабляет функции мозга, и реальные воспоминания человека о самом себе здесь с легкостью могут смешаться с картинами из той же массовой культуры (фильмами, книгами, картинами), которые могут некритично быть приняты за собственные воспоминания, в особенности если гипнотизер задает верные наводящие вопросы[734]. Поэтому говорить о научной аккуратности, тем более бесспорности такого метода и результатов, полученных в ходе его применения, не приходится.

Подобных вопросов к экспериментам Стивенсона немало. Есть и конкретно выявленные случаи подлога, правда не со стороны Стивенсона, а со стороны семей, в которых проводилось исследование. Стивенсон рассказывает историю Сунила Датт Саксены (Sunil Dutt Saxena), родившегося в бедной североиндийской семье. Начиная с трех лет он стал рассказывать о своей прошлой жизни в богатой семье, жившей в 56 километрах от того места, где он родился три года назад. Сунил отказывался заниматься работой по дому, говоря, что никогда в прошлой жизни не делал ничего подобного. Эти описания нашли детальное подтверждение в жизни недавно умершего Сета Шри Кришны (Seth Sri Krishna), домохозяина из состоятельной семьи, жившего в том городе, о котором рассказывал Сунил, и умершего в возрасте 60 лет. Стивенсон приводит эту историю как достоверное подтверждение реальности опыта реинкарнации. Тогда как другие исследователи, проверившие факты, пришли к противоположным выводам. Вот как пишет об этом Ян Вильсон (Ian Wilson):

От местного доктора Стивенсон получил информацию о том, что семья Сунила могла узнать все подробности жизни Сета от близкого знакомого семьи последнего. Но Стивенсон не включил эту информацию в свою книгу, тем самым придав фактам желательный смысл[736].

Таких возражений немало и к другим примерам паранормального, разбираемым Джеффри Крайплом (например, к уфологическим сочинениям Жака Валле), но, к сожалению, все эти вопросы остаются за рамками работ американского исследователя. Все это заставляет критика остаться со своими вопросами, на которые он не получает ответов. Ведь теория Крайпла во многом покоится на идее научного исследования паранормального, а научным оно может быть признано лишь тогда, когда отвергнуты или хотя бы беспристрастно и гласно рассмотрены альтернативные подходы к их объяснению.

Возможно, такая некритичность в подборе материала является следствием личной заинтересованности Крайпла в утверждении реальности паранормального опыта. Он неоднократно заявлял, что и сам испытал подобный опыт, а следовательно, верит в его реальность и понимает тех, кто пережил что-то сходное. Значит, для него важно подбирать именно те свидетельства, которые подтверждают его позицию, и упрощать либо не замечать противоположные. Здесь мы вновь возвращаемся к поднятому Ханеграаффом вопросу предпосылочности построений Крайпла.

Фигура Йоана Кулиану представляется нам во многом противоречивой. С одной стороны, это блестящий религиовед, охвативший в своем творчестве множество тем, в том числе и из сферы западного эзотеризма (гностицизм, ереси Средних веков, эзотерические мотивы эпохи Возрождения, магия), взгляды которого сильно разнятся с идеями его старшего коллеги и близкого друга Мирчи Элиаде[737]. Многие находят у Кулиану развернутую концепцию когнитивного изучения религии[738], которую ему так и не удалось развить до конца из‐за трагической кончины. С другой стороны, на наш взгляд, в творчестве Кулиану есть моменты, заставляющие говорить о глубокой увлеченности исследуемой темой, порой столь глубокой, что ученый перенимает стиль мышления и язык исследуемых авторов и течений. Именно последний аспект и заставляет нас поместить работы чикагского религиоведа в главу, посвященную американскому подходу. Как мы покажем далее, в теориях Кулиану относительно гностицизма очень мало общего со взглядами Верслуиса или Крайпла. К тому же трагическая гибель постигла ученого как раз незадолго до развития исследований западного эзотеризма в мировом масштабе, так что он не успел включиться в общее течение этих исследований, хотя оказал на них определенное влияние[739]. При этом именно стилистические и содержательные моменты роднят его с представителями американского подхода больше, чем может показаться на первый взгляд.

Наследие, оставленное нам профессором Кулиану, многообразно, и здесь мы не претендуем на его полное освещение. Мы планируем лишь частично разобрать важные для его творчества темы, напрямую связанные с западным эзотеризмом, но эти темы должны репрезентативно выразить важные черты его религиоведческого подхода. Для этого мы обратимся к двум его фундаментальным работам: «Эрос и магия в эпоху Ренессанса» и «Древо гнозиса: Гностическая мифология от раннего христианства до современного нигилизма». Этот выбор обусловлен тем, что последняя книга является предсмертной работой чикагского религиоведа, в которой, по мнению многих[740], нашла полное выражение его система религиозной морфодинамики, вторая же является еще одним взглядом на общую для нашего исследования тему западного эзотеризма эпохи Возрождения и, помимо всего прочего, хорошо иллюстрирует личное отношение Кулиану к изучаемой теме.

Тема дуалистических течений занимала Кулиану достаточно давно[741], и в работе, вышедшей в 1992 году, он решил дать ее полный анализ. Прежде всего Кулиану пересматривает историю религиоведческих и исторических исследований гностицизма как феномена, видя в ней множество устаревших и ошибочных гипотез, давно нуждающихся в переоценке. Самой устаревшей является гипотеза немецкой школы, выдвинувшей идею дохристианского гностицизма и пытавшейся свести как христианство, так и гностицизм к одному источнику — зороастрийскому дуализму. Этот подход, по Кулиану, неверен по своей сути. Во-первых, он был сильно идеологически детерминирован и в свое время сыграл роль в общем широком движении поиска немецкой идентичности, приведшем в итоге к формированию нацистского мифа[742]. Во-вторых, обосновать существование общего источника, который немецкое религиоведение видит в зороастризме, также невозможно, потому что «зороастрийский дуализм — прокосмичен, гностический — антикосмичен»[743], а зурванизм не старше III века по Р. Х., гностицизм же появляется не позже II-го. Но и другие попытки объяснения гностицизма также не удовлетворяют Кулиану. Идея сведения последнего к форме иудаизма неудачна, поскольку обращение гностиков к Мидрашам или Танаху не превышает по количеству и значимости те же обращения христиан; в таком случае и христианство можно считать формой иудаизма. Наиболее удачным на уровне задумки признается подход Ганса Йонаса, пытавшегося описать гностицизм на основании специфических, лишь ему присущих характеристик, но идеи Йонаса порой слишком оторваны от конкретных фактов и находятся под сильным влиянием современных учений, таких как экзистенциализм. Экзистенциальный пессимизм (или гуманизм, пользуясь выражением Сартра) не находит подтверждения в гностических и манихейских идеях. Сравнивая манихейство с гностицизмом, Кулиану приходит к выводу, что оба древних учения проповедовали радикальный оптимизм в отношении мира, основанный на идее «искр света», избранных гностиков, потерянных в этом материальном мире, целью которых является спасение посредством возвращения в полноту бытия. Диалектика борьбы Света и Тьмы в манихействе предполагает наличие света в нашем мире. По словам Кулиану,

Все эти идеи совсем не напоминают экзистенциалистский мир абсурда с помещенным в него человеком, мужественно бросающим ему вызов, как он предстает перед нами в прозе и эссеистике Камю или Сартра[745].

Идею определения гнозиса как системы инвариантов с опорой на структурализм Леви-Стросса продолжил один из учителей Кулиану Уго Бьянки, считавший одной из основ гнозиса антикосмический дуализм и сформировавший целую теорию дуалистических течений от гностицизма до катаризма, разделяющих идеи антикосмизма, антисоматизма, реинкарнации, энкратизма и докетизма. Но и такое рассмотрение Кулиану не признает удачным, поскольку детальное исследование гностицизма приводит к обнаружению множества тонкостей, в том числе и показывающих, что «некоторые гностические доктрины, неважно, определяем мы их как дуалистические или нет, не являются „антикосмическими“, они ограничивают себя приписыванием низшим силам и властям создание человеческой экосистемы…»[746].

Главная проблема для исследователей всех направлений заключается в объяснении того факта, что в гностицизме мы находим множество мифологических вероучительных параллелей с иудаизмом, христианством, платонизмом и иными религиозными и философскими системами, ему современными. Предыдущие исследователи склонялись к идее культурного диффузионизма, согласно которой все отдельные культурные влияния формируются вследствие взаимопроникновения идей и сюжетов разных культур друг в друга, иная версия этого подхода более прямолинейна и говорит о заимствовании традиции от одной системы в другую. Кулиану не удовлетворяют оба объяснения. Искать параллели можно бесконечно, и обнаружить их кропотливому исследователю совсем не сложно[747], но наличие таких параллелей не свидетельствует в пользу реальной связи этих культур и их взаимовлияния. Но как же тогда возможно возникновение столь схожих тем и сюжетов? Для Кулиану ответ прост: человек как биологический вид един, едина система его мышления, едины ее механизмы, следовательно, культурные и религиозные традиции, порожденные им, также могут иметь схожие черты, при этом никак исторически не пересекаясь. Здесь легко напрашивается параллель с архетипами Юнга, едиными для психики всех людей. Сразу отметим, что ничего общего теория Кулиану с психологией Юнга не имеет, для Кулиану логика мышления человека и его структура есть базовое основание для возникновения множества вариантов религиозных традиций, оперирующих фактически одними и теми же элементами[748]. На время отложим историю гностицизма в сторону и разберем более известный сюжет. В качестве иллюстрации фактической достоверности идеи о системном мышлении человека чикагский религиовед приводит историю христологических споров, суть которой легко можно воспроизвести в форме схемы[749]:

Итак, на схеме видно, что развитие догматического учения Церкви с точки зрения отстраненного религиоведа, пользующегося методом Кулиану, шло по пути выбора решения на основании двух альтернативных логических оппозиций: Божество и человечество. Их соотношение, комбинирование, сведение и разведение и дало все многообразие христологических учений, оформивших жизни современных и древних церквей. Так, представление о том, что во Христе была лишь человеческая природа, в своей радикальной форме дало псилантропизм, а учение о том, что во Христе Бог притворно воплотился, сохранив лишь божественную природу, привело к докетизму. Все остальные вариации христологии отклонялись от этих полюсов к центру. По Кулиану, здесь можно обойтись без всякого трансцендентного, лишь ресурсами разума человека, логическое мышление которого всегда склонно выбирать из представленных альтернатив. При этом можно и не выбирать, а «догматизировать парадокс»[750], — путь, по которому и пошла неразделенная православная церковь. Этот путь, по Кулиану, также полностью вписывается в схему и не является алогичным, поскольку в рамках самой системы оппозиций варианты такого синтеза представлены сполна[751]. Такой путь человеческий разум может пройти в любой момент: обсуждения Кулиану истории христологии со студентами в Чикаго привели к тому, что участники семинаров сами, без глубокого знакомства с историей, воспроизводили те или иные взгляды на соотношения Божества и человечества во Христе и переоткрыли почти полный спектр христологических учений лишь на основании ресурсов собственного разума[752]. Сходная история происходила и с гностицизмом, да и со всеми религиями вообще, если следовать мысли Кулиану.

Но не будем забывать, что главной целью своего исследования Кулиану ставил изучение истории дуалистических течений на Западе, и первым он разбирает гностицизм. Именно первым в цепи многих. Он отметает идею вечного гностицизма как некоего праучения, вечного Протея, меняющего маски и формы и прошедшего через всю историю западной культуры. По Кулиану, история религии — арена непрестанной морфодинамики, на которой разнообразные исходные элементы мифов и представлений человека о себе и мире смешиваются в различных комбинациях, давая многообразие религиозных учений[753]. Гностицизм был одним из первых таких смешений в истории западной культуры. По словам Кулиану,

…гностицизм не является монолитной доктриной, это лишь набор трансформаций многомерной системы переменных, системы, имеющей ресурс бесконечного числа вариаций. Эта система основана на различных унаследованных допущениях, стабильных, но подверженных интерпретации, допущениях, из которых миф книги Бытия представляется наиболее распространенным… Но гностики не основывают реальной традиции, базирующейся на герменевтической преемственности, в какой-то мере они могут быть определены как «инварианты». Но и такое определение будет неверным, поскольку базируется на частичных предположениях, противоречащих всей полноте данных, имеющихся в нашем распоряжении. Таким образом, не все гностики были антикосмистами, энкратитами или докетистами; не все из них верили в Демиурга этого мира или даже в то, что этот мир зол, и не все верили в метасоматозис или реинкарнацию предсуществующей души[754].

Но чем в таком случае характерен гностицизм, можем ли мы говорить о нем как о едином феномене? Согласно Кулиану, да, можем. Вернее, мы не можем сущностно определить гностицизм как нечто целое, но можем выделить те революционные идеи, которые он привнес в культуру первых веков по Р. Х., тем самым отделив себя от других религиозных и философских течений эпохи. По Кулиану, такой чертой является отвержение двух фундаментальных принципов.

Первый — критерий экосистемного устройства в той степени, в которой возникновение вселенной, населяемой нами, можно приписать разумному интеллекту и благой воле. Второй — антропный принцип, утверждение соизмеримости и взаимной связи между человеком и вселенной[755].

Те же отрицательные черты повторены далее в форме определения гностицизма:

Под «гностиками» мы имеем в виду не определенную каким-либо институциональным, социальным или даже доктринальным единством группу, но тех, чей разум работал над истолкованием текста Бытия на основании двух общих принципов: отвержение принципа экосистемного устройства и антропного принципа соизмеримости мира и человека[756].

К этим чертам можно добавить и единый метод интерпретации библейских сюжетов, использующийся всеми направлениями гностицизма; этот метод исследователь называет «перевернутым экзегезисом» (Inverse exegesis)[757]. В таком типе истолкования все, что в Библии носит положительный характер, выворачивается наизнанку и в гностицизме имеет отрицательное значение, и наоборот, то, что в Библии порицается, в гностицизме превозносится. Второй важной чертой гностической герменевтики является ее подозрительность. Все окружающие традиции (и иудейскую, и христианскую, и платоническую) она подозревает в редукционизме, попытке свести высшее Бытие к миру идей, истории о Творце и творении, тогда как на деле за всем стоит истинный мир полноты Бытия, по сравнению с которым все остальные миры — лишь бледные эрзацы[758]. Таким образом, различные формы гностицизма имеют сходные черты лишь в сравнении с окружающими его религиями одного и того же промежутка времени, но эти черты не являются признаками какого-то гностицизма per se. Мало того, они заставляют более детально рассматривать ту сферу, которая раньше именовалась гностицизмом. Так, известный «гностик» Маркион, по Кулиану, гностиком не являлся, так как «не отрицал антропный принцип»[759]. Особый интерес здесь представляет не история гностицизма, поскольку уже очевидным является, что это лишь первая форма дуалистических течений, а дальнейшая история дуализма в ее связи с гностицизмом.

Как уже отмечалось выше, попыткой построения единой гностической религии или системы западного дуализма занимались многие исследователи. Кулиану считает такие разработки ошибочными, поскольку все тот же детальный анализ течений, называемых дуалистическими, показывает куда более сложную и совсем неоднозначную картину.

Манихейство, например, разделяло с гностицизмом почти все основные черты, но расходилось в идее экосистемного принципа. Согласно манихейству,

библейский бог лишь оформил первую человеческую пару. Структура вселенной говорит о мудрости эонов Света. Материя мира сотворена из Тьмы, но в нее неразрывно вмешана душа Света. Страдая, пребывая в объятиях Материи, Свет все же проявляет себя в каждой травинке. Более того, Солнце и Луна есть постоянное благословенное присутствие, являющее в этом мире отблеск Рая Света[760].

Дальнейшие исследования ведут к еще более тонким разграничениям. Так, на поверку оказывается, что богомилы никогда не были дуалистами. Согласно их учению, первоэлементы, из которых возникли одушевленные животные, созданы Богом, а не дьяволом, следовательно, наша материальная Вселенная не является плодом злого начала, следовательно, в богомильской теологии нет двух начал, равных по чести и сосуществующих друг с другом в форме непрестанной борьбы. Такой взгляд присущ манихеям, многим гностическим учениям, павликианам, но не богомилам. Произведя колоритный миф, элементы которого сильно напоминают гностические, последние не создали строгой дуалистической теологии, а значит, по сути, не были дуалистами и не продолжали линию преемства от гностицизма[761]. Сходная история и с катарами, которые не являются ни продолжением богомильства, ни формой гностицизма. По Кулиану, больше всего катарское богословие напоминает мысль Оригена, причем порой столь совпадая с последней, что чикагский религиовед даже говорит о «возрождении оригенизма в радикальном катаризме»[762]. Катары также не были дуалистами, поскольку дела дьявола в этом[763] мире происходят с позволения Бога, а следовательно, ни о какой оппозиции двух начал не может быть и речи.

Такой разбор можно продолжать и дальше. Если взглянуть на течения Нового времени, хотя бы на уже упоминавшийся экзистенциализм, то мы вновь найдем те же элементы, но поданные в иной конфигурации. Главным отличием здесь будет то, что гностики древности были сильнейшими метафизическими нигилистами, в то время как современные философские школы строятся вокруг нигилизма антиметафизического[764], и сущностная разница здесь, безусловно, колоссальна. Поскольку для одних истинное духовное бытие существует несомненно, для других же нет ничего, кроме этой жизни и бытия человеческой экзистенции. Встречающиеся в современной массовой культуре темы, почерпнутые или сходные с древним гностицизмом, тоже будут своеобразными и отличными от него. Причина все та же — единство человеческого мышления и его принципов. Для Кулиану вся деятельность человека, будь то религиозная, научная, культурная, функционирует по принципам шахматной игры, в которой постоянно необходимо делать выбор из множества возможных вариантов, при этом теоретически игра может длиться бесконечно, но в жизни всегда появляется один очень важный фактор — фактор власти. Именно он прерывает партию, когда те или иные ходы начинают менять строй жизни. Так те или иные идеи становятся еретическими и на них объявляются гонения, проливается кровь, и Кулиану удивляет, что на самом деле

так много крови было пролито за столь малое. Все эти древние еретики, не похожие на нас, жили и умирали за истину, бывшую лишь одним из множества вариантов выбора… единственным их грехом было мышление… проигравшие в истории проиграли не в игре разума, а в игре власти[765].

Таким образом, в теории морфодинамики мы встречаем бескомпромиссную редукционистскую модель, местами напоминающую идеи о роли сознания в религии Крайпла, модель, ставящую жирный крест на теориях духовной инспирации, связи с иными реальностями, особых состояний сознания, единого вневременного гнозиса. Все что есть — это человеческий мозг, функционирующий по принципам компьютера, в который загружена шахматная программа с максимально возможным числом вариантов, и внешний фактор машины принуждения, которая прерывает игру в тот момент, когда игроки слишком сильно в нее погружаются. Более нет ничего.

Казалось бы, какая связь у теории Кулиану с американским подходом к исследованию западного эзотеризма? Действительно, теория морфодинамики идет вразрез со многим написанным в предыдущих главах. Но ведь нас интересуют не только чистые теории, но еще и ученые, их предложившие, их стиль мышления, их взгляды. И здесь личность Кулиану может раскрыться совсем с иной стороны, если мы обратимся к более ранней работе «Эрос и магия в эпоху Ренессанса», в которой вновь поднимается тема эпохи Возрождения и портрет Кулиану как исследователя очерчен более ярко.

Разумеется, до Кулиану уже многие обращались к эпохе Возрождения и рассматривали ее со множества различных позиций, но важнейшая загадка так и не была окончательно разрешена: что такое магическое мышление эпохи, что такое магия и почему она предшествовала рождению нововременной рациональности? Напомним, что на эти вопросы пыталась ответить Фрэнсис Йейтс, на них же по-своему отвечают Ханеграафф, Февр и Штукрад, но Кулиану не просто попытался сконструировать отвлеченную теорию описания некоего положения дел, а попробовал понять, чем была магия для Бруно и его современников, для чего, по сути, нужно было начать мыслить как Бруно, сделать его мир своим миром. На наш взгляд, Кулиану это вполне удалось. Но пойдем по порядку.

Хотя между Ренессансом и Новым временем существует прямая хронологическая связь, для Кулиану системы их мировоззрений совершенно несопоставимы. Научная картина мира, определившая развитие западной цивилизации на века, не имеет почти ничего общего с магическим мировоззрением выдающихся умов эпохи Возрождения, в этом убежден Йоан Кулиану. Чтобы понять эту картину, нужно усвоить ряд положений, очевидных для той эпохи и совершенно чуждых современности. Первое и главное — роль фантазмов в системе мышления и познания мира. Дуализм телесного и душевного решался с помощью введения третьей опосредующей сферы — астральной. Кулиану говорит, что

Фактически вся сфера любовных, эротических переживаний, сфера памяти и магия полностью завязаны на этой теории познания, включающей фантазмы как ключевой аспект.

Эротическое влечение формируется посредством образа, который попадает в глаз человека с помощью «внутреннего огня» другого человека, любимого им. Внутренний огонь обуславливает механизм зрительного познания, глаз источает его вовне и, смешиваясь с пневмой (которая со времен стоиков и Галена считалась проникающей все окружающее), попадает в глаза другого, вызывая фантазм. Так влюбленный мужчина сначала созерцает объект своей любви, полностью помещает все его детали в воображение (конструируя фантазм), а позже уже этот фантазм поражает все тело, посредством обратной связи вызывая тяжелые болезни, порывы страсти и, по сути, подчиняет все существо любящего фантазмическому объекту его любви. Иллюстрацией именно такого процесса являются слова поэта Джакомо де Лентино (Giacomo da Lentino): «Как может быть, что столь большая женщина может проникать в мои глаза, ведь они такие маленькие, а затем входить в мое сердце и мой мозг?»[767]

На том же принципе основывается и древнее искусство памяти. Фрэнсис Йейтс достаточно подробно описала метод loci, систем зрительных образов, помещаемых оратором с помощью воображения в окружающее пространство, для того чтобы, произнося речь по этим образам, подробно реконструировать ее последовательность и смысл[768]. По сути, ренессансное искусство памяти — это «техника манипуляции фантазмами»[769], обретшая две формы выражения: утилитарную, кодифицирующую знаки и образы, необходимые для запоминания, позже выродившуюся в простую забаву; и универсальную комбинаторику, развитую Раймондом Луллием, в которой образы-фантазмы являются не служебным орудием, а «приблизительным выражением высших истинных реальностей интеллигибельного порядка, бледной копией которых и является наш мир»[770]. Именно с последней разновидностью и связан феномен магии этой эпохи.

Из всех деятелей Возрождения наибольший интерес для Кулиану представляет Джордано Бруно, он пишет и о Мирандоле, и о Фичино, но лишь Бруно посвящает несколько развернутых разделов, и именно его учение о магии, можно сказать, является центральным в книге. С одной стороны, потому что Бруно является последним самым ярким представителем эпохи, жившим как раз во время ее заката. Приезд Бруно в Англию и его жизнь там демонстрируют резкий контраст магического мировоззрения Ренессанса и утилитарного мышления новой научности, фактически Бруно является пришельцем из другой эпохи, мысль и таланты которого уже никто не может по достоинству понять и оценить. Как отмечает Кулиану, единственным, кто мог бы это сделать, был Джон Ди, покинувший туманный Альбион в тот год, когда туда приехал Бруно. С другой стороны, в творчестве Бруно эксплицированы с максимальной открытостью идеи магического мировоззрения, являющиеся объектом исследования чикагского религиоведа.

Бруно использовал те же техники памяти, что и его предшественники, с целью создания больших картин в воображении, картин, несущих не утилитарный, а магико-религиозный смысл. Так, сюжет с Актеоном, подглядевшим купание богини Дианы, должен стать картиной памяти, указующей на процесс постижения иных божественных реальностей. Напомним, что по сюжету мифа Актеон охотился и случайно увидел богиню Диану, купавшуюся в лесном озере, он был поражен ее неземной красотой, богиня же превратила его в оленя, которого тут же растерзали его же собственные охотничьи собаки. По толкованию Бруно, Актеон не несчастный охотник, а существо, сподобившееся соединения с богиней. Ведь зрение — фантазмический акт познания, и поскольку богиня позволила смертному видеть себя, то в этом акте созерцания он стал обладать ею, и за это богиня превращает его в свое животное — оленя, дальнейшее же завершение истории есть лишь подтверждение истинности избранничества богини, ведь соединившийся с ней не желает более жить в земном мире, следовательно, смерть для него желанна.

Вся эта картина должна наводить создающего ее в своей памяти на определенные духовные размышления, которые Бруно, очевидно, практиковал. Кулиану очень нетривиальным образом интерпретирует эти образы бруновской мнемотехники. Приведем эти характерные слова in extenso:

Иными словами, Бруно был уже мертв для этого мира и жил для иного мира языческих богов и богинь, который в его представлениях был смешан с историей христианства и современностью в единое противоречивое целое. Хотелось бы остановиться на этой интерпретации. Мы уже встречали исследования жизни Бруно и у Йейтс, и у последующих авторов, но, пожалуй, никто не претендовал на раскрытие внутреннего мира мага так, как сам Бруно осознавал его. Кулиану здесь фактически берет на себя смелость передавать мировоззрение Бруно не отвлеченно, как это принято в научном сообществе, а включенно, будто бы пережив вместе с Ноланцем его видения и осознав всю их важность для его жизни. Именно поэтому Кулиану не раз сокрушается о полном непонимании жизни и творчества Бруно потомками, сделавшими его символом демократии и свободы, каковым он никогда не являлся. Подобные рассуждения встречаем мы и у Йейтс[772], но британская исследовательница стремится показать чуждость и противоположность мысли и взглядов Бруно новой науке, Кулиану же сопереживает Бруно и его миру, противопоставляя его нововременному мировоззрению[773], и складывается ощущение, что в этой оппозиции сам Кулиану стоит на стороне Ноланца. Последнее замечание могло бы быть случайным и ошибочным, если бы не дальнейшие подтверждения догадки, которые мы находим в описании взглядов Джордано Бруно на магию.

Особую роль в понимании магии здесь может сыграть малоизвестный трактат Бруно «De vinculis in genere», по мнению Кулиану, честностью и цинизмом сравнимый лишь с «Государем» Макиавелли и преследующий сходные с произведением итальянского философа цели, но если Макиавелли говорит о политической плоскости правления, то Бруно разбирает его магическую составляющую. Трактат написан с точки зрения мага-манипулятора, рассматривающего мир и социум как сферу приложения своих знаний и сил. Напомним, что магия работает в сфере фантазмов, фантазмы наполняют мир воображения, а воображение является определяющей составляющей действия — как каждого отдельного человека, так и масс. Иными словами, в трактате Бруно мы сталкиваемся со средством манипулирования человеческим сознанием, как индивидуальным, так и массовым, манипулирования посредством образов. Думается, что аналогии из современной жизни сами приходят на ум, но Кулиану не собирается оставлять эти аналогии нераскрытыми, он начинает подробно их анализировать, прежде всего сопоставляя книгу Бруно с «Массовой психологией и анализом человеческого „Я“» Зигмунда Фрейда и «Толпой» Густава Лебона. Для Кулиану книга Бруно — не теоретическое описание исследователя, а схема-прототип развития любой системы манипулирования сознанием, вплоть до сего дня. «Маг „De vinculis“ является прототипом безличной системы массмедиа, непрямого цензурирования, глобальной манипуляции и промывания мозгов, составляющих суть оккультного контроля над западными массами»[774]. Сам манипулятор здесь предстает как лишенный страстей и не подверженный манипуляциям человек, который должен в себе воспитать качества, делающие его магом. Чуть позже, рассуждая о психической нормальности мага, Кулиану полностью признает ее, поскольку все процессы, осуществляемые магом, и его внутреннее состояние могут быть лишь нормальными, ведь он должен прекрасно понимать суть и природу фантазмов и уметь транслировать их другим людям, тогда как психически больной является сам порабощенным неконтролируемыми фантазмами. Манипулировать маг может лишь людьми, имеющими веру, вера понимается в широком плане, верить можно в разное, но очевидно, что религии для Бруно есть первые и самые действенные средства манипуляции. Легче поддаются манипуляции люди, обладающие меньшими знаниями, но, по существу, все в этом мире поддается магическому воздействию мага-манипулятора. Еще раз заметим, Бруно здесь не осуждает, а лишь описывает конкретные рецепты по управлению людьми. Говорить о магии манипуляций можно достаточно долго, но мы хотим вернуться к теме Кулиану как исследователя, ибо здесь максимально выражена не просто симпатия ученого к предмету своего исследования, а полное слияние и проникновение в его идеи. Фактически Кулиану начинает мыслить как Бруно и воспринимает окружающую реальность через призму системы последнего. Вот красноречивый пассаж, в котором это ярко проявляется:

Этот отрывок один из самых показательных, но далеко не единственный. Далее Кулиану развивает идеи Бруно, говоря о том, что место мага ныне заняло государство, поскольку именно оно является новым манипулятором фантазмами. Он (отметим, уже не Бруно) делит современные государства на два типа: магические и полицейские. В чертах последнего легко угадываются образы стран Варшавского договора второй половины XX века. Они в стремлении защитить свою устаревшую культуру превращаются в тюрьмы, где все свободы — как иллюзорные, так и реальные — агрессивно подавляются. Эти страны значительно хуже магических государств, в которых вся система правления строится вокруг манипуляции фантазмами и через них — управлением массами и индивидами. Магия, как наука метаморфоз, заставляет такое государство быть вечно изменчивым к веяниям времени и перестраивать себя на ходу, всегда меняя ценности и ориентиры там, где полицейское государство не может предложить ничего, кроме тупого силового принуждения верить в то, что давно никого не убеждает. Несложно догадаться, что магическими являются страны современного либерализма, в условиях которого и писал свои работы Кулиану. Таким образом, в тексте исследователя мы встречаем образ вечной магии, «науки прошлого, настоящего и будущего»[776], по выражению Кулиану.

Но магия — не только универсальная наука манипуляции, это еще и психоанализ древности, ведь маг работает с образами, порожденными сферой человеческого познания. Уже отмечалось, что Кулиану сопоставляет идеи Бруно и Фрейда, но параллели не ограничиваются лишь психологией масс, получается, что Ноланец говорит о той же сфере бессознательного, исследование которой сделал своей главной сферой интересов Фрейд. Бессознательное выражает себя в образах, магия работает с образами, либидо творит историю и культуру, эротическая сила любви и вражды лежит в основе магического миросозерцания, описывающего мироустройство и способы управления им. Очевидны параллели между фантазмами и архетипами Юнга, эти сопоставления можно продолжать и далее. Как бы там ни было, в современном психоанализе Кулиану видит отголосок магического мышления эпохи Бруно. Не только в психологии и государственной машине, но и в иных формах социальной коммуникации — например, лечение болезней в современности сильно связано с восприятием человеком своей болезни, средства ее излечения и доктора, который ее лечит. То есть процесс исцеления и болезни во многом дело мира фантазии, мира фантазмов. Не лишним подтверждением тому служит эффект плацебо. Сходными рассуждениями изобилует книга Кулиану. Главной проблемой современности, согласно ему, является цензурирование сферы воображения, унаследованное от эпохи Реформации и ставшее фундаментом нововременного мировоззрения. Нежелание примириться с миром фантазмов, понять и познать его является корнем всех психических и социальных неурядиц современности. Книгу подытоживает характерная мысль:

Итак, мы столкнулись со странным феноменом: ученый, предложивший редукционистскую когнитивную модель функционирования религии[778], разрушивший какие-либо попытки построения единой генеалогии западного эзотеризма, начинает мыслить как маг, применяя категории мировоззрения эпохи Ренессанса к современности без каких-либо объяснений и переходов так, будто они являются реалиями окружающей нас жизни. Но не стоит думать, что такие рассуждения встречаются лишь в «Эросе…», в «Древе гнозиса» мы также найдем двусмысленные сопоставления коммунистических государств Восточной Европы с низшими мирами, управляемыми злобными архонтами-демиургами[779], причем деятельность последних описывается применительно к конкретной судьбе автора книги[780]. Все это можно было бы рассматривать как простые фигуры речи, если бы в них не было вложено столько личных переживаний и экспрессии. Для Кулиану проблема магического манипулирования, сфера воображения и мир злобного демиурга были частью его жизни, частью судьбы, и мировоззрение Бруно он во многом перенял и сделал собственным мировоззрением, что не помешало ему оставаться ученым, последовательно применяющим редукционистские концепции в своем творчестве.

Безусловно, Кулиану опирался на массу работ по разбираемым темам и хорошо ориентировался в проблемах историографии и первоисточниках. Но основой его исследований стали личные размышления и разработки, по мнению некоторых современных ученых, не потерявшие актуальности до сих пор. Так, друг Кулиану Моше Идель в работе 2005 года прямо называет его «ведущим исследователем гностицизма»[781] и использует некоторые его идеи для исследования каббалы. Причем, сравнивая труды Кулиану с работами Элиаде и Шолема, Идель отмечает превосходство идей чикагского религиоведа над разработками представителей круга Эранос[782]. Воутер Ханеграафф использует работы Кулиану как авторитетные источники по ренессансной магии[783] и гностицизму[784]. Другие авторы подходят к его наследию более критично. В рецензии на «Эрос и магию в эпоху Ренессанса», представляющей интерес еще и потому, что она была написана спустя шесть лет после выхода книги и два года после смерти Кулиану, Дуэйн Осхейм (Duane Osheim) отмечает, что теории Кулиану тяжело понять из‐за признания за Эросом и магией реальной силы в современности, и суммирует претензии к подходу Кулиану к ренессансной магии в следующем пассаже:

Любопытно сравнить подход Кулиану к ренессансной магии с рассмотрением того же периода в творчестве других исследователей. В одной из самых последних работ, посвященных феномену магии в западной культуре, Брайан Копенхейвер (кстати, ни разу не обратившийся к трудам Кулиану) анализирует тот же период, но приходит к противоположным выводам. Если для Кулиану центральным в магической теории эпохи было представление о фантазмах, а главным его актором был Джордано Бруно, то для Копенхейвера вся история магии есть следствие развития научной и философской мысли, в первую очередь трудов Плотина и Аристотеля. В работах Копенхейвера магия лишается того романтического ореола, который приписывает ей Кулиану, превращаясь лишь в этап в истории научно-философского познания мира. Роль же столь любимого Кулиану Бруно Копенхейвер расценивает совсем по-иному. Бруно для него творец нового типа магии, в корне отличного от магической теории Фичино и общей традиции поздней Античности — раннего Нового времени. Его мнемотехнические практики, направленные на актуализацию воображения, не имеют ничего общего с неоплатонической теорией цепей бытия и систем подобий, присущей магии Ренессанса. Бруно создавал свою магию как альтернативный устоявшейся картине мира научно-философский проект.

В отличие от иерархического космоса Платона и Аристотеля, вселенная Бруно — бесконечная совокупность множества миров, проникнутая единым духом, проявление которого в материи описывается языком атомарной физики. Бруно отказывается от целого ряда общеупотребимых в Ренессансе гипотез, связанных с оккультными качествами вещей, ибо они не работают в его вселенной. По мнению Копенхейвера, Бруно возрождает стоическую картину мира, проникнутого единым духом — пневмой. В таком контексте «материя представляет собой глобальный медиум… но материя одушевлена, жива… разумна и божественна»[787], и эта материя имеет атомарный характер. Именно через теорию атомов Бруно объясняет ранее понятные лишь через гипотезу оккультных качеств явления: способности василиска, заставляющего окаменеть жертву, электрический разряд ската, сглаз и т. п. Таким образом, для Копенхейвера теория Бруно — новый тип магии, своего рода магии переходного периода, совмещающей в себе и древние представления о духовном единстве бытия, и новые гипотезы о множественности миров и атомарной структуре материи. Для него Бруно был тем человеком, который всячески приближал закат магического мировоззрения эпохи Ренессанса, во многом не осознавая этого.

Если оценивать наследие Кулиану глазами Копенхейвера, то можно отметить, что американский исследователь доверился тезису Йейтс о единой магической традиции, присущей Средним векам и Ренессансу, но в отличие от Йейтс романтизировал героев этой традиции, выведя второстепенных ее персонажей на роль первостепенных, видимо по скрытым личным предпочтениям. Как мы и показали выше, Бруно так привлекает Кулиану, что он вопреки текстуальным свидетельствам делает его центральной фигурой магической традиции эпохи, поскольку теория Бруно, возможно как и его мировоззрение в целом, находит отклик в мировоззрении самого Кулиану.

Теория морфодинамики Кулиану также не была проигнорирована критиками. На семинаре, прошедшем в Оксфордском «Колледже Иисуса» 22 мая 2011 года и полностью посвященном религиоведческой теории Кулиану, Эдвард Кантериан (Edward Kanterian) высказал целый ряд критических замечаний в адрес его теории. Суть их можно свести к следующему. Кулиану как будто живет в собственном мире, отделенном от современной ему философской и научной жизни. В его трудах нет ссылок на современные теории, изучающие процессы мышления, когнитивную философию, структуралистские разработки (после Леви-Стросса и Барта), хотя годы его активной деятельности, 1960–1980‐е — это период бурных дебатов в сходной с рассматриваемой им сфере[788].

По сути, Кулиану лишает религиоведение как предмета исследования, так и метода (здесь он удивительным образом напоминает позднего Штукрада): оказывается, что мышление человека во всех сферах строится по одной и той же системе бинарных оппозиций. Содержание мышления, таким образом, не имеет значения, поскольку структура его будет всегда одной и той же и во многом произвольной. Вспомним, что, согласно определению Кулиану, вся история есть «интегрированная морфодинамика идеальных объектов»[789]. Такое произвольное отношение к смыслу сильно смущает критика, ведь известно, что и христианские теологи, и гностики отдавали жизнь не за выбор в бинарной оппозиции понятий (хотя логически это может быть и верным), а за конкретный образ своей веры, который они никогда бы не предпочли чему-то другому. Их вера была для них много большим, чем просто логическое рассуждение и выбор из двух оппозиций.

В таком контексте вся история мысли превращается в теорию вероятности, где из случайных подбрасываний монетки выстраивается целая цепь логических заключений. Но философы и теологи не полагались на случай, их инструментом был разум, с помощью которого они рассуждали и приходили на основании этого рассуждения и взвешивания всех аргументов к тому или иному выводу. Из теории морфодинамики мы можем понять условия возникновения доктрин, но мало что узнаем об их существовании. В морфодинамической картине истории мы наблюдаем лишь щелканье безличных тумблеров, определяющих ее ход, тогда как, и это подтверждает случай Бруно, личности и их миры во многом определяют выбор людей и истории в ту или иную сторону.

Эвристическая ценность морфодинамической гипотезы Кулиану, таким образом, вызывает сомнения. Он скорее выстроил еще одну красивую систему, которая может увлечь своей стройностью, создать новый миф, но не помогает понять и объяснить набор явлений, с которыми мы сталкиваемся в истории. Правда, этого нельзя сказать о его рассуждениях касательно роли магии и ее сути, порой они сильно напоминают мировоззрение самих адептов западного эзотеризма, что говорит об очень хорошем и глубоком проникновении в материал. Эта сходность мысли исследователя и объекта исследования, некая конгениальность, даже парадоксальным образом приводит к тому, что российские крайне правые мыслители числят Кулиану (борца с любой тоталитарной системой) в рядах своих соратников[790].

Пожалуй, сложность и противоречивость мысли Кулиану вполне показательна и не требует дальнейших пояснений, хотя, безусловно, требует дальнейшего исследования. Напоследок нам бы хотелось остановиться лишь на одном моменте, поднятом Кулиану в его «Эросе и магии в эпоху Ренессанса». Одной из целей Реформации, по Кулиану, было уничтожение идолов, приведшее не только к разбиванию статуй и сжиганию священных изображений, но и к цензурированию сферы воображаемого, центральной для мира эпохи Возрождения. Мирча Элиаде в предисловии к книге развивает эту мысль, сравнивая борьбу с изображениями в Реформации с иконоборчеством, осужденным на Седьмом Вселенском соборе, который, к счастью, восстанавливает культ поклонения изображениям. «Это цензурирование воображения, вдохновившее Западную Церковь, может быть сравнимо с иконоборческой атакой на Восточную Церковь в восьмом и девятом веках», — замечает Элиаде[791]. Сходных взглядов, видимо, придерживался и сам Йоан Кулиану. Здесь не может не броситься в глаза полное непонимание смысла иконографии и роли мира воображения для православного богословия. Все же Элиаде верно говорил, что, несмотря на его широкую религиоведческую эрудицию, мир православия остался глубоко чуждым ему[792], — видимо, то же произошло и с Кулиану, воспитанным уже в коммунистической Румынии. Цензурирование воображаемого мира не имеет ничего общего с почитанием икон, служащих видимой связью между личностью молящегося и тем, кому адресована молитва. Цензурирование же сферы воображаемого есть обыденная аскетическая практика христианской монашеской традиции, уходящая еще к ее корням и отразившаяся во всех классических памятниках аскетики. В таком контексте обращение к воображаемому миру в эпоху Возрождения вряд ли можно хоть как-то сопоставить с восстановлением иконопочитания, а жесткое цензурирование мира воображения эпохи Реформации и начала Нового времени противопоставить богословию неразделенной Церкви.