Происходящая у нас на глазах трансформация западного мира снова и снова ставит перед нами немой вопрос: что дальше?

Нельзя не видеть, что процесс развивается достаточно стремительно. Еще тридцать лет назад трудно было представить себе, что в западных странах станут официально регистрировать однополые браки (впервые это стало реальностью в 2001 году), а люди с нетрадиционной сексуальной ориентацией будут открыто занимать крупные государственные посты. Еще двадцать лет назад вряд ли можно было представить себе, что феминистки будут проводить публичные акции в священных местах в обнаженном виде. Что Всемирная организация здравоохранения будет призывать страны мира декриминализовать употребление наркотиков, как она сделала это в 2014 году. Что та же организация станет легализовывать транссексуализм и трансвестизм и размывать определение педофилии как патологии в новой версии Международной классификации болезней МКБ-11, которая должна вступить в силу с 2022 года.

Еще десять лет назад точно никто не мог представить себе, что американские полицейские будут публично чистить обувь чернокожим в извинение за их притеснения в прошлом. Что произойдет официальное переименование произведения Агаты Кристи «Десять негритят», а в пьесах Шекспира обнаружат «расистские высказывания».

К этому можно было бы добавить эвтаназию детей без согласия родителей, обучение детей в детских садах, начиная с четырех лет, правильно трогать себя и стимулировать гениталии, случаи оправдания насильников-педофилов на основании того, что ребенок якобы сам был согласен, и многие другие явления этого ряда, которые становятся нормой в современной Европе.

Процесс набирает темп, изменения ускоряются. Любой сторонник этих изменений на Западе, а также и те, кто их осуществляет и объясняет их необходимость, обосновали бы происходящее борьбой за чьи-то права и, в конечном итоге, за свободу личности.

На первый взгляд, речь идет о крайне извращенном понимании свободы личности. О том, что понимание этой свободы претерпело такие глубокие мутации, которые изменили его до неузнаваемости. Однако при более внимательном рассмотрении уже исходное представление о свободе личности на Западе представляется проблемным, и произошедшие мутации — до какой-то степени закономерными. Прежде всего, необходимо поставить вопрос — от чего эта западная личность освобождается и как выглядит состояние человека, который в полной мере обрел свои права. Ведь она же освобождается не только от «гендера», «притеснений в прошлом», каких-то сексуальных табу. Процесс происходящего «освобождения» никогда бы не получил такого размаха и темпа, если бы в ядре его не находилась идея некоего главного, фундаментального «освобождения». Кем станет полностью «освободившийся»?

В работе «Судьба гуманизма в XXI столетии», посвященной исследованию западной идентичности, политолог, лидер движения «Суть времени» Сергей Кургинян обосновывает связь между типом культа, лежащим в сердцевине идентичности определенного человеческого сообщества, и его отношениями с природой. Та природная среда, в которой формируется это сообщество, оказывается связанной с культами, которые определяют его идентичность.

Сергей Кургинян отмечает, что, например, индийская природа, «хищная, яростная, проникнутая жарой и грязью, гниением и разного рода болезнями, хищными ядовитыми тварями», способствовала формированию такого культа, при котором человек должен осуществлять яростное и изощренное «религиозное выпрыгивание» из этой природы куда-то, где материальная природа отсутствует, то есть в Абсолют. Что же касается средиземноморской природы, то «в ней хочется раствориться, в нее хочется погрузиться, с ней хочется построить максимально близкие отношения», и это способствует формированию культа, связанного с таким растворением в природе.

Растворение в природном изначальном имеет на первый взгляд сентиментальный, очистительный характер: идиллия, первозданная красота, тишина… Однако это лишь внешность. В этой тишине природы происходит незаметный процесс вечного коловращения, основанного на пожирании и разрушении предыдущего последующим.

Как показывает автор, ссылаясь на крупного израильского психолога, ученика Юнга Эриха Нойманна, природа при слиянии с ней проявляет свою двойственность. С одной стороны, это добрая мать, «дарительница жизни и счастья, плодородная земля, рог изобилия плодотворного лона. Она выражает инстинктивное знание человечества о глубине и красоте мира, великодушии и милосердии». С другой стороны, природа обнаруживает себя в пожирающем, разрушающем аспекте — как вытесненная человечеством в бессознательное «злая мать или покрытая пятнами крови богиня смерти, чумы, голода, потопа, силы инстинкта или наслаждения, влекущего к разрушению». Эта богиня обнаруживается в разных культурах и под разными именами — Лилит, Кали, Нейт, Кибела — однако ее основополагающая роль как центральной фигуры обсуждаемого «природного» культа является кросс-культурной и мета-культурной.

Развивая мысль о двух культах — связанном с яростным выпрыгиванием из природы в Абсолют и связанном с растворением в природе, Сергей Кургинян пишет, что при кажущейся разнонаправленности этих культов они на деле близки между собой. Оба эти культа — темные. Первый из них, гностический, основан на бегстве из материального мира, но такое бегство является бегством в изначальную тьму. А растворение в природе, которая в сердцевине своего вечного коловращения имеет вечное пожирание и разрушение форм, приводит к темным матриархальным культам. «Слишком многое сближает эти крайности, и ограничиться их простым противопоставлением ни в коей мере невозможно, — отмечает Кургинян. — Эти крайности роднит не только культ той или иной тьмы, но и антиисторичность, то есть глубокое презрение ко всему, что связано с преодолением чего-то Первоначального».

Первоначальный Абсолют, предшествующий творению материи, или Первоначальная неразделенность человека с природой есть то, что преодолевается в ходе развития человечества, деятельности человека. Предположу, что свобода личности, за которую борется современный Запад, мыслится как возможность «снять» все изменения Первоначального, вернуться в это Первоначальное. В подтверждение этого хотелось бы рассмотреть сочетание тех лишь на первый взгляд противоположно направленных культов, о которых говорит Сергей Кургинян, на материале западной культуры.

Прежде всего представляется нужным обратиться к кино как массовому искусству, которое, будучи значительным, всегда с одной стороны что-то отражает, а с другой стороны — что-то формирует в актуальном социуме. И остановиться на творчестве одного из самых известных, культовых режиссеров современной Европы — Ларса фон Триера. Которое имеет самое прямое отношение к вышеупомянутым двум культам.

Ларс фон Триер (настоящее имя Ларс Триер) — плодовитый режиссер, чья творческая карьера длится уже более 40 лет, из которых первые 20 лет он снимал у себя на родине в Дании, а затем — по всей Европе и в США, обладатель более 100 кинематографических наград, автор нашумевших фильмов «Рассекая волны», «Танцующая в темноте» и «Догвилль». Является также автором сценариев и актером. Известен не только техническим и жанровым новаторством, но и тем, что поднимает в своих фильмах экзистенциальные вопросы.

Фон Триеру, человеку в художественном смысле смелому, в течение своей карьеры в основном удавалось оставаться в рамках респектабельности, несмотря на определенное бунтарство в некоторых его фильмах и специфические обстоятельства его личной жизни, как например, затяжная депрессия, лишившая его на определенный период возможности снимать. Но однажды он оказался в центре оглушительного скандала, послав определенный смысловой месседж европейскому обществу не на языке метафор и кинообразов, а в виде прямого текста. Хотелось бы начать разговор о Фон Триере именно с этого скандала и с фильма, в связи с которым этот скандал произошел.

Это было 18 мая 2011 года, когда Фон Триер привез на Международный Каннский кинофестиваль свою новую картину «Меланхолия», которая считалась фаворитом фестиваля. Во время фестиваля состоялась пресс-конференция Фон Триера, на которой он неожиданно признался в симпатиях к Гитлеру и нацизму. На следующий день организаторы фестиваля выпустили коммюнике, в котором объявили режиссера персоной нон-грата на фестивале, и Фон Триер вынужден был покинуть Канны.

Заявление режиссера представляется крайне важным, поэтому я приведу его полностью: «Единственное, что я могу сказать, это что я долгое время думал, что я еврей, и был очень счастлив быть евреем. Потом появилась Сьюзан Бир (шведская кинорежиссер еврейской национальности — ИА Красная Весна), и внезапно я перестал быть счастлив, что я еврей. Нет, это была шутка. Извините. Получалось, что, если я не еврей, и даже если бы я был евреем, я был бы чем-то вроде второсортного еврея, потому что у еврейского народа есть нечто вроде иерархии. Но, в любом случае, я действительно хотел быть евреем. А потом я обнаружил, что в действительности я нацист. Потому что я из немецкого рода по фамилии Хартман. И это тоже доставило мне удовольствие. Что я хочу сказать: я понимаю Гитлера. Я думаю, он делал некоторые неправильные вещи, безусловно. Но я вижу, как он сидел в этом бункере в конце… Наступит момент в конце всего этого, наступит… Нет, я просто говорю, что, мне кажется, я понимаю человека. Он не тот, кого вы назовете хорошим парнем, но я понимаю многое о нем и симпатизирую ему слегка. Но давайте так, я не за Вторую мировую войну! И я не против евреев — Сьюзан Бир. Нет, даже не Сьюзан Бир, это тоже была шутка! Я, конечно, очень даже за евреев, хотя нет, не очень, потому что Израиль — это заноза в заднице. Но, однако, как же мне уйти от этих суждений. (реплика из зала: „С помощью следующего вопроса. В этом ваше спасение“) Нет, я просто хотел сказать об искусстве, мне очень нравится Шпеер, Альбер Шпеер мне нравится. Он также был, возможно, одним из лучших детей Божьих, но у него был талант, который он мог использовать в течение… Ну хорошо, я нацист».

Мировые СМИ немедленно растиражировали эту реплику. Многие осуждали фон Триера, кто-то прочил ему конец карьеры и говорил о «кинематографическом самоубийстве». Все наперебой приводили выдержки из высказывания, иногда меняя смысл фраз, казавшихся, видимо, не значимыми (например, «я хотел бы быть евреем» вместо «я хотел быть евреем», «я ему немного сочувствую» (о Гитлере) вместо «я симпатизирую ему слегка»). Но не было ни одной попытки вдуматься в высказывание в целом — желание тиражировать «жареные факты» полностью заменило стремление анализировать происходящее, понимать значение событий.

Очень быстро фон Триер понял, что надо всячески отречься от сказанного. Видно, что он пытался сходу «увильнуть», заговорив о Шпеере, и тем самым как бы сместить акцент на оценку деятелей искусства. Попытка оказалась столь провальной, что он даже не сумел договорить фразы, и объявил себя нацистом, как того, казалось, уже ждали от него собравшиеся.

Позже в многочисленных интервью он постарается представить все как карикатуру, то отшучиваясь, то извиняясь и заявляя, что «выдал откровенную глупость», «нечто совершенно идиотское», что когда он видит «толпу журналистов», то ему «как-то хочется их развлечь», что «безусловно, непрофессионально», что «теперь он коммунист», то, наконец, заклиная: «Скажу вам определенно и честно: я не считаю себя нацистом. Напишите это, прошу вас».

На одно из объяснений, а именно на то, что все происшедшее было попыткой «развлечь журналистов», клюнули очень многие из тех, кто пытался дать оценку высказываниям режиссера. Писали, что фон Триер «стебался», что он «решил отшутиться», что его «понесло от идиотских вопросов». И, вместе с тем, что он «в начале сам провоцировал журналистов».

Фильм «Меланхолия», который Ларс фон Триер привез с собой на фестиваль — безусловно, творение талантливого художника. Фильм рассказывает о конце света. Интриги нет — в прологе даны кадры столкновения Земли с планетой гораздо бо́льших размеров, которая полностью ее поглощает.

В центре сюжета две героини — сестры. Все начинается со свадьбы одной из них, которая происходит в большом европейском замке. Присутствует множество богатых аристократических гостей. Фон Триер показывает этакий «верх личного счастья»: невеста Джастин в окружении родных, в своем роскошном замке, со своим любимым конем, на свадьбе с любимым человеком; а присутствующий работодатель еще и торжественно объявляет ей о повышении. Признания в любви, поцелуи, танцы. Только деспотичная мать Джастин произносит нечто вроде странного тоста: «Наслаждайтесь, пока есть возможность. Лично я браки ненавижу».

И вот все это начинает безжалостно рассыпаться. Джастин поднимается наверх уложить спать племянника; ее сестра поднимается вслед за ней и видит, что она полуспит на кровати мальчика. «Что происходит?» — спрашивает сестра. «Я как будто тащусь сквозь эту серую шерстяную пряжу. Она цепляется к ногам. Ее очень тяжело тащить за собой», — отвечает Джастин.

Становится ясно, что героиня страдает неврозом, а сестра Клэр стремится ей помочь, и организовала эту роскошную свадьбу в надежде устроить ей жизнь. Теперь, когда Джастин начинает чудить и уходит с собственного праздника, Клэр и ее муж, оплативший все торжество, негодуют и объясняют ей, что она «должна быть счастлива». Однако ничего не выходит. Джастин убегает от жениха и занимается сексом с первым попавшимся гостем, а затем объявляет работодателю, что он «омерзительный властолюбивый человечек», и что его фирму она ненавидит. Все уезжают, жених напоследок говорит, что все могло быть по-другому. «Да, но, с другой стороны, чего ты ждал?» — отвечает ему Джастин.

Во второй части фильма речь идет о приближении к Земле планеты Меланхолия, которая, по расчетам ученых, должна обогнуть земной шар, пройдя совсем рядом и подарив землянам замечательное зрелище. Именно на этом настаивает муж Клэр, которая сильно испугана за себя и своего ребенка Лео. Муж твердит о доверии к ученым, а Клэр изучает в интернете сценарии катастрофического развития событий.

Джастин после свадьбы испытывает обострение невроза. Она в дремоте и бессилии, неспособна встать с кровати. Не может получить удовольствие уже не только от шумного праздника, но даже от любимого рулета — ей кажется, что она жует пепел, и она рыдает от отчаяния. Все меняется с приближением Меланхолии. Вскоре Клэр, выйдя ночью из дома, обнаруживает, что неподалеку, на скалистом берегу ручья лежит Джастин. Голая, распростертая, она со значением взирает на таинственную планету, которая уже приближается и хорошо различима на небосклоне, и ее тело освещается мертвенным сиянием.

Наступает день предполагаемого «пролета» Меланхолии мимо Земли. Клэр сильно обеспокоена и делится своими переживаниями с Джастин. Та, однако, отвечает так: «Земля — это зло. Не надо по ней горевать. Никто не станет о ней жалеть».

«Но где будет расти Лео?» — спрашивает ошарашенная Клэр.

«— Я знаю только то, что жизнь на Земле — это зло.

— Жизнь может быть где-то еще.

— Но ее нет.

— Откуда ты знаешь?

— Потому что я знаю вещи».

На следующий день после «пролета» планета, вопреки расчетам, снова начинает приближаться. Муж Клэр, поняв это, кончает с собой. Надвигается туман, начинается сильный дождь.

Состояние сестер как бы меняется местами. Клэр, еще недавно втаскивавшая бессильную и беспомощную Джастин в ванную, сама демонстрирует беспомощность — она мечется, хватает ребенка, пытается уехать в деревню. Джастин, напротив, сохраняет полное самообладание. «Деревня здесь не при чем», — замечает она. Успокоившись, Клэр просит сестру помочь ей «сделать все правильно» и «прилично», предлагает выпить по бокалу вина на террасе. Джастин отвечает, что план «дерьмовый». Вместо этого она убеждает Лео, что спрятаться можно в «волшебной пещере», которую они делают вместе, складывая ветки в виде шалаша. Взявшись за руки в шалаше, герои встречают торжественную гибель человечества под музыку Вагнера.

Фон Триер признается, что персонаж Джастин — это «откровенная автопроекция».

Действительно, за несколько лет до создания фильма режиссер тоже пережил тяжелую депрессию, меланхолию, которую описывает так: «Все, что только существует на свете, казалось пустым, бессмысленным. Работа не шла». Героиня тоже не находит смысла в том, что существует. В том, в чем приписывает находить смысл общество — в богатстве, браке и карьере и, далее — во вкусной еде и аристократических ритуалах. Секс с красивым женихом легко заменяется на секс с подростком-клерком. Любовь мертва. Буржуазное общество исчерпало себя, оно не дает ничего, кроме пустышек. Даже очень успешная жизнь в этом обществе обессмысливается.

По-настоящему Джастин отдается только смерти. Не перед мужчиной, но перед смертоносной планетой на небосклоне она возлежит раздетая и ожидающая. Она готова принять смерть в свои объятия. В прологе, который интерпретируется как сны Джастин, столкновение Меланхолии с Землей похоже на слияние, на акт любви.

Образ Клэр показывает контраст между желанием жить в умирающей буржуазной системе и страстью умереть. Разница колоссальная: жизнь среди суррогатов, по «правилам» и «приличиям» общества, не имеющего более ни философии, ни идеала (что само по себе обесценивает эти правила и приличия), оказывается ничтожной перед лицом всепоглощающего конца. И в этом контексте слова Фон Триера на конференции «наступит момент в конце всего этого, наступит…» звучат как некое зловещее предупреждение для Европы.

Режиссер рассказывает, что идею фильма ему подал психоаналитик: «Мой психоаналитик сказал, что в ситуации катастрофы меланхолики ведут себя более хладнокровно, чем обычные люди — в том числе из-за того, что могут сказать: „А я ведь вас предупреждал“. А еще потому, что им нечего терять». «Свадьба — это ритуал, — объясняет далее фон Триер. — Но стоит ли за ритуалом хоть что-нибудь? Для нее — нет. Жаль, что мы, меланхолики, не ценим ритуалы. Я сам ненавижу вечеринки. Они кажутся такими фальшивыми. Они такие и есть». Выходит, что фильм о психологических особенностях меланхоликов? «Но если ритуалы ничего не стоят, — продолжает фон Триер, — то это относится и ко всему остальному». «Жизнь на Земле — это зло», — развивает его мысль Джастин. И тут мы явно выходим за пределы психологизма, видим переход от переживания бессмысленности и опустошенности западного буржуазного образа жизни к формулам гностического культа.

По поведению героини видно, что она не просто страдает от бессмысленности жизни, но ощущает себя «запертой» в этом мире, ощущает не сложившуюся форму жизни, но само свое существование и существование мира как нечто ненормальное, невыносимое, дурное. И желает освободиться от него. Все это указывает именно на гностическое мировоззрение.

Крупнейший советский исследователь гностицизма М. К. Трофимова приводит следующее высказывание экзистенциалиста А. Ш. Пюэша о происхождении гностицизма: он «родился из страха, сопровождающего существование человека в мире. Положение, в котором он оказывается, рассматривается как странное, невыносимое, в корне дурное. Он ощущает себя порабощенным телом, временем и миром, причастным злу, которое постоянно угрожает или оскверняет его. Отсюда — необходимость освободиться…». «Тот, кто познал мир, нашел труп», «Мир произошел из-за ошибки», — говорят гностические евангелия, найденные в библиотеке Наг-Хаммади.

Однако дело не только в отрицательном объяснении бытия, как зла. Очень важно то, за счет чего происходит освобождение от этого злого бытия. В текстах из Наг-Хаммади речь идет об освобождении избранных с помощью гносиса — доступного им тайного знания, «слов сокровенных». От слова «гносис» происходит само понятие «гностицизм». Это тайное знание обо всем сущем, в том числе о том, «зачем возникла материя и зачем будет уничтожен мир» («Пистис Софиа»), противопоставляется аналитическому, рационалистическому мышлению.

Джастин, говоря Клэр, что нигде нет жизни, кроме как на Земле, объясняет это фразой «Потому что я знаю вещи». «Ты не можешь этого знать», — возражает Клэр. Это как раз и есть столкновение гносиса с рациональным мышлением.

«Никто не угадал число бобов в бутылке», — продолжает Джастин, имея в виду бобовую лотерею, проходившую во время свадьбы. — «Но я знаю. 678».

«Допустим, но что это доказывает?» — спрашивает Клэр.

«Что я знаю вещи. И если я говорю, что мы одни, значит, мы одни. Жизнь есть только на Земле. И уже ненадолго».

Гносис — тайное знание — рассматривался как достояние немногих избранных, совершенных, духовных, которым не страшны никакие угрозы, потому что им открыт уровень вечного и единого. Гностицизм возник и развивался как «учение для совершенных».

Следующий момент, который обращает на себя внимание в смысле гностического мировоззрения Джастин — это сам акт освобождения от бытия, то, как происходит это освобождение.

«Джастин воет на ту планету — забери меня, — рассказывает фон Триер. — Приди и возьми меня, потому что я должна чему-то принадлежать. Потому это не столкновение двух планет. Меланхолия должна поглотить Землю. Желание Джастин — быть поглощенной. Потому что это счастливый конец».

Известный оккультный автор, основатель «эзотерического гитлеризма» Мигель Серрано, продолжающий древнюю гностическую линию во второй половине XX и в начале XXI века, говорит о необходимости уничтожить «проявленную жизнь» ради вечности. По Серрано, большой взрыв, то есть акт творения, был произведен Демиургом путем вторжения в «изначальное Яйцо» и его раскалывания. Это яйцо также описывается как «само Ничто», «нечто несуществующе-существующее» и «Несуществующий Цветок, несуществующий, но в то же время более реальный, чем что-либо существующее здесь, по сю сторону». Только уничтожив Творение и Творца, можно уничтожить зло.

По Серрано, рано или поздно наступает конец сотворенного мира, который он называет «концентрационной вселенной». Этот момент конца Серрано называет «сумерки Богов» и описывает следующим образом: «И даже свет всасывается Черными Дырами, Черным Солнцем или „Звездной Трубой“, Свастикой, где всё обрушивается само на себя, всё видимое и известное рациональному уму. Это — „Имплозия“ (от лат. implodere — „ворваться внутрь“), это — шаг к антиматерии, которая развивается в другом направлении и в которой господствует иное время».

Планета Меланхолия, которая, как говорится об этом в фильме, «пряталась за Солнцем», огромная, холодная и безжизненная, как раз и является не телом, движение которого подчиняется рациональным законам, но субстанцией, которая «всасывает» или «поглощает» Землю, «врывается внутрь» нее. Неподчиненность Меланхолии рациональной логике движения небесных тел фон Триер изображает через крах расчетов траектории планеты, которые делает Джон, супруг Клэр. Расчеты основаны на гравитации, и их провал означает, что движение Меланхолии не подчинено законам гравитации, а значит, она в известном смысле не является материальным телом.

«Как вы лично относитесь к мысли, что мир может погибнуть?» — спрашивает у фон Триера журналист. «Если это случится мгновенно, мне это нравится. Если мир погибнет, и разом исчезнут все страдания, я с удовольствием сам нажму на кнопку», — отвечает режиссер.

Важно, что понятие «сумерки Богов» (Gotterdämmerung), которым Серрано описывает поглощение сотворенного мира, в немецкой историографии служит для обозначения периода агонии Третьего рейха, когда нацистское руководство находилось в бункере рейхсканцелярии в Берлине. То есть именно того момента, который имел в виду фон Триер, говоря: «Я понимаю Гитлера. Я вижу, как он сидел в этом бункере в конце…».

В книге «Адольф Гитлер. Последний из Аватара» Серрано пишет: «Это страшно… Почти все генералы предали своего Фюрера. Даже Гиммлер стал мятежным в конце. Как такое было возможно? Вращающийся круг достиг такой головокружительной скорости, так что незадолго до смерти этой материальной Земли, нескольких верных посетил ужас, инстинктивный страх потерять „физическую форму“».

Что же там, за границей потери физической формы? В пределе — соединение с изначальным Ничто, которое трактуется также как возвращение в мифическое изначальное обиталище арийской расы. «Только мгновения разделяют силы тяжести земных тел и порог Гипербореи», — пишет Серрано, имея в виду мифический континент на Северном полюсе, с которого якобы произошли арийцы. Сумерки Богов, момент перехода из жизни в ничто, момент потери физической формы для соединения с Первоначалом максимально актуализирует экстатическую энергию гносиса.

В одной из своих грез Джастин предстает как «Офелия» с картины Джона Милле. Офелия — это возлюбленная Гамлета, которая, узнав, что он убил ее отца, сошла с ума и утопилась в реке. Милле изображает на картине «кристаллизованный момент между жизнью и смертью». Погружаясь в воду, Офелия «не испытывает ни паники, ни отчаяния». Во время свадьбы Джастин, находясь в кабинете зятя, сбрасывает с полок репродукции абстрактной живописи, выставляя на их место другие картины, в том числе и «Офелию».

В интервью фон Триер также обращает особое внимание на момент «потери физической формы». «Наступит момент в конце всего этого, наступит…», — говорит он, объясняя, в чем именно понимает Гитлера. Именно эту фразу упустили все без исключения журналисты, комментировавшие скандал. Хотя именно она представляется самой главной.

Фильм «Антихрист», который Ларс фон Триер снял за два года до «Меланхолии», дополняет послание, которое содержится в «Меланхолии», а также ту картину современной Европы, штрихи к которой даны в «Меланхолии».

Фильм рассказывает о семейной паре, которую постигла трагедия: занимаясь любовью в своей квартире, муж и жена не заметили, как их маленький сын вылез из кроватки, залез на подоконник и выпал из окна. Показано, что мать особенно тяжело переживает смерть сына, впадает в состояние, сопровождающееся ступором, слабостью, которое доктора называют «нетипичной скорбью». Будучи психоаналитиком, муж забирает свою жену из клиники, где эти доктора лечат ее успокоительными таблетками, и объявляет, что будет сам помогать ей справиться с тяжелым состоянием. А затем начинает это делать на практике. Необходимо оговорить, что речь идет здесь не о классическом фрейдистском психоанализе, а его модификации, используемой героем. Однако факт в том, что именно так сам герой называет в фильме свою психологическую работу с женой.

После прекращения действия таблеток и выхода из ступора женщина оказывается охвачена жесточайшими приступами тревоги. Муж начинает поиск первоисточника ее страхов, и быстро обнаруживает, что особенно сильный страх связан с местом, которое называется «Эдем», где в окружении первозданной природы находится летний домик супругов. Здесь женщина провела последнее лето с погибшим сыном, создавая свою диссертацию.

Супруги едут туда, чтобы на месте разобраться со страхами героини. Оказывается, что особенно мучительно для нее соприкосновение с первозданной природой, окружающей домик в «Эдеме». Например, она совершенно не в силах наступать на траву, растущую возле домика. Этот страх преодолевается по принципу «клин клином» — герой заставляет жену с его помощью постепенно приблизиться к пугающей ее зелени.

Однако по мере продвижения этой работы психоаналитическая методология обнаруживает свою несостоятельность. Выясняется, что, находясь в «Эдеме» вдвоем с сыном, героиня вела себя странно, и супруг не может дать этим странностям должные объяснения. Так, она обувала сыну ботинки не на те ноги, несмотря на то, что ребенок плакал. Он ходил так в течение долгого времени, так что в итоге у него даже произошла деформация костей ступни, обнаруженная при вскрытии.

Но главное в том, что произошло с героиней под влиянием работы над диссертацией. Как выясняется, она исследовала женоубийства, практиковавшиеся в эпоху Возрождения (диссертация, которую герой находит на чердаке домика в «Эдеме», озаглавлена «Genocide»). Она рассматривала охоту на ведьм в Западной Европе в XV–XVII вв., то есть массовые преследования женщин, которые считались вступившими в сговор с дьяволом.

Как пишет доктор исторических наук Марк Юсим, автор статьи о ведьмах в авторитетном советском энциклопедическом издании «Мифы народов мира», распространению веры в ведьм и борьбы с ними в тот период способствовало «христианское представление о женщине как источнике соблазна и греха». Такое представление восходит еще к библейскому сюжету о первородном грехе, в котором именно Ева оказывается соблазненной змеем, а затем уже ведет за собой Адама. Ева получает от Бога горшее наказание, чем Адам — за ее грех весь женский род Бог обрекает на муки родов, а также подчинение мужчине.

В Средние века общепринятым было представление о слабости, изменчивости женской природы, ее несовершенстве. Женоненавистнические мотивы присутствуют в средневековых энциклопедиях и произведениях гуманистов эпохи Возрождения. И хотя наряду с женщинами-ведьмами преследованию подвергались мужчины-колдуны, для понимания практики эпохи Возрождения именно как практики женоубийства есть основания. Как говорит герой фильма, задавая риторический вопрос своей жене: «Знаешь, сколько невинных женщин убили в XVI веке только за то, что они были женщинами? Знаешь? Много».

На чердаке, где героиня работала над диссертацией, развешаны изображения различных пыток ведьм и их сжигания на костре, а также символическое изображение вселения дьявола в женщину либо ее контакта с ним. В основном это гравюры и литографии эпохи Возрождения.

Выясняется, что героиня бросила работу над своей диссертацией, так как начала испытывать безотчетный страх: «Я начала бояться и перестала писать, — говорит она. — Мне было страшно, только я не понимала, что это страх». Несколько раньше, до приезда в «Эдем», она иначе объясняет прекращение работы: «Просто там оказалось, что всё это не так уж важно». Страх оказался подвергнут вытеснению.

Выясняется, что чем дальше, тем больше героиня убеждалась в неслучайности женоубийства, в том, что женщины, ставшие его жертвами, в действительности имели злую природу. Здесь важно, что она говорит именно о злой природе тех женщин, а не об их одержимости дьяволом. Супруг же, в свою очередь, пытается убедить ее в том, что пытали и казнили именно одержимых. Он говорит о том, что к источникам, которыми она пользовалась при создании диссертации, надо отнестись критически, что речь в них идет об обесовленных женщинах, а не о том, что женщина как таковая обладает злой природой.

Ведь если дело не в одержимости, а в определенных свойствах женской природы, и ненависть той религиозной культуры, которая господствовала в XV–XVII вв., вызывали не бесы, вселившиеся в ведьм, а наиболее ярко проявляющиеся в ведьмах свойства женщины, делающие ее источником соблазна и греха, то ясно, что из этого следует. Что современная женщина, изучая происходившее в то время, начинает «примерять на себя» эти свойства и, обнаруживая ту же «женскую природу» в себе, идентифицируется с жертвами женоубийства. Она видит, кто она есть на самом деле, происходит некое высвобождение, эмансипация истинной «женской сущности». И тогда эта современная женщина, мать, начинает испытывать страх перед происходящим с ней, поскольку когда произойдет такая эмансипация, она уже не будет ни современной женщиной, ни матерью. Именно это происходит с героиней фон Триера, однако для того, чтобы понять это, необходимо внимательнее присмотреться к тому, в чем же состоит эта высвобождаемая «женская сущность».

Героиня говорит: «Женщины не управляют своими телами. Ими управляет природа». Фон Триер постоянно наполняет первозданное природное пространство «Эдема» телами женщин. Они покоятся в самой земле, они обвивают корни старого дерева, когда героиня там мастурбирует, они, наконец, наполняют весь лес и в финале выходят навстречу герою, окружая его со всех сторон.

Как пишет ведущий западный специалист по исследованию древнейшего матриархата Иоганн Якоб Бахофен в своей работе «Материнское право», «неприкосновенность женщины покоится на её идентичности со всеобщей матерью Землей… Женщины не только связаны с землей отношениями происхождения, но и являются самою Землей, материнство которой переходит на них». Но в интерпретации фон Триера это материнство природы, переходящее на женщин, предстает достаточно специфично. Природа — это мать, но это такая мать, которая пожирает своих детей.

Когда герои слышат стучание по крыше дома падающих желудей, жена рассказывает своему мужу, что в период ее жизни здесь с сыном для нее стало большим открытием, что дуб сбрасывает тысячи и тысячи этих не нужных ему зародышей новых деревьев — так много, что они всю ночь сыпятся на крышу. Между супругами происходит характерный диалог, который я приведу полностью.

— Дубы живут веками, — говорит жена. — Для размножения им достаточно одного желудя раз в сто лет. Тебя это вряд ли удивит. Для меня это стало важным открытием, когда я жила тут с Ником. Тогда желуди тоже сыпались на крышу. Сыпались и сыпались. Умирали и умирали… И я поняла: всё, что раньше мне казалось годами красивым, возможно, было уродливым. Теперь я слышу то, чего раньше не могла услышать — плач приговоренных к смерти.

— Всё это очень трогательно. В самый раз для детской книжки. Желуди не плачут. Ты это знаешь не хуже меня. Но вот как работает страх. Твои мысли искажают реальность, а не наоборот.

— Церковь Сатаны. Природа — церковь Сатаны, — отвечает героиня.

Здесь есть безусловная аллюзия между дубом в триеровском «Эдеме» и древом познания добра и зла в библейском Эдеме. Когда Ева пробует плод с древа познания, она тоже совершает некие «важные открытия», которые Джон Мильтон в поэме «Потерянный рай» описывает следующими точными словами:

После вкушения плода Адам и Ева теряют чистоту и невинность, естественную добродетель, испытывают похоть и начинают стыдиться собственной наготы. Теперь они знают, что они наги.

Называя место действия «Эдем», фон Триер намекает на фундаментальность того знания, которое обретают здесь герои. Они как бы возвращаются в место творения, где должны выяснить отношения с Богом и природой.

Однако если знание, открываемое Адамом и Евой, это в первую очередь знание стыда, то героиня «Антихриста» открывает знание о том, что творение есть зло или «церковь Сатаны». То есть такое знание, которое есть зародыш гностического мировоззрения, полноценно разворачиваемого фон Триером в следующем фильме.

И тут возникает однозначная параллель между разговором героини со своим мужем и рассмотренным ранее разговором Джастин и Клэр из «Меланхолии», в котором Джастин говорит, что жизнь на Земле — это зло, и что она знает об отсутствии жизни где-либо, кроме Земли. Становится более понятно, почему именно женщина, причем такая, как Джастин — не способная полноценно жить в обществе, становящаяся в нем невротичной, так же как и героиня «Антихриста» — оказывается носителем этого мировоззрения. Женщина соединена с природой, а природа обнаруживает тщету, бессмысленную гибель всего живого, уродливость на месте кажущейся красоты.

Напомню, что политолог, лидер движения «Суть времени» Сергей Кургинян в своей работе «Судьба гуманизма в XXI столетии» говорит о родственности культа растворения в природе, рождающегося в средиземноморской зоне, и гностического культа яростного выпрыгивания из природы в Абсолют, рожденного в Индии. Оба они связаны с преклонением перед тьмой, и оба презирают развитие как преодоление чего-то Первоначального. В данном случае мы видим, как в самой Европе одно возникает из другого, а именно из растворения в природе рождается гностический культ. Происходит это через женщину, которая эмансипирует заложенный в ней природный хаос. Женщина видит, как этот хаос лишает творение всякого смысла. «Все это не имеет смысла», — говорит героиня «Антихриста» незадолго до своей гибели. Теперь женщина готова приветствовать разрушение физической формы. Которая, кстати, связана с мужским началом.

В «Меланхолии» роль источника этого природного хаоса выполняет мать Джастин. Она авторитарна, и, обладая большой силой воздействия на свою дочь, транслирует ей бессмысленность бытия. После того, как мать произносит на свадьбе тост, в котором говорит, что ненавидит браки, Джастин впадает в состояние растерянности. Чуть позже она приходит к матери и пытается получить от нее поддержку, говоря, что ей страшно. Однако мать встречает ее словами: «Какого черта тебе здесь надо? Тебе здесь делать нечего, как и мне». Имеется в виду, судя по всему, пребывание не только на свадьбе, но и в этом мире. На просьбы дочери о помощи мать дает такой ответ: «Хватит мечтать, Джастин. Мы все боимся. Просто забудь об этом. Убирайся». Мать помогает Джастин только в одном — в том же, в чем помогают желуди героине «Антихриста»: понять, что то, что казалось красивым, на самом деле уродливо.

Вся природа «Эдема» тревожна, бесприютна. Сразу после прибытия сюда героиня, как было сказано, испытывает перед ней дикий страх, боясь ступить на траву, на мостик над ручьем, протянуть руку в лисью нору в корнях дерева. Позже становится ясно, что она обежала все эти места, когда искала сына, плакавшего от боли в ступнях из-за перепутанных ботинок, которые она так на него надела. На самом деле мальчик был в мастерской, примыкающей к дому, но матери чудился его плач во всем пространстве вокруг себя, и она бросилась искать его от дома в лес. Все это выглядит как совершенно мощнейшая психологическая защита, призванная заблокировать понимание того факта, что она зачем-то мучает ребенка этими перепутанными ботинками. А в дальнейшем — вытеснить самые воспоминания об этом. Видно, как она не хочет говорить об этом с мужем, когда психоанализ доходит до этого материала. Впрочем, и муж не придает этому должного значения. Он записывает на вершину пирамиды страхов своей супруги слово «me» в кавычках, означающее, что больше всего она боится «саму себя» в кавычках — подразумевается, по-видимому, некий миф о самой себе как носительнице злой природы. Психоаналитик не способен понять, что это не миф, а реальность.

Как только он записывает это слово, супруга на него нападает, наносит ему удары по половому органу, а затем блокирует его передвижение, вживив ему в ногу тяжелое точило, и превращая его таким образом в своего пленника. Приступы агрессии по отношению к мужчине чередуются в ней с раскаянием, в ходе которого она пытается помочь ему избавиться от точила в ноге, которое сама в него вставила, но не может вспомнить, куда во время приступа выбросила разводной ключ. В последнем из приступов такого раскаяния она предпринимает самокастрацию, чтобы избавиться от своей эмансипированной «женской сущности», после чего муж осуществляет женоубийство. Фон Триер явно жалеет свою героиню, все его симпатии — на ее стороне.

Но прежде, чем наступает этот финал, на том этапе, когда героиня полностью идентифицируется с дремавшей в ней и пробужденной теперь женской сущностью и тем самым полностью избавляется от своего страха, она вспоминает самое главное — в процессе полового акта она видела, как ее маленький сын взошел на подоконник и выпал наружу. Видела и не остановила его.

В этом главном она следует за природой. Самое страшное в природе «Эдема» — пожирание матерями своих детей. Оно является важнейшим мотивом в фильме. Фон Триер выбирает трех символических животных — косулю, ворона и лису. И у всех трех рождение соединяется с уничтожением. Детеныш косули выпадает из её чрева, когда она убегает прочь. Ворон подбирает своего новорожденного птенца, выпавшего из гнезда и попавшего в муравейник, и, садясь с ним на ветку, начинает раздирать его клювом. Лисица в высокой траве разрывает свой послед.

Героиня фильма — тоже мать, убивающая свое дитя. Сначала в малом — деформируя ему кости ступней. Затем окончательно. А нетипичная скорбь и последующая паническая тревога — не что иное, как мощнейшее психологическое приспособление истерического типа, призванное охранять ее от понимания этой реальности.

Что касается героя, то, по-видимому, ничто из происходящего не может поколебать его рационализма. Для него, как и для героя «Меланхолии», мужа Клэр, из рационализма существует только один путь — в могилу. Он продолжает считать, что «добро и зло никак не связаны с лечением», как говорил об этом супруге. И скорее готов объяснить ее нападение на себя и другие безумные действия помутнением рассудка, а не тем, что ею руководит ее злая природа.

Такое бессилие и беспомощность патриархального мужского порядка крайне типичны для фильмов фон Триера. И если в «Антихристе» и «Меланхолии» этот бессильный порядок связан с научной рациональностью, то в более раннем известном фильме «Рассекая волны» он будет связан с религиозными институтами, утверждающими традиционный уклад. Он и есть главное содержание «старой», уходящей Европы.

Эти институты — религиозные, научные — полностью исчерпали себя, говорит фон Триер, и весь этот уклад доживает последние годы. Дальше, за порогом его обрушения, остается только одна сила — та самая, которая передается женщине от природы. От современной буржуазной Европы, ото всего ее векового бытия останутся такие жалкие руины, что на их место придет нечто первобытное, что преодолевает не только светский рационализм, не только гуманизм и просвещение, не только христианство, но и нечто более древнее — патриархат. Утверждая некую новую, финальную форму матриархата. Творчество фон Триера представляет собой постепенное нащупывание этого матриархата. Того, как эмансипированный женский хаос взрывает исчерпанный мужской порядок. Того, как именно будет выглядеть катастрофа, которая приведет к утверждению этого хаоса и того, как именно он будет утверждаться.

Именно в силу чрезвычайной важности и новизны этой его подспудной идеи я и считал столь важным присмотреться к его творчеству. Однако прежде чем развернуть эту идею и рассмотреть ее на примере некоторых других фильмов, хотелось бы оговорить одно важное обстоятельство.

Женоубийство, которое изучает героиня фон Триера, и связанная с ним метафизика природы и женского принципа, крайне специфичны и являются безусловной принадлежностью западной Европы. Я приведу весьма интересные в этом смысле выводы профессора Владимира Антоновича, киевского историка польского происхождения, который изучал процессы в отношении колдунов на юго-западе Российской империи, на территории современной центральной и западной Украины, то есть там, где эта метафизика природы сталкивается с другой, альтернативной.

Здесь нужно оговорить, что Антонович является одним из ключевых идеологов украинства, фактически основателем галицийского украинского национализма, который понимал украинцев не просто как отдельный от русских народ, но и постулировал, что именно украинский народ наследует Киевской Руси, тогда как «москали» имеют финно-угорское происхождение. Однако при этом он является крупным исследователем истории Юго-западной России, одним из создателей обширного архива документов. В область его интереса входили самые разные процессы, происходившие в этих областях, и в 1877 году он издал монографию, посвященную тому, как здесь относились к колдовству.

В этой работе Антонович пишет: «Фанатический взгляд на применение к нему всех последствий выработанного инквизиционными судами процесса не переходили этнографической границы, до которого простиралось католическое народонаселение Речи Посполитой. Хотя существовавшая в Польше с XIV в. „Святая инквизиция“ имела право суда и в русских областях Речи Посполитой, по мере присоединения их к Польше… хотя в Магдебургском праве, которым управлялись Южно-Русские города, и положены были строгие наказания за чародейство; тем не менее, на практике эти строгие законоположения не находили почти применения. В числе почти ста дел, встречавшихся мне среди актов XVIII столетия, нигде не применяется строгость взгляда Германского уложения и инквизиторских кодексов. Среди всех дел, возбужденных о чародействе, никогда ни городские, ни магистратские суды не помышляют о наказании виновных сожжением и, по большей части, не дают процессам даже значения уголовного иска. Обыкновенно уплатою штрафа в пользу церкви, церковною епитимьей или очистительною присягой отделываются обвиненные от возводимого на них подозрения».

Таким образом, Антонович констатирует, что существует некая естественная этнографическая граница территории, на которой существовала вера в ведьм и интересующая нас свирепая практика женоубийства. Тот факт, что обвиняемыми в судах по колдовским делам выступали в подавляющем большинстве случаем именно женщины, как говорилось выше, подтверждается примерами конкретных дел, которые исследовал Антонович и часть из которых он далее пересказывает в своей работе.

Так вот, обнаруживаемая им этнографическая граница — это не граница между христианским и не-христианским миром, не граница между славянскими и не-славянскими народами, а граница между Европой и историческими территориями православной Руси. Исследование Антоновича примечательно именно тем, что оно сфокусировано на районе, находящемся подле этой границы. Если бы он занимался отношением к колдовству в центральной Европе или в Москве, он, быть может, не увидел бы интересующего нас различия в этом отношении столь четко.

Нужно подчеркнуть, что суды, работу которых сравнивает Антонович, не отличаются между собою по структуре. То есть дело не в том, что, к примеру, в католической части Речи Посполитой судьями были церковные лица, а в ее русских областях — светские, и они были облечены разным уровнем полномочий или руководствовались разными законоположениями. И там, и там речь идет об обычных светских судах. И, как видно из вышеприведенной цитаты, на обсуждаемые территории распространялось действие одного и того же законоположения. В чем же тогда дело? Продолжаю цитирование Антоновича.

«Причина относительной мягкости судебных приговоров всех судов, в особенности магистратских, лежала не столько в гуманном настроении судей, сколько в отсутствии тех демонологических понятий, которые вызвали на Западе жестокое преследование колдунов. Допуская возможность чародейного, таинственного влияния на бытовые, повседневные обстоятельства жизни, народный взгляд не искал начала этих влияний в сношениях со злым духом [здесь и далее выделено мною — И.Р.]; демонология не только не была развита как свод стройно развитой системы представлений, но, до самого конца ХVІІІ столетия, насколько можно судить по процессам, совсем не существовала в народном воображении, даже в виде неявного зародыша. Народный взгляд на чародейство был не демонологический, а исключительно пантеистический. Допуская существование в природе сил и законов, неведомых массе людей, народ полагал, что многие из этих законов известны личностям, тем или другим образом успевшим проникнуть в них или узнать их. Само по себе, обладание тайною природы не представлялось, таким образом, делом греховным, противным учению религии. Если поднимался иск, то судьи не преследовали обвиняемого за самый факт обладания, или употребления таинственного средства, а старались определить, употреблено ли оно было в пользу, или во вред другому лицу? и только во втором случае, рассматривая дело с точки зрения гражданского иска, соразмеряли наказание со степенью причиненного вреда».

Иными словами, спонтанное народное представление о проявлениях мистического в бытии в православной Руси в корне отличалось от соответствующего представления в Европе. Фактически, речь идет о различном понимании природы. Связь чародеев, в особенности женщин, с природой, использование ими природной силы не вызывало сомнений ни там, ни там. Однако если на Западе такая взятая из природы сила считалась греховной и связывалась со злым духом, то в России природная сила понималась иначе. Антонович называет это понимание «пантеистическим». То есть русский народ видит в природе проявления божественного, неземного. Природа для него является в каком-то смысле Храмом.

Совершенно иное понимание существует по ту сторону обсуждаемой Антоновичем «этнографической границы». Оно выражается словами, которые у фон Триера произносит лиса, пожирающая свой послед: «Хаос правит всем». Ведьма черпает из природы мощную силу, и это страшная сила хаоса. Если сказать еще точнее, то она, как женщина, эмансипирует заложенный в ней природный хаос. А если это так, то ее надо карать самым суровым образом.

Я привел это рассуждение для того, чтобы показать, что понимание природы и женской сущности, показанное фон Триером, далеко не безальтернативно. Что это очень определенное понимание, которое является безусловно принадлежащим к западному культурному коду. Однако проигнорировать это понимание или считать показанное у фон Триера случайным художественным вымыслом было бы столь же неосмотрительно и нелепо, как и считать, что предъявленная им «женская сущность» есть нечто абсолютное и что любая женщина на свете может ее у себя обнаружить. Хотя бы потому, что заданная им метафизика женского принципа далеко не им изобретена. За ней стоит не только вполне определенная реальность современного мира, но и большая традиция, которая, в отличие от традиции альтернативной женской метафизики, была неплохо проработана.

Исторические трансформации, сметающие с лица земли все те принципы и устои, на которых столетиями основывалось существование западного мира, с каждым годом всё более очевидны. К чему апеллирует западная культура в условиях такого исчерпания? Мы видим, что происходит обращение к природе, «очищенной» от влияния человека. Что сулит такое обращение к природе, как будет выглядеть мир, который будет построен по ту сторону этого обращения? С учетом того, что оно основано на весьма специфической философии природы, которая, как мы видели, связывается со вполне определенной философией и метафизикой женского пола.

Ларс фон Триер — далеко не первый, кто нарисовал картину особого слияния с природой, которое возникает за порогом этого западного исчерпания. Радикально-экологические идеи, предполагающие, что оптимальная с точки зрения природы численность человечества должна быть значительно меньше существующей… Предложения превратить всю сохранившуюся нетронутую природу на земном шаре в заповедные территории… Концепция «устойчивого развития», рассматривающая всю созданную человеком среду как составную часть природы…

В 1996 году появилось программное произведение под названием «Революция сознания», представляющее собой стенограмму разговора между крупными западными интеллектуалами, занимающимися созданием моделей дальнейшего развития человечества и имеющими на Западе соответствующий авторитет — психологом Станиславом Грофом, физиком и психологом Питером Расселом и философом науки Эрвином Ласло. Констатировав кризис западного мира и образа жизни и задавшись вопросом о необходимости его трансформации, они в разговоре пришли к тому, что эта трансформация должна представлять собой не что иное, как «революцию сознания».

Питер Рассел, в принципе, сомневается, что европейское общество всё еще способно реформироваться, что оно не упустило эту возможность. Он считает более вероятным, что мы переживем «крушение западной цивилизации». И комментирует это так:

«Если бы каждый из видов на планете получил один голос и состоялось всеобщее голосование по вопросу, следует ли допустить продолжение существования западной цивилизации, — я подозреваю, что все виды, за исключением, быть может, тараканов и крыс, проголосовали бы против нас. Результатом такого референдума было бы 99,9 процента голосов „против“: западная цивилизация нехороша для планеты Земля, она должна погибнуть».

Дальше он говорит о том, что другой вероятный сценарий гибели цивилизации — это эпидемия. Привожу этот отрывок, так как он очень интересен в контексте того, что мы наблюдаем в связи с коронавирусом.

«Даже если эпидемия не уничтожит всех людей, каждый десятый наверняка погибнет (выделено мною — И.Р.). Впрочем, с планетарной точки зрения, это может оказаться не так уж и плохо. Природа зачастую прибегает к эпидемиям для того, чтобы справиться с видами, вышедшими из-под контроля».

Примечательно, что сама катастрофа и ее масштаб не вызывает у Рассела никаких сомнений:

«Сейчас нам надо задуматься о том, как нам проложить себе путь через то, что наверняка станет самым бедственным периодом в человеческой истории. Нас ждут нелегкие времена. Нам будет очень и очень трудно. Однако вряд ли на сегодняшний день осталась хоть какая-то возможность избежать этого».

Эрвин Ласло ничуть не оспаривает саму констатацию катастрофы, да и сам вполне присоединяется к ней. При этом он считает, что происходят «подлинные перемены» характера мышления людей, и выражает надежду, что они сформируют новую культуру, более адаптированную к природе.

Станислав Гроф развивает эту мысль. В своих высказываниях он опирается на опыт измененных состояний сознания, на которых он основывал свою психологическую работу, достигая их сначала с помощью психоделиков, а затем с помощью так называемого холотропного дыхания. Он фокусируется на достигаемом в этих состояниях отождествлении человека «с животными, с природой, с космосом в целом» и возлагает надежды на «чувство всепланетного гражданства, глубокую экологическую осознанность в отношении универсальной духовности всеобъемлющей природы, идущей на смену сектантству и нетерпимости нынешних религий мейнстрима».

Итак, отторгается не только существующая гражданская идентичность (национальная принадлежность должна быть заменена на «всепланетное гражданство»), не только существующие религии, но и весь строй индустриальной цивилизации, которая очень долго считалась венцом прогресса человечества. Критикуя ошибочное и разрушительное мировоззрение, в котором заблудился западный мир, авторы подспудно, но настойчиво связывают его с индустрией как таковой.

«Мировоззрение, господствующее в западной индустриальной цивилизации, не служит хорошей службы ни коллективу, ни индивидуальности, — говорит Гроф. — Его кредо — заблуждение. Оно проповедует способ бытия и жизненную стратегию, которые в конечном счете неэффективны, разрушительны и не приносят удовлетворения».

Объяснение того, что человечество зашло в тупик, у всех троих только одно: отделение человека от природы, попытка противопоставить себя ей, продиктовать ей свою волю.

В дальнейшем хотелось бы еще вернуться к этому примечательному тексту. Сейчас я привел его для того, чтобы подчеркнуть, что система «катастрофа всего строя жизни и выход из этой катастрофы через возвращение в природу» является не фантазией отдельного продвинутого режиссера, а общим местом авторитетного на Западе интеллектуального дискурса о ближайшем будущем. Единственное, что действительно достаточно уникально в творчестве фон Триера, — показ этой концепции через образ женщины, которая персонифицировано выражает природную силу. И этот нестандартный ракурс дает возможность иначе, и в каком-то смысле глубже, понять саму концепцию и идущий процесс.

Субъективный взгляд самого Ларса фон Триера на женщину довольно необычен. Вот что он рассказывал в одном из интервью:

«Когда я был совсем молод, то чувствовал себя ужасно непривлекательным. Отношения с женщинами казались невероятно сложными… и такими фантастическими! Я даже не решался мечтать о них. У меня были подружки — симпатичные, лет семнадцати-восемнадцати; уже тогда я чувствовал, что они купаются в той власти, которая дана им природой. Если тебе семнадцать и тебе плевать, с кем ты спишь, твоя власть над миром колоссальна, неописуема! Интересный эксперимент: взять меня и поместить в тело существа, обладающего подобной силой. Знаете, одна моя знакомая за время недлинного переезда на поезде успела позаниматься сексом с четырьмя разными мужчинами. Такую власть не способен себе вообразить никакой юноша. Да что там юноша, никакой политик!»

С точки зрения типологии, используемой в западной философии и метафизике пола (не будем говорить о бытовых понятиях), женщина, чье поведение описывается здесь фон Триером, — это гетера, или проститутка. Главный же тип, альтернативный гетере — это женщина-мать.

Одним из главных теоретиков, рассматривавших проблему пола в этих понятиях, является уже упоминавшийся швейцарский этнограф и религиовед Иоганн Якоб Бахофен. Он первым выдвинул и тщательно проработал гипотезу о том, что в качестве отдельной особой стадии развития человеческого общества существовал матриархат. В дальнейшем многие авторы развивали эту тему, отталкиваясь от его исследований. Одним из ученых, утверждавших о существовании матриархального периода в истории Европы после Бахофена, был соратник Маркса Поль Лафарг.

Уникальность взгляда самого Бахофена в том, что он выделяет не один, а два следующих друг за другом различных типа матриархата. По его мнению, сначала существовал матриархат по законам женщины-гетеры, а затем его сменил матриархат по законам женщины-матери. Первый он называет «матриархатом Афродиты», второй — «матриархатом Деметры». Период первого, раннего матриархата Бахофен также именует гетеризмом, то есть эпохой беспорядочных половых связей. Второй матриархат возникает как реакция на униженное положение женщины в условиях беспорядочных половых связей, искореняет их и ставит на их место брак, однако такой, в котором женщина безусловно доминирует. Это новое устройство общества Бахофен называет также «гинекократией».

Факт существования периода «гетеризма» был подвергнут критике со стороны антропологов, в частности, Клода Леви-Стросса, как не находящий подтверждения ни в наблюдениях за архаическими племенами, ни в фрагментах археологических раскопок. Однако на вопрос о самой ранней форме половых отношений, являющийся, как будет видно далее, очень важным для рассматриваемой нами темы, никакого однозначного ответа пока что дано не было. Поэтому представления Бахофена, равно как и сходные с ними представления других авторов, сохраняют свое значение.

По мысли Бахофена, в период гетеризма мужчины были эротически активны и звероподобны, горды сознанием своей большой физической силы. А женщины — беззащитны перед насилием с их стороны. Такое положение дел, в конце концов, воодушевляло женщин на вооруженное восстание против мужчин, которое Бахофен связывает с появлением амазонок. Амазонки выступают у него как укротительницы «зверомужчин», превращающие их постепенно из «диких» в «домашних», приносящих пользу и наслаждение. Они утверждают господство высших прав материнства над физической силой мужчины, который оказывается как бы «приручен». После этого утверждается «материнское право», которое становится первичной основой культуры народов, считает Бахофен. Он вообще защищает и в определенной мере идеализирует «гинекократию», изображая ее как «золотой век».

Основополагающие особенности гинекократии — матрилинейность (то есть определение принадлежности к роду и наследование имущества и прав по материнской линии) и матрилокальность (то есть переход мужа после женитьбы на жительство в родовую общину жены). Другие особенности — предпочтение левой (женской, «страдающей» стороны) перед правой (мужской, «деятельной»), сестер перед братьями, младшего потомства перед старшим. И что очень важно — ночи перед днем, «рождающимся из ее материнского лона», заявляет Бахофен. Ночь использовалась как единица исчисления времени, для битв, для переговоров, правосудия и культовых действий в темноте.

Положение же мужчины в этот период Бахофен, ссылаясь на Гесиода, описывает как «вечное несовершеннолетие» сына, окруженного непрерывными заботами своей матери, который «возрастая скорее телесно, нежели духовно, радуется покою и изобилию, даруемому земледельческой жизнью, и до самых зрелых лет держится за материнскую руку». «Сколь соответствуют эти описания картинам утраченного позднее счастья, центром которых всегда служит господство материнства», — добавляет он. Женщина управляет жизнью племени, сила же мужчины применяется для возделывания земли, ибо именно с появлением этого строя появляется и земледелие как таковое. По Бахофену, именно в период гинекократии формируется специфическая мифология Великой Матери, которая далее обнаруживает себя в другие эпохи и в современности.

Основной чертой гетеризма, то есть первого матриархата, является отсутствие точного понимания, кто именно является отцом детей. В силу беспорядочности половых связей это просто невозможно установить. Отсюда возникает, как пишет Бахофен, «полная исключительность материнства, совершенно не знающего отца, рассматривающего детей как απατορεϛ (происходящих от неизвестного отца [греч.]) или — что равнозначно — как πολυπατορες (имеющих много отцов [греч.]), как ξπατορι (посеянных [греч.]), как семена, а самого родителя — столь же односторонне — как ουδεις (ничего не значащий, ничтожный [греч.]), sertor (сеятель [лат.]), semen (семя [лат.])».

Именно в силу этого биологически предопределенного снижения роли отца возрастает роль матери. Она становится носителем права наследования и для обеспечения этого права подчиняет себе физическую силу мужчины. Такое доминирование как бы легитимировано самой природой.

Вскоре после выхода в свет книги Бахофена его представления о матриархальном обществе были подтверждены американским этнографом Льюисом Генри Морганом на материале, полученном при изучении им индейцев американского континента и полинезийских племен. Если Бахофен в своем исследовании опирается в основном на мифологию, настаивая на том, что миф является достоверным источником интересующих его исторических сведений, то Морган подходит к вопросу совершенно иначе. В русле строгого научного подхода, относясь с особым вниманием к тому, чтобы его выводы не уносились слишком далеко от установленных первичных данных, он предпринимает исследование современных ему диких племен, где он либо воочию наблюдает описываемые им древние типы семьи, либо фиксирует их следы в виде понятий о родстве, используемых дикарями.

Обосновывая таким образом свои положения обширным материалом, Морган вводит периодизацию типов семьи, которая показывает, через какие этапы человечество прошло, двигаясь от промискуитета (беспорядочных половых сношений — снова, как и у Бахофена, эта форма объявляется исходной) к современному супружеству, предполагающему сожительство двух супругов исключительно друг с другом.

Сначала формируется групповой брак между братьями и сестрами, как родными, так и коллатеральными (по боковым линиям родства). То есть соитие ограничивается представителями своего поколения в пределах племени.

На следующем этапе исключается соитие между родными братьями и сестрами при сохранении групповой формы брака между представителями одного поколения. Для исключения брака между братьями и сестрами потребовалось уже «считать происхождение», и оно, разумеется, считалось по женской линии, так как отцы не могли быть известны. Это уже есть зачаток рода.

Далее следует этап, на котором возникают неустойчивые пары. На этом этапе ярко проявляются черты матриархата. Браки для своих детей устраиваются матерями, дети же обязаны подчиниться. Женщины управляют домом и держатся вместе. В их руках назначение и смещение вождей. Запасы общие. Мужчина, который пренебрегает своей обязанностью участвовать в добыче средств существования, женщинами наказывается.

На следующем этапе возникает патриархат. Парный брак и появление собственности являются для него предпосылками — именно физически более сильный мужчина может защитить возникающее имущество пары, и это подымает его роль. Кроме того, в пределах пары появляется возможность определить отца ребенка. Происходит постепенный переход к наследованию по отцовской линии и главенству мужчины.

Наиболее полное и интересное описание перехода от матриархата к патриархату дает следующий крупный исследователь этой темы — зять Карла Маркса и один из ключевых его соратников Поль Лафарг. Если Морган выступает в строго научном, позитивистском ключе, то Лафарг, как и Бахофен, описывает матриархат не только как фактическое положение вещей в истории, но и как утраченное в дальнейшем благо. Лафарг приравнивает его к первобытному коммунизму.

Не углубляясь сейчас в рассмотрение идеологического значения матриархата у Лафарга, я бы хотел подчеркнуть общность взгляда всех трех упомянутых исследователей на устройство матриархальной «семьи». Вот как описывает ее Лафарг в своей работе «Миф о Прометее», созданной на полвека позже, чем «Материнское право» Бахофена: «Женщина, должно быть, казалась мужчинам предпатриархального времени — равно как и германцам времен Тацита — существом, носящим в себе нечто от святости и прозорливости. Это интеллектуальное превосходство объясняется условиями первобытной жизни, где каждый пол выполняет специальные функции. Мужчина, с более мощной костной и мускульной системой, „сражается, охотится, удит и отдыхает“, …остальное есть удел женщины. Задачи последней быстрее развивают ее умственные способности; на ней лежит забота об общем доме, часто укрывающем род из ста с лишком человек; она изготовляет одежду из кожи и других материалов; она занимается садоводством, скотоводством, изготовлением хозяйственных орудий; она хранит, управляет, оберегает, стряпает, распределяет растительные и мясные припасы, собранные в течение года; подобно валкириям скандинавов или керам догомеровских эллинов, она сопровождает воина на поле сражения, воспламеняет его мужество, помогает ему в схватке, подбирает его, если он ранен, и ухаживает за ним». «Женщина — провидение для беззаботного и непредусмотрительного дикаря; она, мудрое и предусмотрительное существо, распоряжается его судьбой от колыбели до могилы», — заключает Лафарг. И далее дает подробную картину перехода от этого состояния к патриархату.

Когда возрастает количество и ценность материальных благ, женщина переходит в подчиненное положение; «она теряет свою независимость; вместо того чтобы оставаться в своем роде и принять мужа в дом своей матери, женщина становится предметом купли, и она, как раба, входит в дом своего мужа. Греческий язык отметил это превращение: posis — что первоначально означает хозяин, получает смысл супруга; damar — укрощенная, побежденная — становится названием супруги вместо названия despoina, хозяйки дома, госпожи, — термин, которым спартанцы, сохранившие еще пережитки матриархата, продолжали пользоваться; девушка — admes, т. е. неукрощенная». И Бахофен, и Лафарг рассматривают «Орестею» Эсхила как изображение гибели материнского права и утверждения отцовского.

Однако, если по поводу периода собственно материнского права между исследователями существует определенное единство, то во всем, что касается предшествующего периода, наиболее древнего, определенности, как было сказано, гораздо меньше. Бахофен и Морган связывают его с промискуитетом. Другие исследователи выдвигали иные модели.

В частности, Чарльз Дарвин предполагал, что в ходе конкуренции самцов за власть над женщинами первобытного стада в конце концов возникала структура, при которой один наиболее сильный самец заполучал всех самок, прогоняя прочь соперников, в том числе своих подрастающих сыновей. Разумеется, среди этих самок находились его сестры, дочери и так далее. Шотландский антрополог Джеймс Джаспер Аткинсон, который жил среди полинезийских племен и описал свои выводы в работе «Первобытный закон», вышедшей в 1903 году, идет дальше Дарвина в развитии этой модели и говорит о том, что в определенный момент изгнанные сыновья объединяются против отца-патриарха, который удалил их и лишил женщин, и убивают его. Однако после этого начинается ожесточенная конкуренция между самими убийцами, потому что каждый из них хочет занять место единоличного отца-тирана и воспроизвести прежнюю систему. И тут вступает в силу материнская любовь, которой удается сохранить тот союз братьев между собой, который позволил им сообща восстать против отца, и превратить этот союз в новую форму жизни, когда многочисленные мужчины уживаются между собой, сняв свои притязания на родственных им самок племени.

Модель Аткинсона подхватывает Фрейд. В работе «Тотем и табу» он объясняет таким коллективным отцеубийством появление тотемного животного и табу на инцест. Тотем — это определенное животное, которому племя оказывает специальное поклонение, с которым считает себя родственно связанным и по имени которого называет себя. Идея Фрейда в том, что священное тотемное животное, которое в племени запрещено убивать под угрозой страшной кары, представляет собой в мышлении первобытного человека убитого отца, против которого ранее коллективно восстали его сыновья. Чтобы установить более совершенный порядок, который основан на равенстве сыновей, чтобы не допустить падения племени в «дурную бесконечность» отцеубийства, необходим мощнейший запрет на две вещи — кровосмесительный секс, который создает конкуренцию между братьями за «ближайших» женщин, и само по себе отцеубийство. Первое есть табу на инцест, второе — табу на умерщвление тотемного животного. С этих двух табу «начинается нравственность людей», полагает Фрейд. «Братьям, если они хотели жить вместе, не оставалось ничего другого, как, быть может, преодолеть сильные непорядки, установить инцестуозный запрет, благодаря которому все они одновременно отказались от желанных женщин, ради которых они прежде всего и устранили отца», — пишет он.

При всей важности темы становления табу, которую я не имею возможности рассматривать здесь подробно, хотелось бы сосредоточить внимание на не менее важном обстоятельстве. Выдвигая совершенно иную гипотезу относительно периода, предшествующего матриархату, чем гипотеза Бахофена, Аткинсон, а вслед за ним Фрейд приводят далее этот период к тому же матриархату Бахофена. Важно, что именно женщина у Аткинсона примиряет братьев-отцеубийц. Лафарг, ссылаясь на шотландского антрополога, пишет: «Аткинсон, живший среди полинезийских племен, приписывает женщине прекращение кровосмесительных отношений между матерями и сыном, отцом и дочерью, многочисленные примеры которых сообщают нам религиозные легенды всех народов». Фрейд же, завершая описание того положения, которое возникло после формирования двух табу, говорит, что оно, должно быть, составляло «зародыш открытого Васhоfen’ом матриархального права».

Эта универсальность гипотезы о матриархате, по-видимому, связана не только с научными данными и мифологическим материалом, но и с логикой самого антропогенеза.

В цикле статей «О коммунизме и марксизме» политолог, лидер движения «Суть времени» Сергей Кургинян пишет об осуществившемся по не до конца понятной причине беспрецедентном скачке «от первобытного стада, зоологического объединения, к родовой общине, человеческому обществу». В связи с этим он подчеркивает важнейшее значение так называемой неолитической революции. Неолитическая революция определяется как переход от присваивающего хозяйства к производящему — то есть от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству. И хотя ключевые события, выражающие становление человечности, произошли гораздо раньше, еще в эпоху верхнего палеолита, — это появление орудий с деревянными рукоятями, захоронений, магических ритуалов тотемического характера, изготовление фигурок из глины и применение красок для наскальной живописи — все же именно неолитическая революция является началом цивилизации в современном смысле. По мысли Бахофена, земледелие было обеспечено существованием того строя, который он называет гинекократией и который по описанию чрезвычайно близок к аналогичному строю у Моргана и Лафарга.

Сергей Кургинян цитирует крупного советского этнолога Юрия Семенова, который пытается осмыслить, как возникло человечество. Ссылаясь на Ленина, Семенов называет первой формой существования подлинно человеческого общества «первобытную коммуну». Он пишет: «Под первобытной коммуной В. И. Ленин понимал родовую коммуну, род, что именно родовое общество он рассматривал как первую форму подлинно человеческого общества, пришедшую на смену первобытному стаду».

На основании рассмотренного нами, есть основания полагать, что формирование родовой коммуны и формирование материнского права — это один и тот же процесс. Причем при различных представлениях о периоде, предшествовавшем материнскому праву, каковы представления Бахофена и Дарвина — Аткинсона, их, безусловно, объединяет то, что женщина в этот период оказывается в социальной роли гетеры, жертвы мужского насилия.

Бахофен, напомню, называет этот период первоначальным «матриархатом Афродиты» и «гетеризмом». И соотносит изменение роли женщины при переходе от «первого» матриархата ко «второму» с изменением роли земли и ее порождений. Вот что он пишет по этому поводу:

«Мы видим противоречие между земледельческой культурой и injussa ultronea creation (диким самопроизвольным порождением), как оно открывается взгляду человека в дикой растительности матери-земли, а особенно в богатой и роскошной жизни болот. С образом последнего соединяется гетеризм женщины, тогда как с первым — строгий закон брака на принципах Деметры в сформировавшейся гинекократии. Обе ступени жизни покоятся на одном и том же фундаментальном принципе — на господстве порождающей плоти; различие между ними лежит в степени приверженности природе, которая сказывается в характере восприятия материнства. Низшие ступени принципа плоти соединяются с древнейшим периодом теллурической жизни, высшие — с более поздним, сельскохозяйственным; один усматривает воплощение своей идеи в растениях и животных влажной почвы, которые по преимуществу и пользуются божественным почитанием, другой — в колосе и посеянном зерне, которые возвышаются до священнейшего символа материнской мистерии».

Понятно, что колос и посеянное зерно — это символ земледельческой общины, в которой господствует материнское право. Сущность же болота в том, что оно фундаментально не подлежит упорядочиванию. Болото нельзя вспахать и засеять, разметить, возвести на нем здание. Женские волосы, которые обозначают буйную беспорядочную болотную растительность, являются, по Бахофену, символом гетерических практик.

В обсуждаемом нами фильме «Антихрист» фон Триер обращается к символике болота. В эпизоде, где герой убеждает супругу покинуть больницу и довериться его собственной помощи, он произносит фразу: «Ни один врач не знает о тебе больше, чем я». В этом месте показаны стебли растений в мутной воде в вазе на больничном столике, сильно напоминающие болотную растительность. Это как бы насмешка, означающая, что на самом деле ничего существенного герой про свою жену не знает.

Он смотрит на нее в этот момент как на воплощение материнства. По его мнению, перед ним женщина, которая находится в тяжелейшем горе от случайной гибели своего ребенка. И на первый взгляд, так оно и есть. Однако, как мы знаем, на деле эта мать потворствовала и даже способствовала гибели своего ребенка. По сути, гибель ребенка представляла собой определенную мистерию, в которой он должен был пасть жертвой необузданной половой страсти его матери. Она занимается сексом и не желает отвлечься на ребенка, который в этот момент залезает на подоконник, потому что она выбирает сексуальное наслаждение, а не материнство. Это кровавая мистерия раскрепощения гетеризма, как бы трансформации женщины-матери в женщину-гетеру.

Но такой же процесс происходит и в течение всей психологической работы, проводимой мужем по отношению к жене. В том и заключается главное бессилие психоанализа, что давая убедительные по внешности результаты (выявление объектов тревоги и ее постепенное преодоление), он лишь обеспечивает и усиливает глубинный процесс в психике героини, который сам не в состоянии постигнуть своими средствами и, более того, — о существовании которого даже не подозревает. Психоаналитик рационалистически отрицает то, что указывает на этот глубинный процесс — процесс умаления материнства и эмансипации проститутки. Тревога, которую он выявляет и снимает, является тревогой героини перед ее сущностью, которая в ней шевелится и должна эмансипироваться до конца. Психоанализ же предстает бессильным инструментом, невольно способствующим этому процессу.

Однако здесь возникает вопрос — а в каком смысле и в какой степени героиня является в начале описываемых в фильме событий женщиной-матерью? Что это за материнство, которое умаляется в ней в ходе происходящего? Что есть материнство для фон Триера, и шире, — для современной Европы? Присутствует ли в современном Западе хотя бы в остаточных формах, ограниченных собственно семьей, материнская природа женщины, которую показывают нам Бахофен, Морган и Лафарг, описывая эпоху материнского права?

Предположив вслед за рядом исследователей, что привычному нам обществу патриархата предшествовал некогда матриархат, и видя, что фон Триер в интересующем нас фильме «Антихрист» направляет свою героиню в состояние, соответствующее древнейшим формам этого матриархата, мы не можем не задаться вопросом: чем характеризуется жизнь этой женщины до начала ее превращения — до событий, показанных в фильме.

Вспомним еще раз кратко, что мы видим в этом фильме. Перед нами обычная современная семья, которую постигает несчастье в виде гибели единственного ребенка. Тяжелейшая скорбь матери по поводу его утраты, выглядящая поначалу вполне естественно, постепенно принимает все более и более странные формы, которые ее супруг, пытающийся помочь ей через психоанализ, просто не может понять.

Непонимание все нарастает, и в конце концов та женщина, в которой мы поначалу видели несчастную мать, переходит в состояние раскрепощения некоей первобытной женской природной силы, которую она направляет против своего мужа. И которую, как выясняется, направляла и против ребенка: она могла легко отвратить от гибели, но не сделала этого.

Видя во всем этом не произвольную фантазию художника, а некое далеко идущее описание происходящего с человечеством, мы должны понять, что именно творится в тех самых обычных современных семьях, если в них может возникнуть такая конфигурация. Есть ли философия, которая так или иначе это осмысливает?

Прежде чем двигаться дальше, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что я не рассматриваю развиваемое фон Триером понимание женской природы как универсальное, относящееся ко всем женщинам вообще и во все времена. Однако при этом оно представляется мне вполне отражающим реалии западной культуры и метафизику пола на Западе.

Как уже упоминалось, Лафарг, подробно описывающий переход от матриархата к патриархату, говорит о том, что этот переход был связан с появлением частной собственности. Когда окончательно оформляются супружеские пары и большая первобытно-коммунистическая семья, которая живет под одной кровлей, расселяется по разным жилищам, то у образующихся таким образом малых семей возникает своя собственность. В нее входит дом, окружающий его сад и участок пахотной земли, которую возделывает эта семья, пишет Лафарг.

Если это так, то ясно, что происходит в этот момент. Правы ли или не правы Аткинсон и Фрейд в своей гипотезе, что родовая семья призвана была защищать человеческое сообщество от повторения отцеубийства, в любом случае ясно, что эта семья была основана на братских отношениях, а для их поддержания были особо востребованы качества женщины.

Главенство женщин, заботящихся об общем доме и общей жизни и превосходящих мужчин интеллектуально, было залогом мирного сожительства этих мужчин. Теперь же, когда стала формироваться собственность, ее надо было охранять и отстаивать, и более востребованы стали качества мужчины, его физическое превосходство над женщиной. Собственность оказалась тесно связана с мужским началом. Но дело было не только в собственности, но и в оформлении личности.

Об этом писал другой марксистский автор, который всю жизнь исследовал становление социума, снова и снова всматриваясь в то, какие этапы развития прошло самопонимание человека и система общественных отношений, начиная от первобытного периода. Я имею в виду крупного деятеля большевистской партии, философа Александра Богданова, который грезил возможностью дать каждому человеку равноценные инструменты познания вселенной и через это революционизировать общество.

В работе 1910 года «Падение великого фетишизма» Богданов, как и Лафарг, описывает некую первобытно-коммунистическую фазу существования человека. В отличие от Лафарга, он не связывает ее с матриархатом и рассматривает в более общем виде, концентрируя свое внимание на способе мышления тогдашних людей, регулирующих его нормах и идеях.

Он пишет, что на том этапе развития высшую регулятивную функцию выполнял обычай, который был «техническим правилом» социального поведения людей — так же, как слово, обозначающее ту или иную трудовую операцию в рамках определенной их последовательности, является техническим правилом коллективного труда.

Вот как Богданов описывает первобытный обычай: «Цель этих социально-технических правил могла в каждом частном случае и не формулироваться особо, — она все равно чувствовалась и подразумевалась, и была близка каждому; это было коллективное благо группы, потребности коллективной жизни, понятные и очевидные для всех, — потому что никто еще и не думал выделять свои личные интересы и стремления из общих интересов и стремлений своего родного коллектива — не было обособленных „личностей“, а был единый организм родовой общины, и его живые клетки — люди, связанные кровной связью».

Кстати, под это описание вполне подпадают оба ключевых табу, которые Фрейд называл началом человеческой нравственности — табу на инцест и на умерщвление тотемного животного. Оба они защищают именно коллективное благо группы, и нарушение каждого из них разрушает эту группу: первое — через прямое разрушение отношений в сложившейся «родовой семье», второе — через пробуждение агрессии мужчин друг против друга.

Однако я хотел бы подчеркнуть другой элемент, постулируемый здесь Богдановым, — отсутствие в пределах этой первобытно-коммунистической фазы (с высокой вероятностью сопряженной с матриархатом) понятия личности. Несмотря на появление к этому моменту сложной материальной культуры, сопряженной с обсуждавшейся нами неолитической революцией, несмотря на формирование сложной системы обычаев, человек здесь еще не осознает себя как личность, не чувствует, что существует какая-то «граница» его самого, за которой он заканчивается и начинается другой человек. Первобытный человек делает знак равенства между собой и племенем, и кроме того — между племенем и тотемом.

Один из крупнейших исследователей первобытного мышления, французский философ и антрополог Люсьен Леви-Брюль приводил известный пример из жизни северо-бразильского племени дикарей, зафиксированный немецким путешественником-этнографом Карлом фон дер Штайненом. Племя бороро гордилось тем, что члены этого племени являются красными попугаями арара.

«Это означает не только то, что они становятся после своей смерти арара, и не только, что арара превращены в племя бороро, — речь идет о чем-то ином», — подчеркивает Леви-Брюль и цитирует фон дер Штейнена, который поначалу не хотел верить утверждениям дикарей, но затем вынужден был принять то, что они утверждали абсолютно категорично:

«Бороро совершенно спокойно говорят, что они действительно являются красными арара, как если бы гусеница сказала, что она — бабочка. Это не имя, которое они себе присваивают, это не родство, на котором они настаивают. То, что они разумеют под этим, — это идентичность существ».

Однако в отношениях такой парадоксальной для современного человека тождественности находятся не только племя и тотем. Также и каждый из членов племени тождествен с племенем в целом. Сам род постоянен, неизменен, опыт его единый, общий для всех членов, поэтому и среди них нет «изменчивости».

«Род принимался как нечто неизменное, жизненно себе равное, стереотипно повторяющее себя в смене поколений; он остается один и тот же, в предках и потомках. То, что было благом для предков, то не может не быть благом для потомков. Связь сотрудничества поколений еще не разорвана, идея развития совершенно отсутствует, логика коллектива сковывает живое с мертвым цепью тожества», — говорит Богданов. Он называет это «глубочайшим социальным консерватизмом первобытной эпохи».

Но не только Богданов и не только последователи Маркса пишут об этом единстве первобытного опыта и отсутствии личности в первобытном сообществе. То же самое мы находим у исследователей совершенно другого профиля. В частности, у классического британского филолога Эрика Альфреда Хэвлока, центром научных интересов которого была древнегреческая словесность.

В 1963 году в самой известной своей работе «Предисловие к Платону» Хэвлок, внимательно анализируя платоновские тексты, приходит к выводам о весьма специфическом устройстве памяти у древних греков гомеровской эпохи. Опыт племени, по Хэвлоку, фиксировался в устных «племенных энциклопедиях» как ритмически организованный и эмоционально насыщенный эпос.

Он закреплялся в памяти первобытного человека, передаваясь из поколения в поколение. При этом основой запоминания было непосредственное подражание персонажам эпоса, идентификация слушателя с ними и действиями рассказчика — так как само рассказывание не сводилось к речи и сопровождалось различными ритуализированными действиями. Платон называет такую идентификацию буквально «превращением себя в кого-то другого». Первобытный человек «растворяется» в эпосе, также как в своем племени и окружающей природе.

«Он был частью всего, что он видел, слышал и помнил, — пишет Хэвлок. — Его работа заключалась не в формировании индивидуальных и уникальных убеждений, а в том, чтобы упорно сохранять драгоценный клад образцов. Они постоянно присутствовали в его акустических рефлексах, а также визуально представлялись перед его мысленным взором…»

Чтобы стать личностью, продолжает автор, человек должен был «перестать последовательно отождествлять себя с целым рядом полиморфных ярких повествовательных ситуаций; перестать воспроизводить всю шкалу эмоций, вызовов (of challenge), любви, ненависти, страха, отчаяния и радости, в которые вовлекаются герои эпоса. Он должен перестать разбиваться на бесконечную череду настроений».

По Хэвлоку, создание личности стало возможно с появлением письменной речи, которая позволила человеку «отделить себя от запоминаемого слова». Изменился сам характер памяти — теперь она уже была основана не на магической эмоциональной идентификации с рассказчиком или героями эпоса, но на знаке, который приобрел абстрактный характер. Соответственно, изменилось и мышление. Это позволило древнему человеку «стать во всех отношениях одним человеком, а не множеством», пишет цитируемый Хэвлоком Платон.

Основатель советской психологии Лев Выготский, который цитирует вышеприведенный пример Леви-Брюля касательно племени бороро, связывает его с допонятийным, дологическим мышлением первобытного человека, наблюдая сходное явление у детей. Такое мышление работает с синкретическими комплексами отдельных конкретных предметов. Выход из этого состояния, позволяющий сформироваться личности, связан, как в случае дикаря, так и в случае ребенка, с формированием абстрактных понятий.

Однако оставим сложный и специфический вопрос о психологических основаниях перехода от безличного родового общества к появлению личности, обозначив, что эти основания так или иначе имеются. Вернемся к социальной и исторической стороне этого процесса, которая ближе стоит к основной обсуждаемой теме.

Богданов указывает, что происходящий переход от стереотипного воспроизведения родового опыта, тождественного самому себе, к становлению индивидуального опыта и личности, связан с выделением организаторской функции патриарха, который начинает руководить производством, осуществляемым общиной. Патриарх распоряжается, другие выполняют. Опыт общины перестает быть единообразным, впервые возникает разделение труда.

Богданов считает, что выделение организаторов и исполнителей (а существование организаторов без исполнителей категорически невозможно) произошло из-за того, что опыт общины стал слишком велик и не мог быть более достоянием отдельной личности. Только к старости отдельный человек мог овладеть всем объемом опыта, и, соответственно, такой человек стал снижать свою физическую активность и организационно «руководить» физическими действиями других. На следующем этапе возникает специализация труда, которая уже окончательно отделяет людей друг от друга. Богданов пишет:

«Человек обособлялся от человека силой специализации, а затем силой конкуренции, и становился „отдельной личностью“, самостоятельным центром интересов и стремлений, воплощением которых была — частная собственность. Индивидуализм создавал перегородки между людьми, единство общественного бытия скрывалось за оболочкой внешней независимости и борьбы отдельных предприятий».

Именно здесь и начинает оформляться «граница» личности, после появления которой она уже может рассмотреть в качестве «отдельности» другого человека. По этому поводу есть знаменитое изречение Маркса, которое любили цитировать советские психологи: «Так как человек родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: „Я есмь я“, то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку».

Итак, в первобытной общности нет отдельных личностей, а есть лишь род и каждый человек тождественно равен этому роду. Раскалывается эта общность с появлением частной собственности и утверждением патриархата. Здесь разрушаются первобытно-коммунистические отношения, но формируется личность.

Патриархат связан с появлением неравенства, подчинения и принуждения. Однако в то же самое время он связан с колоссальным скачком, позволившим человеку развивать себя, ибо до появления личности осуществлялась лишь трансляция стереотипного родового опыта и обычаев. Появившаяся специализация людей расщепила их опыт, затруднила их взаимное понимание, создала, как говорит Маркс, их отчуждение друг от друга, а затем от своего труда и собственной сущности (которую, кстати, Маркс называет родовой, то есть связанной с родом). Однако специализация дала человеку принципиально новые возможности созидания и преобразования природы, сформировала все то, что мы связываем с цивилизованностью, прогрессом, наукой и искусством, техникой. Создался индивидуализм, а значит, и предпосылки взаимной вражды людей. Однако создался индивидуум, который в дальнейшем привел к появлению величайших личных совершенств и гениальности.

Свое наиболее полное выражение индивидуализм получил в западном буржуазно-капиталистическом обществе. В нем же, по мысли Маркса, достигло своего максимума отчуждение людей друг от друга и отчуждение человека от родовой сущности. Человек максимально отчуждается от своего рода, все более и более теряют значение его связи с родными, все более и более важен он сам для себя и его личные интересы. Сегодня перед нами уже «глобальный» человек, который не привязан не только к роду, но и к национальности. Он везде чувствует одинаково себя, если реализует индивидуальные интересы.

Конечно, это наступление «глобализации» и дальнейшее усиление индивидуализма сопряжено уже не с патриархатом как таковым, а с его кризисом. Который и показывает фон Триер через слабость самого мужчины и бессмысленность его попыток утвердить порядок. Порядок буржуазной жизни и научного познания в «Меланхолии». Порядок рациональной психотерапии в «Антихристе».

Однако заглянем в недавнее прошлое, когда западное буржуазное общество существовало еще в своем классическом виде, мужчина не был слаб, а его господствующее положение и утверждаемый им порядок были еще несомненны. Что породила тогда буржуазная культура, размышляющая о роли мужского и женского?

Она породила странного юного автора с трагической судьбой по имени Отто Вейнингер, который оказал огромное, хотя и несколько шокирующее, влияние на дискурс, связанный с проблемами пола, как в Европе, так и в России. Нашумевшая книга Вейнингера «Пол и характер» вышла в свет в 1903 году.

Для нашей темы Вейнингер важен потому, что он так или иначе философски осмысливает то, что скрыто в глубинах современной западной семьи.

Отто Вейнингер родился в Австрии, он отпрыск богатой еврейской семьи и выпускник факультета философии Венского университета. В 22 года он получил степень доктора философии, в 23 года опубликовал свой труд. В свои годы Вейнингер был чрезвычайно начитан, владел древними и новыми языками. Однако вскоре после выпуска своей книги, в том же 1903 году, он покончил с собой.

Книга Вейнингера начинается с его теории промежуточных половых форм. Нет абсолютного мужчины и абсолютной женщины, говорит автор, есть лишь идеальные типы М и Ж, а каждый человек находится на определенной точке континуума между этими типами. Начало М и начало Ж представлено в определенных пропорциях во всем его организме вплоть до каждой клетки. В дальнейшем, кстати, эти выводы Вейнингера были подтверждены научными открытиями — оказалось, что у каждого человека в организме вырабатываются и мужские, и женские гормоны, оказывающие влияние на весь организм.

На типах М и Ж автор строит свою характерологию. При этом он подчеркивает, каждый человек все-таки есть одно из двух — либо мужчина, либо женщина. Прежде чем перейти к сути, то есть к весьма специфическим выводам Вейнингера относительно сущности М и Ж, хочу сказать о том, на каком философском базисе строится его модель.

Ссылаясь на «Критику практического разума» Канта, которую он называет «самой величественной книгой в мире», Вейнингер говорит о «вечном потрясающем одиночестве» человека во Вселенной. Находящийся внутри его «Я» моральный закон бесконечно возвышает его ценность: «Его единственная цель — это он сам, нет другой вещи, ради которой он живет… В глубине под ним где-то затерялось человеческое общество, провалилась социальная этика. Человек — один, один».

Это одиночество и невероятное значение «Я» для Вейнингера действительно находится в основе всего. Мораль строится на уважении к чужому одиночеству, в основе которого, в свою очередь — уважение к себе. Самое тяжкое преступление — убийство, но тяжесть его в том, что, убивая другого, человек убивает самого себя. Желание человека сохранять и продлевать свою жизнь связано с тем, что человек созерцает свое «Я» в прошедшем и желает «продлить это ощущение и созерцание» на дальнейшее будущее.

«Сознание того, что со смертью окончательно теряет значение наша ослепительная, яркая индивидуальная жизнь, которая таким образом превращается в бессмыслицу, — это сознание ведет нас к жажде бессмертия», — пишет автор.

Тщеславие Вейнингер признает совершенно естественным, особенно среди людей выдающихся. По его мнению, в их тщеславии выражается стремление «поднять свою ценность перед своим умопостигаемым „Я“, перед своей моральной и интеллектуальной совестью», «потребность импонировать самому себе (своим мышлением, поступками, творчеством)». Гениальный человек, тип которого Вейнингер всячески выдвигает как наиболее достойный в человеческом роде, «несет в себе самом сознание своей ценности и награды и пренебрегает мнением всех прочих людей на том основании, что они не в состоянии изменить его собственного представления о себе».

Свободу Вейнингер понимает как полную независимость от чужой воли. «Человек становится свободным только тогда, — пишет он, — когда он сам превращается для себя в верховный закон. Только таким путем ему удается избежать гетерономии, поставить себя вне зависимости от чужой воли, которая неизбежно включает в себя произвол».

В этом мы видим уже зачатки сегодняшнего мировоззрения, где свобода понимается весьма сходно. С одним, правда, существенным различием — верховный закон, которым является человек сам для себя, все меньше основан на морали и все больше — на его спонтанных желаниях. Однако об этом речь пойдет впереди.

Невероятное возвеличивание отдельного «Я», придание ему столь беспрецедентной ценности сочетается у Вейнингера со столь же категорическим отрицанием ценности рода. Сущность мужчины такова, говорит он, что он «свергает с себя» власть рода и «возносит себя над ней». И далее: «Роль отца менее всего способна удовлетворить глубочайшую потребность его духа, потому мысль раствориться и исчезнуть в бесконечности рода является для него ужасной».

Но это далеко не все. Идя дальше, автор приходит к тому, что вовсе нет необходимости в постоянном продолжении человеческого рода. «Опасения» о возможности вымирания рода в результате полового воздержания, которое проповедует Вейнингер, он считает выражением «крайнего неверия в индивидуальное бессмертие и в вечное существование нравственной личности». И далее: «Отрицание сексуальности убивает лишь физического человека, и только его, но с тем, чтобы дать полное существование духовному человеку».

Воистину, нельзя найти более яркого примера противопоставления человеческого «Я» и человеческого рода. В этой точке мы видим, как огромнейший фазис развития человечества, начавшийся с постепенного утверждения патриархата и так или иначе связанного с ним становления личности, отдельного индивида, приходит к своему исчерпанию. Отчуждение человека от человека и от собственной родовой сущности достигло своих предельных форм, в которых человек стал отрицать всякую ценность рода — и как следствие, ценность своего существования на Земле. Личность же, которая двигала вперед человечество, провозгласила высшей ценностью себя саму в своем одиночестве и индивидуализме, объявив своей естественной чертой тщеславие и пренебрежение мнением «всех прочих людей»!

Рассматривая эту действительно странную философию Вейнингера, мы все еще не прикоснулись к самому главному ее слагаемому, через которое он и снискал наибольшую известность — это его мизогиническая модель женщины и женского принципа. Именно она может дать материал к ответу на вопрос, поставленный в начале: каково же оказалось положение женщины в западном обществе к тому моменту, как появилась тема специфической женской эмансипации. Как раз теперь можно к этому перейти.

«Мужчина — форма, женщина — материя», — такова наиболее общая формула мужского и женского принципа у Вейнингера. Этим он определяет отношения полов: материя без формировки абсолютно бескачественна, и потому она стремится принять любую форму. Она ищет своего завершения, как объект, не обладая собственной субъектностью.

Женщина есть ничто, желающее прильнуть к мужчине, который есть микрокосм, заключающий в себе все возможности. Ее глубочайшее желание — приобрести определенную форму с помощью мужчины, то есть фактически быть им созданной. Сама по себе женщина только сексуальна, а все другие ее проявления суть только выражения находящегося в ней мужского начала. Поэтому она желает быть созданной мужчиной не абы как, как в половом акте.

Тут встает вопрос: откуда, собственно, возникает идея о том, что материя есть ничто, а форма, напротив, есть все? Почему не берется в расчет, что если материя сама по себе бесформенна, то форма сама по себе, без наполняющей ее материи — пуста? Если материя ищет форму потому, что без нее она бескачественна, то разве форма не ищет материю потому, что без нее она бессмысленна?

Ответ заключен в философии Вейнингера. Одинокое, ни в ком и ни в чем не нуждающееся, тщеславное «Я», которое он возвеличивает и превращает в единственный смысл и цель его же существования, — такое «Я» и есть пустая форма. Пока оно существовало для кого-то или для чего-то, шел восходящий процесс, шло развитие человечества… Но вот это «Я» провозглашает принцип существования только ради самого себя. Неслучайно за этим следует полное отрицание бытия женщины, которого не было ни на одном из самых жестких витков патриархата, даже в обсуждавшийся нами период массового преследования ведьм! Неслучайно за этим следует концепция полного истребления рода человеческого с лица земли, убийства «физического человека»!

Однако наберемся терпения и рассмотрим основные черты женщины-ничто, которые простраивает Вейнингер. Это понадобится нам в дальнейшем.

Он начинает с того, что объявляет разницу в психических содержаниях у М и Ж. Представления и переживания женщины существуют в форме так называемых генид — нерасчлененных аморфных единств предметов и их окраски, вещей и чувств, которые эти вещи вызывают. Он описывает гениду как нечто «непросветленное» и «не отделанное», лишенное «рельефа». Это есть нечто, обладающее очень малой степенью осознанности, привязанное к конкретике, к непосредственной предметности.

Разъяснения своих генид, «спутанных мыслей», женщина ждет от мужчины, и тот мужчина, который способен на такое разъяснение, привлекает ее. «Выступающая в речи мужчины расчлененность его мысли там, где у женщины нет ясного сознания, обыкновенно ожидается, желается ею, как третичный половой признак и действует на нее именно в таком смысле. На этом основании многие девушки говорят, что они охотно бы вышли замуж за такого мужчину (или по крайней мере могли бы полюбить такого), который был бы умнее их. Если же мужчина просто соглашается с их словами и не умеет высказывать их в лучшем виде, то такой факт им не нравится и даже их отталкивает в половом отношении», — пишет Вейнингер.

Вследствие низкой осознанности, продолжает автор, у женщины нет непрерывной памяти — в отличие от мужчины, она толком не помнит себя, у нее нет чувства собственной тождественности в различных жизненных положениях. Потому она не видит и тождества объектов, а также и других логических отношений между ними. А значит, женщине недоступны логические операции, логика как таковая. Она не признает логики критерием правильности мышления и потому не руководствуется логикой.

Вейнингер пишет: «Женщина чувствует какую-то неловкость, когда мужчина, который настолько глуп, что принимает ее слова за чистую монету, требует от нее доказательств высказанного ею суждения. Ведь подобное требование совершенно противно ее природе. Мужчина чувствует себя пристыженным, как бы виновным всякий раз, когда он упускает из виду необходимость подкрепить свои суждения логическими доказательствами и привести для них соответствующие основания. Он как бы чувствует себя обязанным подчиниться логической норме. Она является его верховным властителем. Женщина возмущается требованием придерживаться во всех своих суждениях логики. У нее нет интеллектуальной совести».

Вследствие отсутствия логики и отсутствия непрерывной и ясной памяти, продолжает автор, для женщины нет противоположности «ложь — истина», а значит, и никаких преград ко лжи. Лжет, конечно, и мужчина, но он при этом помнит фактическое положение дел «благодаря сильной памяти». Поэтому его ложь сознательна, антиморальна — то есть только его ложь и есть ложь в настоящем смысле слова. Что же касается женщины, то она, по Вейнингеру, не антиморальна, но аморальна. То есть, поскольку она не понимает, что морально, а что антиморально, она находится вне морали.

«Такое существо может лгать, не понимая совершенно этого, не имея даже возможности понять, что лжет, так как лишено критерия истины… Нет ничего более потрясающего, чем та картина, когда мужчина по поводу слов женщины обращается к ней с вопросом: „Зачем ты лжешь?“ Она смотрит на него удивленными глазами, старается его успокоить или разражается слезами».

Именно логический и этический феномен, по Вейнингеру, порождает душу. В соответствии с этим он отказывает женщине, лишенной им логики и этики, также и в наличии души и собственного «Я»: «Логический и этический феномены, сливаясь в одну высшую ценность в понятии истины, с неизбежностью приводят нас к принятию умопостигаемого „Я“, какой-то души, как бытия высшей, сверхэмпирической реальности. Для существа, которое, подобно Ж, лишено логического и этического феноменов, нет оснований для принятия подобного положения. Истинно женское существо не знает ни логического, ни нравственного императива. Слова: закон, долг, долг по отношению к себе — совершенно пустой звук для женщины. Отсюда правильно будет заключить, что женщина лишена сверхчувственной личности. Абсолютная женщина лишена всякого „Я“».

Оговорка «абсолютная женщина» означает то, о чем сказано выше: каждый человек содержит в себе Ж и М. И в той мере, в которой женщина обладает мужским началом, она обладает некоторой долей «Я». В частности, Вейнингер утверждает, что самонаблюдение, которым обладают женщины, «является результатом того, что они насквозь пропитались правильно понятым ими мужчиной».

Что же касается самой по себе Ж, то она не может представить себе в качестве своего «Я» ничего иного, кроме своего тела, считает философ. Потому тщеславие Ж связано не с духовностью и не с мышлением, поступками и творчеством, как в случае М. Тщеславие Ж — это расположение к своему телу.

«Это своего рода радость, которая проявляется даже у самой некрасивой девушки, когда она любуется собою в зеркале, трогает себя или испытывает какие-либо ощущения отдельных органов своего тела. Но тут же с яркой силой и возбуждающим предчувствием вспыхивает в ее голове мысль о мужчине, которому когда-нибудь будут принадлежать все эти прелести».

«Та ценность, которую мужчина придает тому или иному физическому преимуществу» женщины, становится таким образом ее «отправной точкой зрения» на свое «Я». Все комплименты она запоминает на всю жизнь.

Вейнингер выставляет обсуждавшиеся нами типы женщины-матери и женщины-гетеры. При этом он использует слово Dirne, более близкое к русскому «проститутка». Однако имеет в виду, вне всяких сомнений, не работниц соответствующего бизнеса, чья половая жизнь определяется экономической необходимостью, а именно определенный тип женщины, проявляющийся в ее отношении к мужчинам. Поэтому мы будем использовать русское слово «гетера». Так вот, Вейнингер пишет, что нарисованный им портрет женщины найдут неприменимым к женщине-матери. Но как бы не так.

Во-первых, в отношениях матери к своему ребенку «заключается глубокий половой элемент». «В этом можно убедиться на том бесспорном факте, что кормление ребенка грудью доставляет матери чувство мучительного наслаждения. Это так же несомненно, как и тот анатомический факт, что под сосками женских грудей находится эректильная ткань, раздражением которой, как доказано физиологами, можно вызвать сокращение маточной мускулатуры». Таким образом, заключает Вейнингер, сводимость женского к сексуальности отнюдь не опровергается материнством.

Во-вторых, он объявляет материнскую любовь совершенно безнравственной, как и все другие проявления женщины — ведь для матери не имеет никакого значения определенная индивидуальность ребенка (пресловутое «Я», которое Вейнингер считает единственным источником морали!). Для нее важно только то, что ребенок ее:

«Во всякой любви мужчины к женщине, даже в любви к представителю одного с ним пола главную роль играет определенное существо с известными физическими и психологическими качествами, одна только материнская любовь неразборчива: она простирается на все, что мать когда-либо носила в своем чреве… остается всегда одинаковой, становится ли сын святым или преступником, королем или нищим, остается ли он ангелом или превращается в мерзкое чудовище… Материнская любовь безнравственна, так как она не выражает определенного отношения к чужому „Я“, а представляет из себя с самого начала состояние какой-то срощенности. Как и всякая безнравственность, она является нарушением чужих границ. Отношение одной индивидуальности к другой — вот истинно нравственное отношение. Материнская же любовь отвергает понятие индивидуальности, являясь в основе своей неразборчивой и навязчивой. Отношение матери к ребенку есть не что иное, как система рефлекторных взаимоотношений между ними».

Гетера даже более нравственна, да и более интеллектуально развита, чем женщина-мать, утверждает автор. «Мать, поглощенная непрерывными заботами о пище и одежде, кухне и хозяйстве, в интеллектуальном отношении стоит очень низко. Наиболее развитые в духовном отношении женщины, которые становились для мужчин чем-то вроде Музы, принадлежат исключительно к категории гетер».

Так или иначе, и мать, и гетера, «строго говоря, не предъявляют никаких требований к личности своего полового дополнения. Одна берет любого мужчину, который ей может быть полезен в ее желании иметь ребенка… Другая же отдается первому попавшемуся мужчине, который может доставить ей эротическое наслаждение».

Таким образом, женщина-гетера и женщина-мать ничем не отличаются в базовом смысле — обе аморальны и обе лишены собственного «Я» и души. Но в чем тогда сущность женщины и смысл ее существования в мире?

В сводничестве, считает Вейнингер. Оно есть сущность женщины — она всегда и везде стремится организовать половой акт, причем не обязательно такой, в котором участвует она сама, но любой. В читаемой книге или просматриваемом спектакле женщина напряженно ожидает половых сцен, она желает присматриваться к чужим любовным отношениям и приветствует их. Она стремится непременно поженить холостых мужчин и приветствует всякую беременность.

«Потребность лично участвовать в половом акте является самой жгучей потребностью женщины, но это только частный случай ее глубочайшего, ее единственно жизненного интереса, направленного на половой акт вообще, частный случай ее желания, чтобы этот акт совершался возможно чаще, безразлично кем, когда и где».

Поскольку женщина как материя есть ничто, она стремится, придя в соприкосновение с мужчиной в половом акте, т. е. в соприкосновение с формой, «длительно прикрепить ее за собою с тем, чтобы таким образом приобрести бытие».

Каким же образом такое существо вызывает в мужчине высокое чувство любви, спрашивает Вейнингер? Ответ таков: мужчина любит в женщине самого себя — но идеал себя, такого себя, каким он хотел бы быть. В себе он не находит этого идеала: как он ни углубляется в созерцание своего существа, он чувствует в себе слабость и мелочность своей земной натуры. Поэтому он «переносится своей мыслью в окружающую среду» и совершает проекцию своего идеала «на другое человеческое существо». Женщина же как раз является подходящим объектом для такой проекции.

«Так как она существо безразличное, она не творит добра, но и не грешит, и в ней ничто решительно не противится желанию человека сосредоточить свой идеал на ее личности. Красота женщины является лишь олицетворением нравственности — но нравственность эта принадлежит мужчине, который перенес ее на женщину в высшем ее напряжении и завершении».

Вейнингер считает любовь антилогичной, поскольку она пренебрегает объективной истиной о женщине, и антиэтичной, поскольку своей любовью мужчина обманывает женщину — ведь реально он придает ценность не ей, а себе самому. Когда женщина состаривается, любовь к ней проходит — вот лучшее доказательство ее лживости, пишет автор.

Мужчина сознает какую-то вину перед женщиной, которую он любит, добавляет Вейнингер. Он хотел бы подарить ей душу, но сознает безнадежность такой попытки.

Именно мужчина и создал женщину, когда он совершил грехопадение и стал сексуальным. Если бы он не был сексуален, женщины бы просто не существовало. Она есть проекция его греха во внешний мир. Поэтому бытие женщины неразрывно связано с его сексуальностью. Сохранение и поддержание в мужчине сексуальности является для женщины вопросом жизни и смерти. Она бессознательно чувствует, что «превратится в ничто», «потеряет всякое значение», «коль скоро мужчина начнет заниматься не половыми, а всякими другими делами». Потому она и сводничает, заключает Вейнингер.

Женщина есть первородный грех мужчины, «претворившийся в живую плоть». Любовь же мужчины к женщине есть попытка «замолить этот грех», хотя его, с точки зрения Вейнингера, надо не замолить, а искупить, уничтожив «ничто», то есть женщину. Любовь «возвышает женщину вместо того, чтобы уничтожить ее», пишет он. _«„Нечто“ заключает в свои объятия „ничто“, надеется таким образом освободить мир от всякого отрицания и примирить все противоречия, однако „ничто“ могло бы уничтожиться только в том случае, если бы „нечто“ держало себя вдали от него».

Идея об уничтожении женщины вовсе не есть фигура речи. В соответствии со своими выводами, Вейнингер отрекается от половой жизни. «Существует только платоническая любовь. Все прочее, что обозначают именем любовь, есть просто свинство», — пишет он. Его требование — половое воздержание для обоих полов. Если мужчина «вырвется из когтей пола», то только этим он даст шанс на искупление и женщине.

Здесь-то и возникает сакраментальный вопрос: ведь если оба пола будут воздерживаться от половой жизни, то вымрет все человечество? Но это вовсе не смущает Вейнингера: «Отрицание сексуальности убивает лишь физического человека, и только его, но с тем, чтобы дать полное существование духовному человеку».

Ведь никто же не считает сохранение человечества нравственным долгом, продолжает философ. «Я рискую показаться смешным, поставив следующий вопрос: совершал ли кто-нибудь половой акт, руководствуясь тем соображением, что он обязан предотвратить гибель человечества, или считал ли кто-нибудь когда-либо справедливым упрекнуть целомудренного человека в безнравственности его поступков? Ни один человек не считает своим долгом заботиться о продолжительном существовании человеческою рода — это известно всякому, кто серьезно и искренне подумал над этим вопросом. Но то, в чем человек не видит своего непосредственного долга, не есть на самом деле его долг… Вечное существование человечества совершенно не в интересах разума. Конечной целью является Божество и исчезновение человечества в Божестве».

Как не вспомнить при этих словах фильм фон Триера «Меланхолия», особенно ту сцену, где Джастин голая возлежит перед смертоносной планетой, приближающейся к Земле, готовая слиться с ней и «исчезнуть» в ней. Могут сказать: Вейнингер хотел через гибель человечества дать полную жизнь некоему «духовному человеку», а Джастин явно и недвусмысленно говорит о том, что после гибели человечества не останется ничего. Однако так ли велика дистанция между этими проектами?

Наверное, никто и никогда не сможет уже установить, думал ли Вейнингер о «полном существовании духовного человека» перед тем, как застрелиться. Известно лишь, что он менее чем за год до смерти уже собирался совершить самоубийство, но был остановлен своим другом Артуром Гербером. После долгого молчания в ответ на обеспокоенные вопросы Гербера Вейнингер объяснил другу: он обнаружил, что является прирожденным убийцей, и потому должен убить себя, чтобы не убить другого.

Выставляемая Вейнингером философия женщины есть крайняя форма тщеславия и самовозвеличивания буржуазного «Я». Пока еще оно не отвергает прямым текстом наличие смысла жизни, необходимость искать смысл собственного существования. Это произойдет много позже, когда оно создаст так называемый постмодернизм, двинувшись дальше уже через него. Философия Вейнингера есть «тупиковая ветвь» движения и ветвления мысли этого тщеславного «Я». Здесь эта мысль отвергает необходимость женщины и необходимость порождения земных людей. Но многие ли будут спорить с тем, что это пострашнее прямого отказа от существования какого-либо смысла в жизни?

Фактически, буржуазно-индивидуалистическое сознание патриархата, доразвившись до известного предела, постепенно пришло к убеждению, что ему ничего не нужно, кроме него самого. В невероятном пароксизме тщеславия оно отбросило от себя женщину как лишенную той ценности, которой оно якобы обладает. Дальше нам предстоит убедиться, что дойдя до этой точки, оно довольно быстро низвергается со своей высоты, утрачивая всю свою «ценность». И начинает в образовавшейся пустоте востребовать то, что Вейнингер здесь с презрением отвергает как проявления женского ничтожества.

То есть по факту, вейнингеровская идея уничтожения женщины в каком-то смысле подвела черту под огромным периодом патриархата, стала знаком его исчерпания. Начавшись с преодоления бесформенности родового сознания, со становления личности, индивидуальности, патриархат дошел до безумия этой индивидуальности, безумия ее пустой самозначимости, и впал в глубочайший кризис, за которым открывается перспектива нового матриархата. Уже не такого матриархата, из которого вышел существующий патриархат, и который был прежде всего способом бытия рода во времени. А такого, который несет гетеризм и хаос.

Эмансипация женщины… Она началась во второй половине XIX века с движения суфражисток, которые требовали равных с мужчинами избирательных прав. Затем, в 1960-е годы, требования политического равенства полов перешли в требования равенства социального и юридического. Было сказано, что женщина рождена не для того, чтобы быть матерью и домохозяйкой, не для того, чтобы существовать при муже — она должна реализовать свое «Я», а закон должен гарантировать ей это во всех сферах.

А потом началась сексуальная революция. Сексуальность стала рассматриваться как основная сфера эмансипации женщины, более важная, чем ее юридические или социальные права. Начался пересмотр нормы эротических отношений внутри семьи. Женская гетеросексуальность перестала быть стандартом, гомосексуальность женщины стала легитимной. За ней постепенно последовала и мужская гомосексуальность.

Начались тектонические сотрясения института брака. Гражданский брак, гомосексуальный брак, мода на сожительство без брака и постоянную смену партнеров… Ювенальная юстиция, основанная на возможности любого вторжения контролирующих инстанций в семью… Наконец, уже в последнее время — прямая атака на всё мужское, на маскулинность. Требования криминализации любых, по сути дела, проявлений мужского полового поведения под видом так называемого домашнего насилия, постепенно превращающая западных мужчин во всё более женоподобных, или, говоря словами Вейнингера, имеющих в себе большую часть Ж.

Популяризация абортов. Огромные толпы женщин, выставляющие лозунги, в которых подчеркивается большая роль их половых органов и их полное право ими распоряжаться. Окончательное утверждение постмодернистского понимания пола, или так называемого гендера, при котором пол объявляется предметом свободного выбора ребенка, а родителям строго запрещается называть свою дочь, «ставшую» мальчиком, словами женского рода…

И твердое ощущение, что всё это — только начало. Что объем сексуальных извращений, которые можно легализовать и популяризировать, почти необъятен. Что процесс разрушения семьи только еще стартовал. Что впереди маячит совсем другое человечество — если это можно назвать человечеством.

Означает ли это, что эмансипация женщины была не нужна, что было бы хорошо, если бы она и не начиналась? Утверждать подобное было бы чрезвычайно глупо. Даже Вейнингер с его специфическим взглядом на женщину не отрицал необходимости политической эмансипации.

Напомню вкратце, что Отто Вейнингер — это молодой австрийский философ, который в 22 года окончил Венский университет и получил степень доктора философии, в 23 года опубликовал сочинение «Пол и характер», произведшее потрясение в современных ему представлениях о проблемах пола, мужского и женского, и вскоре после этого покончил с собой. Работа Вейнингера вышла в свет в 1903 году. В ней он заявил, что женщина лишена непрерывной памяти, логики, этики, наконец, всякого собственного «Я», и что она уничтожится, если мужчина перестанет быть сексуальным.

Так вот, при этом Вейнингер не только поддерживал политическую эмансипацию, но и утверждал, что гомосексуальная любовь женщины гораздо более возвышает ее, чем гетеросексуальная, предвосхищая тем самым в 1903 году повестку дня конца XX века. Ведь гомосексуальность женщины означала для него то, что такая женщина наполовину есть мужчина. А значит, она не совсем пуста.

Но столь же нелепо, как и заявить, что положение женщины образца XIX века, до начала эмансипации, было наилучшим и должно было остаться неизменным, — столь же нелепо было бы отрицать связь происходящего сегодня с глубокой трансформацией мужского и женского принципа. А также закрывать глаза на глубинный, метафизический смысл эмансипации женщины.

В сущности, эмансипации женщины нет, есть лишь эмансипация гетеры, утверждал Вейнингер. И потому эмансипация сопровождается упадком материнства, ценности продолжения рода. Эмансипация женщины-гетеры есть угнетение женщины-матери. Вот что Вейнингер пишет о происходившем в современную ему эпоху: «В настоящее время чувственный элемент выступил еще сильнее, чем раньше, ибо в этом „течении“ огромную роль играет стремление женщины перейти из сферы материнства в сферу проституции. В целом это скорее является эмансипацией гетеры, чем эмансипацией женщины».

Эта идея Вейнингера основана на типологии, согласно которой существует два типа женщин — женщина-мать и женщина-гетера. Именно эта типология проходит через существующую философию женского.

Бахофен, как мы обсуждали, обосновывает эту типологию последовательным существованием двух матриархатов — матриархата Афродиты, основанного на гетеризме, то есть на преобладании беспорядочных половых связей, и матриархата Деметры, при котором женщина-мать заботится о «вечно несовершеннолетних» мужчинах, даруя им покой и изобилие.

Эту же типологию акцептирует итальянский философ-эзотерик неонацистского толка Юлиус Эвола, рассматривающий женский принцип в своем программном сочинении «Метафизика пола». Он выделяет «два главных архетипа — афродический, то есть любовницы, и деметрический — матери». Единственное, за что Эвола критикует Вейнингера — это за использование слова «проститутка» для описания афродического архетипа. Он справедливо относит это на счет пуританизма Вейнингера, который смещает здесь его философский взгляд в сторону уничижительной моральной оценки. Жизнь профессиональной проститутки связана с социальными и экономическими обстоятельствами, подчеркивает Эвола, и «лучше говорить о типе античной или восточной гетеры». Представляется, что, по сути, Вейнингер именно это и имел в виду, использовав здесь лишь неудачное слово «Dirne» — «проститутка».

Эвола сходится с Вейнингером в понимании сущности гетеры и матери. Мать ищет мужчину, чтобы зачать и родить, гетера — ради эротического опыта самого по себе. При половом акте женщина-мать «вбирает ощущения в себя» (Вейнингер), «чувствует приумножение, прирост бытия» (Эвола). А женщина-гетера (или любовница) хочет «опьянеть до потери сознания от сладострастного наслаждения», «исчезнуть, уничтожиться», «ищет в нем своего конца» (Вейнингер), испытывает в нем экстатический порыв разрушения и саморазрушения (Эвола).

Нельзя принять то, что эти определения, эти типы исчерпывают женщину. Женское начало не может сводиться к материнству и ненасытному эротизму гетеры. Даже на обыденном уровне очевидна еще одна роль женщины, связанная с душой.

Начиная основную часть своего исследования, именно ту, в которой делаются уничижительные выводы относительно женщины, Вейнингер называет то, что он собирается изложить, характерологией. Свою характерологию он основывает на теории половых типов и промежуточных половых форм (любой человек находится на определенной точке континуума между абсолютным мужчиной и абсолютной женщиной, любой человек содержит в себе определенные доли мужского и женского), это отражено в названии его сочинения — «Пол и характер». Он делает заявку на то, что эта характерология способна преодолеть тупик современной ему психологической науки, которая частью своей сводит всю психическую жизнь к ощущениям, а частью вообще отказывается заниматься духовными явлениями. Но есть проблема, говорит он. Проблемой психологии, характерологии, является вопрос о существовании души. «Есть ли душа? И каково отношение души к психическим явлениям? Понятно теперь, почему до сих пор не существовало никакой характерологии. Объект этой науки, характер, сам по себе проблематичен». И далее: «Соединение характерологии с учением о душе нанесло ей наибольший урон».

Спотыкаясь таким образом о понятие души, не давая никакого разрешения указанного противоречия, Вейнингер в дальнейшем по ходу текста смешивает душу с кантовским трансцендентальным «Я» и приходит к тому, что душа наличествует только у мужчины: «Личность и индивидуальность, (умопостигаемое) „я“ и душа, воля и (умопостигаемый) характер — всё это одноименные понятия, которые присущи мужской половине человеческого рода и чужды женской его половине».

Здесь, конечно, кроется принципиальное непонимание Вейнингером того, что есть душа. Философы, которые пишут о душе, связывают ее именно с женственностью. Не постигая душу, Вейнингер пишет, что материя, пока она не обрела форму (и женщина, пока она не соединилась с мужчиной), пуста.

А русский философ Владимир Соловьев, бывший современником Вейнингера, один из основных софиологов, то есть представителей религиозно-философского учения о Софии, писал, что София, вечная женственность, есть Душа мира, которая соединяет Бога с земным миром. Более того — она есть замысел Бога о мире. Земная материя одушевлена божественным замыслом.

Николай Бердяев, испытавший влияние Соловьева, после выхода в свет русского перевода «Пола и характера» пишет рецензию под заглавием «По поводу одной замечательной книги». Высоко оценивая Вейнингера как «замечательного психолога, ясновидца душевных стихий», чьи «заслуги перед психологией будут еще признаны», в то же время критикует его выводы относительно женщины. Христианство видит в женщине большее, чем два типа — матери и проститутки, говорит Бердяев.

«Только вера в Христа могла бы спасти Вейнингера от мрачного взгляда на женщину. Он увидел бы, что кроме проститутки и матери, есть же жены-мироносицы… Положительный смысл бытия — в небесной эротике, как то открывается религиозному сознанию на предельных вершинах. Эротика же Вейнингера призрачна, в ней не достигается реальное бытие. Культ Мадонны для него — обман, мечта любви — иллюзия. Человек остается сам с собой, один, ему недоступна реальная любовь к другому и другим. Вейнингер призывает к героическому усилию самоспасения, освобождения собственными силами от плоти, от этого мира, от женщины. Но помощи неоткуда ждать, благодати нет. В этой идее самоспасения есть гордыня и сомнение».

Всё это так. Однако гордыне вейнингеровского «Я» ничего не было противопоставлено. Никакая модель женщины, альтернативная моделям Вейнингера и Эволы, не была построена. Существуют построения софиологии, но они не были привязаны к судьбе реальной земной женщины. А то, что протранслировали Вейнингер и Эвола, описало и предвосхитило судьбу женщины и семьи на Западе. Бердяев в своей статье назвал Вейнингера «сыном немецкой духовной культуры» и сказал, что он «гениально отражает тот кризис родовой стихии, который так болезнен для современного человечества». Ну так создаваемая им модель женщины и есть порождение немецкой и в целом западной духовной культуры. Оформившаяся в ходе кризиса родовой стихии. Дальнейшее мы видим в фильме фон Триера «Антихрист».

Происходящее с героиней фон Триера и есть распад женщины-матери для высвобождения женщины-гетеры. Психоанализ, проводимый ее мужем, только подталкивает этот процесс. Более того, муж помогает этому процессу состояться еще и в другом смысле. Нет ни одной реплики, ни одного взгляда, который бы показал, что он ценит свою жену как мать. Разговор, в котором жена обвиняет его в безразличии к ней и сыну, кажется обоснованным. И если он — тщеславный, самолюбивый индивидуалист — что-то к ней чувствует, то эти чувства адресованы именно к эмансипирующейся гетере. Не выдерживая подчеркнуто спокойного, с элементом надменности, тона мужа во время психоаналитической беседы, следующей сразу за их прибытием в Эдем, героиня набрасывается на него со словами: «Какой же ты самолюбивый!». Черты гетеры льстят мужскому самолюбию. Ему импонирует ее энергетика.

Психологические защиты, которые постепенно снимает герой у своей жены, соответствуют описанию истерии у Вейнингера. Истерия, утверждает он, основана на усвоении женщиной через воспитание или общение с мужчинами чуждой ей по натуре системы нравственных представлений. Усвоив их, она демонстрирует, в том числе и самой себе, как неуклонно соблюдает их и резко отвергает свои настоящие желания, связанные с сексуальностью, которые недопустимы с точки зрения этих нравственных представлений. Вследствие этого она ужасно боится признаться себе в существовании у себя этих желаний, тщательно скрывает их от себя с помощью защитных механизмов. Приведу описание формирование истерического состояния, которое вводит Вейнингер.

«Если принять определенное сексуальное „травматическое“ переживание в качестве наиболее обычного (по Фрейду, единственного) повода к заболеванию, то, по моему мнению, возникновение этой болезни следует представлять себе схематически таким образом: женщина находилась под влиянием какого-нибудь полового впечатления или представления, которое она восприняла в известном прямом или непосредственном отношении к себе. И вот в ее психике разгорается конфликт. С одной стороны, мужская оценка, которая насквозь проникла в ее существо, привилась к ней, перешла в ее сознание в виде доминирующего начала, заставляет ее отвергнуть это представление, возмущаться им и чувствовать себя несчастной из-за него. С другой стороны, ее собственная женская природа действует в противоположном направлении: она положительно оценивает это представление, одобряет, желает его в самых глубоких бессознательных основах своего существа. Этот именно конфликт постепенно нарастает и бродит внутри ее, пока не разряжается припадком».

Сексуальное «травматическое» переживание, в данном случае — половой акт, который героиня не стала прерывать для спасения ребенка и под аккомпанемент которого он выпал из окна. Это состояние героини, показанное фон Триером, когда она, не отрываясь от процесса соития, безразлично взирает на гибель ребенка, есть блестящая иллюстрация на тему гетеры, которая хочет «исчезнуть в половом акте, уничтожиться, превратиться в ничто, опьянеть до потери сознания от сладострастного наслаждения».

В дальнейшем, в период скорби о погибшем сыне, героиня полностью забывает об этом своем состоянии и обо всём, что из него воспоследовало. Она корит себя за то, что могла бы остановить ребенка (при этом, разумеется, не помня, что непосредственно видела, как он шел на смерть), она говорит, что тоже хочет умереть вслед за ним. Кажется, что она говорит и переживает как мать. Но если учесть происходящее далее, а также вспомнить, что незадолго до всего этого она деформировала ребенку кости, нарочно надевая ему на ноги неподходящие ботинки, то возникает вопрос — действительно ли в ней есть что-то материнское? Или то, что внушает ей скорбь — это, как говорит Вейнингер, «мнимое», «внешнее я», «чужеродное тело в сознании», «мужская» по своей природе нравственная оценка произошедшего?

Скорбь героини по поводу смерти сына, несомненно, настоящая, она не симулирует ее. Истерички «глубоко верят в свою искренность и нравственность», пишет Вейнингер. «Страдания, которые причиняют им нестерпимые муки, не являются плодом их воображения». Героиня искренне скорбит, но эта скорбь, как говорит врач в больнице, «нетипична». Потому что внушена ей «внешним я», усвоенной ею «правильной» оценкой матерью гибели сына. А потом эта скорбь переходит в тревогу. Она, говоря словами Вейнингера, «превращается в поле битвы между бессознательной для нее вытесненной природой и хотя сознательным, но неестественным для нее духом». При этом вытесненная собственная природа внушает чудовищный страх.

Может быть, когда-то, до написания диссертации о женоубийстве, в героине фон Триера действительно было что-то материнское. Но эмансипация гетеры началась еще до событий фильма. Женщина-мать подавляется, женщина-гетера высвобождается. Таков основной вектор происходящего с героиней фильма. Такова основная логика происходящего в западном обществе.

Когда в финальной части фильма фон Триера эмансипация достигает известной стадии, становятся видны те черты, которые описывают Вейнингер и Эвола.

Во-первых, уже упомянутое растворение в половом акте, соединение эротики и разрушения (гибель ребенка).

Во-вторых, органическая лживость.

Когда героиня испытывает мимолетное раскаяние по поводу того, что избила мужа и вкрутила ему в ногу точило, она вдруг со слезами бросается к нему, однако быстро приходит в себя и говорит: «Плачущая женщина — манипулятор. Лживы ноги и глаза, груди, зубы, волоса». И оставляет его с точилом в ноге.

В-третьих, принципиальная бесформенность, «текучесть» обнажающейся гетерической женственности и отчаянный поиск ею мужской «формы».

С момента эмансипации всё внимание героини сосредоточено на муже, но ее поведение по отношению к нему до абсурдности противоречиво. Она его приковывает к месту, чтобы он не ушел. Она совершает с ним коитус и сразу после этого «казнит» ударами по половому органу, а затем снова добивается его оргазма. Когда он уползает с грузом в ноге, вся ее жизнь сосредотачивается на задаче найти его. Природа в лице ворона помогает ей в этом. Найдя мужа, она в исступлении пытается извлечь его из лисьей норы в корнях дерева. Поскольку это не удается, она засыпает его сверху землей. А чуть позже вдруг раскаивается в этом, помогает ему вылезти и даже пытается избавить от груза, привязанного к ноге.

Дальше — такая же текучесть хаоса. Она вспоминает правду о произошедшем с ребенком. Это травмирует ее и подталкивает к самокастрации. Это можно было бы принять за раскаяние, но сделав это, она тут же говорит, что всё это не имеет смысла.

В-четвертых, само желание лишить мужчину его мужественности.

Вживление точила в ногу мужу нужно для того, чтобы совершать половой акт в условиях его обездвиженности, пассивности, подконтрольности. Но главным здесь является, конечно, избиение фаллоса поленом.

Эвола пишет о том, что в доорфический период — эпоху вероятного существования матриархата — существовали как общественные культы, так и мистерии, в которых получали посвящение только женщины, и никогда — мужчины. При этих посвящениях «превосходство и верховенство дионисической женщины заключалось в ее поведении в отношении фаллоса, который она возбуждала, а затем отсекала и поедала, что означало повреждение и слом „космического мужского“».

То же самое перекочевало затем в Древний Рим — в вакханалии, оргиастические празднества в честь бога Вакха, а также в мистерии Кибелы. «„Священная оргия», совершаемая в ее имя», — пишет Эвола, — «завершалась экстатическим опьянением, несущим утрату мужественности, а выродившиеся поздние формы этого культа были вообще связаны с тем, что мистов, служивших богине, лишали мужественности в самом прямом смысле — через кастрацию или переодевание в женские одежды. Равно и в других культах этого круга (мистерии Гекаты, Аштарот, Астарты Гелиопольской, Артемиды Эфесской и так далее) участвовали переодетые в женские одежды жрецы».

В целом Эвола делает вывод о демонизме женского начала, который заключается в том, что «соприкосновение с сотканной из желаний субстанцией женского» лишает мужчину «магической мужественности», выражающейся в его трансцендентной направленности, духовном восхождении, превозмогающем текучесть вещей. Впитывая в себя мужское семя, женщина в то же время впитывает, «высасывает» и нечто большее — бытие мужчины, его потенциал. Эвола называет это «сосущей смертью, которая приходит вместе с женщиной», и упоминает, что обсуждал это с Густавом Майринком. В этом отношении он проходит даже дальше Вейнингера — дело не в том, что женщина лишена бытия, дело в том, что она еще и «высасывает» то бытие, которое есть у мужчины. «Тайной целью» ее «неизменно будет лишение мужчины в той или иной степени его мужественности».

В случае героя фон Триера, конечно, речь не идет о магической мужественности. Но зато очень ярко видно, как эмансипирующаяся гетера претендует на полное поглощение мужского. Происходящее в фильме является метафорой всей атаки на маскулинность, на мужской тип полового поведения, мужской эротизм, происходящей в современном западном обществе. И эта-то атака вполне нацелена на мужественность как метафизический принцип. На принцип упорядоченности как таковой. Это есть атака хаоса, и весьма победоносная.

Герой фон Триера пытается остановить происходящее, убивая свою жену. Это реакция на нечто большее, чем ее агрессия против него и та боль, которую она ему причинила. Это его реакция на разрушение собственной картины мира — ведь он считал, что его супруга понапрасну паникует и искажает реальность своими мыслями, пока не столкнулся с эмансипацией гетеры. Убивая жену и пытаясь уйти из Эдема назад, на «большую землю», он хочет восстановить прежнюю картину, а произошедшему с женой дать рациональное объяснение. У него, кажется, даже есть шанс — ведь он ничего особенно и не понял, кроме того, что она применила к нему насилие. Ведь это только она вспомнила, что на самом деле видела во время полового акта, как ребенок подошел к окну и выпал из него.

Но бегство не удается. В лесу около дома героя окружают сестры, вырастающие словно из-под земли. Перед этим фон Триер показывает, что весь лес заполнен телами женщин. Они покоятся в земле и обвивают корни деревьев. Мужского здесь уже почти нет, и герою не уйти отсюда.

Женоубийство уже ничего не остановит. Массовое преследование ведьм образца XV–XVII вв., «Genocyde», о котором героиня писала диссертацию, нельзя повторить, да и некому. Налицо отсутствие другого источника энергии, кроме раскрепощающейся гетеры, эмансипированного хаоса. И пока его нет, этот хаос непобедим. «Всё не имеет смысла» — эти последние слова героини сопровождаются энергическим криком, на который природа отвечает потоками града.

История героини фон Триера имеет аналоги в культуре. У знаменитого норвежского драматурга Генрика Ибсена есть пьеса под названием «Маленький Эйольф». Героиня пьесы, Рита, является ярким образцом гетеры. В пьесе муж объявляет ей, что решил уделять больше внимания их девятилетнему сыну, у которого парализована нога, стать для него настоящим отцом. Она реагирует на это крайне болезненно, требуя, чтобы мужчина принадлежал только ей. Между ними происходит следующий диалог.

Дальше Рита угрожает мужу, что если он не будет принадлежать ей целиком, то она бросится на шею первому встречному. И даже приводит конкретный пример их знакомого.

Появляются другие персонажи, проходит некоторое время… И вдруг обнаруживается, что пока родители в доме разговаривали, мальчик утонул во фьорде. Его туда увлекла старуха-крысоловка. Играя на губной гармошке, она заманивала во фьорд крыс. Когда она отчаливала от берега на лодке, крысы пытались плыть за ней следом и тонули. Так же последовал за ней и ребенок: «впился в нее глазами» и упал с мостков в воду.

В момент скорби о погибшем сыне супруги остаются вдвоем на берегу фьорда. Трагедия делает их более откровенными, и они начинают вспоминать прошлое. Мальчик оказался парализован после того, как упал со стола. А упал он, потому что родители оставили его одного, будучи заняты… половым актом.

Опуская детали сюжета, скажу, что в конце концов Алмерс признается жене в отсутствии настоящей любви к ней. Оказывается, что любил он другую женщину, а к Рите был привлечен эффектной внешностью и ее деньгами. Когда это вскрывается, Рита говорит, что муж оставил внутри нее пустоту, и что ее преследуют широко раскрытые детские глаза, которыми Эйольф смотрел со дна фьорда, пока не захлебнулся. Местные мальчишки, дети бедноты, не спасли его, хотя отлично умеют плавать. И тогда Рита решает посвятить свою жизнь заботе об этих бедных детях. А муж остается с ней, чтобы помогать ей в этом.

В XIX веке такой благородный финал был вполне возможен. Может быть, здесь речь идет о «заемной», как говорит Вейнингер, неестественной для женщины-гетеры нравственности. Но она спокойно возлагает ее на себя, зная всю правду о себе и случившемся. Она находит в этом человеческий смысл. И потому, при всей яркости истории Ибсена, она остается частной трагедией.

В начале XXI века такого пути уже нет. Общество уже не является твердым источником «заемной» нравственности. Знание правды о себе не дает выхода. Само явление гетеризма стало гораздо мощнее. Судьба гетеры сливается с судьбой общества в целом. Эмансипация женщины сделала то, что не совершилось бы никаким иным способом. «Злые силы», которые Рита Алмерс советует не будить в ней, оказались пробуждены в массах и превращены в основной двигатель общественных энергий.

В 1996 году Ларс фон Триер выпускает фильм «Рассекая волны». Именно эта картина принесет ему широкую славу. Она получит призы Каннского фестиваля и Европейской киноакадемии. И станет первым фильмом трилогии «Золотое сердце», в которую войдут также фильмы «Идиоты» (1998) и «Танцующая в темноте» (2000) с норвежской певицей Бьорк в главной роли.

Действие фильма «Рассекая волны» происходит в Шотландии в 1970-е годы. В нем показана пуританская протестантская община. Жители регулярно собираются в церкви, где во время службы, на которой имеют права говорить только мужчины, так или иначе может обсуждаться все, в том числе и частная жизнь семей. Важные жизненные события членов общины, такие как замужество девушек, согласовываются со старейшинами.

К похоронам, как и к высказыванию в храме, тоже допускаются только мужчины. Когда хоронят тех, кого община считает грешниками, священник, произносящий надгробную речь, отправляет их в ад. На венчании не принято говорить о любви супругов друг к другу — говорится об их любви к Богу. В храме — том самом, в котором собирается община, — нет колоколов. «Нам не нужны колокола, чтобы славить Господа», — так объясняет это пастор.

Молодая девушка по имени Бесс Макнилл, которой чуть больше 20 лет — доверчивая, немного ребячливая, хранящая невинность до свадьбы, — часто приходит в одиночестве в церковь, чтобы общаться с Богом. Делает она это весьма непосредственно: сначала обращается к Богу вслух, а затем отвечает себе, так же вслух, от его лица — с закрытыми глазами.

Она долго просит Бога о том, чтобы тот дал ей любовь. И вот, наконец, это свершается. В ее жизни появляется мужчина по имени Ян, работающий в море на буровой платформе. Ян старше и опытнее ее и для общины человек чужой. Старейшины не сразу дают согласие на брак. Они вызывают Бесс в храм и испытующе спрашивают ее, известно ли ей что-либо действительно полезное, что дали общине чужаки. А также готова ли она отвечать перед Господом не только за себя, но и за другого. Бесс отвечает уверенно, и старейшины позволяют ей выйти замуж.

И вот, уже во время свадебного празднества в местной ратуше невинная и непорочная Бесс неожиданно начинает настойчиво просить супруга лишить ее невинности в женском туалете. Тот несколько удивлен, но соглашается.

Затем начинается совместная жизнь супругов, которая по замыслу авторов, полностью сконцентрирована на половых отношениях. При этом в одном из эпизодов Бесс благодарит мужа за половой акт, говоря: «Спасибо».

Когда муж улетает работать на буровую, Бесс идет в уличную телефонную будку, чтобы дождаться там его звонка. Она ждет долго и даже засыпает в будке, а когда муж наконец выходит на связь, то у них происходит своего рода «секс по телефону». Причем происходит это с подачи Бесс: долгожданный разговор начинается с признания в любви и немедленно переходит в «псевдо»-телесный контакт.

Такая сосредоточенность на сексуальной жизни показывает характер этой любви. Знаменитый психолог Виктор Франкл пишет, что тому, кто действительно любит, «уже недостаточно больше для возбуждения соответствующего физического или эмоционального состояния — его по-настоящему затрагивает только духовная близость партнера». Сексуальное же отношение он называет самым примитивным отношением к личности любимого. Именно сексуальное отношение доминирует и в разговоре героев, и в их совместной жизни. Все происходящее с Бесс, начиная со свадьбы, можно было бы назвать сексуальным экстазом.

Такой внезапный сексуальный экстаз у невинной девушки из пуританской среды, ее резкий переход к концентрации всей своей жизни вокруг сексуальной потребности выглядит достаточно парадоксально. И может быть объяснен только тем, что фон Триер показывает определенный тип женщины.

Если все социальные и личностные характеристики Бесс говорят о ее целомудренности, непорочности, богобоязненности, то ее внезапный переход к сексуальному экстазу может объясняться только абсолютной сущностью женщины, которая сокрыта в ней и начинает раскрываться.

Для объяснения этой женской сущности обратимся к рассмотренной нами модели Вейнингера. Подчеркнем, мы не согласны с тем, что женская сущность такова, какой ее показывает фон Триер. Однако, как нам кажется, то, что он показывает, крайне важно для понимания происходящего на Западе.

Напомню вкратце, что Отто Вейнингер — это молодой австрийский философ, который в 22 года окончил Венский университет и получил степень доктора философии, в 23 года опубликовал сочинение «Пол и характер». Оно произвело фурор среди его современников в том, что касается вопросов пола. Вскоре после этого философ покончил с собой. Работа Вейнингера вышла в свет в 1903 году. В ней он заявил, что женщина лишена непрерывной памяти, логики, этики, наконец всякого собственного «Я», и что она уничтожится, если мужчина перестанет быть сексуальным.

Мужчина есть форма, женщина есть материя, а без формовки материя абсолютно бескачественна, говорит Вейнингер. Она ищет своего завершения, как объект, не обладающий собственной субъектностью. Женщина есть ничто, желающее прильнуть к мужчине, который есть микрокосм, заключающий в себе все возможности. Ее глубочайшее желание — приобрести определенную форму с помощью мужчины, то есть фактически быть им созданной. Сама по себе женщина только сексуальна, а все другие ее проявления суть только выражения находящегося в ней мужского начала. И она желает быть созданной мужчиной не абы как, а в половом акте.

Только такая «абсолютная потребность» в половом акте, дремавшая до свадьбы и теперь пробудившаяся, могла побудить невинную, скромную Бесс, почти ребенка в душе, настаивать на немедленном лишении невинности в туалете.

Могут сказать: может быть, Бесс только разыгрывала из себя целомудренность, а на самом деле еще до свадьбы имела тайные сексуальные фантазии и большое «фи» по отношению к пуританской общине? Но показано явно другое. У Бесс прекрасные отношения в семье. Священник общины говорит на свадьбе, что Бесс проявила любовь ко Христу и подчинила этой любви свою жизнь. Ее общение с Богом лишено двусмысленности, она просит его о любви, верит, что он может забрать эту любовь, боится этого.

Если это так, то неожиданная неуемная сексуальность Бесс может проистекать только из какого-то «сущностного» источника, из чего-то, что существует помимо всего ее социального опыта. Речь явным образом идет об обсуждавшейся нами сущности «абсолютной гетеры», которая более внятно будет показана в последующих фильмах фон Триера. Именно ее он выражает и через благодарность Бесс за половой акт. Вот что пишет по этому поводу Вейнингер:

«Высшим моментом в жизни женщины, когда раскрывается ее изначальное бытие, ее изначальное наслаждение, является тот момент, когда в нее втекает мужское семя. Тогда она в бурных объяснениях жмет мужчину и прижимает его к себе: это — высшее наслаждение пассивности, еще более сильное, чем ощущение счастья у загипнотизированной. Это — материя, которая формируется и которая хочет связать себя с формой навеки, никогда ее не оставлять. Вот почему женщина бесконечно благодарна мужчине за половой акт».

Если принять во внимание крайнюю сконцентрированность Бесс на сексуальности и теле, становится понятным ее состояние при отъезде мужа после их медового месяца на буровую.

Еще при прощании с ним она закатывает истерику и бросается на взлетающий вертолет. Когда Бесс остается одна, истерики повторяются. Она делает календарь, в котором отмечает каждый день, который предстоит провести без мужа, могильными крестами. Она ходит общаться с Богом и убеждает себя его голосом, что она должна иметь терпение. Однако в конце концов Бесс просит Бога вернуть мужа раньше срока любой ценой, и когда Бог спрашивает — а как же люди, с которыми он работает? — отвечает просто: «Они не имеют значения. Ничто больше не имеет значения».

На буровой происходит авария, и Ян действительно быстро возвращается, но уже калекой. При этом Бесс уверена, что причиной произошедшего была именно ее просьба к Богу срочно вернуть мужа.

Ян парализован, он не может не только самостоятельно передвигаться, но и принимать пищу. Показано, как его друзья — коллеги по буровой, придя навестить его в больнице и поняв, что он не в состоянии протянуть руку за пивной банкой и чокнуться с ними, впадают в смущение и спешно ретируются. Он начинает рассуждать о том, что с ним все кончено, и предлагает Бесс уйти и найти себе другого мужчину — ведь у нее впереди вся жизнь.

Однако понимая, что она от него не уйдет, он начинает вести себя более открыто и говорит: «Любовь — волшебная сила. Если я умру, то только потому, что не могу любить тебя (имеется в виду конкретно половой акт — И.Р.). Я с трудом вспоминаю, как это было, а если совсем забуду — умру». Исходя из этого, он просит Бесс найти другого мужчину и переспать с ним, а потом передать ему, что между ними было. «Это сохранит мне жизнь», — объясняет он. И прибавляет, что боится смерти.

С этого начинается основной сюжет фильма: Бесс начинает исполнять странное желание мужа, вовлекаясь во все более и более грязные связи. Все начинается с мастурбации престарелому пассажиру автобуса, продолжается проституцией в местном баре, куда Бесс приходит в вызывающем наряде и откуда уходит с первым попавшимся посетителем, и завершается визитами на траулер, стоящий на якоре у берега море, где она вступает в связь с отпетым садистом, который в конце концов калечит ее.

В просьбе Яна любовь, способная спасти жизнь, приравнивается к половым отношениям — притом таким, в которых личность партнера не принципиальна. Это своего рода триумф сексуальности как таковой. Именно сексуальность является для Яна и откликающейся на его желания Бесс единственным средством сотворения чуда. Но для задействования этого средства в него надо войти глубоко, как в инициатическую практику. Первый эпизод Бесс с престарелым пассажиром вовсе не удовлетворяет Яна. «Ты считаешь, что это мужчина? — спрашивает он. — Недоразумение и только». Это толкает Бесс на «наращивание» своих усилий.

Каждая новая ее грязная связь приносит улучшение в состояние Яна, однако затем оно снова ухудшается. «Бог», с которым общается Бесс, в продолжение всего этого поддерживает и направляет ее. Социум же, наоборот, все больше отвергает. Для нее оказываются закрыты двери храма, родная мать перестает пускать ее на порог, а местные мальчишки преследуют ее и закидывают камнями, прикрикивая: «Кто тут шлюха?!»

Будучи покалеченной садистом с траулера, Бесс попадает в реанимацию, однако видя, что в этот последний момент Яну, находящемуся в том же отделении, лучше не становится, она начинает думать, что «ошибалась» и умирает. Ян же после этого выздоравливает. Друзья помогают ему выкрасть тело жены из морга, чтобы община не похоронила ее с традиционными словами «Ты грешница и отправишься в ад». Вместо тела в гроб насыпают песок, а тело Бесс муж с друзьями бросают в море на буровой. На утро в небе над морем звонят колокола — те самые, которых не хватало в храме общины.

Особенность этого сюжета в том, что он подразумевает достаточно благостную христианскую интерпретацию, которую фон Триер фактически «подсовывает» зрителю. Дескать, ясно, что произошло: Бесс пожертвовала собой ради любимого, причем она принесла самую большую жертву из всех — свою честь и доброе имя. Именно тот Бог, который отвечает Бесс ее же голосом, и есть настоящий Бог, а вовсе не тот, которого община славит без использования колоколов. Бог Бесс требует жертвы, как он требовал ее от Авраама, и вознаграждает того, кто верует и приносит ему жертву. Это как бы подтверждается и тем, что в момент, когда Ян возвращается после аварии, «Бог» говорит Бесс: «Я хотел испытать тебя. Испытать твою любовь к Яну».

Однако такая «подсовываемая» режиссером интерпретация уже на первый взгляд вызывает некоторые вопросы.

Во-первых, если действительно «Бог» Бесс и есть настоящий Бог, то ясно, что именно он вернул Яна назад покалеченным — а значит, Ян пострадал и стал калекой во имя удовлетворения неуемной сексуальности Бесс. Ведь ее нетерпение было связано в первую очередь с жаждой сексуального удовлетворения. Это подтверждается хотя бы тем, что их разговор в период разлуки Бесс сразу же превратила в «секс по телефону».

Это демонстрирует ту самую безнравственность женщины, о которой пишет Вейнингер. Рассматривая Бесс как образец самопожертвования, христианскую душу, отдающую себя для спасения мужа, упускают ту мелочь, что сначала она сама создает ситуацию, в которой муж пострадал, для собственного сексуального удовлетворения. Сексуальность Бесс является средством спасения мужа, но сексуальность Бесс является и причиной его страданий, порождает ситуацию, из которой его надо спасать.

Во-вторых, «Бог» Бесс вовсе не считает все происходящее греховным — ни странную просьбу Яна своей жене, ни, что особенно важно, сам ее блуд. Греховным это считает Бог, которому поклоняется община. А «Бог» Бесс, напротив, является главной инстанцией, подталкивающей ее на путь блуда.

Вскоре после просьбы мужа, видя, что состояние мужа ухудшается, Бесс приходит в церковь поговорить с «Богом». Происходит следующий «разговор»:

Как уже говорилось, в свою первую порочную связь Бесс вступает с престарелым пассажиром автобуса. Замечу мимоходом, что сама сцена снята очень ярко — она не только не разговаривает с удовлетворяемым ею пассажиром, но даже не смотрит на него, то есть она через этот странный акт буквально исполняет свой долг. Выйдя из автобуса, Бесс обращается к «Богу» со словами: «Прости меня, Господи! Я согрешила». На что «Бог» отвечает: «Мария Магдалина тоже грешила, а теперь она одна из возлюбленных моих».

Любой знающий Евангелие может легко оценить всю меру лукавства этого ответа. Речь идет здесь о блуднице, помазавшей миром ноги Иисуса, которую отождествляют с Марией Магдалиной. Однако та блудница в момент встречи с Иисусом перестала быть блудницей. Эта женщина грешила до тех пор, пока она не узнала истинного Бога. Увидев Иисуса, она испытала глубочайшее раскаяние, глубина которого была соразмерна глубине ее греха. Вот как описывается этот сюжет в Евангелии от Луки:

«И вот, женщина того города, которая была грешница, узнав, что Он возлежит в доме фарисея, принесла алавастровый сосуд с миром и, став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром. Видя это, фарисей, пригласивший Его, сказал сам в себе: если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница. Обратившись к нему, Иисус сказал: Симон! Я имею нечто сказать тебе. Он говорит: скажи, Учитель. Иисус сказал: у одного заимодавца было два должника: один должен был пятьсот динариев, а другой пятьдесят, но как они не имели чем заплатить, он простил обоим. Скажи же, который из них более возлюбит его? Симон отвечал: думаю, тот, которому более простил. Он сказал ему: правильно ты рассудил. И, обратившись к женщине, сказал Симону: видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал, а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отёрла; ты целования Мне не дал, а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги. А потому сказываю тебе: прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит. Ей же сказал: прощаются тебе грехи».

То есть блуд и сфера божественного здесь несоединима, а Бог избавляет от греха блуда. «Бог» же фон Триера санкционирует и фактически инициирует блуд. И потом вознаграждает блудницу (не раскаявшуюся, а напротив, дошедшую в этом блуде, говоря словами Достоевского, «до последней стены») знамением с колокольным звоном.

«Бог» Бесс явным образом выступает для нее источником энергии. Он обладает силой, нужной для влияния на выздоровление Яна. Именно в его и только в его власти сделать так, чтобы в результате половых актов Бесс состояние Яна улучшалось. Она ведь только в начале рассказывает Яну свой опыт. В дальнейшем это влияние осуществляется просто «телепатически».

В одной из первоначальных версий сценария половой акт героини с садистом влияет непосредственно на происходящее в ходе операции Яна. Здесь вместо траулера в качестве места действия выступает лодка, героиню зовут Кэролайн, а Додо — имя ее подруги, медсестры.

«Мужчина запихивает ее в лодку. Она нежно качается. Кэролайн впадает в восторг и выходит из него. Она оглядывается и выглядит измученной: тело Яна поднимается от удара электродов. Делаются уколы. Сердце не запускается. Кэролайн закрывает глаза. Она цепляется за мужчину. Она не дает себе уйти. Тело Яна поднимают во второй раз. Врачи в лихорадочном волнении. Он все еще не вернулся к жизни. Тело Кэролайн внезапно сотрясает оргазм. Невероятно жестокий. Она кричит. После последней попытки сердце Яна начинает биться. Додо смотрит на его большое тело, пока все стабилизируется. Кэролайн все еще кричит. Огромные стаи водоплавающих птиц поднимаются в воздух над зарослями тростника. Мы далеко и едва слышим ее. Небо окрашивается в черный цвет от птиц».

Здесь видно, что энергия, спасающая Яна, есть энергия блуда, по сути — энергия эмансипированной гетеры, которая упивается соитием. Дающий эту энергию «гетерический Бог» достаточно явно противопоставляется патриархальному Богу, которого чтит община. Причем суть противопоставления состоит именно в том, что «гетерический Бог» имеет жизненные силы, а «Бог мужчин» не имеет их. Именно в этом символизм колоколов, которые отсутствуют в церкви общины, но появляются в небе, чтобы восславить деяния Бесс и гетеризм.

Врач в больнице посмеивается над идеей Бесс о том, что это она виновата в болезни Яна, так как попросила Бога вернуть его как можно быстрее. «Ого! Ты действительно обладаешь такой силой?» — спрашивает он ее с широкой улыбкой. Ее подруга-медсестра Додо, узнав о том, что Бесс пытается с помощью блуда улучшить здоровье мужа, говорит ей, что это выдумки, и что она живет в воображаемом мире.

Однако далее показано, что и этот врач, и любящая Бесс Додо оказываются абсолютно бессильны на что-то повлиять. Когда Бесс привозят от насильника израненной в реанимацию, они уверены, что вылечат ее, зато не верят в выздоровление Яна. Между тем Бесс быстро уходит, а Ян начинает выздоравливать. Еще до этого врач пытается разлучить Бесс с мужем и отправить ее в сумасшедший дом. Он уверен в том, что знает, как лучше. Бесконечная слабость этой позиции видна по тому, что Бесс легко сбегает от полиции, пытающейся увезти ее, и продолжает делать то, что хочет. Больше никто ни разу не попытался реализовать распоряжение врача.

Нити жизни и смерти в руках «Бога» Бесс, а не в руках современной медицины, намекает фон Триер. Это весьма напоминает ситуацию из «Меланхолии», когда ученый муж Клэр оказывается абсолютно бессилен предсказать поведение смертоносной планеты, зато «одержимая» Джастин предсказывает все определенно. Современное общество исчерпано, на смену ему приходит энергия гетеризма. Речь идет об исчерпании и «заполнении» энергией гетеризма не только социального порядка, но и религиозного.

Конфликт между «Богом» гетеризма и Богом патриархальной общины особенно обнажается в сцене, где Бесс, уже превратившаяся в публичную женщину и в соответствующем наряде входит в церковь, где община присутствует на традиционном богослужении.

В это время один из прихожан выступает и произносит следующие слова: «Ибо все, что требуется от нас, грешных — это стремиться к совершенству перед всевидящим оком Господа нашего. С безмерной любовью к слову написанному, с бесконечной любовью к заповедям Его».

«Я не понимаю, что вы говорите», — реагирует Бесс, нарушая запрет на высказывание женщин в церкви. — «Как можно любить слово? Слова любить невозможно. Нельзя любить слово! Можно любить другое человеческое существо. В этом совершенство».

Именно после этого эпизода община подвергает Бесс обструкции, и она становится нерукопожатной. Здесь речь идет о действительном мировоззренческом, метафизическом конфликте. С одной стороны, Бог патриархальной общины, как бы омертвевший, понимаемый по существу как свод правил и слов, которые не несут ни спасения, ни прощения, ни любви. С другой стороны, «Бог» Бесс, живой, с которым она, в отличии от старейшин общины, взаимодействует, «разговаривает» непосредственно. И который учит ее любить человека, но определенным образом — через гетерическую сексуальную практику. По отношению к Богу общины можно применить определение Ницше «Бог умер». А «Бог» Бесс есть живой Бог, но это Бог гетеризма.

Могут сказать: но ведь Бесс все делала по просьбе мужа, в том числе исходя из того, что она должна почитать своего мужа, как того требует община. Именно муж толкнул ее на блуд, а она вынуждена была смириться.

Но по сути просьба мужа — это условность. Ян не обладает силой, нужной для выздоровления посредством половых актов его жены. Он не имеет доступа к тому «Богу», который способен излечить его. А «Бог» еще задолго до просьбы мужа «говорит» Бесс, что намерен «испытать ее любовь к Яну».

Кроме того, сама просьба Яна нужна фон Триеру для того, чтобы показать его ничтожество и трусость. Высказывая ее, он прямо говорит, что думает о себе, а не о жене. И что ему страшно умирать. А вскоре, уже после того, как Бесс ради него пустилась во все тяжкие, без особых колебаний подписывает документы об отправке ее на психиатрическое лечение.

Слабость Яна выражает слабость всего социума и всех мужчин. Не он замысливает унижение Бесс. Его замысливает «Бог» Бесс на паях с ней самой. Сначала «Бог» по ее инициативе делает Яна калекой, а затем подбрасывает ей единственный дальнейший ход — блуд, прорыв к энергии гетеры. Бесс не хотела, чтобы муж вернулся калекой? Осознанно, конечно, нет. Но в фильме есть очень характерная сцена, предваряющая обращение Бесс к Богу с просьбой немедленно вернуть мужа.

В период ожидания, одиночества и отчаяния, она встречает друга мужа с буровой по имени Питс. Тот объясняет, что повредил запястье, и поэтому его отпустили на 3 дня. Бесс очень разочарована, она уже понадеялась, что Ян тоже приехал. Вскоре после этого она «сговаривается» с «Богом» о возвращении Яна любой ценой. И эта просьба прямо подразумевает, что Ян может вернуться из-за телесного повреждения, как и Питс.

Фраза Бесс «Ничто больше не имеет значения», которую она произносит в разговоре с «Богом», относится не только к людям, работающим с Яном. Она относится по существу и к самому Яну — к тому, в каком состоянии он вернется. И странным образом перекликается с фразой героини фильма «Антихрист», которую мы обсуждали в прошлой статье — «Все это не имеет смысла».

В этом сговоре Бесс с «Богом» выражается то, что Эвола пишет о гетере: это «смертельная жажда любви как экстатический порыв разрушения и саморазрушения». Причем «любовь» здесь строго равна соитию. Позднее, в «Антихристе», а также в более позднем фильме «Нимфоманка», фон Триер покажет это более внятно. Но сила обсуждаемого фильма в том, что в нем, может быть, лучше всего виден потенциал этого «экстатического порыва» на контрасте с бессилием системы, упорядоченности патриархального общества. Упорядоченности его науки и индустрии медицинской помощи. Упорядоченности его религиозных процедур и его Бога.

Предполагаем, что именно для усиления этого контраста фон Триер выбирает в качестве места действия пуританскую шотландскую общину и смещает время действия на 20 лет назад, в 1970-е годы. Ему нужно показать самое твердое воплощение патриархата, возможное в современном Западе.

Первоначальная целомудренность Бесс, ее типологическое несходство с классической гетерой не должно смущать. В последний момент перед съемками фон Триер существенно смягчил свой первоначальный замысел, видимо, решив «подсунуть» зрителю и критике «христианскую интерпретацию». По первоначальному плану, главная героиня находит большой вкус в своих грязных связях, как это и подобает гетере. Это видно уже по вышеприведенному отрывку из старого сценария со сценой в лодке. Но то же самое видно и по другим отрывкам из первоначальных версий сценария.

Датский кинокритик, профессор Копенгагенского университета Петер Шепелерн в своей книге «Фильмы Ларса фон Триера. Принуждение и освобождение» пишет: «В первом конспективном варианте сценария (1991) выделяется тема секса: это основная идея — история женщины, для которой беспорядочный и унижающий ее достоинство секс — это жертва, которую она приносит из чистой доброты, чтобы спасти своего любимого. В исправленной версии 1992 года сексуальные сцены стали более проработанными, носят порнографический характер. Здесь она сначала занимается сексом с доктором, затем с мужчиной в автобусе, с мужчиной в лодке, участвует в оргии с женщиной и несколькими мужчинами в хижине в лесу, после чего ее насилуют в ручье, где она едва не тонет… Сцены часто носят извращенный и жестокий характер».

Комментируя это, Шепелерн подчеркивает: «Наиболее порочный момент… заключается не в том, что женщина подвергается сексуальному унижению, подчинению и насилию, а в том, что ей это нравится (тема, которая обычно так же обыгрывается по отношению к нацизму, когда политическое и сексуальное подчинение комбинируется — так это было сделано в фильме Кавани „Ночной портье“, которым фон Триер восхищался во времена своей учебы в школе киноискусств)».

Критика указывает, что одним из источников замысла фильма была книга маркиза де Сада «Жюстина, или Несчастная судьба добродетели», которая нравилась фон Триеру. В ней добродетельная 15-летняя сирота, пытающаяся следовать нормам католической морали, оказывается повсеместно жертвой жестоких преследований на сексуальной почве и развращается. Книга изобилует подробными описаниями сексуальных извращений. Шепелерн, проводя параллель между Жюстиной и Бесс, цитирует финал книги де Сада.

«Де Сад, — пишет он, — заканчивает историю Жюстины саркастическим заявлением о том, что „это истинное счастье растет только в лоне добродетели, и если Бог позволит ему терпеть гонения на земле, то только чтобы на небесах приготовить для него еще более достойную награду“». То есть, разумеется, еще более жестокие сексуальные извращения. Если путь Жюстины и отличается от пути Бесс, то во всяком случае «Бог» де Сада весьма близок к «Богу» Бесс.

Первоначальные версии сценария фильма, которые вынашивались и дорабатывались в течение нескольких лет, фон Триер подвергает перед съемками радикальному пересмотру. Как пишет Шепелерн, «Бесс превратилась в жертвенную, страдающую и „чистую“ героиню, которая, как и многие вымышленные героини… вынуждена предоставлять свое тело мужчинам для удовлетворения любых желаний».

Характерно, что сцена рвоты, которая возникает у Бесс после мастурбации престарелому мужчине в автобусе, отсутствовала даже в окончательной версии сценария. Эта сцена появилась только уже на съемках.

По сути, Фон Триер исключает одну, но важную, деталь — получение героиней удовольствия от своих страданий. Ему захотелось сделать ее благочестивой и сентиментальной, и он осознал, что если бы она «была шаловлива, она была бы не так хороша», пишет Шепелерн. Пряча таким образом гетерическую сущность героини, фон Триер достигает большого эффекта — он делает ее и ее воздействие еще сильнее. Завуалировав, по существу, основную суть фильма, он подталкивает зрителя простить и принять то, что делает Бесс.

В «Антихристе» он тоже принимает и прощает свою героиню и сострадает ей, но там он не может добиться того же от зрителя. В «Рассекая волны» он добивается в этом смысле полного успеха. Большинство зрительских отзывов выражают восхищение фильмом как истинно христианской историей или историей большой любви. Принятие действий Бесс как проявлений истинной любви подготавливает общество к безальтернативности пришествия энергии эмансипированной гетеры. В конечном итоге оно должно будет принять необратимость такого пришествия. И за 25 лет, прошедших с выхода фильма в свет, западное общество сильно продвинулось в эту сторону.

В 1970-е годы феминизм вырвался за свои первоначальные рамки движения за права женщин и даже за рамки обсуждения женской тематики. Феминистки стали обсуждать сексуальность в целом, семью, любовь…

Анализируя историю войны между радикальным и сексуально-либеральным феминизмом, мы увидели, что предметом этой войны стала судьба сексуальной революции как таковой. И что, по сути, именно феминистки определили судьбу полов на современном этапе. Причем интересовала их на последнем этапе не только и не столько роль мужчины и женщины в социуме, сколько трансформация мужского и женского принципа как предельных оснований бытия человечества, трансформация самого социума, связанная с устранением патриархата.

Напомню вкратце, радикальные феминистки выступили категорически против порнографии, и пытались найти законный способ запретить ее. Они рассматривали порнографию как крайнее выражение сути мужчины, которая, по их мнению, заключается в получении удовольствии от доминирования над женщиной. Сексуально-либеральные феминистки обрушились на них с жесткой критикой за воспроизводство пуританской морали и заявили, что «ключ» к победе над мужчинами — это не запрет на те или иные проявления сексуальности, а полная либерализация сексуальной сферы, включая перверсии. Надо не запрещать порнографию или садомазохизм, а наоборот, признать все это нормой и популяризировать. Именно этот подход возобладал внутри феминизма и доказал свою состоятельность в борьбе с патриархатом.

Напомню, по Бахофену, пресловутое мужское сексуальное доминирование в виде стремления к постоянному насилию над женщиной исторически является вовсе не чертой патриархальной эпохи, а чертой эпохи древнейшего матриархата с ее дикими звероподобными мужчинами.

Обсуждавшаяся нами антипорнографическая феминистка Андреа Дворкин утверждала, что власть мужчин — это по существу власть насильника и лучше всего ее воплощал маркиз де Сад. Дворкин очень убедительна в своей ненависти к патриархату, но она не объективна. Для того, чтобы убедиться к этом, обратимся снова к истории.

Власть мужчин, как мы разбирали ранее, зарождается как власть организатора, который обобщает опыт рода, прекращая участие непосредственно в необходимой роду физической работе. Фактически организатор «абстрагирует» опыт рода, отрывает его от непосредственной связи с практикой, «растворенной» в окружающей земной природе, сохраняя его в виде принципов и общих знаний. А затем, давая распоряжения исполнителям, которые выполняют под его руководством физическую работу, «возвращает» эти принципы и общие знания в земную природу для ее преобразования. Но этот «возвращаемый» материал имеет уже как бы «сверхприродное» качество; то есть происходит уже не просто возвращение, а привнесение в земную природу чего-то нового, что было рождено как абстракция.

Мужское начало привносит в «текущий» природный мир «неотмирный» порядок. Неотмирный потому, что в самой природе его нет. Это дает возможность бросить творческий вызов законам самой природы.

Бахофен связывает это с признанием превосходства «оплодотворяющей потенции», то есть «чистой возможности», вносящей некую «искру» в земную природу. Описывая переход к патриархату от предшествующей гинекократии, Бахофен отмечает: «Зарождение патриархата знаменует собой обособление духа от явлений природы, а его победоносное утверждение означает возвышение человеческого бытия над законами материальной жизни… Признав превосходство оплодотворяющей потенции, человек тем самым выделяется из этой всеобщей взаимосвязи и осознает свое высшее призвание. Духовное бытие возвышается теперь над телесным… Победоносное отцовство оказывается столь же неразрывно связано с небесным светом, как порождающее материнство — со всепорождающей землей… Там узы материальности — здесь духовное развитие; там неосознанное подчинение закону — здесь индивидуализм; там добровольное подчинение природе — здесь её преодоление, прорыв через все прежние пределы бытия, прометеев порыв и страдание вместо инерции и покоя, мирного наслаждения и вечной незрелости духа в дряхлеющем теле».

Если древнейший матриархат Бахофен связывает с богиней красоты Афродитой, родовой матриархат или гинекократию — с богиней земледелия Деметрой, то патриархату он присваивает имя Аполлона — бога света, олицетворяющего Солнце, имеющего второе прозвище Феб — по-древнегречески это означает «сияющий», «лучезарный». Мужское начало имеет не земное, а космическое происхождение, и оно связано со сверхчувственным.

Чтобы убедиться, что это не является интерпретацией Бахофена, а именно таким было понимание мужского начала у древних греков, обратимся к Аристотелю, который в ряде трудов естественно-научной направленности (насколько она была возможна в античности) обобщил опыт и миропонимание древних греков.

Одним из таких трудов стало развернутое сочинение «О происхождении животных», в котором Аристотель говорит: «Во вселенной природу земли считают обыкновенно женской и матерью; небо же, солнце и другие предметы подобного рода именуют родителями и отцами». Философ указывает, что нужно рассматривать «мужское — как заключающее в себе начало движение и возникновения, женское — как материальное начало». И в другом месте: «Самец доставляет форму и начало движения, а самка — материю». Это перекликается с существенным для философии Аристотеля понятием «неподвижного двигателя» или «перводвигателя», который пробуждает все происходящие движения, преобразует материю.

Совершенно аналогичный взгляд на этот предмет мы обнаруживаем на Востоке, в Индии, где символическую роль бога Аполлона как носителя «мужского принципа» исполняет бог Шива, который описывается как чистое, неизменное, лишенное атрибутов, всепроникающее трансцендентное сознание. При этом главным и чрезвычайно распространенным символом Шивы является лингам, то есть его божественный фаллос, в котором почитается трансцендентная порождающая сила.

Фридрих Ницше в своей известной работе о Древней Греции «Происхождение трагедии из духа музыки» увязывает Аполлона с «principii individuationis» — принципом индивидуации, философским обоснованием существования многих неповторимых индивидов. Мы говорили ранее о неразрывной связи между появлением патриархата и этой самой индивидуацией — то есть становлением отдельной личности в практике жизни человеческих сообществ. Так вот, Ницше называет Аполлона «великолепным божественным образом» принципа индивидуации.

Для полноты картины следует добавить, что помимо Аполлона мужское начало иногда увязывалось с другим богом — Дионисом. В более низком виде отцовство предстает как дионисийская стихия, по выражению Бахофена, «фаллически-осеменяющее начало, пребывающее в непрестанном поиске готовой к оплодотворению материи, стремящееся пробудить в ней жизнь».

Кстати, Богданов, который как марксист смотрел на вопрос с другой стороны, приходит фактически к тому же, что выражено в религии и религиозной философии. В уже упомянутой нами работе «Падение великого фетишизма» он рассматривает абстрагирование опыта племени и появляющееся в результате сверхчувственное, сверхприродное организаторское начало, связанное со становлением патриархата — как ядро всех последующих представлений человечества о трансцендентном.

Богданов пишет, что с появлением «авторитарного дуализма» (то есть, собственно, деления на организаторов и исполнителей), возникает принцип причинности, который побуждает людей искать конечные причины всех явлений за рамками природы. Высшей причиной становится «дух», затем «воля Бога», который в монотеистических религиях является, по Богданову, чем-то вроде верховного патриарха. И наконец в светском буржуазном обществе эта высшая причина, трансцендентная побудительная сила приобретает обезличенный характер. Это «чистая истина» или трансцендентальное «Я» Канта — то самое, которое, как мы помним, ставил в центр своих представлений Вейнингер.

Если мужское начало как высший принцип есть такое привнесение в земную природу космического света, оформляющего ее неотмирный порядок, то что происходит в любви земного мужчины и земной женщины, в их соединении? Без ответа на этот вопрос невозможно до конца понять суть мужского принципа и происходящее с ним сегодня.

Но полноценный ответ на этот вопрос можно найти только в русской философской и духовной традиции. Мы уже видели, что по мнению Вейнингера, мужчина любит в женщине идеал самого себя, нечто сходное мы найдем и у Эволы. Забегая вперед, скажу, что именно эта позиция, связанная с постепенно созревшим на Западе представлением о богооставленности мира, и предварила переход к существующему положению дел.

Сейчас же хотелось бы подчеркнуть, что эта позиция западных философов слишком уж явно противоречит практике. В том числе, конечно, исторической практике тех же западных обществ. Опыт жертвенной любви, сопровождающейся мощнейшим духовным напряжением, который с необычайной силою таланта показывает нам немецкая и французская литература, очень трудно связать с рассуждениями Вейнингера о том, как мужчина размещает в пустом и безразличном теле женщины свое трансцендентное Я. Положение Аристотеля о том, что мужчина есть форма, а женщина — материя, необходимо дополнить тем, что эта форма нуждается в материи никак не меньше, чем материя — в форме.

Для того, чтобы достроить общее представление о мужском начале, обратимся к русскому философу Владимиру Соловьеву, который оставил нам глубокие размышления о любви мужчины и женщины. Для нашей темы представления Соловьева крайне важны, и мы еще вернемся к ним в дальнейшем.

Согласно циклу статей Соловьева «Смысл любви» (1894), любовь есть спасение индивидуальности и преображение земной плоти. Философ обращает внимание на то, что любящий идеализирует любимого, видя его в особом свете. Этот свет не есть субъективная иллюзия — напротив, именно идеализированный образ любимого и есть истинный его образ. Смысл любви в том, чтобы воплотить этот образ в реальности.

По Соловьеву, любовь — это единственный способ оправдать и спасти существование индивидуальности. Индивидуальную жизнь всю пронизывает эгоизм. Он выражается не только в том, что индивидуальность приписывает безусловное значение себе, но и, главное, в том, что она отказывает в этом значении другим. Только любовь позволяет это преодолеть, считает философ. Любимое существо — такое же, как я, но другое, и если я люблю, я могу приписать ему значение безусловное — это меня избавляет от эгоизма.

Соловьев как религиозный мыслитель выводит свое рассуждение на космологический уровень. Он считает, что сотворенная Богом вселенная, материя, которую и воплощает женщина, есть предмет вечной любви Бога. Сотворенный мир имеет для Бога образ вечной Женственности, высшей красоты, которая должна воплотиться. Он любит ее сам и желает, чтобы и индивидуальность, которая несет в себе этот сверхматериальный творческий отпечаток, но погрязла в эгоизме — то есть земной мужчина — любила ее в образе земной женщины. Именно таким образом мужчина может преодолеть свой эгоизм, оправдать свое индивидуальное существование и двинуться к совершенству.

И именно в силу этого высшего значения любви, половая любовь, если она совершается как часть любви духовной, содержит в себе проблески неземного блаженства. Вот как описывает это Соловьев:

«Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий…

В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта божественная сущность получает средство для своего окончательного, крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого глубокого и вместе с тем самого внешнего реально-ощутительного соединения с ним. Отсюда те проблески неземного блаженства, то веяние нездешней радости, которыми сопровождается любовь, даже несовершенная, и которые делают ее, даже несовершенную, величайшим наслаждением людей и богов».

Неслучайно именно индивидуальная любовь является для людей самым распространенным путем к высшим чувствам и переживаниям, самым, может быть, основным порталом в духовную сферу из повседневной бездуховной жизни. Правда, этот портал обычно быстро закрывается, о чем Соловьев тоже подробно говорит. Любовь, как мечта, овладевающая нами, через какое-то время исчезает. Она теряет сосредоточенность и высокий подъем. И порожденная ею энергия в лучшем случае в раздробленном виде переходит на детей. Именно это угасание Соловьев считает нужным и возможным преодолевать.

Если половое соединение не является окончательной реализацией любви и происходит без нее, это полностью губит любовь, подчеркивает философ.

Итак, привнесение сверхчувственного в чувственное, индивидуация, возможность порождения чего-то нового в земной природе, и соединение с женским «материальным» началом в таинстве любви как способ спасения индивидуальности — вот на чем был основан патриархат. Что же касается насилия, физического и сексуального, которое поставили в центр патриархата феминистки — то это черты древнего гетеризма.

Не могу не заметить здесь, что ярчайшая выразительница этой позиции Андреа Дворкин примкнула к феминистическому движению после определенной печальной истории. Будучи дочерью социалиста, девушкой левых взглядов и ярой противницей войны во Вьетнаме, Дворкин в 60-е годы вышла замуж за представителя голландского анархистского либертарианского движения «Прово», провозгласившего отказ от дисциплины и иерархий индустриального общества. Согласно рассказу самой Дворкин, муж избивал ее, прижигал сигаретами, бил по ногам деревянным бруском и головой об пол, пока она не теряла сознание. Именно после этой истории она пришла к феминизму. Ясно, что поведение мужа сильно повлияло на ее вывод об устройстве классического патриархата. Между тем тот сам отвергал базовые константы патриархального общества.

Сегодня доминирование и стремление к насилию со стороны мужчин на Западе как социокультурное явление ушло в прошлое. Сексуальная революция совершила в этом смысле принципиальный переворот. Когда началось окончательное утверждение «доброкачественной сексуальной изменчивости» по Гейл Рубин, когда было сказано, что нет «пола» как биологической данности, а есть «гендер» как социальная конструкция, то оказалось, что все виды сексуальности равны и имеют «равные» права на выражение. А значит, и все участники сексуальных актов равны между собой и все должны стремиться понравиться другим участникам.

Это означает, что мужчина уже не является субъектом, инициатором половых отношений с любимой им женщиной. Он становится сексуально-притягательным объектом, наряду с женщинами, трансгендерами, а также детьми (напомню, что в новой классификации болезней педофилия фактически перестает считаться патологией) и кем угодно еще.

Совершилось не только убиение любви, о котором говорил Франкл, хотя без любви как высокого чувства уже не мыслим никакой патриархат. Совершилось полное выхолащивание инициирующего, порождающего, творческого содержания мужского начала, которое в примитивном виде существовало даже в древнем гетеризме.

Представление о мужественности на Западе свелось к чисто внешнему, показному элементу — определенному состоянию мускулатуры тела. Это уже с метафизической точки зрения адресует вообще не к мужскому, а к женскому принципу — создавая себе подобное «красивое тело», мужчина как бы прихорашивается, чтобы пользоваться спросом у противоположного пола. Образ «красивого мускулистого тела» близок к гомосексуализму. Он предполагает как бы «торговлю своими прелестями»; он фактически программирует мужчину на поведение гетеры.

В этом пункте как раз и видно различие во влиянии сексуальной революции на мужчину и женщину. Женщина, как пассивная сторона акта любви, как «восприемлющее» начало, материя, как воплощение божественной «вечной женственности», то есть предмет любви — сохранила наиболее органическую свою черту. Мужчина же свою основную органическую черту — оформляющую, упорядочивающую творческую активность — утратил. Теперь он также «предлагает себя», как и женщина.

Это само по себе оказывает чудовищное воздействие на мужской пол. Для мужчины естественно отношение к сексуальности как к тайному. Если следовать Соловьеву, то это воплощение таинства любви. Но даже если рассматривать не метафизику этого процесса, а историческую практику многотысячелетнего периода патриархата, сексуальность всегда «таилась», а демонстрация ее рассматривалась как вырождение. Даже практика сексуальной разнузданности эпохи Возрождения, имевшая смысл травестирования церковных догматов, никогда не сопровождалась культурой повышенного внимания мужчин к сексуальности своего тела.

Приведу в этом смысле отрывок из текста Вейнингера, в котором он описывает типичное для женщины и для мужчины (как для абсолютных типов) поведение.

Описание сделано в характерном для Вейнингера тоне, уничижительном по отношению к женщине. Но оно прекрасно показывает, что именно изменилось за последние сто с лишним лет:

«Женщины… в присутствии других женщин без всякого стеснения выставляют напоказ свое голое тело, мужчины же между собою всегда стараются прикрыть свою наготу… Мужчине не приятно и противно знать половую жизнь другого мужчины. Женщина же создает себе в мыслях общую картину половой жизни другой женщины немедленно после первого знакомства с ней, она даже оценивает другую женщину исключительно с этой точки зрения в ее „жизни“…

Бесстыдство и бессердечие женщины особенно сильно проявляется в ее способности говорить о том, что какой-либо мужчина ее любит. Мужчина, напротив, чувствует себя пристыженным любовью к нему со стороны другого человека, так как эта любовь его сковывает, ограничивает, делает его пассивным, между тем как по природе своей он должен быть одаряющим, активным, свободным. Далее мужчина отлично сознает, что, как целое, он не заслуживает любви в полной мере. Поэтому мужчина нигде не будет так упорно хранить молчание, как в этом вопросе, хотя бы отсутствие у него интимных отношений к какой-либо девушке и устраняло всякий риск ее скомпрометировать. Женщина горда тем, что ее любят, она хвастается своей любовью перед другими женщинами для того, чтобы вызвать в них зависть».

Сегодняшний западный мужчина, особенно юноша, нарцистичный и чрезвычайно озабоченный своим внешним видом, чрезвычайно щепетильный в области внимания к нему женщин и сильно на этом сосредоточенный, полностью ставит эти наблюдения Вейнингера с ног на голову. Он много думает, да и говорит о производимом им впечатлении и с большим интересом относится к половой жизни других мужчин. Современный «пикапер», коллекционирующий свои сексуальные похождения и строящий на них свою идентичность, есть нечто прямо противоположное мужчине столетней давности, который «упорно хранил молчание» в том, что касалось его интимной сферы, и который только и есть настоящий мужчина. Напротив, к этому «пикаперу», да и вообще сегодняшнему мужчине на Западе, в высшей степени применимо то, что сказано здесь о женщине.

Отмечу здесь, что то же самое в высшей степени применимо к абсолютному большинству так называемого «ЛГБТ-сообщества» в том виде, как оно сложилось на Западе, как оно преподносит само себя. Это очень видно по публичным мероприятиям, которые оно проводит. Гомосексуалисты, лесбиянки, трансгендеры обоих полов чрезвычайно сконцентрированы на всем, что связано с сексуальностью, и чрезвычайно озабочены своим «внешним образом», презентацией себя и своей сексуальности. Это есть не что иное, как экспансия женского принципа.

Франкл, работая с сексуальными неврозами, недооценил значение этого фактора. Женщина, стремящаяся доказать, что она привлекательна и «ничуть не фригидна», хотя и оказывается отчуждена от высшего чувства любви, но остается в своей органике. Мужчина же, озабоченный тем, чтобы продемонстрировать свою потенцию — это уже не мужчина, а просто чучело.

Женская сущность не была извращена, она лишь была сдвинута в сторону обсужденной нами эмансипации гетеры. Мужская же сущность находится на пути к полному раздавливанию. Сексуальная революция пробуждает в женщине гетеру, раскрепощает в ней энергию хаоса дикой природы. Мужчину же она просто разрушает. Даже самое примитивное его воплощение — звероподобное стремление к оплодотворению — она исключает как нарушающее права женщины. Все же остальные его воплощения исключены еще раньше. По сути, все мужское сообщество сместилось к полюсу «Ж» по Вейнингеру — то есть, к сущностной гомосексуальности.

Ярчайшим свидетельством этого процесса раздавливания мужского принципа являются специфические мужские субкультуры и сообщества, оформившиеся на Западе в самое последнее время. Наиболее важной из них являются так называемые «инцелы», общее количество которых в западном обществе, по некоторым данным, измеряется сотнями тысяч.

Английское слово «incels» является сокращением от «involuntary celibates» — то есть «невольно воздерживающиеся» или «пребывающие в невольном целибате». Речь идет об огромной массе молодых мужчин, убежденных в своей полной обреченности у противоположного пола в силу, в первую очередь, недостаточной физической привлекательности (а также, в дополнение к этому, неподходящего социального статуса и диагностируемых инцелами у самих себя психологических нарушений).

У сообществ инцелов есть несколько базовых представлений. Во-первых, это так называемый принцип Парето или «правило 80/20», которое якобы определяет половые отношения: 80 % женщин желают 20 % наиболее привлекательных мужчин, остальные 80 % мужчин вынуждены конкурировать за оставшиеся 20 % женщин. Во-вторых, это «блэкпилинг», понятие «черной таблетки». Заимствованное из фильма «Матрица», оно подразумевает, что тот, кто выпьет таблетку определенного цвета, выйдет из мира иллюзий в реальность и поймет, что существует безжалостная половая иерархия. «Бета-самцы», то есть бо́льшая часть мужчин, находятся внизу этой иерархии и все их попытки решить проблему своей безуспешности у женщин, меняя что-то в своей внешности или личности, обречены на сокрушительный провал.

Эти установки приводят инцелов к жалости и ненависти к себе, а также ненависти к женщинам, которых они считают виновными в своем одиночестве. Соответствующий дискурс они развивают на своих специализированных площадках в интернете. Дважды уже такие инцелы совершали вооруженные атаки с убийствами в местах массового скопления людей — в 2014 году в США и в 2018 году в Канаде.

Инцелы являются частью более широкого социального движения на Западе, которое получило название маносферы. Туда входят также «пикаперы» (то есть «мастера» по соблазнению незнакомых женщин) и борцы за права мужчин. Пикаперы отличаются от инцелов тем, что они считают возможным с помощью определенных психологических манипуляций придавать себе привлекательность и самоуверенность, и с помощью этого все-таки добиваться половых отношений с женщинами. «Наука» этих манипуляций транслируется через популярно-психологические издания и специальные тренинги.

Надо отметить, что маносфера качественно отличается от феминистского движения. Последнее приобрело небывалый размах и непрерывно осуществляет в западных странах массовую общественную активность. Феминистки проводят огромные демонстрации, тысячами собирают сведения о случаях бытового «сексизма», заставляют крупные соцсети менять в их интересах политику модерации, требуют размещения портретов женщин на денежных банкнотах и так далее.

Кроме того, оно постоянно проводит концептуализацию ситуации и своих действий, примеры которой я приводил выше. Маносфера же существует в основном в виртуальном пространстве (если не считать личной активности пикаперов, которая не имеет никакого общественного и уж тем более политического значения).

Феминизм — это экспансия, это полное энергии наступательное общественное движение в реальном политическом пространстве. Маносфера — это защитное реакционное образование в виртуальном пространстве.

Общим знаменателем маносферы являются, конечно, те или иные формы ностальгии даже не по патриархату, а хотя бы по моногамии — то есть по тому времени, когда половые отношения реализовывались в классическом браке.

В самое последнее время на Западе приобрели исключительную популярность онлайн-лекции канадского клинического психолога Джордона Питерсона, который выступил с мягкой, но разумной аргументацией против гендерного «новояза» и феминистской пропаганды чудовищности любых форм и способов доминирования. Впервые широкая известность пришла к Питерсону в 2016 году, когда он выступил с критикой канадского закона «С-16», который приравнивал к сексуальным домогательствам отказ обращаться к трансгендерам только с использованием выбранного ими самими местоимения либо местоимения «они».

Для нас интересно то, что Питерсон считает основной причиной того, что современные люди несчастливы — разрушение порядка. А главным источником порядка полагает иерархию. Сам себя он называет «классическим британским либералом», а в своих книгах проповедует достаточно незамысловатые и непритязательные элементы мужского поведения — но именно в смысле настоящей мужественности, а не навязанного сексуальной революцией образа «мужчины-куклы», который мы обсуждали выше. Его советы примерно таковы: «Распрямитесь и расправьте плечи», «Прежде чем критиковать мир, наведите идеальный порядок у себя дома», «Если встретите на улице кошку, погладьте ее». Своей книге, в которой изложены эти правила, он дал подзаголовок «Противоядие от хаоса» (вспомним фон триеровское «Хаос правит всем»).

Говоря об инцелах, которые являются одной из составляющих его аудитории, Петерсон выразил мнение, что для решения их проблем нужна принудительная моногамия — иначе они так никогда и не найдут себе женщину. Все это, конечно, вызвало лютую ненависть к нему со стороны побеждающего феминистского движения.

Слабость и «реакционность» мужского протеста против происходящего показывает, что долго этот протест при сохранении сегодняшнего тренда продлиться не может. А поскольку никакой сущностной альтернативы в западном обществе нет, то «реакционное» дергание будет подавлено. Что же наступит дальше, что вообще готовится?

25 февраля, на второй день российской спецоперации на Украине, появилось характерное заявление главы британской разведки МИ-6 Ричарда Мура. Он написал у себя в Twitter: «В условиях трагедии и разрушения, которые так мучительно разворачиваются в Украине, мы должны помнить о ценностях и с трудом завоеванных свободах, которые отличают нас от Путина, в первую очередь — о правах ЛГБТ+».

Это заслуживает особого внимания. Наступил критический политический момент, когда Запад стал оформлять свой разрыв с Россией. И в этот момент крупная политическая фигура в одной из наиболее антироссийски настроенных стран Запада, пытаясь сформулировать не политически, а ценностно и идеологически расхождения с Россией — сразу приходит к теме ЛГБТ.

Но, может быть, это просто к слову пришлось? Может быть, Мур не пытается формулировать идеологические расхождения, а выражает таким образом личные симпатии к геям, которых, как он рассказывает, много среди его друзей? Или просто желает прорекламировать мероприятия в поддержку ЛГБТ?

Убежден, что речь идет о другом. Что «права ЛГБТ» действительно рассматриваются западной элитой (или значительной ее частью) как базовое ценностное отличие Запада от России.

В этой связи нужно отметить пусть и мелкий, но примечательный случай с социальной сетью Facebook (организация, деятельность которой запрещена в РФ), в которой, также после начала боевых действий на Украине, была размещена реклама психологических услуг, помеченная как «спонсируемая» самой соцсетью. Она имеет заглавие «Каковы ваши основные качества?» и гласит: «Каждая страна может иметь свои уникальные черты, модели поведения и взгляды. Насколько часто они соответствуют национальным стереотипам?»

На картинке были изображены представители четырех национальностей: девушка из США, девушка из Канады, мужчина из Великобритании (что характерно, негр) и русский мужчина из России. Последний оказался средоточием всех плохих качеств, а именно: агрессия, манипуляции, токсичность, давление, эгоцентризм, негатив, аморальность, насилие. В то время как негру из Великобритании свойственны, по мнению авторов рекламы, дружелюбие, консерватизм, добродушие, добросовестность, открытость, коммуникабельность, энтузиазм и эрудиция. А девушек из Канады и США отличает терпимость, мультикультурализм, великодушие, стремление помочь, вежливость, улыбчивость и так далее.

(Реклама Facebook (организация, деятельность которой запрещена в РФ)

Здесь интересно одно. То, что «пакет» качеств русского мужчины в точности совпадает с представлением Запада о так называемой токсичной маскулинности. Подразумевающей не что иное, как ярко выраженный мужской «гендер». Гендером на Западе называются социальные роли, традиционно закрепленные за мужчиной и женщиной. То есть, мужской гендер — это стереотипные, культурно одобряемые представления о мужественности. Токсичными они считаются на Западе потому, что мешают жить и вредят — в первую очередь, конечно, женщинам, но и самим мужчинам тоже.

Для понимания западной точки зрения на этот вопрос можно сослаться на крупного современного американского психолога Рональда Леванта, который специализируется на «мужской психологии». Левант — доктор философии и педагогических наук, профессор нескольких американских университетов, занимал пост президента Американской психологической ассоциации.

В статье «Новая психология мужчин» 1996 года Левант пишет, что такие мужские проблемы, как «агрессия и насилие, обесценивание женщин, страх и ненависть к гомосексуалистам, отстраненное отцовство и пренебрежение потребностями в поддержании здоровья» — это «неблагоприятные, но предсказуемые результаты процесса социализации в мужской роли». В других вариациях, выдвигаемых различными исследователями, на которых ссылается Левант, в «мужской кодекс» добавляются также «предписание быть самодостаточным», «акцент на достижении статуса» и так далее.

Автор подчеркивает, что под влиянием феминизма мужественность превратилась из «объективной нормы» в «сложную и проблематичную конструкцию». Имеется в виду не мужественность как теоретический конструкт, а реальная мужественность миллионов живущих ныне мужчин.

В наше время, считает Левант, мужская гендерная роль существует в трех разновидностях: несоответствие-напряжение, дисфункция-напряжение и травма-напряжение. Логика такова: «Несоответствие-напряжение возникает, когда человеку не удается соответствовать своему внутреннему идеалу мужественности, который среди современных взрослых мужчин часто близко подходит к традиционному кодексу. Дисфункция-напряжение возникает, когда кто-то даже выполняет требования мужского кодекса, потому что многие характеристики, рассматриваемые как желательные для мужчин, могут оказывать негативные побочные эффекты на самих мужчин и на их близких. Травма-напряжение возникает в результате тяжелых испытаний (буквально — «мытарств») в процессе социализации в мужской роли, которая теперь признается травмирующей по своей сути».

Когда мужчина не соответствует своему внутреннему идеалу, он мучается от несоответствия. Когда он достигает этого соответствия, он оказывается в состоянии дисфункции или травмы — таков уж этот «мужской кодекс». То есть, собственно, вся маскулинность токсична. И никакой конкретной альтернативы этому Левант не выдвигает. «Новая психология мужчин» по Леванту означает, что мужчинам предлагается просто не быть теми, кем они являются. По факту речь идет о том, что они должны поучиться жить у женщин.

При этом особенно важно, что сама по себе «традиционная», она же токсичная маскулинность объявляется чистой воды социальным конструктом. Для этого и нужно понятие «гендер». Оно подразумевает, что человек — как бы чистый лист, а общественная среда «записывает» на него нормы мужественности или женственности, и в зависимости от этого он становится мужчиной либо женщиной.

Важнейшее положение феминистских концепций заключается в критике так называемых эссенциалистских представлений о половых различиях. Это именно то, что мы обсуждаем — представление о существовании мужской и женской природы, мужской и женской сущности, мужского и женского метафизического принципа. Феминистки считают такие представления частью системы патриархата, нужными для оправдания ситуации угнетения женского пола мужским. Вместо эссенциализма они вводят «конструктивизм»: половые различия являются социальным конструктом.

Мало заявить, что маскулинность токсична. Надо еще и объявить, что она изменяема, что в ней нет никакого неизменного ядра, ничего сущностного. Как говорит Левант, половые различия «сконструированы из кусочков биологического, психологического и социального опыта для достижения определенных целей», а именно поддержания системы патриархата.

Казалось бы, невозможная мысль! Есть половые признаки, выраженные на теле, первичные и вторичные. Есть мужской и женский принцип, который, как мы обсуждали, выражен почти во всех религиозных и культурных традициях, а не только в патриархальных, и никак не связан непосредственно с физикой. Как можно все это отменить, убедив существенную часть человечества в том, что пол — целевая социальная конструкция?

И однако это оказалось возможным. Оказалось, что первичные и вторичные половые признаки можно без труда корректировать с помощью гормональной терапии и хирургического вмешательства. Что человечество может массово генерировать «чудищ» неопределенного пола. А пресловутый эссенциализм, то есть представление о существовании мужского и женского принципа, можно увести в тень в результате общего снижения уровня философского и интеллектуального дискурса, его разубоживания.

Кстати, ряд феминисток, в частности Джудит Батлер, которая является также философом постмодернистского направления, видят в таком эссенциализме основную опасность для единства и победоносного наступления феминистского движения. Литература на гендерную тему старается подчеркнуть архаичность эссенциализма и убедить читателя в том, что всерьез существование мужского и женского принципа давно никто не рассматривает.

Итак, часть человечества всерьез убедили в том, что пол — это социальная конструкция. Что сексуальность, как пишет Гейл Рубин в уже упоминавшемся эссе «Думая о сексе», — это в такой же степени продукт человека, как «диеты, транспортные средства, системы этикета, формы труда, типы развлечений, производственные процессы или модусы подавления».

Но это не все. Дальше — следующий ход. Любая конструкция, не имеющая сущности, ядра, может быть легко деконструирована и изменена. На следующем ходу этот «конструкт», он же «гендер», можно избавить уже и от социальной природы. И только для этого «хода» и понадобилось заменить пол на «гендер»!

По мысли западных теоретиков, пол должен стать зоной полной индивидуальной свободы, начиная с детства. Так называемая квир-теория, становящаяся все более и более популярной, вообще проблематизирует понятия гомосексуальности и гетеросексуальности как таковой. Никакая стабильная половая и сексуальная идентичность вообще невозможна, утверждается в этой теории, — сексуальность пластична.

Но пока такие представления не получили практического воплощения, и процесс находится на стадии обеспечения «гендерного равенства». В частности, предполагающего одинаковую представленность мужчин и женщин во всех видах деятельности и многое другое.

Однако «отмена» мужского и женского принципа феминистками не может отменить их в реальности, так как в реальности они могут исчезнуть только вместе с человечеством. На практике внедрение индивидуальной свободы полового самоопределения — это просто подавление этого самого мужского принципа. И замена его во всех сферах бытия на женский, причем в его темной ипостаси. Связанной с дикой, хтонической частью женской природы, которая убивает то, что порождает, как это мы видели у фон Триера — матерью, которая пожирает своих детей.

Такой дичайший процесс нельзя было запустить, пока не было внедрено понимание пола как социального конструкта. Подчеркиваю, что речь идет не о теории, а о понимании половой организации реально живущих сейчас людей. От которого зависит сама эта организация.

Осторожность российского общества, которое чувствует во всем этом навязываемом Западом движении нечто фундаментально не благое, которое не хочет идти на фундаментальное подавление мужского, неистово атакуется западными пропагандистами, которые рассматривают Россию как вотчину токсичной маскулинности. Что мы и видим на рекламе Facebook (организация, деятельность которой запрещена в РФ).

Это очень важно для понимания того абсолютно нездорового искаженного восприятия Западом российской спецоперации на Украине, которое мы наблюдаем сегодня. Той безумной демонизации действий российских войск, которые не атакуют мирных граждан и вообще стремятся к минимизации жертв, а также тотального умалчивания преступлений украинских националистов, которые размещают вооружения посреди жилых кварталов и на крышах домов, стремясь таким образом к увеличению числа жертв и разрушений.

Конечно, тому есть и банальные причины: спецоперация представляет неожиданную и неприятную для Запада демонстрацию силы российской власти, ломает политические планы Запада относительно российского государства. «Свои» всегда правы, «чужие» всегда не правы. Но, убежден, к этому все не сводится.

Украинские националисты, поведение которых в реальности гораздо больше подходит под описание «токсичной маскулинности», чем поведение русских солдат, не осуждаются потому, что они принимают системно навязываемое Западом новое мировоззрение, ядром которого глава МИ-6 признал «ценности ЛГБТ». По крайней мере, они принимают его на словах. Те же лица, которые кричат «Слава Украине! Героям слава!», последовательно и настойчиво утверждают, что защищают европейские ценности. В России же эти ценности вместе с их ЛГБТ-ядром системно отвергают.

Это очень важно. Тот, кто «слушается» вопреки всему своему естеству, уже отдал по крайней мере одно существенное слагаемое «токсичной маскулинности» — стремление быть самодостаточным. А в логике нового матриархата, который фактически начинает реализовывать Запад, такая иррациональная послушность имеет большое значение.

Может показаться удивительным, что украинская националистическая власть и управляемая ею украинская армия могла проявлять послушность в вопросе «ценностей ЛГБТ». Хотя знакомые с вопросом люди могут вспомнить, что еще в 2019 году появилась официальная реклама ВСУ с изображением геев. На ней было показано, как молодых украинских военных, возвращающихся со службы, встречают близкие. Кого-то — девушки, а главного героя ролика встречает юноша, с которым он и начинает целоваться.

Но обратимся к более серьезному документу — изданию под названием «Путеводитель гендерной интеграции в вооруженных силах Украины», предоставленной руководству ВСУ организацией ОБСЕ в 2020 году.

В этом документе указывается, что он предназначен для высшего руководства Министерства обороны Украины, Вооруженных сил Украины, офицеров всех звеньев управления, а также руководителей и должностных лиц уполномоченных подразделений по гендерным вопросам в этих органах. Составлен он не формально, с прицелом на то, чтобы оказать нужное воздействие. Каждый раздел снабжен анкетами и проверочными заданиями. Подчеркивается, что предусмотрена «трансформативная модель обучения, по которой пользователям Путеводителя рекомендуется изучить свои личностные ориентиры, которые влияют на мышление, убеждения и действия».

Есть специальные психологические рекомендации по освоению материала. Например, найти близкого человека, которому доверяешь, и делиться с ним своими мыслями относительно содержания «Путеводителя». А также завести во время освоения «Путеводителя» дневник, в котором «ежедневно фиксировать замечания и записывать наблюдения отличительно гендерных аспектов в своей повседневной личной жизни и профессиональной деятельности, в обучении, книгах, новостях».

Это описывается емким выражением «одеть гендерные линзы». «Гендерными линзами называют возможность в любом явлении увидеть различия между этой ситуацией для женщин и для мужчин и определить, ведет ли она к неравенству», гласит «Путеводитель». Сказано также: «Если бы вы отнеслись к овладению содержанием „Путеводителя“ как к совершенствованию себя как человека, а не только как военного профессионала, то это бы однозначно принесло больший успех!»

По всем признакам, речь идет о полноценной идеологической и мировоззренческой вербовке.

Основная идея «Путеводителя» — все та же базовая идея самой гендерной теории. Главное — не биологический пол человека, главное — социально закрепленные роли, поведение, деятельность и характерные признаки, которые определенное общество считает подходящими для лиц разного пола, что и есть гендер. «Гендер — это социальная структура, созданная обществом через культурные, политические и социальные практики и нормы, определяющие роли женщин и девушек, мужчин и парней, а также через социальные определения мужества и женственности», гласит «Путеводитель». Имеется в виду, что нет и не может быть ничего сущностно мужественного и женственного — только «социальные определения».

«Путеводитель» настаивает на внедрении гендерной модели на уровне минобороны Украины и государственной политики в целом. Предполагаются комплексные меры — вплоть до так называемой феминизации языка, то есть искусственного насыщения его словами женского рода вместо слов мужского и среднего родов. Такое преобразование языка, уже широко практикуемое на Западе, является мощным психологическим инструментом по изменению картины мира. Именно эта цель и преследуется.

«Путеводитель» гласит: «Признание идей гендерного равенства позволяет по-другому взглянуть на мир, на собственную роль в обществе, на отношения с другими людьми, с представителями/цами своего и противоположного пола/гендера, что приводит к серьезным изменениям в мировоззрении, к формированию более активной гражданской позиции, в конечном счете — к изменению общественного сознания».

Изменить свое сознание общество должно в очень определенную сторону: убедиться, что пол — это социальный конструкт; затем убедиться, что один из этих конструктов, а именно мужской, является «проблемным» и подавить его. С тем, чтобы развернуть женский в его фон-триеровском варианте.

Приведу несколько примеров того, как строится логика «Путеводителя».

В определенном месте читателю предлагается «мысленный эксперимент», основанный на приравнивании принадлежности к мужскому либо женскому полу к столь случайному параметру, как цвет глаз:

«Инструкция: чтобы ощутить дискриминацию по естественному признаку (который есть, по сути, признак пола) на себе, представьте, что Вас назначают на должность исключительно по цвету Ваших глаз, по признаку, не зависящему от Ваших стараний, профессионального опыта.

…То есть существует определенный перечень должностей, на которые назначаются претенденты с голубыми глазами. Хорошо, если эти признаки совпадают — Вас устраивает должность и глаза Ваши голубые — никаких противоречий нет! А если все наоборот? Ваши ощущения?

Думаем, что Вы оказались в неприятной ситуации, если представили и почувствовали ситуацию, противоположную описанной. Приносим свои извинения за неприятный эксперимент! Выйдите из представленной ситуации, даже физически измените свое местонахождение в пространстве! Но суть дискриминации можно понять, только почувствовав ее на себе».

Видимо, авторы рассчитывают, что после такого «урока» читатель встанет на позицию полного равенства, равноценности и равноправии мужчин и женщин. Тем более, что кроме этого читатель должен составить специальное пятистрочное стихотворение с выражением своего отношения к гендеру и выполнить другие задания.

Авторы «Путеводителя» указывают, что трудно достижимый идеал — это представленность мужчин и женщин во всех сферах деятельности буквально в пропорции 50/50, то есть стирание с лица Земли так называемых «мужских» и «женских» профессий. Больше всего, по их мнению, этому мешает сексизм — идея превосходства одного пола над другим. Так, на Украине, сокрушаются авторы, женщины владеют только 13 % крупных предприятий вместо 50 %.

Всячески затуманивается та простая истина, что этот «расклад» возник естественным путем и отражает реальный уровень притязаний со стороны мужчин и женщин на эту профессию (как и на другие). Должно быть поровну, и все тут. Причем все должны быть с этим согласны. «Разнообразие само по себе не происходит. Оно нуждается в политической воле», — пишут авторы «Путеводителя». В другом месте цитируется натовский генерал, который говорит о том, что женщины должны быть больше представлены в армии, и заключает свое обращение словами: «Если это вам не подходит, тогда убирайтесь…».

Начинается все с борьбы с принуждением как составляющей токсичной маскулинности, а заканчивается на том, что для организации «правильной» системы нужно принуждение. Эта двусмысленность очень показательна. На самом деле никто не обеспечивает никакой равноценности полов во всех профессиях, которая невозможна. На самом деле подавляют мужской «гендер», а женский «гендер» переводят из того пассивного состояния, в котором он был при патриархате, в новое, агрессивно-навязчивое.

В «Путеводителе» всячески «обсасывается», что гендерный подход так же требуется мужчинам, как и женщинам, для защиты своих прав. Например, говорится, что дискриминируются мужчины, которые, как женщины, хотят иметь отпуск по уходу за ребенком. Или проявить какие-то свои «уязвимые качества». Однако в других местах есть характерные проговорки, которые свидетельствуют о том, что такая «равноценность» гендерного подхода для полов — это искусственная красивая маска.

Вот одна из таких проговорок: «Составляющими государственной гендерной политики являются: политика в отношении женщин, обеспечение им равного социального статуса с мужчинами путем гарантирования возможностей для их равноправного развития как социально-демографической группы; политика в отношении мужчин, формирование у них гендерного сознания, культуры гендерного поведения, ориентации на паритетность отношений с женщиной».

Спрашивается, почему у женщин не надо формировать «гендерное сознание» и «культуру гендерного поведения», а только у мужчин? Ответ прост: потому что это и так принцип, инструмент и культура женщин, а конкретнее феминисток, и нужно распространить его на мужчин, обеспечивая тем самым их «обабливание».

На Украине эта программа должна была быть внедрена в довольно сжатые сроки. Российская спецоперация неожиданно сорвала эти планы.

Основное информационно-идеологическое противостояние между Россией и Украиной строится сейчас вокруг понятия «фашизм». В России резонно обвиняют в фашизме украинскую власть. Но и на Украине «фашизм» — это чуть ли не главное обвинение, которое бросают в адрес России.

Для нас фашизм — это человеконенавистничество, выражающееся в восьмилетних прицельных бомбардировках мирных граждан в Донбассе, в издевательствах над пленными, в высказываниях о том, что москали — это токсичная нация, которую надо уничтожить, что это не люди, а тараканы и так далее. Это символика, отсылающая к Третьему рейху, и прославление его украинских приспешников Бандеры и Шухевича.

Для них все это — их «свободный национальный выбор», который им дозволяет «старший брат» с Запада. А фашизм для них — это буквально та самая токсичная маскулинность.

Это специфическое представление о фашизме сформулировал итальянский писатель постмодернистского направления Умберто Эко. Среди 14 признаков фашизма у Эко оказались неприятие разных мнений, социальная фрустрация, униженность богатством и силой своих врагов, рассмотрение жизни как постоянной войны, культ героизма и венчающий все это культ мужественности, сопровождающийся презрением к женщинам и нетерпимостью к нетрадиционным сексуальным ориентациям.

Дело не только в Украине. Дело в том, что «гендерный процесс», являющийся просто институционализацией прихода темного матриархата, по-крупному сегодня никем не оспаривается. Как и все те западные ценности, первейшей из которых, по словам Ричарда Мура, являются права ЛГБТ. Да, Россия сказала по отношению к некоторой части этих ценностей нечто вроде «ну, это уж слишком». Но не более того. «Гендерная» идеология наступает, она на марше.

Необходимо бросить ей вызов полноценно и системно, начать идеологическую войну, оформляя альтернативу по другую сторону баррикад этой войны. Такая альтернатива может быть создана только на русской почве.

Эта задача колоссальной сложности, но от нее в прямом смысле зависит будущее. Для того, чтобы подойти к ее решению, необходимо более подробно рассмотреть генезис «гендерной» идеологии. Как она так быстро восторжествовала на всем совокупном Западе и приобрела такую силу?

Утром 24 февраля, немедленно после начала спецоперации на Украине, действия России прокомментировал известный на Западе современный философ Славой Жижек. Он выпустил небольшой текст под названием «Было ли российское „изнасилование“ Украины неизбежным?», в котором «перевел» все происходящее на язык сексуальности.

Жижек обратил внимание на высказывание Путина, адресованное Зеленскому, заявившему, что ему не нравятся Минские соглашения. «Нравится, не нравится — терпи, моя красавица», — сказал Путин. Развивая из этого высказывания сексуальную метафору, Жижек утверждает: Украина рассматривается как объект изнасилования; Россия показывает, что если она «не получит согласия на секс от Украины, то она готова совершить изнасилование». И тем самым она обвиняет Украину в «провокации ее на совершение изнасилования».

Однако необходимость прибегнуть к изнасилованию, продолжает автор, говорит о слабости России: «Как это имеет место и в случае с реальными насильниками, изнасилование свидетельствует об импотенции агрессора. Эта импотенция ощутима сейчас в том, что акт изнасилования начался с прямой пенетрации российских военных в Украину».

За этим маячит обсуждавшаяся нами идея о слабости мужского начала как такового.

Жижек берет здесь на вооружение семантику радикальных феминисток, которые говорили, что власть мужчины основана на насилии, в первую очередь на его насильственном поведении в сексуальном акте. Потом это составило основу представлений о токсичной маскулинности.

Мы снова сталкиваемся с тем, что действия России интерпретируется Западом как проявления этой самой токсичной маскулинности, которая, как мы видели, считается «проблематичной конструкцией», уже значительно ослабленной атаками феминизма. Теперь ее нужно «добить». Россия рассматривается Жижеком как субстрат мужественности, бытие которой должно быть прекращено прямым радикальным способом.

Эссе Жижека завершается так: «Все мы в странах, которым пришлось стать свидетельницами печального происшествия изнасилования Украины, должны знать, что только реальная кастрация предотвращает изнасилование. Так что мы должны рекомендовать международному сообществу предпринять операцию по кастрации России — игнорировать и маргинализировать их насколько возможно, чтобы быть уверенными, что потом уже ничего не вырастет из их глобального авторитета».

Я бы не стал упоминать нашумевший украинский пропагандистский ролик, где львовская актриса в народном костюме посреди поля возвещает о пробуждении «в недрах днепровских круч» «изначального и стародавнего украинского бога» — видимо языческого, бога, которому поклонялись до крещения Руси, происходившего именно в Днепре. И изображает перерезание горла российскому солдату, приговаривая «вы будете убиты все» и «добро пожаловать в ад». Но есть одна важная деталь. Горло солдата перерезается не абы чем, а серпом. Который имеет неотменяемое символическое значение — орудия оскопления Кроносом Урана. То есть орудия кастрации. Поскольку показанный на экране солдат явно призван создать образ «обычного русского мужика», то речь идет, несомненно, о том же самом, что и у Жижека — о кастрации русских.

Эта тема, впрочем, звучала в украинской пропаганде и в более явном виде. Украинский «гражданский активист» Геннадий Друзенко сообщал уже в прямом эфире, что дал указание своим врачам кастрировать российских пленных солдат, «потому что это тараканы, а не люди».

Мы видим, таким образом, что борьба против токсичной маскулинности, а на деле против мужского начала как такового и борьба с Россией — не теоретически сравнимы, а совпадают на практике.

Примечательно, что рассмотренные нами радикальные феминистки, создавшие язык абсолютной ненависти к мужскому началу, тему кастрации не вводили. Но времена меняются. После приравнивания мужского начала к токсической маскулинности, отравляющей жизнь общества, этого можно было ожидать. Убежден, что скоро мы услышим призывы к применению кастрации в более широком масштабе, чем только в смысле маргинализации России или только в отношении российских солдат.

Славой Жижек представляет собой образец того, к чему пришел западный неомарксизм на современном этапе. Он известен в левой среде своей эпатажной критикой либерализма и толерантности, своеобразной теоретической реабилитацией понятий исторического материализма и диалектического материализма, и, конечно, призывами к радикальному политическому действию, революционному акту. Жижек даже восхвалял революционное насилие при Ленине и говорил о величии сталинизма.

Правда, революция у Жижека — это нечто такое, что принципиально не может разрешить общественные проблемы, послужить переходом от худшего состояния общества к лучшему. Суть ее в другом. Восставшие с ее помощью могут определенным образом изменить свою внутреннюю позицию, прийти к пониманию определенной реальности. А именно из того ничтожества, которым они являются при текущем общественном порядке, перейти в «Ничто, которое парадоксально обогащено самим осознанием своей пустоты».

Это отнюдь не игра слов, а фундированная идея, которая проистекает из философской системы Жижека, опирающегося на огромную и мало известную в России традицию западной философии XX века — в первую очередь структурализм, неофрейдизм и неомарксизм. В СССР философия не слишком интересовалась этими направлениями, а в постсоветский период в обществе угас интерес к философии в целом.

Главным образом Жижек опирается на французского психоаналитика и философа Жака Лакана. Фактически его понимание революции представляет собой аналог очень специфического понимания процесса психоаналитического лечения у Лакана.

Как известно, классический психоанализ подразумевает снятие симптома через «катарсис»: пациент получает доступ к воспоминанию того или иного травматического опыта, породившего симптом, совершает болезненное принятие этого опыта, и это очищает его, избавляя от симптома. Однако если в классическом психоанализе предполагается, что травма реально произошла в жизни пациента, а затем реально была забыта, вытеснена — то Лакан считает, что травма в прошлом «ретроактивно» (то есть задним числом) конструируется в процессе психоаналитической работы. Лакан называет это конструируемое «Реальное», и считает его тем «местом» во внутреннем мире пациента, которое не подверглось «символизации» — то есть языковому описанию, которое создает этот внутренний мир.

Это языковое описание или, по Лакану, символический порядок, формируется в детстве. По сути, речь идет о том, что когда ребенок усваивает от родителей язык, он одновременно впитывает «закодированную» в языке систему ценностей, норм, смыслов, порядок социальных отношений. По мере овладения языком его бессознательное определенным образом структурируется. Лакан, который не использует понятия «ценности», «смыслы» описывает это более сложным образом. Он говорит, что ребенок обнаруживает Другого — некоего универсального внешнего собеседника, от которого он получает через язык значимые послания. Также используется термин «означающее» — речь идет о том, что значения слов структурируют реальность тем или иным образом, формируют те или иные представления о мироздании.

Так вот, по Лакану, симптом, который обнаруживает аналитик у повзрослевшего ребенка (например, тревога или фобия), конституируется не вокруг конкретной травмы, которую можно описать в языке, являющейся таким образом частью символического порядка, а вокруг нехватки, «дыры» в этом символическом порядке, в системе означающих. Вокруг такого места внутри человека, которое осталось не охвачено символизацией, означиванием, языком — и не может быть им охвачено.

Эта невозможность проистекает вовсе не из того, что это какая-то сложная или таинственная сущность, которая сопротивляется языковому описанию, нет. Так устроен сам субъект. Он фактически желает чего-то, чего нет, соблазняется чем-то, что невозможно. И чтобы скрыть от себя то, что оно невозможно, начинает создавать символический порядок.

Симптом формируется так: у человека есть некий объект влечения, который недостижим, и сама эта невозможность овладеть им формирует у него «парадоксальное удовольствие, причиняемое неудовольствием». От предчувствия, что объект влечения, желания — не тот, от опасения, что этот объект — не более чем нехватка, пустое место, образуется «невыносимое», «ужасающее наслаждение».

Есть, например, моральный Закон — важная часть символического порядка. Согласно описанию Жижека, это «невыполнимое предписание. „Ты можешь, потому что ты обязан!“… Иными словами, откажись от наслаждения, пожертвуй собой и не спрашивай о смысле этих жертв: ценность жертвы состоит в самой ее бессмысленности, цель жертвы — в ней самой. Ты должен видеть позитивность жертвы в ней самой, а не в ее целях, — именно это отречение, этот отказ от наслаждения и производит прибавочное, избыточное наслаждение». Сам же по себе моральный Закон рассматривается при этом как «то, чего нет». Этим и исчерпывается для Лакана Реальное.

Эта дыра и нехватка, это «невыносимое наслаждение» является травматическим ядром личности, субъекта; она и есть субъект, «активный агент», пытающийся выразить себя в языке. Почему? Потому что эта дыра, пустота пытается восполнить себя, скрыть свое наличие как пустоты. Поскольку в случае своего обнаружения она может угрожать бытию человека. Оно-то, это Реальное, и создает символический порядок, чтобы скрыть себя. Другой — символический порядок — структурируется вокруг травматической невозможности, вокруг чего-то, что на самом деле не может быть символизировано.

Психоанализ должен снять фантазмы, маскирующие эту пустоту. Ее обнаружение и является завершающим этапом и результатом психоаналитической работы. В конце анализа пациент приходит к тому, что отсутствующее Реальное его симптома есть единственное основание его бытия. Причем симптом, даже если это обнаружено, не уходит — остается «невыносимое наслаждение». По факту же это отсутствующее «Реальное» конструируется психоаналитиком «задним числом» для того, чтобы объяснить «деформации символической структуры» — то есть «непорядок» в бессознательном, он же симптом, с которым к нему обращается пациент.

В пример того, что есть пустота, функционирующая как объект желания, Жижек приводит анекдот про макгаффин. Макгаффин — понятие, используемое в основном в кино, означает событие, которое запускает сюжет и определяет действия героев, но само, будучи абсурдной деталью, остается неинтересным для публики. Анекдот звучит так:

Два человека сидят в вагоне поезда, один спрашивает другого: «Что это лежит на багажной полке?» — «А, это Макгаффин» — «Что такое Макгаффин?» — «Ну это такая штука для ловли львов на Шотландском нагорье» — «Но на Шотландском нагорье нету львов» — «Вот видите, как он эффективен!»

Замечу, что Жижек напрямую связывает этот отсутствующий объект и кантовскую «вещь в себе» — да и вообще, все, что человечеством понимается как возвышенное, трансцендентное: «Возвышенным является такой объект, при созерцании которого мы можем постигнуть саму эту невозможность, эту перманентную неудачу репрезентации, представления вещи».

Появление Другого, становление символического порядка связывается Лаканом с Эдиповым комплексом. Напомню, психоанализ понимает Эдипов комплекс как появление эротического влечения ребенка мужского пола к матери, которое преодолевается за счет страха кастрации. По Фрейду, ребенок обнаруживает на пути удовлетворения своего влечения к матери конкурента в лице отца, значительно превышающего его по силе. И у него формируется страх того, что если он попытается реализовать свой эротизм по отношению к матери, то более сильный отец кастрирует его. Именно это служит пружиной позитивного разрешения Эдипова комплекса: мальчик откладывает реализацию своего влечения, идентифицируясь с отцом — он хочет стать таким же сильным, как отец, чтобы реализовать свое влечение впоследствии.

Фрейд простраивал далеко идущие связи между Эдиповым комплексом и культурой. Он считал, что именно с Эдипова комплекса, который утверждает в психике ребенка «принцип реальности» наряду с «принципом удовольствия», начинается окультуривание ребенка и его вхождение в социум. Таким образом, страх кастрации оказывался в ядре социализации человека.

Развивая эту мысль, Лакан рассматривает утверждение символического порядка, то есть социализацию ребенка, как нечто омертвляющее его, вменяющее ему некую травматическую утрату, и называет эту утрату «символической кастрацией» Именно эта «символическая кастрация» и находится, таким образом, в ядре субъекта — пустотного Реального, которое и запускает структурирование символического порядка (ибо вместо матери как реального объекта влечения в Эдиповом комплексе у Лакана социализацию фактически запускает заведомо недостижимый отсутствующий объект). Вот как Жижек поясняет это, ссылаясь на психоаналитика, ученика Фрейда Отто Фенихеля:

«Фаллос — это объект, дающий тело самому наличию некоторой фундаментальной утраты. В фаллосе утрата как таковая получает позитивное существование.

Здесь уместно будет вспомнить интепретацию Отто Фенихелем непристойного жеста, называемого в Германии «длинный нос» (die lange Nase). Рука, поднесенная к лицу, и большой палец, приставленный к носу, намекают на эрегированный фаллос. Обычно считается, что смысл этого жеста — просто-напросто хвастовство перед соперником: смотри, какой «он» у меня большой, не чета твоему. Фенихель не отвергает такое примитивное объяснение этого жеста, а слегка изменяет его: логика оскорбления всегда предполагает подражание той или иной черте противника. Но тогда возникает следующий вопрос: а что оскорбительного в подражании, которое указывает на то, что другой обладает длинным и сильным детородным органом? Ответ Фенихеля таков: данный жест — только половина «высказывания», окончание которого опускается; целиком его надо понимать так: «Твой фаллос большой и сильный, но несмотря на это ты бессилен. Ты не можешь им причинить мне вреда».

Таким образом, противник ставится перед насильственным выбором, который, по Лакану, и определяет опыт кастрации. Если противник не в силах ничего сделать, то с этим он и остается, однако если он станет что-то доказывать, то любое доказательство им своей силы обречено функционировать как «отрицание»; то есть как сокрытие его фундаментального бессилия, как хвастовство, которое просто подтверждает «от противного», что он ничего не может. Чем больше он сопротивляется, чем больше показывает свою силу, тем яснее становится его бессилие».

Я привел этот специфический пассаж, чтобы показать, что именно эта метафора кастрации становится в современной западной философии ни много ни мало способом понимания субъекта. А суждения о бессилии фаллоса, без сомнения, есть иллюстрация представлений о бессилии мужского, которые созрели на Западе в последние десятилетия и которые в полной мере проявились в рассуждениях Жижека о действиях России.

Теперь хотелось бы обсудить вторую важную сторону этой проблемы, связанную с кастрацией. Обратим внимание, что если Фрейд в начале века говорит еще только о страхе кастрации, который находится у истоков социализации человека, то есть становления субъекта, то Лакан и Жижек — уже о совершившейся (или совершающейся) «символической кастрации», которая фактически и есть сам субъект — то самое Реальное. Налицо определенная эволюция, пройденной самой психоаналитической традицией.

Психоанализ был главным теоретическим источником той трансформации представлений о мужском и женском, которая произошла на Западе в XX веке, хотя само по себе исследование мужского и женского принципа никогда не было в центре его внимания. Именно в психоанализе было положено начало концепту сексуальной революции. А сексуальная революция, как было показано ранее, по самой своей структуре и логике вызвала глубокое угнетение мужского начала. Напомню в этой связи лишь одно важное обстоятельство: феминистское движение добилось окончательного успеха только тогда, когда феминистки поняли, что главным орудием в их борьбе против патриархата является как можно более радикальная либерализация сексуальной сферы.

Первостепенное значение имело, конечно, само открытие роли сексуальности в психической жизни субъекта, сделанное Фрейдом. В начале XX века многие стали обсуждать роль сексуальности — это и известный нам Вейнингер, и русский философ Василий Розанов, и другие — однако именно открытия Фрейда по-настоящему раскрыли значение этой сферы и изменили отношение к ней.

Самого по себе этого было бы, конечно, недостаточно для начала сексуальной революции. Однако уже сам Фрейд в конце жизни стал расширять границы применения своей методологии за пределы психологии личности, распространив ее в первую очередь на сферу культуры и истории. Мы уже рассматривали модель первобытного общества, построенную им в работе «Тотем и табу», которая предполагала универсальный факт убийства братьями своего отца-патриарха и последующий переход к матриархату. В дальнейшем Фрейд развил эту модель применительно к истории еврейского народа в своей последней работе «Человек Моисей и монотеистическая религия». Там он, кстати, отмечает, что сыновья испытывали по отношению к отцу-патриарху страх кастрации. И выдвигает гипотезу о том, что Моисей был убит евреями в ходе бунта, а затем чувство вины за его убийство способствовало созданию культа монотеистического бога Яхве. Так, по его мнению, родилась монотеистическая религия.

Такая тенденция к распространению психоаналитических подходов на социальные, исторические и даже политические вопросы была быстро подхвачена последователями Фрейда. Психоанализ вообще оказался необыкновенно плодовит как базовая методология для гуманитарных исследований и философии. К этому мы еще вернемся, а сейчас хотелось бы обратить внимание на одну «ветвь» последователей Фрейда — на тех из них, кто сочетал психоанализ с марксизмом. Именно они поспособствовали разворачиванию сексуальной революции и всем обсужденным нами ранее процессам.

Первым из них был Вильгельм Райх. Коллеги, авторы публикуемого у нас исследования «Троянский конь культурной свободы» недавно отмечали его роль в сексуальной революции. Он является создателем самого этого термина, который появился на свет в качестве названия его книги. В этой книге, выдержавшей несколько переизданий, Райх пишет, что первое классовое расслоение произошло вследствие становления патриархата, и создание бесклассового коммунистического общества, таким образом, невозможно без преодоления патриархата. Кроме того, он подчеркивает, что «сексуальный процесс в обществе всегда был ядром процессов его культурного развития», и что, следовательно, без полной либерализации сексуальных процессов (включая свободные гомосексуальные отношения и так далее) по-настоящему обновить общество не получится.

Принцип центральной роли сексуальности в культурном развитии общества идет от фрейдовских концепций культуры. Все, что по существу добавляет к этому Райх — стремление использовать этот принцип для того, чтобы революционизировать общество. Идея сексуальной революции рождается из гремучей смеси психоаналитического представления о культуре и определенным образом понятого марксизма. За отступление от такого понимания марксизма Райх критикует СССР 1930-х годов, всячески сокрушаясь по поводу «сворачивания» в нем сексуальной свободы.

В тот же период, в 1934 году, другой психоаналитик, симпатизирующий марксизму, Эрих Фромм, выпускает статью под названием «Социально-психологическое значение теории материнского права». В статье подробно разбирается известная нам теория материнского права Бахофена. Фромм, как и Райх, заявляет, что патриархальная семья является базисом классового общества: «Патриархальная семья — одно из самых важных звеньев, где производятся физические отношения, необходимые для поддержания стабильности классового общества. Такое общество в значительной степени зиждется на специфических физических отношениях, отчасти коренящихся в бессознательных порывах; и эти физические отношения эффективно дополняют внешние принудительные силы правительственного аппарата». Невольно вспоминаются рассуждения Андреа Дворкин о том, что вся история человечества движима удовольствием мужчины от сексуального насилия…

Далее Фромм пишет: «Мораль, резко осуждающая и обесценивающая сексуальное удовольствие, играет важную роль в поддержании классового общества, а критика этой морали, которую содержала теория Бахофена, приветствовалась социалистами. Сексуальное удовлетворение предлагает одну из самых мощных возможностей получения чувства удовольствия и счастья. Его разрешение в полной мере, требуемой для продуктивного развития человеческой личности, обязательно вело бы к усиленному требованию условий для достижения удовлетворения и счастья в других областях жизни. Поскольку удовлетворение дальнейших требований можно достичь только материальными средствами, то эти повышенные запросы сами по себе вели бы к разрушению существующего социального порядка».

Итак, сексуальная свобода должна вести к революционным настроениям в обществе, причем таким, которые реализуются в продуктивном революционном действии… Сегодня мы имеем возможность наблюдать воплощенными на практике представления Райха и Фромма об обществах сексуальной свободы. Однако никакой революционности в них не видно.

Кроме того, эта идея противоречит теории самого Бахофена, да и других авторов, описывавших матриархат. Напомню, что Бахофен описывает матриархат как «вечное несовершеннолетие» сына, окруженного непрерывными заботами своей матери, «возрастая скорее телесно, нежели духовно, радуется покою и изобилию, даруемому земледельческой жизнью, и до самых зрелых лет держится за материнскую руку».

Вряд ли это совместимо с продуктивной революционностью; напротив, последняя востребует активного, творческого мужского начала с характерным для него обращением к трансцендентному, к абстрактному неотмирному идеалу, которое как раз подвергается угнетению в условиях сексуальной свободы.

Третье имя в ряду психоаналитиков, создававших дискурс сексуальной революции — это, конечно, Герберт Маркузе. Маркузе, представитель небезызвестной Франкфуртской школы, еще с большим правом, чем Райх и Фромм, может быть назван продолжателем Маркса. Не будем сейчас останавливаться на идеях Франкфуртской школы, коснемся лишь одной работы Маркузе, в которой он через психоаналитическую оптику рассматривает перспективы — его книге «Эрос и цивилизация» 1955 года. В ней он существенно развивает идею о связи между патриархатом и неприемлемой репрессивной современной цивилизацией, а также о связи между матриархатом и освобождением, избавлением от этой цивилизации.

Разбирая психоаналитическое противоречие между принципом удовольствия (то есть стремлением человека к немедленному удовлетворению всех своих влечений, прежде всего сексуальных) и принципом реальности (принуждающим его к сдерживанию этих влечений, отсрочке их удовлетворения), Маркузе без обиняков объявляет, что целью революции должно быть такое устройство жизни, в котором восторжествует принцип удовольствия. Ничто другое он даже не хочет рассматривать. Нужно превратить тело в инструмент наслаждения и добиться такого увеличения «ценности и размаха либидозных (то есть сексуальных — И.Р.) отношений», чтобы это повело к «распаду институтов, ответственных за организацию частных межличностных отношений, в особенности моногамной и патриархальной семьи».

По мнению Маркузе, все произошедшие революции были преданы, поскольку не достигали этого единственно необходимого результата. «Во всякой революции можно найти момент, когда борьба против господства могла бы прийти к победе — но этот момент всегда оказывается упущенным», — пишет он. Причина — чувство вины, которое в определенный момент приводит восставших к идентификации с властью, против которой они восстают. Источником же чувства вины является то самое фрейдовское коллективное отцеубийство в первобытный период. То же самое, впрочем, повторяется и в онтогенезе (то есть в развитии отдельной личности), когда в раннем детстве отец навязывает сыну повиновение принципу реальности. «Покорность угрозе кастрации является решающим шагом в утверждении Я как основывающегося на принципе реальности», — подчеркивает Маркузе.

Человеческий труд, продолжает он, основан на сублимированной эротической энергии, но сам по себе принципиально лишен какого-либо удовольствия, основан на неудовольствии и потому — на принуждении. Маркузе цитирует Фрейда: «Ибо какие мотивы могли бы побудить людей давать другое применение сексуальным импульсам, если бы при каком-либо распределении их они могли бы получать полное счастье? Они не отошли бы от этого счастья и не делали бы дальнейших успехов».

Маркузе такое опасение не смущает — именно в эту сторону и надо идти. Подлинная революция должна заменить труд игрой, а опереться она должна на фантазию, которая является остаточным прибежищем принципа удовольствия в жизни человека, подчиненной принципу реальности. Результатом революции должна стать эротизация всего тела, раскрепощение сексуальности, включая перверсную (правда, не всю — Маркузе готов «взять в будущее» гомосексуализм, но не копрофилию). «Полем и целью разросшегося сексуального инстинкта становится жизнь организма как такового», — пишет он.

Надо раскрепостить тот эротизм, который предшествует возрасту Эдипова комплекса, то есть связан с подавляемым влечением к матери и нарциссизмом. Маркузе выискивает среди психоаналитических текстов свидетельства возможности обращения к опыту этого эротизма. И находит два очень любопытных материала.

В одном говорится, что «побуждение к восстановлению утерянного нарциссически-материнского единства истолковывается как „угроза“, а именно как угроза „поглощения“ всемогущим материнским чревом». Маркузе полагает, что «при зрелом „Я“ и развитой цивилизации» эта опасность не очень актуальна. Мы, однако, видели у фон Триера полномасштабное изображение мистерии такого поглощения чревом не только мужчины, но и всего существующего порядка.

Второй материал, который находит Маркузе, принадлежит перу швейцарского психоаналитика Шарля Одье. На основании наблюдений из своей клинической практики, Одье выдвигает предположение, что помимо страха кастрации, в доэдиповом периоде развития может существовать желание кастрации, чьи корни находятся в древних временах материнского права. «Я прихожу к заключению, — пишет Одье, — что в некоторых случаях так называемая мазохистская мораль предшествует возникновению подлинной генитальной морали (то есть общепринятой современной морали, которая с точки зрения психоанализа, напомню, формируется через страх кастрации — И.Р.)… Филогенетически (т. е. в истории рода — И.Р.) ее можно было бы рассматривать как сохраняющееся свидетельство регрессивной тенденции, которая напоминает о первобытном материнском праве и могла быть символическим средством сохранения преобладания женщины в тот период».

Маркузе не придает серьезного значения этому свидетельству, как и предыдущему. Мы же скажем, что вырисовывается определенная картина: там, где при патриархате существует страх кастрации, там при матриархате возникает мазохистское желание кастрации и перспектива растворения и поглощения мужского.

И для того, чтобы это увидеть, не надо ждать необыкновенной революции по Маркузе. Достаточно пронаблюдать за тем, что происходит с самой западной мыслью под влиянием соответствующей трансформации психоаналитической традиции. Пока психоанализ не считал нужным полностью демонтировать принцип реальности и оставить только принцип удовольствия, речь шла о страхе кастрации. Когда же речь пошла о тотальном воцарении принципа удовольствия, то возникла необходимость устранения патриархата с исторической сцены и рассуждение о древнейшем желании кастрации мужчиной. И затем о символической кастрации как единственном содержании Реального у Лакана и Жижека. А также соответствующие призывы в отношении России и русских солдат.

Психоанализ вторгся в пуританский Западный мир подобно вихрю, несущему с собой стратегическую новизну. Он быстро перерос границы психологической практики и вообще психологии. Наряду с марксизмом он стал главной идеей, определившей пути западной гуманитарной мысли, а значит, и общества в XX веке. Он оказался той самой теорией, которая, говоря словами Маркса, «становится материальной силой, овладев массами».

Сексуальная революция, развернувшаяся в XX веке, которая, несомненно, не состоялась бы, не будь психоанализа, была не первой в истории человечества. Хорошо известны распутные нравы в определенный период истории древнего Рима. Известно, как в эпоху Возрождения эрос был средством травестирования, высмеивания церковного догмата, как утвердился тогда культ красоты, неотделимый от фривольной любви. Известно, как в периоды «темных веков», связанных с закатом тех или иных цивилизаций, распространялось распутство, а иногда и перверсии.

Только одного никогда не было — концепции, которая бы использовала это как таран против патриархата, проработанной и акцептированной значительной частью людей в качестве мировоззрения. И дело, может быть, не в патриархате как таковом. А в том, на чем он исторически был построен, — устремлении к трансцендентному, находящемуся за пределами природы.

В присущем эпохе патриархата определенном способе бытия человечества, при котором оно стремится к чему-то возвышенному, неотмирному, и такое устремление становится источником порядка жизни, организует сферу знания и сферу ценности. И это возвышенное, неотмирное — не обязательно Бог. Это и кантовская вещь в себе, и гегелевский абсолютный дух, и даже провозглашавшаяся в пределах так называемого диалектического материализма абсолютная истина познания.

И вот мы оказались в таком мире, где нам говорят, как мы видели, что все неотмирное — и Бог, и вещь в себе, и истина — не что иное, как «пропуск», «дыра», пустое место в ткани нашего языка. И выражает оно не более, чем наше стремление помыслить или захотеть чего-то такого, что мы сами не можем описать! Есть язык этих описаний, язык, на котором мы говорим и мыслим, бесконечный континуум слов — и наше желание иметь нечто, что к нему не сводится. Но это желание нельзя исполнить, и именно эта травматическая невозможность, эта дыра и есть ядро человека. «Человек — это „природа, тоскующая по смерти“, потерпевшая крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись смертоносной Вещью», — говорит Жижек. Эта «смертоносная Вещь» — и есть то возвышенное, что человек мыслил себе и ради чего жил многие века.

В конечном итоге есть лишь один способ оспорить эту идею нереальности высшего, отсутствия и пустоты на месте идеального — это обнаружить это высшее и идеальное эмпирически, причем так, чтобы это обнаружение было не индивидуальным достоянием, а общим, социальным. Чтобы оно произошло не в откровении, а в ходе нового способа познания. Тогда концепция «пустоты» окажется опровергнута на практике.

Однако для того, чтобы такая перспектива стала возможной, ее надо сначала обосновать. Нужно осуществить критику тех идей, которые определяют доминирующее сегодня мировоззрение, для того чтобы появилось пространство для иначе организованного мышления, которое и сможет создавать новую перспективу для человечества. Представляется, что без такой критики никак нельзя обойтись, что она является шагом, который никак нельзя пропустить. Карл Маркс, этот человек-титан, сумевший создать новое пространство мышления, в котором родилась радикально новая перспектива, опирался на фундамент критики и двигался вперед через критику современных ему идей.

Итак, мы имеем оформленную концепцию, являющуюся действенным орудием против патриархата как универсального способа существования человечества в космической упорядоченности и постоянной устремленности за свои пределы уже существующего, непосредственно данного в опыте. Именно эти две черты мужского принципа — космическая упорядоченность и устремленность за пределы непосредственно данного — являются важнейшими. При этих двух параметрах пребывает на сегодняшний день, за небольшим исключением, почти все человечество. Просто в силу устройства порядка жизни, института брака и того технического развития, которое мы пока что (подчеркнем — пока что!) наблюдаем на планете.

На пороге, несомненно, другая реальность. Мы стремились дать представление о ней через интерпретацию фильмов Ларса фон Триера. На мой взгляд, из современных западных художников именно фон Триер чувствует приближение этой реальности наиболее точно, передавая его более общим способом, нежели изображением какого-то конкретного, апокалиптического или не апокалиптического сценария, который, конечно, невозможно достоверно предсказать.

Описать эту надвигающуюся новую реальность можно лишь в общих словах, причем таким языком, который нельзя заимствовать из одной определенной традиции или религии, как и сегодняшнюю, так как эта новая реальность так же универсальна, как и сегодняшняя. Человечество в значительной степени универсализировалось через развитие техники и массовой коммуникации. Эту реальность можно описать — хотя я и не уверен в своей способности найти здесь подходящие слова, — как поглощение космического порядка неупорядоченной бездной и отсечение всякой устремленности к чему-то, чего нет в земной природе. Эта реальность связана с торжеством специфического характерного для Запада темного женского начала.

Однако здесь невозможно и принципиально недостаточно говорить только о мужском и женском начале, при всей принципиальности и фундаментальности этого вопроса. Комплекс идей, которые подводят черту под существующей реальностью и вталкивают нас в другую реальность, и без критики которых невозможно развернуть альтернативную перспективу, огромен и частью не касается этого вопроса совсем. Вскоре нам нужно будет оставить тему мужского и женского и двинуться дальше.

Но перед этим хотелось бы коснуться одного важного вопроса — как случилось, что представления о мужском и женском на Западе так быстро и принципиально изменились? Как случилось, что рассмотренные нами концепции Вейнингера и Эволы, представляющие собой своего рода гимн патриархата, вдруг оказались так быстро замещены агрессивным феминизмом, провозглашающим нормой всё новые виды сексуальных извращений, а также теорией, гласящей, что родиться мужчиной означает оказаться в ущербной, травматической социальной роли?

Если можно найти что-то воинствующе противоположное во всех отношениях идее сексуальной революции, то это, конечно, философия Вейнингера. Напомню, что он считает бытие женщины целиком и полностью сосредоточенным вокруг сексуальности, и высказывается об этой якобы тотальной сексуальности женщины с глубочайшим презрением. Он объявляет «сущностью женщины и ее смыслом во вселенной» сводничество: женщина везде и всегда пытается организовать половой акт, причем не обязательно со своим участием. Эта «сущность» оценивается им столь низко, что он лишает женщину непрерывной памяти, логики, этики, и, наконец, всякого собственного Я.

Сексуальность в целом рассматривается им как грехопадение. Это грехопадение мужчины, в результате которого и была создана женщина. Разрешить эту ситуацию Вейнингер предлагает через полное отрицание сексуальности. В результате женщина уничтожится, мужчина же умрет как «физический человек» с тем, чтобы получить «полное существование» как «духовный человек».

Напомню, что Вейнингер категорически отрицает искренность опасений о вымирании рода из-за сексуального воздержания. Он доказывает это риторическим вопросом: «Совершал ли кто-нибудь половой акт, руководствуясь тем соображением, что он обязан предотвратить гибель человечества, или считал ли кто-нибудь когда-либо справедливым упрекнуть целомудренного человека в безнравственности его поступков?»

Мы назвали позицию Вейнингера отречением от рода. Мы отмечали, что она есть крайняя форма расщепления индивида и человеческого рода, крайняя форма тщеславного возвеличивания индивида, отдельного Я, опирающегося на заключенный внутри него моральный закон. «Единственная цель человека — это он сам, — говорит Вейнингер. — Нет другой вещи, ради которой он живет… В глубине под ним где-то затерялось человеческое общество, провалилась социальная этика. Человек — один, один».

Мы отмечали также, что утверждение патриархата было тесно связано со становлением отдельной личности, формирования этого самого Я. Об этом пишут авторы, рассматривающие переход от матриархата к патриархату. Центром и стремлений этой личности была частная собственность, отдельное хозяйство, которое отделялось от общего родового хозяйства.

Теперь хотелось бы подчеркнуть, что философия Вейнингера представляет собой особую точку в эволюции всей патриархальной цивилизации, черты которой мы определили как космическую упорядоченность и устремленность за пределы непосредственно данного. Точку ее «надлома», структурного кризиса. Я, сыгравшее ключевую роль в структуризации патриархата как социальной системы, в которой само это Я стало одним из элементов, объявляет здесь, что оно ни в чем не нуждается, кроме себя самого, и выводит себя за пределы системы патриархата.

Оригинальность и значимость Вейнингера не в его теории половых промежуточных форм — хотя она была своеобразным открытием. И не в том, что он выразил мизогинические взгляды на женщину и предложил установить тотальный целибат. В конце концов, он был не первым, кто заявлял подобное. Что-то из этого заявлялось неоднократно в мировых религиях, и в первую очередь в христианстве, которое всячески ограничивало сексуальную сферу (принципиальное, хотя и упрощенное и неоднозначное описание такой позиции христианства дал русский философ Василий Розанов). Однако христианство и другие мировые религии заявляли это с иных позиций, связанных с самими религиозными учениями. Только Вейнингер осуществил отрицание женщины и половой жизни с позиции самовосхваляющего, самодостаточного в своем одиночестве отдельного Я.

Напомню, он ссылается при этом на «Критику практического разума» Канта. Но в «Критике практического разума» Кант ничего подобного не предлагал. И не объявлял, что трансцендентальное Я ни в чем не нуждается, кроме себя самого. Наоборот, в этой работе он размышляет над принципами этики и в качестве высшего из них вводит свой знаменитый «категорический императив»: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть всеобщим законом».

Можно, конечно, объявить Вейнингера с его ранним самоубийством сумасшедшим и тем проблематизировать философское значение выраженного им «надлома патриархата». Но, во-первых, напомню, что он был выпускником факультета философии Венского университета и в свои 22 года получил степень доктора философии. Он был невероятно начитан и владел к этому возрасту рядом древних и новых языков. Во-вторых, надо принять во внимание, как оценивали значение его работы современники. Сошлюсь здесь на русского мыслителя Николая Бердяева, который откликнулся на появление книги Вейнингера статьей под названием «По поводу одной замечательной книги».

Выражая несогласие с выводами Вейнингера относительно женщины, Бердяев называет самого Вейнингера «сыном немецкой духовной культуры», в котором «чуется дух Канта, Шопенгауэра, Шеллинга, Рихарда Вагнера», «замечательным психологом, ясновидцем душевных стихий», чьи «заслуги перед психологией будут еще признаны». Далее Бердяев комментирует интересующий нас аспект теории Вейнингера, связанный с отречением от рода и выведением Я из системы патриархата:

«У Вейнингера есть также напряженное, страстное чувство личности, чувство „я“, и не менее страстная, негодующая вражда к роду. Все безличное, стихийное, животное, родовое ненавистно ему. В этом Вейнингер стоит на очень высокой ступени сознания, и книга его гениально отражает тот кризис родовой стихии, который так болезнен для современного человечества. Самосознание личности, сознание высшей природы человека восстает против рабства у безличной родовой стихии. Вейнингер потому так и ненавидит Ж (то есть женщину, женский принцип — И.Р.), что видит в этом начале стихию, враждебную личности, враждебную разуму и совести, привязывающую к роду, к родовой производительности, стихию, враждебную бессмертию. Чувство личности и жажда бессмертия приводят Вейнингера к отрицанию материнства. Он развенчивает материнство, так как видит глубокую противоположность между творчеством новых поколений и творчеством духовных ценностей. Для него материнство есть бессознательный, животный инстинкт и потому не возвышающий женщины».

«Родовая производительность», «безличная родовая стихия»… Мужчина, ненавидящий женщину и презирающий мать (в том числе, разумеется, и собственную мать) за то, что она не более чем «производитель», выполняющий алгоритм «животного инстинкта»… может ли такой мужчина сохранять роль опорного элемента семьи, социальной системы, общества? Каким бы он ни обладал «трансцендентным Я», как бы он ни был направлен на «духовные ценности», он лишает себя такой позицией своей роли в реальном человечестве. И подталкивает весь существующий порядок реального человеческого бытия к взрыву, под обломками которого первым окажется он сам. Таким видится значение кризисной точки, связанной с именем Вейнингера.

Это не означает, что Вейнингер заразил своей точкой зрения современников, и этот взрыв произошел, — речь идет о чисто философском значении его построения. Он создал констелляцию крупного кризиса патриархата. Примерно то же самое сделал автор второй значимой работы о мужском и женском принципе, которую мы ранее затронули только бегло и которая обладает принципиальным концептуальным сходством с книгой Вейнингера, несмотря на принадлежность к другой традиции и значительные различия в подходах. Я имею в виду работу итальянского неонацистского эзотерика Юлиуса Эволы «Метафизика пола».

Вейнингер рассматривает себя по преимуществу как ученого-психолога и считает, что работает над созданием научной характерологии. Это отражается в названии его книги — «Пол и характер» — и, как видно из слов Бердяева, акцептируется современниками. Эвола же видит свою роль иначе. Он посвящает в некое почти тайнознание тех, кто стремится к такому посвящению.

Его текст демонстрирует элитистский подход и в основном представляет собой обзор проявлений мужского и женского в религиозных традициях, мистических и посвятительных практиках и, в меньшей степени, в философии. Кроме того, между выходом в свет одного и другого сочинения прошло более 50 лет, за которые мир принципиально переменился. «Пол и характер» увидел свет в 1903 году, «Метафизика пола» — в 1958 году. Тем интереснее выявить общее в этих работах, являющихся наиболее крупными западными текстами о мужском и женском.

В первую очередь обратимся к теме «родовой производительности», к отречению от рода, заявленному у Эволы еще более полно и категорично, чем у Вейнингера.

Обращаясь к платоновскому диалогу «Пир», в котором собеседники Сократа и он сам на пиру высказываются об эросе. Эвола особо выделяет высказывание Диотимы, которая описывает продолжение рода как единственный доступный человеку способ обретения бессмертия. «Зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном, — говорит она. — Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем — порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого».

Эвола категорически отвергает эту идею. Он считает такое «бессмертие» миражом и называет продолжение рода «безнадежно-тщетным вращением в „круге рождений“», у которого «есть своя метафизика. Это метафизика нисхождения». Пытаясь обрести бессмертие через череду порождений, человек все более и более низводит себя к положению животного. Любовь становится плотским вожделением, затем животным инстинктом.

Эвола дает самые уничижительные оценки обыденному сексуальному опыту, связанному с продолжением рода. Это жажда, утоление которой не гасит ее, это «жижа, которая именуется удовольствием». «В минуты соития род празднует победу над личностью», пишет Эвола. По его мнению, для цивилизации, которая ставит во главу угла продолжение рода, понятия личности вообще не существует. «Если даже оно как-то присутствует, то в чахоточном, эфемерном состоянии».

Понятие «личности» здесь близко к «трансцендентному Я» у Вейнингера. Ее путь Эвола видит не полном целибате, а в слиянии мужчины и женщины в изначального андрогина, существование которого является для него несомненным. Подтверждения этому он ищет в тех религиозных традициях, которые указывают на первоначальную неразделенность полов и разделение их вследствие греха. В частности, он приводит каббалистическую интерпретацию Библии, в которой отделение Евы от Адама увязывается с его грехопадением. То есть, как и у Вейнингера, появление женщины оказывается следствием греха мужчины.

Но главным источником здесь, конечно, служат гностические евангелия. Эвола приводит отрывок из Евангелия от Египтян, где Саломея спросила Господа: «„Доколе же будут умирать мужи?“, и Господь ответил: „Дотоле, пока вы, жены, рожаете“; и тогда она прибавила: „Лучше бы я не рожала“. Господь же ответил ей: „Ешь всякую траву, но не ешь ту, которая имеет горький вкус смерти“. И спросила Саломея, когда будут явлены знамения вещей, о которых она вопрошала, и Господь сказал: „Когда одеяние позора падет к ногам и двое станут одним, а муж и жена — ни мужем, ни женой“».

Напомню, мы упоминали гностические евангелия, когда обсуждали «Меланхолию» Ларса фон Триера. Основная их идея заключается в том, что мир произошел из-за ошибки и есть некоторые избранные, которым дано обрести тайное знание об этом и спастись. Иисус в гностических евангелиях, принадлежащих первым векам нашей эры, обращается не ко всем людям, а именно к этим избранным, причем иногда прямо сообщает им об их избранности по сравнению с другими людьми, благодаря которой они могут спастись при неизбежном конце света.

Восстановление андрогина как изначального мужчины, от которого женщина не была еще отделена, — на поверку есть то же самое, что у Вейнингера называется «дать полное существование духовному человеку» через прекращение продолжения рода. Разница в том, что Вейнингер постулирует это как голый тезис, а Эвола тщательно описывает эротические практики, через которые «избранные» могут приблизиться к этому результату.

По существу, основное устремление обоих авторов — аннигиляция женского начала. Вейнингер как выразитель пуританской морали предлагает идти к этой цели через полное подавление эротической сферы. Эвола как нацистский эзотерик — через полное отделение эротической практики от продолжения рода и превращение ее в инструмент очень специфической и зловещей духовно-психологической трансформации человека.

Частично мы уже обсуждали понимание женского начала у Эволы и видели его воплощение у фон Триера. Он «впитывает» его из различных религиозных и культурных традиций. Приведем его вкратце в более обобщенном виде.

Ж — это первоматерия, способная воспринять любую форму, не повреждаясь в своих последних глубинах. Ключ к уразумению женской психологии, главные черты женского архетипа — символизм Вод и изменчиво-лунная природа. Влажность, текучесть воды отражает способность принимать любую форму. Лунность связана с неясно-переменчивой природой женских эмоций и предрасположенностей. В то же время символом Ж можно считать огонь — обжигающий огонь желания и согревающее и питающее пламя.

Ж — это субстанция, «сотканная из желания» (таков перевод слова kamino, которым называют женщину в Индии). «Женщина всегда и всюду остается kamini, субстанцией сексуальности. Все остальное для нее — периферия сознания, в глубине своей она живет сексом, думает о сексе, сама и есть секс», — пишет Эвола. По природе женщины более жалостливы, чем мужчины, но и более жестоки: «Если их „спустить с цепи“, они необузданны как в любви-сострадании, так и в совершенно звериной, разрушительной жестокости».

Это во многом совпадает с построениями Вейнингера, но главное, чем это дополняет Эвола и к чему он снова и снова возвращается, — это то, что во взаимодействии с мужчиной женщина направлена на поглощение его «трансцендентной мужественности». Притягивание, поглощение семени в половом акте, имеющее множественные физиологические выражения, является в то же время выражением большего — стремления Ж поглотить тот самый элемент внеприродного, неотмирного, который М вносит в земную природу.

Последствия этого мистического устремления женщины Эвола наблюдает в практике ее отношений с мужчиной. Мужчина, «до встречи с женщиной целостно-наполненный… становится „полумужчиной” — он теряет свою самостоятельность, внутреннюю вертикаль», — говорит Эвола, ссылаясь на Кьеркегора.

Он подчеркивает, что было бы иллюзией рассматривать успешный процесс «соблазнения» как победу мужчины. Вот как это описывается: «Как это ни парадоксально, но именно женщина всегда „соблазняет“, а мужчина — жертва: он следует за ее магнетическим воздействием. Войдя „в орбиту“ женщины, он подчиняется ее силе. Перед лицом мужского желания женщина чаще всего — „чистое превосходство“. Она никогда не „даст“, если сама не захочет… „Приапический мужчина“ (то есть „самец“, „соблазнитель“ — тип, характерный для западной культуры — И. Р.) считает, что, если женщина ляжет с ним в постель, она — „его“. На самом же деле „побеждает“ она — ведь это ее триумф и „растворение“».

Итак, итог соблазнения — «растворение мужского». Мужчина, предчувствуя такую перспективу, сопротивляется ей.

«Что же до удовольствия, получаемого мужчиной от дефлорации и совращения, то оно на самом деле очень поверхностное — это всего лишь удовлетворение тщеславия и гордости. Гораздо более глубоким, хотя, конечно, тоже иллюзорным, является чувство овладения неовладеваемым, то есть именно корнем женского, может быть, и через физическое преодоление сопротивления. Доля садизма присутствует в каждом половом сношении. Но тут не простая алголагния (садо-мазо), а трансцендентальная жестокость „растопления“ трансцендентального „холода“, „наполнения ненаполняемого“, ибо в бездну женского все равно все проваливается, как в дыру. Это тщетное стремление „убить“ „оккультную женщину“, „абсолютную женщину“ в тщете овладения, все равно всегда мнимого. Ничто так не привлекает мужчину в половом акте, как само по себе обладание — на грани жизни и смерти — в пьяной горячке взаимной ненависти».

Отмечу, что такая метафизика отношений полов принципиально противоречит их пониманию, которое мы встретили у Владимира Соловьева и которое в принципе характерно для русской культуры. Однако сейчас нас интересует Запад.

Обращаю внимание, что Эвола говорит здесь о невозможности «убить абсолютную женщину» не вообще, а именно в «тщете овладения», то есть в пределах обычного сексуального опыта (он называет его «профаническим»). Однако далее, исследуя различные духовные практики, построенные вокруг секса, он находит среди них такие, которые открывают в смысле для убийства другие возможности.

Первое — это опыт инициатической организации «Адепты любви», «замкнутом круге посвященных», к которой, согласно выводам Эволы, принадлежал поэт Данте Алигьери. Необычайный опыт любви к женщине по имени Беатриче, выраженный им в своих произведениях, Эвола относит именно к практикам «Адептов любви». Женщины, с которыми соединялись члены организации, по-видимому, не существовали в реальности, а только в воображении, на «тонком плане», считает философ. «Эротическая связь» с «Дамой сердца» имела вид инициатической практики и рассматривалась как пробуждение внутренней женщины в самом мужчине, соединение с ней и выход через посредство этого на «сверхчувственный план»: «Овладение „внутренней женщиной“ становилось частью героических подвигов и похождений, духовного самоопределения».

Степени «любовного опыта» с такой воображаемой женщиной соответствуют инициатической иерархии в организации. Эвола описывает гравюру, на которой над находящимися на разных ступенях иерархии парами мужчин и женщин — то есть на самой высшей ступени этой иерархии изображен андрогин, возле которого написано: «Амор (то есть любовь — И. Р.), проведя нас высшим путем брака, соделал из двух одно».

Еще более показательно отношение Данте к смерти Беатриче. Вот что Эвола пишет об этом: «Сообщив о смерти Беатриче, Данте добавляет загадочные слова: „Мне не подобает говорить об этом событии, ибо, говоря о нем, я должен был бы воздать хвалу самому себе“… Получается, что смерть Беатриче как бы возвращает ее славу ему. Дама умирает во славу „Адепта“… Женское начало уже преодолено, оно не нужно — осуществлена полная реинтеграция».

Итак, перед нами мистическая практика пробуждения в мужчине «внутренней женщины», с которой он соединяется в особом мистическом опыте, завершающимся ее полной интеграцией в самого мужчину. Вспомним, что говорил о любви Вейнингер: в любой женщине мужчина любит только себя, идеал того, каким он хотел бы быть. Вейнингер, однако не допускал возможности еще и полного преодоления такой любви.

Следующий экскурс, самый подробный из всех и, весьма вероятно, самый значимый для себя, Эвола делает в практике тантрического секса. Они коренятся в культах и оргиастических практиках доарийского населения древней Индии. «Тантрические школы видят в каждой женщине çakti или Prakriti, „онтологически обнаженную“ женщину, а точнее, само женское начало, первичное и стихийное, не связанное ни формой, ни индивидуальностью», — пишет Эвола. При этом соединение с ней получает ритуальное значение только в том случае, если перед ее лицом мужчина ощущает «ужас космической мистерии».

Дальше смысл заключается в том, чтобы «овладеть» этим «неовладеваемым», заполнить и «преодолеть» эту бездну. Практики включали в себя, в частности, ритуальное совокупление мужчины с со стихийными женскими сущностями, считавшимися воплощениями и эманациями древней богини Дурги. Это предполагало «демонизацию» и изнасилование молодой женщины в дикой местности, на кладбище или в лесу.

Основным элементом тантрических практик является удержание семени. Благодаря этому поглощение мужского начала женским становится невозможно. Происходящее начинает рассматриваться как обратный процесс — поглощение мужчиной «женского семени» rajas через посредство поглощения женских вагинальных выделений. «Rajas — особое тонкое вещество, противоположно соответствующее vîrya у мужчины и имеющее такое же отношение к menstruum, какое vîrya имеет отношение к вещественной сперме. Эту силу древние называли „женским семенем" — по их мнению, она необходима для деторождения», — пишет Эвола.

Правило удержания семени использовалось и в алхимико-тантрическом обществе «Цепь Мириам», созданном в конце XIX века в Италии герметистом Джулиано Креммерцем. Однако, как говорится в цитируемой Эволой в анонимной монографии «Магия союзов», написанной одним из учеников Креммерца, исполнить это правило еще недостаточно. Вот что должно следовать дальше: «Достигнув этой, почти нирванической, красоты, ты должен ее отвергнуть и тем обрести силу Огня, который некоторые даже называют „Огнем против природы“. И только тогда режим Воды уже пройден. Женщина побеждена, Материя очищена от присущей ей влажности» (выделено мною — И. Р.). Произошло возвращение к чистой активности — женщина „с присущим ей ядом“ была лишь средством на пути к этому возвращению».

Победа над женщиной путем ее физического устранения — вот чего к ХХ веку потребовало патриархальное Я, которое когда-то выделилось из родовой общины, чтобы строить мир и жизнь вместе с женщиной. Почти полный синхронизм этой основной идеи у представителей двух столь разных дискурсивных и метафизических традиций, как Вейнингер и Эвола, является очень показательным. Пуритански настроенный ученый, восхищавшийся Кантом, и традиционалист, неонацист, восхищавшийся мифом, оказались едины по этому принципиальному вопросу. Предположу, что это единство выражало начавшийся фундаментальный кризис патриархата на всем совокупном Западе. Кризис этот был локализован в точке Я. В базовых устремлениях самой западной личности, которые стали взрывать существующий строй жизни — она больше не хотела существовать в этом строе, она пожелала выйти из него.

Куда? Возможно, за пределы физической формы, как говорил Мигель Серрано, которого мы цитировали в связи с фон-триеровской «Меланхолией». Но определенно — за пределы порядка существующей жизни.

Ранее ничего подобного не было. Какое бы сомнение ни вызывала женская природа у христианской церкви за 2 тысячи лет, она никогда и близко не предлагала аннигилировать эту природу.

Этот фундаментальный конфликт, выраженный в работах Вейнингера и Эволы, был одной из причин начавшегося радикального пересмотра представлений о мужском и женском. Прослеженная нами линия «сексуальной революции» начала созревать в недрах психоанализа в те самые 50 лет, когда Вейнингер уже написал свою работу, а Эвола еще не написал свою. И развивалась она в строго определенной логике, связанной с больной точкой — Я, пожелавшим выйти из мира. Начиналась проблематизация субъекта.

Сегодня, когда ни у кого уже нет сомнений в том, что Россия вступила в войну с совокупным Западом, для нас крайне важно осмысление противоречий, породивших это противостояние. Первоочередные цели войны лежат на поверхности — мы защищаем своих людей и самих себя. Однако почему мы оказались поставлены в такую ситуацию, что нам пришлось это делать? С чем была связана последовательная антироссийская политика западных стран, не прерывавшаяся даже в период 1990-х годов, когда мы были, мягко говоря, невероятно покладисты и во всем стремились Западу подражать?

В своем обращении к народу в связи с частичной мобилизацией президент подчеркнул, что Запад стремится к расчленению России на множество мелких государств, которые в дальнейшем будут находиться в состоянии войны друг с другом. Откуда такое стремление, сводится ли оно только к соображениям геополитической конкуренции, или здесь есть какие-то сущностные причины?

Эти вопросы сейчас жизненно важны для нас. Между тем мы три десятилетия прожили в ситуации самоотречения, и сегодня у нас нет интеллигенции, никакого социального слоя, занятого осмыслением таких вопросов.

Концепция российской истории меняется. Еще в начале 2010-х годов в историческом сознании господствовала разрушительная либеральная ее версия, в рамках которой было принято проклинать Ленина, Сталина, коммунизм и считать весь советский период большой ошибкой, результатом какой-то трагической случайности. Таким образом создавалась «черная дыра в истории» длиной в 70 лет. А дальше объявлялся порочным весь имперский принцип существования России и наши многовековые поиски своего пути, альтернативного западному.

Сегодня появляется другое видение: история непрерывна, и во все периоды мы так или иначе защищали свои национальные интересы, а Запад стремился их подорвать. И это действительно во многом так и было. Однако дефектом данной концепции является ее поверхностный прагматизм. Национальные интересы она сводит к экономическим и геополитическим, а борьбу с Западом, соответственно — к борьбе экономической и геополитической. Идеологическая, концептуальная, миропроектная борьба остается «за кадром», игнорируется наиболее фундаментальный уровень, на котором реально решаются судьбы мира.

Хорошо, что новая концепция избавляет от «навеса» огульного проклятия советский период. Но она не дает ни малейшего понимания того, ради чего был запущен советский эксперимент, избавляя нас от труда оценивать значение коммунистической идеологии, когда-то принятой русским народом с великим воодушевлением. И тем более — от труда оценивать роль этой идеологии на современном этапе. Нам нужна другая концепция, которая возьмет на себя этот труд, и нам нужно интеллектуальное меньшинство, которое создаст дискурс, пространство осмысления нашей истории и современности на должном уровне.

На Западе такой дискурс существует. И, как ни странно, одним из самых значимых его слагаемых является феминизм. В России почти не известен феминистский дискурс, развивавшийся начиная с 1960-х годов, и то влияние, которое он оказал за всё это время на западные общества — прежде всего, на американское.

Именно феминистки концептуально обосновали и инициировали базовые процессы трансформации современного западного общества, в первую очередь — распад традиционной семьи. Именно феминистки выдвинули идею полной либерализации сексуальности, включая любые виды извращений.

Было обосновано, что вообще важен не биологический пол, а социальный — так называемый гендер, то есть культурно и социально одобряемый тип поведения мужчины и женщины, по сути — социальный конструкт, и что биологический пол можно и нужно менять в соответствии с гендерным самоопределением. Последним словом здесь является так называемая квир-теория, подразумевающая преодоление не только пола, но и гендера ради «текучести», изменчивости влечений, при которой некто может иметь сегодня — гомосексуальное влечение, завтра — влечение к животным, послезавтра — влечение к самому себе и так далее. Целью феминисток при этом было одно — разрушение патриархата любой ценой, уничтожение той структуры семейных и общественных отношений, при которой господствуют мужчины.

Итоги известны. Однополые браки стали массовым явлением. Люди с нетрадиционной сексуальной ориентацией открыто занимают крупные государственные посты. Гормональная терапия для смены пола разрешена в ряде стран Европы с семи лет без разрешения родителей. Детей в детских садах, начиная с четырех лет, обучают правильно трогать себя и стимулировать гениталии. Педофилия, согласно новой классификации болезней МКБ-11, уже не является патологией. Есть прецеденты оправдания педофилов на том основании, что ребенок якобы сам изъявил согласие. Появляются информационные вбросы, подготавливающие общество к полной легализации педофилии. На очереди — легализация инцеста.

Хочу подчеркнуть, что этот процесс потому только приобрел такой размах, что он выражает мировоззренческую позицию широких слоев населения современных западных стран. Пусть и навязанную им творцами «новой религии», но уже вполне овладевшую сознанием. Всё перечисленное рассматривается как правильные и закономерные изменения.

Живым примером этой органической, мировоззренческой позиции является недавний случай с бывшим пресс-секретарем Белого дома Джен Псаки. Комментируя в прямом эфире принятый в штате Флорида закон, который запрещает уроки по сексуальной ориентации и гендерной идентичности в детском саду и до третьего класса школы, она расплакалась. И сказала, что ей жалко детей: «Это же просто дети… которых гнобят. Эти политики только пытаются причинить им боль. Они пытаются навредить этим детям и их семьям. Эти законы в этих штатах направлены против родителей, которые любят своих детей. Это просто немыслимо… Простите, эта тема абсолютно сводит меня с ума».

Достаточно вспомнить многочисленные случаи, когда американские или европейские родители выражают искренний восторг по поводу того, что их ребенок, иногда в возрасте младше 10 лет, «сделал свой жизненный выбор» и сменил пол, чтобы понять, что слова Псаки — это не политтехнология и не «работа под идею». Это выражение ее реального мировоззрения.

Это мировоззрение таково, что все виды извращений вплоть до каннибализма оно рассматривает как проявления свободы личности, являющейся якобы основной ценностью. Эта ценность будто бы остается неизменной с самого начала Нового времени, несмотря на переход от модерна к постмодерну, от индустриального общества к обществу потребления. Даже не просто остается неизменной — свобода всё больше и всё лучше реализуется. Таковы, убежден, реалии «спонтанного» мировоззрения западного человека: борьба за свободу продолжается, изменились лишь ее формы. Сначала это была борьба политическая — против господства и тирании, против угнетения. Затем эта борьба за свободу перешла в семью, школу и другие социальные институты и превратилась в то, что мы видим сегодня.

Как произошло это извращение стремления к свободе, и что оно сулит в дальнейшем? Ответ на эти вопросы требует обширного исследования. Для введения в проблему хотелось бы обратиться к известному тексту Эриха Фромма «Бегство от свободы». Он появился в период Второй мировой войны, когда интеллектуальный слой на Западе был шокирован явлением фашизма.

Фромм писал: «Новую историю Европы и Америки обусловили усилия, направленные на завоевание свободы от политических, экономических и духовных оков, которые связывали человека».

Идеалы свободы человека от гнета, утвердившиеся в Новое время, знакомы нам и по русской культуре, особенно XIX века. Они нашли свое выражение в искусстве, в трудах мыслителей либерального направления, в политических и общественных движениях.

Фромм выделяет первый этап этого «завоевания свободы». На этом этапе был завоеван «экономический либерализм и политическая демократия».

«Несмотря на многочисленные поражения, свобода в целом побеждала. Во имя ее победы погибло много борцов, убежденных в том, что лучше умереть за свободу, чем жить без нее. Такая гибель была наивысшим утверждением их личности… Стремление к свободе выразилось в принципах экономического либерализма, политической демократии, отделения церкви от государства и индивидуализма в личной жизни. Осуществление этих принципов, казалось, приближало человечество к реализации данного стремления. Оковы спадали одна за другой. Человек сбросил иго природы и сам стал ее властелином; он сверг господство церкви и абсолютистского государства. Ликвидация внешнего принуждения казалась не только необходимым, но и достаточным условием для достижения желанной цели — свободы каждого человека» (выделено мною — И. Р.).

Однако всё оказалось не так, утверждает далее Фромм — ведь люди добровольно сменили демократический строй, гарантировавший им свободу от внешнего принуждения, на подчинение вождям в фашистских системах.

«Нам пришлось признать, что в Германии миллионы людей отказались от своей свободы с таким же пылом, с каким их отцы боролись за нее; что они не стремились к свободе, а искали способ от нее избавиться; что другие миллионы были при этом безразличны и не считали, что за свободу стоит бороться и умирать».

Тогда стало ясно, что не только и не столько политический и общественный строй угрожает человеческой свободе, стремление к которой обусловило новую историю Европы и Америки. Главная угроза ей находится внутри самого человека. Эту мысль Фромм подтверждает цитатой американского философа Джона Дьюи: «Серьезная опасность для нашей демократии состоит не в том, что существуют другие, тоталитарные государства. Опасность в том, что в наших собственных личных установках, в наших собственных общественных институтах существуют те же предпосылки, которые в других государствах привели к победе внешней власти, дисциплины, единообразия и зависимости от вождей. Соответственно поле боя находится и здесь, в нас самих, и в наших общественных институтах».

Какая же угроза свободе содержится в самом человеке и в общественных институтах? И что за «свободу» приобретает западная личность, начавшая сегодня борьбу с этой угрозой? Как она будет выглядеть после полного «освобождения»? Именно это хотелось бы осмыслить.

После ликвидации прямого политического угнетения главное, что мешает освобождению личности — это традиционная семья, патриархат и традиционная модель половых отношений: такова западная идея, и на ней основана общественная практика. Эта идея появилась не сегодня. Она постепенно развивалась целым рядом исследователей, работавших на стыке марксизма и психоанализа.

Сначала, еще в 1930-е годы — Вильгельмом Райхом, учеником Фрейда, одновременно апеллировавшим к марксистской традиции.

По мнению Райха, первое классовое расслоение произошло вследствие становления патриархата, и создание бесклассового коммунистического общества, таким образом, невозможно без преодоления патриархата. Кроме того, «сексуальный процесс в обществе всегда был ядром процессов его культурного развития», и, следовательно, без полной либерализации сексуальных процессов (включая свободные гомосексуальные отношения и тому подобное) нельзя по-настоящему либерализовать общество.

Экономические и властные связи, существующие в семье, налагают оковы на людей, и семью нужно упразднить, пишет Райх. Он предлагает взорвать эти «оковы» путем раскрепощения сексуальных потребностей. При этом Райх идеализирует первобытный матриархат как образец коммунистического общества, в котором удовлетворялись все потребности, «в том числе и половые».

Здесь необходимо пояснить, что целый ряд исследователей говорили о существовании в древности на территории современной Греции и в других местах такого общественного устройства, при котором господствовали женщины. Первым обосновал эту гипотезу швейцарский этнограф и религиовед Иоганн Якоб Бахофен. Он выделил такие черты древнего матриархата, как матрилинейность (определение принадлежности к роду и наследование имущества и прав по материнской линии) и матрилокальность (переход мужа после женитьбы на жительство в родовую общину жены), предпочтение левой (женской «страдающей» стороны) перед правой (мужской «деятельной»), сестер перед братьями, младшего потомства перед старшим, ночи перед днем, «рождающимся из ее материнского лона». Ночь, по Бахофену, использовалась как единица исчисления времени, для битвы, для переговоров, правосудия и культовых действий в темноте.

Положение мужчины в этот период Бахофен, ссылаясь на Гесиода, описывает как «вечное несовершеннолетие» сына, окруженного непрерывными заботами своей матери, который, «возрастая скорее телесно, нежели духовно, радуется покою и изобилию, даруемому земледельческой жизнью, и до самых зрелых лет держится за материнскую руку». Женщина управляет жизнью племени, сила же мужчины применяется для возделывания земли, ибо именно с появлением этого строя появляется и земледелие как таковое.

Райх почитает за лучшее восстановление такого рода отношений «на более высоком, цивилизованном уровне». Осуществиться же это должно через «перелом от отрицания сексуальности к положительному отношению к ней».

Райх особо подчеркивает, что в период матриархата «половая свобода детей не подвергалась каким бы то ни было ограничениям». Очень близко к тому, что мы наблюдаем сегодня на Западе. Райх пишет: «В обществе матриархата коллективному характеру всей жизни соответствует и коллективная сексуальность детей, то есть ребенок не втискивается с помощью каких бы то ни было норм в определенные формы половой жизни… По мере развития патриархальной семьи, приходящей в противоречие с родом, развивается и сексуальное угнетение ребенка. Сексуальные игры с друзьями запрещаются. Онанизм постепенно оказывается под запретом, как и другие сексуальные манипуляции». Когда ребенку «не дают свободно проявлять свою естественную сексуальность», его сущность «пугающе меняется». Он якобы «становится робким, медлительным, пугливым, подавленным и начинает бояться всякого авторитета. На место прежнего свободного, „бесстрашного“ существа приходит новое, характеризующееся послушанием и легкой подверженностью влиянию».

То есть происходит утрата свободы. И причина ее — патриархальный уклад. Он поселяет несвободу в обществе и сеет зёрна несвободы внутри самого человека.

(Геката)

Фромм в 1930-е годы, как и Райх, заявил, что патриархальная семья является базисом классового общества. В статье под названием «Социально-психологическое значение теории материнского права» он пишет, что эмоциональная зависимость детей от отца порождает чувство покорности людей перед властью. Он называет это «патриацентрическим комплексом».

«Патриархальная семья — одно из самых важных звеньев, где производятся физические отношения, необходимые для поддержания стабильности классового общества. Такое общество в значительной степени зиждется на специфических физических отношениях, отчасти коренящихся в бессознательных порывах; и эти физические отношения эффективно дополняют внешние принудительные силы правительственного аппарата», — пишет Фромм. То есть господство мужчины в семье и повседневной жизни является продолжением, а возможно, и основанием политического, классового господства и эксплуатации. Причем это господство мужчины имеет физический характер.

Позднее эту мысль уточнят и конкретизируют феминистки. Они назовут человеческую историю «мужской историей» и заявят, что ее двигателем является удовольствие мужчины, которое неразрывно связано с насилием, причинением боли и эксплуатацией.

Фромм, как и Райх, связывает борьбу за свободу с раскрепощением сексуальности. Сексуальные отношения, пишет он, «предлагают одну из самых мощных возможностей получения чувства удовольствия и счастья», и их либерализация «обязательно вела бы к усиленному требованию условий для достижения удовлетворения и счастья в других областях жизни».

Третьим в ряду представителей «фрейдомарксизма», развивавших эту идею, был Герберт Маркузе, принадлежавший к известной Франкфуртской школе.

Разбирая психоаналитическое противоречие между принципом удовольствия (то есть стремлением человека к немедленному удовлетворению всех своих влечений, прежде всего сексуальных) и принципом реальности (принуждающим его к сдерживанию этих влечений, отсрочке их удовлетворения), Маркузе без обиняков объявляет вожделенной целью такое устройство жизни, в котором принцип удовольствия восторжествует. Нужно добиться такого увеличения «ценности и размаха либидозных (то есть сексуальных. — Прим. И. Р.) отношений», чтобы это повело к «распаду институтов, ответственных за организацию частных межличностных отношений, в особенности моногамной и патриархальной семьи», пишет он.

По мнению Маркузе, все произошедшие революции (то есть первый этап «борьбы за свободу») были преданы, поскольку не достигали этого единственно необходимого результата. «Во всякой революции можно найти момент, когда борьба против господства могла бы прийти к победе — но этот момент всегда оказывается упущенным», — пишет он. Причина — чувство вины, которое в определенный момент приводит восставших к идентификации с властью, против которой они восстают. Источником же чувства вины является патриархальная семья, в которой отец с раннего детства навязывает сыну повиновение принципу реальности.

Человеческий труд, продолжает Маркузе, сам по себе принципиально лишен какого-либо удовольствия, основан на неудовольствии и потому — на принуждении. Труд должен быть заменен игрой, а опереться она должна на фантазирование, которое является остаточным прибежищем принципа удовольствия в жизни человека, подчиненной принципу реальности. Фантазирование, уход в воображение призван пробудить в человеке память о доисторическом, допатриархальном прошлом. Нужно раскрепостить сексуальность, включая перверсную. Нужно оживить все эрогенные зоны тела, превратить тело в объект и инструмент наслаждения.

Вскоре эти идеи подхватило феминистское движение. В 1970-е годы феминистки пришли к тому, что «ключ» к победе над мужчинами — это не запрет на те или иные проявления сексуальности, а полная либерализация сексуальной сферы, включая перверсии. Феминистки совершили большую работу по легализации в общественном сознании различных сексуальных извращений. Они назвали их «доброкачественной сексуальной изменчивостью», а общественное обсуждение против них объявили «моральной паникой» и «узаконенным насилием».

Этот подход возобладал внутри самого феминизма и доказал свою состоятельность в борьбе с патриархатом, которая стала главным выражением «борьбы за свободу» на современном этапе. Сегодня эта борьба достигла существенных успехов и развивается дальше.

Впору говорить о начале формирования новой политической культуры, в которой подавляющее значение будет иметь не достойная сдержанная аргументация позиции, не разум, а мера истеричности или эпатажности выступления. Сегодня это еще только начинает проявляться. Завтра это приобретет широкий размах. И было бы ошибкой думать, что это приведет к развалу политической системы, системы управления какими-то значимыми общественными сферами. Это вполне может сочетаться с милитаризацией и интеллектуальным лидерством в технологиях. В эпоху древнейшего матриархата, как это описано Бахофеном, мужчины, остающиеся «вечно несовершеннолетними», прекрасно справлялись со свойственными им задачами — работой в поле, охотой, сражениями с другими племенами.

(Квадратура Круга)

В 2018 году в Испании состоялся марш феминисток, в котором в общей сложности по всей стране приняло участие более 5 млн человек. На нем были выдвинуты лозунги «Права человека — это права женщины», «Будущее — женское», «Революция будет феминистской или ее не будет», «Женщин гораздо больше, чем вы думаете: у них могут быть как женские, так и мужские половые органы».

В последнем случае имеется в виду, что настоящие мужчины — это «женщины» с мужскими половыми органами, или, как иначе их называют, феминисты. То есть лица с мужскими половыми признаками, но без мужского «гендера». Гендер, то есть социальная роль, традиционно закрепленная за мужчиной, социально-психологический тип мужского поведения, осмысливается на Западе исключительно в негативном ключе. Это называется токсичная маскулинность. Токсичная — потому, что мешает жить и вредит. В первую очередь женщинам, но и самим мужчинам тоже.

Крупнейший западный специалист по «мужской психологии» Рональд Левант, доктор философии и педагогических наук, профессор нескольких американских университетов, занимавший пост президента Американской психологической ассоциации, еще в 1996 году констатировал, что под влиянием феминизма мужественность превратилась из «объективной нормы» в «сложную и проблематичную конструкцию». Имеется в виду не мужественность как теоретический конструкт, а реальная мужественность миллионов ныне живущих мужчин.

В своей статье под названием «Новая психология мужчин» он говорит о формировании психологического подхода к мужчинам и мужественности, который «ставит под сомнение традиционные нормы мужской роли (такие как упор на конкуренцию, статус, жесткость и эмоциональный стоицизм) и рассматривает определенные мужские проблемы (такие как агрессия и насилие, обесценивание женщин, страх и ненависть к гомосексуалистам, отстраненное отцовство и пренебрежение потребностями в здоровье) как неблагоприятные, но предсказуемые результаты процесса социализации мужской роли». Не деформации, не искажения, не нежелательные последствия — а предсказуемые результаты того, что мальчик вырастает в мужчину!

Кроме перечисленных особенностей, в «пакет» токсичной маскулинности добавляется также склонность к манипуляциям и давлению, эгоцентризм, акцент на достижении статуса.

В наше время, считает Левант, мужская гендерная роль существует в трех разновидностях: несоответствие-напряжение, дисфункция-напряжение и травма-напряжение. Логика такова: «Несоответствие-напряжение возникает, когда человеку не удается соответствовать своему внутреннему идеалу мужественности, который среди современных взрослых мужчин часто близко подходит к традиционному кодексу. Дисфункция-напряжение возникает, когда кто-то даже выполняет требования мужского кодекса, потому что многие характеристики, рассматриваемые как желательные для мужчин, могут оказывать негативные побочные эффекты на самих мужчин и на их близких. Травма-напряжение возникает в результате тяжелых испытаний (буквально — „мытарств“) в процессе социализации в мужской роли, которая теперь признается травмирующей по своей сути».

Когда мужчина не соответствует своему внутреннему идеалу, он мучается от несоответствия. Когда он достигает этого соответствия, он оказывается в состоянии дисфункции или травмы — таков уж этот «мужской кодекс». То есть, собственно, вся маскулинность токсична. И никакой конкретной альтернативы этому Левант не выдвигает. «Новая психология мужчин» по Леванту означает, что мужчинам предлагается просто не быть теми, кем они являются. По факту речь идет о том, что они должны учиться жить у женщин. И становиться «феминистами».

Токсичная маскулинность напрямую ассоциирована в современном западном сознании с фашизмом. Именно в этом ключе интерпретируется на Западе российская военная спецоперация на Украине.

Известный современный западный философ Славой Жижек в первый же день определил действия России как «изнасилование» Украины и назвал введение наших военных на Украину «пенетрацией».

Жижек обратил внимание на высказывание Путина, адресованное Зеленскому, заявившему, что ему не нравятся Минские соглашения. «Нравится, не нравится — терпи, моя красавица», — сказал Путин. Развивая из этого высказывания сексуальную метафору, Жижек утверждает: Россия показывает, что если она «не получит согласия на секс от Украины, то она готова совершить изнасилование». И тем самым она обвиняет Украину в «провокации ее на совершение изнасилования».

Свое эссе Жижек завершает так: «Все мы в странах, которым пришлось стать свидетельницами печального происшествия изнасилования Украины, должны знать, что только реальная кастрация предотвращает изнасилование. Так что мы должны рекомендовать международному сообществу предпринять операцию по кастрации России — игнорировать и маргинализировать их насколько возможно, чтобы быть уверенными, что потом уже ничего не вырастет из их глобального авторитета».

Тема кастрации потом звучала в украинской пропаганде в более конкретном виде, по отношению к российским солдатам. Украинский «гражданский активист» Геннадий Друзенко заявлял в прямом эфире, что дал указание своим врачам кастрировать российских пленных солдат, «потому что это тараканы, а не люди». Случай беспрецедентный в военной истории — даже нацисты, практиковавшие подобное в своих экспериментах над людьми в концлагерях, не афишировали это и не делали таких публичных призывов.

Этот акцент на кастрации связан с представлением о «токсичной маскулинности» русских и Путина в частности, которое стали распространять сразу же после начала спецоперации. На Западе считается, что именно она побудила Путина к проведению спецоперации, а население России — к ее поддержке.

Один из главных сторонников Украины среди западных лидеров, бывший британский премьер-министр Борис Джонсон 30 июня в интервью немецкому телеканалу ZDF заявил: «Если бы Путин был женщиной, — кем он, очевидно, не является, — но если бы он был ею, я действительно не думаю, что он начал бы безумную мачо-войну со вторжением и насилием, как он это сделал. Если вам нужен идеальный пример токсичной маскулинности — это то, что он делает на Украине».

Джонсон дал это интервью по итогам саммита «Большой восьмерки», на котором он предложил всем лидерам снять одежду и «показать грудные мышцы», чтобы продемонстрировать, что они «круче Путина».

Но главным идеологическим обвинением в отношении России стало обвинение в фашизме. Вокруг понятия «фашизм» строится основное информационно-идеологическое противостояние между Россией и Украиной со стоящим за ней Западом. В России резонно обвиняют в фашизме украинскую власть и воюющих против нас приспешников бандеровской идеологии, прямо называющих нас (включая пророссийское население Украины) токсичной нацией, которую надо уничтожить. Однако и на Украине, и на Западе обвинение в «фашизме» бросают как раз России.

Специфическое представление о фашизме, которое тут применяется, сформулировал итальянский писатель постмодернистского направления Умберто Эко. Среди 14 признаков фашизма у Эко оказались неприятие разных мнений, рассмотрение жизни как постоянной войны, культ героизма и венчающий всё это культ мужественности, сопровождающийся презрением к женщинам и нетерпимостью к нетрадиционным сексуальным ориентациям. Даже такая, казалось бы, очевидная черта фашизма, как идея фундаментального неравенства людей, превосходства одних над другими, в список не попала. Зато в этом представлении «фашизм» оказался весьма близок к «токсичной маскулинности».

Кстати, в связи с нетерпимостью к нетрадиционным ориентациям нельзя не вспомнить недавнее заявление вице-спикера польского сената Каминьского, который сказал, что «украинцы воюют за право быть гомосексуалистами». Запад в последнее время разъяснял в украинской армии высокое значение этого права. В 2019 году появилась официальная реклама ВСУ с изображением геев. На ней было показано, как молодых украинских военных, возвращающихся со службы, встречают близкие. Кого-то — девушки, а главного героя ролика встречает юноша, с которым он и начинает целоваться. В 2020 году ОБСЕ предоставила руководству ВСУ программу «гендерной интеграции», призванную формировать у военнослужащих «гендерную сознательность».

Президент Франции Эммануэль Макрон, комментируя решение о проведении частичной мобилизации в России, заявил, что Путина, очевидно, сподвиг на это решение «ресентимент». Так называют склонность субъекта к созданию образа врага для компенсации чувства вины за собственные неудачи. Это тоже является одним из признаков фашизма по Умберто Эко. На мой взгляд, очевидно, что речь идет здесь не о политическом лицемерии, а о том, что на Западе действия России реально воспринимаются именно так.

Американский историк Тимоти Снайдер, профессор Йельского университета, специализирующийся на истории России и Украины, заговорил о «путинском фашизме» еще в 2018 году. Он обосновывал это постоянными ссылками Путина на философа Ивана Ильина, чьими идеями якобы руководствуется российский президент. В мае 2022 года Снайдер выпустил статью в New York Times под названием «Мы должны сказать это. Россия фашистская». Сегодняшняя Россия отвечает большинству критериев фашизма, пишет он. «У нее есть культ вокруг одного лидера, Владимира Путина. Здесь есть культ мертвых, организованный вокруг Второй мировой войны. У нее есть миф о прошлом золотом веке имперского величия, который должен быть восстановлен войной исцеляющего насилия — смертоносной войной с Украиной». Вот такие «критерии фашизма».

В июле 2022 года авторитетное британское издание The Economist публикует материал «Владимир Путин — в рабстве у особого российского фашизма».

В нем читаем следующее рассуждение: «Что такое российский фашизм? У него нет четкого определения, но он питается исключительностью и ресентиментом, это смесь зависти и разочарования, порожденная унижением. В случае с Россией источником этого унижения является не поражение от иностранных держав (как в случае с гитлеровской Германией. — Прим. И. Р.), а злоупотребления, которым подвергается народ от рук своих правителей. Лишенные свободы воли и запуганные властями, они ищут компенсацию в мнимой мести врагам, назначенным государством». Всячески подчеркивается, что символ Z — это «полусвастика».

Далее автор связывает пресловутый «российский фашизм» с маскулинностью. Для этого он обращается к образу Штирлица из фильма «Семнадцать мгновений весны»: «Вячеслав Тихонов, сыгравший роль Штирлица, был образцом мужского совершенства. Высокий и красивый, с идеальными скулами, он блистал в гладкой нацистской форме, сшитой в советском министерстве обороны. Простые русские были очарованы». По мнению автора, этот мужской образ помог «внедрить в российскую массовую культуру нацистскую эстетику — эстетику, которую в конечном итоге будет использовать Путин».

Автор приходит к такому выводу: «Путин получил наибольшую выгоду от сериала. В 1999 году перед тем, как его назвали президентом России, избиратели говорили в опросах, что Штирлиц был бы идеальным кандидатом на эту должность… Путин, бывший сотрудник КГБ, работавший в Восточной Германии, культивировал образ современного Штирлица. Когда в 2019 году ВЦИОМ, одна из социологических служб, повторила этот опрос, Штирлиц занял первое место. «Произошла инверсия», — говорят социологи. „В 1999 году Путин казался предпочтительным кандидатом, потому что он был похож на Штирлица; в 2019 году образ Штирлица остается актуальным, поскольку его реализует самый популярный политик страны». 24 июня этого года перед зданием Службы внешней разведки (СВР), входившей в состав советского КГБ, был открыт памятник Штирлицу».

Всерьез рассматривать этот опус трудно, тем более что в опросе 1999 года среди киногероев, за которых проголосовали бы граждане на выборах, лидировал Петр I, сыгранный Николаем Симоновым в советском фильме 1930-х годов, а Штирлиц набрал всего 10 % голосов. Авторы статьи не упоминают об этом. Им нужно нарисовать определенную картину: российское общество польстилось на маскулинный образ фашиста и соответственно этому идеологически заточено.

Каков же ответ нашего руководства в этой идеологической войне?

В последних выступлениях Путин высказал свое отношение к происходящему на Западе, как он это назвал, радикальному отрицанию нравственности и семьи. «Разве мы хотим, чтобы у нас, здесь, в нашей стране, в России, вместо мамы и папы был „родитель номер один“, „номер два“, „номер три“ (совсем спятили уже там!)? Разве мы хотим, чтобы в наших школах с начальных классов детям навязывали извращения, которые ведут к деградации и вымиранию? Чтобы им вдалбливали, что кроме женщин и мужчин якобы существуют еще некие гендеры и предлагали сделать операцию по смене пола?» — сказал президент в выступлении 30 сентября. Он добавил, что происходящее на Западе приобретает черты «откровенного сатанизма».

По существу, согласно нашему официальному курсу, мы защищаем прежние представления о должном того же Запада — ценности того, что мы определили как первый этап «борьбы за свободу», когда она имела вид борьбы с политическим господством. Путин делает акцент на ценностях демократии, свободы, нравственных ценностях традиционных религий. В выступлении на Валдайском клубе он заявил о существовании двух Западов, из которых один — «Запад традиционных, прежде всего христианских, ценностей, свободы, патриотизма, богатейшей культуры… нам в чем-то близок, у нас во многом общие, еще античные корни». Путин даже выразил надежду на то, что восторжествует прагматизм и в итоге «диалог России с подлинным, традиционным Западом, как и с другими равноправными центрами развития, станет важным вкладом в строительство многополярного миропорядка». Другой же Запад, который пытается «единолично управлять человечеством», по мысли президента, уходит в прошлое, поскольку большинство стран уже не хотят с этим мириться.

Не буду останавливаться подробно на голосованиях в ООН, в которых подавляющее большинство стран поддержало предложенные Западом резолюции с осуждением действий России на Украине. Скажу о другом. Под единоличным управлением всем человечеством Путин подразумевает, по его собственным словам, авторитарный диктат. Но действительно ли управление может осуществляться только в форме авторитарного диктата? А как же недавняя пандемия ковида, об искусственности происхождения которого не говорит уже только ленивый? Это никак не диктат, но это, несомненно, мощнейшее воздействие на всё человечество.

И действительно ли Западов два? Ведь и прежний Запад «христианских ценностей» и «свободы» претендовал, насколько это было возможно, на управление человечеством, по крайней мере нес в себе то, что Путин в выступлении называет «уверенностью в своей непогрешимости» — точно так же, как и сегодняшний Запад. А главное — то, о чем говорилось выше: идея свободы никуда не делась, просто претерпела определенное «превращение», в результате которого оказалось, что борьба за свободу требует демонтажа патриархата. То, что должно прийти ему на смену, вовсе не обязательно будет насаждаться через авторитарный диктат. Для этого есть другие способы, в том числе связанные с развитием средств массовой коммуникации.

Идейно мы оказываемся в слабой позиции, в «арьергарде», фактически апеллируя к ценностям «доброго старого Запада» перед лицом Запада нового и нам непонятного. Таково наследие перестройки и 1990-х годов, когда мы пытались подладить всю нашу жизнь к западной жизни, жить заемным западным умом. Восстановить идейную, концептуальную независимость, суверенитет мысли — вот, может быть, самое сложное, вот то, от чего мы пока бесконечно далеки.

Президент описал происходящее внедрение гендерного подхода и однополых браков словами «совсем спятили уже там». Действительно ли они там спятили, или всё происходящее закономерно? В чем генезис феминистского движения, в недрах которого родился и гендерный подход, и импульс к раскрепощению сексуальности, и подавление мужского начала через представления о «токсичной маскулинности»?

(«Мы — внучки тех ведьм, которых вам не удалось сжечь». Митинг феминисток в Испании)

С одной стороны, феминизм подхватил и доразвил упомянутые нами представления психоаналитиков и неомарксистов о патриархате как источнике несвободы. И к этой линии эволюции идей мы еще вернемся. Но, с другой стороны, его появление и его колоссальная роль в современную эпоху были предопределены произошедшей на Западе трансформацией отношения к женщине и самого патриархата как общественной реальности.

Здесь необходимо отметить, что важнейшей чертой феминизма является критика так называемых эссенциалистских представлений о половых различиях. То есть представлений, согласно которым мужское и женское существуют как особые метафизические принципы, что есть мужская и женская природы, мужская и женская сущность.

Приведу простой пример. Одно из главных требований феминизма и гендерного подхода — в том, что женщины и мужчины должны быть представлены во всех профессиях в равных долях. В упомянутой выше программе по «гендерной интеграции» для Украины авторы сокрушались, что женщины на Украине владеют только 13 % крупных предприятий вместо 50 %. При этом никак не рассматривается та истина, что этот «расклад» (13 % против 87 %) возник естественным путем и отражает реальный уровень притязаний со стороны мужчин и женщин на эту профессию (а в случае с другими профессиями этот расклад будет отличаться). Точнее, этот подход и эта истина — что женщины по природе не склонны реализовывать себя во владении крупным бизнесом — рассматривается как дискриминация женщин с позиций «эссенциализма».

Феминистки считают представления о существовании сущностно мужского и сущностно женского частью системы патриархата, используемыми для оправдания ситуации угнетения женского пола мужским. Вместо эссенциализма они вводят «конструктивизм» и именно половые различия объявляют социальным конструктом. То есть якобы на самом деле женщины склонны к владению крупным бизнесом, может быть, даже больше мужчин. Но «мужское общество» предписало им, условно, «место на кухне». Это и есть суть гендерного подхода. Как говорит Левант, половые различия «сконструированы из кусочков биологического, психологического и социального опыта для достижения определенных целей», а именно поддержания системы патриархата.

Казалось бы, невозможная мысль! Есть половые признаки, выраженные на теле, первичные и вторичные. Есть представления о высших мужском и женском принципах, выраженные почти во всех религиозных и культурных традициях (причем не только в патриархальных). Как можно всё это отменить, убедив существенную часть человечества в том, что пол — целевая социальная конструкция?

И, однако, это оказалось возможным. Оказалось, что первичные и вторичные половые признаки можно без труда корректировать с помощью гормональной терапии и хирургического вмешательства. Что человечество может массово генерировать «чудищ» неопределенного пола. А пресловутый эссенциализм, то есть представление о существовании мужского и женского принципа, можно увести в тень в результате общего снижения уровня философского и интеллектуального дискурса, его разубоживания.

Кстати, ряд феминисток, в частности Джудит Батлер, которая является также философом постмодернистского направления, видят в эссенциализме основную опасность для единства и победоносного наступления феминистского движения. Литература на гендерную тему старается подчеркнуть архаичность эссенциализма и убедить читателя в том, что всерьез существование мужского и женского принципа давно никто не рассматривает.

Часть человечества вполне убедили в том, что пол — это социальная конструкция. Что сексуальность, как пишет другая крупная феминистка Гейл Рубин — это в такой же степени продукт человеческого общества, как «диеты, транспортные средства, системы этикета, формы труда, типы развлечений, производственные процессы или модусы подавления».

На деле «фокус» нужен только для разрушения патриархата. Гендеры, которые якобы заместили «устаревшие» представления о мужском и женском принципе, используются только для того, чтобы демонтировать один из этих принципов — мужской. Но если сущностно мужское и сущностно женское на самом деле существуют, то что являет собою феминизм с этой точки зрения? Если «мужское» подавляется, то что происходит с «женским»?

Развернувшуюся войну с патриархатом невозможно понять, не анализируя отношения мужского и женского начал в истории западного мира.

В западной христианской культуре веками существовало специфическое отношение к женщине, связанное со страхом перед заложенной в ней огромной энергией, и стремление подавить эту энергию. Это базировалось на характерных для части христианской традиции представлениях о греховности тела как такового, на отрицательном отношении к плоти.

Одним из ключевых источников такого представления является неоплатонизм — учение, созданное в III веке философом Плотином в Древнем Риме, этой колыбели современной западной цивилизации. Плотину покровительствовал римский император Галлиен, поддерживая его идею о создании «города философов».

Плотин рассматривал творение как эманацию, то есть постепенное излияние божественной полноты беспредельного и непознаваемого Первосущества, которое он называет также Единым. Эманация подобна излиянию света из Солнца и происходит по закону ухудшения — то есть чем дальше изливается божественная животворящая сила, тем более она неполна. Обобщая систему Плотина, немецкий историк философии Эдуард Целлер, специалист по античности, пишет: «Совокупность существ, возникающих от первосущества, образует лестницу убывающего совершенства, и это убывание продолжается до тех пор, пока в конечном итоге бытие не дойдет до небытия, и свет — до тьмы».

Первым созданием Единого по порядку истечения является «нус» (др. — греч. νοῦς — мысль, разум, ум) — высшее созерцательное мышление и высшее бытие. Затем истечение продолжается в мировую душу. Высший аспект ее не взаимодействует с чувственным миром, и только низший аспект души изливается в материю, не имеющую подлинного бытия и потому злую. Последнее Плотин считает падением души. По его тексту, душа «теряет крылья и попадает в оковы тела», «погребается и остается в темнице». Плотин считает, что «жизнь в теле сама по себе есть зло». По свидетельству Целлера, вся плотиновская «этика определена мыслью, что для души связь ее с телом есть источник всего зла, и что всякая деятельность имеет тем большую ценность, чем менее она приводит нас в соприкосновение с чувственным миром». Спасение заключается в восхождении души к своему истоку, то есть в выходе из тела и возвращении в Единое.

Ближайший ученик Плотина Порфирий, издатель его сочинений и автор его жизнеописания, рассказывает в этом тексте, что Плотин, «казалось, всегда испытывал стыд из-за того, что жил в телесном образе». Сам Порфирий в целях очищения и спасения души требовал безбрачия.

Эманационизм обычно противопоставляется креационизму, то есть учению о том, что творение есть волевой акт Божества, что мир творится Богом из ничто. Несмотря на то, что креационистская концепция ближе к библейской космогонии, неоплатонизм оказал огромное влияние на христианское богословие.

Под влиянием неоплатонизма в святоотеческой и мистической христианской литературе появляется воззрение о том, что сотворение женщины есть первое обнаружение уже начавшегося грехопадения человека.

Так, св. Григорий Нисский отрицает, что человек был создан Богом как существо двуполое. По его толкованию, «различие мужеского и женского пола не имеет никакого отношения к божественному первообразу» человека. Он также говорит, что до грехопадения человек не имел нужды в браке для размножения. Именно вследствие греха в человечестве был насажден «скотский и бессловесный» способ размножения.

К этой линии примыкают богословы Максим Исповедник и Иоанн Скотт Эриугена. Последние, кроме того, становятся на точку зрения, что Христос воскрес в бесполом виде; в мужском же теле он являлся своим ученикам только потому, что иначе они не узнали бы его. Согласно толкованию Эриугены, самое появление чувственного тела человека, телесность как таковая есть следствие греха.

Еще более радикальную трактовку встречаем в гностических евангелиях, которые уничтожались церковью как ересь, но имели определенное влияние. Появление их относится к тому же периоду, что и появление неоплатонизма, — к первым векам нашей эры. В них материальный мир противопоставляется духовному как порождение темных сил, а творец материального мира наделяется негативными, злыми чертами и противопоставляется истинному Богу, который стоит во главе нематериального мира.

В гностическом Евангелии от Филиппа говорится, что отделение женщины от мужчины было «началом смерти». Христос же явился на Землю, чтобы снова объединить их в не разделенное на два пола существо — то есть в андрогина: «Поэтому пришел Христос, дабы снова исправить разделение, которое произошло вначале, объединить обоих и тем, кто умер в разделении, дать жизнь [и] объединить их».

В цитируемом Климентом Александрийским гностическом Евангелии от египтян также находим представление об искуплении греха через преодоление разделения на два пола. Христос говорит, что Царствие Божие наступит тогда, «когда вы попрете ногами шелуху стыда, когда двое станут одним, мужчина сольется с женщиной, и не будет ни мужчин, ни женщин».

Там же содержится фактический призыв к целибату. «Когда Саломея спросила Господа: «Как долго еще смерть будет иметь силу?» — он ответил ей: «До тех пор, пока женщины будут рождать детей». Климент Александрийский передает слова гностиков о том, что «нам следует воздерживаться от брака и деторождения, дабы не плодить себе подобных несчастных, рожденных в качестве пищи для смерти».

После раскола, обособления православной и католической церквей линия отвержения плоти и соответствующего отношения к женщине почти не перешла в православие, зато на Западе значительно усилилась. Ярчайшим примером ее развития являются работы мистика-визионера Якоба Бёме (1575–1624), которого Гегель считал основоположником немецкой философии.

Для Бёме, как и для подавляющей части германской религиозной мысли, характерно нечувствие своего тела, гнушение плотью, принципиальная брезгливость по отношению к браку. Он развивает идею о том, что до грехопадения размножение должно было происходить иным, неведомым путем: по его мысли, в раю у Адама и Евы вообще отсутствовали половые органы.

Только при изгнании из рая Бог «навесил» на человека плоть, этот «мешок для корма червям (Madensack) со звериными членами для размножения, из-за чего бедная душа до сих пор стыдится, что она вынуждена носить звериную форму на теле». Об этом Бёме пишет в своем сочинении «Mysterium Magnum» («Великое таинство»), имеющем подзаголовок «Объяснение первой главы Книги Моисеевой» (то есть книги Бытия, первой книги Ветхого Завета).

Это «объяснение», как и другие работы Бёме, написано в особой манере, при которой автор выражает в тексте непосредственный опыт, в том числе мистический и визионерский, нередко на языке странных образов или внутренней полемики.

«Разум возразит мне, — пишет он, — говоря: Бог с самого начала создал Адама мужчиной, и даже со всеми членами, как теперь… Но и я хочу спросить свой собственный разум, мог ли такой Адам быть создан для вечной жизни без порока, страданий и смерти, если он был создан несчастным, голым и обнаженным в этом животном воплощении? и могла ли эта вонючая бочка (Stankhaus) быть в раю и в храме Господнем, как бы он оградил себя от хрупкости?.. Какой грех Бог хотел вменить человеку, если создал его по образу животного, какая польза Ему от нового рождения?»

Убеждаясь таким образом в том, что лишь в результате падения на Адама и Еву была «навешена» гнусная плоть, существо которой — пища для червей, Бёме переходит непосредственно к первородному греху — вкушению плода от древа познания добра и зла. Здесь он утверждает, что первородный грех совершился через возбуждение половой похоти Евы. Змий возбудил в Еве блудное разжжение, и потому она вкусила запретный плод. Таким образом, женская похоть предстает как движущая сила первородного греха.

Согласно трактовке Бёме, Змий был «по внешности чрезвычайно симпатичным, красивым, приятным, изящным зверьком, хорошо украшенным по дьявольской спеси… Ева забавлялась остроумием и коварством Змея, а также его ловкостью и искусством». Кроме того, она была «пленена его голосом». Дальнейшее описывается так: «Бурное вожделение (Begierde) и воображение дьявола вошли через змеиную сущность в сущность Евы через звучание речи в их разговоре и через соединение вожделений обоих. И здесь вожделение Евы и вожделение дьявола в этом соединении сочетались браком (vermählet); потому что вожделение дьявола сделало похоть (Lust) Евы совершенно чудовищной и принуждало ее к похоти до тех пор, пока он (дьявол. — прим. И. Р.)не победил ее, так что она в своем вожделении согласилась на следующее: она восхотела также есть от дерева познания добра и зла».

Итак, по существу именно плотское желание удалило человека из рая. И теперь оно продолжает оставаться «мерзостью его перед Господом» — причем как в браке, так и вне брака. Фактически Бёме расширяет сферу греховного на любое зачатие и рождение. Через половую связь не может родиться ничего чистого и святого уже потому, что это пол и плоть, что это звериное размножение: «Ныне всё, что рождается от плоти и крови в этом мире, нечисто… Грехопадение Адама ломает всё, и всё находится во грехе».

Женщина же рассматривается как своего рода «проводник» человечества в это падшее состояние — из-за своей склонности к похоти.

«В сущности Адама, из которой была создана женщина, было запечатлено ложное вожделение; поэтому женщина так скоро возжаждала тщеславия; как и по сей день, в большинстве [женщин] обнаруживается простая земная похоть плоти. Как только этот пол начинает немного взрослеть, так для них выходит на первый план собственная жажда гордыни и блеска с плотскими желаниями; и вскоре они жадно устремляются к запретному дереву, против девственной дисциплины, целомудрия и ангельского смирения… На то они и должны быть среди людей, что они причина того, что возгорелось тщеславие, основателем которого был дьявол».

Здесь хотелось бы оговорить важное обстоятельство.

Начиная с конца XIX века светские мыслители начали критиковать христианство за его аскетическую направленность, в первую очередь — аскетическую направленность в отношении половой жизни. Подчеркивалось, что в христианском монашестве подавляется половая сфера. Была высказана идея, что это подавление есть первопричина последующей сексуальной революции. Христианский аскетизм связали со слабостью, недостатком «природной» силы. А русский автор Василий Розанов даже объявил христиан и особенно монахов людьми с ослабленным от природы половым влечением, «духовными содомитами».

Со всем этим никак невозможно согласиться. Во-первых, потому, что два тысячелетия истории христианских цивилизаций продемонстрировали существование в них крепких плодовитых семей, в том числе непосредственно у христианских священнослужителей. Во-вторых, потому, что аскетизм категорически не связан с упадком «природной» силы, а в некоторых традициях даже считается высшим проявлением мужественности у мужчины. И наконец, в-третьих, потому, что и у женщин христианская вера никак не препятствовала проявлению женственности, а возможно, и способствовала таковому.

Необходимо подчеркнуть, что рассматриваемая линия отвержения плоти и соответствующего отношения к женщине внутри западной христианской традиции — это именно особая линия, а вовсе не «родовая черта» христианства как такового. И эта линия имела свою логику развития. В частности, как было сказано, она почти не проявилась в православии, но укрепилась в католичестве и была унаследована протестантизмом, что мы видим на примере Бёме.

Подтверждением специфичности этой линии служит интерпретация у Бёме догмата о непорочном зачатии Девы Марии, а также рождении Христа. Догмат о непорочном зачатии он фактически отрицает.

(Леонардо да Винчи. Святая Анна с Мадонной и младенцем Христом. 1508–1510)

Деву Марию, пишет Бёме, «не называли святой, чистой девой после ее земного рождения: плоть, которую имела Она от Иоакима и Анны, не была чиста без порока» (здесь и далее выделено мною. — прим. И. Р.). Он развивает особое представление с явной опорой на визионерский опыт: в Марию вошло некое Божье существо, небесная Дева, после чего Мария перестала быть женщиной в чистом смысле слова и стала муже-девой. Христос же не рождался от нее.

«Христос зачал душу свою в теле своем, но в своем непорочном теле святости, которому суждено было стать собственностью Марии… И надо здесь со всей полнотой и ясностью понять, что это новое существо в святой стихии рождено не от плоти и крови девы, но Богом из стихии, при полной полноте и соединении святой Троицы… Она не мать, родившая Бога (не этому мы учим, как обвиняют нас евреи и турки), но Бог родил ее снова в ее семени и благословил ее».

Что касается миссии Христа, спасителя человечества, она для Бёме заключается в преодолении грехопадения (существом которого было появление половых различий) посредством ликвидации женского начала.

«Христос для того стал человеком без участия мужчины, чтобы снова освятить женское начало и превратить его в мужское, и через это мужчина и женщина снова стали бы образом Божиим и были бы уже не мужчинами и женщинами, а мужествующими девами, каковой и был Христос».

В то время, когда Бёме писал свои сочинения, в Европе свирепствовало преследование ведьм. В течение большого периода — с XV по XVII век — оно носило массовый характер, но отдельные случаи имели место до и после этого. Признавалось, что ведьмы вступали в сговор с демонами, злыми духами, дьяволом, их подвергали различным пыткам, а также казнили через сожжение на костре. Считается, что было казнено несколько десятков тысяч женщин.

Конечно, среди осужденных в тот период помимо женщин-ведьм были и мужчины-колдуны. Однако, по данным немецкого историка Герда Шверхоффа, специалиста по истории преступности и Средних веков, сделавшего обзор исследований истории ведовства, осужденные женщины «в среднем составляли четыре пятых всех жертв процессов, хотя в разных регионах в разное время доля мужчин могла сильно колебаться». Также Шверхофф отмечает, что «мужчины, о которых шли слухи (о том, что они колдуны. — прим. И. Р.), реже оказывались втянутыми в процесс, нежели женщины, а если это всё же происходило, то у них было значительно больше шансов остаться в живых».

Кстати, Шверхофф пишет, что злодеяния, в которых обвиняли женщин, «вовсе не обязательно были плодом маниакальной фантазии ученых юристов и теологов: они, как мы узнаем по косвенным данным источников, вполне могли практиковаться в действительности».

Значительную роль в распространении практики преследования ведьм сыграло сочинение инквизиторов Генриха Инститориса (настоящее имя Генрих Крамер) и Якоба Шпренгера «Молот ведьм», написанное в 1487 году. Оба автора были наделены особыми полномочиями буллой папы римского Summis desiderantes affectibus («Всеми силами души»), официально признавшей существование ведьм и провозгласившей борьбу с колдовством и ересями в Рейнской области. Они принадлежали к католическому ордену доминиканцев. Отмечается, что протестанты, противостоявшие инквизиции, при этом считали «Молот ведьм» авторитетом и законом во всем, что касалось ведьм.

В этой книге доказывается необходимость глубокого осознания опасности и пагубности колдовства, а также лживость и греховность тех, кто пытается отрицать существование колдовства и ведьм. Последние прямо объявляются еретиками. Авторы уделяют огромное внимание опровержению мнения, распространенного в прежние века, о том, что Бог не может допустить широкой свободы зловредных действий дьявола и ведьм в мире. Они настаивают, что по Божьему попущению ведьмами устраиваются самые разные типы злодейств, о которых подробно рассказывают. Среди них, помимо наведения порчи и насылания болезни, — совокупление с демонами, придание людям облика зверей и даже лишение мужчин полового члена. Также разбираются способы врачевания пострадавших. В последней части книги авторы формулируют процессуальные правила судебного преследования ведьм инквизицией.

Большое внимание посвящено рассмотрению сущности женщины и того, почему именно женщины преимущественно занимаются колдовством. Авторы утверждают, что женщины склонны к неверию в Бога. В частности, говорится, что «женщина скверна по своей природе, так как она скорее сомневается и скорее отрицает веру, а это образует основу для занятий чародейством». Авторы даже приписывают слову «женщина» (femina) особую этимологию — якобы оно происходит от слов fides (вера) (слог «Fe») и minus (менее).

Пороки женщины возводятся ко вторичности ее сотворения по сравнению с сотворением мужчины: «Уже при сотворении первой женщины эти ее недостатки были указаны тем, что она была взята из кривого ребра, а именно — из грудного ребра, которое как бы отклоняется от мужчины». В связи с этим авторы без обиняков называют женщину «несовершенным животным».

Всячески обосновывается лживость и злобность женщин. Рассуждения авторов строятся в характерном для «Молота ведьм» стиле, который, пользуясь современной терминологией, можно было бы назвать пропагандистским.

«По природе женщина лжива. Она лжива и в разговоре. Она жалит и ласкает в одно и то же время. Поэтому ее голос сравнивается с голосом сирен, привлекающих путников своими сладкими мелодиями и затем убивающих их. Они убивают, т. к. опустошают денежные мешки, крадут силу и заставляют презирать Всевышнего».

Авторы апеллируют к древнеримским авторитетам. «Ведь Катон сказал: «Если женщина плачет, то она, конечно, готовит козни». Также говорится: «Если она плачет, то она хочет ввести мужа в заблуждение».

Маловерность женщин обосновывается «недостатком разума». Отсюда и их склонность к колдовству: «Как из недостатка разума женщины скорее, чем мужчины, отступаются от веры, так и из своих необычайных аффектов и страстей они более рьяно ищут, выдумывают и выполняют свою месть с помощью чар или иными способами. Нет поэтому ничего удивительного в том, что среди женщин так много ведьм».

Но главная черта женщин всё-таки связана с половой сферой. «Подводя итоги» своему рассуждению о женщинах, Инститорис и Шпренгер заключают: «Всё совершается у них из ненасытности к плотским наслаждениям». Они «прибегают к помощи дьявола, чтобы утешить свои страсти».

Авторы подробно доказывают, что «зло, совершаемое ныне ведьмами, превосходит всё зло, которое Бог допускал когда-либо». Роль дьявола при этом по существу даже вторична, так как, по утверждению авторов, «женщины могут с помощью определенных приемов воздействовать на чужие тела и производить изменения их без участия дьявола».

«Молот ведьм» выдержал десятки переизданий и получил в Европе огромное распространение, став без преувеличения эпохальным произведением. Причем как в качестве текста, формирующего массовое мировоззрение, так и в качестве руководства к действию.

Портрет женщины, нарисованный «Молотом ведьм», имеет поразительное сходство с тем, который выдвинул уже в начале XX века немецкий философ-кантианец Отто Вейнингер.

Вейнингер — отпрыск богатой еврейской семьи, родившийся в Австро-Венгрии, выпускник факультета философии Венского университета, эрудит, получивший в 22 года степень доктора философии и овладевший к этому возрасту рядом древних и новых языков. В 23 года, в 1903 году, он публикует труд под названием «Пол и характер», который окажет огромное, хотя и несколько шокирующее, влияние на современников в том, что касается философии пола. Влияние это распространится как в Европе, так и в России.

Вейнингер рассуждает о предмете с новых позиций. Он не связывает себя толкованием священных текстов или христианской догматикой, не вдается в космогонические вопросы. Он занимается построением научной психологии путем характерологического описания индивида через понятие о двух «идеальных типах» — мужском и женском. Но истоки его модели можно найти в тех идеях, которые мы рассмотрели. Только на место Бога у него встает трансцендентальное Я, которым обладает только мужчина.

Наиболее общее определение типов мужчины и женщины у Вейнингера таково: «Мужчина — форма, женщина — материя». Сама эта формулировка принадлежит еще Аристотелю, однако Вейнингер развивает ее в очень определенную сторону: материя без формировки абсолютно бескачественна, и потому она стремится принять любую форму; она ищет своего завершения, как объект, не обладая собственной субъектностью.

Женщина есть ничто, желающее прильнуть к мужчине, который есть микрокосм, заключающий в себе все возможности. Ее глубочайшее желание — приобрести определенную форму с помощью мужчины, то есть фактически быть им созданной. Сама по себе женщина только сексуальна, а все другие ее проявления суть только выражения находящегося в ней мужского начала. И она желает быть созданной мужчиной, желает быть «оформленной» им в половом акте.

Представления и переживания женщины существуют в форме так называемых генид — нерасчлененных аморфных единств предметов и их окраски, вещей и чувств, которые эти вещи вызывают. Вейнингер описывает гениду как нечто «непросветленное» и «неотделанное», лишенное «рельефа», это есть нечто, обладающее очень малой степенью осознанности, привязанное к конкретике, к непосредственной предметности (см. «недостаток разума» у Инститориса и Шпренгера). Разъяснения своих генид, «спутанных мыслей», женщина ждет от мужчины, и тот мужчина, который способен на такое разъяснение, привлекает ее.

(Ребис (лат. Rebis) буквально «две вещи» — конечный продукт Великого Делания, олицетворяющий «союз противоположностей»)

Вследствие низкой осознанности у женщины нет непрерывной памяти — в отличие от мужчины, она толком не помнит себя, у нее нет чувства собственной тождественности в различных жизненных положениях. Потому она не видит и тождества объектов, а также и других логических отношений между ними. А значит, женщине недоступны логические операции, логика как таковая.

Вследствие отсутствия логики и отсутствия непрерывной и ясной памяти, продолжает автор, для женщины нет противоположности «ложь — истина», а значит, и никаких преград ко лжи. Лжет, конечно, и мужчина, но он при этом помнит фактическое положение дел «благодаря сильной памяти». Поэтому его ложь сознательна, антиморальна — то есть только его ложь и есть ложь в настоящем смысле слова. Что же касается женщины, то она, по Вейнингеру, не антиморальна, но аморальна. То есть, поскольку она не понимает, что морально, а что антиморально, она находится вне морали.

«Такое существо может лгать, не понимая совершенно этого, не имея даже возможности понять, что лжет, так как лишено критерия истины… Нет ничего более потрясающего, чем та картина, когда мужчина по поводу слов женщины обращается к ней с вопросом: „Зачем ты лжешь?“ Она смотрит на него удивленными глазами, старается его успокоить или разражается слезами».

Именно логический и этический феномен, по Вейнингеру, порождает душу. В соответствии с этим он отказывает женщине, лишенной им логики и этики, также и в наличии души и собственного Я.

Она не может представить себе в качестве своего Я ничего иного, кроме своего тела, считает философ. Потому тщеславие женщины связано не с духовностью и не с мышлением, поступками и творчеством, как в случае мужчины. Тщеславие женщины — это расположение к своему телу. «Это своего рода радость, которая проявляется даже у самой некрасивой девушки, когда она любуется собою в зеркале, трогает себя или испытывает какие-либо ощущения отдельных органов своего тела. Но тут же с яркой силой и возбуждающим предчувствием вспыхивает в ее голове мысль о мужчине, которому когда-нибудь будут принадлежать все эти прелести».

Вейнингер вообще считает бытие женщины целиком и полностью сосредоточенным вокруг сексуальности. Он объявляет «сущностью женщины и ее смыслом во вселенной» сводничество: женщина везде и всегда пытается организовать половой акт, причем не обязательно со своим участием.

(Уильям Блейк. Ева, соблазненная змеем. 1799–1800)

Сексуальность же рассматривается им как грехопадение. Это грехопадение мужчины, в результате которого и была создана женщина. Разрешить эту ситуацию Вейнингер предлагает через полное отрицание сексуальности. В результате женщина уничтожится, что и будет правильно. «Отрицание сексуальности убивает лишь физического человека, и только его, но с тем, чтобы дать полное существование духовному человеку», — пишет Вейнингер. Он категорически отрицает искренность опасений о вымирании человеческого рода из-за сексуального воздержания, доказывая это риторическим вопросом: «Совершал ли кто-нибудь половой акт, руководствуясь тем соображением, что он обязан предотвратить гибель человечества, или считал ли кто-нибудь когда-либо справедливым упрекнуть целомудренного человека в безнравственности его поступков?»

Мы видим здесь несомненное дальнейшее развитие тех идей, которые выражали за столетия перед этим христианские богословы, мистики и инквизиторы — однако в устах человека светского и находящегося уже очень далеко от богословия. Не есть ли это лучшее доказательство того, что речь идет не о порождениях свойственного христианству аскетизма, а скорее об особом отношении к сущности женщины, объединяющем этих европейских авторов? Да, христианство породило определенное отношение к полу, но это не брезгливость и не подозрительность, а, скорее, понимание половой жизни как тайны. Те же интерпретации, с которыми мы сталкиваемся у Бёме, Инститориса и Шпренгера и других, так сильно интегрированы в христианство, может быть, только потому, что они были сформулированы в эпоху безусловного господства христианства в метафизике и этике.

Окончательно существо этих интерпретаций раскрылось именно в XX веке, после того как христианство ушло со своих господствующих позиций. Стало ясно, что дело не в построениях отдельных авторов, а в неких фундаментальных основах бытия, связанных с мужским и женским началом. И что изменение баланса этих основ способно радикально трансформировать состояние семьи и общества.

К XXI веку в западном обществе этот «специфический» спор о «природах» вспыхнул с новой силой и с обратным знаком. То, что русское православное сознание пошло другим путем и сумело на нем удержаться, — по сути и заложило нынешнее неприятие российским обществом этого мракобесия.

«Женщина — врата дьявола», — заявил раннехристианский писатель Тертуллиан. Он заключал это из истории первородного греха: именно Ева первой отступила от божественного закона и призвала сделать это Адама, на которого дьяволу «не хватило смелости напасть». На этом основании Тертуллиан призвал женщин ходить в смиренном одеянии, так как не подобает тем, через кого смерть вошла в мир, слишком украшать себя.

Однако идея о связи между женщиной и дьяволом постепенно вышла в Европе далеко за пределы того, что может следовать из буквального прочтения Библии. Она всё более укреплялась. На первом этапе — призывы к женщине стыдиться своего красивого платья, в последующем — представление о том, что самая красота женщины есть наиболее сильное оружие дьявола на Земле.

В XV веке началось массовое преследование и сожжение ведьм — то есть женщин, вступивших в связь с дьяволом. Вся Европа была несколько веков заворожена магической силой, исходившей от ведьм. Она представлялась чем-то вроде вулкана, который необходимо постоянно сдерживать от извержения и который едва удается сдерживать при помощи костров инквизиции. Верили в то, что женское колдовство способно ниспровергать религию. Инквизиторы требовали карать не только ведьм, но и тех, кто осмеливается усомниться в их могуществе и опасности.

Сочинение Инститориса (настоящая фамилия Крамер) и Шпренгера «Молот ведьм», посвященное описанию способностей ведьм и борьбы с ними, было специально отпечатано в мелком формате, чтобы его можно было постоянно носить с собой, подобно тому, как потом это было принято в отношении Библии. Эта книга показывает убежденность жителей тогдашней Европы в том, что ведьмы обладают огромной силой.

Высший, наиболее могущественный разряд ведьм, согласно книге, — это те из них, «которые, вопреки инстинкту человеческой природы, больше того — вопреки инстинкту диких зверей, имеют обыкновение особым образом пожирать детей». Детей, в том числе собственных, такие женщины перед поеданием варят, гласит источник. Возможности, которыми наделен этот род ведьм, поистине безграничны. Они могут «приводить лошадей под всадником в бешенство, перелетать с места на место по воздуху телесно или только в воображении; затуманивать души судей и председателей, дабы последние не могли им вредить; внушать себе и другим молчание во время пыток; поражать руки и сердца арестовывающих их сильной дрожью; скрытое от других обнаруживать, предсказывать будущее по указанию дьявола; видеть отсутствующих, как присутствующих; сердца людей склонять к необыкновенной любви или ненависти; когда хотят, убивать ударом молнии известных людей или животных; лишать силы деторождения или даже способности к совокуплению; вызывать преждевременные роды, убивать детей во чреве матери одним внешним прикосновением, даже иногда одним взглядом без прикосновения» и так далее.

Матери, которые варят собственных детей и пожирают их… Сестры, способные вызывать дождь, град, грозу и бурю, о которых идет речь далее… Несомненно, что для инквизиторов деятельность ведьм была неразрывно связана с представлением о неконтролируемых стихийных силах природы, которая в своем коловращении разрушает созидаемое и смертью пожирает рожденное.

Феминистки, которые позже комментировали охоту на ведьм, полностью оправдывали последних и считали произошедшее следствием женоненавистничества в христианстве.

Исторически первой среди них была американка Матильда Джослин Гейдж (1826–1898), одна из лидеров движения суфражисток в США. Суфражистки боролись за предоставление женщинам избирательных прав и в конце концов в начале XX века одержали победу. Движение суфражисток считается на Западе «первой волной» феминизма.

В американской Национальной женской ассоциации избирательного права взгляды Гейдж и ее требования в отношении эмансипации женщины во второй половине XIX века считались даже слишком радикальными, в связи с чем она создала отдельную организацию под названием Женский национал-либеральный союз.

Гейдж известна также тем, что она была тещей крупного детского писателя Лаймена Фрэнка Баума, создателя цикла книг о волшебной стране Оз — в нашей стране он известен в адаптации писателя Александра Волкова под названием «Волшебник Изумрудного города». В этом цикле, помимо памятных многим выросшим в советское время героев Страшилы и Железного Дровосека, Баум изобразил «добрую ведьму Севера» (Good Witch of the North), которая в переводе Волкова на русский язык превратилась в добрую волшебницу Виллину. Этот образ «доброй ведьмы», впоследствии укоренившийся в массовой культуре, был создан под влиянием Гейдж.

В работе «Женщина, церковь и государство: исторический отчет о статусе женщин в христианские эпохи с воспоминаниями о матриархате» (1893) Гейдж пишет, что христианство проявляет в отношении женщин гораздо большее варварство, чем язычество. Преследование ведьм, по ее мнению, суть выражение политики церкви «с момента ее существования — политики всеобщего господства над жизнями, собственностью и мыслями человечества». Ведьмы были «глубочайшими мыслителями, самыми передовыми учеными тех веков», прежде всего в области медицины, пишет Гейдж, и церковь стремилась подавить их интеллект, чтобы таким образом «сокрушить науку», которая могла бы дискредитировать авторитет церкви.

Фактически Гейдж превращает ведьм в авангард борьбы за свободу — как ее стали понимать в Новое время, когда, как мы говорили, эта идея вышла в Европе на первый план и стала направлять ее историческое развитие. Ведьмы предстают у Гейдж как «актив» борцов против угнетения. Вот что она пишет:

«Рост личной воли является самой важной целью, которую необходимо достичь в истории эволюции человека. Противодействие церкви этому росту человеческой воли в человечестве всегда было самой заметной чертой в ее истории. При наличии воли человек принимает решения самостоятельно, ускользая от всякого контроля, мешающего его личному развитию. <…>. Душу можно и нужно научить делать это сознательно. Вы можете легко увидеть, что эта сила, которой обладают сознательно, даст своему обладателю способность творить магию».

Именно так это происходило у ведьм, считает Гейдж. Отмечу здесь, что формулу «рост личной воли является самой важной целью, которую необходимо достичь в истории эволюции человека» можно считать прямо-таки базовой идеей Европы в последние столетия.

Магия бывает белая и черная, рассуждает далее Гейдж, в зависимости от того, злы или добры ее намерения и последствия (в «Волшебнике Изумрудного города», напомню, есть злые и добрые волшебницы, каждая из которых влияет на судьбу героев). «Церкви в ее мощном контроле над человеческой волей следует приписать использование „черной магии“ в ее самой вредоносной форме», — пишет она. Другое дело — знание таинственных законов, управляющих природными явлениями, которым обладают ведьмы. «Наши американские индейцы в различных частях континента, согласно авторитетным источникам, также обладают способностью вызывать бури с громом, молнией и дождем», — отмечает Гейдж, намекая, что это как раз относится к белой магии. Далее она упоминает, что Буржский собор «замучил женщину, ведьму, которая была известна только своими добрыми делами».

Удивительно, но дальше Гейдж рассказывает, что крестьяне, обиженные жестокой политикой церкви в отношении ведьм, собирались по ночам в лесу как в единственном безопасном месте, где они могли обсудить творимые «грубые безобразия» со своими женами и дочерьми. Только здесь они могли наслаждаться «счастьем и свободой». Такое наслаждение выражалось не в чем ином, как в черных мессах, совершаемых под руководством женщин. Женщине, как «наиболее обиженной», была предоставлена здесь вся власть, подчеркивает Гейдж, и только женщина могла допустить мужчин на это мероприятие.

«Чинимые отвратительные несправедливости породили жертвоприношения „Черных месс“, в которых на церемониях, проводимых женщинами-жрицами, в торжественной насмешливой манере пародировались церковные обряды и бросался вызов небесам, позволившим равно и священнику, и господину попирать все священные женские права во имя религии и закона. Во время этой насмешливой службы „Духу Земли“ приносили настоящую жертву — которая способствовала созреванию пшеницы, а выпускаемые птицы несли „Богу свободы“ вздохи и молитвы рабов, просящих о том, чтобы их потомки могли стать свободными. Мы можем только считать эту жертву наиболее подходящим подношением, совершаемым в эту годину нравственной деградации, жертвой и молитвой более святой, чем все церемонии церкви».

Описание черных месс выходит у Гейдж просто очаровательным. Она тактично умалчивает о том, как именно пародировались церковные обряды и что именно приносилось в жертву «Духу Земли». Согласно источникам того времени, во время «пародии» на таинство причастия вместо святой воды использовалась моча, вместо вина — болотная жижа. Что же касается жертвоприношений, то зачастую для этого использовались некрещеные младенцы, которым перерезали горло. Оканчивались черные мессы сексуальными оргиями. Иногда их участники употребляли психоактивные вещества, в частности, белладонну. О ней, кстати, упоминает Гейдж — правда, как о лекарственном средстве, которое использовалось ведьмами-целительницами для избавления людей от свирепствовавших тогда болезней.

«История доказывает, что женщины были первыми химиками, — пишет она. — Период ведьм также демонстрирует нам зародыши гомеопатической медицинской системы, которая считалась имеющей современное происхождение, в виде принципа similia similibus curantor (подобное излечивается подобным — лат.). Среди странных эпидемий этих веков появилась танцевальная мания; Белладонна, одним из эффектов которой является желание танцевать, использовалась как лекарство от «танцевальной мании». Среди более древних «врачей высочайшего мастерства» Гейдж упоминает Цирцею и Медею.

Образ «добрых» ведьм, которые владеют «белой магией» и используют ее во благо, получил в феминизме значительное развитие. В 1920–30-е годы британский антрополог Маргарет Мюррей разработала теорию о существовании в Западной Европе древнейшей языческой религии, соперничавшей с христианством, центральным божеством которой был двуликий рогатый бог, именовавшийся в Древнем Риме Янусом. Именно ему якобы и поклонялись ведьмы, а христиане ошибочно приняли его за дьявола.

В 1970-е годы в США появился «духовный феминизм», связанный с поклонением Великой матери (которую феминистки чаще называют просто «богиней» (goddess)). Представительницы этого направления почитают природу и женские биологические функции и проводят совместные оккультные практики. Среди них существует воззрение, что средневековое колдовство было подпольным пережитком религии «богини», процветавшей в древнем матриархате. Многие «духовные феминистки» считают себя прямыми потомками ведьм, которых не удалось сжечь, либо их инкарнацией.

В 2020 году вышла книга «Охота на ведьм» Кристен Дж. Солле, которая называет себя ведьмой во втором поколении. Как говорится в официальной аннотации, Солле «исследует ведьму как фигуру женской силы и объект преследования». «Ведьмы — это не просто призраки прошлого, — говорится далее — ведьма также является иконой освобождения и идентичностью настоящего». Несомненно, что на Западе так всё и обстоит. И значение ведьм там будет в ближайшее время возрастать.

Почему же так случилось, что иконой западной борьбы за свободу, которой раньше были философы-просветители, гуманисты, национальные герои, погибшие на баррикадах французской революции — теперь стали ведьмы? И чем можно объяснить охоту на ведьм в Средние века? Тем, что они действительно угрожали церкви и способны были ниспровергнуть веру, как считали Шпренгер и Инститорис? Или тем, что церковь стремилась подавлять свободу и науку, на переднем крае которой находились ведьмы, как полагает Гейдж? Где здесь правда?

ХХ век открыл в этом вопросе новую страницу. У Гейдж появились как оппоненты, так и продолжатели.

Рассмотренный нами философ Отто Вейнингер, потребовавший перехода к тотальному целибату для устранения женщины, разумеется, не поддерживал введения равного избирательного права для женщин, за которое боролась Гейдж. И исповедовал специфический взгляд на эмансипацию женщины как упадок ценности материнства, продолжения рода, и, напротив, как раскрепощение в женщине типа гетеры. Выделение двух типов женщины — матери и гетеры (который также называют типом любовницы или проститутки) — в западной традиции является почти общим местом. Не будем сейчас критиковать эту типологию и говорить о том, что нельзя свести женщин к этим двум типам — сделаем это далее. Пока же присмотримся к тому, что выводит отсюда Вейнингер, говоря о современной ему эпохе, — напомню, это самое начало XX века.

«В настоящее время чувственный элемент выступил еще сильнее, чем раньше, ибо в этом „течении“ огромную роль играет стремление женщины перейти из сферы материнства в сферу гетеризма (т. е. беспорядочных половых сношений. — Прим. И. Р.). В целом это скорее является эмансипацией гетеры, чем эмансипацией женщины».

Нельзя не признать, что такое предположение Вейнингера оказалось почти пророческим. Начавшись с вопроса о предоставлении женщине равных с мужчиной избирательных прав, эмансипация женщины закончилась в итоге сексуальной революцией. Сексуальность стала рассматриваться как основная сфера эмансипации, более важная, чем юридические или социальные права женщины. С этого начался пересмотр нормы эротических отношений внутри семьи. Что касается упадка материнства, в западных обществах он достаточно очевиден.

Логика Вейнингера была в том, что он сводил сущность женщины к сексуальности и сводничеству. Соответственно, в ходе эмансипации эта сущность и высвободится, считал он. Эмансипирующаяся женщина-гетера, по его словам, стремится «исчезнуть в половом акте, уничтожиться, превратиться в ничто, опьянеть до потери сознания от сладострастного наслаждения». Здесь уже мы видим нечто близкое к той природной «стихии», соединяющей смерть и рождение, которой боялись инквизиторы в ведьмах и женщине в целом. Эмансипация гетеры… Ведьмы как «икона освобождения»… Не имеем ли мы здесь дело с описанием одного и того же начала, которое было объектом страха и подавления в западном христианстве, а затем стало раскрепощаться и превозноситься феминистками?

Согласно обсуждавшемуся нами эссенциалистскому подходу, это женское начало обладает реальным бытием. Мы вплотную подошли к тому, чтобы дать ему описание.

За этим описанием далеко ходить не придется — оно было в достаточно исчерпывающем виде дано на Западе в середине XX века сразу несколькими авторами. Подчеркну, что изложенное далее интересно тем, что оно показывает именно западное понимание вопроса и лежит в основе ныне проводимого Западом культурного переворота, по сути неонацистского.

Начать хотелось бы с неонацистского (сам себя он называл традиционалистским) эзотерика Юлиуса Эволы, который предпринял большое исследование метафизики пола и эротических практик в различных религиозных и мистических традициях, посвятительных практиках и в философии. Его книга так и называется — «Метафизика пола». Суть этой метафизики, по Эволе, в восстановлении андрогина, то есть существа, в котором нет разделения на два пола. У Бёме мы уже встречали представление о том, что Христос воплощал в себе двуполость и был «муже-девой», и основная суть его прихода на Землю заключалась в том, чтобы, «освятив» женское начало, превратить его в мужское и восстановить таким образом правильное состояние человечества до разделения полов.

Говоря о Бёме и его последователе Баадере, Эвола пишет, что можно принять у них «миф о первочеловеке, оторвавшемся от Отца, о превращении истинного „огненного“ бытия в ложное и то, что это внешнее, упадочное существование (то есть теперешнее существование человечества во плоти. — Прим. И. Р.) должно быть превзойдено, уничтожено, должно исчезнуть. Но мы ничего не узнаем у них о том, как любить, чтобы мистериально восстановить Единое» (выделено мною — И. Р.).

Именно это и составляет главный предмет поиска самого Эволы — как восстановить андрогинат через эротическую практику. В главном замысел Эволы полностью совпадает с замыслом Вейнингера, который призывал «дать полное существование духовному человеку» через прекращение продолжения рода. Разница лишь в том, что Вейнингер как выразитель пуританской морали предлагает реализовать это через полное подавление эротической сферы. Эвола как неонацистский эзотерик — через полное отделение эротической практики от продолжения рода и превращение ее в инструмент очень специфической и зловещей духовно-психологической трансформации человека, связанной с «возвращением» женского начала «назад» в мужское.

Давая описание этим началам, он отсылает к Аристотелю, который в работе «О происхождении животных» говорит: «Во вселенной природу земли считают обыкновенно женской и матерью; небо же, солнце и другие предметы подобного рода именуют родителями и отцами». Аристотель указывает, что нужно рассматривать «мужское — как заключающее в себе начало движения и возникновения, женское — как материальное начало». Это перекликается с существенным для философии Аристотеля понятием «неподвижного двигателя» или «перводвигателя», который пробуждает все происходящие движения, преобразует материю.

Развивая это, Эвола отмечает: «Форма имеет в себе силу определять, осуществлять принципы движения, развития, становления; материя — среда и средство любого развития, чистая и неопределенная возможность, субстанция, „вещь в себе“, которая, чтобы стать чем-то, должна быть возбуждена и пробуждена к становлению. Греческое слово, обозначающее материю, — υλη, не относится ни к органической, ни вообще к физической ее части; трудно определимое современным мышлением, оно в данном контексте намекает на таинственную, неуловимую, бездонную сущность, которая и есть и не есть, чистую возможность „природы“ уже как становления и развития».

Пробуждая «материю» к движению, «форма», то есть мужское, привносит в «текущий» природный мир «неотмирный» порядок. Неотмирный — потому, что в земной природе его нет, он имеет как бы космический характер. Мужское в высоком воплощении связывается с Аполлоном — богом света, олицетворяющим Солнце, имеющим второе имя Феб — «сияющий», «лучезарный». Оно связано со сверхчувственным. На Востоке, в Индии, символическую роль бога Аполлона как носителя «мужского принципа» исполняет бог Шива, который описывается как чистое, неизменное, лишенное атрибутов всепроникающее трансцендентное сознание. При этом главным и чрезвычайно распространенным символом Шивы является лингам, то есть его божественный фаллос, в котором почитается трансцендентная порождающая сила.

Женское начало в его предельном виде — это первоматерия, способная воспринять любую форму, не повреждаясь в своих последних глубинах. Ключ к уразумению женского — символизм Вод и изменчиво-лунная природа. Влажность, текучесть воды отражает способность принимать любую форму. Лунность связана с неясно-переменчивой природой женских эмоций и предрасположенностей. Еще один символ — бездна. Он воплощает ужас, внушаемый бездонной глубиной женского.

Далее Эвола отмечает, что женское — это субстанция, «сотканная из желания» (таков перевод слова kamino, которым называют женщину в Индии). «Женщина всегда и всюду остается kamini, субстанцией сексуальности. Всё остальное для нее — периферия сознания, в глубине своей она живет сексом, думает о сексе, сама и есть секс», — пишет Эвола. По природе женщины более жалостливы, чем мужчины, но и более жестоки: «Если их „спустить с цепи“, они необузданны как в любви-сострадании, так и в совершенно звериной, разрушительной жестокости».

Во взаимодействии с мужчиной эта женская сущность направлена на поглощение его «трансцендентной мужественности», того внеприродного, неотмирного элемента, который «мужское» вносит в земную природу.

Эвола пишет, что в доорфический период — эпоху вероятного матриархата — существовали как общественные культы, так и мистерии, в которых получали посвящение только женщины, и никогда — мужчины. При этих посвящениях «превосходство и верховенство дионисической женщины заключалось в ее поведении в отношении фаллоса, который она возбуждала, а затем отсекала и поедала, что означало повреждение и слом „космического мужского“». То же самое перекочевало затем в Древний Рим — в вакханалии, оргиастические празднества в честь бога Вакха, а также в мистерии Кибелы.

Эвола делает вывод о демонизме женского начала, который заключается в том, что «соприкосновение с сотканной из желаний субстанцией женского» лишает мужчину «магической мужественности», выражающейся в его трансцендентной направленности.

Последствия этого мистического устремления женщины Эвола наблюдает в практике ее отношений с мужчиной. Ссылаясь на Кьеркегора, он говорит, что мужчина, «до встречи с женщиной целостно-наполненный», после того «становится «полумужчиной“ — он теряет свою самостоятельность, внутреннюю вертикаль». Эвола подчеркивает, что было бы иллюзией рассматривать успешный процесс «соблазнения» как победу мужчины: «Как это ни парадоксально, но именно женщина всегда «соблазняет», а мужчина — жертва: он следует за ее магнетическим воздействием. Войдя «в орбиту» женщины, он подчиняется ее силе». Это вызывает у мужчины ужас перед лицом «абсолютной женщины».

Эвола находит духовные практики, построенные вокруг соития, которые открывают возможности для убийства такой «абсолютной женщины». Среди них — опыт инициатической организации «Адепты любви», к которой, согласно выводам Эволы, принадлежал поэт Данте Алигьери, практики тантрического секса и алхимико-тантрического общества «Цепь Мириам». Их общая суть — актуализировать, пробудить женскую сущность, а затем «очистить» ее от себя самой. Это происходит мистически, но, по-видимому, из мистической практики для избранных должно далее распространиться в реальность.

Как и Вейнингер, Эвола в каком-то смысле «выговорил до конца» то стремление к подавлению женского, которое мы видели у западных богословов и инквизиторов. Оба они фактически приравняли сферы женского и демонического и искали способа окончательно реализовать это подавление.

Однако их мнение осталось в меньшинстве. Сам их радикализм обнаружил происходящую на Западе радикализацию и деформацию всего патриархального уклада, плохо совместимую с его дальнейшим существованием. Во всяком случае, именно в то время всё стало поворачиваться в обратную сторону. В 1958 году, когда вышла работа Эволы, уже зарождалась современная эпоха, связанная с подъемом феминизма. Еще за 9 лет до этого вышла работа феминистки Симоны де Бовуар, где она точно так же описала женскую сущность, как и Эвола, однако назвала всё это мифами, созданными мужчиной. Именно эта позиция возобладала на Западе, и далее необходимо поговорить об этом.

Симона де Бовуар, жена крупнейшего философа-экзистенциалиста Жана-Поля Сартра, может считаться основоположницей современного феминизма. Ее работа «Второй пол», написанная по рекомендации Сартра, стала отправной точкой так называемого феминизма второй волны.

Предшествующий феминизм — первой волны — ставил вопрос о юридическом равенстве полов, то есть предоставлении женщине, в первую очередь, избирательных и имущественных прав по закону. Теперь же речь пошла о равенстве полов в семье и социальной жизни. Феминизм второй волны начал зарождаться как раз в то время, когда, как мы говорили, начала сильно трансформироваться магистральная западная идея «борьбы за свободу»: главную угрозу свободе стали видеть не в политическом угнетении, не в бесправии, а в том, как организована жизнь в обществе, и внутри личности. Это во многом было результатом осмысления опыта фашизма, который продемонстрировал, как миллионы людей в самой Европе добровольно отказались от своей политической свободы и подчинились фашистской идеологии и власти.

Книга де Бовуар «Второй пол» появилась вскоре после окончания Второй мировой войны, в 1949 году. Роль этой книги уже в 80-е годы французская феминистка Элизабет Бадинтер описывала так: «Симона де Бовуар освободила миллионы женщин от тысячелетнего патриархального рабства… Несколько поколений женщин откликнулось на ее призыв: поступайте как я и ничего не бойтесь. Завоевывайте мир, он — ваш. Взмахом волшебной палочки Симона де Бовуар рассеяла догму о естественности сексуального разделения труда… Все мы, сегодняшние феминистки, — ее духовные дочери. Она проложила нам дороги свободы».

«Догма о естественности сексуального разделения труда», которую «рассеять» удалось только на Западе, связана с представлением о женской и мужской сущности, которая и делает женщину предрасположенной к одним видам труда, а мужчину — к другим. Конечно, мужская и женская сущность характеризует не каждого отдельного человека, а идеальные типы, которые упомянутый нами философ Вейнингер именовал типами М и Ж. Нет абсолютных мужчин и абсолютных женщин — каждый человек находится на определенной точке континуума между этими типами, полагал он, и вслед за ним ряд других авторов. Начало М и начало Ж представлено в определенных пропорциях во всем его организме вплоть до каждой клетки. В дальнейшем, кстати, эти выводы были подтверждены научными открытиями — оказалось, что у каждого человека в организме вырабатываются и мужские, и женские гормоны, оказывающие влияние на весь организм. Это проявляется и в разделении труда — в каждом виде деятельности представлены как мужчины, так и женщины, однако в разных пропорциях.

Как мы говорили, такие представления о женщине и мужчине называются эссенциалистскими, и категорически отвергаются феминизмом. Так вот — концептуальную базу для такого отвержения заложила именно де Бовуар. И не «взмахом волшебной палочки», а применив к половому вопросу экзистенциалистский подход. Она потому отвергла какую бы то ни было женскую сущность или женскую природу, что отрицала «природу человека» вообще.

В 1946 году, когда де Бовуар начала работу над своей книгой, Сартр сформулировал максиму экзистенциализма: существование предшествует сущности. Человек прежде всего существует, а его сущностью можно назвать лишь то, как он сам себя определяет через свои поступки и совершаемые им в жизни выборы. Выборы, которым не предшествуют никакие «предсуществующие ценности». Все ценности он изобретает сам уже по результатам своих выборов, которые происходят спонтанно, «дорефлексивно». Нет человеческой природы, а есть совокупность условий человеческого существования — обстоятельств, давление которых таково, что человек в любой ситуации вынужден делать какой-то выбор. Таким образом, он осуществляет себя самого как проект. Опереться же ему при этом не на что. Он присужден решать свою судьбу в состоянии «заброшенности» и тревоги.

Замечу на полях. Обосновывая, что человеческой сущности и изначального смысла в жизни нет, Сартр упоминает утверждение одного из писателей: «Человек поразителен». И высмеивает его, говоря о невозможности такого определения в отношении человечества как целого. «Такой гуманизм абсурден, — пишет Сартр, — ибо только собака или лошадь могла бы дать общую характеристику человеку и заявить, что человек поразителен, чего они, кстати, вовсе не собираются делать, по крайней мере, насколько мне известно. Но нельзя признать, чтобы о человеке мог судить человек». Он заключает, что гуманизм как «культ человечества» приводит к фашизму. Иными словами, наделение человека как такового некоей благой сущностью чревато фашизмом, и потому нужно заявить, что никакой сущности человека и изначального смысла в жизни нет. Воистину, опыт фашизма — это добровольное человеческое «бегство от свободы» — вверг европейскую мысль в отчаяние.

Вероятно, Сартр считал судьбу женщины предельным примером констатированной им человеческой заброшенности, без которого философское описание ее будет неполным. Как ранее неомарксисты сочли эксплуатацию женщины в семье предельным выражением марксистского представления об общественной эксплуатации. Во всяком случае, он подтолкнул спутницу жизни и единомышленницу предпринять всестороннее исследование положения женщины, включая мифологический, биологический, психологический и социальный его аспект.

(Карлос Швабе. Волна. 1907)

Сама де Бовуар не мыслила себя феминисткой, она развивала экзистенциалистские идеи. Однако для экзистенциалистов ее работа осталась почти не замеченной. Зато в феминизме она открыла новую эпоху, заложив фундамент «гендерного» подхода (напомню, гендер — культурно- и социально-одобряемый тип поведения мужчины и женщины, по сути — социальный конструкт, с которым на Западе связывают половую самоидентификацию человека).

Для де Бовуар важно, чтобы женщина получила возможность для совершения своего, независимого от мужчины экзистенциального выбора, «осуществления себя как проекта» — так как она была лишена этой главной, с точки зрения экзистенциализма, человеческой возможности. Де Бовуар подчеркивает, что «женщиной не рождаются, ею становятся», и подробно обсуждает, как «становятся» женщиной в современном ей обществе. С детства женщина существует как отрицательное начало — не-мужчина — и любое свойство вменяется ей как ограничение мужского свойства (еще будучи девочкой, она оценивает себя в сравнении с мальчиками, и в том ключе, что она может меньше, чем они). Вся история женщины написана мужчинами, женщины развиваются только в предложенных мужчинами перспективах, и ни одна из существующих доктрин не выражает собственно женские притязания. Де Бовуар всё время предлагает женщине перестать ориентироваться на то, что исходит от мужчин, сосредоточиться на своей исключительности и «дать ей восторжествовать». Если сегодня мужчина является единственным носителем трансцендентной направленности, то завтра женщина должна осуществить себя в своей собственной трансцендентности.

Феминистский философ Джудит Батлер позднее интерпретировала этот призыв де Бовуар как призыв к «свободному» конструированию гендера. По ее мнению, де Бовуар заложила основу для различения пола и «гендера», создав своей формулой «женщиной не рождаются, ею становятся» взгляд на пол как нечто обусловленное культурой и жизненными условиями. Как на «активный стиль жизни своего тела в мире», «непрекращающийся проект, ежедневный акт реконструкции и интерпретации». А если это так, то «феминное» тело может стать носителем других, не-женских «конструкций пола». Ведь зачем «проектировать и реконструировать» традиционный женский гендер, который требует от женщины пожертвовать своей автономией и «способностью трансцендентности»? Конструирование своего пола («гендера») должно быть абсолютно свободным — это, собственно, и есть воплощенная свобода. Батлер заключает, что подход де Бовуар открывает перспективу полностью преодолеть «бинарность гендера» (то есть то, что существуют только «мужчины» и «женщины»): «Гендерная неопределенность может принимать различные формы, сам гендер обещает размножиться во множественное явление, для которого необходимо найти новые термины».

Однако такое доведение до абсурда идеи о том, что человеческий пол есть конструкция, характерное для современного феминизма, на самом деле не вполне соответствует излагаемому де Бовуар. Она как раз не следует до конца линии экзистенциализма в отрицании женской сущности. И более того, декларируя отсутствие этой сущности, на деле описывает ее еще более подробно и глубоко, чем рассмотренный нами Эвола, который является ярым эссенциалистом.

Де Бовуар не может толком объяснить, как именно женщина должна пробиться к своей «трансцендентности». Если для мужчины осуществление себя издревле связано со «вторжением во внешний мир» (начиная с охоты, войны, добычи чего-то чужого, что он присоединяет к своему племени), то как всё-таки должна осуществлять себя женщина? Лишь в одном месте де Бовуар предлагает нечто конкретное: женщина должна «одухотворить то жизненное поле, в рамки которого она заключена», а это поле — Природа, «царствие земное». Его она и может «наделить свойствами трансцендентного». Есть близкие ей «неведомые силы, в чьих руках и сами мужчины становятся игрушкой; заключив союз с этими волшебными силами, она завоюет мир, возьмет власть в свои руки».

Но что это за силы? В другом месте книги де Бовуар разворачивает это более детально. Она оговаривается, что это якобы только миф мужчины о женщине, чтобы соблюсти свою экзистенциалистскую концепцию отсутствия женской сущности; но излагает это с таким реализмом и подробностью, как будто для нее самой это описание действительности, а не мифа.

Речь снова идет о том, что женщина внушает страх мужчине.

Огонь, пишет де Бовуар, «активное и чистое дуновение», в котором мужчине «хочется узнавать себя, женщина держит в плену землистой грязи. Он желал бы стать необходимым, как чистая Идея, как Одно, Всё, Абсолютный Дух, а вместо этого томится в пределах тела, в пространстве и времени, которые он не выбирал, куда его не звали — бесполезный, громоздкий, нелепый». Вспомним неоплатонизм и «вонючую бочку», в которую заключен дух, у Беме! Здесь, в излагаемом де Бовуар как бы древнем мифе, который в то же время является самой жгучей современностью для западного сознания, мы, быть может, находим, наконец, объяснение этому вековому экстремальному отвращению к плоти.

«Случайность плоти — это случайность самого его бытия, которое он [мужчина] вынужден сносить при всей своей оставленности [она же «заброшенность»]. Случайность обрекает его на смерть. Тот дрожащий желатин, что вырабатывается в матке (потаенной и закрытой, как могила, матке), слишком напоминает влажную вязкость падали, чтобы он не отвернулся от нее с содроганием. Всюду, где идет процесс созидания жизни, в прорастании зерна, в ферментации, эта жизнь вызывает отвращение, ибо созидание ее возможно только через разложение; скользкий зародыш открывает цикл, который заканчивается гниением смерти».

Мотив природы, пожирающей рожденное ею, уже встречался нам. Его можно было бы приписать слепоте природы, случайности действующих в ней сил. Однако вспомним ведьм, которые, по средневековым представлениям, сознательно варили и съедали младенцев, и считались наиболее опасными. Речь идет о чем-то не случайном, но имеющем зловещее качество.

«В морских глубинах царит ночь: женщина — это Маrе tenebrarum (сумрачное море), внушавшее страх древним мореплавателям; и в недрах земли тоже царит ночь. Эта ночь, грозящая поглотить человека, ночь, представляющая собой обратную сторону плодовитости, вселяет в него ужас».

Это безбрежное поглощающее лоно является одновременно и нематериальным выражением женской стихии, и чем-то предельно овеществленным — в виде женского полового органа, который, как пишет де Бовуар, внушает ужас мужчине. Здесь она, как и Эвола, говорит о поглощении мужского начала при близости. Она называет женщину «пожирательницей, поглотительницей», которая «жадно кормится» мужской плотью. И рекомендует мужчине избегать близости всякий раз, когда ему требуются все его силы». При этом никакого обратного процесса и соответствующего обратного страха у женщины перед мужчиной нет и не может быть.

Эти представления, которые могут показаться странными на первый взгляд, во многом определяют восприятие западным сознанием отношений полов — точнее, того, что происходит при таких отношениях на глубинном уровне. При всем уважении к множеству потрясающих картин любовных отношений, которые создала западная культура.

«Женщина переживает объятия мужчины и тем самым ускользает от него; стоит ему разжать руки, и добыча снова становится ему чужой; она опять новая, нетронутая, готовая столь же мимолетно отдаться новому любовнику. Заветная мечта мужчины — „отметить“ женщину, чтобы она навсегда осталась его».

Отчасти этого удавалось добиться с помощью подавления женщины в системе жесткого патриархата. Но на самом деле подавление, конечно, не приводило патриархальную цивилизацию к гармонии, считает де Бовуар.

«Мужчине удалось поработить женщину, но добился он этого ценой потери всего того, что делало обладание желанным. Женская магия, вовлеченная в семью и в общество, не преображается, а рассеивается; низведенная до положения прислуги, женщина уже не может быть той неукротимой добычей, в которой воплощались все сокровища природы. Если же женщина ускользает от общества, она возвращается к Природе и демону и внутри коллектива выпускает на волю неконтролируемые силы зла».

То есть естественное состояние женщины, к которому она возвращается, как только над ней перестают довлеть требования патриархального общества, это как раз описываемое демоническое состояние. С одной стороны, парадоксальная мысль. С другой стороны, не это ли мы наблюдаем в феминистском движении?

Интересно, что и понятие о любви у де Бовуар тоже связано с этим демоническим женским «мифом». Она рассуждает так: мужчина в принципе испытывает эротическое влечение как нечто безличное, как голод и жажду. А к конкретной женщине его привязывают «магические узы», которые источает ее «пассивная сила». Выходит так, что влюбившись, мужчина тем самым уже попадает в состояние умаления и поглощения его сущности. Вот такое странное представление о смысле любви — однако довольно фундаментальное для западной культуры.

«Это узы таинственные, как нечистое и плодовитое чрево, куда уходит корнями его жизнь, это своего рода пассивная сила — это магические узы. Плененный прелестями мужчина уже не имеет ни воли, ни проекта, ни будущего, он уже не гражданин, но тело — раб своих желаний, он вычеркнут из общежития, ограничен мгновением, пассивно поддается смене мук и наслаждений; извращенная волшебница восстанавливает страсть против долга, настоящий момент — против единства времени, она держит путника вдали от родного очага, она дарует забвение».

Де Бовуар подчеркивает универсальность того, что она называет «Мифом»: он присутствует во всех комплексах, идеях, психозах. И предоставляет дальше разбираться с ним психологии и в первую очередь, психоанализу. Что тот с успехом и делает.

В 1955 году, через семь лет после публикации работы де Бовуар, появляется книга психолога-юнгианца Эриха Нойманна «Великая Мать. Архетип великой женственности», в которой он ставит задачу построить глубинную психологию Женского и исследовать особый характер женской души. И приходит к выводам, поразительно близким к выводам де Бовуар, подтверждая тем самым ее тезис об универсальности разбираемого явления.

Женственность была специализацией Нойманна в рамках юнгианской школы. И именно в рассматриваемой работе он излагает свои исследовательские выводы наиболее полно. Конечно, в соответствующей методологии, которая связывает глубинную человеческую психологию с архетипами.

В юнгианской психологии под архетипом понимается структурный элемент коллективного бессознательного — то есть такого бессознательного, которое едино для общества в целом и является продуктом наследуемых структур мозга. Нойманн говорит о «внутреннем образе» Великой Матери, который действует в человеческой душе, совершенно спонтанно возникая из бессознательного. Он является центральным аспектом Архетипического Женского вообще.

Само Архетипическое Женское знаменует собой опасность, вызывающую «мучение, страх и ужас», которые «не могут быть выведены из каких-либо действительных или очевидных атрибутов женщины». При этом очевидные атрибуты женского архетипа, которые Нойманн называет «позитивными», связаны с образом сосуда, который «вмещает, защищает, питает и порождает», «выдает наружу» через груди, с образом живота, порождающего все вещи. Здесь Нойманн отсылает нас к древнейшим изображениям женщин, в первую очередь тем, которые именуются «палеолитическими венерами».

Однако этот же женский «сосуд» имеет и не очевидные атрибуты — те самые, которые вызывают ужас. Он обладает специфической притягательной «засасывающей силой», которая уничтожает в себе мужское. С этим Нойманн связывает образы ада и подземного мира.

«Ад и подземный мир как сосуды смерти — это формы негативного приносящего смерть живота-сосуда, в точности соответствующего его приносящей жизнь стороне. Вход в сосуд рока — это матка, врата, глотка, которые активно проглатывают, пожирают, разрывают и убивают. Его засасывающая сила мифологически символизируется его привлекательностью и притяжением для человека, для жизни и сознания индивидуального мужчины, который может его избежать, только если он герой, да и то не всегда».

Нойманн не сомневается в существовании ранней матриархальной культуры, в которой его интересует в первую очередь сакральная функция женщины. Он доказывает, что именно женское начало было для первобытных людей источником духовной трансформации, связанной с перерождением. Такая трансформация предполагала полное слияние с Женским, ритуальное возвращение в Мать-сосуд (землю, воду, пещеру и так далее).

Преклоняясь перед всеобъемлющими женскими функциями, как «позитивными» (порождение, хранение), так и другими («притяжение», проглатывание, причинение смерти), первобытный человек обожествлял их через соответствующие скульптурные изображения. Большая часть этих изображений, по Нойманну, имела нуминозное действие (то есть внушала благоговение, мистический трепет). Они показывают, в частности, крайнюю зависимость человечества от великого женского земного начала, дарующего ему жизнь. Одно из этих изображений — перуанский кувшин — Нойманн комментирует так:

«Здесь аспект бесчеловечности почти перевешивает величие… Где-то сбоку от этой гороподобной массы, в которой впечатление слияния с землей усилено одеянием, опадающим с головы, висит человеческое существо, которое можно описать как нечто среднее между младенцем, стариком и обезьяной. Но эта гигантская женщина, от которой малыш „за-висит“ в буквальном смысле слова, смотрит прямо вперед, величественная и бесчувственная, монументально воплощая безразличие природы к живым существам, зависящим от нее».

Идея Нойманна заключается в том, что эти изображения есть нечто большее, чем просто искусство, даже ритуальное, принадлежащее к определенной культуре. Точно такие же образы появляются в видениях современных психотиков, не ведающих древних образцов. А также у детей. По Нойманну, это означает, что Архетипическое женское живет в человеческом бессознательном. И, соответственно, проявляется либо в случаях, когда взрослое сознание еще не развито (ребенок), либо когда оно находится в состоянии «поглощения» бессознательным (психотик).

Нойманн приводит рисунок психотика из немецкого психиатрического издания и комментирует его так: «Это архаическая фигура богини с архетипическим головным украшением; у фигуры очевидна стеатопигия (то есть повышенное отложение подкожного жирового слоя на ягодицах, характерное для всех «палеолитических Венер» — И.Р.) и широкие бедра; генитальная зона окружена маленькими черными танцующими демонами; лицо отчетливо татуировано. Она стоит под темно-синим ночным небом; под ногами у нее зеленовато-желтое нечто (луна?)».

(Рисунок психотика Германа Бейла. Сакральная фигура)

«Творящее начало духа… считается в патриархальном мире „самопорожденным“; но раньше оно рассматривалось генеалогически, как произошедшее из хаоса или первичного океана бессознательного, как сыновний принцип, рожденный от Женского».

Использование в данном случае понятия «бессознательное» не должно смущать — сказанное можно отнести как к судьбе отдельного мужчины, так и к сотворению мира. Итак, вопрос встает о том, что мужское (а значит, и патриархальный Бог!) не является изначальным, а само считалось порожденным из женского. Обратные трактовки, как то создание Евы из ребра Адама, появились уже позже, в результате «патриархальной переоценки». Нойманн прямо называет это базовое ветхозаветное представление о сотворении женщины «противоестественным».

Главное, космогоническое основание «женского архетипа» — это его дотварность. Женское начало в том его понимании, которое выражает Нойманн — предшествует творению и связано с изначальной тьмой.

«Для всех источников жизни, будь то, как в бесчисленных мифах, изначальный океан, будь то земля или небеса, есть нечто общее: тьма. Это та изначальная тьма, которая рождает свет как луну, звезды и солнце, и почти везде эти светила рассматриваются как отпрыски Ночной Матери… Бессознательное — мать всех вещей, а все вещи, находящиеся в свете сознания, дети по отношению к тьме, как и само сознание, которое тоже является ребенком этих первобытных глубин».

Нойманн подтверждает свои суждения религиозными материалами из многих частей света — Египта, Индии, Мексики, Меланезии, Вавилона… Больше всего внимания он уделяет древней шумеро-вавилонской богине Тиамат, олицетворяющей изначальный соленый океан-хаос, из которого произошло всё, в том числе и боги. Потом она была убита верховным богом патриархального пантеона Мардуком, сотворившим из ее тела небо и землю — то есть, существующий порядок.

Цель Нойманна, несомненно, выходит за рамки психоанализа. Он стремится проблематизировать мифологические и метафизические представления, характерные для патриархата, или, как он говорит сам, для патриархального сознания. Зачем ему это нужно — отдельный вопрос. Но пафос его в том, что патриархальное общество напрасно обесценивало женский архетип. Женское начало нельзя отождествить с низшим, хтоническим, земным, как этого хотел «патриархальный мир с его религиями и философиями», пишет Нойманн. Поскольку оно предшествует всему, то ему принадлежит вечность — ему, а вовсе не мужскому творческому началу, персонифицированному в виде Бога-творца. Великая Мать «поистине объемлет всё — небеса, воду и землю, и даже огонь — ее сын». И именно этим определяется образ женщины, который находится в коллективном бессознательном.

Но в чьем коллективном бессознательном?

Построения Нойманна и де Бовуар вполне объясняют ту тревогу, которую испытывало перед лицом женского начала западное сознание. Женщина не только влечет ко греху, но и несет в себе опасность полного разрушения мужчины и, по существу, всего Божественного творения, будучи связанной с тьмой, предшествующей ему. Эта опасность ощущалась западной патриархальной цивилизацией как некие «подземные толчки», которые грозят обрушить ее. Ответом на это было подавление женщины, породившее многовековую охоту на ведьм, чьей жертвою пали, по меньшей мере, десятки тысяч женщин. А также эсхатологические ожидания того, что Христос при втором пришествии «вернет» женское начало в мужское, восстановив андрогина. Наконец, уже светское модернистское сознание дошло до провозглашения полного уничтожения женщины по сценарию целибата, как у Вейнингера, либо специфических эротических практик, как у Эволы. Убежден, что в этом выразились не столько особенности этих авторов, сколько фундаментальный кризис западного жизнеустройства.

Но тогда ясно, с чем мы сталкиваемся сегодня. Фактически — с реакцией. С высвобождением той самой женской энергии, которую описывают рассмотренные авторы. Синхронность и однозначность этих описаний в таких разных методологиях, каковы традиционалистская эзотерика Эволы, экзистенциализм де Бовуар и психоанализ Нойманна, указывает на действительную универсальность этой женской энергии, обсуждение которой стало после Второй мировой войны предельно актуальным. Прогрессирующие процессы демонтажа общественной нравственности, семьи, патриархата связаны с высвобождением именно того, чему сопротивлялись, именно того, чего боялись в западной христианской культуре. Теперь эта подавляемая женская энергия, скидывая вековой гнет, вышла на передний план.

И здесь возникает главный вопрос: если описанная женская энергия универсальна, то до каких пределов эта универсальность распространяется? Невозможно принять то, что этой стихией, пусть она реально существует и может давать определенное направление идущему мировому процессу, исчерпывается женское начало, сама женщина.

Мы живем в эпоху невероятного роста психологического фактора в политике. Власть на современном этапе меняет свою природу — она становится неявной, незаметной. Ключ к осуществлению власти находится в психике людей. Всё менее важны внешние атрибуты власти, ее наглядная, показательная демонстрация, торжество насильственно навязанного и всем очевидного господства. Всё более важно проникновение внутрь личности и достижение целей власти на уровне тех процессов, которые существуют внутри личности или запускаются в ней. Возможно, что очень скоро никакая реальная политическая борьба будет невозможна без психологической борьбы за то или иное внутреннее движение каждого человека.

Как уже говорилось, в XX веке западная политическая повестка сдвинулась от борьбы за свободу от внешнего принуждения и закрепощения к борьбе за свободу внутри самой человеческой личности и в системе ее повседневной жизни и отношений. На повестку дня вместо борьбы с общественными институтами, закрепляющими политическое подчинение человека власти, встала борьба с собственным внутренним стремлением человека подчиниться. А также борьба с существующей нравственностью, связанной со сферой брака и половых отношений, представлениями о достойном поведении человека в обществе.

Значительную роль в этой трансформации сыграла левая идеология. Западная мысль и западные общества специфическим способом взяли на вооружение левые идеи, главной из которых был марксизм и коммунизм.

Изначально коммунистические идеи привлекли к себе умы как высшее воплощение главного устремления западного мира в эпоху Нового времени — устремления к свободе человека. Коммунистические идеи доводили эту мечту о свободе до логического предела.

Еще Гюго писал о том, что политическая логика развития Великой французской революции, доведенная до конца, привела бы к власти Гракха Бабёфа, который уже тогда, в 1790-е годы, провозгласил своей программой отмену частной собственности и уравнительный коммунизм. До этого такие перспективы выражали только в утопических сочинениях; Бабёф впервые попытался реализовать их в практической политике. Он настаивал на том, что даже якобинцы — наиболее радикальная группа в пределах французского революционного движения — недостаточно радикальны. Что они слишком мало заботятся в своей политике об интересах беднейшей части населения Франции. Бабёф собрал группу заговорщиков, которая должна была возглавить восстание бедноты. Однако один из членов группы предал ее, и Бабёф был казнен на гильотине. Эта первая попытка коммунистической революции на Западе была не последней, но итог известен — никогда такой революции не суждено было состояться ни в одной из западных стран.

И всё же в XX веке произошла определенная странная инфильтрация левых идей в сознание и бытие западных обществ. Левые идеи взяли на вооружение те самые идеологи, которые заявили о необходимости «переместить» борьбу за свободу с политической территории на территорию семьи и психики каждого человека. Левая идея, «высказанная» на языке восстания масс, на языке революции угнетенных классов, не получила в западном мире достаточно широкой базы поддержки и отклика. Зато когда ее стали использовать в определенном соединении с психоанализом для обоснования «освобождения» от сексуальной эксплуатации, а затем и от общепринятых сексуальных ограничений; для обоснования борьбы против всякой идеологии в самом широком ее понимании, вплоть до борьбы с воспитанием детей в русле каких-то определенных ценностей (а те, кто провозглашал, что нужно отменить всё это, прямо ссылались на Маркса!) — вот тут «коммунистичность» была весьма охотно акцептирована западными обществами.

Многие феминистки на Западе считают себя «левыми» и начинали как сторонницы Маркса. Мы обсуждали, что, выдвигая перспективу власти женщин, феминизм преподносит ее как нечто принципиально отличающееся от власти мужчин при патриархате. Грядущая власть женщин преподносится как система всеобщего равенства, при которой мужчине, наравне с женщиной, уготована роль сына «великой Богини». Он наслаждается «прелестью сыновства», живя в почтении к породившей его природе, смиренно принимая с ее стороны и благосклонность, и жестокость.

Первобытный коммунизм… Так называемая родовая коммуна, считавшаяся в советской науке первой формой существования подлинно человеческого общества, которая, как полагали, была матриархальной, действительно дает пример равенства людей — членов племени. Однако в чем была природа этого равенства? Племя бытийствовало и рассматривалось его членами как единое тело — у этого единого тела была общая (то есть единая) пища, общие жены/мужья в родовом браке. Современному рациональному сознанию трудно понять это, но первобытный человек действительно не разделял свою личность и род — вплоть до единства своего тела с телом племени.

Как пишет Бриффо, связь между членами племени «основывалась не на понятии, а на спонтанном чувстве, проявлении материнских инстинктов». То есть он утверждает, что взаимная привязанность членов племени проистекала из их привязанности к матери, зависимости от материнской защиты и опеки.

Индивидуальность же отсутствовала. Бриффо описывает это так:

«Одно из самых фундаментальных и поразительных отличий между менталитетом первобытного человечества и нынешним представлением о человеческой природе заключается в степени, почти непостижимой для нас, в которой чувство индивидуальности не развито в первобытном уме… Дикарь не только отождествит себя с животным, или деревом, или даже камнем; он скажет, что его сын или его брат — это «сам», он скажет вам, не замечая противоречия, что он здесь и в то же время где-то еще… Его одежда и его имя являются частью его самого и должны быть защищены от травм так же, как он хочет быть защищенным от них. Точно так же оскорбление члена группы, к которой он принадлежит, того кто с ним одной плоти, есть оскорбление, нанесенное ему самому. Он возмущается им не в силу великодушных чувств, возвышенных принципов чести или высоких этических убеждений, а из-за неопределенных представлений об индивидуальности, дающих ему возможность полностью отождествляться с группой. Он мыслит не в категориях своего эго и его интересов, а в категориях «группы-индивидуума».

Не только Бриффо, интересовавшийся матриархатом, но и русский марксистский автор, крупный деятель большевистской партии Александр Богданов, относительно безразличный к матриархату и концентрировавший свое внимание на способе мышления тогдашних людей, регулирующих его нормах и идеях, дает ту же картину «равенства в нерасчлененности». Он пишет, что целью обычаев, которые регулировали всю жизнь племени, было «коллективное благо группы, потребности коллективной жизни, понятные и очевидные для всех, — потому что никто еще и не думал выделять свои личные интересы и стремления из общих интересов и стремлений своего родного коллектива — не было обособленных „личностей“, а был единый организм родовой общины, и его живые клетки — люди, связанные кровной связью».

Итак, личность отсутствовала. Несмотря на появление к этому моменту сложной материальной культуры, несмотря на формирование сложной системы обычаев, человек не осознавал себя как личность, не чувствовал, что существует какая-то «граница» его самого, за которой он заканчивается и начинается другой человек. Первобытный человек ставил знак равенства между собой и племенем.

Именно такое представление о коммунизме в итоге оказалось наиболее понятно для западного сознания: равенство безличных, равенство лишенных культуры, равенство «возвращенных в лоно природы». Люди равны потому, что все они дети породившей их земли, которые не претендуют на какое-либо отделение от последней. Концептуально, на уровне матриц мышления, декультурацию и возвращение в лоно природы призван обеспечить постмодернизм.

Возвращение — это, конечно, не то же самое, что первоначальная слитность с природой, неотделенность от нее. Оно происходит в условиях сохранения современной технологии, а также власти. Власть лишь переходит в новые формы, при которых она должна осуществляться косвенно, через контроль над психикой.

Такова в общих чертах состоявшаяся эволюция левой идеи на Западе. Ее обязательно необходимо рассмотреть подробно, чтобы точнее понять, какова идеологическая диспозиция в современную эпоху, в которой нам жить. Но сейчас хотелось бы подчеркнуть, что единственное место, где левая идея получила иное развитие — это Россия. Здесь, как и на Западе, она была реализована не буквально (по марксистской или иной прописи), а через определенное собственное «прочтение» — только совсем иное.

Почему, породив на Западе столь ядовитые всходы, та же идея создала в России первое в истории человечества государство социальной справедливости, пусть и оказавшееся исторически недолговечным? Всё зависело, по-видимому, от того, с чем идея соединится в душе народа, взявшего ее на вооружение.

Одно из объяснений такой разницы лежит в различном отношении к телу и женскому началу в России и на Западе. Постараемся увидеть, в чем состоит эта разница.

Начать здесь хотелось бы с темы охоты на ведьм. Как мы обсуждали, история охоты на ведьм — это одно из ярчайших проявлений отвержения плоти, страха и недоверия в отношении женского начала на Западе. И здесь мы сталкиваемся с тем, что при единстве христианской веры борьба с чародейством в России выглядела совсем иначе.

Я приведу весьма интересные в этом смысле выводы профессора Владимира Антоновича, киевского историка польского происхождения, который изучал процессы в отношении колдунов на юго-западе России XIX века, то есть на территории современной центральной и западной Украины.

Необходимо оговорить, что Антонович является одним из ключевых идеологов украинства, основоположником галицийского украинского национализма, который понимал украинцев не просто как отдельный от русских народ, но и постулировал, что именно украинский народ наследует Киевской Руси, тогда как «москали» имеют финно-угорское происхождение. Однако при этом он является крупным исследователем истории Юго-Западного края Российской империи, одним из создателей обширного архива документов этого региона. В область его интереса входили самые разные процессы, и в 1877 году он издал монографию, посвященную тому, как здесь относились к колдовству. Юго-Западный край являлся пограничным между западным миром и историческими территориями России, и Антонович мог пронаблюдать один и тот же процесс и с «той» стороны, и с нашей. Если бы он занимался отношением к колдовству в центральной Европе или в Москве, он, быть может, не увидел бы интересующего нас различия в этом отношении столь четко.

Напомню, что на Западе массовые преследования и сожжения ведьм происходили несколько веков, и жертвами их стали десятки тысяч женщин. Церковь устами инквизиторов объявила, что ведьмы вступают в сговор с дьяволом. Значительное количественное преобладание женщин-ведьм над мужчинами-колдунами объяснялось тем, что женщины лживы и ненасытны к плотским наслаждениям. И в целом скверны по природе, а потому склонны отрицать веру. Церковь требовала карать не только самих ведьм, но и всех, кто осмеливается усомниться в их могуществе и опасности. Суды инквизиции действовали предельно жестко, исходя из позиции, что они противостоят мистической угрозе, способной подорвать веру и самою церковь.

(Сожжение ведьмы Элизабет Гонт. Гравюра)

Именно этот подход фиксирует Антонович с «польской» стороны исследуемой им территории. Здесь нужно разъяснить, что территории Юго-Западного края отошли к Российской империи в результате разделов Польши. Все эти земли находились в составе Древней Руси и были потеряны в период монголо-татарского ига, отойдя к Литве. Однако за период их нахождения в составе Великого княжества Литовского, а затем Речи Посполитой, только меньшая западная часть этих территорий была окатоличена и заселена поляками. На большей же их части сохранялось православие (и некоторое время было униатство) и преобладало этнически русское население.

Называя границу между этими частями Юго-Западного края «этнографической», Антонович утверждает следующее: «Фанатический взгляд на чародейство и применение к нему всех последствий выработанного инквизиционными судами процесса не переходили этнографической границы, до которого простиралось католическое народонаселение Речи Посполитой. Хотя существовавшая в Польше с ХIV в. „Святая инквизиция“ имела право суда и в русских областях Речи Посполитой, по мере присоединения их к Польше… хотя в Магдебургском праве, которым управлялись Южно-Русские города, и положены были строгие наказания за чародейство; тем не менее на практике эти строгие законоположения не находили почти применения. В числе почти ста дел, встречавшихся мне среди актов XVIII столетия, нигде не применяется строгость взгляда Германского уложения и инквизиторских кодексов. Среди всех дел, возбужденных о чародействе, никогда ни городские, ни магистратские суды не помышляют о наказании виновных сожжением и, по большей части, не дают процессам даже значения уголовного иска. Обыкновенно уплатою штрафа в пользу церкви, церковною епитимьей или очистительною присягой отделываются обвиненные от возводимого на них подозрения».

Итак, Антонович обнаруживает естественную этнографическую границу, по одну сторону которой существовала вера в ведьм как мистическую антихристианскую силу и соответствующая свирепая практика женоубийства, а по другую ее сторону этого не было. Подчеркнем еще раз, что это не граница между христианским и нехристианским миром, не граница между славянскими и неславянскими народами, а граница между Европой и историческими территориями православной Руси.

Характерно, что суды, работу которых сравнивает Антонович, не отличаются между собою по структуре. То есть дело не в том, что, к примеру, в католической части Речи Посполитой судьями были церковные лица, а в ее русских областях — светские, и они были облечены разным уровнем полномочий или руководствовались разными законоположениями. И там, и там речь идет об обычных светских судах. И, как видно из вышеприведенной цитаты, на обсуждаемые территории распространялось действие одного и того же законоположения. В чем же тогда дело? Продолжаю цитирование Антоновича.

«Причина относительной мягкости судебных приговоров всех судов, в особенности магистратских, лежала не столько в гуманном настроении судей, сколько в отсутствии тех демонологических понятий, которые вызвали на Западе жестокое преследование колдунов. Допуская возможность чародейного, таинственного влияния на бытовые, повседневные обстоятельства жизни, народный взгляд не искал начала этих влияний в сношениях со злым духом (здесь и далее выделено мною. — И. Р.); демонология не только не была развита как свод стройно развитой системы представлений, но, до самого конца ХVІІІ столетия, насколько можно судить по процессам, совсем не существовала в народном воображении, даже в виде неявного зародыша. Народный взгляд на чародейство был не демонологический, а исключительно пантеистический. Допуская существование в природе сил и законов, неведомых массе людей, народ полагал, что многие из этих законов известны личностям, тем или другим образом успевшим проникнуть в них или узнать их. Само по себе обладание тайною природы не представлялось, таким образом, делом греховным, противным учению религии. Если поднимался иск, то судьи не преследовали обвиняемого за самый факт обладания или употребления таинственного средства, а старались определить, употреблено ли оно было в пользу, или во вред другому лицу? И только во втором случае, рассматривая дело с точки зрения гражданского иска, соразмеряли наказание со степенью причиненного вреда».

Иными словами, спонтанное народное представление о проявлениях мистического в бытии в православной Руси в корне отличалось от соответствующего представления в Европе. Фактически речь идет о различном понимании природы. Связь чародеев, ведьм с природой, использование ими природной силы не вызывало сомнений ни там, ни там. Однако если на Западе такая взятая из природы сила считалась греховной и связывалась со злым духом, то в России природная сила понималась иначе. Антонович называет это понимание «пантеистическим». То есть русский народ видит в природе проявления божественного, неземного. Природа для него является в каком-то смысле храмом.

Магия же воспринимается как часть того, что творится внутри этого храма — в каком-то смысле это закономерная часть, ведь он густо населен сверхъестественными существами и силами — лесными духами, водяными, домовыми и другими. И судится творимая магия исключительно по значению ее последствий для практической материальной жизни. А на Западе в эпоху преследования ведьм человек жил в состоянии подозрения и страха перед мистической угрозой или нападением чуждой силы. Природа ощущалась им как лоно, из которого эта угроза исходила, женщина-ведьма — как носитель этой угрозы.

(Михаил Клодт. Колдунья. 1891)

В 1896 году выводы Антоновича подкрепил российский юрист Яков Канторович, написавший книгу о средневековом преследовании ведьм. Рассматривая российскую практику колдовских процессов в ее отличии от западной, он заключает:

«Колдовство играло лишь роль орудия для нанесения вреда другому, и вина обвиняемых вытекала не из греховного начала колдовства, а измерялась экономическим началом — степенью и количеством нанесенного ущерба… Судьи принимали к своему решению дела о колдовстве как частные случаи, и были чужды каких-либо фанатических представлений о необходимости искоренения колдовства во имя каких-либо общих демонологических понятий».

Юридически колдовство в России — орудие преступления наряду с другими, такими как вторжение на чужую территорию или оружие. Вопрос, что в результате было украдено и какой причинен вред чужой жизни.

Нельзя не упомянуть о масштабе практики преследования колдовства. В Европе, напомню еще раз, жертвы ее исчисляются десятками тысяч. В России же число таких процессов — это сотни, а число их казненных жертв — десятки человек. Конечно, население России на XVII век было меньше, чем население Европы. Но — в 10, максимум в 20 раз, а не на 2–3 порядка. При этом по степени погруженности общества в христианскую религиозность Россия точно не уступала Европе.

К сожалению, в современную эпоху эту тему развивают совсем немногие исследования. В советское время она плохо сочеталась с государственной идеологией, а в постсоветское время произошла деградация гуманитарной интеллигенции, обусловившая дефицит исследователей. На сегодняшний день приходится признать, что в США тема преследования колдовства на территории России едва ли не лучше проработана, чем у нас.

Интерес представляют выводы американского профессора Валери Кивельсон, которая изучает историю царской России в Мичиганском университете. Проанализировав несколько сотен записей дел о чародействе в России XVII века, Кивельсон пришла к выводам, которые можно считать дополняющими и развивающими заключения Антоновича и Канторовича. Она выделила три главных отличия российской и европейской практики в колдовских процессах. Первое из них — половой состав обвиняемых.

«Во-первых, и это самое поразительное, если на всем остальном христианском Западе, от Польши до Новой Англии, за небольшим исключением, подавляющим большинством обвиняемых в колдовстве были женщины, то в России соотношение полов было обратным. Мужчины составляли 75 % обвиняемых», — пишет Кивельсон.

Напомню, по подсчетам немецкого историка Герда Шверхоффа, сделанным им по результатам обзора исследований истории колдовских процессов в Европе, там женщины составляли четыре пятых (то есть 80 %) жертв процессов.

Одним из обоснований склонности женщин к установлению связи с темной силой в европейской демонологии и соответствующих теологических дискуссиях выступала их неконтролируемая похотливость. Дьявол сулил им сексуальное удовлетворение и тем обращал их в ряды ведьм. Ничего подобного в российских процессах или богословии не выявляется. Точно так же нет и указаний на слабый, иррациональный ум женщин как доказательство их восприимчивости к дьявольским козням, с которым мы встречались в «Молоте ведьм».

И здесь можно перейти ко второму отличию российской практики, выявляемому Кивельсон: в России вообще не было презумпции (то есть предположения, которое считается истинным, пока не доказано обратное) связи колдовства с дьяволом, демонической силой.

«Во-вторых, — пишет Кивельсон, — тогда как к XVI веку в большей части Западной и Центральной Европы и ко второй половине XVII века в скандинавских и балтийских землях на севере и в Новой Англии связь между колдовством и сатаной утвердилась как неоспоримая презумпция, всеохватывающая объяснительная модель для понимания жуткой эффективности магии, в России эта связь оставалась размытой, неразвитой и почти не применялась».

«Жуткая эффективность магии» объяснялась на Западе всемогущим мистическим ее источником, который связывался с женщиной, предавшейся сатане или демону. Хотя, как мы помним, согласно «Молоту ведьм», женщин считали способными на самостоятельные колдовские воздействия, в том числе на чужие тела, без участия сатаны.

Кивельсон ссылается на ряд исследований по историографии немецкого колдовства, которые фиксируют усиление охоты на ведьм при особенно суровой погоде, неурожаях и экономических кризисах, лишавших население средств к существованию. Напомню, что в «Молоте ведьм» рассказывается, как ведьмы насылали град, бурю, эпидемии болезней. Ничего подобного в российских процессах не фигурирует. «Ни в судебных показаниях, ни в фольклоре не упоминается о причастности ведьм к бурям, уничтожению посевов или развязыванию чумы», — отмечает Кивельсон.

С этим непосредственно связано третье отличие российских процессов от западных, которое она называет. Это различие тех причин, которые побуждают людей обращаться к колдовству. Вот как это описывается: «Московская магия, во благо ли она применялась или во зло, была направлена на приземленные, посюсторонние цели: возвращение потерянных вещей, восстановление привязанностей, предсказание судьбы, исцеление или причинение болезни в индивидуальном масштабе, воздействие на суд, приобретение богатства». Характерные для России магические вмешательства «как по своим методам, так и по своим целям были прочно укоренены в этом мире, а не в великой духовной борьбе, которой озабочены западные демонологи».

Как мы помним, согласно наиболее радикальным версиям, принятым на Западе, эта «великая духовная борьба» должна завершиться полной аннигиляцией женского начала, а вместе с ним — и телесной воплощенности человека вообще. Должна восстановиться некая первоначальная божественная бесполость.

Кивельсон отмечает, что в русском христианстве имеет место иное отношение к телу как таковому. Оно рассматривает человеческое тело с определенной торжественностью, как сосуд Воплощения Христа: «Человеческий облик как телесное воплощение Спасителя купался в лучах славы земного Иисуса. Благодаря чуду Словом-Сотворенной-Плоти человеческое тело служило воплощением Господа и метафорой невыразимого, неосязаемого и божественного. Тема Преображения Иисуса, лучезарно явившегося в полностью человеческом образе, как Сын Божий, была довольно популярна в Московии, о чем свидетельствует частота ее изображения на иконах и количество деревень и церквей, названных в ее честь. Православные русские активно почитали телесные мощи и приписывали особую святость неповрежденным, „нетленным“ телам своих святых».

Особое значение тела, материального воплощения для России тесно связано и с особым, принципиально отличающимся от западного, отношением к женскому началу. И, конечно же, к любви.

Вера в магию существовала у человечества почти всегда. Кроме короткого в историческом смысле периода сциентизма, когда считалось, что наука с ее экспериментальным подходом и объективностью развенчала все магические и мистические явления, вскрыв их подоплеку. С открытием законов природы вся магия от начала и до конца оказалась шарлатанством, где за кажущимися магическими влияниями и эффектами стоят действия физических сил или простой биологии. Как в известном стихотворении Гёте:

Значительная часть человечества приняла эту презрительную установку по отношению к магии, жила с соответствующей картиной мира и ревностно отстаивала ее.

Но продолжалось это недолго и сейчас подходит к концу. Развитие науки в существующем виде забуксовало. Сегодня уже мало кто будет оспаривать наличие магии и ее значение. Как и два-три столетия назад, до распространения сциентизма.

В то время магии отводилась особая роль — она была средством познания природы. То есть выполняла именно ту роль, которую позже оспорила и перехватила у нее наука. Обращение к сверхъестественным силам и осуществление магических действий помогало человеку не только воздействовать на природу, но и понимать ее. Так происходило и на Западе, и в России. Многочисленные приметы, обрядовые и символические действия, в изобилии запечатленные в наших сказках, служат тому подтверждением.

Однако на Западе имело место важное разделение, которого в России не было, — на «законную» и демоническую магию.

Первая — это своего рода эзотерическая мудрость. Магия духа, в тесной связи с которой находились алхимия и древняя медицина. Римский историк Плиний Старший писал об искусстве магии, которое объединило медицину, религию и астрологию и достигло колоссального влияния и авторитета. В эпоху Возрождения, предшествующую оформлению науки, к такой магии обращались крупнейшие умы своего времени. Среди них — философы-гуманисты Джованни Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино, математик и инженер Джироламо Кардано (создатель карданного вала), естествоиспытатель и врач Теофраст Парацельс (работавший над созданием гомункула — искусственного человека). Все они стремились с помощью магии найти разгадку тайн природы. Церковь относилась к такой магии сложно, но не запрещала ее полностью.

Вторая магия — черная — это непосредственное творение зла, направленное против Бога и всего существующего порядка. Главным субъектом осуществления черной магии считались женщины. Церковь рассматривала ее как угрозу и жестоко преследовала.

Четкое разделение этих двух видов магии дает, в частности, французский юрист Жан Боден, чья работа «Демономания» стала одним из самых значимых текстов эпохи охоты на ведьм. Боден различает магию как «науку о вещах божественных и естественных» и магию как «дьявольское колдовство». И пишет, что такое разделение проводили еще в Древнем Риме, в частности, уже упоминавшиеся нами Плотин и Порфирий.

В России же, как мы видели, представлений о черной магии не существовало. А когда колдунов судили, то судили их за применение сверхъестественных способностей для совершения бытовых преступлений вроде приобретения богатства за счет других или причинения кому-то болезни. Сверхъестественные же способности колдунов сами по себе не считались греховными и отношение к ним было достаточно нейтральное.

В 1970-е годы крупный французский историк религии Жан Делюмо дал объяснение западным представлениям о черной магии. По его мысли, эти представления были основаны на страхе. На Западе существовали абсолютно конкретные ожидания конца света, который рассматривался как смерть всей цивилизации. Это поселяло страх в обществе и самих церковных институтах.

В XIV веке эти ожидания усилились как никогда, потому что возникло сразу несколько масштабных потрясений — эпидемии чумы, нападения на Европу усилившейся мусульманской Турции и начавшаяся Реформация, раскол католичества (возник протестантизм), изнурительные религиозные войны. Всё это сопровождалось нехваткой продовольствия и восстаниями крестьян. Тревога о близкой гибели земного мира достигла своего апогея.

Церковь среагировала на это тем, что объявила о невероятном размножении колдовства. Она рассматривала происходящее как всеобщее бесовское наступление. Множественные проявления демонизма были обнаружены у индейцев в открытой тогда Америке. А в Старом Свете ведьм находили повсюду: говорилось, что они «роятся» и «кишат со всех сторон», ходят сотнями и тысячами, и даже «плодятся в земле, как гусеницы в наших садах». В пособиях для инквизиторов писали, что как только инквизитор удаляется из доверенной ему области, там немедленно возрождаются ереси, с которыми он боролся — то есть бесовство.

«Существует внутренняя логика подозрительности, — пишет Делюмо. — В условиях «осажденного положения“ — в данном случае демонического натиска, который происходит с удвоенной жестокостью в преддверии апокалипсиса — религиозно-политическая власть, которая чувствует свою хрупкость, склонна к чрезмерной драматизации и умножает число своих внутренних и внешних врагов, как будто это доставляет ей удовольствие».

«Как будто» — потому что на самом деле нет никакого удовольствия, а есть страх. «Именно страхом объясняется тотальное преследование, осуществляемое политико-религиозными силами в большинстве европейских стран в начале нового времени», — заключает Делюмо. Этот страх существовал и до XIV века, а тяжелые обстоятельства кризиса цивилизации, возникшие в тот момент, лишь усилили его.

Делюмо считает этот страх страхом смерти; он связывает его с собственным опытом. Десятилетним мальчиком он испугался смерти фармацевта, друга его родителей. Это был совсем не старый еще человек, и с хорошим здоровьем; однажды он пришел в гости к ним домой и вел веселый и непринужденный разговор с родителями Делюмо; на следующее утро жена нашла его мертвым на постели рядом с собой. Маленький Делюмо, узнав об этом, почувствовал животный страх перед своей собственной хрупкостью. «Стало очевидно: болезнь поражает людей в любом возрасте и с хорошим здоровьем», — вспоминает он. Это настолько его поразило, что он заболел и три месяца был прикован к постели.

Однако внезапная смерть — это лишь одно из выражений слепого действия природы. Эпидемии чумы, посеявшие ужас в Европе, нехватка продовольствия из-за неурожая — таковы другие примеры ее действия, которые перечисляет сам Делюмо, восстанавливая картину XIV века.

Источник «животного страха» — не смерть, а природа как таковая. Точнее, некая сила, которая сокрыта в ней и делает ее столь ужасной для человека. Женщина-ведьма стала считаться проводником этой силы.

Специалист по сравнительному литературоведению, антропологии и психоанализу из США Габриэле Шваб пишет, что через представление о ведовстве (то есть той самой черной магии) церковь и государство строили отношения с природой. Она называет это «ведьмовской паттерн» — то есть повторяющийся шаблон интерпретации реальности через понятие ведовства. «Паттерн, — пишет Шваб, — использовался в попытке культуры преодолеть или подчинить себе природу — будь то дикая местность, коренные индейцы или неприрученные и укорененные в земле женщины».

С помощью ведьмовского паттерна выстраивались отношения не только с внешней природой, но и с внутренней — то есть с определенными психологическими состояниями и предрасположенностями. В частности, «мужским страхом перед соблазнительными женщинами, с одной стороны, и перед сильными, независимыми женщинами — с другой». Шваб отмечает, что существенная часть казненных ведьм — это женщины, обладающие особой красотой. На основе анализа литературы о ведьмах она вычленяет три основных их типа:

«Красивая дикая ведьма (которая станет моделью для Хестер Прайн (персонаж романа «Алая буква» писателя Натаниэля Готорна, раскрепощенная и вызывающе сексуальная женщина. — Прим. И. Р.)) или ведьма-девочка (классическая модель — Долл Билби в романе Эстер Форбс „Зеркало для ведьм“, о которой рассказчик говорит, что она „с более чем женской извращенностью предпочла демона смертному любовнику“ и которая уничтожает всех мужчин, ставших жертвами магии ее обольщения). Существенно, что оба стереотипа, лежащие в основе ведьмовского паттерна, совпадают с мужскими стереотипами женщин-соблазнительниц. Третий тип ведьмы — наиболее часто становившаяся жертвой в истории — в художественных текстах может занимать лишь позицию периферийной фигуры: старая или деформированная ведьма, обладающая магической силой, которая, по сути, представляет собой обратную сторону соблазнения».

Шваб добавляет, что взгляд ведьмы вызывает «катексис», то есть выделение либидо, психосексуальной энергии. И что публичные судебные процессы над ведьмами «представляли собой эротический спектакль соблазнения и наказания». Процессы позволяли разыгрывать мужские «фантазмы соблазнения», в том числе через истории о соблазнении женщин дьяволом. Главное в этих процессах совершалось «на языке плоти». Вот как описывает это Шваб:

«Экстатические конвульсии» жертв ведьм, «выдающие эротическую семантику тела, доведенного до грани безумия, наглядно демонстрировали искусство колдовства… Тело становилось средством взаимодействия, разыгрывая зрелище соблазнения, где жесты обесценивали произнесенное слово, то есть утверждения о невиновности… Что бы ни говорили предполагаемые ведьмы, общество интерпретировало это через чтение их тел».

То есть ведьма действовала на пострадавших от нее как бы своей эротической силой, а суд выводил действие этих сил на свет, «предъявлял» их обществу, а потом утверждал жесточайшую публичную кару перед всеми.

(Эдвард Мунк. Пепел. 1894)

Соблазнительность является оборотной стороной страха. Вспомним истории о затягивающей бездне, которые Эвола обнаруживал в эзотерических традициях, а Нойманн — в архетипе Великой матери. Бездна бесконечно ужасна, но она и жгуче соблазнительна. И «порталом» в нее является телесность, плоть.

Магия на Западе потому разделялась на «законную» и черную, что это совпадало с общей базовой дихотомией — плоть, которая есть женщина, противостоит духу, который есть мужчина. Законная магия — это магия духа. Черная, сатанинская магия — это магия плоти. Именно в ней обвиняли ведьм, разворачивая таким образом ненависть и страх перед женщинами. Публичную же жестокую кару в отношении ведьм можно рассматривать как подавление плоти.

В России мы не видим этого разделения. Плоть, конечно же, и в русском православии принципиально отделяется от духа. Но плоть не становится для духа источником постоянного ужаса и опасного соблазнения, которое оканчивается поглощением. В отличие от рассматриваемой Швабом западной литературы, в русском искусстве фактически нет законченного типа «роковой» женщины, чья соблазнительная сила увлекает мужчин на погибель. Это крайне нетипично для русской культуры. Причина здесь кроется в ином метафизическом понимании плоти и женского начала. Необходимо рассмотреть его.

Есть древнейшее космогоническое представление о женственности, согласно которому Бог, творя мир, вдохновлялся существующей рядом с ним сущностью женского пола. Ее называют Премудростью Божией или Софией (слово Σοφία в буквальном переводе с греческого означает «премудрость»). Впервые такая интерпретация появляется в Ветхом завете.

В «Книге Премудрости Соломона» древнееврейский царь Соломон, известный как умный правитель и справедливый судья, рассказывает о том, что во время молитвы на него сошел дух премудрости, и он «предпочел ее скипетрам и престолам и богатство почитал за ничто в сравнении с нею». Далее по тексту оказывается, что Премудрость — не просто благое начало, но живое существо, черты которого до какой-то степени доступны познанию смертного. Соломон говорит: «Я полюбил ее и взыскал от юности моей, и пожелал взять ее в невесту себе, и стал любителем красоты ее». Красота же ее описывается так: «Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше; ибо свет сменяется ночью, а премудрости не превозмогает злоба».

Но главное — особые отношения Премудрости с Богом: «Она возвышает свое благородство тем, что имеет сожитие с Богом, и Владыка всех возлюбил ее: она таинница ума Божия и избирательница дел Его». Обращаясь напрямую к Богу, Соломон говорит: «С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими и что право по заповедям Твоим».

Бог для человека непознаваем, но Премудрость знает его дела, а человек способен познать до какой-то степени Премудрость — даже до той степени, чтобы пожелать сделать ее своею невестой. То есть появляется важная связь между человеком и Богом через нее.

Еще более подробно о соприсутствии Премудрости при творении мира и ее отношениях с Творцом сказано в Книге Притчей Соломоновых. Здесь Премудрость (София) начинает уже говорить от своего лица:

Роль Софии поистине чрезвычайна. Она не просто присутствует при творении, но существует при нем как «художница» и божья радость, то есть вдохновляет Бога на самое творение. При этом она говорит о своей близости к людям. Далее эта линия развивается. София не просто радуется о людях, но и приглашает их к себе, обещая научить разуму:

Этот дом с семью столбами изображен на иконе Софии Премудрости в киевском соборе Святой Софии.

Важное место в еврейской религиозной традиции занимает образ Шехины. Это слово буквально переводится как «пребывание», «присутствие» и обозначает присутствие Бога в мире. Шехина освящает и сопровождает избранный еврейский народ, «покоится» на нем. Она пребывала в первом еврейском храме, построенном в пустыне (скинии), а затем в Первом храме в Иерусалиме.

Наиболее сильно представление о Шехине было развито в Каббале — средневековом теософском учении иудаизма. Здесь она рассматривается как женское начало, божественная дочь и царевна над миром. В книге «Бахир» наделение Богом мудростью Соломона сравнивается с выданьем за него божественной дочери: «Написано: «И дал Бог премудрость Соломону». Это напоминает царя, который выдает свою дочь замуж за сына. Он отдает ее ему на свадьбе и говорит: «Делай с ней, что хочешь».

В соответствии с этим развивается и представление о Шехине как персонификации Бога, как «присутствии» Бога в мире. Согласно Каббале, Шехина есть царица мира, поскольку она исток творения и всего сотворенного — от ангелов до последних живых существ. Через нее Бог действует и обитает в своем творении. Через нее же все живые существа ищут пути к Богу.

Знаменитый исследователь Каббалы Гершом Шолем сближает Софию-Премудрость и Шехину. Он подчеркивает такие важнейшие черты каббалистического образа Шехины, как телесность и женственность:

«Шехина является, согласно редакции „Бахира“, „царством Малкут“, господством Бога в мире, которое символически представлено в образе тела (corpus) общины Израиля; „Израиль образует члены Шехины“, говорит излюбленная эпиграмма каббалистов».

Здесь важна не особая роль Израиля, но то, что Шехина предстает как тело народа. Она — вдохновительница не творения вообще, а именно творения в теле. Она воплощает женское начало:

«Когда книга „Зогар“ говорит о Шехине, то там часто встречается выражение „мир женственного“… Однако она идет еще дальше. В ней Шехина — это „небесная донна“ или „Дева света“, в которой „основано“ всё, что есть в мире женского; одним словом, Вечно-женственное».

Связь между Шехиной и земными женщинами обсуждается в каббалистической книге «Зогар» и более детально. Там сказано, что Шехина является в дом мужчины вместе с женой и браком. Он обретает одновременно со своей земной подругой также и небесную:

«Слово „ad“ обозначает желание мужчин соединиться с Матерью вверху, а также с Матерью внизу; с Матерью вверху, чтобы достичь совершенства через Нее и быть благословенным благодаря Ей; и с Матерью внизу, чтобы быть привязанным к Ней и черпать от Нее силу. Когда мужчина женится здесь, на земле, его окружают две женщины: та, что сверху, и та, что снизу, то есть его жена. Первая из них осыпает его своими благословениями, а вторая — черпает от мужа пропитание и привязывается к нему».

Это не просто констатируется как принцип, но и трактуется абсолютно реалистически, превращаясь в наставление для мужчины в части его взаимодействия с женой: «Тайна этого состоит в том, что верующие люди должны направлять свою душу и мысли к небесной подруге в момент соединения с дольней, потому что последняя есть образ первой».

Если же мужчина не создает семьи и общего дома с женой, то Шехина не остается с ним и не дает ему своего благословения.

Традиция почитания святой Софии перешла в православие. На Руси было построено множество храмов, посвященных ей. С развитием русского богословия важной его частью стала софийная мистика.

Здесь в первую очередь необходимо упомянуть религиозного философа конца XIX века Владимира Соловьева. Он понимал Софию не просто как сущность, вдохновившую творение и помогающую людям, но как душу мира и человечества, всегда соединенную с Богом и соединяющую с ним всё, что существует в мире. Вот как он формулировал это:

«Это великое, царственное и женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божьим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета, и от родоначальницы Нового (то есть от Христа и Девы Марии. — Прим. И. Р.), — кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним всё, что есть».

Это, по мнению Соловьева, не было осознано «нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов».

(Джоан Хауэр. Волшебный транзистор. 1627)

Наследуя древнюю иудейскую традицию и при этом существенно развивая ее, Соловьев связывает земную человеческую любовь с любовью Творца к этому высшему существу, олицетворяющему вечную Женственность.

Согласно циклу статей Соловьева «Смысл любви» (1894), любовь есть спасение индивидуальности и преображение земной плоти. Философ обращает внимание на то, что любящий идеализирует любимого, видя его в особом свете. Этот свет не есть субъективная иллюзия — напротив, именно идеализированный образ любимого и есть истинный его образ, а последующее его искажение — результат утраты способности его видеть. Смысл любви — в том, чтобы воплотить этот образ в реальности. По Соловьеву, это единственный способ оправдать и тем спасти существование индивидуальности.

Индивидуальную жизнь всю пронизывает эгоизм. Он выражается не только в том, что индивидуальность приписывает безусловное значение себе, но и, главное, в том, что она отказывает в этом значении другим. В своих рассуждениях человек говорит о равноправности себя и других, но на практике в своем спонтанном внутреннем чувстве он возвышает себя над ними. Это не дает человеку вочеловечиваться.

«Метафизические, исторические и социальные условия смягчают эгоизм, но оставляют нетронутой его основу. Только любовь прямо фактически устраняет несправедливое отношение к другим», — говорит Соловьев.

Любимое существо — такое же, как я, но другое, и если я люблю, я могу приписать ему значение безусловное — это меня избавляет от эгоизма. Завершение это находит в половой любви, которая соединяет два существа химически, разрушая незыблемую границу между ними.

Соловьев выводит свое рассуждение на космологический уровень. Он считает, что сотворенная Богом вселенная, материя, которую и воплощает женщина, есть предмет вечной любви Бога. Сотворенный мир имеет для Бога образ вечной Женственности, высшей красоты, которая должна воплотиться в материальных формах. Бог любит эту красоту сам и желает, чтобы и индивидуальность, которая несет в себе ее сверхматериальный творческий отпечаток, но погрязла в эгоизме — (то есть земной мужчина), — любила ее в образе земной женщины. Именно таким образом мужчина может преодолеть свой эгоизм, оправдать свое индивидуальное существование и двинуться к совершенству. И именно в силу этого высшего значения любви, половая любовь, если она совершается как часть любви духовной, содержит в себе проблески неземного блаженства. Вот как описывает это Соловьев:

«Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий…

В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта божественная сущность получает средство для своего окончательного, крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого глубокого и вместе с тем самого внешнего реально-ощутительного соединения с ним. Отсюда те проблески неземного блаженства, то веяние нездешней радости, которыми сопровождается любовь, даже несовершенная, и которые делают ее, даже несовершенную, величайшим наслаждением людей и богов».

Неслучайно именно индивидуальная любовь является для людей самым распространенным путем к высшим чувствам и переживаниям, самым, может быть, основным порталом в духовную сферу из повседневной бездуховной жизни. Правда, этот портал обычно быстро закрывается, о чем Соловьев тоже подробно говорит. Любовь, как мечта, овладевающая нами, через какое-то время исчезает. Она теряет сосредоточенность и высокий подъем. И порожденная ею энергия в лучшем случае в раздробленном виде переходит на детей. Именно это угасание Соловьев считает нужным и возможным преодолевать.

Если половое соединение не является окончательной реализацией любви и происходит без нее, это полностью губит любовь, подчеркивает философ.

При таком понимании плоть перестает мешать восхождению человека, как это происходило в западной традиции. И оказывается, что обретение настоящего смысла жизни невозможно без женского начала.

Подавляющее большинство людей верит в существование настоящей любви. Несколько меньше, но тоже большинство — считают, что испытывали настоящую любовь в собственной жизни. В России таких больше, чем в США. Таковы результаты опросов. Значит, вера в любовь пока что остается одной из неизменных констант человеческого бытия. Вопрос: надолго ли?

В США среди верящих в любовь уже явным образом много таких, кто не считает, что она должна происходить между мужчиной и женщиной. То есть любовь уже смешали с перверсией; постоянно идет разговор о «настоящей любви» между гомосексуалистами, лесбиянками, педофилами и их жертвами — детьми и так далее. Перверсные отношения всё более распространяются, и поскольку на самом деле настоящая любовь и перверсия несовместимы, на следующем шаге отношение к любви изменится. Понимание того, что такое любовь, будет становиться всё более неопределенным, призрачным — вплоть до того, что окажется совсем потеряно. При этом собственно сексуальное будет становиться самодостаточным. Движение в этом направлении уже идет; за последние десятилетия из западной культуры и дискурса уже ушло очень многое, что было связано с любовью как чем-то принципиально возвышающимся над сексуальностью, имеющим какую-то другую природу. Зато сексуальность оказалась в центре внимания, и вокруг нее разрослась новая культура, включая индустрию порнографии.

Я уже упоминал воззрение Робера Бриффо о том, что в древности человек вообще не знал любви. В подтверждение этот автор приводит многочисленные данные наблюдателей за первобытными племенами, которые не фиксируют нежности и привязанности между первобытными мужчинами и женщинами, состоящими в сексуальных отношениях. Вместо этого имеет место равнодушие и пренебрежение. При этом само половое влечение представляет собой что-то вроде ненасытного голода.

Бриффо пишет о том, что сексуальное влечение как таковое близко к стремлению съесть партнера, и некоторые животные, как то львы, тигры и волки, действительно иногда пожирают друг друга после совокупления. Пользование зубами при половом контакте у млекопитающих чрезвычайно распространено, и зачастую они выходят из «сексуальной схватки» искалеченными. Многие самки стремятся поскорее отделиться от самца после оплодотворения, и это продиктовано «опасностью, сопутствующей таким отношениям».

Первобытное человечество, по Бриффо, ушло от этого не очень далеко, о чем свидетельствует практика укусов, сопровождающая половые отношения. Из «любовного укуса», вероятно, произошел поцелуй. «У древних египтян слово, которое египтологи переводят как „целовать“, означало „есть“. Желание влюбленных „съесть“ объект их привязанности, вероятно, содержит больше зловещих биологических воспоминаний, чем они осознают», — добавляет Бриффо.

Любовь же, по его мнению, произошла из совершенно другого ряда чувств, связанных не с половым инстинктом, а с заботой о потомстве. Эволюционная база любви между мужчиной и женщиной — материнская привязанность к детям.

Может быть, сохраняющаяся вера в любовь — один из последних источников стабильности человечества, относительной психологической устойчивости человека. И один из последних бастионов человечности как таковой. Но процесс отмирания любви начался. Всё будет постепенно возвращаться к тем формам «половых отношений», которые описывает Бриффо. Любовь, по-видимому, действительно имеет иную природу, чем сексуальное влечение. Но если свести это к эволюционной базе в виде материнской привязанности к детям, любовь не спасти. Даже не так: если действительно это сводится к биологической инстинктивной основе, ее нельзя спасти.

В нашей культуре есть иное понимание смысла любви. И если мы хотим противостоять западному проекту переустройства человека, связанному с разрушением патриархата и внедрением перверсии, нам нужно это понимание «добыть». И добиться с его помощью, в частности, иной практики личной любви в нашем обществе.

Владимир Соловьев считал личную любовь прямым путем к преображению всей материи и преодолению смерти. Он рассуждал следующим образом.

Индивидуальную жизнь всю пронизывает эгоизм. Он выражается не только в том, что индивидуальность приписывает безусловное значение себе, но и, главное, в том, что она отказывает в этом значении другим. Человеку кажется, что он исходит из равноправности себя и других. Но на самом деле, на практике, он принципиально возвышает себя над другими.

«Разумеется, в отвлеченном, теоретическом сознании всякий человек, не помешавшийся в рассудке, всегда допускает полную равноправность других с собою; но в сознании жизненном, в своем внутреннем чувстве и на деле, он утверждает бесконечную разницу, совершенную несоизмеримость между собою и другими: он сам по себе есть всё, они сами по себе — ничто», — говорит Соловьев.

Только в любви может быть исправлено это несправедливое отношение к другим. Если я люблю, я могу приписать любимому человеку безусловное значение. А значит, обретаю способность увидеть такое же значение и в других людях. Это меня избавляет от эгоизма.

В любви происходит идеализация любимого, он видится в особом свете. Но постепенно это «освещенное» светом любви представление любимого человека уходит, теряется то, что так резко отличало его в глазах любящего от остальных людей. Он (или она) становится в каком-то смысле похож (или похожа) на остальных. Какое же из этих представлений верное, настоящее — «освещенное» любовью или последующее, обыкновенное? По Соловьеву, именно «освещенное», идеализированное ви́дение человека, вызывающее восхищение любящего его, — правильное; оно показывает человека таким, каков он есть на самом деле. Обыкновенное же ви́дение отличается от «освещенного» так же, как ви́дение мира кротом отличается от ви́дения его человеком (человек и крот, глядя на одно и то же, увидят предмет с принципиально разной степенью точности — глаза человека дадут картину, которая ближе к истине).

Сохранить «освещенное» ви́дение, идеализированное представление о любимом человеке возможно, считает Соловьев, только через особое сознательное действие: мы должны силой творчества утвердить в действительности тот реальный облик любимого, который нам предстал — чтобы и все остальные увидели его таким же. Но это не может коснуться только одного любимого человека и не коснуться всего остального мира. В этом смысле любовь побуждает ко всемирному действию. Идеализированное представление показывает нам образ Божий, который есть в любимом человеке, — чтобы мы постигли, что он есть в каждом человеке. И что необходим «духовно-физический процесс восстановления образа Божия в материальном человечестве», который не может совершиться сам по себе, без нас.

Имеется в виду преодоление смерти. Ведь мы знаем, что любимый человек всё равно потом одряхлеет и умрет. Это знание смертности несовместимо с заключающимся в любви «повышенным утверждением индивидуальности» себя и любимого. Вера в бессмертие души здесь не помогает. Представление о бессмертной душе слишком абстрактно и отвлеченно — не того хочет любовь. Соловьев пишет:

«Бесплотный дух (т. е. бессмертная душа на небесах. — Прим. И. Р.) есть не человек, а ангел; но мы любим человека, целую человеческую индивидуальность, и если любовь есть начало просветления и одухотворения этой индивидуальности, то она необходимо требует сохранения ее как такой, требует вечной юности и бессмертия этого определенного человека, этого в телесном организме воплощенного живого духа. Ангел или чистый дух не нуждается в просветлении и одухотворении; просветляется и одухотворяется только плоть, и она есть необходимый предмет любви (выделено мною. — Прим. И. Р.). Представлять себе можно всё, что угодно, но любить можно только живое, конкретное, а, любя его действительно, нельзя примириться с уверенностью в его разрушении».

(Франц фон Штук. Юдифь и Олоферн. 1927)

Между тем неизбежность смерти плотского человека принимается наукой за непреложный закон: наука не сомневается, что люди всегда будут умирать. До Соловьева об этом говорил другой русский мыслитель, чья пророческая философия не получила до сих пор должной известности и оценки — Николай Фёдоров. Он выражал возмущение тем, что ученые, привыкшие всё рассматривать как гипотезы, нуждающиеся в проверке и экспериментальном подтверждении, всегда и всюду принимают только одно положение за несомненную истину — неотменяемость смерти. Тогда как, следуя научной логике, утверждать о неотменяемости смерти можно было бы, только перепробовав все возможные способы восстановления жизни.

Другой вопрос, что бессмертие несовместимо с существующим устройством жизни — это подчеркивают и Фёдоров, и Соловьев вслед за ним. Соловьев пишет, что для существующей жизни «смерть не только неизбежна, но и крайне желательна: можно ли без ужасающей тоски даже представить себе бесконечно продолжающееся существование какой-нибудь светской дамы, или какого-нибудь спортсмена, или карточного игрока?»

Для того чтобы говорить о преодолении смерти, человеческое бытие должно обладать высочайшей осмысленностью. Чтобы человеку открывались такие горизонты, в сопоставлении с которыми безнравственное времяпрепровождение и пребывание в спокойствии своего эгоизма оказалось бы не интересно, не привлекательно! Без этого просветление плоти никогда не произойдет.

По Соловьеву, истинная духовная любовь дает такую осмысленность. Открывая дорогу к познанию ценности другого, личная любовь ведет ко всечеловеческой любви. В половой любви через общность с «единичным» другим воплощается внутреннее единство и общность со всеми людьми. Любовь предписывает торжество над смертью, «превращение смертного в бессмертное, восприятие временного в вечное». Здесь Соловьев добавляет то, что крайне важно для нашей темы: «Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение».

Именно такую ложную духовность мы видим в западной традиции. Соловьев говорит о стремлении к вечной юности плоти для сохранения образа Божьего в человеке. Мы знаем, во что это стремление превращается в западном варианте, по знаменитой литературной истории Дориана Грея, чья роковая просьба о том, чтобы он оставался неизменно молодым и красивым, а старел его искусно написанный портрет, оказалась исполнена неведомыми силами. Просьба героя Уайльда была продиктована разбуженным в нем тщеславием, а красоту и молодость он использовал для удовлетворения мелких страстей и порочной жизни. Магия портрета оказалась погибельной, конец Грея был страшен. Напомню, он убил художника, создавшего портрет, который считал его своим другом. А затем исполосовал портрет ножом, отчего к нему пришла смерть.

Рассуждения Соловьева могут показаться слишком фантастичными, и чтобы уравновесить их чем-то более практическим, хотелось бы показать, как выражал смысл любви испытавший влияние Соловьева великий русский писатель Александр Куприн. Подлинным опытом художественного исследования высокой любви, и именно в духе интересующей нас философии и мистики, является его известная повесть «Гранатовый браслет». Драма любви разворачивается здесь коротко, но тем точнее передается главное.

Куприн описывает чувство мелкого чиновника Желткова к княгине, жене предводителя дворянства в одной из российских губерний, на черноморском побережье. Чиновник не питает никаких надежд из-за разницы в социальном положении и отказа княгини, полученного им за много лет до происходящих событий, еще до ее замужества. Княгиня Шеина и Желтков никогда не виделись; он лишь позволял себе видеть ее иногда в общественных местах таким образом, чтобы она не видела его. Он писал ей письма, на которые она никогда не отвечала, кроме одного раза, когда попросила его не писать больше.

В описываемый момент Желтков преподносит Шеиной в подарок на день рождения фамильную драгоценность, переходившую по наследству в его семье, — золотой браслет, инкрустированный гранатами. Он сопровождает его запиской, в которой впервые разворачивается перед читателем характер его чувства:

«Умоляю Вас не гневаться на меня. Я краснею при воспоминании о моей дерзости семь лет тому назад, когда Вам, барышне, я осмеливался писать глупые и дикие письма и даже ожидать ответа на них. Теперь во мне осталось только благоговение, вечное преклонение и рабская преданность. Я умею теперь только желать ежеминутно Вам счастья и радоваться, если Вы счастливы. Я мысленно кланяюсь до земли мебели, на которой Вы сидите, паркету, по которому Вы ходите, деревьям, которые Вы мимоходом трогаете, прислуге, с которой Вы говорите. У меня нет даже зависти ни к людям, ни к вещам».

После празднования дня рождения княгиня Вера провожает одного из своих гостей — друга семьи, старого генерала, в котором Куприн прекрасно выводит тип русского героического воина. Приведу это описание — оно очень актуально для нашей сегодняшней ситуации. Куприн пишет, что в генерале совмещались «те чисто русские, мужицкие черты, которые в соединении дают возвышенный образ, делавший иногда нашего солдата не только непобедимым, но и великомучеником, почти святым, — черты, состоявшие из бесхитростной, наивной веры, ясного, добродушно-веселого взгляда на жизнь, холодной и деловой отваги, покорства перед лицом смерти, жалости к побежденному, бесконечного терпения и поразительной физической и нравственной выносливости».

Генерал и Вера беседуют по дороге под ночным небом, и разговор заходит о любви. Старый генерал рассказывает свою историю женитьбы и говорит, что брак вовсе не обязательно означает любовь. Мужчины, по его словам, бывают привлечены к браку соблазном, усталостью от холостой жизни, а также иллюзией собственного бессмертия при «продлении» своего существования в детях. Женщина же стыдится оставаться в девушках и желает свить свое гнездо.

«А где же любовь-то? — вопрошает генерал. — Любовь бескорыстная, самоотверженная, не ждущая награды? Та, про которую сказано — „сильна, как смерть“? Понимаешь, такая любовь, для которой совершить любой подвиг, отдать жизнь, пойти на мучение — вовсе не труд, а одна радость».

Далее он говорит, что именно мужчины виноваты в том, что такая любовь почти не встречается:

«Я уверен, что почти каждая женщина способна в любви на самый высокий героизм. Пойми, она целует, обнимает, отдается — и она уже мать. Для нее, если она любит, любовь заключает весь смысл жизни — всю вселенную! Но вовсе не она виновата в том, что любовь у людей приняла такие пошлые формы и снизошла просто до какого-то житейского удобства, до маленького развлечения. Виноваты мужчины, в двадцать лет пресыщенные, с цыплячьими телами и заячьими душами, неспособные к сильным желаниям, к героическим поступкам, к нежности и обожанию перед любовью… Ну скажи же, моя милая, по совести, разве каждая женщина в глубине своего сердца не мечтает о такой любви — единой, всепрощающей, на всё готовой, скромной и самоотверженной?»

После этого генерал предрекает то, что и наступило в действительности: «А раз ее нет, женщины мстят… Помяни мое слово, что лет через тридцать женщины займут в мире неслыханную власть. Они будут одеваться, как индийские идолы. Они будут попирать нас, мужчин, как презренных, низкопоклонных рабов. Их сумасбродные прихоти и капризы станут для нас мучительными законами. И всё оттого, что мы целыми поколениями не умели преклоняться и благоговеть перед любовью».

«Гранатовый браслет» был написан в 1910 году. Через тридцать с лишним лет появилась книга де Бовуар «Второй пол» и началось развитие феминистского движения, которое, как мы видели, во многом инициировало сексуальную революцию и последующее распространение перверсий. Пророчество о «сумасбродных прихотях и капризах, которые станут для нас мучительными законами» сбылось самым ужасающим образом, причем в масштабах целых социумов: прихоти феминисток о тотальном сексуальном раскрепощении и демонтаже традиционной семьи стали законом для тех мужчин, которые управляют современными западными государствами, законом современности. Конечно, это нельзя считать только местью за неумение мужчин любить. Но это слагаемое присутствует.

В нашем обществе всё несколько иначе. Но неумение благоговеть перед любовью, безусловно, налицо, и соответствующие трудности с мужской ролью в парах тоже. В этом, в сущности, проблемность опросов, в которых подавляющее большинство говорит о вере в любовь: верить в любовь и уметь благоговеть перед ней — это очень разные вещи. Хотя вера в любовь и сохраняется, люди, особенно молодые, не готовы достаточно подробно обсуждать эту тему, она оказывается затабуирована.

Выслушав от княгини Веры историю о письмах Желткова, генерал говорит, что, должно быть, она встретила «именно такую любовь, о которой грезят женщины и на которую больше не способны мужчины». После этого он уезжает.

Княгиня показывает подарок Желткова и приложенную к нему записку мужу. При разговоре присутствует брат княгини, товарищ прокурора, который настроен очень категорично и первоначально предлагает предать всё огласке и обратиться к помощи властей. Однако в конце концов Шеин вместе с шурином решают встретиться с Желтковым, вернуть ему браслет и принудить отказаться от преследований княгини. Во время встречи Шеин убеждается в подлинности чувств Желткова к его жене (и после этого даже говорит ей, что не смеет разбираться в его чувствах к ней). Желтков объясняет пришедшим, что никогда не сможет перестать любить княгиню, что ни переезд в другой город, ни заключение в тюрьму не отрешат его от мыслей о ней, и он будет искать способ связи с ней. Единственным выходом остается смерть. Он внутренне принимает решение о самоубийстве и пишет последнее письмо для княгини, спросив на это согласие Шеина. В письме он ничего не говорит о смерти и лишь благодарит княгиню за то, что она была единственной радостью и утешением в его жизни. А также подводит итог истории своей жизни и любви, в которой его жизнь сконцентрировалась. Вот что он пишет:

Княгиня Вера понимает, что генерал был прав. И что любовь, о которой мечтает каждая женщина, прошла мимо нее. Она едет на квартиру Желткова, чтобы увидеть его, хотя бы мертвого.

Куприн изображает настоящую любовь, которая, как говорил апостол Павел в «Послании к Коринфянам», «долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит». Такая любовь имеет воистину вселенское значение, и героиня в конце концов понимает это.

Желтков пишет, что для него вся красота земли воплотилась в одной женщине. Это отсылает нас к Святой Софии, которая наделяет красотой всё сущее в материальном творении. И к тому, что земная возлюбленная есть отражение небесной. Если есть высшее женское начало, живущее в облике красоты во всей материальной природе, во всех людях, то любовь может быть абсолютной, такой, что перед ней можно благоговеть. И научившись видеть этот светоносный облик в любимом человеке, на следующем шаге можно научиться его видеть и в других.

Соловьев рассказывает о своих личных мистических отношениях со Святой Софией, которые сыграли важнейшую, а возможно, и ключевую роль в его жизни. Он описывает их в своей поэзии, договаривая то, что остается недоговоренным в его философии. Наиболее известно в этом смысле стихотворение «Три свидания», в котором он описывает опыт трех своих встреч с Вечной Женственностью (хотя и не дает ей имени). Начинается оно с того же мотива преодоления любовью смерти, а также обусловленности временем:

Первое «свидание» происходит в детстве, в возрасте девяти лет, на фоне первой детской влюбленности Соловьева, в церкви во время обедни:

(Сандро Боттичелли. Рождение Венеры (фрагмент). 1482–1486)

Вторая встреча случается во время обучения Соловьева в Европе, в читальном зале Британского музея, где он в основном работал в одиночестве, изучая литературу о Софии:

Поселившись в каирском отеле, Соловьев ожидает знака, и наконец слышит «как ветерка прохладное дыханье: «В пустыне я — иди туда за мной». Он подчиняется. Утомленный после целого дня ходьбы и приключений, он пытается уснуть на песке под открытым небом, борясь с наступившим холодом.

Именно после третьей встречи Соловьев разовьет свою философскую систему, в центре которой будет стоять София — душа мира. Он подчеркивал, что она есть не плотское начало в Боге и не женская природа сама по себе в ее конкретной изменчивости, но космическое существо, вдохновившее Бога на творение и объединяющее Его с земным миром.

Русский культурный ренессанс конца XIX — начала XX веков обычно называют серебряным веком. Этот термин неудачный — он происходит из сатирической брошюры 1913 года «Вседурь. Рукавица современью», в которой высмеивалось ухудшение русской литературы и говорилось: «Пушкин — золото; символизм — серебро; современье — тускломедная Вседурь». В 1920-е годы понятие «серебряный век» применяли для того, чтобы покритиковать модернизм, и опять в контексте «заката» русской культуры: от золотого века к серебряному, потом к медному, потом к железному. Далее, уже в эмигрантской среде, серебряным веком стали называть всю культуру предреволюционных десятилетий.

На самом деле изображение этого периода как чего-то вторичного в сравнении с периодом начала XIX столетия (золотым веком) — очень спорно. Так называемый серебряный век самобытен — это время очень насыщенное, и не только в культурном смысле. Тогда же шел интенсивный поиск путей дальнейшего развития России, осуществлявшийся национальной интеллигенцией. Революция фактически родилась из горнила этого поиска. Потому без обращения к серебряному веку нельзя понять всего того, что произошло потом в нашей истории, и какой дальнейший путь может существовать для нас сегодня.

Философские, религиозные и культурные изыскания часто получали в тот период мистический уклон. Это выражалось не только в моде на оккультизм, в практике спиритических сеансов, которая распространилась в среде дворянства и аристократии и которую Толстой высмеял в своей пьесе «Плоды просвещения», но также в появлении визионеров, людей с определенным мистическим потенциалом.

В конце XIX века была написана работа, которую современники назвали первой мистической книгой в России и сопоставляли с текстами западных визионеров, такими как цитированные нами тексты Якоба Бёме. Речь идет о книге Анны Шмидт «Третий Завет» (третий, разумеется, после Ветхого и Нового). Шмидт считала себя alter ego Владимира Соловьева. Не преувеличивая значения этой фигуры, мы не можем не рассмотреть ее именно как носительницу особого опыта.

Анна Шмидт происходила из небогатой дворянской семьи. Отец ее, работавший чиновником, был сослан за растрату и подлог в Астрахань. Последовав за ним вместе с матерью, она перебивалась случайными заработками; лишь в 43 года вернулась в родной Нижний Новгород и нашла себе место корреспондентки в местных изданиях. Семьи у нее не было.

В редакции «Нижегородского листка» Шмидт пересекалась с Максимом Горьким, работавшим там же. Вот как он описывал свое впечатление от нее:

«Она — маленькая, мягкая, тихая, на ее лице, сильно измятом старостью, светло и ласково улыбаются сапфировые глазки, забавно вздрагивает остренький птичий нос… Она — зябкая, зимою надевает три и четыре шерстяных юбки, кутается в две шали, это придает ее фигурке шарообразную форму кочана капусты.

Прибежав в редакцию, она… долго и молча пишет четким, мелким почерком и вдруг, точно ее невидимо толкнули, вздрогнув, быстрым движением вскидывает голову, оглядывается, как будто впервые и случайно нашла себя в этой комнате. Ее глаза строго синеют, мятое лицо резко изменяется, на нем выступают скулы, — видимо, она крепко сжала зубы. Так, оглядывая всех и всё потемневшим взглядом, она сидит недвижимо минуту, две. Казалось, что в эти минуты Анна Шмит преодолевает припадок острого презрения ко всему, что шумело и суетилось вокруг нее, а один из сотрудников А. А. Яровицкий шептал мне:

— Анюту захлестнула волна инобытия».

Книга Шмидт — это откровения, полученные в таких контактах с инобытием. Мистика Шмидт — это женская мистика. Как отмечал Бердяев, «тайны божественной и мировой жизни открывались ей, как женской душе, ощутившей себя душой мира».

Шмидт весьма необычным образом смотрит на отношения духа, души и тела. Тело, говорит она, есть не что иное, как свет, источаемый духом, в сгущенном и уплотненном виде. Более того, из духа непосредственно образовалась вся материя.

«Из простейших плотских светов, — пишет Шмидт, — составились более сложные, а эти последние, делаясь всё сложнее и сложнее, и потому становясь способными сделаться всё плотнее и плотнее, доходят, наконец, до света, видимого нашему глазу; из самых плотных светов составились те, сравнительно простейшие вещества, из которых состоят все видимые, более сложные тела, жидкие, воздушные и твердые, и так произошла вся плоть».

Это означает неразрывную связь между духом и телом и в корне противоречит идее исходной нечистоты плоти, которую мы встречали в западной мистике.

Тело, сложившееся из источаемого духом света, не может существовать без души этого же духа, которая есть не что иное, как идея его. Душа духа также не может существовать без его тела. Такая идея или душа есть и у Бога:

«Что такое личная идея Бога или Божия душа? Та, для которой бытие — блаженство, которая потому в самой себе носит такое сильное желание бытия, что прежде всех век сама из себя берет его и самой себе дает его, одной лишь волей своей. Такая идея есть только одна, и никакая другая не могла бы взять из себя бытие и дать себе его, одной лишь волей своей: эта идея есть любовь».

Мы видим здесь черты Софии, радующей Бога и своей любовью вдохновляющей Его на творение. Но это касается не только Бога, но и людей. Всё это относится ко всем людям. Идея их, или душа, связана с софийностью, присутствием софийного начала в каждом из них, которая и рождает любовь, давая то «освященное» видение любимого человека, которое знает каждый испытавший любовь.

Слабость «Третьего Завета» в том, что Шмидт явно впадает в прелесть и начинает проецировать свои мистические откровения на трансцендентный уровень. Она считает саму себя Маргаритой, вновь родившейся и долженствующей принести человечеству новую веру, а также сына Христу.

Познакомившись с Соловьевым в 1900 году, Шмидт дала собственное истолкование его опыту, описанному в его стихах, в том числе и в цитированных нами «Трех свиданиях»: если он удостоился такого избранничества Софии (по интерпретации Шмидт, Маргариты), то он и есть в каком-то смысле земное воплощение ее супруга. Шмидт вступила в интенсивную переписку с Соловьевым, придавая этому общению особое значение. Произошла их встреча.

Соловьев реагировал на этот контакт более сдержанно. В своих письмах Шмидт он подчеркивает то значение ее учения о женственности, которое он видел: «Вы близко подошли к истине по вопросу величайшей важности, заложенному в самой сущности христианства, но еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании. Широкое раскрытие этой истины в сознании и жизни христианства и всего человечества предстоит в ближайшем будущем, и Ваше появление кажется мне очень важным и знаменательным».

Общение Шмидт и Соловьева прервалось из-за внезапной смерти Соловьева через несколько месяцев после их знакомства. Русский философ и богослов Сергий Булгаков, который был одним из организаторов публикации «Третьего Завета», считал их взаимодействие очень важным и писал даже, что не знает более загадочного и своеобразного явления в истории мировой мысли. Сам же Булгаков дал наиболее оригинальную и в философском смысле развернутую концепцию Софии.

Сергий (в миру Сергей) Булгаков (1871–1944) — выходец из провинциальной семьи священника, окончил юридический факультет Московского университета. В ранней юности он испытал кризис веры и стал марксистом. Был знаком с видными представителями марксистского движения, такими как Каутский и Плеханов, преподавал политэкономию и даже написал работу с критикой капитализма. Однако затем он пережил мистические встречи с Богом, и под влиянием этих встреч, а также чтения произведений русских религиозных мыслителей (Л. Толстого, Достоевского, Соловьева и др.), бесед и споров с Толстым, он постепенно отвратился от марксизма и вернулся к православию.

(Василий Чекрыгин. Композиция на тему «Воскрешение мертвых». 1922)

Главный философский труд Булгакова — книга «Свет невечерний». Как говорил сам автор, она является «обобщающим постижением, как бы итогом всего мною пройденного, столь ломаного и сложного — слишком сложного! — духовного пути». В этой книге Булгаков демонстрирует обширное знание и глубокое понимание христианских богословских источников и современной ему философии. Книга необычна своей всеохватностью — она говорит и о Боге, и о мире, и о человеке. Связывает всё это воедино по существу именно идея Софии.

Говоря о Софии, Булгаков в первую очередь постулирует ее как реальное лицо, ипостась. Происхождение ее описывается так: Бог в трех ипостасях (Отец, Сын и Святой Дух) «в Своем замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной, субстанциальной Любви внеполагает (в смысле метафизической внеположности) предмет этой Божественной Любви, любит его и тем изливает на него животворящую силу триипостасной Любви».

София не сотворена, как мир и человек. Но она существует благодаря любви Бога. Для Булгакова важно именно такое представление потому, что при этом сам Бог остается непознаваемым и абсолютным.

«Конечно, — пишет далее Булгаков, — этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало (в котором просто отражается Божий лик. — Прим. И. Р.), им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божией, „услаждения“, „радости“, „игры“. Нельзя мыслить Софию, „Идею“ Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия».

Творение является по существу актом любви. Бог внеполагает предмет своей любви — возникает София, олицетворенное живое существо, высшая женственность. И, любя ее, Бог творит мир. Бог самозамкнут в своей непознаваемости, абсолютности, он есть, как пишет Булгаков, «голое не»__, «одно сверх»__. Но в Абсолюте идет «жизнь любви», которая обращена к Софии и через нее — к будущему творению. И Абсолют «размыкается» в творении — ради других, ради твари. Бог совершает жертву из любви:

«Мир создан крестом, во имя любви подъятым на себя Богом. Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием „другого“, становящегося, во имя тварного „добро зело“, безграничной любви к творению. Ибо Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва. Любовь имеет и смысл, и цель, и Награду только в себе самой и потому не знает рационального почему, — нет ничего святее и блаженнее любви».

Насколько далеко эта картина отстоит от той, которую мы видели в случае неоплатонизма! Речь идет об одном и том же непознаваемом и бесконечно удаленном в этом смысле от человека Абсолюте. Но когда нужно истолковать творение, возникает колоссальная разница. Для Плотина оно представляет «излияние» Абсолюта из себя во вне, происходящее от его переполненности, в результате которого качество сотворяемого по мере удаления от Абсолюта всё время ухудшается. Для Булгакова Абсолют любит другое и наслаждается его бытием, и потому сам жертвует нечто, чтобы мир существовал. Но для совершения этого великого таинства любви необходима София как первый предмет любви Бога. Она же любит Его ответной любовью, и «в этой взаимной любви она получает всё, есть всё».

София переходит на весь сотворяемый мир. Эта идея встречалась нам еще в иудаизме, но Булгаков существенно развивает ее. София обнаруживается в мире как красота. Красота цветов есть живой символ софийности природы. Женственность есть тайна мира.

«София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Для кого цветут цветы в красе своей, которой чаще всего и не видит человеческое око? Для чего птицы убрались своими яркими красками, стали как бы живыми цветами? Для кого сложили песни свои жаворонок и соловей? Зачем тигр и леопард так прекрасны в грозной грации и лев в величавости своей? Для чего цветет девичья краса на земле? Разве не есть всё это сияние Софии, изнутри освещающее косную плоть и „материю“? И чего же иного хочет и достигает искусство, как не того же ософиения плоти или „материи“ (будет ли это звук, тело, мрамор, краски, слово)? Художник не только зрит Софию умными очами, но послушным резцом являет миру свое видение».

Важно отметить, что красоту Булгаков отличает от красивости. Красота иератична (т. е. священна, имеет жреческий характер), в каком-то смысле празднична. Она связана с некоей софийной идеей предмета или живого существа. Делая отсылку к платоновским эйдосам, Булгаков утверждает, что ничто не становится причастно бытию, ничто не может быть явлено в материи, не имея в Софии своей идеи-имени, своего первообраза. Всякий род существ имеет свой первообраз в Софии — волки существуют в ней как волчиность, львы — как львиность.

Эти первообразы, они же идеи-имена, составляют, по Булгакову, онтологическую основу человеческих понятий (хотя наши понятия удаляются от них и никогда не бывают полностью адекватны им). Именно софийные идеи, просвечивающие в предметах, — и есть красота этих предметов. Но в то же время это и их имена: «Идеи для мира явлений имеют не только художественно-эротическую и религиозно-мистическую достоверность, но и логическую значимость, как общие родовые понятия, причем эти понятия не суть только родовые имена, но выражают самые сущности предметов».

Этот достаточно сложный пункт булгаковских построений трудно примирить со светской картиной мира: ведь понятия являются продуктами общественного сознания, постепенно описывающего через них реальность. Однако Булгаков подчеркивает, что понятия фиксируют не просто совокупность свойств (животные с такими-то параметрами — волки, с такими-то параметрами — львы), а именно нечто живое и единое, неразложимое на отдельные качества, что объединяло всех волков еще до того, как человек стал как-то их называть (именно это «живое и единое» называется «волчиностью», «львиностью» и так далее). И именно это живое и единое придает красоту волкам и львам.

Это полностью распространяется на человека, как и на природу. В любом человеке есть софийная идея — поэтому он изначально прекрасен. Другое дело, что он может сильно отдалиться от своего первообраза — потому что мир есть София в основе и сущности, но не в своем актуальном состоянии. Булгаков называет это отдаление «погружением в тени полубытия». Мир сотворен из ничто, и человек, ощущая рядом с собой бездну ничтожности, бытийствует только наполовину: как бы наполовину жив, наполовину мертв. Если человек попадает в условия, где его бытие обретает большую полноту (например, влюбляется), то его софийная красота становится гораздо лучше видна. Особенно это раскрывается в женщинах.

Но вполне внеидейного бытия не существует. Идейностью и софийностью обладает всё сущее в мире, в том числе и клопы, глисты, так как они наделены высокой структурой и целесообразностью строения. В связи с этим Булгаков пишет:

«Клоп почтен софийной тайной, как голубь и розы, хотя в тварной злобе своей он извратил до особой омерзительности свое существо или подвергся особенно тяжелой болезни. Это мудро чувствовал Достоевский. „Всякое существо должно считать себя выше всего, клоп, наверно, считает себя выше вас, если может, то наверно не захотел бы быть человеком, а остался клопом. Клоп есть тайна, и тайны везде“ (Материалы к роману „Бесы“, из разговоров Ставрогина с Шатовым)».

Софийная идея и красота связаны через чувственность. Идея должна чувствовать, ощущать саму себя, и эта духовная ощутимость идеи есть красота. Причем каждая идея ощущает себя по-своему, то есть имеет отдельное тело, не повторяющее никакое другое. Чувственность, телесность устанавливает реальность мира и силу бытия. Реальность недоказуема средствами мысли, а лишь чувственно ощутима.

Именно чувственность требует раздельного существования полов. Без телесной воплощенности не было бы любви. Благодаря созданию Евы, через ее телесность, Адам ощутил и свою собственную телесность. И через ее красоту познал софийную красоту мира. «В Еве же ему открылась живая плоть всего мира, и он ощутил себя его органической частью. В красе Евы Адаму открылась софийная красота мира», — пишет Булгаков и добавляет, что любовь дает подобное же ясновидение и в современности.

Главное здесь в том, что любовь без телесности невозможна. В этом высшее обоснование борьбы за наш материальный мир, за его сохранение, развитие и преображение.

Вспоминаются рассуждения героев Достоевского о том, что невозможно любить всё человечество сразу. Это потому оказывается невозможно, что человечество как целое выступает в качестве бестелесной абстракции. Любить же можно то, что во плоти. Исключение составляет лишь ответная любовь плотского к своей высшей софийной идее. Булгаков говорит о том, что материя любит свою идею-форму и стремится к ней — в этом выражается ответная любовь Софии к Богу. В красоте природы есть влюбленность — нечто «девичье, стыдливое и страстное».

В соответствии с этими представлениями, Булгаков комментирует современный ему философский спор между материализмом и идеализмом. «Материализм есть смутный лепет о софийной насыщенности земли, — пишет он, — и этим живым чувством земли („материи“) он выгодно отличается от идеализма, для которого материя есть незаконнорожденное понятие о ничто, или убыль бытия, бытийный минус». Но сама материя — не абстракция. Нет материи вообще, есть лишь зачинающая, любящая, жаждущая своей определенной идеи-формы.

София — душа мира. Софийность мира создает его внутреннюю связность и целостность, единство материи и идеи. Булгаков пишет: «Софийность есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия, которого ищет новейшая спекулятивная философия (Фихте, Шеллинг, Гегель, неокантианство). Этим же живым софийным единством мысли и бытия обосновывается человеческая телеология в науке, технике, хозяйстве, равно как и возможность внешнего овладения миром, «мир, как хозяйство».

Внешнее овладение миром… Мир как хозяйство объединенного человечества… Это очень близко́ к идеям большевиков, победившим в России буквально через два-три года после того, как Булгаков написал эти строки. «Мы наш, мы новый мир построим»… «Идут хозяева Земли, идет рабочий класс»… Однако в реальности никакого взаимопонимания между новой властью и рядом русских мыслителей, в число которых входил и Булгаков, не возникло. Сам он, хотя и писал о возможности хозяйственного овладения миром, был настроен апокалиптически, как впрочем, и та же Анна Шмидт. Находился в ожидании конца мира, предуказанного в «Откровении Иоанна Богослова» и долженствующего наступить, по его глубокому убеждению, исключительно произволением Бога.

Сегодня вопрос о конце мира стоит чисто практически. Начавшаяся война России с Западом носит предельный характер, так как ни одна сторона не может смириться со своим поражением. При этом обе стороны владеют ядерным оружием. Наш же президент уже сделал заявления о том, что нам не нужен мир без России, и что в случае ядерной агрессии «мы как мученики попадем в рай, а они просто сдохнут». Эти заявления, при всей антиидеологичности Путина, носят как раз идеологический характер и именно в таком ключе воспринимаются.

Нам жизненно необходимо обрести другую идеологическую базу. Она могла бы строиться, в частности, вокруг спасения любви и софийного материального мира, ибо вряд ли за это кто-то будет по-настоящему сражаться, кроме нас. А от нас, может быть, ждет чего-то подобного существенная часть мира, в которой еще помнят, какие перспективы открыл человечеству СССР. Несмотря на сегодняшнее колоссальное отчуждение от культуры, русский народ остается, по-видимому, единственным носителем культурных кодов, позволяющих это делать.

Могут сказать, что в западном христианстве тоже есть представление о Софии как вечной женственности. Действительно, такое представление есть. Однако оно в корне отличается от рассматриваемого нами. Западные мистики не видят Софию как живую сущность, личность. И не считают, что она физически пребывает в материальных предметах и людях.

Наиболее яркий пример западного представления о вечно женственном можно найти у знаменитого немецкого мистика эпохи Возрождения Якоба Бёме, которого мы уже касались. Напомню вкратце, что Бёме ненавидит плоть, называя ее «мешком для корма червям», и считает разделение человека на два пола не волей Бога, а результатом грехопадения. Христа он называет «мужествующей девой» и полагает, что он явился, чтобы освятить женское начало и превратить его в мужское.

Бёме фактически отрицает догмат о непорочном зачатии, говоря о том, что плоть Девы Марии, которую она имела от рождения, не была чиста без порока. Но как же был зачат Иисус? В Марию «влилась» небесная Дева, приняла в себя ее душу и облекла ее в «небесную новую чистую одежду». При этом она смешала ее женскую душу с мужской «тинктурой» (то есть природой). То есть превратила ее из женщины в муже-деву; и породила муже-деву Христа.

Эта небесная Дева, которую Бёме в других местах прямо называет Софией, описывается как нечто само по себе не только бесполое и безличное, но и бездеятельное — это «небесная фигура Троицы, не действующая, а лишь место обитания Святого Духа и живого Слова».

В интерпретации Бёме София близка к особому качеству Бога или одному из моментов в его самораскрытии. Он считает ее отражением Бога как бы в зеркале, в котором «Дух Божий видит самого себя, как и чудеса магические». В другом месте говорится, что «Дух Божий носит ее, как одежду». Особо подчеркивается, что она не имеет своего бытия, а есть лишь «подобие Бога», и что, будучи девой, не является при этом женщиной. По существу, слово «Дева» используется Бёме именно для обозначения противоположности земной женщине: «Дева» — на небе, она чиста и беспорочна, женщина же — на Земле и порочна уже по факту того, что существует во плоти.

«Премудрость Божия, — пишет Бёме, — есть вечная дева, не женщина, но непорочная и чистая без порока, и стоит как образ Божий, подобие Троицы; она ничего не порождает, но в ней великие чудеса, которые созерцает Святой Дух». В другом месте сказано также, что «образы Божии, которые принимает вечная Дева в качестве мудрости Бога, не есть ни мужчина, ни женщина, но и то и другое».

Итак, София у Бёме — это бесполое подобие Бога, ничего не порождающее здесь, в этом мире, а лишь тянущее грязную земную плоть наверх, в некую достаточно абстрактную бестелесность.

Это представление характерно не только для Бёме, но в целом для немецкой мистики. Еще один знаменитый пример, когда речь идет о некоей бесполой женственности, «утягивающей наверх» земное, — это финал «Фауста» Гёте. Эти слова, пропеваемые небесным мистическим хором, в переводе Пастернака звучат так:

Если эти строки дословно переводить с немецкого, они будут звучать иначе: «Всё преходящее (то есть всё происходящее в реальности. — Прим. И. Р.) — всего лишь притча. Недостаточное (на земле. — Прим. И. Р.) — здесь оно становится событием («здесь» — то есть на небесах, где находится мистический хор и куда поднимают Фауста. — Прим. И. Р.). Неописуемое — здесь оно содеяно. Вечно женственное тянет нас вверх».

Вечно женственное выступает как безличный принцип, который «вытягивает» душу из коловращения проходящих на земле событий. Оно вводит Фауста на небо — несмотря на продажу души дьяволу и всё то ужасное, что он совершил на земле. По сути, совершенное им не имеет для этого «вытягивающего» начала никакого значения — это «всего лишь притча». Но если представить, что оно таково, то не может быть никакой священной красоты на земле — ведь она искажается и нарушается творением зла. Раз София здесь и в красоте, она не может быть безразлична, и народ также не может быть безразличен.

По всему этому видно, что представление о вечно-женственном в рамках русской и западной «культурной матрицы» отличается в корне. Можно лишь добавить, что абстрактное небесное начало, изображаемое Гёте в финале «Фауста», не есть настоящий, живой женский принцип в его западном понимании. Он явлен в другом месте того же «Фауста», где герой встречается с матерями. Он, как мы видели по многим примерам, страшен и веками на Западе подавлялся. Это подавление стало ослабевать с утверждением в западном мире главенства идеи свободы. И то, что вызывало страх, постепенно вышло на поверхность, форматируя западный мир так, как мы это видим сейчас.

В ходе ряда изысканий мы в каком-то приближении очертили ключевое отличие русской культурной матрицы от западной в вопросе о женском начале и плоти. В России всегда, с момента формирования национального интеллектуального дискурса, пытались осмыслить, чем мы отличаемся от Запада. Несомненно, что это необходимо нам для нащупывания своего фундамента, с позиций которого мы можем сами «обрести себя» и в конечном итоге предложить свой проект развития всему миру. Последнее отчасти уже было реализовано в СССР, но лишь отчасти — иначе бы мы жили в СССР.

В сегодняшних исторических условиях это снова актуально, может быть, как никогда, хотя мы слабы. Исторические условия сегодня во многом формирует Запад, который пока что является единственной силой, пытающейся куда-то толкать весь мир. Толкает он его в определенную сторону — на эту страшную дорогу, связанную с идеей некоей странной свободы личности. Никакая альтернатива этому не оформится без того, чтобы эти исторические условия были осмыслены, а картина этой страшной дороги — достроена. Нам же необходимо далее двигаться в этом альтернативном направлении.