Артур Древс (1865-1935) - немецкий философ, писатель, ученик Н. Гартмана, наряду с Б. Бауэром, А. Кальтхофом и др. принадлежит к известным немецким полемистам, отрицающим реальность существования Иисуса Христа в истории. Его произведение «Миф о Христе» (1909) вызвало многочисленные открытые дискуссии, широкие протесты христианской общественности и резкую критику со стороны историков, богословов, экзегетов всех конфессий, исследователей Нового Завета.
В течение более десятилетия «Миф о Христе» не сходил с книжного рынка. Только в Германии к 1924 г. вышло 14 его изданий. Книга была переведена на многие языки, в том числе и на русский, но в дореволюционной России она не увидела света: по решению царской цензуры перевод был сожжен. Работы Древса с купюрами неоднократно издавались в СССР в 20-х годах как произведения, частично отвечающие задачам советской антирелигиозной пропаганды.
«Миф о Христе» оказал существенное влияние на советскую историографию раннего христианства и формирование взгляда на данную проблему ряда советских ученых, сделав их приверженцами мифологической теории происхождения христианства.
По характеристике И. А. Крывелева: «Древс стремился отнюдь не к разоблачению религии, а к замене скомпрометировавших себя религиозных предрассудков новыми, более утонченными. Но независимо от своих субъективных побуждений он выполнил объективно полезное и прогрессивное дело — собрал все материалы, свидетельствующие против исторического существования Иисуса Христа, и изложил в систематизированном виде всю аргументацию сторонников мифологической школы».
В первой части труда рассматривается ход развития иудейской веры в мессию-спасителя, слияние ее с эллинистической идеей «логоса» - божественного «слова», «посредника», получившееся благодаря этому слиянию широкое сектантское движение в среде иудейского народа, появление тайного культа Иисуса, под именем которого выступал мессия, происхождение и смысл «историй» рождения, крещения и смерти мессии, символику его культа.
Выпуская вторым изданием работу А. Древса, издательство идет навстречу широкой потребности в этой книге со стороны безбожников, далеко не удовлетворенной первым изданием. Значение «Мифа о Христе», как одной из самых безбожных книг современности, было прекрасно отмечено т. Лениным в его статье «О значении воинствующего материализма». По мнению т. Ленина, самое важное в антирелигиозной пропаганде — это суметь заинтересовать широкие массы, еще не развитые культурно, сознательным отношением к религиозным вопросам и сознательной критикой религий.
Едва ли существует другая книга, которая в такой степени будила бы сознательное и критическое отношение к религии, как «Миф о Христе». Эта книга по своему содержанию всецело сосредоточена на основном и коренном вопросе, от которого зависит сохранение христианством его идейного влияния на народные массы или крушение этого влияния: существовал Христос, или он является мифом?
А. Древсу удалось вызвать широкое движение, целый поток мнений за и против, удалось возбудить критическую мысль, установить критическое отношение к христианской религии в таких массах, которые мирно дремали, пока дело шло о второстепенном и несущественном, но пробудились, когда с грохотом рухнул среди целого облака поднявшейся богословской пыли и упал на кучу церковного мусора величайший идол — Иисус Христос, взорванный динамитом научного исследования. К борьбе за личность Иисуса Христа и против нее не мог отнестись равнодушно ни тот, кто верил и сохранил свою веру, ни тот, кто разочаровался в своей старой религии, ни тот, кто нашел в доводах А. Древса могучую поддержку для своей борьбы против религии, ни, наконец, тот, кто стоял в стороне, и кого мог увлечь только этот подлинный ураган споров, поднявшийся над рухнувшим историческим Христом.
Учитывая огромное значение антирелигиозной пропаганды, на заменяющей один авторитет другим и не оставляющей пустого места, а пробуждающей сознательную мысль и критическое отношение к истории религий, т. Ленин диалектически вскрыл двойное и противоречивое значение работы А. Древса, ее положительную ценность и отрицательные стороны. Он говорит : «Известный немецкий ученый Артур Древс, опровергая в своей книге «Миф о Христе» религиозные предрассудки и сказки, доказывая, что никакого Христа не было, в конце книги высказывается за религию, только подновленную, подчищенную, ухищренную, способную противостоять «ежедневно все более усиливающемуся натуралистическому потоку». Это — реакционер прямой, сознательный, открыто помогающий эксплуататорам заменять старые и прогнившие религиозные предрассудки новенькими, еще более гаденькими и подлыми предрассудками».
Для того, кто не умеет мыслить диалектически, покажется, что после такой беспощадной оценки коммунист-безбожник должен с негодованием отбросить книгу, написанную «идейным рабом буржуазии», «дипломированным лакеем поповщины». Но на то и был т. Ленин гениальным диалектиком, чтобы суметь обнаружить в А. Древсе положительное значение и суметь использовать его для целей, прямо противоположных тем, которым пытается служить сам А. Древс. «Это не значит, — говорит дальше т. Ленин, — чтобы не надо было переводить Древса. Это значит, что коммунисты и все последовательные материалисты должны, осуществляя в известной мере свой союз с прогрессивной частью буржуазии, неуклонно разоблачать ее, когда она впадает в реакционность. Это значит, что чураться союза с представителями буржуазии XVIII века, т. е. той эпохи, когда она была революционной, значило бы изменять марксизму и материализму, ибо «союз» с Древсами в той или иной форме, в той или иной степени для нас обязателен в борьбе с господствующими религиозными мракобесами».
Мы видим из этих слов, что т. Ленин ставит А. Древса по его антирелигиозной ценности на одну доску с воинствующими материалистами XVIII века, а это — очень высокая оценка. Это значит, что А. Древс может и должен, — хотя бы вопреки своим собственным реакционным уклонам, — стать нашим союзником в борьбе с поповским мифом о Христе. Влияние, оказанное первым изданием этой книги на углубление нашей антирелигиозной пропаганды, вполне подтверждает, что эта книга необходимая, нужная, что не напрасно тов. Ленин предложил нам, безбожникам, заключить «союз» с Древсом, хотя и со всеми критическими оговорками.
До выхода первого издания книги А. Древса рядовой антирелигиозный пропагандист считал своим долгом поговорить о «добром» историческом Христе, в отличие от «злого» поповского Христа, сказать несколько слов на тему о «бедном галилейском плотнике», «друге угнетенных и обездоленных», о его жизни, пусть ли даже не о «революционной» деятельности этой «замечательной светлой личности». После выхода и распространения книги А. Древса эти сентиментальные рассуждения как ветром сдуло. Нашим пропагандистам пришлось подтянуться, кое-что обдумать, кое-что почитать и поставить приемы своей пропаганды на уровень, достигнутый в этом вопросе наукой, развенчивающей идеализированное устарелое представление о раннем христианстве.
С другой стороны, разумеется, нет никаких оснований бояться, как бы не случилось, что на наших пропагандистов или на их аудиторию может подействовать «собственная» религия Древса. Она представляет собой жалкий и смешной привесок к его блестящей и смелой исторической теории, совершенно очевидно является плодом неумелого соглашательства с буржуазно-либеральным богословием, беспомощным способом прикрыть себя от ударов попов, мстящих за уничтожение Христа, прикрыть частичным признанием того, что сам Древс в целом отрицает. Глава «О религиозной проблеме современности», полностью переведенная во втором нашем издании книги А. Древса, настолько бедна научным содержанием, что никого не может ни увлечь, ни соблазнить к возвращению на лоно религиозности.
Более того: две стороны А. Древса, сильная отрицательная, разрушающая религию, и слабая положительная попытка возродить религию, до такой степени разноценны, что убеждают читателя в полной безнадежности попыток спасти остатки религии. Таким образом, строгий диалектический учет двух сторон внутреннего противоречия А. Древса, как ученого и как «духовного раба буржуазии», показывает, что в этом противоречии заключается могучее движущее начало, начало прогрессивное, ведущее к Последовательному и безоговорочному атеистическому материализму.
Необходимо отметить, что объективная диалектика общественного развития привела А. Древса к тому, к чему она и должна была его привести. Соглашательство с попами, попытка купить их благосклонность и терпимость ценой признания религии, при условии отрицания личности Христа, только ухудшили личное положение А. Древса. Буржуазия признает и принимает только такое соглашательство, которое ей выгодно, которое дает ей гораздо больше того, чем она должна расплатиться. Между тем, Древс пытался отнять у буржуазии столп и утверждение веры, живого Христа, а взамен — подсунуть ей свою дохленькую, мертворожденную религию «самоискупления». В результате случилось то, что и должно было случиться. Буржуазия, — и в особенности буржуазное немецкое поповство, — отклонила «соглашение» и объявила А. Древсу беспощадную борьбу.
Несмотря на то, что прошло уже около пятнадцати лет со дня выхода первого немецкого издания «Мифа о Христе», эта книга продолжает играть роль живого и активного общественного фактора, возбуждающего и разжигающего борьбу между наукой и религией на почве евангельских рассказов и тех практических выводов из них, какие умеют делать попы в своей борьбе за классовые интересы буржуазии. В настоящий момент борьба продолжается с таким же ожесточением, как в то время, когда началась. В этой борьбе сам А. Древс, затравленный и гонимый сплоченной сворой «сторожевых божьих псов», лающим, кричащим, улюлюкающим, проклинающим «стадом христовым», попами всего мира и их учеными подголосками, должен был или окончательно сдаться, или объявить войну без всякого соглашательства. Вопреки своему собственному первоначальному желанию, он стал героем антирелигиозной пропаганды. Своим классовым чутьем буржуазия и попы поняли явную невыгодность соглашения, предложенного А. Древсом, отказались получить в обмен за «драгоценнейшего» для них Христа никому не нужную религию «самоискупления и самосознания» и попытались уничтожить А. Древса или в открытой научной борьбе, или посредством клеветы, издевательства, лишения ученых степеней и заработка.
Если бы А. Древс был одинокой личностью, осмелившейся восстать против большинства господствующего класса, он, конечно, был бы раздавлен. Но есть сила, которая и поддерживает его, и заставляет идти все дальше и дальше по пути полного отрицания религии, и не позволяет своре попов «слопать» дерзкого профессора. Эта сила — классовая борьба пролетариата.
Рядом с могучей антирелигиозной пропагандой в России, возникает в Англии издательство Уоттса, выпускающее одну за другой антирелигиозные книги, — переводы самого Древса, работы Робертсона, Смита, Уайтенера, Риса и целого ряда других. В Германии появляется издательство «Пролетариев-свободомыслящих», идущее по тому же пути и книгами Г. Эферота, Бруно Зоммера, Корвина громящее твердыни, серьезно поколебленные А. Древсом.
Это означает, что А. Древс, вместо того, чтобы остаться одиночкой-протестантом против господствующей религии, вместо того, чтобы кончить добровольной уступкой или стать жертвой людоедски настроенных попов, оказался на гребне большого движения, увлекшего его и показавшего ему, что соглашение с буржуазией для него бесполезно, что ему приходится идти по тому пути, который подсказан ему т. Лениным, — на соглашение е материализмом, но ценой отказа от жалких попыток уравновесить свои полновесные и полноценные атеистические выводы двумя золотниками гнилой религиозности.
Затравленный немецкими попами, А. Древс обратил свои взоры к пролетарской России, он находится в личной переписке с советскими атеистическими издательствами, с теми безбожниками, которые устно и печатно содействуют распространению его мнений, опровергающих евангельские мифы; затравленный в Германии попами, он, по всей вероятности, вынужден будет переехать в Советскую Россию, как единственное в мире убежище свободной мысли и свободного научного исследования.
Необходимо отметить еще, что в настоящее время А. Древс продолжает идти вперед, все более уклоняясь к последовательному атеизму. В середине текущего (1924) года вышла его новая книга, под заглавием «Происхождение христианства из гностицизма», выясняющая языческие корни христианства.
Таким образом, соглашательское настроение А. Древса относится скорее к прошлому, чем к настоящему. В силу диалектики Эволюционного развития современных общественных и культурных отношений, А. Древсу пришлось признать полную неспособность класса буржуазии понять науку, если эта наука начинает противоречить ее интересам, и искать поддержки в «свободомыслящем», то есть атеистическом и материалистическом, пролетариате. Тов. Ленин решительно и ярко указал условия нашего соглашения с А. Древсом: последовательный и смелый атеизм, — никаких «новеньких., гаденьких и подлых предрассудков».
Надо отметить, что эти предрассудки А. Древса диктуются ему прежде всего характерным для богослова незнакомством с экономикой, будто бы, не имеющей значения для такой «возвышенной и духовной области», как история и критика религии. А. Древс полагал, будто он выполнял какую-то важную культурную роль, когда пытался противопоставить поповской религии подсахаренную и подслащенную нравственными рассуждениями религию самосознания. Он полагал, что история может пойти назад, что если будет разрушено современное христианство, то народные массы двинутся в прошлое, в глубь веков и вернутся к еще худшим пережиткам дикого суеверия. На этом пути он хотел воздвигнуть плотину, сделанную из мусора и обломков им же самим разрушаемого «храма божией церкви». Эта смешная и реакционная утопия оправдывается только полной неосведомленностью А. Древса в экономике, в историческом материализме, в марксизме вообще, знать который на зубок обязан каждый наш, даже рядовой антирелигиозный пропагандист.
Как и многие другие радикально мыслящие буржуазные теоретики, А. Древс страдает «подобной флюсу односторонностью специалиста». Насколько он прогрессивен в области критики религиозных верований, настолько же он отстал в понимании общественного значения религиозности масс. Между А. Древсом и марксизмом существуют некоторые точки соприкосновения, но, к сожалению, А. Древс устанавливает эти точки соприкосновения не с современным марксизмом, а с тем, чем был марксизм не больше, не меньше, как восемьдесят лет тому назад, когда молодой Маркс стремительно проходил свой путь от идеалистического гегельянства через фейербахианство к тем взглядам, которые легли в основу и его собственной жизненной работы, и миросозерцания боевых отрядов пролетариата. Иначе говоря, А. Древс застыл на той ступени развития, на которой когда-то стояли и юноша Маркс, и Бруно Бауэр, и Фейербах, и все вообще младогегельянцы.
Эта близость не к настоящему, а к прошлому современных прогрессивнейших умственных течений человечества свойственна не только А. Древсу. Другой выходец из богословского лагеря, перешедший на сторону» пролетариата и тоже закончивший отрицанием исторической личности Христа, Кальтгоф (о котором можно прочесть в «Происхождении христианства» К. Каутского), точно так же воображает, что младо-гегельянство до сих пор остается самым новым умственным течением, и объявил себя сторонником Макса Штирнера, с которым Карл Маркс разделался в «Святом Максе» на заре своей революционной деятельности.
Как бы то ни было, от подновленного фейербахианства, от совершенно фальшивой религии любви, самосознания личности, подстановки человеческой личности на место низвергнутого божества, от проповеди «истинной собственной сущности», от всего этого половинчатого и неуверенного отрицания религии, имевшего положительную ценность три четверти века назад, конечно, легче отделаться, чем от какого-нибудь современного злостно умышленного извращения марксизма.
До известной степени смешно и странно видеть, как ученый, современный буржуа, считает себя глашатаем новейшей истины, которая была превзойдена три четверти века тому назад пролетарскими мыслителями, как он пытается примерять себе детские башмачки марксизма, объявляя ее самой элегантной и изящной обувью. Но в антирелигиозной борьбе не до шуток. Не забудем, что и отрицание исторической личности Христа тоже было впервые высказано младо-гегельянскими мыслителями, по которым равняется А. Древс, что Бруно Бауэр если не обосновал это убеждение, то во всяком случае отважился на него в то время, когда отцы А. Древса мирно дремали, убаюкиваемые проповедями о «совершеннейшей нравственной личности».
А. Древса сближает с марксизмом и его гегельянство. Его научные воззрения сложились под глубоким и всесторонним влиянием Гегеля. В частности А. Древс редактировал, обработал для печати основную работу Гегеля по философии и истории религии. Последовательный ученик Гегеля не может не прийти, в конце концов, к диалектическим революционным выводам, уничтожающим религию. Только тяжелый груз буржуазной философии, этой прислужницы богословия, помешает Древсу дойти до радикальных политических выводов, соответствующих его радикальному отрицанию религии христианства.
Буржуазия ненавидит и преследует А. Древса за его попытку отрицать историчность Христа. Пролетариат ценит А. Древса не за то, что он «открыл» эту истину, давно знакомую и неоднократно высказанную, а за его активную боевую роль в научном обосновании этого факта. Есть двоякого рода истины. В одних случаях достаточно открыть новый факт, чтобы добиться немедленного и полного признания, как после путешествия Колумба не нашлось ни одного идиота, даже среди попов, сомневающегося в существовании западного материка. В других случаях заслуга заключается не в открытии новой истины, а в ее защите, в борьбе за нее. Литературная деятельность А. Древса относится ко второму типу. Задача антирелигиозной пропаганды и, в частности, разрушения мифов о Христе заключается не в том, чтобы убедить попов, что Иисус не жил никогда на земле: нельзя убедить людей в том, что противоречит их классовым интересам... Задача — в том, чтобы добиться всеобщего признания этого факта, чтобы привлечь на свою сторону народные массы, чтобы каждый рабочий и каждый крестьянин знали, что Христа никогда но было, что их вера поддерживается обманом пли самообманом.
Предлагаемая впервые[1] русскому читателю книга германского профессора А. Древса, доказывающая, что в сердце буржуазных ученых происходит в религиозной области переоценка, средневековых орудий воспитания Масс в духе покорности правящим Классам, дает для нашего агитатора и пропагандиста и вообще для всякого рядового читателя чрезвычайно богатый материал для критики и рассеяния многих закоренелых христианских религиозных предрассудков и иллюзий, в тумане которых еще до сих пор принуждается жить и работать на своих господ добрая треть человечества. Автор не только не материалист и, следовательно, не атеист, но прямой приверженец религии и родной сестры ее — идеалистической философии. Следовательно признание им банкротства официальной христианской религии должно иметь особую цену в глазах людей, еще не порвавших с религиозными предрассудками.
Причины, побудившие его изложить в своей книге сокрушительную критику ортодоксальной христологии, — это забота о том. чтобы человечество (читай: трудящиеся) было застраховано от материализма и сохранило религиозную веру в божественный промысел, сохранило религиозное мировоззрение, дающее ему возможность «черпать веру в божественность своего бытия».
Забота и тревога профессора вполне совпадает с заботами правящих классов капиталистического общества, — с грустью и тревогой констатирующих, что проповеди их пасторов и профессоров в духе традиционного христианства е каждым днем теряют свой кредит в самых широких слоях населения под напором основанных на современной науке и технике революционных материалистических учений, усвоение коих массами грозит самому существованию капиталистического господства.
Чувствуя дальнейшую невозможность и безнадежность дисциплинировать и дрессировать трудящиеся массы с помощью старой басни о Христе, как выразился один из римских пап, Юлий II, правящие классы, таким образом, объективно говоря, дают задание своей теологии, философии и профессуре подвести новый, более современный, фундамент под рабское христианское мировоззрение и его мораль. И вот один из умнейших и у виднейших профессоров философии, А. Древс, в результате своего исследования вопроса о дальнейшей кредитоспособности христианства, вопроса весьма важного для буржуазного общества, делает в своей книге как бы всеподданнейший доклад своей буржуазии о своем изыскании.
Категорические выводы ученого профессора о катастрофическом положении исследуемого больного — христианской, ныне действующей, религии — нижеследующие.
Дикарское, лежащее в основе всех религий, воззрение На человека и да тот кусочек материи-земли, на которой он живет, как на центр и как на «persona grata» мироздания, для надобностей каковой, якобы, боженька создал солнце, луну и бесконечные мириады солнц и лун, Не только не полезно для религиозного сознания, но Положительно вредно, ибо дискредитирует христианскую религию своим противоречием даже с учебниками приготовительного класса.
Идея, доставшаяся тоже от дикарей, о постоянной отеческой личной заботливости то доброго, то сердитого папеньки-бога, о судьбе каждого «созданного» им человека, простершего свою заботливость о несчастной, созданной им человеческой орде до отдачи себе самому в жертву, а ей на растерзание, своего собственного сына, — эта идея, оказывается, противоречит всей современной науке и не только не помогает уже держать в покорности, страхе и смирении эксплуатируемые массы, но превратилась, как выражается Древс, «в величайшую помеху вере».
Оказывается, что вера в спасение на «том свете» человечества через искупление его Христом, поставленная в зависимость от веры в реальную историческую личность, жившую 2000 лот тому назад, не в состоянии уже конкурировать с, научной, материалистической, земной программой трудящихся и должна неминуемо рушиться. Сколько-нибудь серьезное прикосновение исторической критики к литературному наследию, оставленному нам христианством, превращает эту, якобы, историческую личность в мифического героя-бога, каких существовало и существует множество в других, более древних религиях, а литературные его памятники — в собрание легенд и мифов, однородных по своей исторической доказательности с мифами о Нибелунгах или Илье Муромце, и что учение о реальном и персональном блаженстве на том свете не в состоянии более отвращать массы от стремления на этом свете улучшить свою судьбу.
Отсюда практический вывод: единственно приемлемым при современном состоянии естественных и исторических наук, может быть .только монистическое решение вопроса о боге и христианской морали. Необходимо поэтому организовать религиозное сознание масс не на вере в волшебство, а на идеалистической философии (что-нибудь вроде Гегеля или Гартмана), как па единственно похожей на науку теории, иначе религии придется погибнуть под напором монистического материализма. Древо не сомневается, что предлагаемый им рецепт омоложения религии ость единственно для капиталистического общества спасительный, и убежден, что наиболее прогрессивные и толковые богословы, попы и профессора, в виду опасности, угрожающей их профессии п всему капиталистическому строю, согласились бы перетряхнуть в его стиле христианскую религию, если бы не боялись потерять свои тепленькие местечки и кафедры, благодаря еще тупому непониманию со стороны своих правительств и хозяев их собственных выгод от этой «реформации».
Известно, что при первых своих выступлениях Древс и единомышленник его, пастор Штейдель, были встречены в Германии бурей негодования, поднятой ортодоксами, сторонниками исторического Христа. В берлинском соборе и в цирке Буша были мобилизованы многотысячные митинги протеста и осуждения Древса за его еретические взгляды.
Однако, взгляды Древса на необходимость чистки традиционной христианской религии для сохранения религиозности вообще в массах начинают все более и более приобретать сторонников в верхушках правящих классов, как в Германии, так и в других капиталистических государствах.
А. Древе опирается на обширный ряд трудов, в том числе Б. Бауэра, Робертсона, В. Смита, Кальтгофа, на голландскую школу. Он же извлек! из пыли забвения и векового замалчивания старого замечательного писателя времен французской революции Дюпюи, который впервые в своем 12-томном труде «Lorigine do tons les cultes» доказывал астральное происхождение мифов об умирающих и воскресающих богах. Нечего и говорить о том, что А. Древс обладает большой эрудицией, знанием источников и начитанностью во всей богословской литературе, что дает ему возможность третировать, как детские или жульнические, все хитрости, выверты «исторической» школы теологии.
Для нас критика христианства Древсом, несмотря на спекулятивную по отношению к (европейским трудящимся массам цель его трудов, представляет большую ценность, как показание ученого эксперта по делам религии, принадлежащего притом к лагерю наших классовых врагов, но вынужденного во всеоружии своей буржуазной науки признать, в сущности, правильность сокрушительной материалистической критики религии, какую дали сначала Дюпюи, Фейербах, а затем Марко, Энгельс, Каутский, Лафарг, Кунов и другие марксисты, о которых, между прочим, А. Древс скромно умалчивает.
Что же касается его чисто-стратегического плана предотвратить крушение религиозного, идеалистического, мышления в умах трудящихся масс путем обновления старой религии окрошкой из Гегеля, Кайта и Гартмана и путем рекламирования «астрального» смысла всей христианской мифологии, как некоего связующего мистического звена; между, человеком и космосом, а посему и ее божественной рациональности, то тут, конечно, Древс найдет среди профессуры, поповства, меньшевиков, с-р. и всяких религиозных ханжей и эксплуататоров много сторонников и последователей и займет свое место в общем фронте всей остальной буржуазной науки в его борьбе против диалектических материалистов и научного коммунизма.
Но едва, ли удаются правящим классам и их наемникам второй раз нажить себе капитал на «красном солнышке» и его земном сыне, добытом руками человечества огоньке, реставрируя христианство, как общечеловеческую религию, и напустив «космического» тумана bi головы рабочих и крестьян. Едва ли удастся вновь уверить кого-либо, что существует какая-то, предусмотренная какими-то таинственными мировыми силами, божественным промыслом, божественная, вселенская целесообразность или рациональность их реального, земного, хотя бы и весьма скверного для большинства, существования, входящего, как составная часть, в мировой космический процесс, в коем отдельные личности, классы и народы суть «modi» (проявления) какого-то всемирного духа, воплощающегося в течение всей истории в те или иные «божественные», поэтому, формы. Утешайся, страждущее человечество, новой (хотя не очень-то на самом деле новой) религией человека-бога, единством человека и бога! Утешайся тем, что бог есть вселенная, а человек в ней проявление (modus) этой божественной сущности! Bce исторические религии и вся гнусность их, как орудий классового господства и затемнения сознания масс, суть только преходящие исторические одеяния действительно существующего в космосе религиозного самопознания бога, имманентно воплощающегося, хотя бы иногда (вернее, до сих пор всегда), в очень гнусные несовершенные формы! Утешайся, человечество!
Коль скоро какие-либо исторические «modi» бога, которые, как настаивает Древс, по старинке, упорно преподаются современным христианством и современными ортодоксами за совершенные и вечные воплотившиеся идеалы, а в более просвещенном наукой и жизнью сознании большинства «верующих» оказываются несовершенными и даже нелепыми, то их приходится, поэтому, волей-неволей поставить на более скромное место, отвергнуть абсолютное их значение. Приходится перетряхнуть религиозную мифологию, дать ей другой смысл, ибо само религиозное чувство и сознание без такой реформы и рационализации подвергается опасности совершенно потерять свое значение для масс.
Вот почему, по мнению Древса, дальнейшее отстаивание старого предрассудка о совершенном персональном проявлении божества в чем-либо историческом, реальном, напр., в личности исторического бога-Христа, более невозможно и уже является источником крушения религиозного сознания человечества (трудящихся), тогда как провозглашение богом и отождествление с божеством всего человечества и каждого человека в отдельности во всей их истории настоящей, прошедшей и будущей и вместе с ним всего космоса позволяет, как надеется Древс, и даже обязывает логически, философски, религиозно, человека, сознавшего себя частью этого космического бога, мириться с собственным реальным, персональным проявлением в нем космической божественной природы.
Как видит читатель, «новое» учение древсовского христианского пантеизма далеко не ново и возвращает нас к идеалистическому монизму, к телеологии, к учению о космической гармонии, проявляющейся, якобы, и в обществе людей. Этот тактический ход рекомендуется и предпринимается буржуазной философией ради, по возможности, безболезненного снятия исторически ветхого, мифологического, как бы, футляра с кучки религиозных верований и представлений человечества, моральных правил, проповедей старой религии и т. д., но так, чтобы суть религиозного сознания, т. е. покорность божественному провидению, и освящаемая, таким образом, религией сущность капиталистических общественных отношений, их рациональность и божественность, могли оставаться неприкосновенными и непоколебленными в сознании масс.
Другими словами, Древс дает понять, что буржуазная мораль, буржуазная диктатура, не нуждается больше в подкреплении себя авторитетом исторического, какого-либо конкретного, личного бога. Более того: такой бог только компрометирует своей устаревшей, имеющей догматически персональный характер, аргументацией защищаемый им порядок и навязывает людям свои обязательные, исторически обветшавшие, формы и способы «искупления», тогда как гораздо выгоднее, для прочности и независимости религиозного сознания и веры в предвечную гармонию мира от успеха естественных наук и революционных теорий, возвести каждого человека в отдельности в сан бога и ему самому предоставить «искупать» себя в зависимости от его индивидуального религиозного воспитания и сознания, которое должна давать массам буржуазная школа, кафедра, университет, с помощью усовершенствованной, реставрированной религии.
Как видит читатель, эта часть, так сказать, собственной богословской догматики Древса[2] не представляет особых новых, не превзойденных уже точными науками и наукой об обществе, трудностей и неразгаданных ловушек для каждого толкового рабочего или крестьянина, хотя сколько-нибудь знакомого просто с космографией и первоначальной астрономией. Ибо известно, что космической, вселенской целесообразности, божественной планомерности, якобы заботящейся о счастье, благополучии и т. д. каких-либо частиц космоса и в том числе крупинки его, паз. землей, совсем обитающим на ней населением, и следовательно, какой-либо рациональности, могущей гарантировать древсовские «божественные личности» и землю, которую они населяют, от любой, совершенно закономерной с точки зрения науки, катастрофы, которая навеки «похоронит» всех «богочеловеков» в массе какого-либо Нового туманного образования, — нет и быть не может. Известно также, что божественное солнышко, наш паровоз, этот ««ol invictus», герой всех солнечных мифов, в определенное количество лет изволит превратиться в довольно невзрачную фигуру, причем все дожившие до того времени «божественные» личности, наравне с живущими вместе с ними блохами и тараканами, мышами и коровами, изволят превратиться сначала, быть может, в троглодитов, а потом, вульгарно выражаясь, в ледяные сосульки, если только раньше этого периода земля, вместе с безумно несущимся в пространстве нашим солнцем, не шлепнется, выражаясь тривиально, на какое-либо другое более «invictus sol». Каждый ученик IV класса знает, что небесных катастроф, совершающихся на глазах ученых астрономов, сколько-угодно; гибнут и возникают целые миры, нисколько не заботясь о «божественной природе обитающих или имеющих обитать на них личностей» и «о рациональности их бытия» и о проявлениях какого-то божества в сосульках, в парах или в каких-либо иных формах материи.
Каждый толковый комсомолец может сказать профессору Древсу: благодарю вас за такую целесообразность и рациональность божественного провидения, которое бросается целыми мирами, как мячиками, разбивая их вдребезги для устройства их судьбы.
Конечно, — скажет юноша, — мой протест, как обитателя маленького такого мячика, против его возможной близкой или отдаленной гибели совершенно бесполезен, но и признание целесообразности и гармоничности (которую вы смешиваете с закономерностью) этой игры для кого бы то ни было в мире — ниоткуда не вытекает. Вы требуете от меня, как и любой священник, все той же! нелепой веры: credo, quia absurdum.
И юноша будет прав. Мы, люди, сколько-нибудь знакомые с современной наукой о природе, прекрасно понимаем, что все течет, все изменяется, что на гибели одних солнц и планет зиждется рождение других и т. д. Мы знаем, что в мире животных и растений жесточайшая борьба за существование кипит, давая участвующим в ней и боль, и радость борьбы и жизни. Мы знаем, что наше солнце и наша земля и наша борьба на земле, конечно, обусловлены в своем развитии вечным круговоротом вещества (если хотите, — борьбой), в котором гибель планет, солнца и т. д. есть вместе с тем и условие их существования в той или иной форме материи, но все это не дает ни грана доказательств в пользу, каких-либо божественных, кем-то ставимых в космическом масштабе целей. Цель и вечность — понятия совершенно несоизмеримые.
Наше человеческое, чисто-трудовое слово «цель» мы никоим образом (не можем и не желаем одолжить в пользование ни за какие небесные коврижки ни вечному космическому движению, ни вечному круговороту вещества и т. д. Как только мы снова имели бы глупость это сделать, мы тотчас попали бы в старую дикарскую, жреческую, поповскую, философскую ловушку и в тенета необходимости пассивного подчинения и рабства перед неведомой (и в действительности не существующей) какой-то разумной силой с ее никому не ведомыми конечными космическими целями (которых нет и быть не может), но, якобы, рационально и гармонически воплощаемыми в мире, в том числе и в человечестве и в каждом человеке в отдельности, и понемножку угадываемыми и толкуемыми просвещенными профессорами, попами и всякими, обладающими «религиозным сознанием», специалистами этого дела, состоящими на службе у капитала.
Идеалистическая философия, как и религия, по вполне понятным политическим причинам, не хочет признать, что на самом-то деле цели ставим только мы, трудящиеся и, следовательно, борющиеся с природой, т. е. с частицей космоса, люди; мы ведем, таким образом, с ним ожесточенную войну, хотя и на его территории, хотя и являемся в конечном счете его порождением. Мы знаем прекрасно, что этот космос нас, как людей (а не как атомы вещества), никогда не стеснялся губить, если мы не умели с ним хорошо бороться, и в более или менее отдаленном будущем вместе с нашей территорией непременно погубит (хотя срок этот и очень далек по расчетам физиков и астрономов).
Изображать нашу войну и драку с космосом, где успех наш зависит от сознательности и организованности нашей трудовой армии, от знания противника и всех условий борьбы, как какую- то, кем-то установленную, космическую гармонию, — это значит предполагать кого-то третьего, т. е., во всяком случае, какое-то нам постороннее метафизическое сознание, т. е. опять-таки кого-то, кому наша борьба и сопряженные с нею успехи и поражения доставят божественное, гармоническое удовольствие. Другими словами, это значит снова обмануть трудящихся младенческим религиозным представлением о трудящемся человечестве, как орудии или жертве чьих-то замыслов (что и требуется доказать всем врагам трудящихся классов), а себя персонально вы- делить из коллектива трудящихся и борющихся с космосом людей, стать над ними и любоваться происходящим сражением в качестве надмирного наблюдателя, познающего мировой, космический и т. и. процесс, осуществляющий чьи-то посторонние человеку цели.
Обожествить мир, т. е. придать ему какие-то цели, - это значит с заднего крыльца вытащить опять того же старого дедушку-бога только под другим, более тонким, «астральным», космическим и т. д. псевдонимом.
Укреплять мысль, что «божественное» человечество живет в «божественном» космосе и осуществляет какие-то независимые от его собственных человеческих целей задачи, — это значит стараться замазать высокими, пустыми, мистическими фразами тог факт, что свирепая, беспощадная борьба человечества с природой до сих пор протекала так, что одна часть человечества пользовалась другой, употребляя ее, как и всякую другую, совершенно чуждую ей, силу природы, как орудие, как инструмент, с которым не приходится стесняться, как не стесняется с молотом молотобоец, раздробляя им камни.
Другими словами, гипнотизирование трудящихся тем, что космос и все, что в нем, представляет из себя божественную гармонию, что религия и религиозное сознание должны вечно существовать, как более или менее смутное или более или менее ясное осознание и символизация божественной космической воли и ее велений, которые, якобы, проявлены в религиях, — есть не что иное, как затушевывание фактически происходящей на всей земле классовой борьбы, не что иное, как стремление лишить пролетариат и другие обездоленные классы воли к стоящей, как ближайшая цель человечества, социальной революции, т. е. к борьбе за изменение гибельного для трудящихся, да и для всех, классового, общественного способа войны человечества именно с этим самым космосом (с природой).
Все сторонники религии никак не опровергнут тот факт, что у самих-то правящих эксплуататорских классов практические цели и задачи их господства всегда поставлены ясно и точно, а религия послушно окутывает своим мистическим флером эти отлично сознанные и практически, на деле, осуществляемые правящими классами задачи и стремится только сделать эти, чуждые при классовом делении общества трудящимся, задачи приемлемыми и убедительными для тех, кого методы осуществления этих задач ущемляют более или менее больно. Другими словами, всякая исторически установившаяся религия так или иначе провозглашает необходимость, гармоничность, рациональность, «божественность» существующего классового метода борьбы общества с природой, преимущественно имея в виду воспитывать в пассивности класс эксплуатируемых.
Христианство было замечательно тем, что, непоследовательно разрешая (по крайней мере, во II веке это было уже так) людям все же прозябать на земле, в ожидании небесного царства, плодиться и размножаться, любить своих жен, кушать и т. д., выбросило, хотя и фиктивно, теоретически, утопично, так-сказать в кредит (главное — вера!), из практически стоящих всегда перед человечеством целей необходимость бороться с природой.
Иначе говоря, именно основу всей человеческой истории — борьбу человечества с природой — оно предписало игнорировать, как активную его задачу, и вместе с тем предписало своим последователям добродетельно повиноваться в «земных грешных делах» правящим классам, т. е. работать на них при любых тяжких условиях, лишь вполне полагаясь на высшую справедливость, на божественное удовлетворение и искупление в будущем мире, т. е., говоря языком нынешних ученых богословов, в космосе.
Отсюда вытекают, как и показала история христианства, что для огромного периода в 2000 лет христианское представление о человечестве и его задачах фактически, на деле, с тем или иным успехом обслуживало в самых разнообразных комбинациях все те же коренные задачи всех бывших до него религий — организовать или способствовать организации правящими классами данного метода классового способа борьбы с природой, путем убеждения эксплуатируемых в том, что борьба с природой и присвоение ее продуктов есть случайная, так-сказать нелегальная, второстепенная деятельность человечества (пока бог грехам терпит), а что высшая воля, мировая его задача — это воссоединение с богом в религиозном сознании и затем на небесах покорность его, якобы, разумной воле, раскрываемой только в религии.
Древс в своем стараний реабилитировать религию, конечно, менее всего интересуется классовой борьбой, как содержанием всей человеческой писаной истории, определяющей ход .идеологии, и чисто-логически, абстрактно доказывает, что в данный исторический момент христианство, как частный вид, якобы, религии общечеловеческой, должно исправить в себе тот принципиальный уклон, который оно сделало от учения Павла, этого, по мнению Древса, истинного провозвестника подлинного христианства, проповедовавшего впервые в ту эпоху идею вочеловечения божества, т. е., по мнению Древса, сущность всех религий.
Характеристика и философский генезис учения Павла составляют самые блестящие, с точки зрения исторической критики, страницы труда Древса.
Здесь автор выступает во всеоружии своего знания новейших изысканий в области веддийского культа, мандеизма и др. восточных культов, а главное — греческой философии, преимущественно Платона и его эпигонов (гнозис).
В ряде в высшей степени убедительных сопоставлений и анализа учения Павла он блестяще доказывает, что христианство, как его формулировал Павел, является синкретической религией, тесно связанной, с одной стороны, с иудейским мессианизмом и, с другой, — с той древнеарийской религией, в основе коей лежали Культ Агни и многообразные солнечные культы умирающих и воскресающих богов, переработанных Павлом в горниле греческой упадочной метафизики. Установив эту тесную связь христианской религии с религиями Востока, Древс доказывает, что учение Павла, так же, как и всех восточных религий, не только не требует и не предполагает признания личного, исторического Христа, как посредника между богом и людьми, но прямо противоречит этому.
Поэтому он приходит к выводу, что восторжествовавшее в IV веке представление о личном историческом Христе было результатом искажения Павлова христианства и таким шагом назад, результаты коего теперь, через 17 веков, ведут христианскую религию к неминуемой гибели, благодаря развитию натуралистического мировоззрения, никоим образом не могущего уже примириться с исторически данной личностью бога, жившего, якобы, 2000 лет тому назад.
Необходимо, по мысли Древса, для христианской религии возобновить линии преемственности с натуралистическими религиями, элементы коих были у Павла обогащены христианской идеей бога-человечества и «искупления», чтобы сделать христианскую религию снова приемлемой для людей XX века, исторически и философски истолковав всю ее мифологию, догматику, как универсальные стадии религиозного сознания человечества, чем только и можно сохранить все внутреннее содержание христианской религии, как учения о воплощении бога в людях и людей в боге.
Таким образом, профессор Древс претендует быть продолжателем, якобы, на 17 веков прерванного дела апостола Павла, говорившего и учившего о Христе, как совершенно незыблемо доказал сам профессор, не зная никакого исторического Христа, с тою лишь разницей, что теперь, в XX столетии, ученый профессор намерен повторить его опыт в более усовершенствованном виде, объявив Христа лишь символом и проповедуя непосредственно самого господа бога, назвав его, во избежание всякой ошибки и какой-либо исторической критики его персоны, богом-космосом.
Применение к реальной жизни метафизики и символики Павла дало же, как это выходит по Древсу, в результате то, что проповедь о заведомо для Павла и др. не существовавшем Христе не только не помешала, а, напротив, помогла европейским правящим классам держать в повиновении невежественное трудящееся человечество в течение 17 веков под прикрытием умело обработанного, но бесхитростно понимаемого массами и родственного им всем мифа о добром, страдающем боге-Христе. Почему бы не попытаться, еще хоть на 17 лет (уж о веках и мечтать нечего!), пожертвовав всеми персональными богами, Христами, посредниками, логосами, удержать в головах трудящихся менее уязвимую, по нынешним временам, идею о боге-космосе, о мировой гармонии, предвечных целях и т. д., а следовательно, и божественной гармонии, якобы, проявляющейся в человеческом обществе в целом и персонально в каждом человеке, и следовательно, о разумности и необходимости существования эксплуатации, неравенства, капитализма. Стоит только, вместо греческой платоновской или гностической философии, которая сослужила службу Павлу, извлечь довольно подержанную (сойдет!), вновь подогретую идеалистическую философию, опирающуюся на пережиток старого представления или рационализированного мифа о каком-нибудь Саваофе, боге-отце и т. д., якобы, проявляющем себя в каждой песчинке космоса, в каждом человеческом сознании.
Но пролетариат и его материалистическая наука на этот раз имеют силы не допустить этого нового их обмана или самообмана, слишком стара ловушка! Задача пролетарской науки и практики раскрывать пред всеми трудящимися все заговоры и хитрости буржуазии против Них, под какой бы формой они ни прятались, какими бы уступками они ни пытались обмануть их сознание, а уступки эти использовать для дальнейших побед.
Стратегия Древса и всей его школы совершенно нам понятна: неудержимые позиции старых методов околпачивания масс приходится сдавать и отступить на заранее приготовленные и лучше замаскированные и укрепленные позиции.
Примирить, якобы, науку, все более и более завоевывающую уважение масс, с религией; выбросить для этого из религии все, что явно нелепо, и что грубо противоречит уже общепризнанным житейским и научным завоеваниям, но сохранить, таким образом, ее социальное служебное значение, замаскировав его авторитетом безличного божества, сознание коего, якобы, до сих пор только ошибочно, мифологически, вкривь и вкось, в различных формах, но все же воплощалось в религиозном сознании различных эпох и народов и руководило ими, — вот объективный смысл уступок Древса и его школы. Вот почему он яростно громит тупую, неподвижную клику попов, пасторов и ксендзов, цепляющихся за своих исторических, национальных (феодальных, провинциальных, персональных), всюду сующих свой нос, старомодных богов и не желающих или не умеющих еще понять тех удобств и выгод, которые дает всем эксплуататорам понятие о безличном, как сам капитал, боге.
Само собой разумеется, что, издавая эту книгу благочестивого профессора, ради своих благочестивых целей разрушающего, на основании новейших данных сравнительной истории религий, старую ортодоксальную христологию, мы имеем в виду, что для русского агитатора, пропагандиста, педагога, особенно не имеющего возможности читать обширную европейскую и американскую, появившуюся за последнее двадцатилетие литературу по этому вопросу, чрезвычайно важно ознакомиться с этими данными сравнительного изучения религий и с теми практическими выводами, которые вынуждена делать на основании их буржуазная профессура, при всем желании в своих классовых целях предотвратить крушение религиозного мировоззрения у трудящихся масс всего мира.
С этой точки зрения Древс является одним из талантливейших и откровенных буржуазных ученых.
Для русских трудящихся, православных, католиков и протестантов, разоблачение христианской религии, со всей ее магией, чертовщиной, эсхатологией, верой в иерархию и так наз. св. писание, есть важный шаг вперед по пути выработки научного мировоззрения, и с этой точки зрения книга Древса дает много полезного исторического и критического материала. Что же касается его потуг спасти от полного разгрома и сделать приемлемым для трудящихся XX века самое внутреннее, невидное простым глазом, содержание христианской религии, т. е. идеализацию, обожествление буржуазного, абстрактного человека (и общества, в коем он живет) с помощью гегелевской или иной идеалистической философии, то в этом смысле борьба наша с этими попытками навязать массам новую, только очищенную от явных нелепостей, религию должна идти и пойдет по дальнейшей общей линии борьбы диалектического материализма и революционной практики со всеми сортами метафизики и оппортунизма. Прыжок человечества из царства необходимости в царство свободы, начало которому положено в Социалистической Республике, тесно связан с изгнанием из голов трудящихся всей Европы всякой метафизики, более или менее грубым сортом которой является всякая религия.
П. Красиков.
После выхода второго издания настоящей книги прошло слишком мало времени дай тога, чтобы в третье издание можно было внести какие-нибудь существенные изменения. Кое-где, впрочем, все-таки внесены стилистические исправления, многим выражениям придана большая острота и определенность, а, главное, пресловутое место на Тацита, равно как и отрывок из «Первого послания к коринфянам» (11, 23 и т. д.) подверглись более подробному разбору, так что их бездоказательность для гипотезы исторического Иисуса выявлена более отчетливо, чем раньше. После дискуссии, разгоревшейся по поводу «Мифа о Христе», каждому Непредубежденному человеку должно было стать ясным, что Павел в действительности отнюдь не является свидетелем в пользу исторического Иисуса, и что его совершенно неправильно считали за «камень веры» в историчность Иисуса. Даже газета «Протестантский Листок» вынуждена сейчас признать, что мы не в состоянии «ясно постигнуть исторический образ личности Иисуса» (6, 1910). Как же обстоит дело с девятью «основными столпами» Шмиделя? Ни одному из аргументов, выставленных в защиту отстаиваемого мною положения, богословы до сих пор не придавали большого значения; в дебатах же по поводу «Мифа о Христе» они продолжали очень Категорично называть их опорой и фундаментом подлинно научного жизнеописания» Иисуса. Но, ведь, совершенно очевидно, что эти «девять основных столпов» вообще нисколько не задевают защищаемого мною взгляда на происхождение псевдоисторического образа Иисуса. А утверждение, будто бы в них «заключаются исторические воспоминания об Иисусе», которые, по мнению «Протестантского Листка», гранитной скалой стоят под атакой моих аргументов!, является чистейшей богословской иллюзией.
Наиболее значительные возражения встретило мое признание существования дохристианского культа Иисуса. Произошло это главным образом потому, что относящиеся к этому вопросу исследования американца Смита и англичанина Робертсона почти неизвестны вашим богословам, который вообще мало интересуются этими «чужестранцами, не являющимися к тому же специалистами». Но, ведь, еще Гункель подготовил почву для таких воззрений, которые высказаны мною, когда в своей книге «к религиозно-историческому изучению нового завета» заявил, что «в иудейско-синкретических кругах существовала вера в смерть и воскресение Христа задолго до Иисуса». Гипотеза существования дохристианского культа Иисуса может быть без дальних слов отброшена только теми, кто привык искать следы этого существования не там, где следует, или кто считает «доказанным» только то, что непосредственно с полной очевидностью преподносят нам источники. При этом забывают, что речь идет о тайном культе, существование которого может быть обнаружено лишь косвенными путями; что гипотеза дохристианского культа Иисуса, предложенная кем-нибудь со стороны, Не может быть без дальних слов отвергнута из-за одного только несоответствия ее с господствующими воззрениями или из-за отсутствия такого исчерпывающего количества доказательств, которые поставили бы эту гипотезу вне всяких сомнений. В такой области, где все предположительно, Ненадежно и покрыто мраком, как область изучения раннехристианской эпохи, следует приветствовать и испытывать наделе всякую гипотезу, которая кажется способной пролить хоть немного света на столь темную проблему, с какой-нибудь новой стороны подойти к вопросу. «Ибо в науке, — как говорит Дункман в своем симпатичном и дельном разборе настоящей книги, — приходится мириться о шероховатостью и даже натянутостью наших догадок и заключений по той простой причине, что источники наши слишком скудны и противоречивы. Гипотезы наши (всегда будут в таких случаях смелыми, отважными и поражающими, если только они в основе своей верны, т. е. необходимо обусловлены методом исследования» («Исторический Иисус, мифологический Христос и Иисус Христос», 1910). Даже если бы гипотеза дохристианского культа Иисуса не нашла себе подтверждения, То это вовсе не означало бы еще, что Не существовало дохристианского Иисуса, по крайней мере, как комплекса мифических представлений, а, ведь, этого одного вполне достаточно для объяснения причины появления Павловой христологии и так наз. иерусалимской «первообщины». Так что я лично вижу |в стараниях моих противников во что бы то ни стало опровергнуть гипотезу дохристианского культа Иисуса не что иное, как одурачивание публики. Противники делают вид, что этим они лишают мое воззрение на Иисуса его фундамента.
Буря, (которая поднялась по поводу моей книги в богословских кругах и в печати, которая привела даже в массовым собраниям протеста в цирке Буша и берлинском соборе, показала мне, что выводы мои попали в самую точку, задев действительно больное место нашего новейшего христианства. Средства, которыми ведется борьба, те способы и приемы, которыми противники пытаются умалить значение книги и унизить ее автора, попытки подорвать сомнениями в душевных способностях автора его Научную честь и служебное положение (Борнеман, Бет), — все это меня только укрепило в намерении продолжать начатую мною работу. (Все это доказывает, что мой «Миф о Христе» отнюдь не так уже «ненаучен», что он отнюдь не такая уже невесомая величина, как это силятся представить мои противники.
Те приемы, которые применяются моими противниками, точь в точь похожи на те, которые пускались в ход когда-то очень усердно, но совершенно тщетно против «Жизни Иисуса;» Давида Штрауса. Я поэтому отношусь в выпадам моих противников с полным спокойствием и С верою в то, что истина пробьет себе дорогу, что книга, подсказанная чисто-идейными мотивами, написанная с полным игнорированием личной выгоды, не пропадет зря, что книга эта все же послужит прогрессу человечества. Все те возражения, какие мне пришлось встретить в брошюрах (Борнемана, Ф. Содена, Дельбрюка, Бета) и в газетах, меня Ничуть не поколебали в основном моем убеждении. Однако, я всегда готов, как я доказал это теми исправлениями, которые внес в третье издание настоящей книги, внимательно прислушаться к дельным [возражениям и исправить кое-какие недостатки, если мне таковые будут указаны. Меня занимает исключительно самый вопрос, Исследуемый в моей книге, как таковой. Не лишне еще раз указать, что вопрос этот является чисто-Научным. За всякие научные указания и советы я буду всегда благодарен. Всякие же личные оскорбления и поношения, анонимные угрозы, ханжеские увещевания и наставления, инсценированные церковниками собрания протеста, с громом литавр и гимнами, равно как и рев толпы, нафанатизированной ее «духовными опекунами», меня нисколько не трогают. Все это является чем угодно, только не опровержением!
Карлсруэ. Март 1910 г.
С тех пор, как Давид Фридрих Штраус [3] произвел первую попытку низвести евангельские рассказы и чудеса на степень мифов и благочестивых легенд, сомнения в существовании исторического Иисуса не прекращаются. Уже Бруно Бауэр оспаривал в своем труде «Критика евангельской истории и синоптиков» (1842 г.) историческое существование Иисуса, а в своем произведении «Христос и цезари» (1877) он попытался доказать, что «жизнь Иисуса» является вольным вымыслом древнейшего евангелиста Марка, что христианская религия в целом обязана своим происхождением стоической и александрийской образованности второго века, причем существенное влияние на христианское мировоззрение Бауэр приписал Сенеке. Но лишь новейшей эпохе, ободренной чисто-отрицательными выводами так называемой критической теологии, удалось после энергичных исследований по этому вопросу, прийти ко всем более смелым и поразительным выводам.
В Англии Джон М. Робертсон свел евангельский образ Христа на степень мозаики из мифических элементов язычества и иудейства [4].
Во Франции еще в конце XVIII века Дюпюи («Происхождение всех культов», 1795 г.) и Вольней («Руины», 1791) пытались свести все существеннейшие моменты евангельской истории благодати к астральным мифам, тогда как Эмиль Бюрнуф («Наука о религиях») и Ошар («Очерки по истории религий», 1890) собрали много важного материала для изучения истории раннего христианства и результатами своих исследований сильно поколебали гипотезу исторического Иисуса.
В Голландии лейденский профессор философии Болланд также занимался этим вопросом в целом ряде сочинений.
В Польше Андрей Немоевский, опираясь на астрально-мифологические теории Дюпюи и Винклера, доказал в своей книге «Бог Иисус» мифический характер всей «истории» Иисуса.
В Германии бременский пастор Кальтгоф пытался в своем произведении «Проблема Христа. Очерк социального богословия», 1903 г., объяснить возникновение христианской религии без гипотезы исторического Иисуса. Он полагал, что христианство возникло из чисто-социального движения низших слоев общества в императорскую эпоху. Впоследствии он несколько дополнил это одностороннее предположение в своей книге «Возникновение христианства. Новые статьи о проблеме Христа» (1904). (Ср. также его сочинение «Что нам известно об Иисусе. Дискуссия с проф. Буссе», 1904). Дополнением к указанным произведениям Кальтгофа является статья Р. Штейделя «Проблема Христа и будущность протестантизма», журнал «Возрождение Германии», 1909).
Наконец, американец Вильям Бенжамен Смит так ярко осветил в своей Книге «Дохристианский Христос» (1909) некоторые существенные обстоятельства возникновения христианства и некоторыми соображениями своими столь отчетливо вскрыл связь отдельных фактов и событий, относящихся к проблеме Иисуса, что мы постепенно начинаем уяснять себе истинную картину первых выступлений христианской церкви.
«Прошло то время, полагает Юлихер, когда в науке можно было ставить вопрос, существовал ли вообще исторический Иисус». Приведенная выше литература, как будто, не оправдывает категоричности этого утверждения Юлихера. Напротив, именно теперь начинается совсем новая пора в области христологии. Всякому непредубежденному читателю может показаться, что именно та глава, «Современная критика», в которой Юлихер говорит о так называемом основоположнике христианской религии и объявляет лишенными вкуса воззрения тех, кто считает содержание евангелий мифом, — что именно эта глава сама по себе говорит больше против историчности Иисуса, чем за нее. Впрочем, вообще официальная наука, а особенно богословие, в Германии остались попросту равнодушны к указанным выше литературным выступлениям. Робертсона она, по моему убеждению, даже и не нюхала. Редкие цитаты из книги «Языческие христы», попадающиеся в произведениях наших ученых и богословов, отнюдь не производят впечатления, что авторы их действительно хорошо знакомы с исследованиями и взглядами Робертсона. Кальтгофа наша наука без разговоров обходит презренным молчанием с видом собственного превосходства. В отношении же Смита она до сих пор пугливо отмахивается от всяких высказываний. А между, тем, такой почтенный теолог, как Шмидель из Цюриха, удостоивший произведение Смита своим предисловием, считает основательный разбор его книги «обязанностью всех претендующих на научность богословов» и убедительно предостерегает их от недооценки строго научной работы Смита. «Как можно спокойно сохранять свои нынешние воззрения, — взывает Шмидель к своим коллегам, — если они в корне подорваны новыми доводами, которые выставлены Смитом? Разве эти доводы касаются чего-то второстепенного, а не того, что для большинства верующих является основой всех их христианских убеждений? Если же эти новые доводы сами по себе ничтожны и несостоятельны, то, ведь, это как будто легко доказать; больше того, — богословам должно было бы доставить наслаждение разоблачение всех выводов Смита!»
А между тем, все множится число голосов, высказывающихся против существования исторического Иисуса. В самых широких кругах растет сомнение в историческом характере того образа христова, который нам рисует евангелие. Популярные тенденциозные книжки, в роде переработанных Планте изысканий француза Жаколио «Иисус — индус» (1898), пытаются удовлетворить жажду знания широких кругов общества, но, на самом деле, они только запутывают проблему Иисуса, затемняют ее, вместо того, чтобы разъяснить. В небольшой книге «Возникновение христианства» (1901) Промус составил обзор всего наиболее существенного материала, относящегося к этой проблеме, причем он категорически отвергает историчность Иисуса. Особенно решительно высказался против гипотезы исторического Иисуса недавно умерший йенский ориенталист Карл Воллерс в своем известном произведении «Мировые религии в их историческом взаимодействии», 1907 г. По его мнению, «все говорит за то, что содержание евангелий мифично по своему существу, что нет ни одного более или менее значительного довода в пользу историчности Иисуса». Другой ориенталист, Йенсен, выдвинул даже предположение, что основные рассказы ветхого завета, а равно и все евангельские рассказы о «жизни Иисуса» являются не чем иным, как вариантом вавилонского эпоса о Гильгамеше (созд. за 2000 л. до Р. Х.), что потому их приходится рассматривать, как легенды, а не как исторический источник.
В то время, как критика евангельских источников все смелее шагает вперед, все сильнее разрушает гипотезу исторического Иисуса, в это самое время в области популярной литературы растет число произведений, посвященных возвеличению и прославлению Иисуса-человека, в которых недостаток подлинного исторического материала возмещен обилием елейных фраз и умильными нотками благочестия. Надо, впрочем, сказать, что это красноречие и это благочестие встречают отклик тем более слабый, чем менее историчен тот материал, с которым авторы этих книг имеют дело. Несмотря ни на что, наука давно уже пришла к тому пределу в разрешении проблемы Иисуса, когда исторический Иисус буквально ускользает из-под рук. Новейшие достижения в области изучения восточных религий и мифологии, успехи сравнительной истории религий, представленной в Англии именами Фрэзера и Робертсона, в Германии именами Винклера, Иеремиаса, Гункеля, Йенсена и т. д., настолько усилили нашу осведомленность о религиозных движениях в Малой Азии за последнее столетие до Р. Х., что нам не приходится уже ограничиваться евангелиями и остальными новозаветными произведениями для выяснения вопроса о возникновении христианства. Критическое и историческое протестантское богословие само настолько полно осветило массу деталей, относящихся к истории раннего христианства, что вопрос о существовании Иисуса совершенно теряет ту парадоксальность, которую он до сих пор имеет в глазах многих. Поэтому и само богословие не имеет ровно никакого основания горячиться, когда кто-либо разрешает этот вопрос в противоположном смысле, чем оно.
Автор настоящей работы до сих пор надеялся, что среди историков христианства найдется кто-нибудь, способный сделать из критики евангелий выводы, которые давно уже напрашиваются сами собой. Но так как надежды автора не осуществились, ибо в богословских кругах по-прежнему спокойно продолжают обосновывать свои религиозные Воззрения «фактом» исторического Иисуса, расценивая этот «факт», как недосягаемую вершину, как Непревзойденный образец религиозного развития личности, то автор решил, что не приходится долее медлить с изложением собственных воззрений, которые давно уже у него выработались на основании исследований специалистов, и взял на себя неблагодарную задачу собрать воедино все соображения, которые говорят против гипотезы исторического Иисуса. Всякий, кто в качестве «неспециалиста» решается проникнуть в область чужой науки и высказать взгляды, противоположные воззрениям официальных представителей этой науки, должен быть готов к тому, что его обвинять в «ненаучности», в «дилетантизме», «в методологической невыдержанности», что его будут третировать, как совершеннейшего невежду. Такова была до сих пор судьба всех, кто, сам не будучи богословом, высказывался против существования исторического Иисуса; так случилось и с автором Настоящей книги после выхода в свет ее первого издания. Ему бросались упреки в Недостаточной исторической выучке, в предвзятости, в неспособности к подлинному историческому исследованию, Научному подходу и т. д.; ему ставили на вид, что отстаиваемые им взгляды были у него уже готовы, прежде Чем он приступил к исследованию вопроса, как будто предвзятость не является отличительной чертой как раз тех богословов, которые пишут об историческом Иисусе. Ведь, именно эти богословы приступают к решению вопроса с заранее установленным заданием доказать, обосновать и отстоять достоверность новозаветных книг. Всякий, кто более или менее знаком с богословской наукой, знает, что «методом» богословы признают только такие приемы, которые ими самими вырабатываются, что хваленая «научность» основана у Них очень часто на чисто-случайных и личных точках зрения. Так, например, мы видим, что теолог Клемен в своем изыскании относительно методов религиозно-исторического объяснения нового завета совершенно серьезно задается вопросом, нельзя ли избавиться от выводов авторов, не только в роде Бауэра, но даже Йенсена и Смита, доходящих, в конце концов, до отрицания подлинности всех посланий Павла и историчности всего или почти всего предания об Иисусе. Тот же Клемен выдвигает следующее изумительное методологическое положение: «Религиозно-историческое объяснение совершенно немыслимо, вернее — несостоятельно, если оно принуждает к бессодержательным заключениям или исходит из бессодержательных предположений», говорит Клемен, совершенно определенно намекая этим на тех, кто отрицает исторического Иисуса. Впрочем, как известно, весь «метод» «критической теологии» заключается в том, чтобы заранее разработанный образ Иисуса — «основоположника» (создателя, зачинателя) христианской религии, представляющегося нашим либералам благочестивым моралистом-проповедником, Иисуса, «олицетворяющего самый благородный индивидуализм», воплощающего в себе новейший идеал личности, — чтобы этот самый образ, вытканный модными течениями нашего богословия, привнести в евангелия и уже с этим заранее изготовленным масштабом в руках совершить критический обзор их содержания. Богословие исходит из убеждения, что исторический Иисус был чем-то в роде «предпосылки новейшего религиозного сознания». Оно полагает, что в том «нравственно-религиозном ядре» евангелий, которое подходит для всех времен и эпох, что в этом-то ядре и таится подлинно историческое содержание евангелий. Богословию действительно удается путем устранения всех черт, которые почему-либо не подходят к этому «ядру», путем признания историчным только того, что в евангелиях является «вечно-человеческим», «современным», нарисовать свой «строго научный» образ Иисуса. Если мы все это примем во внимание, то разговоры о «ненаучности» и о «методе» потеряют для нас остроту и особенно волновать нас не станут. Приходится также крайне удивляться еще тому, что именно философу запрещают говорить о богословских вещах. Как будто царящий ныне между обеими этими областями мир и заметное сближение между теологией и философией не показывают достаточно ярко, что и тут, и там не все благополучно, что давно уже пора кому-нибудь из философов нарушить этот роковой для обеих сторон мнимый мир. Помните, что говорил Лессинг: «С ортодоксией у нас дело обстояло, благодарение богу, довольно сносно. Между ней и философией воздвигли перегородку, за которой каждая из них могла продолжать свой путь, не мешая соседке. Что же делается ныне? Перегородка убирается, и из нас под предлогом превращения нас в разумных христиан делают крайне неразумных философов».
Я держусь, вместе с Э. фон-Гартманом и В. фон-Шнееном, того взгляда, что так называемое христианство либеральных богословов внутренне противоречиво, что оно насквозь лживо (это вовсе Не говорит о субъективной лживости каждого отдельного представителя этого направления), что это христианство своим елейным красноречием и заносчивой ложной ученостью систематически подрывает ту тягу к истине, которая присуща нашему народу, что этот романтический культ наших богословов необходимо разрушить, вырвав из-под него фундамент — гипотезу исторического Иисуса.
Предлагаемая работа стремится доказать, что почти все личные черты исторического Иисуса, по крайней мере, наиболее существенные, наиболее значительные в религиозном смысле, имеют чисто-мифический характер, что Нет ни малейшего основания искать под мифом о Христе какого-либо исторического основания. Если вообще существовала «великая личность», призвавшая к жизни новую религию, то это был не псевдоисторический Иисус, а Павел, который в глубинах своего возвышенного умозрения и этического творчества обрел силы, доставившие христианству победу над остальными соперничавшими р ним религиями. Без Иисуса возникновение христианства вполне объяснимо; без Павла его понять нельзя. Если, несмотря на это, Кто-либо продолжает верить в Иисуса, то запретить ему это, разумеется, нельзя. Но об ртом Иисусе мы совершенно ничего не знаем: в изображении исторического богословия он Является только тенью тени, Не больше. А потому самообманом является всякая попытка поставить образ этой «единственной в своем роде» мощной личности, существование Которой, мол, приходится признавать по соображениям «исторического свойства», в центре религиозного мировоззрения- «Иисус Христос» может быть великим и достойным поклонения, как религиозная идея, как символическое олицетворение сущности бога и человека, от веры в которого зависит возможность «спасения», но, как историческая личность, представление о которой выработано либеральным богословием, он занимает то же место, что и остальные «великие личности» основоположников религий мира, юн так же легко, как |они, может быть отменен, даже Легче, чем они, ибо, несмотря на все красноречие современных либеральных теологов, Иисус Христос является не чем больше, как образом, смутно вырисовывающимся в тумане предания.
Профессор д-р Артур Древс. Карлсруэ. Январь 1910 г.
«Когда ты увидишь мужа, неустрашимого в опасности, невозмутимого в страдании, счастливого вопреки всем превратностям судьбы, спокойного среди бури, разве ты не проникнешься к нему уважением? Разве не скажешь; ты: да, дух этого мужа есть нечто более высокое и значительное, чем то, что можно было бы предположить свойственным убогому телу, в котором он обитает. Это — божественная сила почила на нем, это — небесная сила движет его благородной, мудрой, поднявшейся над воем низменным, презирающей (все наши страхи и желания, душой. Этот муж столь велик, [что не мог явиться к нам без воли божества, поэтому он большей (частью своего существа тяготеет туда, откуда прищеп. Так же, как солнечные лучи остаются там, откуда пришли, хотя и касаются нашей земли, так и святой, великий дух, который ниспослан сюда, дабы мы ближе научились познавать божественное, хотя и общается с нами, но большей частью существа своего тяготеет к своему источнику. От этого источника зависит он, к нему постоянно стремится; у (людей он только гость, лучший и почтеннейший гость. Что же он такое? Это — дух, который полагается На собственное свое достояние. Истинным же достоянием человека является душа и совершенный разум (логос) в Ней, ибо человек — существо разумное; поэтому только тогда завершается внутреннее достояние человека, когда он выполнил свое разумное призвание».
Такими словами рисует римский философ Сенека (4 г. до Р. Х. — 65 г. по Р. Х.) идеальный образ великого и доброго мужа, призывая своих современников соревновать с ним в добродетели.
«Мы должны, — пишет Сенека, — где-нибудь разыскать праведника и иметь его постоянно пред глазами, дабы жить и действовать так, как если бы он смотрел на нас. Большая доля наших греховных замыслов осталась бы без осуществления, если бы все наши деяния имели свидетелей. Сердцу нашему необходимо иметь кого-либо одного, чей .образ освещал бы нашу интимную жизнь. Счастлив, кто чтит кого-либо одного так свято, что всю жизнь свою равняет по образу его, живущему в памяти. Нам необходим кто-либо, способный направлять наше поведение. Без руководящей Нити никакое наше заблуждение не может быть исправлено. Приобщись к духу высокого мужа и освободись от влияния толпы. Вдохновись образом прекраснейшей и возвышеннейшей доброты, Величие которой не в лавровых венках, а в поте и крови. Стоит только бросить взгляд в душу праведного мужа, и какой прекрасный образ, полный возвышенности и покоя, представится глазам нашим! Он весь сияет мужеством, справедливостью, рассудительностью и мудростью. Из него излучает свой блеск самая редкая добродетель — человечность. И разве тот, кому дано зреть такой образ, по возвышенности своей столь необычный среди людей, не остановится перед ним пораженный, как пред божеством, тихо молясь о разрешении созерцать его? А затем, подавленный величием этого образа, он после долгого немого и благоговейного созерцания разразится словами Виргиния: «Блажен ты, кто бы ты ни был, облегчи тяготы наши!» Нет никого, повторяю я, кто бы не воспламенился любовью, если бы нам дано было узреть этот идеальный образ. Ныне наши глаза, разумеется, многим ослеплены: но если бы мы хотели их очистить и освободить свое зрение от заволакивающей его пелены, мы бы увидели добродетель и под грубой оболочкой тела, и под гнетом нищеты, унижения и позора; мы узрели бы ее красоту и под грязным рубищем».
Настроение, получившее столь яркое выражение в этих словах, было очень широко распространено среди античного культурного мира к началу нашей эры. Мучительное чувство Ненадежности, бренности всего земного тяжелым кошмаром нависло над многими душами в эту эпоху. Повсеместная тяжелая нужда, конвульсии национальных государств под кулаком римского завоевателя, распад социального и политического строя, непрестанные войны и обусловленная ими высокая смертность, — все это толкало человека к уходу в себя; все это вынуждало его, потеряв надежду на внешнее благополучие, обрести опору в каком-нибудь возвышающем и бодрящем душу мировоззрении. Но античное мировоззрение уже изжило себя. Та наивная вера в гармоническую слияние природы и духа, та простодушная уверенность в реальности вещей, то, что было выражением юношеской жизненной силы обитавших вокруг Средиземного моря народов, давно и безвозвратно исчезло.
Дух и природа превратились в воззрении человека того, времени в две враждебных и несогласимые силы. Все попытки восстановить нарушенное единство натыкались на невозможность воскресить прежнюю цельность античного миросозерцания.
Бесплодный скептицизм, не указывавший никому никакого исхода, подрывал беспощадно внутреннюю и Внешнюю убедительность всего без исключения, лишал человека радости бытия. Взоры людей стали направляться со страстной мольбой и надеждой в далекую высь, в чаянии непосредственного осияния и «откровения» божественного. У людей возникло стремление в лице чуждого сверхчеловеческого существа обрести жизненную опору, нравственное руководство, способность воскресить былую уверенность. Многие видели воплощение этого существа в лице величественного императора. И очень часто не только простое низкопоклонство, Но и подлинная благодарность каким-нибудь царственным благодетелям, страстная тоска по божеству, по непосредственному лицезрению его, были причиной того большого значения, которое имел культ императоров во всем римском мире.
Какой-нибудь Август, положивший конец ужасам гражданской войны, мог показаться двоим современникам спасителем-миротворцем, явившимся преобразить мир, вернуть светлые дни золотого века, воскресить в сознании человечества утерянный-было смысл существования. Как глава государственной религии, как личность, сосредоточившая в себе все нити мировой политики, как владыка царства, подобного которому мир еще не видел до сих пор, — он и впрямь мог показаться спустившимся на землю Юпитером, избравшим себе место пребывания среди людей. «Наконец, миновало то время (читаем мы в недавно найденной надписи, относящейся, вероятно, к 9-му году до Р. Х., т. е. к царствованию римского императора Августа), когда приходилось жалеть о своем рождении. Провидение, властвующее над всей жизнью, послало нам и всем грядущим поколениям спасителя в лице этого мужа. Он положит конец всем раздорам и все дивно благоустроит. В его появлении осуществились все чаяния наших предков. Он превзошел всех прежних благодетелей человечества. Не может быть, чтобы явился кто-нибудь, способный превзойти его. Рождение бога осуществило на земле все относившиеся к нему благовествования («евангелия»). Со дня его рождения следует начать новое летосчисление» .
Стремление к новому общественному строю, жажда мира, справедливости и добра на земле — вот что, в сущности, лежало в основе культа императоров. Более глубокие натуры этой эпохи, между тем, не столько стремились к улучшению общественного и политического строя, сколько мучились мыслями о смерти, о судьбах души после ее разлуки с телесной оболочкой и трепетали перед надвигающейся мировой катастрофой, готовившей ужасный конец всему земному существованию. Апокалиптические настроения были столь распространены к началу нашей эры, что даже Сенека не в состоянии был отделаться ют мысли о близко предстоящем конце мира. К этому прибавилась суеверная боязнь злых духов и демонов, о которой мы сейчас вряд ли в состоянии иметь точное представление. Отнюдь не какая-нибудь философская система, а только религия могла дать опору и утешение мятущейся душе. Редко когда в истории человечества религиозная потребность была так жива и жгуча, как в последние столетия до Р. Х. и в первые столетия после него. Однако, исцеления ждали не от старых застывших национальных религий, но от вольного сплава и сочетания всех религий прошлого, от религиозного синкретизма в той его форме, которая была обусловлена знакомством старых культурных народов античного мира с чужеродными, но тем более притягательными религиями Востока. Несмотря на то, что Рим уже был пантеоном всех богов, каких только можно было тогда узнать на далеком Востоке, в Передней Азии, (этом гнезде античных богов и культов), продолжали выплывать все новые, еще более замысловатые и таинственные религиозные системы, в короткое время отвоевывавшие себе место в сознании западного человечества. Но так как открытое поклонение новым божествам мало удовлетворяло многих, то в бесчисленных религиозных союзах того времени появились попытки искания более глубокого удовлетворения религиозному чувству. Немало было и таких людей, которые путем объединения единомышленников, путем создания частных религиозных общин и благочестивых братств, в стороне от официальной государственной религии старались создать себе тайный культ, свободный от формальных пут застывшей церковности.
Ни в одном народе жажда избавления не была столь жгучей, ни в одном народе ожидание этого избавления не было столь отчетлив» приурочено к самому близкому будущему, как среди иудеев.
От времени вавилонского пленения (586-536 гг. до Р. Х.) старое иудейское мировоззрение подверглось глубоким изменениям. Пятьдесят лет израильтяне провели на чужбине. После .возвращения на родину они в течение двухсот лет находились под владычеством персов и поддерживали самые оживленные политические и хозяйственные сношения! с царством Ахеменидов, сношения, не прекратившиеся! даже после того, как Александр покончил с персидским владычеством и подчинил весь Восток греческому влиянию. В течение столь длительного периода религиозные воззрения персов оказали самое разностороннее влияние на мышление иудеев и вызвали в сознании их массу новых представлений. Крайний дуализм персов придал иудейскому «монотеизму» отчетливый дуалистический отпечаток. Бог и мир, прежде многообразно слитые в мировоззрении иудеев, теперь расщепились и предстали в качестве двух понятий с противоречивым содержанием, в качестве противостоящих друг другу начал.
Вместе с тем еврейский национальный бог Яхве превратился под влиянием персидского Агурамазды из бога огня, света и неба в бога неземной чистоты и святости. Подобно Агурамазде, облеченный светом Яхве должен был отныне царить в блаженном потустороннем мире и, как источник бытия, как «живой» бог, общаться со своими творениями только через посредство придворного штата ангелов, вестников бога, которые в бесчисленном множестве носятся между небом и землей, творя волю пославшего их. И подобно тому, как персы противопоставляли доброму Агурамазде злого Ангромайнью, подобно тому, как у персов борьба между светом и тьмой, истиной и ложью, жизнью и смертью, являлась содержанием всей истории мира, — подобно этому иудеи приписывали сатане роль противника господа бога, губителя божьих творений и заставили его, как «князя мира сего», предводителя воинств адовых, мериться силой с владыкой мира Яхве[5].
Первое место в борьбе двух мировых начал занимал, согласно персидским Воззрениям, Митра, дух света, истины и справедливости, божественный «друг» человека, «посредник», «спаситель», «целитель» мира. Он осуществлял свое высокое призвание наравне с Гонофером, творческим «словом» бога, с которым он вместе исходит от Агурамазды. Будучи воплощением огня или солнца, во всяком случае борющегося, страждущего и побеждающего света, Митра имел непосредственное отношение к жизни и смерти, считался проводником и судьей душ в подземном мире. Митра был «божественным сыном», которого Агурамазда создал подобным себе. Он имел общую сущность с Агурамаздой; подобно ему, он рожден от света; подобно ему он — свет, претворенный в индивидуальное существо. Как сподвижник Агурамазды, как «страж» мира, он призван был вести борьбу с врагами божественного миропорядка.
Во главе небесных воинств сражался он во имя господа и низвергал своим огненным мечом демонов мрака в царство тьмы. Участие в этой великой борьбе путем напряженного и творческого труда, путем оплодотворения пустынь, путем уничтожения вредных (зверей и гадов, созидания грядущего «царства божия», путем нравственного самоочищения, — вот в чем заключались, по персидским представлениям, цель и призвание земного жития человеческого. Когда же исполнятся сроки, когда нынешняя мировая эпоха достигнет своего конца, Агурамазда, по верованиям персов, призовет к жизни потомка Заратуштры, основоположника парсизма, «сына девы» Саошианта (Сраошу, Сосиоша), т. е. «спасителя», а, по другой версии, сам Митра спустится на землю. Произойдет последнее ужасное сражение, в котором Саошиант (или Митра) победит Ангромайнью с его воинством и низвергнет в преисподнюю. Воскреснут мертвые, и после всеобщего мирового суда, который грешников обречет на адские муки, а праведникам обеспечит небесное блаженство, утвердится тысячелетнее царство мира. Однако, и аду не суждено существовать вечно. В конце концов, приговоренным к тяжкой каре тоже суждено испытать на себе божественное милосердие. Агурамазда и Ангромайнью заключат вечный мир между собой, все и вся объединится в вечном блаженстве на «новой земле» под «новым небом».
Все эти представления проникли, разумеется, в иудейскую идеологию и вызвали полное преображение прежней веры в мессию.
Мессией, т. е. «помазанником» (по-гречески — Христос) назывался первоначально у иудеев царь, как посредник между людьми и богом. Царь должен был быть таким же послушным «сыном» в отношении «отца» своего Яхве, каким считал себя и весь израильский народ . Однако, глубочайшее противоречие между недосягаемой святостью великого звания «помазанника» божия и бросающимся в глаза человеческим несовершенством личности царя привело к тому, что идеальный образ мессии оказался отодвинутым в будущее, равно как и полное осуществление власти Яхве над своим народом. В таком именно смысле возвещали еще старейшие пророки приход мессии, идеального царя, которому, как наиболее достойному, суждено осуществить все заветы Яхве, данные им своему народу. Они изображали мессию, как героя, призванного превзойти Моисея и Иисуса Навина, осуществить обещанное богом торжество Израиля и проповедать язычникам религию Яхве. Они славили его, как чудотворца, который «по-новому» устроит небо, «по-новому» утвердит землю и сделает народ израильский владыкой всех народов. Первоначально они разумели под мессией живую человеческую личность, нового Давида или потомка Давидова, теократического властителя, богоизбранного миротворца, справедливого правителя, подобного персидскому Саошианту, который тоже должен был быть богочеловеком из «семени Заратуштры». Некоторые из пророков даже Кира, освободителя израильтян от вавилонского пленения, спасителя и покровителя народа Яхве, приветствовали как мессию. Однако, как Саошиант в фантазии персов невольно превратился в божественное существо и, наконец, слился с Митрой, так и мессия у пророков становился все более похожим на божественную личность. Он стал называться «божественным героем», «вечным отцом», а пророк Исаия дал полную волю своей фантазии в изображении своего грядущего царства мира, где волки будут покоиться рядом с ягнятами, где люди уже не будут безвременно умирать, где правда и справедливость, как никогда раньше, воцарятся на земле.
Рождество этого мессии должно было быть столь же таинственным и сверхъестественным, как и его существо. Божественное дитя должно было родиться где-то в невидимом таинственном месте. Больше того: личность мессии многообразно слилась с личностью самого Яхве, ибо ни о ком ином, как именно о Яхве, являющемся на землю и воцаряющемся на ней, поют еврейские псалмопевцы.
Представление о мессии, как о чем-то среднем между божеством и человеком, выступило еще отчетливей в иудейской апокалиптике в последнем столетии до Р. Х. и в первом после него. Так, например, апокалипсис Даниила (165 г. до Р. Х.) говорит о муже, который, «подобно сыну человеческому», поднялся на облака небесные, предстал пред «ветхим денми», и весь смысл этого отрывка не оставляет никакого сомнения в том, что этот «сын человеческий» — сверхъестественное существо, носитель божественного величия и могущества, которому под конец мира суждено явиться на облаке окруженным ангельской ратью для создания и устроения «царства небесного». B притчах Еноха (относящихся к последним дохристианским десятилетиям), мы тоже находим образ мессии, сверхъестественного, предвечного существа, которое покоилось в лоне господнем до сотворения мира, величие и мощь которого непреходящи от века и до века, в котором живет дух мудрости и силы, которое призвано наказать злых, спасти святых и праведников. Больше того: апокалипсис Ездры (так наз. IV книга Ездры) указывает очень выразительно на возможность мирового суда без участия бога. Во всяком случае, мессию он изображает, как нечто в роде «второго бога», как «сына божия», как человеческое воплощение божества.
Во всем этом совершенно отчетливо проявляется влияние персидских верований независимо от того, возникли эти верования непосредственно среди иранских народов, или они заимствованы персами из вавилонской идеологии, где образ призванного богом владыки и избавителя мира очень часто приурочивался то к одному, то к другому монарху. Как Саошиант в представлении персов занимал среднее место между богом и человеком, так и образ мессии у иудеев был чем-то средним между царем из племени Давидова и сошедшим с неба сверхъестественным, богоподобным существом. Подобию тому, как, по персидским! воззрениям, приходу Саошианта и конечной победе света должен был предшествовать период грозных небесных знамений, потрясающих страданий человечества, (всеобщего космического переворота, подобно атому и иудейская апокалиптика говорит о страданиях мессии и дает полную волю своей фантазии в изображении той ужасной ары, которая должна предшествовать приходу мессии. Так же, как в персидских воззрениях, мы находим в иудейской апокалиптике представление о наступлении царства божия, как о чудесной и внезапной мировой катастрофе, как о космическом пожаре и следующем за ним новом сотворении земли. Иудейская апокалиптика в своем представлении о блаженном небесном царстве, о том сиянии вечной ангельской жизни, которое должно наступить за земным мировым царством мессии, целиком воспроизвела картину персидского рая. В этом раю праведники будут пить «воду жизни» и вкушать плоды древа «жизни». Грешники будут низвергнуты в ад и в страшных муках получат справедливое наказание за свои грехи.
Представления о воскресении мертвых и о страшном суде были совершенно чужды иудеям до изгнания. Их религиозные воззрения предоставляли телу человека гнить в могиле, а душе бродить в виде бесчувственной тени в аиде, в «шеоле», и не проявляли никакого интереса к судьбам души человека после его смерти. Во время изгнания иудейская идеология восприняла у персов вместе с представлением о мировом пожаре и страшном суде идею личного бессмертия. Так, у Даниила мы встречаем описание, как мертвые пробуждаются в день суда, — одни для жизни вечной, другие для «вечных мук и проклятий»: «И разумные будут сиять, как светила в тверди, и обратившие многих к правде, — как звезды, вовеки и навсегда». С восприятием идеи личного бессмертия иудейское религиозное мышление углубилось и расширилось в индивидуалистическом смысле. До сей поры нравственность израильтян носила, по существу, коллективистический родовой характер. Не столько отдельная личность, сколько весь народ израильский в целом служил объектом божьего попечения. Начиная с пророков, носительницей религиозных чаяний стала отдельная личность, а поэтому каждый в отдельности чувствовал себя в каком-либо непосредственном отношении к Яхве. Разумеется, бог остался тем же надземным, пребывающим в неизреченном блаженстве владыкой неба, первоисточником жизни, «живым богом», каким; его понимал и представлял парсизм. Однако, его метафизические особенности, его ослепительное величие, его непреоборимая мощь отступают на задний план перед Нравственными чертами его облика: доброта, благостность и милосердие — вот черты, Наиболее резко выступающие в образе нового Яхве. Бог сделался любвеобильным «отцом», который дружески и ласково ведет детей своих по жизненному пути, без воли которого ни один волос не упадет с головы его творений. И наряду с суровым фарисейско-раввинистским направлением, все туже стягивавшим национальные рамки иудейства, все свое внимание уделявшим педантичному исполнению буквы закона и мельчайших предписаний культа, грозившим задушить живую нравственность целой паутиной по существу чисто-юридических правил, — наряду с этим направлением в некоторых слоях иудейства вырабатывалась более гуманная и живая мораль, полная интимного благочестия, сердечности, тепла, демократизма и душевного здоровья, разбившая узкие рамки иудейского национализма и вдохнувшая свежую струю в душную атмосферу официального законничества.
Тогда-то и получили псалмы, притчи, старые назидательные творения Иова, Баруха, сына Сирахова и т. д. свою позднейшую чисто-христианскую этическую, основу. Тогда-то и начал иудейский монотеизм распространять свое влияние за пределами своей родины. тогда-то и началось его соперничество с остальными религиями древности, соперничество, в котором только законченное христианство обогнало его.
После завоевания персидской мировой империи Александром Македонским Палестина была втянута вместе с остальным Востоком в сферу культурного влияния эллинизма. Вначале она была вассалом египетских Птолемеев, а затем попала под «высокую руку» сирийских Селевкидов (в начале II века до Р. Х.). Греческие нравы, греческая идеология постепенно проникли в самое сердце Палестины, в отгородившуюся от остального мира жреческую столицу иудеев Иерусалим и привились там так прочно, что Даже Национальной реакции Маккавеев не удалось заглушить чужеземное влияние. Но больше всего содействовало нивелированию и слиянию сталкивавшихся в иудействе воззрений рассеянно израильского народа. Со времени своего изгнания из Палестины иудеи распространились по всем странам средиземноморского бассейна. Одни остались в Вавилонии, другие прочно обосновались в качестве ремесленников, банкиров и торговцев в прибрежных городах и вскоре, благодаря своей коммерческой ловкости, нравственной неразборчивости в торговле, неутомимому трудолюбию, тесной сплоченности, поддерживавшейся общественным богослужением в синагогах, иудеи овладели всем денежным рынком, всей торговлей Востока. В атмосфере эллинистической философии и нравственности Яхве подвергся дальнейшему преображению. Постепенно Яхве лишился всех своих человеческих черт и превратился в чисто духовное существо, подобное тому, которое описано Платоном. Вместе с тем иудеи очутились перед задачей, над разрешением которой уже давно трудилась греческая философия, а именно, перед необходимостью как-нибудь примирить Неземную возвышенность и потустороннюю недосягаемость бога с настоятельной религиозной потребностью в непосредственном общении с божеством.
К числу идей, заимствованных иудаизмом у персов, принадлежит и идея «Слова», как посредника между богом и миром. В литературе притч «Слово» выступает, как творческое проявление божества, как носитель откровения, как наместник бога на земле. Там же утвердился под влиянием греко-египетской философии и термин «Мудрость» («София»). Впрочем, еще у персов «Мудрость» фигурировала под названием Спента-Армаити одного из шести или семи «Амеша Спентаю» (Амшаспандас), т. е. духов, которые в качестве телохранителей должны были стоять в непосредственной близости к трону бога, соответствуя, очевидно, иудейским архангелам. Персы считали «Мудрость» дочерью или невестой Агурамазды. В последнем же веке до Р. Х. один александрийский еврей в так наз. «Премудрости Соломона» возвел «Софию» в ранг самостоятельного полуличного, полуматериального, божественного существа. Согласно этому воззрению, «Премудрость» — сила, проникающая весь мир, проявление божества в мире, им через посредство «Слова» сотворенном, устроенном и управляемом, всеобщее животворящее божественное начало, необходимый «посредник» религиозного озарения и спасения. Подобно тому, как «мировая душа» служила Платону средством преодоления двойственности мира идей и мира вещей, подобно этому идея «премудрости» необходима была иудаизму для того, чтобы как-нибудь преодолеть дуализм бога и его творения. Попытки автора «Премудрости» были продолжены другим александрийским иудеем Филоном, который старался еще полнее согласовать персидско-иудейский принцип «Слова» или «Премудрости» с основными принципами эллинистического философского мышления.
Филон, подобно своим предшественникам, исходил из противопоставления возвышенному, непознаваемому богу чувственного, тварного мира. Посредников между богом и миром он видел в «силах», т. е. в каких-то более самостоятельных существах, посланцах и слугах божиих, напоминавших не то персидских ангелов и греческих демонов, не то Платоновы «идеи», эти духовные прообразы вещей, Но стоящих ближе всего к «животворящим силам», одухотворяющим бесформенную и мертвую материю, которыми стоическая философия пыталась объяснить бытие.
Величайшей из этих «сил», пожалуй, даже совокупностью их, их вместилищем, Филон считал «Логос», — этот «действенный разум», это творческое «слово» божества. Он называл его «перворожденным сыном божиим», «вторым богом», наместником, послом бога, истолкователем его воли, архангелом. Он рассматривал Логос, как первосвященника, как заступника вселенной перед богом, как защитника ее интересов пред лицом господа, как адвоката и утешителя мира, через которого на нас изливается милость божия, как орудие, посредством которого бог создал мир, как прообраз мира, осуществленный богом в его творении, проявляющийся во всех вещах, — одним словом, как дух или душу мира, выдвинутую стоиками в один ряд с божеством, но рассматривающуюся Филоном как проявление и самооткровение надмирного божества.
Будучи по существу выражением для обозначения целостного единства всех божественных «сил» и «свойств», Логос был в такой же мере чем-то средним между безличным и метафизическим принципом, выражающим творческую мощь божества, и совершенно самостоятельной, от бога отдельной личностью, в какой мере этим средним, полуметафизическим, полуличным существом были Гермес — олицетворение мирового разума у стоиков, водитель душ — Тот, олицетворенное чудотворное творческое слово Аммон-Pa у египтян, Набу — олицетворенное «слово» высшего бога Мардука у вавилонян, Спейта Армаити — воплощенное «слово» Агурамазды или Вогу Мано — воплощенная «благая мысль» бога-творца у персов, пока он, подобно им, не поднялся до уровня совершенно самостоятельного божественного существа, демиурга, посредника между богом и миром. Подобно тому, как «сын божий», «демиург» Митра и идеальный человек Саошиант, спаситель и целитель мира, слились в представлении персов в единый образ, — подобно этому Филон изображал свой логос, бывший вначале то вместилищем «творческих сил», то просто «идеей» человека, в виде непосредственного подобия божьего, в виде сверхчувственного прообраза безобразного чувственного человека, действенного источника всяческой религиозной благодати, отождествляя его иногда с деревом жизни в раю, ибо оба они непреходящи, оба «стоят посредине».
По мнению Филона человек, разумеется, не в состоянии собственными силами освободиться от уз земного бытия. Избавление может быть достигнуто только путем отречения человеческого духа от тела и его желаний. Повиноваться своей духовной природе, стать равным богу, таким же совершенным, как он, — вот в чем величайшая добродетель и величайшее благо человека, но достигнуть этого можно, только пристально вглядываясь в божественную сущность вещей, всецело доверившись богу, беззаветно следуя заветам любви и добра, свято соблюдая требования благочестия, отзывчивости и справедливости по отношению к людям. Для этого необходимо, чтобы в нас самих жил логос, чтобы он Нам самим открыл возможность познать нашу божественную сущность. Логос призван направлять нас, прийти нам на помощь в нашей борьбе с миром и грехом, обратить нас к богу. «Обожествление» человека — вот цель и сущность всякого религиозного делания. Но в достижении этой цели только логос может быть могущественным «посредником», поскольку он в состоянии приобщить нас к первоисточнику жизни, поднять нас до «созерцания божества», низвести на нас божественную благодать.
Всем религиозным натурам затронутой нами эпохи было свойственно стремление добиться еще здесь, на земле, предвкушения небесной жизни, созерцания божества и общения с ним. Иудеи пытались удовлетворить эту потребность путем педантичного выполнения всех мельчайших предписаний закона, но сеть мелочных, кропотливых, нудных правил и обрядов оказалась столь запутанной, что исполнение закона становилось тем труднее, чем усерднее человек отдавался этому благочестивому делу. Скоро оказалось совершенно немыслимым совместить требования обычной практической жизни с религиозными обязанностями. Тогда часть религиозно настроенных людей совершенно ушла от мира, чтобы в тиши и уединении отдаться самоусовершенствованию и работе над своим внутренним «я».
В Египте, как сообщает Филон в своем произведении «О созерцательной жизни», существовала секта «терапевтов» или «врачующих», «целителей», с центром своим вблизи Александрии, созданная иудеями и иудействующими, пытавшимися осуществить религиозные заветы Филона[6]. Выработав целый ряд норм культа, похожих на религиозные предписания орфических сект, как, например, воздержание от вина и мяса, соблюдение обетов девственности и добровольной бедности, ношение белых одежд, установление религиозных трапез и песнопений, они погрузились в изучение различных мистических преданий и откровений, стараясь найти в них руководящую нить для аллегорического толкования Моисеева закона, и, вместе с тем, предавались созерцательному благочестию в своих религиозных радениях, в целях укрепления друг в друге веры в достижение блаженства. По ту сторону Иордана обосновалась иудейская секта «эссеев» или «эссенов» (от сирийского слова хазехазайа), которые сами себя считали, судя по названию, «благочестивыми или «богобоязненными». В своем культе воздержания, бедности, безбрачия, в своем отрицании рабства, частной собственности, клятвы и кровавых жертвоприношений, в своем поклонении солнцу, как проявлению божественного света, они сильно походили на терапевтов. Однако, они отличались от них своей монастырской организацией, своим строгим повиновением старейшинам, своим институтом многолетнего кандидатства (новициата), строгим сохранением в глубокой тайне от непосвященных своих преданий, обрядов и мантики (магических приемов). И если терапевты проводили свою жизнь в созерцательной праздности и духовных упражнениях, то эссеи усердно занимались скотоводством, земледелием, пчеловодством и ремеслами, ведя в остальных отношениях чистый и святой образ жизни отшельников по деревням или городам Иудеи, где они жили большей частью целыми группами в своих общинных домах. Общим для эссеев и терапевтов было их ожидание грядущего конца мира, их стремление путем братского общения между собою, путем отзывчивости, милосердия и справедливости в отношениях к ближним, подготовиться ко времени исполнения божьих обетований. В этом и те, и другие видели единственную цель своего существования. Какого же рода были те «тайные предания», на которые опирались учения указанных сект? От иудейского историка Иосифа Флавия мы знаем, что эссеи держались крайних дуалистических взглядов на тело и душу человека, в чем они, впрочем, не расходились с другими сектами древности. Как все мистические секты, эссеи считали тело тюрьмой или могилой, где томится душа, изгнанная из какой-то другой, полной света и блаженства жизни. Как всем мистическим сектам, эссеям было присуще основанное на пессимистическом отношении к земному бытию стремление освободиться от телесных уз, удостоиться блаженной жизни души в потустороннем мире. С прочими мистическими сектами Востока эссеев объединяло убеждение в том, что для спасения души необходимо выполнение большого количества священных обрядов. Сюда именно относится признание эссеями чрезвычайно важного значения за изучением имен бесчисленных ангелов и демонов, сторожащих входы в различные расположенные друг над другом небеса, — имен, открытых смертному божественным спасителем. Это представление родственно тому, которое мы уже встречали в «Премудрости» у Филона: это — та же вера в чудотворную силу «слова» божьего, осложненная, конечно, целой массой египетских, персидских и вавилонских влияний и низведенная с высот философского мышления в низины пышно разросшегося суеверия. Уже иудейская апокалиптика совершенно отчетливо выдавала себя за откровение таинственной божественной мудрости. Правда, мы теперь знаем, что весь упомянутый нами мир идей и представлений относился к тому синкретическому, сложившемуся из вавилонских, персидских, иудейских и греческих элементов, религиозному мировоззрению, которое в последнем столетии до Р. Х. распространилось по всей западной Азии; его носители сами себя называли по имени мнимого основоположника этого мировоззрения Адо (Адонис), адонейцами или адонеянами.
Это религиозное учение носит, однако, обычно иное название, данное ему по другому имени его последователей (мандеян-гностиков) — название мандейской религии. Из бесчисленных сектантских учений, на которые распалась эта религия, отдельные играли известную роль в истории Древнехристианских ересей, как, например, учения офитов, эвионитов, ператов, гелиогностиков и т. д. Тем лучше и полнее мы в состоянии по ним понять основные идеи фантастического и сложного мировоззрения остальных учений, не дошедших до нас. Все они лелеяли веру в спасение, которое должен был принести томящейся во тьме душе человеческой некий демиург, божественное существо, исходящее от бога, которое в первоначальном мандеизме носило название Манда де Хае, т. е. «гнозиса» (знания) или «слова» жизни. С неба этот дух должен был спуститься на землю в образе Гибил-Циво, вавилонского Мардука или Набу, с ключами от небесных чертогов в руках, покорить своими чудесами мир, поразить отпавших от бога демонов, судить живых и мертвых и возвратить светлые души в лоно божества.
Среди палестинских иудеев это мировоззрение также нашло много последователей, как это показывает иудейская апокалиптика. Все, кто не мог найти удовлетворения в буквоедстве фарисеев или внешней деловитости и показной набожности официальной иудейской религии, вырабатывали себе целый ряд возбуждающих воображение представлений, подобных тем, о которых мы уже говорили. Они видели в них некое «таинство», тайну, и старались из боязни конфликтов с официальной религией держать их про себя. Вот почему наше знакомство с этой стороной иудейской религии может быть только очень неполным. Они отождествляли нередко мандейского «посредника» с чаемым мессией, и дело доходило, кажется, до полного совпадения их идей с мандейскими, судя по той сцене из апокалипсиса Даниила и Откровения Иоанна, где изображается, как бог делает «сына человеческого» своим посредником, спасителем и владыкой мира, судьей живых и мертвых. Таким образом, божий наместник, «второй бог», «сын» бога, получил самые различные наименования. То он назывался мессией, Христом, то архангелом Михаилом (господином, владыкой, посланцем божиим), то ему давали имя Рафаила (Цели-бог), то Иошуа (Ишу-ё), т. е. помощи Ио (Яхве) — «божьей помощи», избавителя, целителя и спасителя (по-гречески «сотер»).
Мы привыкли рассматривать иудейскую религию, как строго монотеистическую систему. В действительности же иудаизм никогда не был монотеистическим, даже в эпоху торжества официального монотеизма после возвращения из плена, когда редакторы так называемых «исторических» книг ветхого завета из кожи лезли, чтобы переработать предание в монотеистическом духе, стереть в священных книгах всякие следы первоначального израильского политеизма и перерядить старых богов в патриархов, героев, ангелов и слуг Яхве. Дело отнюдь не в том, что вавилонские, персидские и греческие воззрения оказали на иудаизм влияние в политеистическом смысле. Дело в том, что с самого зарождения иудаизма в нем уживаются две параллельных струи, — официальная жреческая идея единого бога и вера в нескольких богов, которая получила поддержку в чужеземных влияниях и особенно утвердилась среди тайных еврейских сект. Во время прихода израильтян в землю Ханаанскую каждое колено имело своего бога, под водительством и покровительством которого оно осуществляло все свои жизненные задачи. Реформой пророков эти боги были отброшены. Однако, чем выше рос престиж Яхве, бывшего, вероятно, вначале божеством племени Ягуда, чем недосягаемее становилась та высь, на которую его вознесли жрецы, тем отчетливее выступали в народном сознании воспоминания о старых богах, вызвавшие к жизни идею полубогов, «сынов божиих»; в: них находила свое выражение и удовлетворение насущная потребность в непосредственном общении с божеством, в видимом присутствии его на земле. Мы имеем яркий пример этого явления в лице «ангела Яхве»; с ним Иаков боролся в пустыне, о нем он говорит, что видел бога лицом к лицу, в образе того «лика», который вывел израильтян из Египта и в виде столпа огненного предшествовал им в пустыне, боролся с врагами израиля и изгнал хананеян из их страны, общался с пророками Илией, Иезекиилем и помогал Израилю во всех бедах его. Этот «лик», этот «ангел» божий иногда называется в библии «царем» (мелехом), «сыном» Яхве и очень похож на персидского Митру, на финикийского Геракла или Молоха, на «первенца» божия («Протагониста»), который у орфиков выступает под названием Фанеса, т. е. «лика», боровшегося с Зевсом, подобно Иакову, и подобно ему, повредившему себе бедро в борьбе с Гиппокооцом. В раввинском богословии этот же «лик божий» уравнивается и отождествляется с мистическим Метатроном, этим родственным «Логосу» существом, «предводителем ангельских сил», «владыкой владык», «царем царей», стражем и управителем Израиля, «доставляющим Яхве молитвы народа его», на ком «почило имя бога». Но он же тождественен с тем ангелом, который во второй книге Моисеевой обещан израильскому народу, чтобы доставить ему победу над аморитянами, хеттитами, хананейцами и т. д. Он же — не кто иной, как Иисус Навин, который е помощью божьей победил как раз указанные во второй книге Моисея народы. Сам Иисус Навин является, вероятно, старым эфраимистским богом солнца и плодородия и имел близкое отношение к празднику пасхи и обычаю обрезания.
Все признаки говорят за то, что Иошуа или Иисус — это то имя, под которым некоторые еврейские секты поклонялись мессии. У пророка Захарии (3, 6, 9 — 15) «ангел господень» венчает первосвященника Иошуа в мессии, а согласно книге Ездры (а, 2) он же возвратит иудеев на родину, подобно тому, как когда-то Иошуа Навин привел их в обещанную им страну их предков.
От секты нахашеян или офитов (нахаш по-еврейски, ophis по-гречески означает змею), называвшихся так потому, что они считали райского змия воплощением «мудрости», начала, одновременно и божественного, и дьявольского, до нас дошел очень старинный, по-видимому, дохристианский гимн, приводимый Ипполитом, автором одного противоеретического произведения. В этом гимне «Иисус» умоляет отца своего послать его на землю к заблудшим во тьме душам человеческим, чтобы спасти их: «Обладая печатью (т. е. теми священными «именами» и «знаками», познание которых приносит спасение), хочу я опуститься вниз, проникнуть через все эоны, явить людям все лики божества и открыть тайны святого пути, именуемые гнозисом». Древность этого гимна доказывается тем, что мы находим подобные ему в старовавилонском религиозном творчестве. Нисходящий к людям Иисус очень сильно напоминает о той роли, которую играл в старо-вавилонских представлениях Мардук (Медорах), сын великого водного бога Эа, этот Манда де Хае, спаситель и целитель мандеян. Нечто очень похожее на то, что говорится об Иисусе в гимне нахашеян мы находим в отношении Мардука (Мирри-Дугга) в одном диалогическом заклинании вавилонян.
«Мирри-Дугга увидел его (больного человека) бедствия.
К отцу своему Инки (Эа) вступил он в чертог и сказал: «Отец мой, безумие донеслось сюда из дальнего мира». И второй раз говорит он ему: «Что делать должен этот человек? Не знает он, как получить исцеление».
Тогда ответил Инки (Эа) сыну своему Мирри-Дугга: «Сын мой, чего ты еще не знаешь? Чему еще я должен тебя научить? Каких знаний я должен тебе еще прибавить? Ступай, сын мой Мирри- Дугга, возьми сосуд, набери в него немного воды из устья потока, сотвори над водой свое чистое заклятие, окропи этой водой (больного) человека, сына твоего, а остальное вылей на дорогу. Головная боль, которая, как приведение ночи, преследует тебя, да исчезнет! Слово Инки прогонит ее. Богиня Дамгал-Нунна (Дамкина) восстановит тебя! Мирри-Дугга, перворожденный сын водных глубин, пусть образ твой несет исцеление!».
Могут, правда, сказать, что нахашеяне существовали уже после Христа, и что, таким образом, их гимн был проникнут уже христианскими мотивами. Однако, еще Бауэр относил возникновение гнозиса к дохристианской эпохе и попытался вывести его из взаимопроникновения иудаизма и язычества, а Гониг в своем произведении «Офиты» (1884) показал, что старейшие гностические секты были родственны эссеям и возникли до христианства или во всяком случае одновременно с ним. Но если и так, то вполне приемлемо предположение, что эти секты поклонялись «Иисусу», как богоподобному существу-спасителю, совершенно независимому от христианского «Иисуса», особенно, если имя «Иисус» было не просто собственным именем, а специальным именем «спасителя». Но, может быть, такое предположение будет отвергнуто из-за недостатка документальных доказательств? Однако, что же мы вообще знаем об этой своеобразной стороне иудаизма? «Из области современного Христу иудаизма, чрезвычайно многообразного и многостороннего, — говорит Гункель, — Мы знаем только незначительную долю того, что было на деле. Много традиций, именно потому, что они были тайными, подпольными традициями, остались совершенно неотмеченными в современной науке. Это вообще чрезвычайно знаменательно. Современные исследователи очень склонны к предположениям, что мысли и представления, не обнаружившиеся в дошедшей до нас иудейской письменности, не существовали вовсе». Под Иисусом следует разуметь, как это еще отчетливей выяснится дальше, не просто первосвященника пророка Захарии или преемника Моисея, призванных возвратить израильтян на родину и имеющих на своих образах совершенно явственный мессианистический отпечаток, но то имя, которое было общераспространенным в Древности для обозначения целителей, покровителей, врачующих, носителей благодати, везде удивительно похожих по своему облику на христианского спасителя. «Иисус, как это заметил Эпифаний в своей «Истории ересей», на древнееврейском языке очень часто обозначает «целителя», «терапевта». Целителями, особенно духовными, считали себя терапевты и эссеи. Поэтому отнюдь не представляется невероятным, что они и своему сектантскому боту поклонялись под именем «Иисуса». В одном недавно найденном и изданном Весли папирусе мы читаем: «Заклинаю тебя именем бога евреев Иисуса». Эти слова относятся к своего рода «еврейскому Логосу», точному историческому памятнику, не имеющему на себе никаких следов христианского влияния и приписываемому его исследователем «чистым», тем самым, под которыми, по Дитриху, следует понимать эссеев или терапевтов. По имени Иисуса или; «отрасли от корня Иессеева» называли себя также и иессеи или иессеены. которые, с одной стороны, были родственны по духу ессеям, а с другой — назареям или назореям, однако, не будучи с ними вовсе тождественными. Иессеи, как показывает Эпифаний, существовали задолго до Христа и ничего не знали о нем, назареи же (назарены — такое же видоизмененное слово назареи, как эссены — видоизмененное слово эссеи) назывались так потому, что они поклонялись «демиургу», «сыну божию», как стражу и хранителю (по-сирийски — назариа, по-еврейски «ha-nosri» (страж — вспоминается «страж Израиля», а также Митра, который тоже почитался «хранителем мира»). По «Деяниям святых апостолов» (24, 5) первые последователи Христа тоже назывались назореями или назареянами. Поэтому уже с самого начала слова «Иисус» и «Назорей» сделались тожественными, и Иисус стал называться «Назореем» отнюдь не потому, что он, будто бы, муж из Назарета (по евангелию), а потому, что слово «назорей» означало хранителя, целителя и спасителя, каким должен был являться Христос.
В том, что вообще существовало в дохристианскую эпоху какое-нибудь поселение под названием Назарета, приходится сомневаться очень серьезно. Ни в ветхом завете, ни в талмуде, который упоминает более шестидесяти галилейских городов, ни у иудейского историка Иосифа, ни в апокрифах это место и название не упоминаются вовсе. Хейне считает себя вправе прийти к заключению, что Назарет в новом завете является просто географической фикцией. Как обозначение географического пункта, Назарет упоминается в новом завете только в более поздних наслоениях христианского предания, тогда как в более ранних «назореем» является сторонник Христа, или это был эпитет Иисуса, обозначавший роль, какую он играл в религиозных представлениях его почитателей. «Назорей» в «новом завете» имеет тот же смысл и значение для полного имени Иисуса, что «Ксениос» для имени Зевса, «Психопомп» для Гермеса, «Пифий» для Аполлона и т. д., т. е. является эпитетом, обозначающим «стража мира», хранителя и спасителя людей от греха и демонов, но вовсе не прозвищем Христа, основанным на имени совершенно неизвестной деревни Назарета, что противоречило бы веем установившимся для подобных случаев манерам и обычаям. После всего этого Назарет кажется просто позднейшим измышлением, внесенным в новый завет для того, чтобы, не мудрствуя лукаво, объяснить термин «Назорей»[7]. Да и в евангелии «градом Христа» является Капернаум, тогда как Назарет никакой роли в жизни Христа не играет. В тех местах у Матфея (13, 53 — 58) и у Марка (6, 1 — 6), где рассказывается, как из-за неверия народного Иисус мало преуспел со своими чудесами в своем отечестве, совершенно не указывается, что следует разуметь под «отечеством», — место рождения Христа Назарет, или что другое. Соответствующее место у Луки (4, 16 — 31) упоминает, правда, Назарет, но это противоречит более старым вариантам Матфея и Марка, а потому это упоминание должно быть отнесено к позднейшей переработке третьего евангелия.
Выражение «нацар» или «нецер» в смысле «отрасли», «ветви» встречается не только в упомянутом уже месте (11, 1) у пророка Исайи, где мессия назван «отраслью из корня Иессеева, — у пророка Захарии (3, 8; 6, 12), первосвященник Иошуа тоже назван «отраслью». Является ли «отрасль» символом спасителя, как бога жизни и роста, подобного Митре, малоазиатскому Мену, Аттису, Аполлону и т. д., — тогда, может быть, в эпитете «Назорей» выражен именно этот символический смысл Христа. «Он Назореем наречется» — это означает вовсе не то, что «он» получит это название по не существовавшему, вероятно, во времена Христа населенному пункту, но что он есть та самая «отрасль», о которой «речено было через пророков», которая обновит все и вся на земле, при которой наступит та пора, когда люди «будут приглашать друг друга под виноград и смоковницу», когда «покажется чудесный росток». Не исключена, впрочем, возможность, что имя «назареев» слилось с именем тех «посвященных богу», «святых», «назиров», которые в иудействе являлись пережитком времен кочевничества и выражали свое отвращение к высшей культуре завоеванной страны своей простой и «чистой» жизнью, своим воздержанием от масла, вина, ножниц.
Таким образом, Иисус (Иошуа) был первоначально посредником, спасителем тех дохристианских иудейских сект, существование которых позволяет считать иудаизм в отдельных его направлениях, относящихся к этой эпохе, синкретической религией. И Откровение Иоанна после этого выступает перед нами, как христианская переработка иудейского подлинника, относящегося к какому-нибудь дохристианскому культу Иисуса. Иисус Апокалипсиса не имеет ничего общего с христианским Иисусом, а весь комплекс представлений этого произведения настолько чужд первоначальному иудаизму, что объяснить его и понять можно, только допуская наличность влияния языческих религий на иудейскую. Так же обстоит дело и с так называемым «Учением двенадцати апостолов». В этом сочинении тоже ясно обнаруживается иудаистская первооснова, в нем тоже говорится (в связи со словами Христа на «тайной вечере») о таком Иисусе, который отнюдь не является христианским Иисусом. Понятно, позднейшее христианство постаралось накинуть покрывало забвения на все первоисточники христианства, но, несмотря на это, Смиту в его книге «Дохристианский Христос» удалось открыть еще целый ряд следов, которые в «новом завете» указывают на существование очень древнего культа Иисусова. Таким образом, знаменитая фраза «ta peri tou lesu» (дела, касающиеся Иисуса), которая по всей видимости не имеет никакого отношения к истории Христа, но разумеет, вероятно, только учение Иисуса, — во всяком случае, так это было вначале, — позволяет предположить существование дохристианского культа Иисуса. Но больше всего за это говорит то обстоятельство, что уже в самом начале христианской пропаганды имя Иисуса выступает в том своем значении, которое явно указывает на очень длительную историю этого имени. С самого начала это имя служит средством изгнания бесов, — вещь явно немыслимая, если бы носитель этого имени считался просто человеком. Затем из евангелия мы знаем, что не только апостолы христовы, Но и многие другие еще при жизни Христа, т. е. при самом зарождении христианской пропаганды, исцеляли больных, изгоняли бесов именем Иисуса. Отсюда можно заключить, что вера в чудотворную силу имени «Иисус» уже с древних пор сочеталась с представлением о божественном хранителе и целителе, наподобие того, как слово Мардук было именем исцеляющего бога у вавилонян. Очевидно, наряду с персидской оказала влияние на воззрения упомянутых сект и вавилонская религия. Ибо культ имен, вера в чудотворную силу, приписываемую имени бога, так же, как и вера в звездных богов или астральная мифология, характерные для мандеизма, указывают с неопровержимой убедительностью, что родиной этого культа был Вавилон. Невидимому, и эссеи, славившиеся своим магическим врачебным искусством, своими исцелениями, разработали целую систему торжественных призывов имени своего исцеляющего бога, творящего всякие чудеса и изгоняющего бесов.
В самых разнообразных религиях встречается сочетание веры в спасителя с представлением о страждущем и умирающем боге. Эта идея страждущего и умирающего спасителя ни в коем случае не была чуждой и иудеям. Не представляет никаких сомнений, что в апокалипсисе Ездры речь идет о смерти Христа, тем более, что, по мнению ученых, это произведение относится к первому столетию по Р. Х. Однако, и Второисайя рисует нам в эпоху изгнания образ избранника и наследника божия, «страждущего раба Господня», который уже явился людям, но «был умален» и Презрен ими, «умер позорной смертью и погребен был», но воскреснет, дабы исполнилось божие обетование. Этот образ напоминает страждущих, умирающих, и воскресающих богов Вавилона и всей Передней Азии — Таммуза, Митру, Аттиса, Мелькарга, Адониса, Диониса, критского Зевса и египетского Озириса. Впрочем, и пророк Захария говорит о таинственном убиении бога, о котором «поднимается большой плач в Иерусалиме», «как плач Гададримона в долине Мегидонской», т. е. как плач об Адонисе, одном из главных сирийских божеств. Иезекииль изображает жен иерусалимских, сидящих у северных врат города и оплакивающих Таммуза. Таким образом, еще в старом Израиле были хорошо знакомы со страждущими и умирающими богами соседних Народов. Правда, «раб господень» Исайи понимается, как символ нынешних страданий и грядущего величия народа израильского, и, пожалуй, нет никакого сомнения, что и сам пророк разумел его именно в этом смысле. Однако, Гункель с полным правом утверждает, что в основе этого места из Исайи лежит образ умирающего и воскресающего бога, подлинная судьба которого и приведена в качестве символа для судеб народа израильского.
Каждый год силы природы замирают, чтобы только через некоторый промежуток времени проснуться к новой жизни. У всех народов эта смерть природы под ледянящим дыханием зимы или под палящими лучами солнца и ее воскресение действовали потрясающе на человеческую душу. В этой смене смерти и воскресения человеческой фантазии мерещились испытания какого-то прекрасного молодого бога, смерть которого встречалась безутешными рыданиями, а воскресение — безудержным ликованием. Празднества, посвященные этому богу, сопровождались магическими мистериями, изображавшими умирание и воскресение бога. Человек первобытной культуры плохо отличал себя от природы, он чувствовал себя в какой-то внутренней симпатической связи с окружающим миром, считал себя способным своим вмешательством в жизнь природы изменить ход событий в свою пользу. Вмешивался он и в ежегодное умирание и воскресение природы. «Нигде, — говорит Фрэзер, которому мы обязаны исчерпывающим исследованием всех относящихся сюда представлений и обычаев, — нигде эти попытки вмешательства не были столь упорными и систематическими, как в западной Азии. Различаясь в различных местностях по имени, они по существу имели всюду один и тот же характер. Человек, которого необузданная фантазия верующих Наделяла всяческими божественными атрибутами, должен был пожертвовать своей жизнью за жизнь природы. После того, как он влил своей кровью свежую струю жизненной энергии в сердце замирающей природы, он сам предавался смерти. В будущем году на его место приходил другой, разделявший участь своих предшественников, олицетворявший вечную драму божьей смерти и божьего воскресения». Даже в исторические времена мы наталкиваемся на принесение в жертву людей, сначала царей и первосвященников, впоследствии заменяемых преступниками. В некоторых случаях мы встречаем символическое жертвоприношение, например, в культе египетского Озириса, персидского Митры, фригийского Аттиса, сирийского Адониса, киликийского Сандана (Сандеса). Здесь вместо человека в жертву приносились изображения божества, куклы или святое древо. Однако, даже в этих символических жертвоприношениях сохранилось еще достаточно признаков, указывающих на то, что и здесь когда-то существовал обычай человеческих жертвоприношений. Например, первосвященник Аттиса Назывался «отцом», «подобием Аттиса», а сохранившийся обычай окропления божественного изображения кровью из раны, Нанесенной себе первосвященником, в дни великого весеннего праздника (22 — 27 марта) совершенно отчетливо указывает на существовавший ранее обычай жертвенного самозаклания первосвященника. С идеей оживления природы путем человеческого жертвоприношения связано также и представление о «козле» отпущения». Жертва символизировала не только бога, умирающего за свой народ, Но и самый народ, который этой жертвой искупал совершенные им за год проступки и злодеяния. Что касается способа умерщвления жертвы, то тут в различных странах встречаются самые разнообразные переходы от самозаклания до костра и виселицы.
Именно в таком смысле мы и понимаем 53-ю главу у Исайи: «Но он взял на себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что он был поражаем, наказуем и уничижен богом. Но он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на нем, и ранами его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу, и господь возложил на него грехи всех нас. Он истязаем был и не открывал уют своих; как овца, веден был он на заклание и, как агнец перед стригущим его безгласен, так он не отверзал уст своих. Ибо он отторгнут от земли живых; за преступления народа моего претерпел казнь. Ему назначили гроб со злодеями, но он погребен у богатого, потому что не сделал греха и не было лжи в устах его. Когда же он отдал свою жизнь в жертву за грехи наши, он будет иметь потомство и жизнь долгую, и воля господня будет благоуспешно исполняться рукою его. И на подвиг души своей он будет смотреть с довольством. Через познание его он, праведник, раб мой, оправдает многих и грехи их на себе понесет. Посему я дал ему часть между великими и с сильными будет делить добычу за то, что предал душу свою на смерть и к злодеям причтен был, тогда как он понес на себе грех многих и за преступников сделался ходатаем». Здесь мы явно имеем дело с человеком, который умирает, как жертва искупления, за беззакония своего народа, своей смертью дарует другим жизнь и за это возвышается до божественного звания, хотя у Исайи образ безвинно страдающего праведника колеблется между человеком и божественным существом.
Если же мы проникнемся душевным состоянием того несчастного, который в качестве «богочеловека» в муках умирает за свой Народ, нам станет понятен весь смысл 27-го псалма: «Боже мой, боже мой! Для чего ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! Я вопию днем, — и ты не внимаешь мне, ночью, — и нет мне успокоения. Но ты, святый, живешь среди славословий Израиля. На тебя уповали отцы наши, уповали, и ты избавлял их: на тебя уповали и не оставались в стыде. Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все видящие меня издеваются надо мной, говорят устами, кивая головой: «Он уповал на господа, пусть избавит его; пусть спасет, если он угоден ему!» Множество тельцов обступили меня, тучные быки васанские окружили меня. Раскрыли на меня пасть свою, как лев алчущий добычи и рыкающий, Я пролился, как вода, все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, сила моя иссохла, как черепок, язык мой прильнул к гортани моей. Они пронзили руки и ноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои. А они смотрят на меня и радуются. Делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий. Но ты, господи, ие удаляйся от меня. Сила моя, поспеши на помощь мне! Спаси (меня от пасти льва и рогов единорогов».
Упомянутые в конце псалма звери относятся к кругу маздейских представлений. Ибо здесь идет речь о льве, как звере Ангромайнью, о единороге — звере Агурамазды. Когда автор псалма задался целью изобразить всю смертную тоску беспомощной жертвы, его глазам представился образ человека, томящегося на кресте, взывающего к боту, окруженного толпой, радующейся его мучениям, которые должны послужить к ее собственному спасению, тогда как прислуга, обслуживающая жертвенную церемонию, делит между собою те пышные ткани, которыми был раньше убран умирающий Теперь богочеловек.
Самое появление подобного образа в Псалтири показывает, что он был хорошо знаком автору псалма и его публике либо из религиозных (представлений соседних народов, либо из родного религиозного быта.
На деле же человеческие жертвоприношения не были вовсе чем-то Необычным для древнего Израиля. Это можно доказать многочисленными (выдержками из Ветхого завета, как это в исчерпывающей форме сделано Шиллани в его книге: «Человеческие жертвоприношения у древних евреев» (1842) и Даумером в его «Культе огня и Молоха у древних евреев». Так, в 21-й главе 2-й книги Царств мы читаем следующее о семи сыновьях из дома Саулова, выданных Давидом гаваонитянам: «И повесили их на горе перед господом. И умилостивился господь над страной после того». В книге Чисел (25, 4) сказано: «И сказал господь Моисею: возьми всех начальников народа и повесь их господу перед солнцем, и отвратится ярость гнева господня от Израиля». Согласно книги Иисуса Навина, этот преемник Моисея посвятил всех жителей завоеванного города Гая господу, а «царя гайского повесил На древе до вечера». А в главе 10-й той же книги (26) написано: «Потом поразил их (пять царей) Иисус и убил их, и повесил их на пяти деревьях, и висели они на деревах до вечера». Оказывается, таким образом, что человеческие жертвоприношения были до изгнания совершенно нормальным элементом израильской религии, чего, собственно говоря, вполне можно было ожидать при близком родстве Яхве с финикийским Ваалом. Впрочем, и сам Яхве был первоначально модификацией старого семитического бога «огня и солнца», «божественного царя» (Молоха или Мелеха), который представлялся «как бы печью огненной», которому поклонялись в образе тельца, которого склоняли на милость и прощение человеческими жертвоприношениями. Еще во время вавилонского пленения обычай человеческих жертвоприношений был в большом ходу у евреев, несмотря на агитацию против них со стороны пророков, и только уже при персидском владычестве они были категорически запрещены в новосозданном иудейском царстве. Однако, даже и тогда они сохранились втайне и готовы были снова выплыть на сцену в годину тяжелых бедствий, когда доведенный до крайности религиозный фанатизм мог потребовать каких-либо особенных жертв для умиротворения господа бога[8].
Итак, умерщвление человека, символизировавшего собой божественного владыку, было в древности чрезвычайно распространенным обычаем, связанным с новогодними празднествами. Об этом напоминает сохранившийся еще по сих пор германский и славянский обычай, заключающийся в том, что весной соломенная кукла, символизирующая зиму или старый год, проносится с проклятиями и руганью по поселку и в заключение бросается в воду, тогда как «князь мая», разукрашенный цветами, встречается с песнями и ликованием. Римские сатурналии, праздновавшиеся в декабре, сопровождавшиеся всеобщим разгулом, осеняемым скипетром шутовского царя, опрокидывавшие на время все установившиеся социальные отношения (рабы разыгрывали господ, и наоборот), являлись не чем иным, как видоизменившимся весенним праздником, во время которого шутовской царь расплачивался жизнью за свое кратковременное владычество. Более того: изданное Кюмоном «житие св. Дазия» показывает, что еще в 303 г. по Р. Х. кровавые жертвоприношения имели! место у римских солдат на границах империи.
В Вавилоне римским сатурналиям соответствовал праздник «закеев», посвященный воспоминанию о нашествии скифских закеев на Переднюю Азию и, по мнению Фрэзера, тождественный с древневавилонским новогодним праздником «цакмук». Этот праздник также был связан с полным переворотом в обычных человеческих взаимоотношениях. В центре празднества стоял мнимый царь, какой-нибудь преступник, которому на несколько дней давалась полная свобода, разрешалось даже пользоваться царским гаремом, но под конец праздника он лишался всего своего временного великолепия, подвергался бичеванию, пыткам и сжигался. Иудеи познакомились с этим праздником во время вавилонского плена, переняли его у своих угнетателей и праздновали его ежегодно перед пасхой под именем праздника «Пурим», посвященного воспоминаниям о той страшной опасности, которой подверглись иудеи в царствовании Артаксеркса (Ксеркса), но от которой их спасла мудрая Эсфирь с дядей ее Мордехаем. Йенсен в своей венской «Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes» показал, что рассказ об Эсфири имеет в своей основе соперничество между верховными вавилонскими богами и божествами враждебного Вавилону Элама. Под именами Эсфири и Мордехая скрываются имена вавилонской богини плодородия Иштар, а также сына ее и «возлюбленного» Мардука, которые во время закейских празднеств умирали под именем эламитских божеств Вашти и Гамана, как олицетворений старого года или зимы, чтобы воскреснуть под своим настоящим именем и ознаменовать наступление нового года или весны. Таким образом, и мнимый царь во время закейского праздника играл роль бога, умирающего на костре. Следовательно, мы имеем основание предположить, что позднейший еврейский обычай вешать и сжигать изображение или куклу, символизировавшие Гамана, заключался первоначально, так же как в Вавилоне, в умерщвлении живого человека, какого-нибудь приговоренного к смерти преступника. Haряду с олицетворением Гамана у иудеев существовало также и олицетворение Мордехая, наряду с символом старого год а у них был и символ нового года. И преступник, символизировавший Мордехая, взысканного милостями Артаксеркса, получал свободу по этому случаю и украшался царственными знаками умерщвленного Гамана.
«И Мордехай, — говорится в книге Эсфирь, — вышел от царя в царском одеянии яхонтового и белого цвета и в большом золотом венце и в мантии виссонной и пурпурной. И город Сузы возвеселился и возрадовался». Острый ум Фрэзера обнаружил, что в этом описании мы имеем не что иное, как образ древне-вавилонского шутовского царя, который во время праздника закеев, олицетворяя собой Мардука, именно в таком одеянии вступал р столицу, знаменуя приход весны и нового года. Однако, в действительности, чествование мнимого царя было гораздо менее (Серьезным и блестящим, чем то, которое нам преподносит полный национального тщеславия автор книги Эсфирь. Как раз Лагард обратил внимание на один обычай, имевший место у древних персов в начале десны, в первые дни марта, и носивший несколько странное название «шествия безбородого». Шествие это заключалось в том, что действительно безбородый, а по возможности и кривой, здоровенный парень торжественно объезжал верхом на осле весь город. Двигался он, окруженный царскими телохранителями и огромной толпой, приветствовавшей веселыми криками шутовского царя. Ему давалось право взимать со встречавшихся на его пути богачей и лавочников дань, частью поступавшую в казну царя, а частью достававшуюся «безбородому». В случае отказа платить дань он имел право без дальних слов конфисковать в свою пользу собственность непокорных. К известному, точно установленному часу шествие должно было прекратиться, а сам безбородый — немедленно исчезнуть, ибо в противном случае ему грозило быть растерзанным толпой. Это «шествие безбородого» у персов знаменовало скорое окончание зимы и наступление нового года. Персидский «безбородый» соответствовал закейскому царю у вавилонян, т. е. подобно ему олицетворял собой уходящую зиму. А отсюда Фрэзер делает заключение, что преступник, игравший у иудеев роль «Мордехая», с такой же помпой, как и безбородый, разъезжал по городу и в Награду за ту потеху, которую он доставлял народу, получал свободу и жизнь. При этом Фрэзер вспоминает об одном замечании Филона, где тот говорит, что во время въезда иудейского царя Агриппы в Александрию чернь устроила себе забаву с одним бедным метельщиком, которого на манер «безбородого» провозгласили царем, украсили бумажною короною и с царскими почестями провели по всем улицам города. Филон назвал бедного метельщика «Караввой». Возможно, что «Каравва» не что иное, как испорченное еврейское «Варавва», что означает «сына отца». «Варавва», следовательно, является Не собственным именем, а титулом того, кто во время праздника «Пурим» играл роль «Мордехая», т. е. Мардука, «нового года». Тут выплывает, таким образом, первоначальный характер иудейского шутовского царя. И именно в качестве «сынов» божественного «отца» умирали все переднеазиатские боги растительности и плодородия, как раз в качестве «сынов божьих» отдавали свою жизнь за грехи народа и люди, символизировавшие этих богов[9]. Можно думать, таким образом, что у иудеев во время вавилонского пленения и персидского владычества произошло слияние вавилонского праздника закеев и персидского обычая с «шествием безбородого»: освобожденный Преступник играл роль «Мордехая» или Мардука, символа воскресающей жизни и природы, но исполнял эту роль в такой шутовской форме, которая была присуща персидскому «безбородому», бывшему у персов олицетворением старого года, тогда как у иудеев старый год символизировался «Гаманом», умиравшим позорной смертью на виселице. При описании последних событий из жизни Христа на воображение евангелистов имел влияние именно вышеописанный обычай иудеев во время праздника «Пурим». Они изобразили Иисуса — как «Гамана», «Варавву» — как Мордехая, причем они посредством символики жертвенного агнца слили воедино праздник «Пурим» с несколько более поздним праздником «пасхи». Однако, они приписали торжественный въезд «безбородого» в Иерусалим, его враждебное выступление против торговцев и менял, его коронование, как шутовского царя иудейского, вместо Вараввы-Мордехая, Иисусу-Гаману, и поэтому Иисус-Гаман воспринял те черты, которые были присущи воскресшему новому году — Мардуку, Мордехаю. Согласно варианта некоторых стихов (16 и далее) из 27 гл. от Матфея, варианта, исчезнувшего со времени Оригена из текста нашего евангелия, Варавва, преступник, противопоставленный спасителю, назывался «Иисус Варавва», т. е. «Иисус сын отца». Нет ли здесь намека на истинное положение вещей? Не являются ли Иисус и Варавва двумя разными личностями, на которые при праздновании нового года распадался единый образ бога «Иисуса Вараввы», олицетворявшего собой целый год, причем распад этот символизировал обе половины года, когда солнце поднималось и опускалось над горизонтом.
Иудейская пасха была весенним и новогодним праздником, во время которого богу неба и солнца приносились bi жертву первые плоды урожая и первенцы людей и животных. Этот праздник сопровождался первоначально человеческими жертвоприношениями, причем и здесь, как и всюду в древности, жертвы являли собой средство искупления, призванное загладить все прегрешения прошедшего года и обеспечить благосклонность Яхве на год грядущий. «Души перворожденных отдавались богу в качестве замены всех остальных людей и животных. Они же являлись связующим звеном между Яхве и народом; впрочем, отличительной чертой Яхве останется навсегда то, что он требовал в жертву себе первенцев каждого нового поколения. Это было основной догмой древнейшего иудаизма: все надежды народа, все самые пламенные обетования были основаны на готовности народа израильского принести в жертву перворожденных». Чем достойнее была жертва, чем выше было ее звание среди людей, тем угоднее она была богу. Вот почему иудеи посвящали господу богу именно царей, как это явствует из книг Иисуса Навина и Царств, причем в эпизоде с семью сыновьями из рода Саулова совершенно ясна связь его с праздником пасхи, ибо об этих сыновьях сказано, что они умерли «пред господом» во время жатвы ячменя. Не могло быть более действительного жертвоприношения, чем умерщвление царем или полководцем своего первенца. Вот почему карфагенский полководец Малей, осаждавший город Карфаген, по словам Юстина, приказал повесить своего сына Карталона на глазах у осажденных, чем он так обескуражил! их, что через несколько дней город сдался. Вот почему карфагенянин Гамилькар, осаждавший город Агригент в 408 г. до Р. Х., принес в жертву собственного сына, вот почему израильтяне «отступили от царя моабитского и страны его», после того как тот «взял сына своего первенца и вознес его во всесожжение на стене». Здесь везде человеческая жертва была, кажется, только отражением божественной жертвы, ибо, например, по Плинию, финикияне во время осады города Тира при Александре Македонском приносили ежегодно в жертву Кроносу, т. е. Мелькарту или Молоху, мальчика. Но этот тирский Мелькарт — тот самый, которому, по словам Порфирия, на острова Родоса ежегодно приносили в жертву преступника. По словам Филона из Библоса, бог у финикиян назывался «Израиль». Во время сильного мора «Израиль» приносил в жертву своего «единорожденного сына» Ягуда (Иуду) — «единственного, для того, чтобы уменьшить смертность людей». Так и Авраам принес в жертву сына своего, первенца; но, ведь, Авраам («высокий отец») — не кто иной, как тот бог, который носил имя «Израиль» (владычествующий бог), пока это имя не было вытеснено именем Яхве и не перешло с тех пор на народ, поклонявшийся этому богу. Имя сына Авраамова «Исаака» обозначает «смеющегося». Имя это, однако, относится не к улыбающейся утренней заре или смеющемуся дню, как это думает Гольдцигер, а к тем гримасам, которые вызывались на лице у жертвы ее муками в объятиях пламени и от жертв Молоха на Крите и в Сардинии получили название сардонического смеха.
Когда с развитием культуры и с ростом гуманности человеческие жертвоприношения были отменены, когда после торжества монотеизма прежние боги превратились в людей, возник и рассказ в книге Бытия, призванный «исторически» объяснить переход от человеческих жертв к принесению в жертву животных. Древний обычай, заключавшийся в том, что цари, царские сыновья и жрецы должны были у многих народов древности умирать не естественной смертью, а смертью жертвы, отдающей в строго установленное оракулами время свою жизнь на благо и спасение своего народа, когда-то был в большой силе и у иудеев. Так пожертвовали собой для народа своего Моисей и Аарон, вождь и первосвященник иудеев. Но так как они, особенно Моисей, были прообразами мессии, то возникло само собой представление о том, что и чаемый великий и могучий вождь-первосвященник Израиля, в котором должен возродиться Моисей, был призван умереть святой жертвенной смертью Моисея и Аарона. После всего этого становится ясной несостоятельность предположения, считающего идею страждущего и умирающего мессии совершенно чуждой и неизвестной иудеям. Выше мы уже видели, что после изгнания представление о мессии было приурочено иудеями к персидскому царю Киру. Но о Кире же ходила легенда, будто могучий персидский владыка умер на кресте, по приказанию скифского царя Тамира! Также и у Юстина еврей Трифон утверждает, что мессия претерпит страдания и .умрет насильственной смертью. Даже и талмуд вырабатывает идею страдающего и умирающего мессии, выводя ее из 53-й главы Исайи, почему и произошло, что во втором столетии после Р. Х. известные круги еврейства твердо усвоили идею Мессии, страдающего во искупление прегрешений человеческих.
Собственно говоря, у раввинов следует различать два представления о мессии. По одному мессия призван, как потомок Давида, как могучий божественный герой, освободить иудеев от рабства, основать обетованное вселенское царство и вершить суд и расправу над людьми. Это — представление иудеев, идеалом которых был царь Давид. Согласно второй версии, мессия призван был собрать в Галилее десять колен израильских и повести их на борьбу с Иерусалимом, но погибнуть в борьбе с народами «Гога и Магога», предводимыми Армиллом, во искупление греха Иеровоамова, состоявшего в отпадении колен израильских от колена Иудина. В отличие от первого мессии, второй называется в талмуде сыном Иосифа или Эфраима в связи с тем, очевидно, что царство израильское включало в себя колена Менассии и Эфраима, происходивших от мифического Иосифа. Он является, таким образом, мессией отпавших от иудеев израильтян или вернее, кажется, самаритян. Этот мессия, «сын Иосифа», как говорится о Нем, сам себя принесет в жертву, предаст свою душу смерти и кровью своей спасет народ божий. После этого он, однако, вознесется на небеса. За ним придет другой мессия, «сын Давида», мессия иудеев, колена Иуды, который и осуществит все данные иудеям обетования, причем учение о мессии целиком, кажется, вдохновлено 12 (ст. 10) и 14 (ст. 3) гл. Захарии. Согласно утверждению Далмана, образ мессии, «сына Иосифа», возник во втором или в третьем столетии по Р. Х.; впрочем, и Буссе считает его более поздней традицией. Однако, последний не может отрицать, что иудейские апокалипсисы! конца первого века, где упоминается этот вариант представлений о мессии, заключают в (себе весьма древние традиции и предания. Ведь, и по персидским верованиям Митра является страждущим спасителем в посредником между богом и миром. Саошиант же, напротив, призван явиться, когда исполнятся сроки, в качестве судьи мира и победителя Аримана (Армилла). Греческая мифология совершенно явственно различает двух Дионисов: старшего, сына Персефоны. Загрея, умирающего в страшных муках от рук титанов, и младшего, сына Зевса и Семелы, призванного спасти мир от объятий тьмы. Таково же соотношение между страдальцем Прометеем и торжествующим (спасителем мира Гераклом. Мы имеем здесь дело с очень древним и весьма распространенным мифом, и вряд ли нужны еще какие-нибудь доказательства, чтобы убедиться в древности представлений о мессии, после того, Как мы видели соответствие самаритянского и иудейского мессии «Гаману» и «Мордехаю» еврейского праздника Пурим. Евангелие соединило оба различных первоначально образа мессии в один. Мессию «бен Иосифа» оно превратило в земного, происходящего из Галилеи мессию, который оттуда направляется со своими «верными» в Иерусалим, чтобы там погибнуть от руки своих врагов, мессию же «бен Давида» юно превратило в воскресающего и возносящегося на небо спасителя. Особенную глубину и значительность оно придало идее мессии тем, что представление о его самопожертвовании соединило, сплавило с представлением о пасхальной жертве и, наоборот, идею пасхальной жертвы слило с представлением о боге, приносящем в жертву собственного сына. Оно сделало Иисуса «сыном Давида», но сохранило воспоминание и об израильском мессии, дав Иисусу в отцы Иосифа; и если вначале оно заставило мессию родиться в Вифлееме, граде Давидовом, то потом сделало месторождением Христа галилейский Назарет, изобретши весьма темную историю о путешествии родителей Иисуса для согласования обеих версий, одинаково необходимых, чтобы угодить и иудейским, и израильским представлениям о мессии.
Кто же, однако, тот Иосиф, чьим сыном был мессия, который, как страдающее и умирающее существо, был подобен обыкновенному человеку? Винклер показал в своей «Истории Израиля», что под образом ветхозаветного Иосифа, так же, как и под образом Иошуа, скрывается старый эфраимитский племенной бог. Иосиф является, по выражению Винклера, героическим воплощением Ваала с горы Гаризим, порождением бога солнца, воспринявшим черты Таммуза, бога весеннего солнца. Подобно тому, как Таммуз должен был спуститься в преисподнюю, Иосиф был низвергнут в колодец, где согласно «Завету двенадцати патриархов», он провел три месяца и пять дней. Это — намек на три зимних месяца и пять дополнительных дней, в течение которых солнце пребывает в «преисподней». Во второй раз он попадает не в колодец, а в плен, и подобно тому, как Таммуз своим возвращением из преисподней приносит с собой весну, так Иосиф, освобожденный из заточения, приносит Египту радость и благополучие. Поэтому он, как божественное существо, получает в Египте название Псонтомфанеха, т. е. спасителя мира, а у иудеев делается позднее прообразом мессии. Кажется, евангелисты тоже понимали свой образ именно в таком смысле, ибо рассказ о двух товарищах Иосифа по заключению, о хлебодаре и виночерпии фараона, из которых один был повешен, другой «вознесен», как предсказал им Иосиф, превратился у евангелистов в рассказ о двух злодеях, повешенных вместе с Иисусом, из которых один «злословил его», а другой просил: «Помяни меня, господи, когда приидешь в царствие твое».
Эфраимистский Иошуа представляет собою тоже одну из модификаций Таммуза или Адониса. Самое имя его (Иошуа, сир. Иешу) обличает в нем божественного целителя и спасителя. В таком же виде он является в ветхом завете, приведя народ израильский после долгих лишений и испытаний в землю обетованную. Начало деятельности Иисуса Навина относится к 10-му дню ниссана, т. е. к тому дню, когда поедается пасхальный агнец, а конец ее тоже совпадает с окончанием пасхи. Подобно тому, как Моисей установил обряд обрезания, т. е. искупление первенцев-мужчин, Иисус восстановил его после долгого перерыва. Этот акт Иисуса призван был заменить принесение в жертву Яхве детей посвящением ему мужской крайней плоти и таким образом установить более человечную форму жертвоприношений. Ритуал обрезания называется у иудеев «обрядом Иисуса сына». Это напоминает замену человека животным при жертвоприношении в истории Исаака. Одновременно это наводит на мысль об Иисусе и замене им бесчисленных искупительных жертв древнего человечества принесением в жертву во время пасхального праздника собственного тела. Также и мать Иошуа должна была, согласно одного старого арабского предания, называться Мириам (Мариам, Мария), тогда как мать Адониса носила созвучное имя «Мирра», что выражало печаль женщин, оплакивающих Адониса, и обозначало страждущую мать бога-спасителя.
Любопытней всего, однако, тот факт, что в ветхом завете мы имеем для Иошуа спутника в лице Калеба (Халева), сына Иефонии, праведного героя. Имя Калеба (по-еврейски — собака) столь же отчетливо указывает на летний солнцеворот — в месяце льва (лев — символ колена Иудина, из которого происходил Калеб), когда восходит звезда «собаки» (Сириус), как происхождение Иошуа от Навина (Нуна), от рыбы, от «водного мужа», указывает, что Иошуа является олицетворением зимнего солнцеворота. Если Иошуа принадлежит к колену Эфраимову, то Калеб происходит из племени Иуды, которого сравнил со львом праотец Иаков, и в то время, как Калеб имеет брата Шушу, — олицетворение погружающегося в царство тени зимнего солнца, Иошуа олицетворяет возрождающееся из зимней ночи весеннее солнце. Оба, Иошуа и Калеб, ставятся всегда рядом, как олицетворения прибывающей и убывающей солнечной энергии, как Таммуз и Нергал в вавилонских верованиях, олицетворявшие также обе половины года, солнечную, светлую, и зимнюю, мрачную. Смерть Иошуа в Тимнат-Херес, т. е. в месте, где солнце погружается в тьму, т. е. в то время солнцеворота, когда праздновалась смерть солнечного бога, совершенно ясно обнаруживает в нем одно из подобий Таммуза, как, впрочем, и плач народа по нем, столь похожий на оплакивание солнечного бога.
После всего этого совершенно немыслимо отрицать, что представление о страждущем и умирающем мессии является чрезвычайно популярным представлением у израильтян и стоит в тесной связи с первоначальным иудейским культом природы. Конечно, в позднейшие времена это представление отступило на задний план и сохранилось только в известных кругах еврейства. Ведь, иудейское олицетворение Гамака, какой-нибудь преступник, предавался в день Пурим смерти, так или иначе заслуженной каким-нибудь преступлением. Мессия же Иисус, напротив, принимал на себя смертную кару, будучи «праведником», ибо только самопожертвование «праведника» способно было искупить прегрешения целого народа.
Уже Платон набросал в своей «Республике» образ «праведника», жизнь которого полна мук и преследований. Его праведность подвергается многочисленным испытаниям, и, в конце концов, он достигает высшей ступени добродетели. Праведник подвергается унижениям и пыткам, ему выкалывают оба глаза и после того, как он столько претерпел, его сажают на кол. Он, наконец, убеждается, что приходится решаться на то, чтобы казаться праведным, а не быть им. По фарисейским воззрениям, праведник искупает своими безвинными муками грехи остальных людей и делает своих ближних угодными богу. В 4-й книге Маккавеев, например, кровь святых мучеников названа искупительной жертвой пред богом, спасающей народ израильский. Ненависть безбожников и злых к праведнику, награда, ожидающая праведных, и кара, уготованная безбожникам, — вот излюбленная тема иудейских притч, особенно книги Премудрости, александрийский автор которой, вероятно, был знаком с образом платоновского «праведника». Автор Премудрости заставляет безбожников разразиться целым потоком обвинений против «праведника» и замышлять против него всякие козни: «Давайте, — говорят безбожники, — подкараулим праведника, ибо он причиняет нам много неприятностей, мешает нашим действиям, бранит нас за то, что мы нарушаем закон, и вовлекает нас в грех. Он выдает себя за человека, познавшего бога, хвастает, будто он сын божий. Он хулит то, что у нас на душе; он стал нестерпимым для нас. Давайте же посмотрим, правду ли он говорит, узнаем, чем он кончит. Если праведник действительно сын божий, то бог должен спасти его от руки злоумышляющих против него! Давайте испытаем его унижением и пытками, чтобы узнать, насколько он набожен и терпелив. Давайте предадим его самой позорной смерти, чтобы узнать цену словам его». «Но души праведных, — продолжает автор Премудрости, — в руке божией, и никакая беда не коснется их. Неразумные примут их за умерших. Но они покоятся в мире. Приняв много муки от людей, они уверены в своем бессмертии. Ибо господь испытывает их и находит их достойными. Он испытует их, как золото в огне, и приемлет их, как совершенную жертву. В час, назначенный господом, они явятся в сиянии, подобно пламени на жниве. Они будут судить народы и управлять ими, а господа» будет управлять праведниками вечно». Нельзя ли эти слова, которые автором Премудрости отнесены ко всем праведникам вообще, применить в отношении высшего «праведника», отдавшего свою жизнь за свой народ? И действительно, как только мы это сделаем, нам станет ясным движущий мотив самопожертвования Мессии, приявшего мучительную и позорную смерть, подобно Гаману или Варавве в день Пурим, чтобы искупить грехи; народа и возвыситься ценой глубочайшего унижения, как это указано в Премудрости. «Это он, над которым мы издевались. Мы, дураки, считали его жизнь безумием, а смерть — позором. А теперь он к святым сопричтен, и доля его среди сыновей божиих».
Теперь мы понимаем, как выработался у иудеев образ мессии, колебавшийся между божественным и человеческим существом, каким образом «праведник к злодеям сопричтен был», каким образом с человеком могло сочетаться представление о «сыне божием», о «царе иудейском», как могло вырасти убеждение, что сам бог предает себя позорной и незаслуженной смерти, жертвуя собой ради людей. Мы понимаем также, почему умерщвленный должен был через короткое время воскреснуть и вознестись на небо, чтобы там объединиться с «отцом». То были мысли, которые задолго до Христа были чрезвычайно распространены среди еврейского народа, больше того — по всей западной Азии, которые давно уже лелеялись среди многих тайных мистических сект, а все это, вместе взятое, было главной причиной необыкновенно быстрого распространения христианства как раз в этой области древнего мира.
Однако, не только представление о страждущем праведнике, об умирающем на кресте в качестве преступника и «царя иудейского», но и представление о воскресающем мессии относится до своему происхождению к дохристианским векам. К ним относятся также и рассказы о чудесном рождении Иисуса и о первых событиях его земной жизни. Так, в «Откровении Иоанна» мы встречаем несомненно очень древнее представление о рождении божественного дитяти, которое сейчас же после своего появления на свет божий подверглось преследованиям со стороны ужасного дракона. Но «дитя восхищено было к богу и престолу его», а дракон был обезврежен архангелом Михаилом. Гункель полагает, что это представление выросло из очень древнего вавилонского мифа. Другие, как Дюпюи или Дитрих, отмечают сходство этого рассказа с греческой легендой о Латоне, матери бога солнца Аполлона, которую преследовал дракон зимы Пифон, а бог северного ветра Борей унес от Пифона к Посейдону. Посейдон укрыл Латону на острове Ортигии, где она родила Аполлона. Некоторые, например, Буссе, сравнивают этот апокалиптический рассказ с египетским мифом о Гаторе или Изиде, скрывшей своего сына, бога солнца Гора, от преследований его дяди Сета или Тифона на уединенном египетском острове, отправив его туда на осле. Помпейские фрески, относящиеся к дохристианской эпохе, поразительно точно воспроизводят картину бегства Марии с Иисусом в Египет, а монеты с изображением спасающейся от преследований Латоны показывают, как широко был распространен этот миф в Передней Азии. И ассирийскому царевичу Саргону тоже пришлось спасаться от преследований дяди. В тростниковой корзине спустила его мать в волны Евфрата, откуда его выловил какой-то водонос. Этот ассирийский рассказ впоследствии и был использован иудеями для мифа о Моисее. То же самое рассказывается о других богах, о Зевсе, Аттисе, Дионисе, Эдипе, Персее, Ромуле и Реме, Августе и т. д., как на Востоке, так и на Западе, как в древние, так и в новые времена. Известен также рассказ об индийском богочеловеке Кришне, воплощении верховного бога Вишну, которого со дня его рождения преследовал его дядя — царь Канса, приказавший вырезать всех мальчиков одного возраста с Кришной.
Кришна спасся бегством к бедному пастуху, скрывшему божественное дитя. В связи с этим вспоминается и рассказ Геродота о Кире, как дядя Кира, царь Астиаг, предупрежденный сном о блестящей будущности внука, приказал убить его. Кир избежал смерти только потому, что какой-то бедный пастух приютил и воспитал его. Впоследствии слово «Кир» обозначало в персидском языке солнце (Khoro), а на острове Кипре «Кирис» было именем Адониса. Таким образом, мы видим, что и в рассказах о рождении Кира на царя были перенесены черты мифического божества; больше того: божество слилось с человеком. Но так как в глазах иудеев Кир был своего рода мессией, то понятно, каким образом представление об опасности, нависающей над головой новорожденного мессии, попало в евангелия. Впрочем, сходный с евангельским рассказ о царе, который был предупрежден сном или оракулом о предстоящем рождении соперника и приказал умертвить всех мальчиков, родившихся в определенное время, мы встречаем и у Иосифа Флавия в его «Древностях иудейских», где этот рассказ приведен в связи с историей детства Моисея. Моисей же является своего рода предвозвестником и прообразом Христа, тогда как Христос изображается воскресшим и возвратившимся на землю Моисеем. Во второй книге Царств тоже рассказывается, как Иоав, полководец Давида, перебил по приказанию царей всех мужчин, как маленький царевич Гадад спасся от этой кровавой бани бегством в Египет, где он вырос, женился на царской сестре и откуда вернулся после смерти царя Давида. Но «Гадад» не что иное, как имя сирийского Адониса.
Другим именем сирийского Адониса или Таммуза оказывается «Дод» или «Додо», «Дауд» или «Давид», что означает «возлюбленный» и напоминает о том «возлюбленном сыне» отца небесного, который приносит себя в жертву ради людей, или о «возлюбленном» небесной царицы (Аттаргатис, Милитгы, Иштар). Царь Давид, как известно, назывался также и «мужем, угодным богу», и, несомненно, в историю Давида внесены черты божественного спасителя и избавителя мира не в меньшей мере, чем в историю родственного ему Кира. Согласно пророчествам Иеремии (30, 8) и Иезекииля (34, 22; 37, 21), именно царь Давид должен явиться как мессия, чтобы вернуть Израилю его былое величие. Да, именно таково и было первоначальное представление о мессии, и только под влиянием персидского учения о Саошианте, «муже из семени Зороастра», мессия Давид превратился в потомка царя Давида. Затем любопытно, что Давид должен был родиться в Вифлееме. Но в Вифлееме, как сообщает нам Иероним, находилась святая роща Адониса, и тот же Иероним жалуется, что в том месте, где спаситель появился на свет божий, раздавался плач женщин о Таммузе. В Вифлееме же, прежде называвшемся Эфрата («место золы»), Рахиль, будто бы, родила младшего из двенадцати сыновей Иакова. Сама она назвала его «Бенони» — сыном стона, плача, но отец дал ему имя «Бениамин», что означает «господин или владыка света». В благословении Моисея Вениамин назван «возлюбленным господа» так же, как он был и «возлюбленным отца» своего Иакова. Вениамин — не кто иной, как восставший из золы времени молодой бог нового года, появление которого пробуждало у людей радость, смешанную с печалью. Бениамин — это разновидность Таммуза (Гадада), он напоминает, вместе с тем, и христианского спасителя хотя бы тем, что рождение Вениамина так же, как и Христа, приходится на месяц «овна».
Теперь нам становится понятным благовествование пророка Михея: «И ты, Вифлеем-Эфрата, ничтожный между тысячами Иудиными! От тебя родится мне тот, кто должен быть владыкою в Израиле, и чье происхождение отсюда из начала, от дней вечных». Теперь и евангельский рассказ о вифлеемском избиении младенцев приобретает некоторое историко-религиозное основание. «Глас в Раме слышен, — говорится у Матфея (2, 18) словами Иеремии (31, 15), — плач и рыдание, и вопль великий: Рахиль плачет о детях и не хочет утешиться, ибо их нет». Это — не что иное, как плач женщин об Адонисе, ежегодно раздававшийся в Вифлееме в день траура по умершем боге. Евангелисты превратили его в плач о смерти детей, убитых при рождении почитавшегося в Вифлееме Гадада[10].
Гадад-Адонис является растительным божеством, богом жизненных соков и плодородия. В представлении об Адонисе идея солнца, умирающего зимой и возрождающегося весной к новой жизни, получила столь же яркое отражение, как в представлениях о других родственных Адонису богах Малой Азии. Возможно, что и воображению Исайи представлялось что-либо подобное, когда он предвозвещал грядущее величие народа божия: «Восстань, светись, ибо пришел свет твой, и слава господня взошла над тобой! Смотри, тьма покроет землю, и мрак затмит народы, а над тобой воссияет господь, и слава его явится над тобой, и придут народы к свету твоему, и цари к восходящему над тобой сиянию. Богатство моря обратится к тебе, достояние народов придет к тебе. Множество верблюдов покроет тебя, дромадеры из Мидиана и Ефы, все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу господа».
Надо полагать, что последующая эпоха разукрасила шаблонное сравнение иудейского народа с возрождающимся солнцем. Фантазия порабощенной и обнищавшей нации с особенным жаром лелеяла мысль, что настанет время, когда все народы притекут с бесчисленными дарами к мессии в иерусалимский храм: «Цари Фариса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут ему дары. И поклонятся ему все цари, все народы будут служить ему». Вот откуда взято евангельское представление о «волхвах», положивших сокровища к ногам новорожденного Христа и матери его «девы Марии». Что там речь идет о рождении солнца, показывает самое число «волхвов» и их отношение к звездному небу. Эти «волхвы» — не что иное, как три звезды из созвездия Ориона, которые во время зимнего солнцестояния показываются на горизонте в стороне, противоположной созвездию Девы, и которые, еще по персидским представлениям, ищут сына царицы небесной «Мир» (Мириам), т. е. Митру, возрождающееся солнце. Гадад, это олицетворение солнца, также возвращается, по рассказу ветхого завета, на свою родину из Египта, где он скрывался от преследований Давида. Понятно, почему отнесенное к спасителю предсказание Осии (11, 1) гласит: «Из Египта вызвал я сына моего». Понятно и происхождение евангельского рассказа, что Христос провел раннее детство в Египте.
С полным правом, однако, может быть задан следующий вопрос: каким образом могло солнце почитаться в Малой Азии в такой именно форме, какая была описана выше? Каким образом пароды Малой Азии могли оплакивать угасание солнца и приветствовать его возрождение, если зима в этой теплой стране вряд ли могла служить поводом к печали, а ночь, дававшая сладостную прохладу после жаркого дня, вряд ли делала уже столь желанным наступление утра ? Невольно напрашивается мысль, что в образах всех упомянутых нами малоазиатских богов мы имеем слияние двух представлений: об умирающей под палящими лучами солнца и вновь нарождающейся растительности и об угасающей и возрождающейся энергии солнца. Слияние этих двух представлений в едином образе и объясняет тот двойственный характер, который присущ божествам Малой Азии[11]. Разумеется, только в такой стране и у такого народа солнце могло занять такое важное место bi мировоззрении, только там и мог возникнуть трагический миф об умирающем и воскресающем солнечном боге, где солнце действительно имело важное значение в человеческом существовании, где люди имели реальное основание для оплакивания солнца, когда оно угасает зимой, и для торжества, когда оно воскресает весной. Но так именно обстояло дело только на Иранском плоскогорье, в гористых местах Малой Азии, так обстояло дело и тогда, когда народы Малой Азии обитали вместе с другими родственными им арийскими племенами в более северной полосе. Таково происхождение Митры, этого «непобедимого солнца» (Sol Invictas), как называли его римляне, этого солнечного героя, который проник в Персию с севера, преодолевая ночь и тьму. На это указывает и самый день его рождения — 25-е декабря, день зимнего солнцеворота. Рождение Диониса, родственного персидскому Митре, тоже праздновалось приблизительно в эти дни, как праздник новорожденного солнца, тогда как египтяне праздновали рождение своего Озириса 6-го января, причем жрецы выносили в этот день из святилища («святая святых») фигуру мальчика и выставляли напоказ всему народу, как образ новорожденного бога. Предположение, что фригийский Аттис проник в Малую Азию из Фракии вместе с переселившимися туда арийцами, вытекает с полной несомненностью из сходства мифа об Аттисе с северным мифом о Бальдере. И действительно, нет никакого сомнения, что встречающийся у Геродота рассказ об Аттисе, сыне Креза, умершем от копья своего друга на охоте за дикими кабанами, является не чем: иным, как двойником мифа об Аттисе, но, ведь, это так похоже на рассказы Эдды о Бальдере, что предположение о тесной связи между обоими сказаниями напрашивается само собой. Супруга Бальдера называется в Эдде Нанной. Нана же, т. е. «мать», была, согласно Арнобию, матерью фригийского Аттиса. Что же касается приставки «Баль» или «Бель» в имени Бальдера, обозначающей «белизну», «блеск», «сияние», то она встречается не только у индо-германских народов, но и у народов Малой Азии в именах их богов, обозначая и тут, и там титул господина и царя, как это мы видим в «Бальдере» англосаксов, в «Бальдуре» северных германцев, в «пане» славян, в «паласе» санскритских наречий, в «пальмусе» лидийцев, в «Беле» ассирийцев, в «Баале» сирийских народностей. Бальдер же, этот бог солнца и лета, является не чем иным, как ипостасью бога Одина, небесного отца, который так же, как Аттис, Озирис и Адонис, умер от кабана. И, подобно тому, как из крови убитого Адониса выросли анемоны, а из крови Аттиса — фиалки, подобно этому из крови убитого Одина должны были вырасти весенние цветы. Во время больших мартовских празднеств в честь Аттиса центром всей обрядности, приуроченной к празднику, являлся столб или пихтовый ствол, убранный фиалками и изображениями Аттиса, в такой же мере символизировавший бога, в какой раньше, в седой древности, это должен был делать человек, олицетворявший божество и предававшийся смерти для того, чтобы оживить угасающие силы природы.
В стихах Гавамала из Эдды Один говорит о себе: «Я знаю, вот уже десять ночей напролет вишу я на колеблемом ветрами дереве, пронзенный копьем, посвященный Одину, я сам — самому себе»[12].
В муках своего самопожертвования обрел Один новую силу и новую жизнь. Эти муки дали ему возможность изобрести волшебные руны, сделаться господином природы, получить дар бессмертия и из бога природы превратиться в бога духовного творчества и культуры. Это — то же самое представление, которое мы встречаем в культе Аттиса, умирающего и воскресающего бога. Близкое родство этих представлений становится особенно ясным после того, как мы убедимся, что и в мифе о Бальдуре основой тоже является жертвенный культ, что миф о Бальдуре является, так-сказать, лишь текстом религиозной драмы, воспроизводившей в обрядовых символах ежегодную драму природы, которая разыгрывается, по представлению древних, при угасании солнца и ознаменовывалась в их религиозной практике умерщвлением живого человека, как олицетворения умирающего божества. Правда, если в северном мифе речь идет об испытаниях умирающего бога солнца и плодородия, то в мифах малоазиатских народов этот бог превратился под влиянием иных климатических условий в бога умирающей и воскресающей растительности, не потеряв, однако, и в новом облике тех черт, которые характеризовали его, как возрождающегося после суровой зимы солнечного бога.
Однако, и миф о солнечном боге не приводит нас еще к подлинной основе, послужившей источником рассказов о рождении божественного младенца. Персидская религия была религией не столько света и солнца, сколько огня, и солнце считалось лишь самым важным и замечательным его проявлением. Дионис, как и все боги животворящего тепла, жизненных соков и плодородия, тоже является в самой глубинной своей основе богом огня. В культе же огня рождение бога стоит в центре всех религиозных представлений и приобретает те черты, которые определяются приемами, употреблявшимися в жреческой практике при возжигании священного огня. О форме, в которой оно происходило, мы узнаем из аутентичного свидетельства древнейших религиозных обычаев у индийских арийцев. У них божественным олицетворением огня является Агни (ignis, огонь), как это явствует из самого названия его. Мистическое рождение Агни воспевается во многих гимнах Ригведы. На заре, едва только утренняя звезда возвестит близкий восход солнца, жрец призывает своих помощников и принимается за возжигание священного огня посредством трения двух кусков дерева (арани), в которых, по представлению верующих, таится Агни. Когда, появляется первая искорка «в материнском лоне», т. е. в том месте, где происходит трение деревянной подставки, с ней обращаются, как с новорожденным младенцем. Ее осторожно помещают на пучок соломы, загорающейся ярким светом. По одну сторону новорожденного огня находится мистическая «корова», т. е. подойник с молоком, и сосуд с маслом, олицетворяющие животную пищу, а с другой стороны — священный напиток «сома», олицетворение жизненных соков, символ жизни. Жрец машет над огнем маленьким опахалом в виде флажка, подбавляя «новорожденному» воздуха «для дыхания». Затем «дитя» торжественно поднимают на алтарь. Жрецы окружают огонь и особыми, снабженными длинным стеблем, ложками льют в пламя растопленное масло («грита») и «сому», после чего Агни называется уже «помазанным» (Акта). Пламя вздымается ввысь. Бог является во всей славе своей. Своим пламенем он прогоняет демонов и пронизывает окружающую тьму. Все существа призваны на чудесное зрелище торжества Агни. С неба спешат боги (цари), с полей пастухи со своими стадами, вое они благоговейно падают ниц перед новорожденным и в гимнах радости воздают хвалу ему. Божество растет у них на глазах. Едва успев родиться, Агни устремляется уже к «учителю всего живущего», к «мудрейшему из мудрых» и открывает людям тайны бытия. И в 70 время, как все вокруг осияно им, едва выплывет солнце над горизонтом, Агни, окутанный дымными облаками, уносится в треске языков пламени на небо, где соединяется с небесным светом.
В такой именно обрядовой форме происходило в Индии возжигание священного огня каждое утро и поклонение ему (Агниготра). Но с особенной торжественностью исполнялся этот обряд во время зимнего солнцеворота, когда дни начинали удлиняться (Агништома). В это время праздновалось окончание «темной» годины, «питрианы» или «поры Манов», в течение которой культ богов несколько замирал. Ангиры, т. е. священные певцы, призывали богов вернуться, приветствовали их почтительными гимнами, славили начало «светлого» времени года, — «Девайаны», когда Агни с другими богами должен вернуться к людям, и возвещали народу «благую весть» (евангелие) о том, что бог света родился. Это празднество тоже является, как это показал Гильдебранд, только воспоминанием индийских народов о «древней северной отчизне», ибо в Индии, где разница между самым длинным и самым коротким днем не больше четырех часов, вряд ли имелось особое основание праздновать «возвращение» света. Более того: описанный нами культ, кажется, восходит ко времени первых опытов искусственного добывания огня и сохранил в себе воспоминание о той ликующей радости, которую должно было вызвать изобретение огня у первобытных людей, окруженных ужасами каменного века,
В ведийском культе Агни мы почти наверное имеем прообраз и источник всех рассказов о рождении богов огня и солнца в его чистом виде. Все эти боги появляются на свет «божий» из таинственной тьмы. Критский Зевс родился в пещере, Митра, Дионис и Гермес — в темном гроте, Гор — в «хлеве» (храме) «священной коровы» (Изиды)[13]. Иисус тоже родился глубокою ночью в «невзрачном хлеве» вифлеемском. Первоосновой всех этих рассказов является Агни, который, подобно искре, зарождается в темной выдолбленной дыре. Гимны Ригведы часто упоминают об этом «убежище» Агни и о «таинственном его рождении». Они часто изображают богов, отправляющихся на розыски новорожденного младенца. Они говорят об «Ангирах», которые обнаруживают скрытого младенца и втайне воспитывают его. Даже представление о том, что бог огня рождается в хлеву, проскальзывает в Ригведе. Не только приготовленные при возжигании огня для помазания «молоко и масло» приравниваются Ригведой к «корове», но также и Иглас — «божья заря», присутствующая при рождении Агни, названа в Ригведе красной молочной коровой, а про людей говорится, что они стремятся к Агни, любовно прижимаемому матерью к груди, «подобно коровам, стремящимся в теплый хлев».
Основной чертой, общей для всех ранних религий, является слабое различение частного и общего, земного и небесного, явлений природы и человеческих действий, равно как духовного и материального. Культ Агни, подобно всей ведийской религии, является именно таким смешением и слиянием земного с небесным, микрокосма с макрокосмом. Возжигание огня на земле превращается в сошествие небесного света на землю. Огонь на алтаре не только олицетворяет солнце, он сам является этим солнцем. Земной и небесный Агни слиты воедино. Вот почему народы древности легко переносили земные события в «горний мир», а происходившее на небе, в частности на звездном небе, легко перемещалось в земную юдоль. Эта особенность мировоззрения древних и послужила основой астрологии. Надо полагать, что уже древнейший культ огня получил астрологическое истолкование у жрецов, которые придали макрокосмический смысл тому, что вначале было простым обрядовым явлением и действием. Алтарь, на котором возжигался священный огонь, превратился р те небесные сферы, в тот грот планет, по которым солнце совершало свой путь, двигаясь между двенадцатью знаками зодиака, из которых каждый имел глубокое символическое значение. Образное представление о священном «хлеве», существовавшее в древних гимнах Ригведы для алтаря Агни, получает совершенно новый смысл после того, как мы узнаем, что в эту эпоху солнце находилось под знаком Тельца (приблизительно от 3000 до 800 г. до Р. Х.) и появлялось во время зимнего солнцеворота между созвездиями Быка и Большой Медведицы, причем созвездие Большой Медведицы у древних называлось созвездием Осла[14]. Рождение бога названо в Ригведе таинственным, .ибо оно происходит глубокой ночью. Матерью его является «дева», ибо в полночь во время зимнего солнцестояния на небе появляется созвездие Девы. Вслед за ним над созвездием Весов появлялось созвездие Дракона, которое казалось преследующим созвездие Девы. Отсюда и возникло сказание о «драконе зимы», преследующем Латону или Аполлона, отсюда вырос и миф об Озирисе, апокалиптический миф о «младенце», преследуемом драконом, подобный другим мифам древности о преследовании божественного «дитяти» какой-нибудь враждебной силой (Астиагом, Иродом и т. д.). Дитя растет в полной безвестности, в глубокой тайне. Эго означает не что иное, как движение солнца, которое зимой после своего «рождения» стоит еще низко над горизонтом. У некоторых народов новорожденное дитя, как Саргон, Моисей и Дионис, кладется матерью в тростниковую корзинку и попадает в волны могучего потока или моря, что символизирует прохождение солнца через так назыв. «область вод», через созвездие Рыб. Таким образом, звездное небо позволяет узнать по расположению и движению звезд судьбу новорожденного Агни. Жрецы (волхвы) составляли гороскоп новорожденного бога теми же приемами, как и гороскопы других младенцев. Они приветствуют его рождение радостными криками, приносят к ногам его миро, ладан и драгоценные дары и пророчат ему великую будущность. Земной Агни превращается целиком в небесного, судьбы этого Агни читаются по звездной книге небес, и постепенно «небесная» история Агни заслоняет собою ту историю земного Агни, те приемы из культа огня, которые и послужили для нее началом и основой[15].
Часто слышатся утверждения, что история детства Христа возникла под сильным влиянием индийской религии, под которой обычно разумеют буддизм. И действительно, сходство между христианской и буддийской легендами о рождении бога так сильно, что о случайном совпадении не может быть и речи. Будда так же, как и Иисус, родился от «пречистой девы», при рождении его также ликовали небесные духи, к обоим пришли поклониться цари, к ногам обоих были положены драгоценные дары.
«Счастлива вселенная (поют боги при рождении божественного дитяти в «Лалита виштара» — этой легендарной биографии Будды, относящейся к дохристианской эпохе), ибо, действительно, родился тот, который несет спасение миру, который ниспошлет блаженство на землю. Явился тот, перед которым меркнут луна и солнце, кто прогонит тьму. Слепые прозревают, глухие слышат вновь, к безумным возвращается разум. Пришел конец всем тяготам, вражде между людьми и богами, ибо он стал водителем в их странствовании». И подобно тому, как Симеон возвещает грядущую славу младенца Христа, провидец Азита видит духовным взором своим грядущее величие новорожденного Будды. Так же, как Христос еще в раннем детстве поражает ученых своею мудростью, принц Сиддарта (Будда) посрамляет своими знаниями всех своих учителей. Однако, буддийская легенда восходит к еще более древним преданиям, а именно к культу Агни. В этом культе мы находим в простой и первобытной форме те черты, которые присущи и буддийской, и христианской легендам. Этот культ и послужил основой, прообразом тех легенд, которые, по словам Пфлейдерера, «относятся к общей семье религиозных сказаний малоазиатских народов», и которые евангелистами переработаны в интересах своей темы. Тем легче этот культ Агни мог сделаться общим достоянием древности, что, будучи переведен на язык астрологии, на язык звездных небесных письмен, он легко поддавался усвоению со стороны самых отдаленных от Индии народностей древнего мира.
Очень характерным примером превращения жертвенного культа в религиозный миф является миф о Кришне. Подобно Астиагу и Ироду, индийский царь Канса для того, чтобы отвратить предсказанную ему оракулом опасность, угрожающую со стороны имеющего родиться племянника, заточил в темницу свою сестру и мужа ее — Васудеву. Здесь-то, в темном подвале тюрьмы, и появляется на свет божий, подобно Иисусу в «хлеве» вифлеемском, божественный младенец Кришна. Чем ближе становится час рождения, тем прекраснее делалась мать Кришны. Скоро весь подвал наполнился сиянием. Радостные хоры послышались в воздухе, волны рек и ручьев зазвучали умилительной мелодией. Боги спустились с небес, блаженные духи начали петь и плясать от восторга. В самую полночь, в начале новой мировой эпохи, мать Кришны, Деваки, «божественная», разрешилась от бремени младенцем. Сами родители пали ниц перед младенцем и стали молиться ему, но тут голос с небес приказал им спасти младенца от козней Куланды, тирана Гокалы, и подменить его дочерью пастуха Нанды. Мгновенно распались цепи, сковывавшие руки отца, двери подвала распахнулись настежь, и Васудева, подобно св. Христофору, уносит на своих плечах младенца через реку Ямуну, волны которой почтительно расступились перед ним, и обменивает его на только что родившуюся дочь Нанды. Затем он снова возвращается в узилище, где цепи снова сковали его руки, в узилище к родителям пришел Кааса. Тщетно Деваки умоляет брата оставить их дитя. Канса хотел уже насильно вырвать его из рук матери, как вдруг оно исчезло из глаз присутствовавших. Канса немедленно отдал приказ умертвить всех младенцев в своей стране, родившихся в течение двух лет до этого дня.
В полной безвестности рос Кришна у бедного пастуха в селении Матура в Гокале. Уже в колыбели обнаружил он свое божественное призвание, подобно Геркулесу, задушив подкравшуюся к нему ужасную змею. В раннем детстве он поражал всех окружающих своими глубокими и возвышенными знаниями. Когда он подрос, он стал любимцем пастуха и девушки-молочницы Гониас и уже тогда совершил много поразительных чудес. Когда же исполнились сроки, Кришна объявился народу, сверг с престола Кансу, одолел ужасную «змею времени» Калиянагу с ее тысячью голов (Гидру из мифа о Геркулесе и Пифона из мифа об Аполлоне), отравлявшую своим ядовитым дыханием всю округу, и проявил себя в словах и на деле, как защитник бедных и провозвестник совершеннейшего учения. Так жил Кришна, творя благодеяния людям своими героическими подвигами, ведя чистый и праведный образ жизни, исцеляя больных, воскрешая мертвых, раскрывая великие тайны мира, смиренно снисходя до того, чтобы омыть ноги браминам, пока смерть, в виде удара копьем в пятку, бывшую у Кришны, подобно Ахиллесу, Озирису, Адонису и Бальдеру, единственным уязвимым местом, не сразила его.
Умирая, Кришна предсказал, что через 36 лет после его смерти наступит новая мировая эпоха, железный век, «Калийюга», когда люди станут несчастными и злыми. По браминскому учению, Кришна снова явится на землю в «конце дней», когда материальная нужда на земле достигнет крайних своих пределов. Тогда придет он, окутанный облаком, на белом коне. Своим огненным мечом уничтожит он ветхую землю, и, построив на развалинах ее новый мир, с новым небом и новой землей, осуществит Кришна золотой век чистой радости и вечного блаженства,
Все это очень живо напоминает персидскую эсхатологию с ее Митрой и Саошиантом, а также и иудейскую апокалиптику. Подобно вере в мессию, индийское представление о явлении бога покоилось на некоем пророчестве, согласно которого, по словам священного стиха Барта Частрам, Вишну Иезуду должен был родиться браманом в городе Скамбеламе, вращаться среди людей в виде бога, очистить землю от грехов, превратить ее в царство истины и справедливости и принести жертву (не себя ли?) богу. Еще поразительнее сходство между мифом о Кришне и евангелием. Есть ли между ними какая-нибудь связь? На этот вопрос трудно ответить потому, что ненадежность индийского летосчисления не позволяет с большей или меньшей определенностью установить возраст мифа о Кришне. В древнейшей индийской литературе, в ведах, Кришна является, как демон. В Магабгарате, этом великом индийском героическом эпосе, он, правда, играет выдающуюся роль и поднимается до звания наместника Индры.
Все же возраст мифа о Кришне остается чрезвычайно спорным, равно как и его добуддийское возникновение. Главным источником для мифа о Кришне являются Пураны, в особенности Бгават Пурана и Вишну Пурана. Но так как и в их отношении трудно устанавливать какие-либо хронологические даты, тем более, что более поздние части этих произведений относятся уже, вероятно, к восьмому или девятому веку по Р. Х., то приходится определять время возникновения мифа о Кришне по внутренним чертам и особенностям этого мифа и из сопоставления его с остальной индийской мифологией.
Патаниалис Магабгашиа, т. е. «великий комментарий», относящийся ко второму веку до Р. Х., свидетельствует, что рассказ о смерти Кансы от руки Кришны был в эпоху, современную этому комментарию, очень популярен в Индии, как тема религиозной драмы. Следовательно, и история рождения «Кришны, в то время выросшего уже в божество, не могла остаться неизвестной широким кругам верующих. Остальные элементы мифа о Кришне относятся к миру представлений, общих для всех индийских религий и являются в некоторой части своей чертами и признаками, перенесенными на Кришну с других индийских божеств. Так, например, таинственное рождение божественного младенца во мраке, раннее детство В жилище пастуха, дружба с Гониас, должны быть отнесены по существу к богу пастухов и огня Агни, о котором Ригведа говорит, как о «друге возлюбленном девушек» (облачных женщин?). Борьба Кришны со «змеей времени» является прямым подражанием борьбе Индры со злым драконом Вритрой или Аги, а в качестве очистителя земли от всякой нечисти и демонов Кришна Так похож на Геракла, что уже Мегастен, посланник Селевкидов при дворе царя Палипутры в третьем столетии до Р. Х., признал его двойником греческого героя. Непосредственного впечатления от мифа о Кришне вполне достаточно, чтобы никто не мог сомневаться в возникновении и распространении мифа в Индии задолго до появления христианства, хотя свое нынешнее огромное значение в религиозных представлениях Индии Кришна мог получить отчасти уже в течение христианской эпохи, а пураны, посвященные Кришне, могли быть написаны после возникновения христианства. Их поздняя литературная обработка отнюдь не свидетельствует против древности тех религиозных представлений, которые в них получили свое выражение. Кажется, и буддизм черпал свои соответствующие легенды не из вед, а из мифа о Кришне. А между тем, буддизм, по крайней мере, на четыреста лет старше христианства. Следовательно, можно с полным правом предположить, что именно буддизм передал христианству основные элементы мифа о Кришне, а не наоборот, если, конечно, не рассматривать вавилонско-мандейскую религию, как передаточное звено между кришнаизмом и христианством.
Впрочем, теория индусских влияний в евангельской экзегетике не является вовсе так уже рискованной. Утверждения, подобные заявлению Клемена, сделанному им в его «Историко-религиозном объяснении нового завета» (1909), отрицают без дальних слов всякое влияние индусских представлений на евангелие и допускают в крайнем случае только обратное влияние. Они являются не чем иным, как богословским предрассудком, и покоятся на полном игнорировании условий и обстоятельств международных сношений, международного общения в античном мире. Именно Будда и передал младшему своему преемнику — Христу заветы мессианской деятельности. Уже в конце V века до р. X. упоминаются в индийских источниках буддийские миссионеры, работавшие в Бактрии. Двумя столетиями позже появляются уже в Источниках упоминания о буддийских храмах в Персии, а в последующем веке до Р. Х. буддизм совершил уже такие успехи в Персии, что Александр Полигистор считает возможным говорить о расцвете буддизма в Персии и о распространении нищенствующих буддийских орденов в западной части страны. С торговыми караванами буддизм проникал и в Сирию, и в Египет. А со времени походов Александра Македонского установился живой и непосредственный обмен товарами и идеями между Индией и восточным побережьем Средиземного моря. Этот обмен происходил не только по большой дороге через Персию; производился он и морским путем, где Александрия, этот Лондон или Антверпен древности, этот центральный пункт иудейского синкретизма, играла роль главного посредника в международном обмене идей. Со времени вторичного открытия юго-западного муссона сношения между Индией и Западом стали еще оживленнее. Так, напр., Плиний рассказывает о целых торговых флотах, ежегодно отправлявшихся в Индию, и о многочисленных индийских купцах, целыми годами проживавших в Александрии. Уже в царствование Августа целые индийские посольства прибывали в Рим. Именно влияние индийского благочестия побудило автора книги «Peregrinus Proteus» избрать индийца Каланоса образцом святости и праведности. Интерес к индийской духовной жизни был на Западе столь велик, что александрийская библиотека уделяла особенное внимание Индии со времени географа Эратосфена, жившего при Птолемее Эвергете (246 г. до Р. Х.). Возможно, что и монашеская организация эссенов в Палестине обязана своим существованием буддийскому влиянию. И если даже Ригведой, это основное произведение, эта энциклопедия всех индийских религий, и была неизвестна в Передней Азии, то культ огня в мандеизме уже, во всяком случае, восходит ко времени разделения арийцев на индусские и персидские племена, так что основные идеи культа огня при том влиянии, которое персы имели на всю Переднюю Азию, не могли остаться неизвестными народам, населявшим эту часть древнего мира. В действительности же мандейская религия, во всяком случае, содержит в себе много индийского. Это тем менее удивительно, что местом возникновения, равно как и центром мандеизма, являлась южная Вавилония. Древние мандейские поселения находились в непосредственном соседстве с Персидским заливом, а следовательно, могли доходить до самой Индии. Вместе с тем уже издревле по течению Тигра и Евфрата шла торговля между Вавилоном и Индией и с Цейлоном. Поэтому совершенно не исключается возможность объяснения многообразных и многочисленных совпадений в настроениях и представлениях между вавилонской и индийской религией, именно благодаря взаимному влиянию этих последних. Больше того: В одном случае можно считать совершенно несомненным заимствование, произведенное мандеизмом у индуизма. А именно: Лалита Виштара начинается с описания небесного предсуществования Будды. Будда обучает на небе богов «завету спасения» и сообщает им о своем решении спуститься в лоно земной женщины, дабы принести людям спасение. Тщетно пытаются боги удержать Будду, с плачем обнимая его ноги: «Благородный муж, если ты не останешься здесь, небесная обитель потеряет свой блеск и сияние». Будда оставляет им своего преемника, говоря ему: «Благородный муж, ты будешь после меня облечен всей совершенной одухотворенностью и мудростью Будды». Здесь, таким образом, мы видим, что «муж» (Пуруша) является одним из воплощений небесного существа Будды. Он называется иногда также и «великим мужем» (Магапуруша) или «победоносным господином» (Сакравартин). Мы имеем в его лице прообраз мандейского «сына человеческого», которого мы уже встретили в иудейской апокалиптике (Даниил, Енох, Ездра), который играл такую огромную роль в «благовествованиях» христианства. С этим вполне согласуется и то, что элькезаитские гностики предоставили своему «сыну человеческому» воплощаться и в Адама, и в Еноха, и в Ноя, и в Авраама, и в остальных праотцев, и в Моисея и т. д., пока он, в конце концов, не воплотился через сверхъестественное рождение от девы в Христа, явившегося осиять и просветить нашу погрязшую во тьме землю».
Из всех богов Ригведы Агни наиболее родственен персидско- иудейскому мессии и наиболее близок людям по внутреннему своему облику. Хотя он является царем «всего», богом богов, сотворившим землю и призвавшим к жизни все находящиеся на ней существа, хотя Ригведа называет его «вождем небесных воинств», стражем существующего миропорядка и судьей мира, являющимся незримым свидетелем всех деяний человеческих, владыкой жизни и провидцем всех тайн вселенной, — тем не менее, он, посланный своим отцом, богом Неба или Солнца, является на землю, как «свет мира». Он освобождает землю от власти кромешной тьмы и возвращается к своему отцу с «дымным знаменем» в руках. Молнией низвергается Агни вниз из туч, из «небесного моря», чтобы уничтожить демонов тьмы и освободить трепещущих людей от нависшего над ними гнета. Но, ведь, и у Исайи (11, 4) мессия «огненным духом уст своих» убивает своих противников, и в апокалипсисе Ездры (гл. 13) «сын человеческий» (Пуруша) поднимается из моря, летает на облаках, поражает вражеские силы огненным дыханием своим, освобождает народ израильский из плена и возвращает его в родную страну. Однако, «первородный сын» небесного и солнечного бога является вместе с тем отцом и предком людей, заступником человечества пред богом, хранителем жилищ и стад, отгоняющим от порога злых духов, которые бродят в темноте. В жилища людские Агни является, как гость, как друг, товарищ, брат и утешитель тех, кто почитает его. Агни является послом из потустороннего мира, возвещающим человечеству волю богов и передающим богу желания и просьбы людей. Агни — посредник между богом и людьми. Агни наказывает людей за их прегрешения, но он же, как искупитель и избавитель, отпускает людям и прощает им их грехи, он склоняет богов к милости и снисхождению. Он является и водителем душ. Он возносит богу жертвы, приносимые людьми, он уготовляет людям путь на небо. Когда исполняется срок человеческой жизни, он, как всеочищающий огонь, пожирает тело человека и уносит бессмертную душу его к богу. Отцом Агни является, как уже было сказано, небо, в частности свет, солнце, как источник тепла и всякой жизни на земле. Отец Агни носит имя «Савитар», что означает «творец», «царь творения», «отец всего живого», «небесный отец». Ha-ряду с этим отцом Агни слывет и Тваштар. Тваштар означает «зодчий» или ремесленник, божественный мастер, искусный кузнец или «плотник», чинящий ось Бригашпати, он представляется верующим в виде «мужа с топором в руке». Тваштар, кажется, является изобретателем искусственного добывания огня, после чего только и стало возможным художество, искусство в высшем смысле этого слова. Именно Тваштар был изобретателем инструмента для получения огня путем трения ил сверления, той «колыбели огня», которая изготовлялась из заботливо подобранных кусочков дерева определенной формы и особого качества. Наконец, отцом Агни считался и Матаричван, тождественный богу ветра Вайю, без чьего дыхания огонь не мог бы гореть, ибо только дуновение воздуха раздувает искру в пламя. Все эти различные образы тождественны между собой, заменяют друг друга, ибо все они символизируют различным образом тепло, эту животворящую силу, проявляющуюся и в сиянии солнца, и в дуновении ветра, и в полыхании пламени, и даже в «божественном слове» (ведах-вак), являющуюся то главной оплодотворяющей и одухотворяющей силой природы, то творческим духом. Вот почему бог жизни и плодородия являлся у древних по существу своему богом огня, вот почему три образа божественного «отца», сына и «духа» сливались без всякого противоречия, несмотря на свое функциональное различие, в одно и то же существо в представлении верующих. Как известно, Иисус также имел трех отцов, а именно, отца небесного- Яхве, «духа святого» и земного отца Иосифа, который был ремесленником, мастером-«плотником» (все это одинаково выражается греческим словом — tekton). Киринас, отец Адониса, был, по представлениям его поклонников, кем-то в роде мастера, плотника или ремесленника. Он изобрел молот, рубанок, крышу, а равно и горное искусство. Он же является у Гомера творцом чудесного панциря, который был получен от наго Агамемноном, когда тот гостил у него. Очень близким, родственным Агни и Иисусу является Гермес. Подобно им, он — «благий вестник», возвещающий душам человеческим спасение от смерти, посредник между богом и землей, «водитель душ» (Психопомпос) и «обрученный с Психеей», бог плодородия, хранитель стад, «пастырь добрый», несущий овцу, спутник людей в их земной жизни, бог дверных запоров (Строфайос), хранитель порога, бог двери, бог речи, источник всякого человеческого знания, слившийся в представлении стоиков с творческим «логосом». Но и отцом Гермеса также был мастер. И подобно тому, как в Ригведе мы рядом с Санитаром имели Тваштара, подобно тому, как в евангелии отцом Иисуса наряду с Яхве выступает «плотник Иосиф», мы в мифе о Гермесе наряду с Зевсом находим божественного мастера Гефеста, связь которого с Тваштаром совершенно ясна, в качестве воспитателя «божественного сына»[16].
Если Иосиф, как мы уже видели, был первоначально богом, то и Мария, мать Иисуса, тоже является модификацией древней богини. Она выступает под именем Майи, матери Агни, в Ригведе обозначающей то деревянную подставку, из которой посредством трения или сверления добывается огонь, то землю, супругу неба. Под именем Майи она является матерью Будды и греческого Гермеса. Имя Майя тождественно с именем Майра, под которым у Павсания (VIII, 12, 48) фигурирует одна из «плеяд» Майя, жена Гефеста. У персов она появляется, как мать Митры, дева «Мир», что обозначало одинаково и небо, и любовь; у сирийцев — как мать Адониса Мирра; у вавилонян — как мать Мардука Семирамида; в арабской легенде — как мать мифического спасителя Иошуа Мириам, тогда как в ветхом завете под именем Мириам фигурирует сестра родственного Иошуа Моисея, а согласно Евсевию «Меррис» было имя той египетской царевны, которая извлекла из Нила Моисея и стала его приемной матерью. После этого совершенно наивным можно считать предположение, что исторические родители Иисуса назывались Иосифом и Мариею, что отцом Иисуса был плотник. Вся семейная хроника Иисуса имеет небесное происхождение, вся драма распятого бога разыгрывается на небе, среди богов, и только потому совлекается евангелием на землю, в обстановку бедного мещанского быта, что Павел, говоря о сошествии спасителя на землю, выразился: «Ибо Христос, будучи богат, обнищал для вас». Это было понято в буквальном значении слова, и, когда миф о Христе превратился в евангельскую «биографию» земного Христа, сам Христос преобразился в «нищего», в буквальном смысле этого слова, а Иосиф из небесного мастера и отца солнца превратился в обыкновенного «плотника».
Во всех религиях Передней Азии общим является представление о «сыне» девственной богини-матери, как о «возлюбленном» в родовом значении этого слова этой же богини. В таком именно смысле говорится не только в мифах о Семирамиде и Мардука, об Иштаре и Таммузе, об Атаргатис (Афродите) и Адонисе, о Кибеле и Аттисе, но также и в мифах об Афродите (Майе) и Гермесе, о Майе и Язиосе, этом кабирском боге, тождественном Гермесу или Кадму, которого отец его Зевс убил ударом молнии, но затем воскресил и превратил в небесную звезду. Из сходства Язиоса с Иошуа следует заключить, что отношение между Иошуа и Мириам такое же, как между Язиосом и Майей. Больше того: кое-какие намеки на подобные отношения мы встречаем и в евангелии в описании взаимоотношений обеих Марий и Иисуса, хотя, конечно, согласно общему духу и смыслу этого произведения, отношения эти перенесены в иную сферу, в иную область мыслей и чувств.
Слово «дух» (руах) в древнееврейском языке относится к женскому роду. Вследствие этого именно «святой дух» и считался у назареян и у древнейших христиан матерью Иисуса, хотя, кажется, у них рождение «сына божия» вообще произошло только при крещении Иисуса и сошествии «святого духа». Согласно каноническим евангелиям во время крещения Иисуса в Иордане с неба послышался голос: «Сей есть сын мой возлюбленный, в котором мое благоволение». В одном из древнейших вариантов этого места у Луки, употреблявшемся до средины IV века, говорится почти словами псалма (2, 7): «Ты, сын мой, я ныне родил тебя». Дух, который говорит эти слова, представлен в женском образе. Это подтверждается образом голубицы, спустившейся с неба, ибо голубица была во всей Малой Азии[17] священной птицей, символом богини-матери. Однако, не только назареяне (офиты) называли «святой дух» «первым словом бытия», «матерью всех живых», многие гностические секты, в том числе валентиниане, рассматривали «духа святого», спустившегося с неба в образе голубицы, как голос «всевышней матери», «Софии». В свете подобного воззрения, крещение являлось в учении мистических сект не чем иным, как «вторым рождением». Больше того: греческий термин photisma — «осияние» совершенно ясно намекает на культ огня, ибо и Юстин, говоря о появлении сияния при крещении Иисуса, напоминает этим о связи этого торжественного акта с рождением бога света, огня[18]. Сирийский песнопевец (сочинитель гимнов) Ефрем приводит слова Крестителя к Иисусу: «Огненный столп в воздухе ждет тебя над Иорданом. Если ты хочешь следовать за ним и креститься, то омойся сам, ибо кто может коснуться руками пылающего огня? Ты, который весь из огня, смилуйся надо мной». У Луки (3, 16) и у Матфея (3,11) мы находим тоже нечто подобное: «Я крещу вас водой; но идет сильнейший меня: он будет крестить вас духом святым и огнем». У Луки (12, 49) мы читаем: «Огонь пришел я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся. Крещением должен я креститься». Связь крещения с огнем бросается здесь прямо в глаза. Мы уже видели в культе Агни, как «крещение», обливание горючей жидкостью, превращает искру, в большое пламя.
Если родственный эссенам Иоанн крестил покаявшихся под открытым небом, то мандеисты, связь которых с эссенами является в высшей степени вероятной, крестили исключительно в проточной воде, от чего они получили название «иоанновых христиан». Этот обычай совершенно ясно связан с тем, что Гибил Циво, который почитался мандеистами в качестве спасителя, был лишь модификацией Мардука, а Мардук, будучи сыном великого водного бога Эа, воплощал в себе очищающую и освящающую силу воды. С другой стороны, в культе Агни «помазание» бога молоком, жидким маслом и сомою являлось средством укрепления «новорожденного», помогало раздуть искру в пламя, и несомненно, что это представление тоже отразилось в том понимании крещения, какое мы вообще находим в культе древних таинств. При крещении приобщившиеся к богу получали внутреннее «осияние», «озарение»[19]. В культе Митры торжественный акт крещения сопровождался ярким освещением. Это должно было означать, что верующие возрождаются при крещении, подобно тому, как «крещение» Агни при «рождении» его превращало искорку в яркое пламя, освещавшее землю, скрытую во тьме: «Мир был окутан, проглочен тьмой. Яркий свет воссиял, когда родился Агни»[20].
Полного понимания иорданского крещения мы достигнем тогда, когда переведем обряд крещения на язык астрологии. И действительно. Исторической личности, которая напоминала бы описанного в евангелии Иоанна крестителя, кажется, не существовало. Кроме евангелия, Иоанн упоминается еще у Иосифа Флавия. Но, хотя это место из Флавия было известно еще Оригену, все же существует сильнейшее подозрение, что оно является позднейшей вставкой христианского переписчика[21]. Описание отношения между Иоанном и Иисусом в евангелии несвободно от неясностей и противоречий, которые, однако, исчезают, как только мы примем предположение, что под именем евангельского Иоанна, означающего по-древнееврейски «излюбленного богом», скрывается вавилонский водный бог Оаннес (Эа), с культом которого связано было крещение, и что иорданское крещение Иисуса было земным отражением чисто-астрального представления. Ведь, солнце ежегодно начинает свой круг с «крещения», появляясь под знаком «Рыб», выплывая из «области вод» — Эридана, из небесного Иордана, из «реки года» (по-египетски jaro или jero — река), в которой, по представлению древних, солнце ежегодно очищалось и возрождалось, в которой, следовательно, первоначально и должно было произойти крещение спасителя мира. Вот почему мы читаем в гимне Ефрема: «Иоанн выступил вперед, помолился «сыну», лик которого сиял необычайным светом, а когда Иисус принял крещение, он вознесся ввысь, и свет его засиял над миром». В литургии, сохранившейся под названием литургии Севера, мы читаем: «Я крещу водой, но тот, который грядет с огнем и духом, с тем духом, который в виде голубя спустился над его головой, тот уже крещен. Поднялся он из глубины воды, и свет его воссиял над миром». Согласно четвертого евангелия, Иоанн креститель не был светом, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете, который «просвещает всякого человека, приходящего в мир, через которого мир начал быть, и от полноты которого все мы приняли благодать». Здесь связь евангельского мифа с солнцем обнаруживается с полной непререкаемостью, причем история рождения Иоанна является подражанием истории солнечных богов Исаака и Самсона-Нойсам Иоанн назван Иисусом в четвертом евангелии «светильником, горящим и светящим», а Иоанн, услышав про успехи Христа, замечает: «Ему должно расти, а мне умаляться». Эти слова, возможно, уже тогда относились к летнему солнцевороту, когда солнце, достигнув высшей точки своей орбиты, поворачивало на зиму и с каждым днем теряло свою мощь. Иоанн должен был родиться шестью месяцами раньше Иисуса. Это указывает также на то, что в сущности Иисус и Иоанн тождественны, что они олицетворяют две разных половины года, что они оба символизируют солнце, как прибывающее и убывающее светило, что они относятся друг к другу, как Калеб и Иошуа, Таммуз и Нергал и т. д. Иоанн изображен у Матфея (11, 14), как человек, «имевший одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих». Это напоминает облик Илии пророка, с которым сам Иисус сравнил Иоанна, который был у иудеев предвестником мессии, являющегося не кем иным, как солнечным богом, впоследствии преображенным в «историческую» личность; он является в действительности тем же, что греческий Гелиос, германский Гелиас, осетинский Илиа. В крайнем случае можно предположить, что на личность Илии (пророка) перенесены были те черты, которые были присущи солнечному богу.
Мандейское «крещение водой» во время зимнего солнцеворота соответствует «крещению огнем» во время летнего солнцеворота у вавилонян[22]. Намек на это соответствие встречается в евангелии, а именно в рассказе о «преображении Христа на горе», которое занимает в земной жизни Христа то место, какое по вавилонским воззрениям занимает «крещение огнем» в жизни солнца: после своего «крещения» небесное светило, поднявшись до высшей точки своего годового пути, начинает склоняться и близиться к зимнему угасанию. На горе «одежды спасителя сделались блистающими, «весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить». И явились тут Моисей и Илья. «И явилось облако», осенившее трех учеников, которых Иисус взял с собой на гору, «и из облака исшел глас, глаголющий: «Сей есть сын мой возлюбленный, его слушайте». Как и при крещении, небесный голос провозглашает здесь Христа сыном и возлюбленным бога, вернее — «святого духа». Так как святой дух, как уже сказано было, у евреев — существо женского рода, то сцена «преображения» получает характер повторения истории крещения. Вся эта история «преображения» Христа обязана, очевидно, своим появлением стремлению евангелистов утвердить высокую миссию Христа перед лицом Моисея и Илии, главных героев ветхого завета. Здесь также за образом израильского Илии скрывается солнечный бог Гелиос, почему[23] позднейшее христианство превратило все, стоявшие на вершинах гор или холмов, храмы Зевса или Гелиоса в часовне Илии. Моисей же является не кем иным, как богом луны, малоазиатским Меном, а в рассказе о «преображении» он является потому, что почти во всех человеческих мифах о божественном законодателе образ божественного законодателя сливается с символом луны (Ману у индийцев, Минос у греков, Мен (Мин) у египтян и т. д.). Еще царь Давид, согласно Юстина, предсказал, что «Христос родится перед лицом солнца и луны». В мифе о Будде говорится о том, как солнце и луна бледнеют и меркнут перед светом, исходящим от новорожденного бога, равно как и в рассказе Ригведы о рождении младенца Агни. Таким образом мы видим, что рассказ о «преображении» Христа! является лишь (вариантом рассказа о рождении бога огня и света, того рассказа, который лежит в основе всей евангельской истории рождения и крещения спасителя, что в основе мифа о «преображении» лежит то представление об «огненном крещении», которому подвергается солнце, достигнув апогея своей теплотворной мощи[24].
Подобно крещению, «вечеря», вкушение священного хлеба и вина, заменявшегося у некоторых сект водою, имели свой прообраз я древнем культе огня. Когда священный огонь начинал пылать на алтаре, верующие садились у подножия алтаря и, как рассказывает Ригведа, вкушали изготовленный из муки и масла «священный хлеб», символ твердой пищи, и напиток сому, символизировавший жидкую пищу. Верующие полагали, что в хлебе и питье, вкушаемых ими, невидимо присутствовал сам Агни: в муке — как концентрированное солнечное тепло, в воодушевляющем и воспламеняющем напитке сома — как огненная, животворящая сущность природы. Вкушение хлеба и сомы имело целью приобщить верующих к Агни. Вкушая священный хлеб и сому, верующие чувствовали себе преображенными в частицы Агни, вознесенными над обычной наскучившей действительностью, воспламененными порывом взаимной близости и братства, единым сердцем и единой душой. Тогда-то и вырывался из исполненного благодарности и умиления сердца верующих торжественный гимн:
В то время, как верующие вкушали хлеб и пламенный напиток сому, чтобы приобщиться к Агни и преисполниться духом его, на алтаре горели в пламени принесенные верующими жертвенные дары, состоявшие из тех же хлеба и сомы, так что трапеза являлась общей для Агни и его поклонников. Сам бог присутствовал на трапезе и принимал в ней участие. Он поглощал принесенные ему жертвы, претворял их в пламя и уносил их в виде ароматного дыма на небо, где их вкушали остальные боги и сам небесный отец». Таким образом, Агни являлся не только посредником между. людьми и небом, не только жрецом, но и жертвой, ибо в жертвенных дарах, в хлебе и соме, находились незримые частицы самого Агни. Человек приносил в жертву бога; Агни тоже приносил жертву, но в этом жертвоприношении бог являлся не только жертвующим, но и жертвой, не только субъектом, но и объектом. «Индусам, — говорит Макс Мюллер, — было присуще представление, что огонь на алтаре является в одно и то же время, и субъектом, и объектом жертвоприношения. Огонь сжигал жертву и являлся, следовательно, жрецом. Огонь уносил жертву на небо, следовательно, он являлся посредником между богом и людьми; но, ведь, сам огонь представлял собой божественное существо, которому поклонялись и приносили жертвы, состоящие из частей божества. Вот почему Агни являлся субъектом и объектом жертвоприношения. Вот почему отсюда и возникло сначала представление о том, что Агни сам себе приносит жертвы, а потом, что Агни сам себя приносит в жертву, откуда и произошли позднейшие легенды о приносящих себя в жертву богах. Жертва богу является самопожертвованием бога, т. е. жертва, приносимая богу человеком, — это жертва, которая приносится также и богом, но жертвоприношение бога заключается в том, что он сам себя приносит в жертву).
В Ригведе Агни носит название «Вишвакармана», т. е. «всесоздатель», а гимн X, 81 изображает его, как творца вселенной, который создал мир, принеся в жертву при этом собственное тело. Мир же является не чем иным, как воплощением Вишвакармана, который вошел в мир при сотворении его. С другой стороны, и Пуруша, первый человек, является по Ригведе тем существом, из тела которого создан мир. Но, ведь, Пуруша, как мы уже знаем, является прообразом мандейско-апокалиптического «сына человеческого». Отсюда вытекает заключение, что «сын человеческий» является не кем иным, как Агни, наиболее человекоподобным из ведийских божеств. Впрочем, термин «мессия» в известном смысле тоже означает «человека». А именно, еврейскому мешиах (мессия) созвучны слова «мешиа» и «мешиане», обозначавшие у мандеистов первых смертных, праотцов падшего человечества, которое должно было ждать прихода нового «мешиа». Евреям отнюдь не было чуждо именно такое понимание слова «мешиах», раз они изображали его в виде «нового Адама». Ведь, слово «Адам», во всяком случае, означало человека[25]. Следовательно, мессия, этот «новый Адам», должен был явиться преображенным «первым человеком». Идея обновления, которое принесет человечеству символическое воплощение этого человечества, возникла все в той же Индии. В Индии возник образ Ману, потомка Пуруши, справедливого царя, «первого законодателя», основоположника культуры, который после своей смерти делается владыкой подземного мира. (ср. с греческим Миносом). Ману, однако, имя которого опять-таки означает «мужа», «человека» (Manuscha), слывет сыном Агни, больше того: совершенно сливается с ним, ибо в имени Ману (man — мерить) выражено познание, одухотворение, которое у древнего человека вообще сливалось с представлением о жизни, огне, духе[26]. Мы узнали, таким образом,, еще один мотив, по которому божественный спаситель представлялся человекоподобным существом, и поняли, почему в представлениях малоазиатского синкретизма спаситель, не только воплощает в себе основное начало творения, но и несет миру такого рода спасение, которое выражается в божественном самопожертвовании спасителя[27].
Принесение человеком в жертву богу самого бога, — вот в чем достигнуто наиболее совершенное общение между человеком и богом. Человек приносит в жертву бога, а бог жертвует самого себя за людей, отдает собственное тело свое на спасение людям. Божественный «свет» сам себя приносит в жертву. Посланный «отцом» в виде света и тепла на землю, в образе хлеба и вина он проникает в самое нутро человека и, уничтожая самого себя, в огне жертвенном возносится к божественному «отцу», приобщив людей к богу. Так Агни устраняет отчужденность между богом и людьми, сжигает грехи людские в собственном пламени, одухотворяет и просвещает всех. Животворящей силой своего «огненного» напитка возносит он дух человеческий над пошлой действительностью к первоисточнику бытия, а своим самопожертвованием он обеспечивает людям блаженную жизнь на земле. В жертвоприношении происходит, таким образом, слияние, соединение человека с богом. Тогда именно бог нисходит к людям, а человек возносится к богу. Вот та идея, которая отчетлив? выражена уже в Ригведе, которая затем была положена в основу «таинства», характерного для мистических учений и религиозных общин Малой Азии, в основу священной «трапезы», призванной вселить в людей уверенность в блаженном существовании души в потустороннем мире и примирить их с физической смертью. Агни вместе с тем является не чем иным, как тем теплом в организме человека, которое является Одутлой» человека, жизненным началом, источником и причиной движения, мышления и т. д. Когда тело умершего остывает, «свет очей» его отходит к солнцу, дыхание рассеивается по ветру, но «душа» возносится на небо, где живут «праотцы», в царство вечной жизни, вечного света. Больше того: могущество Агни, этого врачевателя и целителя душ, так велико, что простое рукоположение его способно возвращать умерших к жизни.
В ветхом завете тоже можно встретить идею священного вкушения хлеба и вина. Именно о таком вкушении идет речь в книге Бытия (14, 18), где рассказывается, как Мельхиседек, царь салимский, бывший священником бога всевышнего, вынес Аврааму хлеб и вино и благословил его именем всевышнего. Ибо «царь мира» Мельхиседек, властелин «города мира» — Салима, «царь правды», является древним божеством, как это явствует из «Послания к евреям». «Мельхиседек, без отца, без матери, без родословия, Не имеющий ни начала дней, Ни конца жизни, уподобляясь сыну божию, пребывает священником навсегда»[28]. Пророк Иеремия также неоднократно говорит о состоящих из пирожков и вина священных приношениях, о ночных жертвоприношениях !в вида каждения и возлияний, приносимых царице неба Луне и другим божествам. Так же и Исайя ведет борьбу с теми, кто приготовляет трапезу для Гада и растворяет полную чашу для Мени». Мени — это малоазиатский бог луны Мен, тождественный Селене-Мене, богине луны в орфических гимнах, являющийся, подобно ей, двуполым существом, одновременно и царем, и царицей неба. Очевидно, богине луны «возливались возлияния» всеми народами Малой Азии. Как лунный бог, родственный Мени, в культе коего равным образом священная трапеза играла главную роль, — Агни фигурирует в ведах под именем Ману, Манус или Сома, тоже в виде двуполого существа, живо напоминающего Того «первого человека» (Адама Кадмона), который, по учению Филона, раввинистской каббалы, а также гностиков, имел два лика и «муже-женскую природу, пока бог не отделил мужской пол от женского»[29]. Таким образом, приходится считать основой священной трапезы в Малой Азии все тот же культ огня.
О своего рода священной трапезе рассказывается в третьей книге Моисеевой (24, 5 — 6) в связи с приношением так наз. «хлебов предложения». «В каждой день субботы должно полагать двенадцать хлебов от сынов израилевых на чистый стол перед господом. Они будут принадлежать Аарону и сынам его, которые будут есть их на святом месте: ибо это великая святыня для них из жертв господних; это закон вечный». Выходит так, что этот обряд должен был совершаться в виде трапезы двенадцати жрецов под председательством первосвященника, как наместника Ааронова, и Робертсон с полным правом рассматривает эту; трапезу, как прообраз христианской «тайной вечери» Иисуса и двенадцати апостолов его. Ведь, Аарон является хранителем израильского ковчега завета, символом и видимым выражением союза между богом и человеком, одним из самых ярких ветхозаветных прообразов мессии. И если самопожертвование мессии являлось отображением самопожертвования Аарона, то, разумеется, в истории христианского спасителя отнюдь не должен был отсутствовать существенный обряд из -культа Аарона — священная трапеза. Как известно и Иошуа, ветхозаветный Иисус, являвшийся в действительности эфраимистским богом солнца и плодородия, окружил себя при переходе через Иордан помощниками, по одному от каждого колена, и после обрезания всех иудеев устроил на другом берегу священную пасхальную трапезу. Отсюда, может быть, следовало бы вывести заключение, что с именем Иошуа в представлении иудеев связано вкушение «пасхального агнца» [30]. Во всяком случае священная трапеза уже очень поздно стала центральным пунктом христианского культа, играя вначале центральную роль в культе тех сект, из которых христианство выросло. Священная трапеза была, возможно, тем зародышем, из которого, в связи с представлением о смерти и воскресении спасителя, именно и выросло христианское мировоззрение. Подобно тому, как в ведийском культе Агни жертвы, приносимые людьми богу, превращаются в «жертву бога», в объективном и субъективном смысле этого выражения, подобно тому, как верующие индусы вкушением жертвенных даров стремились приобщиться к богу, — подобно этому и верующий христианин вкушает под видом хлеба тело божье, а под видом вина кровь господню, чтобы приобщиться к господу и самому стать богом. Евангелисты, однако, подогнали свой рассказ так, чтобы «тайная вечеря» совпала с праздником пасхи, ибо первоначально в праздник пасхи закалывался богу человек, который, как первенец, как самая достойная жертва, олицетворял жертвующего собой бога.
Священная трапеза была чрезвычайно распространенным обрядом всего древнего мира. Она играла чрезвычайно существенную роль в культе мистических учений и везде была тесно связана с идеей «спасителя, полагающего свою жизнь за мир, за человечество». Митра, например, тоже должен был ознаменовать окончание своей борьбы с нечистой силой устройством священной трапезы, участниками которой должны были быть Гелиос и другие сподвижники Митры в его великом, трудном деле. Поэтому посвященные в таинства Митры праздновали это событие общей трапезой, посредством которой верующие стремились соединиться с богом. Воскресшего Митру, Саошианта или Соссиоша, сильно напоминает по имени Саос (Саон или Самой), сын Зевса или Гермеса и нимфы. Ему приписывается основание самофракийских мистерий, он же кажется тождественным мифическому Сабу, от которого получили свое название сабиняне; он, по преданию, даровал человечеству, вино и основал италийскую культуру. Имя Саба обнаруживает в нем «жертвоприносящего (по-санскритски Savana — жертва), он является западной разновидностью индийского Агни, «жертвоприносящего» бога, даровавшего людям напиток сому, подобно тому, как Дионис, имевший эпитет или прозвище Саос или Саотес, проливший в виде вина свою кровь за человечество, имел свой прообраз в лице ведийского Агни. Саосу родственен Язиос (Язион), сын и возлюбленный Деметры или Афродиты (Майи) и Зевса или «божественного кузнеца» Гефеста (Тваштара). Подобно тому, как Саос был основателем культа кабиров, Язиос считался основателем культа Деметры в Самофракии и слился с Гермесом — Кадмом (следует вспомнить Адама Кадмона в учении каббалы или гностиков, связанного с представлением об Агни-Ману и об Иисусе), с небесным жрецом (Кадмилосом — слугой божиим) самофракийской религии. Имя Язиос происходит, по мнению Узенера, от греческого слова iasthein — целить, врачевать, следовательно, обозначает «целителя». Именно «целителем» являлся и Язон, эта разновидность греческого Асклепия, покровителя врачей, который почитался в качестве заклинателя демонов, божественного целителя во всей Передней Азии и Греции. Таким образом, слово «Язиос» является не чем иным, как греческой формой еврейского имени Иошуа (Иисус). И подобно тому, как Иисус Навин переходит со своими помощниками Иордан и празднует на другом берегу пасху (праздник агнца); подобно тому, как Иисус, божественный целитель и чудотворец, проходит со своими двенадцатью апостолами через Галилею (Галил — круг, по- еврейски), чтобы прийти в Иерусалим и там с учениками вкусить пасхального агнца, — подобно этому Язон отправляется с двенадцатью спутниками добывать руно колхидского агнца. И так же, как Язон счастливо возвращает своих спутников после многочисленных опасностей и приключений на желанную родину, Иисус Навин благополучно приводит народ израильский в страну обетованную, «где текут мед и молоко», а Иисус Христос указует своим последователям путь в подлинную их отчизну, в «царство небесное», в страну «отцов», откуда души приходят на землю, Но куда они снова возвращаются по совершении своего жизненного пути. Вряд ли можно сомневаться в том, что во всех приведенных нами случаях мы имеем дело с одним и тем же мифом, с мифом о солнечном целителе и народном благодетеле, чрезвычайно распространенным среди народов древности, связанным с прохождением солнца через 12 знаков зодиака. Мы наблюдаем здесь созвучие имей (Язиос, Язон, Иошуа, Иисус, — вспомним, кстати, Вишну Иезуду), сохранивших частицу «Иа» из имени «Иао» (Яхве), от которого происходит «Иошуа». По мнению Моверса, «Иао» обозначает «творца жизни», бога жизни, плодородия и исцеления. Но, ведь, «Иао» или «Иегу» было у греков тайным именем Диониса, который был таким же странствующим целителем и спасителем мира, как Вишну Иезуду (Кришна), Иошуа или Иисус. Культы всех этих странствующих целителей и спасителей имели в центре своем священную трапезу, во время которой верующие получали от бога «хлеб жизни» и «чашу» телесного и духовного исцеления.
О целом ряде оборотов речи и образов в новом завете нам известно, что они черпались из общей сокровищницы восточных мистических сект, в первую голову из мандеизма и митраизма. «Камень», «вода», «хлеб», «книга», «свет жизни», «вторая смерть», «виноградная гроздь», «пастырь добрый» и т. д., — все это сплошь образы, которые отчасти известны уже и Ригведе, будучи там тесно связаны с представлением о пастушеском боге огня, жизни, который, подобно евангельскому Иисусу, характеризуется Ригведой, как «пастырь, не теряющий ни одной овцы из доверенного ему стада». Ибо Пушан, о котором говорит соответствующий гимн, является модификацией Агни. В Древнехристианской символике мы наблюдаем такое поразительное совпадение ее с индийскими представлениями, что вряд ли можно считать его случайным. Так, например, «конь, заяц и павлин», игравшие очень важную роль в символике катакомб, совершенно несомненно происходят из Индии, где они были тесно связаны с представлением об Агни. «Рыба» тоже встречается уже в культе огня, где она, кажется, символизировала плавающего в небесном океане Агниз). В некоторых гимнах Ригведы Агни назван «быком» или «тельцом». Это был сначала чистой воды натуралистический символ : «бык» являлся воплощением «силы божьей», причем бог огня и солнца сливался в этом образе с богом луны, месяца, края которого представлялись рогами тельца. Позже, однако, образ тельца оказался вытесненным образом овна. И подобно тому, как уже в Ригведе говорилось о «дымном знамени» Агни, он обыкновенно изображался с флагом в руках, в сопровождении овна, или с флагом, на котором изображен этот овен, подобно тому, как и Христос изображался в виде ягненка с флагом, носящим изображение креста.
К 800 г. до Р. Х. солнце, этот небесный Агни, которое до той поры стояло во время весеннего солнцеворота в созвездии Тельца, передвинулось в созвездие Овна. Поэтому оно само, по представлению астрологов, превратилось в овна. Если оно до тех пор ознаменовывало приход весны и освобождало землю от объятий зимы в образе тельца, то теперь оно совершало то же самое в образе овна, который и стал символом бога и искупительной жертвы. У персов созвездие Овна имело название, тоже означающее агнца. Уже тогда агнец заступил в некоторых жертвенных культах барана, например, у иудеев, которые имели обыкновение в праздник пасхи закалывать агнца.
Теперь становится ясным, почему Откровение Иоанна, которое вряд ли христианского происхождения и относится, вероятно, к дохристианскому культу Иисуса, изображает мистического агнца с семью рогами или лучами, напоминая более древнее представление об овне.
Пятая глава Откровения изображает агнца, как божественную жертву искупления. «Никто не мог, ни на небе, ни на земле, ни под землею, раскрыть книгу за семью печатями, которую держит в деснице сидящий на престоле, и в которой написаны судьбы мира, но вот пришел агнец и сделал это. И вот я увидел: посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял агнец, как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов божиих, посланные во всю землю. И когда он взял книгу, четыре животных и двадцать четыре старца пали пред агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, который суть молитвы святых. И поют новую песнь, говоря: «Достоин ты взять книгу и снять с нее печати; ибо ты был заклан и кровью своей искупил нас богу из всякого колена и языка, народа и всякого племени. И сделал нас царями и священниками богу нашему, и мы будем царствовать на земле».
Эта сцена напоминает самопожертвование Агни посреди богов, жрецов и жертвенных животных, а также его обожествление.
Подобно тому, как заклание агнца в Откровении указывает на вступление солнца в созвездие Овна, вступление, знаменующее победу света над зимней тьмой и начало новой жизни, — подобно этому мистическое заклание тельца и агнца являлось в мандейских культах, особенно в культе Аттиса и Митры, знамением искупления и новой жизни, причем жертва закалывалась обыкновенно стоя и кровь, бившая из жертвы ключом, признавалась лучшим средством очищения. Во всяком случае, «агнец» играет в Откровении роль небесного огня, просвещающего мир, как это ясно из того, что говорится о «небесном Иерусалиме»: «Город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава божия осветила его, и светильник его — агнец».
В первом веке у христианской церкви также существовал обряд торжественного заклания на алтаре агнца, кровь которого собиралась в чашу. А сравнение Христа со «светом» было у ранних христиан излюбленным символическим приемом. Наибольшее применение он получил в евангелии Иоанна. Как в ведийском культе Агни, предмирное творческое «слово» божие, жизнь и свет отождествляются здесь с Христом, который назван «светом мира», явившимся подобно «агнцу божию», несущему на себе грехи мира, освободить землю от владычества мрака. И действительно, латинское слово agnus (агнец) совершенно отчетливо выражает связь этого символа с древним культом огня, ибо по своему корню «agnus» родственно словам ignis (санскритское — igni), означающему по-латыни очищающий огонь, yagna, означающему жертву, равно и греческим словам hagnos, чистый, освященный, и hagnistes — искупитель.
В этом смысле agnus dei (агнец божий), как называют обычно Христа, означает не что иное, в действительности, как Agni deus, Агни бог в латинском переводе. Ведь, и в Индии в праздник весеннего равноденствия торжественно сжигался баран (агнец), как олицетворение Агни-искупителя, а «распятие» Христа, как это дальше будет показано, являлось не чем иным, как символическим сожжением агнца, который смертью своей искупает все прегрешения человечества. В обоих случаях мы обнаруживаем связь религиозного символа с зодиакальным «агнцем», с созвездием Овна, в которое вступает солнце во время весеннего равноденствия, причем, по астрологическим воззрениям, само солнце превращалось в «овна» или «агнца». Вступление солнца в созвездие Овна знаменовало победу света (Агни) над зимним мраком, воскресение всей природы, начало новой жизни.
Весь этот величественный космический процесс получил свое отражение в земном обряде заклания жертвенного агнца.
В продолжение первого века по Р. Х. «агнец» в связи со «светом» и «огнем» являлся излюбленным христианским символом. Если язычники римляне в качестве амулетов употребляли особые шарики, то христиане изготовляли себе амулеты в виде восковых «агнцев» из остатков пасхальных свечей. Этим agnus dei христиане приписывали чудодейственную силу, предохраняющую жилища от ударов молнии и пожара. Мотив «агнца с крестом» являлся тоже очень распространенным в древнехристианском искусстве и очень часто встречается во всяких украшениях на саркофагах и различных предметах обихода. При этом крест помещен то на голове агнца, то на плече, то сбоку, голова же агнца, окружена сиянием, указывающим на божественную природу («свет мира») агнца. Однако, сияние (нимб) является чисто-индийским символом, а это позволяет думать, что самый агнец с нимбом позаимствован из сферы индийских религиозных символов и представлений. В более поздние времена появляются уже изображения агнца, окруженного сиянием и пригвожденного к кресту. Это уже ясно указывает на крестную смерть спасителя, на то, что именно крест был жертвенной плахой убиенного бога. Является ли, однако, установленным, что христиане именно с самого начала христианской эры считали именно крест тем орудием, посредством которого был умерщвлен Христос?
В христианском мир» всегда считалось общепризнанной истиной, что Христос «умер на кресте», причем крест должен был иметь ту форму, какую мы встречаем на картинах художников, т. е. форму латинского креста, у которого поперечная горизонтальная перекладина короче вертикальной. На чем, однако, основано такое мнение? Сами евангелисты не дают на этот счет никаких указаний. Евреи обозначали орудие, которое у них служило для казни, словом «дерево». Под этим же обозначением оно фигурирует и в греческом переводе ветхого завета, где орудие казни названо xylon — «дерево». Такое же выражение для орудия казни мы встречаем и в евангелии. Правда, здесь обычно употребляется выражение stauros, т. е. кол, столб, но stauros является равнозначащим слову xylon. Латинским переводом обоих выражений является слово crux. Под этим словом римляне разумели вообще всякое орудие казни, нимало не задумываясь о том, что может существовать какое-нибудь другое орудие казни, кроме кола или столба (patibulum, stipes), к которому обычно, как свидетельствует Ливий, приговоренный к смерти привязывался веревками или цепями. Мы не встречаем нигде никаких указаний на то, чтобы в Палестине способ казни был каким-либо иным. Иудеи также имели обыкновение подвешивать осужденных на смерть к столбу или дереву, заставляя преступника медленно умирать от жары, голода, жажды и от неизбежного омертвения мышц. «Пригвоздить ко кресту» (stauroun, affligere cruci) означало не «распять» в нашем смысле слова, а «мучить», «пытать», подвешивать к столбу или дереву, причем прободение рук и ног гвоздями было в ту пору, Когда, будто бы, совершилась казнь Христа, чем-то совершенно необычным, если только вообще могло иметь место. Выражения же prospassaleuein и proseloun, встречающиеся в греческом тексте евангелия, обозначали обычно «прикрепить», «повесить на гвоздь», но ни в коем случае не «пригвоздить» в буквальном смысле этого слова.
Нет ни одного малейшего повода для предположения, что древнехристианское предание делало для Христа какое-нибудь исключение из установившегося обычая при описании его казни. Единственное место в евангелии, где говорится о «гвоздевых ранах» Христа, — это 20, 25 евангелия от Иоанна, которое целиком относится к более позднему периоду, чем остальные евангелия. Все это место, кроме того, является, как и многое другое в указанном евангелии, не чем иным, как гиперболическим подчеркиванием тех или иных моментов первоначального рассказа о страданиях Христа, именно рассказа Луки, который и послужил основой для четвертого евангелия, и где говорится (24, 39) не о «гвоздевых ранах», а просто о «руках и ногах», на которых вполне естественно могли быть следы от веревок, которыми приговоренный прикреплялся к столбу или дереву. Таким образом, представление о том, что Христос был «пригвожден» к кресту, ни в коем случае не могло быть господствующим среди древних христиан. Амвросий, например, говорит о «веревках» креста, об «узах страстей» (usque ad crucis laqueos ас retia passionis), но ничего не знает о «гвоздях». Если же сообразить, что «распятие» Христа соответствует повешению Озириса, Аттиса и т. д., что именно представление о повешенных и задушенных богах Малой Азии породило христианское воззрение на смерть Христа, если вспомнить, кроме того, что Гаман, этот прообраз Христа, фигурировавший у иудеев в праздник Пурим, тоже подвергался повешению на дереве или столбе, то нам покажется вдвойне невероятным, чтобы наше современное представление о распятии Иисуса соответствовало представлению древнейших христиан о смерти спасителя. Если бы мы даже и не имели непосредственного представления о повешении малоазиатских богов, то мы все-таки имеем изображения, рисующие смерть Марсия, которого Аполлон за руки повесил на дереве. Но Марсий, изобретатель игры на флейте, друг и спутник Кибелы в ее поисках Аттиса, является не кем иным, как самим Аттисом или, по крайней мере, божеством, родственным ему. Отсюда можно заключить, что либо сам Аттис был повешен, по представлению его поклонников, либо человек, который в культе Аттиса олицетворял собой бога, предавался смерти через повешение. Но именно такой должна была представляться первоначально смерть и иудейского мессии. Недаром язычники насмешливо называли нового бога «повешенным» или висельником.
Каким же образом возникло, однако, представление, что Христос умер не на обычной виселице или на столбе, а на кресте? Оно возникло из слияния двух различных представлений, существовавших раньше отдельно, но выражавшихся одним и тем же словом «дерево», xylon, lignum, arbor. С одной стороны, это слово обозначало, как мы уже знаем, столб или виселицу для казни преступников. С другой, это слово получило толкование в смысле «дерева жизни», которое, по ветхозаветным представлениям, стояло в раю. Согласно Откровению, оно должно было давать пищу святым в новом грядущем мире. Это же «дерево жизни» почиталось христианами в образе мистического креста, как порука их собственного спасения. Во всех частных религиозных союзах и мистических сектах древности посвященные носили на себе особые условные знаки в виде ли амулетов из дерева, бронзы или серебра, надевавшихся на шею или прятавшихся под одежду, в виде ли узоров, вытканных на одежде, или в виде татуировки на лбу, груди, руках и т. д. Наиболее употребительным знаком являлся крест, который из-за своего сходства с одной из букв финикийского алфавита обозначался названием этой буквы «тау». Мистическое или религиозное значение креста восходит к временам глубокой седой древности. Испокон века крест употреблялся в культе египетских богов, особенно Изиды и Гора, встречался он и у ассирийцев, персов и др., при чем, как показывают найденные изображения, крест являлся то украшением для изображения какой-нибудь выдающейся личности, то религиозным атрибутом в руках какого-нибудь божества. По мнению некоторых исследователей, крест был как раз тем знаком, который должны были израильтяне по приказанию Яхве нарисовать кровью агнца на дверях жилищ, чтобы ангел смерти миновал иудеев; крест же должен был по Исайе и Иезекиилю служить знаком, отличающим благочестивых израильтян от остальной массы людей, которых Яхве собирался истребить. Когда амалекитяне начали одолевать израильтян, Моисей держал при помощи Аарона и Хура руки свои простертыми ввысь в виде мистического креста, что и дало израильтянам победу над врагом. У остальных народов древности, у греков, фракийцев, галльских друидов и т. д. «тау» тоже получило религиозно-мистическое значение. Его можно заметить в качестве божественного атрибута на изображениях самых различных богов и героев — Аполлона, Диониса, Деметры, Дианы (финикийской Астарты). Он встречается на бесчисленных греческих, римских, египетских, финикийских монетах, на вазах, предметах украшения и т. д. В Александрии христиане нашли выдолбленный в камне крест при разрушении храма Сераписа в 391 г. В храме стояла огромной величины фигура бога, причем сам Серапис, распростерший руки, как бы в стремлении объять всю вселенную, имел вид креста. В Риме весталки носили крест привязанным на шее. Больше того: крест служил украшением на оружии римских солдат, на знаменах кавалерии, конечно, задолго до того, как Константин, вдохновленный знаменитым «видением», объявил крест в форме «монограммы Христа» официальным воинским значком в своей армии. На севере мы встречаем тот же крест, то в виде крючковатого (свастика), то в виде пятиконечного креста, то в виде молота Тора на разных предметах обихода, На амулетах, на оружии, на камнях с рунами и т. д. И если язычники, как это утверждает Снорре, в смертный час вырезывали у себя знаки на теле копьем, то это были те самые знаки, о которых мы только-что говорили. Это означало, что умирающий приносит себя в жертву, посвящает себя богу.
Что крест является не чем иным, как солнечным символом, становится ясно там, где мы имеем соединение простого равноконечного креста с косым крестом или перпендикуляр, соединенный с двумя перекрещивающимися линиями. В таком виде крест, как символ лучеиспускающего солнца, встречается на очень многих монетах и изображениях, связь которых с культом солнца совершенно несомненна, как, например, на монетах египетских Птоломеев, Августа и т. д. Здесь солнечный символ появился в результате слияния позднейшего античного культа солнца с культом императоров и царей. Более популярным, однако, является обыкновенный крест, то в виде равноконечного греческого креста, то в виде креста с удлиненной вертикальной чертой (латинского), то в виде косого андреевского креста, то в виде греческой буквы tau, то в форме так наз. «зеркала Венеры», где круг совершенно явно обозначает солнце, то в виде крючковатого креста-свастики, то в виде креста с ручкой («нильского ключа») и т. д. Из слияния нильского ключа с косым крестом и получилась знаменитая «монограмма Христа». Легенда утверждает, что крест этот введен в употребление Константином после пресловутого «видения», а христианские писатели, особенно католические, всячески стараются, наперекор фактам, сохранить такую версию происхождения «монограммы». Однако, и эта форма креста явно дохристианского происхождения. Прообраз ее, «старобактрийсвий крест» (Labarum), встречается на монетах бактрийского царя Иппострата (130 г. до Р. Х.), египетских Птоломеев, Митридата, на аттических тетрадрахмах и т. д.
После целого множества кропотливых исследований, особенно французских ученых, относительно происхождения креста не остается никаких сомнений в том, что в кресте мы имеем символ творческой сущности природы, символ воскресения и новой жизни, залог божественной благодати на земле и вечного блаженства в «жизни будущего века». В качестве такого символа крест встречается и на языческих гробницах и памятниках, которые раньше, вследствие присутствия на них креста, часто принимались за христианские. Употребление креста в таинствах и культах различных мистических учений как раз тем и объясняется, что в центре мистических культов стояло представление о воскресении или возрождении бога-спасителя. Вполне понятно, конечно, как досадно и неприятно было это открытие, сделанное еще ранними христианами.- Оказалось, что те условные знаки, которые христиане считали присущими только своей церкви, употребляются и язычниками. Тертуллиану ничего не оставалось, как объяснить это явление тем, что злые демоны побуждают язычников подражать христианским обычаям. На самом деле, крест гораздо старше христианства. Он был связан с культом древних богов жизни, олицетворявших рождение, расцвет и смерть, богов солнца и плодородия, умиравших и воскресавших. Именно в качестве душ умерших и воскресших божеств боги эти вошли в таинства благочестивых мистических братств древности. Однако, в естественных религиях древности представление о «душе» было всегда связано с представлением о «тепле», именно поэтому и солнце являлось верховным божеством, ибо оно, как первоисточник света и тепла, представлялось видимой «душой» мира. Не имеет ли крест, символ солнца и жизни, в своей простейшей форме какого-нибудь отношения к первоначальному образу огня, этой «первоосновы» всякого религиозного культа?
Можно быть, конечно, различного мнения относительно того, что означает каждая отдельная форма креста. По Бюрнуфу и Шлиману, например, свастика означала «колыбель огня», т. е. ту деревянную крестообразную подставку, из которой в древности добывался огонь путем сверления в том самом месте, где перекрещиваются оба деревянных брусочка, тогда как, по распространенному ныне взгляду, свастика просто символизирует вращательное движение при добывании огня, на чем и основано также и ее значение в качестве символа солнечного круга. Ошар считает греческий крест в виде tau — сверлильной палочкой (pramanta), которой ведийские жрецы добывали огонь.
Форма креста возникла, возможно, потому, что греки позаимствовали букву «тау» из финикийского алфавита. Однако, совершенно несомненным стало после многочисленных исследований по этому вопросу, что крест имел теснейшую связь с культом огня, что обе перекрещивающиеся линии его указывают на деревянные палочки (arani), которые в древности служили для добывания огня. Это, между прочим, подтверждается и тем, что весталки, римские жрицы огня, употребляли крест в качестве священного символа. Этим объясняется и широкая распространенность креста, который имел религиозное значение у народов древности не только в Европе, но и в Азии, у индусов и китайцев, в Америке, у мексиканцев и инков, задолго до появления европейцев. Становится ясной также и связь этого символа с жреческим или царским званием и достоинством, а также с культом богов плодородия и растительности. Все эти боги были олицетворением животворящего тепла, все они родственны по своему происхождению, если не прямо происходят от того первичного божества, наиболее старинная модификация которого нам известна под именем ведийского Агни, жрецы которого у всех народов и во все времена достигли огромного влияния и могущества[31].
Юлий Матерн был, следовательно, в праве считать Митру, почитатели которого носили знак креста на лбу, старым богом огня. Но если крест является символом огня, т. е. бога- посредника, связывающего небо с землей, то ясно, почему Платон в своем диалоге «Тимей» изображает душу мира распростертой в виде X, косого креста, Между небом и землей . Не удивительно, конечно, что христиане первого столетия видели дьявольское измышление в учении Платона о «душе мира», имеющей двуединую сущность, созданной из духовной и материальной субстанции, в этом учении, столь похожем на их собственное, а Юстин, «самый глупый из отцов церкви» (Робертсон), договорился до того, что Платон позаимствовал, якобы, свое учение о «мировой душе», равно как и идею мирового пожара, мировой катастрофы, у Моисея.
В ветхом завете мы тоже встречаем крест в качестве отличительного знака благочестивых израильтян и магического символа. То же значение крест имеет в новом завете. В Откровении Иоанна он фигурирует в качестве «печати» (sfragis) «живого бога», которая будет отличать избранных от грешного человечества во время последнего суда. Откровение говорит о том, что «печать божия» будет на челе обитателей «небесного Иерусалима». А в посланиях к галатам и ефесянам говорится о верующих христианах, как о «запечатленных обетованным святым духом», как о «носящих на теле своем язвы господа Иисуса». В форме греческого tau крест был особенно популярен среди египетских христиан в первом веке нашей эры. Некоторые исследователи полагают, что он был вначале символом Адониса или Таммуза. Так как выражения: «дерево», xylon, stauros, lignum, crux имели двусмысленное значение, обозначая орудие казни или «печать благодати», то постепенно оба эти значения слились в сознании верующих в одно[32]. Это слияние облегчалось еще тем, что ветхозаветное представление наряду с «деревом жизни» ставило «дерево познания добра и зла», которое превратилось для Адама и всего человечества в «дерево смерти» и поддавалось сравнению с «деревом смерти Иисуса». Со своеобразной формой креста мы сталкиваемся и в вавилонской и ассирийской мифологии, которой знакомо представление о «дереве чудес», символе жизни. У персов существовало родственное представление о «дереве Гаома», равно как и у индусов мифология знает «дерево Бодги», под которым Сакиамуни путем глубокого погружения в себя превратился в Будду. Все эти «дерева» являются стилизацией многоконечного креста.
Одно и то же слово xylon, crux, таким образом, обозначало как орудие казни, так и символ благодати. Сам христов являлся «деревом жизни», прообразом того чудодейственного дерева, которое ласкало взоры первых людей в раю, которое призвано было в будущей жизни питать святых и блаженных, которое впоследствии символизировалось мистическим крестом. Позже «дерево жизни», «печать Христа» (to semeion tou staurou, signum crucis) превратилось в «крест», на котором, будто бы, был распят Христос, и наоборот, «дерево», на котором, будто бы, умер Христос, преобразилось в «крест», в мистический символ. Уже язычники рассматривали дерево, на котором, будто бы, были повешены их боги, как символ жизни и плодородия. У египтян, например, был ежегодный обычай сажать во время праздника Озириса дерево в виде ствола с четырьмя горизонтальными перекладинами, на котором иногда рисовалось грубое изображение бога. То же самое делалось с сосной Аттиса, с которой было связано представление о том, что ее семена служили для древних людей пищей, что из них изготовлялся опьяняющий напиток (сома).
Вспоминается и германский обычай посадки майского дерева, которое являлось символом весны и всей возрождающейся природы. И у христиан крест первоначально являлся не орудием казни Христа, а «деревом жизни», символом возрождения и спасения. Но так как и орудие казни Христа, и крест, как символ спасения, выражались одним и тем же словом, то эта двойственность в значении слова «дерево», xylon и т. д. привела к тому, что оба значения слова слились в одно: орудие казни Христа превратилось в крест, а крест в орудие казни Христа. Юстин в своем диалоге с иудеем Трифоном сообщает, что у евреев был обычай прободать агнца вдоль и поперек копьями, воткнутыми в перекладину, к которой прикреплялись передние ноги агнца, так что оба копья представляли собою крест. Это, конечно, являлось у иудеев не символом казни, а символом единения с Яхве, источником новой жизни и возрождения. Этот обычай, разумеется, послужил для христиан, сравнивавших своего Христа с пасхальным агнцем иудеев, поводом превращения креста в орудие казни бога, тем более, что и фригийцы, как сообщает Юлий Матерн, имели обыкновение привязывать агнца к подножию сосны Аттиса, на которой висело изображение бога[33].
С таким именно представлением об эволюции креста, как христианского символа, согласуется тот факт, что самое раннее представление о Христе, связывавшее его с крестом, изображает «спасителя» не страдающим и распинаемым богом, но торжествующим над болезнями и смертью чудотворцем, со свитком завета, с евангелием в руках, с агнцем у ног, с крестом на голове или в правой руке, подобно тому, как язычники изображали своих богов, например, Юпитера, с головой, увенчанной короной, с крестообразным скипетром в руках. Иногда раннехристианские изображения Христа помещали его голову перед крестом, окружали ее сиянием или рисовали эту голову на том самом месте креста, где раньше рисовался агнец, на месте скрещения вертикальной и горизонтальной перекладины.
И даже после того, как церковь, быть может, правильно чувствуя тождественность «агнца» и «Агни», запретила в 692 году изображения агнца, разрешив придавать Христу на кресте только человеческий облик, даже после этого Христос изображался не в виде «распятого», а в виде человека, то молящегося с простертыми руками под крестом, то поднимающегося из гроба, то стоящего на евангелии у подножия креста, с широко открытыми глазами, с головой, окруженной сиянием, а это, между прочим, показывает, что крест сохранял даже до этого времени значение мистического символа, но ни в коем случае не орудия казни. Таким образом, во всех вышеуказанных изображениях мы имеем двойной образ бога, в виде человека и креста, подобно тому, как во время празднества Озириса или Аттиса пихтовый или сосновый ствол и рисунок на нем или статуя тоже двояко символизировали одного и того же бога. Такой способ изображения Христа сохранялся еще очень долго, хотя в пятом или шестом столетии появляются уже «распятия», а Христос изображается с «ранами гвоздей», причем крест одновременно является мистическим символом и орудием казни спасителя, а раны должны были выражать торжество Христа над страданием и смертью. Наиболее древним изображением «распятия» в нашем смысле является распятие из слоновой кости, хранящееся в Британском музее в Лондоне, упомянутое и описанное Краузом в его «Истории христианского искусства».
Датировка этого распятия (оно отнесено к пятому столетию), однако, столь же ненадежна, как и датировка миниатюры из сирийского евангелия монаха Рабулы, найденного в монастыре Цагба в Месопотамии, находящейся в библиотеке Лоренцо во Флоренции. Эта миниатюра также изображает «распятие», и происхождение ее отнесено к 586 г. До всяком случае, до XI века продолжали изображать не столько мертвого Христа на кресте, сколько живого Христа перед крестом; первым достоверным изображением распятия в современном его виде является книжный рисунок, хранящийся в библиотеке Лоренцо и относящийся к 1060 г.
Сомнения быть не может: представление о Христе, пригвожденном ко кресту, появилось у христиан сравнительно поздно. Связь креста с Христом обозначала вначале не способ казни «спасителя», а торжество Христа над смертью, надежду на возрождение, т. е. то же самое, что обозначал крест в мистических учениях античного язычества. Отмеченное выше сопоставление креста с агнцем у ранних христиан тоже не позволяет делать какое-либо другое заключение. Здесь тоже крест первоначально является символом огня и жизни. Что окруженный сиянием агнец на изображениях ранних христиан символизировал живого агнца, которого торжественно сжигали во время весеннего равноденствия, как искупительную жертву, что этот агнец, короче говоря, символизировал собой Агни (agnus), — доказывается тем, что агнец этот на изображениях находится как раз в месте скрещения обеих перекладин креста, то есть в том месте, где когда-то при зажигании огня посредством arani появлялась первая божественная искра[34].
Вера в Иисуса утвердилась среди многочисленных мандейских сект различного толка задолго до того, как религия Иисуса получила более или менее устойчивые и определенные формы, до того, как сторонники и последователи этой религии осознали ее своеобразие и обособленность от официальной иудейской религии. Первым выражением этого сознания, а также и первым гениальным наброском новой религии Иисуса являются «послания» тарсийского ткача и странствующего апостола Павла. Из дошедших до [нас от его имени посланий послание к евреям безусловно написано не Павлом. Второе послание к солунянам, послание к ефесянам, равно как и так наз. «нравоучительные послания» (к Титу, Тимофею и Филимону), признаны подавляющим большинством богословов также поддельными. Большие сомнения вызывают относительно своей аутентичности и послания к колоссянам и филиппийцам. Тем упорнее настаивает новейшее критическое богословие на авторство Павла в отношении четырех больших вероучительных посланий к галатам, коринфянам (2) и римлянам. Всякое сомнение в аутентичности этих посланий характеризуется богословами, как «тяжкое заблуждение исторической гиперкритики». Однако, Бруно Бауэр, а особенно голландские богословы Пирсон, Ломан, ван Манен, Мейбоом, Метгис, к которым в наше время присоединились берлинский богослов Р. Штек, профессор математики ньюорлеанского университета Б. Смит и покойный бременский пастор Альберт Кальтгоф, — все они, напротив, подвергают сомнению аутентичность и этих посланий, выдвигая серьезные аргументы против установившейся традиции, приписывающей их Павлу. Они считают, что послания Павла являются литературным детищем целой богословской школы второго века, что авторы этих посланий в один и тот же период или разновременно стремились изложить bi них основные принципы новой утверждающейся религии.
Одно можно утверждать наверное: ни одного убедительного доказательства аутентичности посланий, дошедших до нас от имени Павла, мы не имеем! Особенно подозрительно в этом отношении то, что Лука, посвятивший большую часть своего рассказа в Деяниях апостольских деятельности Павла, ни одним словом не обмолвился о его посланиях[35]. Указание Смита на то, что послания Павла были совершенно неизвестны в первом веке христианской эры, что послание к римлянам относится не ранее, чем к средине II века, — это указание также говорит против авторства Павла и во всяком случае наводит на мысль, что послания Павла не являются первоисточником паулинизма. Что же касается «научно установленной аутентичности большей части посланий», о чем любила твердить критическая теология прошлого века, то о ней теперь и говорить не приходится.
Как известно, древности вообще был неведом принцип литературной собственности в нашем смысле. Многие литературные произведения древности носили какие-нибудь знаменитые имена, к которым (настоящие авторы этих произведений имели то или иное, политическое или вообще идейное, но во всяком случае довольно отдаленное отношение. Какое множество произведений, распространенных среди мистических сект древности, Носило имена Орфея, Пифагора, Зороастра и т. д. и только поэтому получало каноническую санкцию! Из книг ветхого завета ни Псалтирь, ни Притчи, ни книга Экклезиаста или Праведника, Ни Премудрость Соломонова, конечно, не имеют никакого отношения к Давиду или Соломону, имена которых красуются на заголовках этих книг. Пророки Даниил, Енох, Ездра также являются мифическими Личностями, просто выдуманными авторами тех произведений, которые носят их имена. Пятикнижие Моисеево тоже относится к эпохе гораздо более поздней, чем та, в которую, будто бы, жил Моисей, а Иошуа, именем которого названа книга Иисуса Навина, является не чем иным, как древне-израильским божеством[36]. Такого Моисея, какого рисует нам ветхий завет, вообще никогда не существовало. Тем легче допустить возможность сознательного присвоения произведениям позднейших богословов знаменитого и авторитетного, но чужого имени «апостола языков» Павла, что в первом столетии, как мы знаем, особенно пышно расцвели литературная фальсификация и «святая ложь», направленные, правда, к возвышению и утверждению христианской церкви. Ведь, в ту пору не стеснялись, как это явствует из христианской литературы II века, даже в текст ветхого завета вносить существенные изменения, дабы лучше «истолковать» его, как тогда любили выражаться. Уже гностик Маркион бросал (и конечно, не без основания!) церкви упреки в том, что в ее распоряжении имеются только «переработанные» послания Павла, и сам он занялся восстановлением их подлинного текста). Оставим, однако, в стороне вопрос о подлинности посланий Павла, тем более, что в этом вопросе никогда не удастся достигнуть единств х мнений но той простой причине, что для решения этого вопроса у нас отсутствует более или менее надежная точка отправления. Посмотрим лучше, какие сведения об историческом Иисусе можем мы извлечь из этих посланий.
Здесь мы, прежде всего, наталкиваемся на следующее указание самого Павла: «Ибо я принял его (евангелие) и научился не от человека, но через откровение Христа» (Гал., 1, 12). По рассказу Деяний апостольских, это случилось по дороге в Дамаск, когда Павла «внезапно осиял свет с неба» и сам Иисус воззвал к нему: «Савл! Савл! что ты гонишь меня?». После этого Савл крестился и стал Павлом. В «явлении» Христа можно и не сомневаться, но видеть в нем доказательство существования исторического Иисуса могут только богословы, изобретшие остроумный термин «объективного видения», чтобы доказать объективную реальность явления Христа Павлу. Ведь, в действительности мы в этом рассказе имеем дело с неким «внутренним видением», которое имел «визионер» и «эпилептик» Павел в один из решающих моментов своей жизни, по убеждению самого Павла, связанное с Иисусом, но вовсе не доказывающее существования исторического Иисуса даже тогда, когда Павел в послании к коринфянам (9, 1) спрашивает: «Разве не видел я господа нашего Иисуса?» А в другом месте того же послания (15, 18) замечает: «После всех явился и мне».
Так же обстоит дело и с указанием Павла на всех, кому после смерти своей явился Христос. Возможно, конечно, что они какого-нибудь «воскресшего» Иисуса и видели в небесном «преображении» его; но вряд ли представители так наз. исторической школы в теологии будут утверждать, что этот «преображенный» Иисус и есть исторический Иисус. Ведь, по их воззрениям, исторический Иисус и не воскресал совсем. Следовательно, мы имеем дело с чисто-субъективными переживаниями экстатически настроенных апостолов и последователей Иисуса Христа. Впрочем, соответствующее место из послания к коринфянам является, по меньшей мере, грубой интерполяцией, если не сплошной позднейшей вставкой. Иисус, будто бы, явился «более нежели пятистам братиям одновременно»! Но, ведь, евангелие об этом ничего не знает, а замечание Павла о явлении Христа «двенадцати» (15, 5) внушает сильные сомнения и смахивает на очень позднюю вставку в текст послания.
Сам Павел вовсе не скрывал, что он видел Иисуса не очами телесными, а взором духовным. «Богу угодно было, — говорит он (Гал. 1, 16), — открыть во мне сына своего». Он настаивает на том, что «евангелие», которое он благовествует, «не есть человеческое», но что оно воспринято непосредственно от небесного Христа и девятого духа». Он, невидимому, не испытывал никакого интереса к личности Христа, к детальному изучению его жизни и учения. Когда он после трехлетнего странствования возвратился в Иерусалим, то за 14 дней своего пребывания там посетил лишь Петра и познакомился с Иаковом, нисколько не интересуясь остальными апостолами. Когда же через 14 лет он снова явился на апостольский «совет» в Иерусалим, то не учился у старейших апостолов, а, напротив, сам учил их и лишь стремился получить от них санкцию своей проповеди, выясняя с ними способы распространения евангельского учения и нисколько не интересуясь личностью исторического Иисуса.
Правда, тот Иаков, с которым Павел познакомился в Иерусалиме, назван в посланиях «братом господа». Таким образом, тут можно видеть указание на существование исторического Иисуса. Однако, выражение «брат» могло и в данном случае, как и В других местах евангелия, обозначать последователя и сторонника учения Иисусова. Ведь, члены религиозных общин в древности имели обыкновение называть себя «братьями» и «сестрами». В первом послании к коринфянам (9, 5) говорится: «Или не имеем мы (т. е. Павел и Варнава) власти иметь спутницей сестру, в качестве жены, как и прочие апостолы, и братья господни и Кифа». Здесь становится совершенно ясным, что выражение «брат и сестра» означает вовсе не кровное родство, а последователей учения Иисуса, членов христианской секты. Иероним попал в точку, когда он писал: «Иаков назывался «братом господа» потому, что он отличался сильным характером, несравненным благочестием и необычайной мудростью». Остальные апостолы тоже назывались «братьями»; он же назывался так именно потому, что ему доверил господь при расставании своем сыновей матери своей (т. е. членов иерусалимской общины)». Да и каким образом Павел мог встретиться с кровным братом Иисуса, того самого Иисуса, о котором он, как это дальше выяснится, сумел сообщить нам только мифические сведения? С чисто психологической точки зрения, немыслимо рассматривать выражение Павла «брат господа», как доказательство исторического существования Христа, если сами богословы со второго столетия до нынешнего дня не сумели прийти к единому мнению относительно этого выражения, как и относительно характера того «родства», которое существовало между Иисусом и Иаковом[37]. Впрочем, если принять во внимание, что во втором столетии во враждебных учению Павла кругах появилось сильное стремление возвеличить Иакова, главу иудейских христиан в Иерусалиме, и всячески подчеркивать его близость к Иисусу (напр., у Гегезипппа, в мнимых «посланиях Климента», в «евангелии назареев» и т. д.), то возникает серьезное сомнение относительно упомянутого Выражения: не является ли оно позднейшей вставкой в тексте послания к галатам, сделанной для того, чтобы в уста -самого Павла вложить подтверждение кровного родства между Иаковом и Иисусом?
Родители Иисуса отнюдь не были историческими личностями, не иначе обстоит дело с его братьями и сестрами. Нигде и никогда Павел не ссылается на рассказы «брата» или апостолов Иисуса, что обязательно должно было бы случиться, (если бы они больше Павла знали о Христе. «Нигде и никогда, — как с полным правом указывает Кальтгоф, — Павел не подкрепляет даже самых резких своих полемических выступлений против ревнителей закона ссылкой на исторического Иисуса. Он делает все свои богословские заключения и выводы без всякого упоминания об историческом Иисусе, он возвещает в своих посланиях евангелие о Христе, но отнюдь не такое евангелие, которое дошло до него от человеческой личности Иисуса, хотя бы через вторые или третьи руки».
От Павла мы не можем получить никаких сведений об историческом Иисусе. Правда, мимоходом он иногда ссылается на слова и веления «господа», как например, в 7, 10 и 9, 14 первого послания к коринфянам, где говорится о запрещении развода и о праве апостолов «питаться от благовествования». Однако, ссылки эти отнюдь не относятся к исторической личности и вообще имеют такой характер, что получается впечатление трафаретных оборотов речи, употреблявшихся там, где определенным правилам общинного быта надо было придать каноническую санкцию, приписав их покровителю и гению-хранителю общины. Эти ссылки напоминают излюбленное выражение пифагорейцев — «autos epha» (сам, т. е. учитель, сказал). Только один раз, в первом, послании к коринфянам, где апостол приводит слова, сказанные Иисусом на тайной вечере, Павел, кажется, намекает на исторического Иисуса: «Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» и т. д. К сожалению, мы имеем здесь совершенно явную позднейшую вставку. Все это место (от 23 до 25 — 27 стиха) крайне неясно. Оно совершенно Не вяжется с ходом мыслей и изложения в этом поедании, а потому должно быть признано позднейшим добавлением к основному тексту, что признают и многие богословы. Павел говорит здесь, что он сам воспринял от Иисуса все, о чем рассказывает в этих стихах. Означает ли это, что он узнал о тайной вечере непосредственно от Иисуса, когда тот, «преображенный», явился Павлу? Но с гораздо большим основанием можно предположить, что весь рассказ о «тайной вечере» позаимствован из сложившегося уже культа. Но то и другое могло бы случиться, если бы речь шла только о словах Иисуса на «тайной вечере». Слова же послания: «в ту ночь, когда он предан был» — совершенно не вяжутся ни с «явлением» Иисуса Павлу, ни с заимствованием из установившегося уже культа и, следовательно, наверное являются вставкой. Впрочем, место это в посланиях является слишком одиноким намеком на действительное событие из жизни Иисуса, а потому и должно быть признано совершенно ненадежной базой для доказательства историчности Иисуса[38].
Таким образом, все ссылки на Иисуса и упоминания о нем, которые мы находим у Павла, оказываются лишенными всякого значения для решения вопроса об «историческом» существовании Иисуса. Приводимые Павлом так называемые «слова господни» относятся ко второстепенным пунктам учения Иисуса. Напротив, о моментах, в которых новейшие критические богословы усматривают все своеобразие и величие учения Иисусова, например, о беспредельной вере Иисуса в благость «отца небесного», об Иисусовом завете любви к ближнему, о его проповеди кротости и милосердия, о его предостережении против переоценки мирских благ, Павел не проронил ни звука так же, как и о личности Иисуса, о его нравственной высоте и благочестии, о его преданности богу, о его влиянии на свой Народ[39]. Павел даже пальцем не пошевельнул, чтобы представить своим читателям возможно более человечного и человекообразного Иисуса. Кажется, он даже о чудесах Иисуса ничего не знает. Он совершенно не упоминает о сострадании Иисуса к бедным и угнетенным, хотя как раз эта черта могла обратить к Иисусу сердца людей и произвести впечатление на падкую до чудес толпу. Больше того: все поучения и проповедь Иисуса остались у Павла неиспользованными. Он не воспользовался ими даже для того, чтобы утвердить обособленность Иисуса, его своеобразие и отличие от пророков, предшествовавших ему, как это обычно делает современная христианская литература. Таким образом, как раз те мысли, в которых протестантское богословие видит идейное достояние исключительно Иисуса, оказываются в посланиях совершенно не связанными с личностью этого Иисуса. Они представлены там, как оригинальный продукт апостольского сознания, тогда как, Наоборот, житейские правила общинного быта, в которых богословие видит продукт исторического развития раннехристианских общин, приписаны в посланиях непосредственно Иисусу. Христос Павловых посланий является, поэтому, скорее камнем преткновения для критического богословия, чем аргументом в пользу признания исторического Иисуса. Даже такой ревностный поборник принципов исторической школы богословия, как Вернле, вынужден признать: «Мы крайне мало узнаем от Павла о личности Иисуса, о его жизни. Если бы все послания Павла были утеряны, мы бы знали об Иисусе немногим менее, чем теперь». Автор этот, однако, утешает себя дальше тем, что в известном смысле Павел нам, будто бы, дает больше, чем самые точные и содержательные протоколы. «Мы узнаем от него, что человек (?) Иисус оказался в состоянии, несмотря на распятие, приобрести необычайную силу самой смертью своей, и в частности, Павел сознавал себя настолько под обаянием личности этого Иисуса, что весь мир распался для него на два лагеря: на тех, кто с Иисусом, и на тех, кто без него. Мы можем как угодно объяснять этот факт, но самая наличность его поражает нас и (создает во всяком случае высокое мнение об Иисусе». Что нас действительно поражает, так это приведенный выше способ исторического доказательства. Что и говорить, — своеобразная манера даже из умалчивания такого автора, как Павел, о живом человеке Иисусе извлекать аргумент в пользу «историчности» Иисуса! Как будто это умолчание не показывает, напротив, прежде всего, как мало значения имела личность Иисуса для возникновения христианства! Как будто то обстоятельство, что Павел на вере в Христа построил величественное религиозно-мистическое здание, Необходимо предполагает «подавляющее впечатление от личности Иисуса», того самого Иисуса, которого Павел лично не знал, апостолов которого он видел только мельком, и на существование которого мы никаких намеков в посланиях его не находим! Или, может быть, Павел, как это представляет историческое богословие, сообщил в своей устной проповеди гораздо больше, чем он это сделал в посланиях? Но, ведь, такое предположение могло бы быть на крайний случай сделано лишь тогда, когда мы предварительно установили бы, что Павел вообще имел в виду в своей проповеди исторического Иисуса.
В самом деле, получается загадочное явление. В центре религиозных воззрений Павла стоит именно «человечество» Иисуса. А между тем, тот Иисус, которого изображает нам Павел, является отнюдь не человеком, а чисто божественной личностью, небесным духовным Существом, лишенным плоти и крови, какой-то совершенно безличной сверхчеловеческой схемой. Эго — познанный Павлом путем «откровения» «сын божий», тот, кого предвещала иудейская апокалиптика. Это — предсуществующий «сын человеческий» Даниила. Это — духовный «идеальный человек» в том его виде, в каком он мыслился иудеям подвергшимся влиянию Платона, которого Филон считал метафизическим прообразом обычного чувственного человека, о котором, будто бы, говорится в 1-ой «книге Моисеевой» (1, 27). Это — «великий муж» индийской легенды, воплотившийся в Будде и в других спасителях. Это — «Пуруша» ведийских браминов, это — «Манда ди хайе» и «Гибил Циво» мандейской религии. Это — сектантский бог синкретического иудаизма. И познание этого бога у Павла является не обычным познанием, путем опыта, а «гнозисом», непосредственным познанием, «мудростью», а поэтому все заявления Павла относятся к области отнюдь не истории, а теософии, религиозного умозрения и метафизики.
Но, ведь, вера в такого именно Иисуса была, как уже показано выше, особенностью иудейских сект еще задолго до того, как Павел, основываясь на внутреннем личном опыте, на личных нравственных потрясениях, извлек этого Иисуса из недр тайного культа и поставил его в центре новой, отличной от иудаизма, религии.
«Сердца уже давно прониклись верой в откровение богочеловека, в обетование через таинства». У соседних иудеям языческих народов, а у самих иудеев, по крайней мере, со времен пророков, утвердилась вера в «божественного праведника», в божественного «сына», «рожденного раньше всего творения», «через которого все начало быть», который в образе человеческом сходит на землю, приемлет позорную смерть ради спасения человечества, воскресает в славе, собственным обновлением и преображением обновляет и преображает землю[40]. Павел выступил со своею проповедью в такую эпоху, которая, как никогда раньше, была наг сквозь проникнута жаждой спасения, была до краев насыщена трепетом перед демонами, перед нечистою силой, и с мучительной тревогой, растеряв последние остатки веры в спасительную силу старых богов, ждала близкого конца мира... Павел придал своей вере, своему учению, такое выражение, которое указывало единственный исход, единственное спасение от гнета безрадостного бытия. Есть ли нужда в предположении «историчности» Иисуса, чтобы объяснить бурное устремление сердец указанной эпохи к новой религии Павла? Больше того: можно ли допустить, вероятно ли, чтобы культурное, интеллигентное Население малоазиатских и греческих городов, где Павел проповедовал свое учение, потому и устремилось к христианству, что где-то, когда-то, за двадцать или десять лет до этого, в Галилее или в Иерусалиме какой-то странствующий проповедник произвел своей личностью и своим учением «подавляющее» впечатление на невежественных рыбаков и ремесленников и был ими принят за чаемого мессию, за божественного «посредника» и «спасителя»? Но, ведь, Павел как раз учил не об Иисусе-человеке, а о Христе — «сыне божием»[41]. Общество, к которому Павел обращался со своей проповедью, состояло в большей части своей из язычников, а для язычников не представляло никаких затруднений усвоить представление о метафизическом духовном существе, каким является Христос Павла. Ссылка на Иисуса-человека, указание на существовавшего где-то и когда-то праведника, нимало не способствовала бы убедительности и успеху учения. Если христиане нашего времени приходят к вере в Христа-бога от Иисуса-человека, то Павел рисковал бы затемнить весь смысл своего учения, поставив всю свою религиозную концепцию на скользкую почву, если бы он на место Христа-бога выдвинул бы Иисуса-человека[42].
Павел родился, по всей вероятности, в иудейской семье в греческом городе Тарсе, в Киликии. Таро был тогда наряду с Александрией одним из главных центров эллинистической образованности. Здесь процветала школа младших стоиков с ее смесью из старостоических, орфических и платоновских идей и представлений. Здесь преподносились народными ораторами на улицах и рынках основные этические принципы этой школы в популярном, доступном для толпы, изложении. Воспитывавшемуся по всей строгости иудейского закона Павлу вовсе не требовалось посещать аудитории стоиков, чтобы познакомиться с их воззрениями: (самый воздух Тарса был насыщен идеями и представлениями стоиков). И Павел, конечно, был знаком с ними. Эти идеи столь глубоко проникли, быть может, незаметно для него самого, в сознание Павла, что послания его буквально полны мыслей и оборотов речи, заимствованных у! стоиков, главным образом у стоического философа Сенеки. Это послужило поводом к предположению, Что либо Сенека был учеником Павла, либо наоборот. Существует даже поддельная переписка двух этих мыслителей.
Но Таре был, несмотря на свой восточный, в сущности, характер, Не только город ом, насквозь пропитанным греческой образованностью: h нем была исключительно благодарная почва для всяких религиозных движений и настроений эпохи. В Тарсе поклонялись хеттитскому Сандалу (Сарданапалу), богу жизни и плодородия, очень похожему на Диониса, которого греки отождествляли не то с Зевсом, Не то с божественным «сыном отца» Зевса, с Гераклом. Салдан считался основателем города и представлялся верующим в образе бородатого мужа с виноградом и колосьями, с двойной осью (Labrys) в правой руке, стоящего на льве или на костре. Ежегодно в древние времена в честь его сжигали на костре живого человека, олицетворяющего божество, а в позднейшие времена — изображение бога. Вместе с тем Таре представлял собою центр восточных мистических религий с их таинствами и культами. Особенно процветал в Тарсе культ Митры с его учением о мистической смерти и (возрождении всех последователей, которые своим приобщением к Митре, к его учению, искупали все грехи своей прежней жизни и обретали новое бессмертное существование «в духе», с его священными трапезами, во время которых верующие через! вкушение освященных хлеба и вина делались сопричастниками Митры, с его представлением о магической силе жертвенной крови, смывающей все прегрешения, с его Пламенной жаждой спасения, очищения и освящения души. Конечно, Павел не мог оставаться не затронутым такого род а представлениями. Это доказывается хотя бы воззрением Павла на смерть Христа, которое является своеобразным отзвуком вышеуказанных религиозных представлений и настроений. Выражение же: «все вы, крестившиеся, во Христа облеклись» кажется прямо заимствованным из культа Митры. Этому культу свойственен был очень древний анимистический обычай, заключавшийся в том, что посвященные разных степеней надевали самые различные маски животных, т. е. «облекались» в разные атрибуты божества, дабы вступить в самое тесное интимное общение с ним. Выражение Павла об освящении «чаши благословения и хлеба», являющихся «приобщением тела и крови христовой», также слишком сильно напоминает представления мистических религий Востока, чтобы это сходство могло быть чисто случайным.
И если в такой именно атмосфере тарсийский гражданин Павел впервые услышал имя иудейского сектантского бога Иисуса, то, конечно, представления, связанные с этим богом, отнюдь не могли показаться Павлу чем-то новым и необычным. Ведь, вся Передняя Азия, как мы уже внаем, была насквозь пропитана идеей прекрасного юноши-бога, который смертью своей возрождает природу. Вся Малая Азия была полна народных сказаний о насильственной кончине бога и о его воскресении в славе. И не только в Тарсе, но и на острове Кипра и в других местах малоазиатского культурного мира справлялся с величайшей торжественностью и благоговением праздник этого бога, который в одном месте назывался Таммузом, в другом — Адонисом, в третьем — Аттисом, Дионисом, Озирисом и т. д. Но нигде, быть может, не бывало в этот день такого великолепия, как в Антиохии, столице Сирии. Здесь обыкновенно очень драматически представлялась во время праздника ранней весной смерть Адониса (Адонаи) — «господа». С дикими воплями погребали «труп» (обычно изображение) умершего Адониса, а на следующий день воскресший бог возвещал верующим благодать и спасение. «Жив господь, Адонис воскрес!» раздавалось в этот день по всем углам ликующей Антиохии. Посредством особого механизма, который иногда и теперь еще употребляется римско-католической церковью, изображение бога, извлеченного из гроба, поднималось ввысь, а священник мазал уста верующих священным маслом со словами: «Утешьтесь, благочестивые! Подобно тому, как спасся господь наш, и мы обретем спасение от скорбей наших»[43].
В Антиохии, если только верить Деяниям апостолов, раздавалась Проповедь «евангелия» Иисусова еще до Павла. Мужи из Кирены и Кипра возвещали благую весть об умершем и воскресшем Христе не только иудеям, живущим в Антиохии, но и язычникам, обратив души многих к новому «господу». «Деяния апостолов» сообщают нам об этом после рассказа о проследованиях христианской общины в Иерусалиме, стараясь вообще представить распространение евангелия, как результат вызванного преследованиями рассеяния цервой христианской общины из Иерусалима. Кажется, Кипр, где с особой пламенностью поклонялись Адонису, и Кирена были как раз теми раннехристианскими центрами, откуда Христианское учение было распространено миссионерами по всему Востоку. Следовательно, евангелие было первоначально не чем иным, как иудаизированным и одухотворенным культом Адониса. Те раннехристианские миссионеры, о которых мы уже говорили, вовсе и не оспаривали, вовсе даже и не касались верований сирийских язычников. Они только утверждали, что Христос, мессия, бог иудейских сект, и есть Адонис: «Христос есть господь» (Адонис). Они только пытались облечь старинную туземную религию Адониса в иудейский наряд. Этим они влили в иудейскую пропаганду, которая никогда не велась так ревностно, как в начале нашей эры, совершенно иное содержание: не строгий «закон», а иудейская апокалиптика и сектантские учения стали лейтмотивом этой пропаганды.
Такой человек, как Павел, который в: школе Гамалиила получил строгое фарисейское воспитание, не мог, конечно, равнодушно взирать на возмутительное для всякого «законника» соединение (веры в Адониса, которую он еще в Тарге презирал, как кощунственное суеверие, с иудаистическими идеями и представлениями. Таким именно сочетанием и было новое религиозное учение. «Проклят перед богом всякий повешенный на дереве»[44], — так написано в «законе», а церемония во время праздника Пурим, заключавшаяся в том, что один преступник, сопровождаемый насмешками и издевательствами всего народа, олицетворявший собою Гамана, предавался позорной смерти через повешение на дереве, а другой преступник, олицетворявший Мордехая, отпускался на волю и торжественно шествовал по всему городу, знаменуя воскресение природы, — вся эта церемония могла только усилить в Павле убеждение в кощунственности того учения, которое «повешенного на дереве» почитало божественным спасителем, чаемым мессией. Но вдруг на него нашло как бы просветление. А что, если во время торжеств, посвященных сирийскому Адонису, фригийскому Аттису и т. д., разумели бога, действительно, положившего жизнь свою за мир, за людей? Идея безвинной мученической смерти праведника, как искупительной жертвы, освящающей народ израильский, была вовсе не чужда ревнителям закона со времен Маккавеев. Идея «страждущего раба божия», как она выражена у Исайи, позволяла думать, что у израильтян, так же, как у язычников, некто единственный своей мудростью расплачивается за жизнь всего народа. Почему же не могло случиться именно так, как утверждали сторонники Иисуса? Может быть, Иисус как раз и был тем «рабом божиим», который добровольно отдал свою жизнь за спасение человечества? Ведь, именно принесением в жертву (своего бога народ, по языческим воззрениям, искупал свои грехи и утверждал свою праведность перед господом, т. е. самопожертвованием божества достигалось именно то, что фарисеи стремились осуществить путем строгого соблюдения всех предписаний иудейского закона! А стоило только Павлу сравнить «праведность» (свою и других с тем идеалом «праведности», который выработан в законе, как его должно было охватить отчаяние от того огромного расстояния, которое лежало между идеалом и действительностью. В нем должно было зародиться сомнение в божественной справедливости, которая требовала от народа исполнения закона, которая угрожала скорым концом мира, и которая вместе с тем определенно возвещала, что мессия при появлении своем обретет народ «праведным», посвященным богу. Неужели, действительно, неправы были те, которые уповали, что освящение людей совершится не через исполнение закона, а через самое сошествие бога? Для язычников вовсе не было Новым представление о человеческой жертве, символизирующей самопожертвование бога, хотя во время Павла не человек, а изображение символизировало умирающего бога. Существенно было, однако, не это, а самая идея бога, жертвующего собой ради людей. Идея же эта отнюдь не была поколеблена тем, что в качестве невинного праведника смерти предавался преступник, что добровольность жертвы являлась в действительности чисто фиктивной. Разве не могло случиться так, как это утверждали поклонники Иисуса? Разве не могло случиться, что мессия уже явился, вовсе не дожидаясь, чтобы все люди стали праведными? Разве не могло случиться, что мессия своей позорной смертью и своим славным воскресением осуществил уже то освящение людей, то оправдание их, которое было недостижимо и непосильно для людей, для каждого из них в отдельности? Мгновение, когда Павла осияла эта мысль, и было моментом зарождения христианства, как религии Павла. Это была именно та идея вочеловечения божества, которая была совершенно новой для воззрений эпохи, которая целиком принадлежит Павлу. По языческим воззрениям бог приносил себя в жертву за народ, не переставая, однако, быть богом; человек, умерщвлявшийся вместо бога, рассматривался только, как случайный заместитель этого бога. По воззрениям иудейских сектантов, «сын божий» был, правда, человекоподобным существом, которое должно было сойти с неба и принести Израилю спасение, однако, и этот «сын божий» отнюдь не должен был преобразиться в человека, страдать и умирать в образе человеческом. Для Павла же вся суть в том и заключалась, что спаситель, был, действительно, человеком; что человек, принесенный в жертву взамен бога, именно и был вочеловечившимся богом. Бог становится человеком, дабы человек мог возвыситься до бога и» будучи принесенным в жертву за свой народ, соединить людей с богом[45]. Человек, которого приносят в жертву за народ его, олицетворяет этот народ перед богом, с одной стороны, а с другой — олицетворяет собой перед народом бога, жертвующего себя за человечество. Таким именно путем устранено было в представлении об искупительной жертве разделение между богом и человеком; бог и человек слились воедино в понятии о «богочеловеке». Бог вочеловечивается, дабы люди обрели возможность обожествиться. Человек приносит себя в жертву взамен бога и человека, устраняет тем противоречие между ними и сливает их в самом себе в некое единство.
Как мы уже видели, все это было в действительности только новой модификацией старой уже идеи о божественной искупительной жертве, состоящей в том, что бог добровольно приносит себе в жертву самого себя. Не требовалось вовсе никакой исторической личности, которая предшествовала бы идее богочеловека, чтобы эта идея могла быть привнесенной в религию Иисуса. Случайная человеческая личность, призванная представлять бога, столь же мало принималась в расчет Павлом, как и язычниками. И если он, согласно с остальными евреями, характеризует мессию Иисуса, как потомка Давидова «во плоти», т. е. как человека, если он говорит об этом мессии, как о рожденном от девы, то он при этом имел в виду отнюдь не какую-нибудь конкретную личность, которая где-то в определенное время воплотила в себе бога, но исключительно идею телесного, «плотского» мессии, подобно тому, как и представление о «страждущем рабе божьем» у Исайи, несмотря на свою связь с действительно приносившейся когда-то человеческой жертвой, имело исключительно идеальное значение. Этим-то и объясняется, что «человек» Иисус остается у Павла отвлеченной идеей, что Павел мог говорить о Христе, вовсе не разумея какой-нибудь исторической личности, как ее понимает нынешняя либеральная теология. Идеальный человек, каким себе Павел представляет Иисуса, был всеобъемлющим понятием для всего человеческого. Это был некий первообраз, воплотившийся в человека и представлявший человечество перед богом, подобно тому, как он олицетворял бога перед человечеством. Этот «человек» Павла оставался метафизической сущностью, как и «идея» Платона или «логос» Филона, которые не переставали быть метафизическими сущностями оттого, что, по учению Платона и Филона, они могли сходить на землю и обретать на ней индивидуальную, телесную, плотскую оболочку. Все, чему учит нас Павел о «человеке» Иисусе, является не чем иным, как продолжением и углублением того, чему учили мандеисты о своем «Манда ди хае» или «Гибил Циво», а также апокалиптически настроенные иудейские секты о своем мессии. Сошествие, смерть и воскресение Иисуса являются у Павла не историческими, временными событиями, а идеальным, вечным процессом. Вот потому-то и приходится совершенно недвусмысленно сказать: искать у Павла следов какого-то исторического Иисуса — значит совершенно не понимать основного ядра, сущности религиозного мировоззрения Павла.
Бог, «отец» «господа» нашего Иисуса Христа, послал своего сына для спасения человечества. Христос, вышедший из лона божьего, отнюдь не потерял своей божественной сущности. Христос облекся в «подобие плоти греховной», променял свое небесное богатство на нищету и убожество бытия человеческого, «по виду стал, как человек», «принял образ раба» и явился к людям, чтобы принести им спасение. Человек самостоятельно неспособен обрести религиозную благодать. Дух человека слишком связан с плотью; божественная сверхчувственная сущность человека слишком связана с чувственно-материальной действительностью, а потому человек, «по природе» своей, подвержен греху и порче. Всякая плоть, как таковая, греховна сама по себе. Потому-то и человек, поскольку он существо плотское, обречен на грех и преступление. Именно поэтому и Адам, который был человеком «во плоти», принял на себя все прегрешения человеческие. Правда, бог дал людям закон, чтобы указать им правильный путь во тьме, открыть им возможность исполнением заповедей закона «оправдаться» пред богом. Однако, исполнение закона во всей строгости его немыслимо. А между тем, только исполнение всех без исключения заповедей закона могло бы спасти людей, оправдать их на божьем суде. Все мы «под грехом». Закон дан для того, чтобы можно было «познать грех», ибо грех можно узнать только «посредством закона». Однако, закон «умножил грехи». Таким образом, закон оказался строгим учителем праведности, не сумев, однако, осуществить ее на земле. Закон настолько ясно обнаружил свою бесплодность, как источник желанного спасения, что можно было прямо предположить, что он дан людям не для спасения их, а для усиления бедственности их положения. Павел и утверждал, что закон «преподан» не богом, а через ангелов, руками посредника (Моисея), снимая этим с бога ответственность за закон. Состояние людей должно было быть тем более роковым, что, по закону, грехи и преступления неминуемо влекли за собой смерть человека, лишая его этим последней возможности достигнуть когда-нибудь полного согласия со своей высшей духовной природой. Человек, таким образом, оказывался жалким существом, колеблющимся между светом и мраком. Дух человека, родственный по природе своей богу, тянул его ввысь; но с неменьшей силой тянули его вниз злые духи и демоны, соблазнявшие на грех и преступления, являвшиеся не чем иным, как мифическим олицетворением греховных плотских стремлений и побуждений человека.
В этот мир греха и мрака является Христос. В образе человека живет он среди людей в этом царстве плоти и греха и умирает, как и все остальные люди. Однако, для вочеловечившегося божества смерть отнюдь не является тем же, чем она бывает для обыкновенного человека. Для бога эта смерть является только освобождением от несвойственной ему плотской оболочки. Христос умирает, т. е. он разрывает узы плоти и уносится ввысь из тюрьмы тела, из сферы, где царят грех, смерть и демоны. Христос-богочеловек «умирает однажды для греха». Преодолев воскресением своим силу смерти, Христос в смерти своей обретает жизнь вечную в лоне «отца» своего. Вместе с тем Христос становится также «господином над законом», ибо закон «властен только над земной плотью», теряя свою власть в то мгновение, когда Христос поднялся над плотью и обрел свою чисто-духовную природу. Если бы люди тоже обрели возможность умереть для плоти, они, подобно Христу, спаслись бы от греха, смерти и закона.
И такая возможность существует. Она дана тем, что, в сущности, Христос является не чем иным, как первообразом человечества, воплотившимся в живую человеческую личность, олицетворенной платоновской идеей человека, «идеальным человеком», метафизическим существом, судьба которого есть исполнение судеб человечества. В этом именно смысле и следует понимать слова: «Если один умер за всех, то и все умерли». Чтобы воспользоваться благотворными результатами смерти христовой, каждый человек в отдельности необходимо должен вступить в союз со Христом, в объективное, реальное, интимно» соединение с божественным прообразом рода человеческого, а это может быть достигнуто, по учению Павла, только путем «веры». Вера же, как ее разумеет Павел, есть не простое признание жертвенной смерти и воскресения Христа, но устремление всего человека к Иисусу, духовное слияние с ним, обусловливающее пламенную религиозную настроенность, из которой, в свою очередь, вытекает и соответствующее нравственное поведение. Только в таком именно смысле Павел ставил веру выше дел, совершаемых во исполнение закона. Дело, которое не обусловлено верой, глубокой религиозной настроенностью, не имеет никакого религиозного значения, никакой цены, даже если оно и согласуется с буквой закона. Это воззрение Павел разделял со всей стоической философией своего века. Это именно воззрение, которое получало все более широкое признание в те годы среди благороднейших кругов античного человечества. Человек «оправдывается» не законом, не делами, но верой. «А не делающему вера его вменяется в праведность». И когда Павел говорит, что бог «оправдывает» человека не по заслугам его, а исключительно по милости своей, то этим он выражает все ту же основную идею своего учения. По учению иудейской «религии закона», «оправдание» человека имело чисто юридический смысл. «Воздаяние» точно соответствовало заслугам. «Оправдание» являлось результатом исполнения «долга», определявшегося непоколебимыми нормами и предписаниями закона. По новому воззрению Павла, «оправдание» человеческое является, напротив, совершенно независимым от соблюдения закона проявлением божественной «милости». Милость эта, в конце концов, заключается в том, что бог добровольно приносит в жертву своего сына, дабы человек «поверил» в него и, достигнув единства с ним, мог сделаться сопричастником божественного спасения, обусловленного этой жертвой.
Вера, однако, является только одним из способов приобщения ко Христу. Кроме веры, для того необходимы еще крещение и «трапеза господня». Этими своими элементами учение Павла примыкает непосредственно к таинствам мистических сект язычества и обнаруживает свою связь с этими сектами. Посредством крещения, т. е. погружения в воду, человек «крестился в смерть Иисуса Христа». Своим появлением из воды во время того же крещения человек воскресает во Христе не только в символическом, но и в мистико-магическом смысле, Крещеный «облекается» во Христа и действительно соединяется с ним. Он — во Христе, Христос — в нем. Трапеза господня, с одной стороны, является, правда, трапезой братской любви и единения, призванной ознаменовать память спасителя, подобно тому, как агапы поклонников Митры знаменовали память о прощальной трапезе Митры с его верными. Но, с другой стороны, вкушение священных хлеба и вина во время этой трапезы, обусловливающее мистическое приобщение верующих к телу и крови .христовым, имеет тот же смысл, что и языческий обычай жертвенной трапезы, призванной соединить верующих с божеством, так же как и обычай некоторых нынешних дикарей, убежденных в том, что пожирание мяса человека или животного, вкушение их крови дают возможность вобрать в себя заключенную в них силу и способности. Крещение и трапеза «господня» носят у Павла столь натуралистический характер, им приписывается такое магическое значение, что Павел нисколько не отступает от языческих воззрений и обычаев, когда он крестит живых христиан, олицетворяющих собой как бы покойников, когда он утверждает, что неуважительное вкушение хлеба и вина во время священной трапезы причиняет болезнь или смерть. Следовательно, о каком-либо «преодолении натурализма» языческих таинств, будто бы, достигнутом в учении Павла, и говорить не приходится. И если Павлу приписывают более высокое и одухотворенное понимание таинств, чем это мы имеем у язычников, то это очень трудно согласовать с тем, что у самого Павла сказано об этих таинствах.
Таким образом, Христос, как уже показано, является у Павла не чем иным, как выражением идеального единства всех людей, которое представлено в образе отдельного личного существа.
Это — олицетворенная платоновская «идея» человека, и ничто иное. Это — олицетворение «разума», который в учении Филона слит с «идеальным человеком», с «идеей» человека. Подобно тому, как у Платона человек при помощи «эроса», путем созерцания непосредственных основ познания, соединяется с «идеей», преодолевает противоречие между чувственным и идеальным мирами, преображается в частицу мира идей, — подобно этому и христиане, по учению Павла, преображаются путем веры и таинств в составные частицы идеального человечества. Этим осуществляют они «идею» человечества и вступают в мистическое общение с Христом, который является не чем иным, как олицетворением этой «всеобъемлющей идеи». Отсюда следует, что христиане могут быть названы членами «единого тела», «главой» или «душой» которого является Христос, подобно тому, как различные «идеи» Платона являются лишь составными элементами единого мира «идей», которые во множественности своей объединяются такой высшей «идеей», всеобъемлющей «идеей» «единого» или «праведного». То, что у Платона является вознесением духа в мир «идей», у Павла обозначено, как соединение людей со Христом. То, что у Платона фигурирует под словом «мудрец», то у Павла выражено словом «христианин». То, что у Платона названо «эросом», посредником, объединяющим мир чувственный и идеальный, бытие и сознание, что у Платона является всеобъемлющим понятием, суммирующим все объективное мышление, — у Павла названо «Христом». Эрос назван у Платона сыном богатства и нищеты. «Он нищ и бос, он обездолен и вынужден спать под открытым небом, на голой земле, у порогов жилищ и на улицах, — в этом он соответствует природе своей матери. Так как он ни смертен, ни бессмертен, то часто в один и тот же день он и цветет, пышет жизнью, и переживает мучительную усталость и. даже умирает; но снова и снова воскресает он, соответствуя этим природе отца своего». Так и в Павловом «Христе» обитает вся полнота божества. «Христос» Павла — сын божий, который уничижился, принял на себя рабский облик, стал человеком, умер, т. е. сам себя поставил в полное противоречие со своей божественной природой, и все это для того, чтобы снова воскресать в каждом из людей и тем сделать их участниками жизни вечной. И подобно тому, как Христос является по первому посланию «к Тимофею» (2, 50) «посредником», «эрос» Платона «стоит посредине между смертным и бессмертным». «Эрос — демон, великий демон, а все демоническое является чем-то посредствующим между богом и человеком. Демон приносит богам то, что исходит от человека, а людям то, что исходит от богов, от одних молитвы и жертвы, от других всяческие обетования и воздаяния за жертвы. Посредствуя между богами и людьми, демон заполняет пропасть между смертными и бессмертными. Он все связует в целое. При его посредстве распространяется правда о богах, жреческое искусство, заключающееся в жертвоприношении, освящении, священных заклинаниях, мудром прорицании и волшебстве. Только таким путем осуществляется всякое общение, всякий разговор во сне или наяву между людьми и богом, ибо сами боги отнюдь не вступают в непосредственное сношение с людьми. Кто удостоился этого общения, в том — демон». Мы вспоминаем здесь кстати и о том, что в «Тимее» «эрос» фигурирует под именем «мировой души», которая, по Платону, имеет образ косого креста.
«Эрос» Платона является мифическим олицетворением того философского принципа, согласно которому в «идеальном» мышлении, в «идеях» субъективное мышление философа и объективная идеальная действительность непосредственно сливаются воедино. Согласно этому принципу мышление бытия в объективном смысле тождественно мышлению бытия в субъективном смысле. Но, ведь, это является не чем иным, как теоретико-познавательным выражением тех основных принципов древне-арийского культа огня, согласно которых жертва Агни, т. е. та жертва, которую человек приносит богу, является вместе с тем и жертвой Агни, приносимой самим богом, жертвующим собой ради людей. Этому же соответствует и то, что, по учению Павла, смерть и воскресение Христа представляют собой смерть и воскресение божественной личности, что вместе с Христом умирает и воскресает человек, что в «вере» христианина бог и человек сливаются воедино. И подобно тому, как у Павла люди становятся членами «тела христова», участники жертвенного обряда в культе Агни приобщаются, по ведийским представлениям, к богу путем вкушения священного хлеба и сомы. Агни связует их в единое тело, одухотворяет их единым дыханием своим, сжигает в пламени своем все прегрешения их, возрождает их к новой жизни. И так же, как в Индии культ Агни развился в браманизм, который получил господство среди всего индусского населения, как Платона его философия привела к провозглашению «мудреца» главой социального организма, к признанию философов единственно способными управлять миром, так и у Павла в его представлениях о верующих, как о членах «тела христова», мерцает уже грядущее представление о церкви, как об общине «святых», в которой воплотился Христос, как «о царстве божием» на земле, как об «истинном» человечестве, как о воплощении небесного «идеального» человека, как об общине, к которой обязан присоединиться каждый, и без которой никто не в силах выявить свою истинную идеальную сущность.
Античная философия тщетно силилась до сей поры преодолеть противоречие между чувственным и идеальным миром и основанную на этом противоречии ненадежность человеческого мышления и бытия. Со времен Платона трудилась она над проблемой примирения и согласования природы и духа, противоречие между которыми впервые было вскрыто для античного сознания основоположником метафизического идеализма. Религия, особенно мистические культы, пытались практически разрешить эту проблему, казавшуюся неразрешимой логически; они пытались найти опору людям на пути «откровения», мистического погружения в глубины божества. Однако, лишь христианство Павла облекло эти туманные стремления и искания в такую форму, которая путем соединения мистического, экстатического воодушевления с определенностью и законченностью всеобъемлющего религиозного мировоззрения приводила людей к достоверному выводу: не путем умозрительной диалектики, не усилиями разума, бесплодного отвлеченного познания, как это казалось Платону, может человек достигнуть единства с богом, достоверного познания подлинной действительности, а посредством веры и божественной благодати. Только вера и благодать делают человека способным подняться от бренного и мрачного плотского существования к светлому духовному бытию. Всякое достоверное познание подлинного бытия дается верой, и нет достоверности более надежной и высокой, чем та, которая дается человеку верой и благочестием. Подобно тому, как Христос умер и тем освободился от уз плоти и земного мира, человек так же должен умереть в «духе». Он должен сбросить с себя бремя телесности своей, которая является первоисточником его этической и интеллектуальной немощности. Он должен внутренне воскреснуть и возродиться «со Христом» или «в Христе», дабы вместе с жизнью «в духе» получить исцеление от его нынешней немощности. Правда, тело продолжает существовать и после того, как человек удостоился внутреннего спасения. Конечно, и после того, как человек умер и воскрес «со Христом», стал новым человеком, он все еще подвержен влиянию своего тела. Конечно, и спасенный остается еще в мире и вынужден бороться с влияниями этого мира. Что, однако, нового и неистребимого человек приобрел своим приобщением к «телу христову», так это «дух» Христа, который проявляет себя в человеке, как сверхъестественная сила. «Дух» Христа, который живет в спасенном, направляет все поступки этого человека, поднимает его над тесными рамками его плотской природы, укрепляет его, показывает ему его бытие в новом свете, освобождает его от влияний земной действительности, даруя ему победу над ними, и позволяет ему уже в этой жизни предощутить блаженство реального спасения в потустороннем мире. «Дух» Христа является, таким образом, божественным духом. Восприняв «дух Христа», спасенные сами становятся «сынами божьими», как это выражено у Павла: «Ибо все, водимые духом, суть сыны божии». Все они, по Павлу, наследуют «свободу славы сынов божиих». У Павла же сказано: «Господь есть дух; а где дух господень, там свобода».
Если христианин чувствует себя «новой тварью», существом, преображенным силой истинного познания и доброго поведения, освобожденным от власти плотских вожделений, обретшим мир в вере своей, то это, конечно, результат проявления в верующем чего-то большего, чем человеческий «дух». Впрочем, и христианские добродетели братолюбия, кротости, смирения и т. д. имеют свой источник в каком-то «духе». «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны». И если верующие внезапно осенялись всей полнотой какой-то новой силы, которая превосходила обычные способности человека, если верующие вдруг обретали способности прорицания и исцеления болезней, то это, по суеверным воззрениям той эпохи, могло быть объяснено только вселением в верующего какого-то постороннего сверхъестественного духовного существа. Но. каким образом этот небесный дух является вместе с тем «человеческим» духом, каким образом этот дух проявляется в человеке, не превращая его в пассивное орудие, в безжизненную, безответственную и невменяемую марионетку, каким образом человек, одержимый этим духом, все же чувствует себя свободным, спасенным силою этого духа, — на все эти вопросы мы в учении Павла о спасении, конечно, не находим ясного ответа. В действительности это по существу все-гаки посторонний, не присущий человеку дух, входящий в человека при соединении его с Христом. Этот дух является не просто духом отдельного человека, но и личным духом Христа. С одной стороны, этот дух, облеченный небесным светом, сидит одесную отца небесного, с другой стороны, этот же дух обретается на земле во всех, кто верует в него, являясь в них Источником «гнозиса», совершенно мистического познания, сверхъестественно проявляясь в них, как некая добрая сила, как дух святости и праведности. С одной стороны, это — объективно данное духовное существо, которое вочеловечивается во Христе, умирает и воскресает в нем; с другой стороны, это — внутренняя субъективная сила, которая в каждом отдельном человеке является причиной отмирания плоти и духовного возрождения, источником индивидуального человеческого спасения. Такое представление о «духе» у Павла вполне согласуется с воззрениями той эпохи, для которой понятие личности не имело еще строго определенного, устойчивого значения, которая не видела никакого противоречия в том, что личный «дух» Христа обитает одновременно во множестве индивидуальных человеческих духов, которая неспособна была проводить строгое различие между однажды происшедшим и вечным актом «спасения» — и постоянным, но преходящим повторением этого акта во множестве отдельных личностей. Но такая согласованность между представлением Павла о «спасении» и воззрениями его эпохи существует лишь в том случае, если мы признаем, что «Христос» Павла является чисто метафизическим существом. Напротив, мы совершенно не поймем, откуда взялось у Павла его представление о «Христе», если предположим, что оно основано на впечатлении от какого-нибудь исторического Иисуса и его смерти.
Именно потому, что Павел в своем учении о спасительной силе «духа христова» не имел в виду никакой определенной человеческой личности, именно потому он и мог приписать этому духу воплощение божественной сущности в этом мире. Только потому, что у Павла с личностью этого духа не связано было никакого иного представления, кроме того, которое он мог получить из «Премудрости Соломоновой» или из учения Филона с их принципом имманентности божества, только потому Павел и мог утверждать, что Христос принес людям спасение. Христос, как спасительное начало, является, таким образом, у Павла лишь аллегорической или символической, но отнюдь не живой, реальной личностью. Он является личностью, подобной языческим божествам, которые, несмотря на приписывавшийся им человеческий облик, являлись не чем иным, как всеобщими космическими силами. Личность Христа является для Павла лишь выражением сверхъестественной одухотворенности, сознательности и осмысленности его спасительного начала, отличавших его от слепо действующих сил и материальных сущностей религиозного натурализма. «Личность» являлась выражением духовности в такую эпоху, которая даже дух старалась представить в виде какого-то материального флюида. «Личность» Христа соответствовала популярному пониманию спасительного начала, которое в народном понимании связано было с представлением о человекообразном существе. «Личность» Христа у Павла отнюдь не относится к какому-нибудь реальному, историческому индивиду. Наоборот, самая туманность, неопределенность и отвлеченность Павлова Христа, показывает, насколько этот основной принцип учения Павла о спасении далек от всякого намека на какую-нибудь конкретную историческую действительность. Таким образом, мы видим, что Павел избрал Христа носителем и посредником спасения не потому, что он почитал Иисуса, как конкретную историческую личность, а как раз до той причине, что он ровно ничего не знал ни о каком историческом Иисусе, ни о какой исторической личности, носившей это имя и достойной того, чтобы ей приписывать великое дело спасения рода человеческого.
«Близкие ко Христу апостолы, — полагает Вреде, — не могли так легко поверить, что человек, с которым они сидели за столом в Капернауме и переплывали Галилейское озеро, был творцом вселенной (!). Для Павла такого препятствия уже не существовало». Но, ведь, Павел встретился с Иаковом — «братом господним», ведь, он должен был получить от него какие-нибудь сведения, способные поколебать его веру и возбудить в нем недоумения, если только, конечно, Иаков был кровным братом Иисуса. Какое же представление должны иметь наши богословы «о таком человеке, как Павел, чтобы приписать ему способность создать свое учение о Христе на основании впечатлений от какого-то живого человека Иисуса? Бывает, конечно, такая степень религиозного благоговения или умопомрачения, когда у людей исчезает способность отличать обожаемого человека от бога; обожествление почитаемого человека вообще не кажется чем-то необычным для такой эпохи, какой было начало нашей эры, для эпохи, когда процветал культ императоров, когда пышно расцвело грубое религиозное суеверие. И все же, какое полное отсутствие критики, какую пылкость воображения, какое путаное мышление надо иметь, чтобы недавно умершего человека, еще отчетливо живого в памяти современников и близких людей, преобразить не в героя, даже не в полубога, а в творческое духовное начало мира, в метафизического посредника спасения, во «второго бога»! И если даже, по словам Вреде, личное знакомство с Иисусом должно было служить препятствием для обожествления, для апофеоза человеческой личности, какой был Иисус, то как же объяснить тот факт, что «первые апостолы» Иисуса в Иерусалиме не возражали против учения Павла о «Христе»? Ведь, они-то должны были знать, кто такой Иисус! Ведь, они-то имели возможность узнать своего учителя на основании многолетнего общения с ним! И как бы высоко они сами ни; ставили воскресшего, как бы тесно ни было связано в их сознании воспоминание о человеке Иисусе с представлением о мессии, все же они ни в коем случае не могли бы, даже по мнению, господствующему среди богословов, дойти до того безмерного, гиперболического обоготворения живого человека, до какого дошел Павел вскоре после смерти их господа и учителя.
«Павел верил в небесное существо, в божественного Христа еще до того, как он поверил в Иисуса». Истина же в том, что Павел в Иисуса либеральной теологии вообще не верил. «Человек» Иисус всегда стоял на переднем плане в учении Павла, поскольку подвиг спасения именно в том и состоит, что Христос «унизился» и «вочеловечился». Но, ведь, для утверждения этого догмата Павел вовсе не нуждался в историческом Иисусе. Как и для всего языческого мира, принесенный в жертву взамен бога живой человек являлся и для Павла в лучшем случае только случайным символом жертвующего собой божества. Нельзя также, поэтому утверждать, что человек Иисус был наделен теми великими качествами, которые уже давно были установлены для мессии в сознании верующих, или, что экстатически настроенные апостолы, как это полагает Гункель, перенесли на личность Иисуса все то, что иудаизм приурочивал к своему мессии, и, таким образом, новозаветная христология, несмотря на всю свою неисторичность, «является мощным хвалебным гимном, в котором история воспела Иисуса» (!). Но, ведь, признание существования дохристианского Иисуса, — а Гункель, наряду с Робертсоном и Смитом, больше всех сделал для установления этого факта, — вызывает самые сильные сомнения в подлинности исторического Иисуса. Следовательно, попытку «критического» богословия на дохристианском Иисусе сколотить капиталец в пользу «исторического Иисуса» следует рассматривать только, как отчаянный выверт этой теологии.
Жизнь и смерть Христа не являются для Павла пи нравственным актом живого человека, ни вообще каким-либо историческим фактом. Напротив, они для него что-то надисторическое, они для него явление сверхчувственного мира. «Человек» Иисус является для Павла, как и «раб божий» для Исайи, «идеей», основным принципом, а смерть его, равно и воскресение тем идеальным моментом, который обусловливает спасение. «А если Христос не воскрес, то вера наша тщетна». В этом выражении Павла до сей поры усматривали главный довод в пользу того взгляда, который видит в историческом Иисусе первоисточник учения Павла. В действительности же приведенная фраза выражает в устах Павла не что иное, как веру его современников в то, что именно воскресение бога, будь то Адонис, Аттис, Дионис, Озирис или какие Другие боги, способно принести людям спасение и в буквальном, и в религиозном смысле этого слова.
Можно считать твердо установленным тот факт, что Павел ничего не знал ни о каком историческом Иисусе, что если даже он что-нибудь и знал о нем, то этот «исторический» Иисус не играл никакой роли в его учении, не оказал никакого влияния на развитие его религиозного мировоззрения. И вот представьте: тот самый человек, которому принадлежат первые произведения христианской письменности, который вообще является основателем христианства, как религии, отличной от иудейства, с учением которого связано все дальнейшее развитие христианского мировоззрения, — этот самый человек вообще не знает Иисуса, как историческую личность. Да, Павел со своей точки зрения был вполне прав, отметая в своем учении историческую личность Христа даже тогда, когда другие пытались ему навязать ее. Всеми вдумчивыми людьми признано то, что Эдуард фон-Гартман утверждал еще больше тридцати лет назад, а именно, что без Павла христианское движение затерялось бы в песках древности, подобно многим другим иудейским сектам, или, в лучшем случае, осталось бы, как исторический курьез, объектом исследования какого-нибудь историка, — и вот этот-то Павел ничего не знал об Иисусе! Возникновение и первые шаги христианства имели место задолго до появления «евангельского Иисуса», совершенно независимо от исторического Иисуса «критической и исторической теологии». Уже это одно достаточно ясно выявляет всю неосновательность утверждений этой теологии, которая выдает христианство за «христианство Иисуса», а простой очерк жизни и учения «человека» Иисуса за христианскую религию.
На вопрос, поставленный в начале этой главы: что мы можем узнать от Павла об историческом Христе? — нами получен совершенно определенный ответ: ничего! Теперь ясно, как следует относиться к тому, что теологи, нередко и такие, которые очень скептически относятся к новому завету, с торжеством заявляют противникам гипотезы исторического Иисуса: «Историческое существование Иисуса доказано Павлом непререкаемо». В действительности же послания Павла по самому своему содержанию вовсе не требуют никакой необходимости предполагать, что сам Павел исходил из представлений о каком-либо историческом Иисусе, и никто, конечно, не придет к такому предположению при исследовании этих посланий, если только оно не будет у него готово заранее. Стоит себе представить, что послания Павла помещены в издания нового завета раньше евангелий, где им, собственно говоря, и надлежит быть, — чтобы понять, как трудно было бы каждому читателю усвоить себе мысль, что Христос этих посланий был действительно «человеком» Иисусом, во плоти и крови странствовавшим по земле. Этот Христос вероятнее всего показался бы нам метафизическим развитием идеи «раба божьего» Исайи, или он навел бы нас на мысль о проникновении языческих представлений в иудейское мышление. Никаких намеков на исторического Иисуса мы бы там не нашли. Наши теологи, тем не менее, настолько убеждены в том, что образ «Павлова Христа» возник позже образа «странствующего по земле» синоптического Иисуса, что даже Брикнер в предисловии к упомянутому своему произведению признает, что «он был поражен результатами своего исследования», а именно, независимостью Павлова «Христа» от исторической личности Иисуса[46].
Христианство является синкретической религией. Оно относится к тем многообразным религиозным течениям, которые в начале нашей эры вели между собою борьбу за господство в античном мире. Получив свое начало в апокалиптических настроениях и мистических чаяниях иудейских сект, будучи подхвачено стремительным потоком могучего социального движения, зародившегося в религиозных сектах и мистических братствах, члены которых видели в мессии не только подателя духовной благодати, но и спасителя бедных и угнетенных от рабства и нужды[47], христианство позаимствовало ядро своего учения, которое придало ему специфические черты, отличавшие его от обычного иудейства, центральную идею свою, идею жертвующего собой ради людей бога, у натуралистической мистики окружавших Иудею народов, которые веру в этого бога, связанную с культом огня, принесли с собой в Азию из древней северной отчизны. И лишь постольку, поскольку вера в такого бога имеет, в конечном счете, арийское происхождение, можно сказать, что Иисус был «арийцем». Всякие прочие утверждения в этом направлении, подобные тем, которые выставлены Чемберленом в его «Основных чертах девятнадцатого столетия», основаны на полном игнорировании истинного положения вещей и являются чистой фантазией. Как религия Христа, «господа», который своей добровольной искупительной смертью превзошел и отменил иудейский закон, христианство «возникло» не в Иерусалиме, а где-нибудь в другом месте, в роде сирийской столицы Антиохии, этом центре культа Адониса, ибо как раз в Антиохии, как это указывают Деяния апостолов, впервые стали называться «христианами» те последователи новой секты, которые раньше назывались обыкновенно «иессеями» или «назареями»[48].
Разумеется, этот факт резко противоречит богословской традиции, согласно которой христианство возникло в Иерусалиме и уже оттуда распространилось среди язычников. Однако, сообщение Луки о возникновении иерусалимской христианской общины и начале ее пропагандистской работы лишено всякого исторического значения. Уже рассказ о пасхальных переживаниях апостолов и о первых явлениях воскресшего ясно выдает свой истинный характер. Спутанность, сбивчивость и противоречивость этого рассказа отчетливо показывают, что он является легендарным вымыслом. Неисторичным является также и сообщение Луки о пребывании апостолов в Иерусалиме после смерти Христа, — сообщение, противоречащее тому, что нам говорят об этом Матфей и Марк. Лука пытается даже объяснить это пребывание непосредственным распоряжением явившегося апостолам покойного учителя их. Неисторичным является и рассказ Деяний апостолов о собрании учеников в день пятидесятницы и о чудесном сошествии св. духа и т. д. Даже такие ученые, как Клемен, находят, что рассказ этот возник, вероятно, из иудейской легенды, согласно которой закон Яхве дан был Моисею на Синае на семидесяти языках, дабы закон этот был понятен для всех народов[49]. Казнь Стефана и преследования, которым, будто бы, подвергалась иерусалимская община, также выдуманы и легендарны[50]. Усилия Луки представить Иерусалим единым исходным пунктом всего христианского движения, совершенно отчетливо обнаруживают тенденцию автора Деяний утвердить в сознании читателей мысль о зарождении христианской пропаганды в одном каком-либо пункте, тогда как в действительности эта пропаганда началась одновременно в нескольких местах. Лука пытается создать такое впечатление, точно новая религия молниеносно, с быстротой лавины, разнеслась по всему миру из Иерусалима, дабы этим как-нибудь объяснить почти одновременное выступление на сцену христианства по всей Передней Азии. Потому-то и понадобилось Луке собрать в Иерусалим «набожных иудеев из стран рассеяния», которые, несмотря на различие языков и наречий среди них, все же понимали друг друга. Потому-то понадобился и рассказ о Стефане, побитом камнями, о преследованиях, которые, будто бы, рассеяли верующих из Иерусалима по всем городам и государствам Малой Азии.
Конечно, вполне вероятно, что в Иерусалиме так же, как во многих других городах, имелась христианская община, которая в лице Иисуса поклонялась богу, пожертвовавшему собой ради человечества. Весь вопрос заключается, однако, в следующем: необходимо ли прийти к выводу, что вера иерусалимской общины в Христа основана на существовании человека Иисуса, что эта община, некоторые члены которой лично знали Иисуса, будучи преданными спутниками его земного странствования, имеет полное право называться «первой общиной», в смысле первой ячейки, исходного центра всего христианского движения? Можно было бы, конечно, предположить (и Фрэзер как раз это и делает), что какой-нибудь иудейский пророк или странствующий проповедник, случайно называвшийся Иисусом, был посажен в темницу правоверными иудеями за свои революционные тенденции и затем казнен ими в качестве «Гамана» соответствующего года, дав всем этим повод для основания иерусалимской общины. Однако, такому предположению сильно противоречит сбивчивость первых сообщений о христианских общинах. Авторы этих сообщений словно бродят вслепую, выдвигают то одно, то другое утверждение, стараясь недостаток знания возместить фантастическим вымыслом. Если же учение об Иисусе, как утверждает Смит, существовало еще до Христа, если культ Иисуса, облеченный в форму всяческих таинств, был в период между 100 г. до Р. Х. и 100 г. по Р. Х. очень распространен между иудеями, а особенно между эллинистами, то становится вполне понятным молниеносное распространение христианства по такой большой территории, как почти вся Малая Азия, как понятной делается и сбивчивость сообщений о начале христианского движения. Но, ведь, такое предположение не согласуется с теорией единого исходного Пункта нового учения, как в географическом, так и в логическом смысле.
Могут спросить: ну, а евангелия? Ведь, они-то совершенно ясно рассказывают биографию живой человеческой личности, ведь, их-то без предположения исторического Иисуса и объяснить нельзя!
Возникает, таким образом, вопрос: откуда евангелия, которые одни только и остаются опорой для гипотезы исторического Иисуса, почерпнули свои сведения об этом Иисусе?
Как бы сильно ни расходились между собой взгляды различных ученых в области критики евангелий, в одном все действительно компетентные суждения сходятся: евангелия являются отнюдь не историческими очерками в обычном смысле этого слова, а вероучительными произведениями, первым литературным отражением коллективного сознания христианских общин. Задачей этих евангелий являлось отнюдь не сообщение таких сведений о жизни и учении Иисуса, которые соответствуют действительности, а таких, которые в состоянии пробудить в читателях веру в Иисуса, как в посланного богом для спасения своего народа мессию, веру эту укрепить, утвердить и защитить от нападок. Как вероучительные произведения, евангелия ограничиваются, само собою понятно, сообщением только таких «слов» и событий, касающихся Иисуса, которые имеют какое бы то ни было значение для веры. Весь свой интерес авторы этих евангелий видели в том, чтобы факты изложить и представить так, как это соответствовало их верованиям.
Из большого числа евангелий, бывших в обращении в течение второй и первой половины второго века, до нас, как известно, дошло только четыре. Остальные не были включены церковью в канон новозаветных книг, а потому и были забыты или утеряны. Лишь очень немногие из них дошли до нас в весьма незначительных обрывках. Так, например, известны нам так наз. евангелия Фомы, Варфоломея, двенадцати апостолов и другие. Что касается канонических евангелий, то два из них носят на себе имена апостолов, Матфея и Иоанна, а два — спутников и учеников апостольских — Марка и Луки. Это отнюдь не означает, что евангелия действительно написаны теми людьми, чьи имена красуются на заголовках этих евангелий. По словам одного из учителей церкви, Иоанна Златоуста, имена эти присвоены евангелиям только в конце второго века. Заголовки евангелий — по-гречески они назывались евангелиями не Марка, Матфея, Луки, Иоанна, а от Марка, Матфея, Луки, Иоанна (собств. по Марку, по Матфею и т. д.) — означают, таким образом, в лучшем случае только тех лиц или те апостольские кружки, воззрения которых эти евангелия излагают.
Среди четырех канонических евангелий наиболее поздним считается евангелие от Иоанна. Оно имеет столь ясно выраженный догматически-тенденциозный характер, что не может быть рассматриваемо, как исторический источник. Из остальных евангелий, которые в виду сходства их изложения по форме и содержанию названы «синоптическими», т. е. такими, которые в общей сложности своей дают «обозрение (синопсис) личности спасителя», которые, поэтому, должны быть рассмотрены вместе, евангелие Марка считается обычно наиболее древним. Матфей и Лука опираются На Марка, все же трое, по господствующему в науке взгляду, имеют в основе своей какой-то общий арамейский источник, вероятно, представлявший собою собрание поучительных изречений Иисуса. .Традиция приписывает евангелие от Марка племяннику Варнавы, ученику Петра, спутнику Павла во время его первого проповеднического путешествия и его помощнику во время римского пленения, — Иоанну Марку. Традиция же полагает, что евангелие это было написано вскоре после разрушения Иерусалима (70 г.), т. е., по крайней мере, лет через сорок после смерти Иисуса (!). Традиция ссылается обычно на свидетельство историка церкви Евсевия (ум. около 140 г. по Р. Х.), согласно которому Палий, епископ гиеропольский (Гиерополис — в Малой Азии), слышал, будто бы, от «старейшего Иоанна», что Марк записал то, что он слышал от Петра, и что тот, будто бы, в свою очередь слышал от «господа». Это замечание Евсевия не внушает, однако, особого доверия к себе, в виду того, что свидетельства Евсевия вообще ненадежны, особенно, если они касаются сведений, полученных из третьих рук. Когда же мы узнаем, что автор евангелия «от Марка» не имеет никакого представления о тех местах, где бывал Иисус, мы теряем всякое доверие к упомянутому свидетельству Евсевия. Ведь, Марк, как будто, родился в Иерусалиме и был странствующим миссионером, так что места странствования Иисуса должны были ему быть хорошо известными. Марк, как утверждает Вернле в своей книге «Источники жизнеописания Иисуса», очень далек по месту и времени от Иисуса. Он ничего толком не знает о деяниях и жизненном пути спасителя. Это подтверждается и Вреде, автором сочинения «Тайна мессии», быть может, наиболее остроумного и исчерпывающего исследования Маркова евангелия. Иисус для Марка является мессией, сыном божиим, и все евангелие Марка является обоснованием и защитой этого догмата. Марк хочет всех своих читателей, как язычников, так и христиан из язычников, привести к убеждению, которое выражено сотником-язычником в словах: «Истинно, человек сей был сын божий!». К достижению этой цели, этого эффекта и приноровлено все изложение у Марка.
Наиболее существенными аргументами своими Марк считает чудеса Иисуса. Учение Иисуса настолько стушевывается у Марка пред чудесами его, что мы почти не в состоянии толком узнать из первого евангелия, о чем же проповедовал Иисус. «Вот почему историческая картина является у Марка крайне затуманенной, неясной, а личность Иисуса каким-то гротеском, фантастическим образом» (!). Марк не только привнес в предание об Иисусе свои собственные измышления, он не только сообщает нам иногда превратные, даже абсурдные сведения, к которым относится, по мнению Вернле, и то указание Марка, согласно которому Иисус, будто бы, намеренно употреблял в своей речи притчи и загадки для того, чтобы народ не понял его[51], больше того: тот порядок, та связь, в которых изложил Марк рассказы, которые задолго до него переходили из уст в уста, являются чисто механическими, внешними. Нет ни одного указания, чтобы рассказы, которые сообщает нам Марк, первоначально следовали друг за другом в том же порядке, какой мы находим у Марка (!). Таким образом, историческую ценность может иметь только материал, бывший в распоряжении Марка, а не его обработка. Отдельные рассказы, разрозненные изречения и слова Марк связал в одно целое, и очень часто по его изложению легко разобрать, что оно составлено из преданий, возникших в древнейшем христианстве сравнительно поздно после смерти Иисуса, из сведений, лишь постепенно превратившихся в связный рассказ, как, например, сведения о чудесах Иисуса. Несмотря на все изменения и прибавления, несмотря на то, что ни из слов Иисуса, ни из рассказов, приводимых преданием, которому сорок лет пришлось ждать, пока нашелся человек, который записал его, несмотря на то, что из всего этого в большинстве случаев совершенно невозможно вылущивать что-нибудь фактически достоверное, все же историческая ценность сообщаемых Марком сведений, по мнению Вернле, «очень высока». «Ценным» является, видите ли, не только общее впечатление мощности, оригинальности и творческой глубины, которое мы получаем от рассказов Марка, но и то, что многие из этих отдельных «из жизни выхваченных историй, мгновенных зарисовок, наблюдений, которые приведены у Марка, говорят сами за себя». Та незатейливость и беспредвзятость (?), та свежесть и радостность (?), с которой, будто бы, Марк сообщает их, ясно (!) показывают, что в лице Марка мы имеем «чистые уста надежного предания, что он пишет только то, о чем он узнал от очевидцев» (?). «В конце концов, приходится признать, что это евангелие, несмотря на все, является исключительно ценным произведением, собранием древнего и подлинного материала, хотя и расположенного в фиктивной последовательности, объединенного некоторыми руководящими идеями, и принадлежит, быть может, перу того самого Марка, которого знает новый завет, и о котором Палий слышал от старейшего Иоанна».
Не веришь глазам своим, за голову хватаешься при виде того, каким приемом пользуется Вернле, чтобы на евангелии от Марка поставить штемпель хотя бы наполовину достойного доверия «исторического источника». Тут особенно кстати вспоминается ироническое замечание покойного Вреде, издевавшегося над историческими суждениями, основанными на «чутье» и вкусе их авторов и особенно многочисленными в христологии. «Эта наука, — говорит Вреде, — страдает психологизмом, а психологическая догадка играет в ней роль исторической. Один теолог считает одно историческим ядром, вылущенным из евангелий, другой — другое, но никто не имеет объективных доказательств для подтверждения своих заключений[52]. «Если ученым угодно оперировать с подлинно-историческим ядром нового завета, то необходимо это ядро найти. А то получается очень неприятное положение. В отдельном рассказе или отдельных словах находят историческое ядро, которое при ином подходе оказывается невероятным или, по крайней мере, сомнительным». Мы сомневаемся, чтобы Вреде после радикальной критики канонического текста Маркова евангелия нашел «историческое ядро» в том, что, по словам Вернле, непосредственно «говорит само за себя». И Вреде думает об историке Марке по существу .то же самое, что Вернле. Так, например, по мнению Вреде, апостолы Иисуса в том виде, как их изобразил евангелист, во всей их тупости и беспомощности, в их двусмысленном поведении по отношению к учителю, отнюдь не являются «образами, взятыми из действительности». Он полагает также, что Марк не имел никакого действительного представления об исторической «жизни Иисуса», хотя «бледные следы» этой жизни кое-где и мелькают в его сверхисторическом представлении верующего об Иисусе. «Евангелие от Марка, — говорит он, — относится в этом смысле к истории догматов». Мысль о том, что из этого евангелия можно, будто бы, узнать что-либо о действительной жизни Иисуса, совершенно несостоятельна. «В действительности, очень желательно, чтобы это евангелие не было древнейшим».
Так обстоит дело с «евангелием Марка» в смысле его исторической надежности. После этого нам почти не приходится надеяться, чтобы два остальных синоптика особенно укрепили нашу веру в существование исторического Иисуса. «Евангелие от Луки» было написано в начале второго века неизвестным христианином из язычников, евангелие же от Матфея является произведением вовсе не одного какого-нибудь автора, а нескольких, и написано в первой половине второго века, несомненно в целях и интересах церкви[53]. Оба они черпают свой материал из Маркова евангелия, и если привнесли в свое изложение «собственное добро», которое у Марка отсутствует (например, целый ряд притч и изречений Иисуса, целый ряд легендарных моментов, как родословная Иисуса, новые подробности о страданиях и воскресениях спасителя, которыми изукрашен рассказ в этих евангелиях), то все это ни в коем случае не может пригодиться для обоснования исторического существования Иисуса. Вернле, конечно, держится того мнения, что именно для доказательства существования Иисуса оба евангелиста собрали «с особенной ревностью старые предания», не приводя, однако, ни одного доказательства в пользу такого мнения, тогда как на другой странице своей книги он в отношении некоторых рассказов Луки признает, что использование некоторых старых преданий Лукой вовсе не доказывает, что они записаны до него, или исторически достоверны. Особенно хорош Вернле, когда он, совершенно оставив в стороне историческую ценность предания, развязно заявляет, что огромная роль, которую оба евангелиста сыграли в создании образа Иисуса, данного ими, «вовсе не преуменьшает ценности огромной и богатой сокровищницы драгоценных притч и историй, в которой сам Иисус (!) живо и непосредственно (!) говорит с нами», когда он под конец приходит к следующему итогу: «Собственное добро обоих евангелистов, несмотря на свой смешанный и пестрый характер, вполне заслуживает нашей благодарности!». Все это является не чем иным, как использованием литературного или религиозного значения евангелий для утверждения их исторической ценности.
Остается, однако, еще собрание речей Иисуса, «тот огромный резервуар речений», из которых синоптики, а в первую голову Лука и Матфей, черпали материалы для своих евангелий. К сожалению, источник этот является для нас неизвестным иксом, ибо мы |не знаем ни «этого резервуара», ни объема его, ни порядка, в котором «речения» Иисуса в нем располагались, ни даже подлинного текста этих речей. Мы можем только предположить, что «собрание слов господних» было записано первоначально на арамейском языке и расположено не в хронологическом порядке, а по смыслу, по сущности, по содержанию, .причем весьма сомнительным является и соответствие этого сборника «слов» Иисуса какой-нибудь исторической действительности, ибо сборник этот был произведением нескольких авторов и подвергся обработке еще до того, как он попал в руки авторов «евангелий» от Матфея и Луки. И все-таки «собрание слов» Иисуса содержит такое множество драгоценных «слов господних», что автором их, по мнению Вернле, «вполне мог явиться очевидец» (!) . Что касается «слов Иисуса», взятых из этого сборника и приведенных в евангелиях, то они, правда, никогда Иисусом не произносились (!) и обязаны своей связностью исключительно авторам евангелий (!), даже знаменитая «нагорная проповедь» состоит из отдельных выражений, которые относятся к разным периодам жизни Иисуса и соединены лишь впоследствии авторами евангелий, основные же мысли, связывающие эту проповедь в одно целое, принадлежат не столько Иисусу, сколько древнейшей христианской общине, и все-таки... «историческое значение речей Иисуса чрезвычайно велико! Вместе со словами господними у Марка они позволяют нам заглянуть в самое сердце евангелия».
Вот каковы источники гипотезы исторического Иисуса! Если выделить то, что осталось от евангелий, то все прочее окажется, во всяком случае, очень убогим, просто даже жалким, «если только это все прочее надежно и достоверно», — утешает нас Вернле. Да, если!.. «И если только оно является достаточным для ответа на основной вопрос: кто такой Иисус?» Одно можно сказать наверное: «жизнь Иисуса» написать на основании имеющихся у нас свидетельств никак нельзя. В этом согласны сейчас все богословы, что не мешает им, однако, снова и снова сочинять для «народа» биографии Иисуса, в которых недостаток исторической достоверности возмещается поэтическими измышлениями, пышным красноречием и фразеологией. «Не в разрозненном драгоценном историческом материале, не в отдельных кирпичах для построения биографии Иисуса чувствуется у нас недостаток: всего этого у нас довольно. Мы только потеряли план этого построения, мы не в силах разыскать его, ибо уже для старейших апостолов все дело было не в исторической достоверности, не в историческом правдоподобии, а исключительно в том, чтобы пробудить в людях веру, призвать их к послушанию». Как будто связность рассказа помешала бы делу веры, как будто вера пострадала бы от того, что евангелисты постарались бы нам сообщить более подробно о действительной жизни Иисуса! Ведь, в том виде, в каком мы сейчас имеем наши евангелия, они расходятся между собой на каждом шагу, в описании любого события. Расхождения и противоречия в них столь велики и часты не только в отношении имен, хронологических и географических указаний, но и в более существенных моментах, что эти литературные первоисточники христианства вряд ли могут быть превзойдены по своей сбивчивости и спутанности. Но даже и это «не является», по мнению Вернле, большим недостатком, «раз через их посредство мы в состоянии ясно понять, что делал и чего хотел Иисус». К сожалению, мы-то не в состоянии это понять. Ибо точка отправления всех евангельских источников, до которой мы в состоянии были добраться, а именно арамейский сборник речей и древнейших преданий, из которого черпал Марк, остатки которого нам сохранили Лука и Матфей, нам совершенно не знаком. Но, если бы мы даже его и знали, мы бы все-таки «не добрались еще до Иисуса». В нем тоже не исключена возможность искажений и изменений. Он отражает, прежде всего, верования древнейших христиан, верования, складывавшиеся в течение четырех десятилетий и тоже, конечно, подвергавшиеся изменению. В лучшем случае, следовательно, мы знаем только верования первых христианских общин. Мы знаем, каким путем они старались объяснить себе собственную веру в воскресение рассказами об Иисусе, как они рассказами о чудесах, пытались доказать себе и другим божественность Иисуса. Однако, как жил Иисус, что он делал, что он думал, чему учил, — существовал ли он вообще, прибавим мы, — на все эти вопросы мы никакого определенного ответа из евангелий не получаем.
Либеральный богослов, которому все годится для доказательства существования исторического Иисуса, и туг нашелся. Он разъясняет, что вся суть в том, как Иисус смотрит на мир, на бога, на людей, как он отвечает на вопрос: что такое бог? что называется религией? Вы думаете, что всем прежним изложением уже выяснено содержание этого ответа: мы ровно ничего незнаем, как отвечал Иисус на указанные вопросы? Как бы не так! Вернле известно, как отвечает Иисус на все эго, он видит этот ответ ясно, «как при свете дня». «Всей массой своих притч и изречений Иисус говорит с нами столь ясно и определенно, как если бы он был современником нашим (!). Никто в мире не посмеет сказать, что мысли Иисуса об основной проблеме, которая не перестает быть основной и для нас, являются туманными или неверными! И если христианство за целые века забыло все, чего требовал от него в первую голову учитель, то теперь (т. е. после разъяснений критической теологии) учение Иисуса светит нам из евангелий снова так ярко и чудесно, словно только что взошло солнце и разогнало своими победоносными лучами призраки и тени ночи». Тот же Вернле, которому мы обязаны вышеприведенным утешительным заключением, оставил нам очень ценимое в богословских кругах произведение — «Возникновение (зачатки) нашей религии», в котором он с таким воодушевлением, с такими подробностями изобразил самые интимные мысли, намерения, слова Иисуса и его последователей, а также их учение, как если бы он сам был современником Иисуса, очевидцем всех его испытаний.
Еле удерживаешься от крепкого словца. Ведь, эго выводы очень серьезного ученого, ведь, это «свет его науки»! Столь часто цитированное нами произведение Вернле: «Источники жизнеописания Иисуса» относится к целой серии «историко-религиозных книг для народа», которые содержат в себе квинтэссенцию современной критической теологии и предназначены для самых широких кругов, интересующихся религией, и вообще для «образованной» публики. Можно, таким образом, с полным правом предположить, что упомянутое произведение выражает именно то, во что, по мнению либеральных богословов, следует верить людям, прислушивающимся к их голосу. Или, быть может, авторы «историко-религиозных книг для народа» так низко ценят умственный уровень своих читателей, что они уверены в достаточности тех выводов, какие мы видели у Вернле, для укрепления веры «образованного общества» в исторического Иисуса? Знакомишься с «научными» выводами других значительных богословов по этому вопросу, прочитываешь Бейшлага, Гарнака, Б. Вейса, Пфлейдерера, Юлихера, Гольцмана, Буссе, которые с таким пылом и жаром отстаивают существование исторического Иисуса против возражений «какого-нибудь» Кальтгофа, — всюду одно и то же трагикомическое зрелище: с одной стороны, эти ученые богословы всячески обесценивают евангельские источники, до такой степени своей критикой разоблачают неавторитетность, недостоверность сведений, сообщаемых евангелиями, что от них ничего почти не остается; с другой стороны, эти же ученые патетически распинаются во славу полученного ими таким путем «зерна исторической правды», превозносят «правдолюбие» критической теологии. «Правдолюбие» же это состоит всего только в том, что либеральная теология признала мифом и легендой то, что совершенно явно является таковым, что давно уже стало мифом и легендой для всех непредубежденных людей. Эти же ученые с каким-то исступлением возносят пламенные гимны Иисусу-человеку, как будто сообщения евангелия имеют теперь еще какое-нибудь историческое значение. Но вот что об этом говорит Гаусрат: «Отбрасывать в (евангельских) рассказах все чудесное и остаток выдавать за историю — это раньше вовсе не называлось критикой»[54]. Можно ли после этого упрекать католическую теологию в том, что она с нескрываемым состраданием, — больше того, с презрением, смотрит на всю эту протестантскую «критику», что она не устает обвинять в половинчатости, непоследовательности и бесплодности эту критику, пытающуюся вскрыть истоки христианства.. Разве она не в праве торжествовать по доводу фиаско, которое потерпел протестантизм в его стремлении представить евангелия, как исторический источник для обоснования веры в существование Иисуса? Правда, те доводы, которые приводит сама католическая теология в пользу гипотезы исторического Иисуса, настолько чужды всякой критики, всякого доброго желания выяснить подлинную действительность, что на ее выводах и вовсе не стоит останавливаться. Католическая теология разрешает проблему просто: она видит в существовании исторического Иисуса необходимое предшествующее условие для существования католической церкви; раз существует христианство, значит, существовал и Иисус, хотя бы все факты говорили против такого вывода. Один из Католических богословов сформулировал основную тенденцию, проникающую все католические исследования по вопросу о существовании Иисуса, в таких выражениях: «Евангелие имеет так много старых, многочисленных и обоснованных свидетельств в пользу своей подлинности, как почти ни одно произведение античной литературы (!). Если не хотеть быть непоследовательным, то не следует даже ставить вопроса о подлинности евангелия. Достоверность евангелия тоже вне всякого сомнения, ибо его авторы сами видели, слышали все, о чем они рассказывают (!), или они узнали об этом от очевидцев, ибо авторы эти были мужами, способными к суждению (?!), любящими правду, ибо эти авторы могли, хотели, больше того — обязаны были, говорить правду»[55].
Как выгодно выделяется в сравнении с такого рода теологией добрый, честный Кальтгоф. Правда, его положительные выводы по вопросу о происхождении христианства, его попытки путем марксистского подхода к истории вывести всю эту религию из чисто социальных моментов и представить Христа, как отражение опыта и сознания христианской общины, приходится признать односторонними и необоснованными. Необоснованным кажется и его отождествление библейского Пилата с Плинием, правителем Вифинии в царствование Траяна, хотя бы уже потому, что письмо Плиния к императору, на котором основан вывод Кальтгофа, является, вероятно, позднейшей христианской подделкой. Однако, во всем том, что Кальтгоф говорит о новейшей критической теологии и ее «историческом Иисусе», он тысячу раз прав, хотя критическая теология и мнит себя в праве свысока посматривать на своего неудобного противника и даже игнорировать его, как несостоятельного, только потому, что у него хромает основная точка зрения его исследования. Все попытки исторического богословия почерпнуть в вышеупомянутых источниках аргументы для гипотезы Иисуса-человека, все эти попытки, которые обнаружили столько остроумия и непревзойденного приложения, привели, как об этом не устает напоминать Кальтгоф, к чисто отрицательным выводам. «Те многочисленные места в евангелиях, отвергнутые критической теологией и вычеркнутые ею в поисках исторического Иисуса, имеют то же историческое значение, стоят на том же литературном уровне, что и места, откуда эта теология черпает аргументы в пользу исторического Иисуса. Синоптический Христос, в котором новейшая теология находит черты исторического Иисуса, не стоит ни на волос ближе к реальному представлению о человеке, основоположнике христианства, как и Христос четвертого евангелия. То, что эпигонами свободомыслящей теологии признается за исторический экстракт, извлеченный из «синоптического Христа», имеет историческое значение лишь в качестве памятника той виртуозной софистики, которая пустила столь пышные ростки под именем теологической науки». «Если бы история возникновения христианства не была столь долго заповедным владением, выделенным из исторической сферы для богословия, отданным в ведение специалистов-церковников, как будто для суждения по вопросам, входящим в эту область истории, для исследования их нужна какая-то особенная одаренность, свойственная исключительно богословам, если бы этого не было, то мир давно покончил бы со всей литературой, посвященной жизни Иисуса. Источники, сообщающие нам первые сведения о происхождении христианства, таковы, что при нынешнем уровне исторического исследования ни одному историку не пришло бы в голову попытаться по этим источникам написать биографию исторического Христа». Эти источники, можно прибавить, по природе своей таковы, что настоящий историк, если только он не приступил к этим источникам с предвзятым решением найти в них следы исторического Иисуса, ни на минуту не задумается признать их тем, чем они являются на самом деле — продуктом религиозного творчества, облеченным в форму исторического сказания, мифом, принципиально ничем не отличающимся от других подобного рода мифов и преданий, например, от знаменитого предания о Вильгельме Телле[56].
При таком положении дела с каноническими источниками биографии Иисуса, конечно, мало надежды на то, чтобы аргументы, почерпнутые из светской литературы, значительно подкрепили гипотезу исторического Иисуса. В качестве таких аргументов фигурируют, как известно, лишь два показания иудейского историка Иосифа и показания римских историков Тацита и Светония.
Что касается показаний Иосифа, имеющихся в его «Древностях иудейских», написанных в 93 г. по Р. Х., то первое, а именно 18, 3,3, является столь явной позднейшей вставкой (интерполяцией), что даже римско-католическая теология, которая раньше с трогательной наивностью прямо клялась в достоверности подобных раннехристианских документов, теперь уже не осмеливается защищал, аутентичность этого показания Иосифа[57], Но и второе свидетельство Иосифа (20, 9, 1), где он рассказывает об осуждении Иакова синедрионом, под председательством священника Апании (62 г. по Р. Х.), подвергнуто сомнению такими выдающимися богословами, как Шюрер, Креднер и т. д.[58], и если бы даже подлинность его была твердо установлена, то оно все равно ничем не доказывает существования исторического Иисуса. Ибо, во-первых, свидетельство это оставляет висеть в воздухе вопрос: кем является Иаков, которого Иосиф называет «братом так наз. Христа» — кровным братом Иисуса или «братом» в сектантском смысле этого слова? Во-вторых, это свидетельство говорит о том, что существовал некий муж Иисус, которого называли Христом. А это появление некоего Иисуса при том обстоятельстве, что как при Иосифе, так и после него, вплоть до конца второго века, выступало много людей, выдававших себя за чаемого Христа, вряд ли является чем-то веско говорящим в пользу гипотезы наших теологов.
С показаниями римских историков дело обстоит не лучше, чем со свидетельствами Иосифа. Правда, Тацит пишет в своих «Анналах» (5, 44), рассказывая о преследованиях христиан при Нероне, следующее: «Основатель этой секты, Христос, был казнен в царствование Тиберия прокуратором Понтием Пилатом». Светоний же в своей биографии императора Клавдия (гл. 2) сообщает, что Клавдий «изгнал из Рима иудеев, которые произвели сильные беспорядки по наущению Хрестоса». Что же, однако, всем этим доказывается? Разве мы наверное знаем, что упомянутый отрывок из Тацита относительно преследований христиан при Нероне не является позднейшей вставкой, подделкой, вставленной в первоначальный текст? Но, ведь, именно такой вставкой она и оказывается, судя по превосходному и исчерпывающему, исследованию Ошара. Больше того: все признаки говорят за то, что все «первое гонение на христиан», которое не упомянуто ни одним христианским, иудейским или языческим писателем, является вообще фантастическим вымыслом какого-то христианина пятого века[59], который и подделал соответствующее место у Тацита. Но если даже предположить подлинность приведенного отрывка из Тацита, если предположить также, что под «Хрестосом» Светоний разумеет действительно Христа, а не какого-нибудь иудейского предводителя (ведь, возможно, что иудейские волнения стояли в какой-нибудь связи с их мессианскими чаяниями, почему римский историк, незнакомый с иудейскими идеалами и настроениями, и назвал предводителя иудеев Хрестосом), то все же не отпадает вопрос: каким образом писатели первой четверти второго века по Р. Х., когда христианская традиция вполне уже сложилась, когда христианство выступило уже на историческую арену в качестве значительной силы, — каким образом эти писатели могут рассматриваться, как свидетели фактов, которые должны были иметь место задолго до возникновения христианской традиции? Тацит мог в лучшем случае только слышать о том, что христиане являются последователями Христа, который был казнен при Понтии Пилате. Это можно было уже тогда прочесть в евангелиях. Но, ведь, это еще не говорит за то, что все это было историческим фактом! И если одни утверждают, ссылаясь на Моммсена, что Тацит брал свои сведения из сенатских протоколов и государственных архивов, то, ведь, другие очень горячо оспаривают самое предположение, будто Тацит пользовался такими источниками[60]. Как затруднительно положение либерального богословия в вопросе о существовании исторического Иисуса, если оно снова и снова пытается вытащить на свет божий указанные свидетельства (подобно Меельгорну в его статье «Правда и вымысел в жизнеописании Иисуса»), дабы этим создать впечатление, что их следует принимать всерьез. С полным правом Ошар насмешливо заявляет: «Кажется, самые выдающиеся головы теряют часть своих блестящих свойств, занявшись штудированием истории мучеников. Предоставим немецким богословам изучать историю на их особый манер. Мы, французы, должны сохранить ясность духа и здоровое понимание людей. Остережемся от придумывания новых легенд о Нероне, — их и так уж слишком много».
Получилось, таким образом, вот что: мы ровно ничего не знаем об Иисусе, о какой-либо исторической личности, под тем именем, с которым евангелия связывают сообщаемые ими события и «слова». «За недостатком исторической определенности имя Иисуса стало для протестантской теологии пустым сосудом, в который каждый вкладывает свое собственное идейное содержание». Если и есть оправдание для протестантского богословия, то оно заключается лишь в том, что имя это никогда вообще не было ничем иным, как пустым сосудом: Иисус, Христос, спаситель, носитель благодати, целитель душ человеческих, был с самого начала позаимствованным из мифологии образом, на который исполненные жажды спасения и благочестивой веры малоазиатские народы перенесли все свой чаяния благодати. «История» этого Иисуса прочно сложилась в своих общих чертах еще до появления евангельского Иисуса. «Христология, — признает даже Вайнель, один из самых ревностных и пламенных сторонников новейшего культа Иисуса, — была уже почти готова до того, как Иисус пришел на землю».
Однако, под влиянием культа спасителя соседних языческих народов общие схематические очертания «истории Иисуса», которые вообще не были твердо установлены в мессианских верованиях, в представлении о посланном от бога небесном существе у Даниила и в иудейской апокалиптике, наполнились по существу новым содержанием. Бесчисленные отдельные черты образа Иисусова можно найти и в языческой мифологии, и в ветхом завете, откуда они позаимствованы евангелистами, выработавшими из них свой образ Иисуса. Вот, например, эпизод с двенадцатилетним Иисусом в храме. «Кто выдумал эту историю?» — спрашивает Иеремиас. Он считает вероятным, что Лука имел пред глазами родственный этому эпизоду рассказ Филона о детстве Моисея, вспоминает он и о том, что Плутарх рассказывает нечто подобное об Александре, образ и жизнь которого сознательно приукрашены всеми чертами восточного царя-спасителя. Возможно все-таки, этот эпизод этот имеет буддийское происхождение. История искушения Иисуса напоминает искушение Будды, если только не является подражанием искушению Заратустры Ариманом или Моисея дьяволом, о чем рассказывают раввинисты , ибо искушение Иисуса имело место в то время, когда Иисус начал свою проповедь, на тридцатом году жизни, т. е. в том возрасте, когда левит мог приступить к исполнению священных своих обязанностей. Известно, что ранние христиане всячески пытались обосновать свою веру аргументами из «писания», что они очень ревностно изучали ветхий завет, что они обрабатывали «историю» своего Иисуса в духе ветхозаветных обетований, чтобы в этих обетованиях обрести подтверждение своим взглядам. Выше мы уже показали, в какой мере «шествие безбородого», сопровождавшееся взиманием контрибуции и резкими выступлениями против торговцев и менял, повлияло на евангельский рассказ о выступлении в храме Иисуса. Однако, ближайшее и непосредственное влияние на описание этой сцены оказали 9 гл. (9) из Захарии и 1 гл. (10) из Исайи, причем в уста Иисуса евангелием вложены слова из Исайи (56, 7) и Иеремии (7, 1). Очевидно, и этот столь «подавляющий» эпизод из жизни Иисуса не может претендовать на историчность[61]. Но и рассказ о предательстве, о тридцати сребренниках и ужасном конце Иуды имеет свой источник в ветхозаветном рассказе о предательстве и конце Ахитофеля. Как велико было влияние ветхозаветных представлений о Моисее (Второзаконие, 18, 15; 34, 10), Иисусе Навине, Илии и Елисее на выработку образа евангельского Иисуса, видно из признаний самих богословов. Иисус должен был ходить по водам так же, как Моисей вел народ израильский через Красное море, а Иисус Навин переправил свой народ через Иордан во время пасхи, а ведь, этот переход (солнца через небесную «область вод») рассматривался, как крещение. Иисус должен был воскрешать мертвых, как Елисей, окружить себя двенадцатью или семьюдесятью апостолами, подобно Моисею с его двенадцатью представителями колен израильских и семьюдесятью Старейшинами, подобно Иисусу Навину с его двенадцатью помощниками, которых он избрал при переходе через Иордан. Иисус должен был «преобразиться» и вознестись на небо, подобно Моисею и Илии. И если самые имена Элиша (Елисей) и Йегошуа (Иошуа, Иисус) однородны по смыслу своему, то неудивительно, что уже одно это сходство по смыслу привело к тому, что ветхозаветный пророк сделался прообразом своего евангельского тезки. Иисус ополчился против строгости моисеева закона, особенно против моисеевых пищевых запретов, так что хоть здесь можно было бы видеть специфическую черту евангельского Иисуса, соответствующую действительности. Однако, у раввинов мы находим следующее: «Сказано в писании: господь разрешает узников. Это значит, что господь все существа, почитаемые нечистыми в этом мире, преобразит в чистые в жизни будущей». Вольное отношение к закону считалось поэтому отличительным признаком мессии и уже потому не может быть признано характерной чертой «исторического» Иисуса, что это сделало бы непонятным отношение христиан из иудеев к Павлу. Если бы вольное отношение Иисуса к закону было у него характерной чертой, то почему такое же отношение Павла к закону вызвало к нему неприязнь христиан из иудеев? Но и совершенно противоположное иногда отношение Иисуса к закону тоже предусмотрено было в мессианских представлениях иудеев. Ибо если одни ожидали от мессии облегчения строгостей закона, то другие, напротив, ждали от него еще большего усложнения н заострения религиозных предписаний и правил. Согласно книге Михея (4) спасительное влияние мессии должно было распространиться не только на иудеев, но также и на язычников, которые также должны были удостоиться блаженства в царстве спасителя. Напротив, согласно Исайи (60) и Захарии (14) язычники должны были быть поражены и уничтожены, ибо только иудеи должны были удостоиться царства божия. Вот почему Иисус с одинаковой определенностью высказывался в пользу и того, и другого взгляда, причем никто не сделал никакой попытки устранить заключенное в этих изречениях противоречие. Имена родителей Иисуса, Иосиф и Мария, обязаны своим происхождением очень старой религиозной традиции, как и евангельское указание, что отец Иисуса был плотником. Название места рождения Иисуса, Назарет, объясняется либо названием какой-нибудь секты («Happen» — сторожа), либо тем, что какая-нибудь секта почитала мессию, как «отрасль корня» Иессеева («нацар» Исайи). Мессианской традицией объясняется и евангельский рассказ о том, что Иисус, начал свою деятельность в Галилее, странствовал в качестве врачевателя, спасителя и пророка с двенадцатью апостолами, исцеляя больных, утешая сокрушенных сердцем, благовествуя бедным близость царства божия. Эта традиция связана с прохождением солнца через двенадцать знаков зодиака («галил» — круг) и опирается также на Исайю (61, 1), чтением слов которого Иисус и начал, будто бы (Луки, 4, 16), свою проповедь в Назарете. Под человеческой природой Иисуса скрывалось божество, он в качестве «странствующего целителя» соответствовал Язону и должен был, естественно, обнаруживать свою божественность в чудесах, дабы не отставать в этом отношении от родственных ему языческих богов-спасителей. Крайне удивительно только, что и тут образцом для евангелий послужил ветхий завет, и что чудеса Иисуса ничем не отличаются от чудес, приписываемых язычниками своим богам и героям, например, Асклепию[62]. Даже император Веспасиан творил подобные чудеса, по сообщению Тацита, когда он исцелил слепого и хромого почти теми же приемами, что Иисус, помазав глаза и щеки больного своей слюной. Это сообщение Тацита нашло подтверждение у Светония и Диона Кассия. Самое удивительное, однако, что чудеса Иисуса удостаиваются упоминания в критическом богословии, которое совершенно серьезно старается найти «зерно исторической правды», являющееся, якобы, основой евангельских рассказов о чудесах!
Все приведенные черты и эпизоды не имеют никакого отношения к рассказам о последней «тайной вечере» Иисуса, о «страстях» его, о смерти его на кресте, о его воскресении. Однако, как раз в этом рассказе нет ничего исторического, ибо эта часть евангелия обязана, как это было уже сказано, своим происхождением просто обрядовой символике и мифам переднеазиатских народов, веровавших в умирающего и воскресающего божественного спасителя. Чтобы придумать этот рассказ, не требовалось вовсе никакого гения, ибо все для него имелось налицо: и поругания, и издевательства, и бичевание, и два разбойника,. и вопль на кресте, и прободение копьем, и солдаты, мечущие жребий о ризах умершего, и жены на месте казни и у гроба, и самый гроб в скале, — рее это уже было налицо в культе Адониса, Митры и Озириса. Даже «несущий свой крест спаситель» является подражанием Гераклу, несущему крестообразно столпы, или Исааку, несущему хворост для костра к жертвеннику, на котором он должен был быть заклан. Там же, где авторы евангелий действительно придумали нечто новое, а именно в рассказе о процессе Иисуса, о римском и иудейском судоговорении, вымысел их столь неуклюж, столь ясно обнаруживает всю фиктивность евангельского рассказа, что удивляться при чтении этого рассказа совершенно нечему, разве только наивности тех, кто, несмотря ни на что, считает этот рассказ историей, да еще изрекает всякие благоглупости насчет «исторической точности», «научного метода», которые, будто бы, свойственны этому рассказу. Не имеет ли, в конце концов, Робертсон на самом деле права рассматривать все евангельские сообщения о последних событиях из жизни Иисуса, как описание некоей драматической мистерии, которая разыгрывалась во время пасхальных празднеств в больших городах у христиан из язычников и связана была со священной традицией. Мы знаем, какую огромную роль играли драматические представления в многочисленных культах древности и особенно в культе умирающих и воскресающих богов-спасителей. Так, например, в виде праздничных шествий и сценических представлений изображались в Египте страдание, смерть и воскресение Озириса, рождение Гора, в Элевсине — скорби Деметры в ее поисках исчезнувшей Персефоны и рождение Якха, в Лернеях Арголидских, а также во многих других местах — гибель Диониса (Загрея), в Сикионе — страдания Адраста, возведенного отцом своим Гераклом на костер, в Амиклах — умирание и воскресение природы, олицетворявшейся Гиацинтом, не говоря уже о бесчисленных местах, где праздновались смерть и воскресение Митры, Аттиса и Диониса. Действительно, рассказ Матфея о ряде событий (трапеза, Гефсиманский сад, предательство Иуды, страсти Христа, отречение Петра, распятие, погребение, воскресение спасителя), которые никоим образом не могли находиться на деле в той последовательности, какая нам дана Матфеем, очень похож на описание отдельных драматических эпизодов какой-нибудь мистерии. Очень правдоподобно предположение Робертсона и относительно заключительных слов евангелия от Матфея, ибо эти последние прощальные слова и заветы Иисуса как нельзя лучше подходят к эпилогу какой-нибудь драмы[63]. Стоит только допустить подобное предположение, как тотчас наилучшим образом получает свое объяснение и та «наглядность», живость евангельского изложения, которая столь превозносится богословами и их сторонниками, и которая, по их мнению, сама по себе вполне убеждает, что образы синоптических евангелий соответствуют исторической действительности.
Вполне правильно, конечно, предостерегал еще Вреде от «слишком скоропалительного» и опрометчивого признания «наглядности» рассказа признаком достоверности. Произведение может иногда быть второстепенным или даже совсем апокрифическим и, тем не менее, очень живым и наглядным. Это зависит от того, как оно написано. Впрочем, этой пресловутой наглядности очень мало в евангелии Марка, являющемся первоисточником, в чем вполне согласны Вреде и Вернле, а что касается остальных евангелий, то особенной наглядностью отличаются в них очень часто такие места, которые по существу носят чисто легендарный характер. А как живо и наглядно умеют рассказывать в различных «историях жизни Иисуса», не говоря уже о Ренане, наши церковники, когда они всячески разрисовывают описываемые в евангелиях события, какими мелкими, индивидуальными и соблазнительно наглядными чертами и штрихами разукрашивают они евангельский рассказ, чтобы произвести большее впечатление на читателей и слушателей! Эта живость, наглядность, этот личный отпечаток является в действительности просто делом писательского воображения, мастерства соответствующих авторов. Книги ветхого завета, не только исторические, но и явно мифологические, также поражают мастерством живого и наглядного рассказа, своим индивидуальнейшим отпечатком. Это показывает, что раввины в Палестине знали толк в этой области литературного творчества. Разве оставляет чего-нибудь желать в смысле живости и яркой индивидуальной обрисовки, на что уже указал Кальтгоф, трогательная история Руфи или изображение пророка Ионы, Юдифи, Эсфири, Иова и т. д.? А история патриархов: благочестивого Авраама, добродушного, ограниченного Исава, хитрого Иакова, их жен, — как она живо и наглядно рассказана! Стоит только вспомнить встречу раба Авраамова с Ревеккой у колодца. Или вспомните Моисея, Илью, Самсона, — образы, сплошь относящиеся по существу своему к области мифов и религиозных преданий! И если даже наши церковники столь живо воспринимают евангельский рассказ и столь ярко переживают его, что во время проповеди изливают целые потоки поэзии, «наглядно» изображая милосердие, героическое величие, глубину самопожертвования Иисуса, то во сколько же раз ярче это переживалось, во сколько раз «нагляднее» это изображалось в христианских общинах, когда новая религия была еще молодой, когда вера в мессию не была еще задета скептицизмом и сомнениями, когда душа человека переполнена была жаждой непосредственного спасения. И если бы даже в общей массе мелких черточек и штрихов евангельского Иисуса и нашлись такие, которые нелегко объяснить религиозными мотивами или поэтической фантазией авторов евангелия, все же разве следует обязательно приписать их одной и той же действительно существовавшей личности? Разве в основе их не могут лежать переживания, которые отнюдь не являются переживаниями исторического Иисуса либеральной теологии? Даже Эдуард фон-Гартман, который вообще склонен твердо признавать существование исторического Иисуса, не исключает возможности, что многие определенные конкретные штрихи для образа Иисуса были почерпнуты евангелистами из воспоминаний о нескольких исторических личностях, живших в различные времена. Очень много говорят о чем-то, не поддающемся измышлению, о непререкаемом в евангелиях. Больше того: Соден на «своеобразии» и исключительности евангельского спасителя строит все свои доказательства в пользу гипотезы исторического Иисуса. Как будто для людей с фантазией существует нечто, не поддающееся измышлению! И как будто все наиболее существенные подробности из «жизни Иисуса» не измышлены евангелистами на общей канве так называемых мессианских мест из унаследованного христианством ветхого завета и языческой мифологии. Однако, даже «не поддающееся измышлению» в евангелиях все больше улетучивается, сжимается, чем усерднее и внимательнее становится критика евангелий, отодвигаясь все дальше к самым незначительным и второстепенным деталям. Мы стоим, таким образом, пред странным фактом: все существенное в евангелиях, все, на чем держится религиозная вера, — смерть, «страсти», воскресение Иисусовы, — все это совершенно явно вымышлено и мифично. Напротив, все, что в лучшем случае могло быть историческим (ибо этого, мол, «не выдумаешь»), совершенно не имеет религиозного значения, безразлично для божественности и религиозного смысла того образа, который нам дан евангелистами.
Сторонники гипотезы исторического Иисуса указывают часто на то, что образ евангельского Иисуса не лишен теневых сторон, В некоторых мелких деталях евангельского рассказа, например, во временной потере Иисусом чудотворной способности, в том, что он не представлен в евангелии, как существо всеведущее, в отношении учеников Иисуса к учителю и т. д., — во всем этом, желают видеть доказательство достоверности евангельских сведений. Теолог Шмидель установил сначала пять, а потом девять мест в евангелии, которые он признал «достоверными» и избрал в качестве основного фундамента для «действительно научного жизнеописания» Иисуса. Места эти: Марка, 10, 17 и т. д. («Почему ты называешь меня благим?» и т. д.); Матфей, 12, 31 и т. д. («А хула на духа не простится» и т. д.); Марка, 3, 21 («Он вышел из себя» и т. д.); Марка, 13, 32 («О дне же том и часе никто не знает»); Марка, 15, 34 («Боже мой! Для чего ты меня оставил?»); Марка, 6, 5 («И не мог совершить там никакого чуда»); Марка, 8, 12 («Не дастся роду сему знамение»); Марка, 8, 14 — 21 (упреки Иисуса, обращенные к апостолам по случаю недостатка хлеба); Матфея, 11,5 («Слепые прозревают, и хромые ходят») и т. д. Весь этот «фундамент» имеет, конечно, смысл, если только предположить, как думал Бруно Бауэр, что евангелия стремились нарисовать какой-то незапятнанный идеал, образ бога. Но он рассыпается вдребезги, когда мы подходим к нему с нашей точки зрения, когда мы отстаиваем предположение, что евангелия как раз стремились нарисовать образ человека. Если в намерение евангелистов действительно входила задача изобразить перед своими читателями «Христа» апостола Павла, богочеловека, отвлеченное духовное существо, в качестве настоящего живого человека, дабы подвести реально-историческую почву под Павлову идею «богочеловечества» Христа., то им, разумеется, необходимо было придать своему Иисусу человеческие черты, причем эти черты могли быть выдуманы или позаимствованы из действительной жизни почитаемых учителей, разумеется, всегда дававшей основание думать, что даже у благороднейших и лучших людей бывают часы уныния и скорби, что целительные способности тесно связаны с верой больных, что «несть пророка в своем отечестве», что самые верные ученики могут иногда отречься от учителя. Ведь, и пророк Илия, этот ветхозаветный прообраз спасителя, переживал такие часы уныния, когда молил бога о смерти, пока, наконец, господь не укрепил его в чувстве призвания. Глава 10, 17 Марка является просто выражением общераспространенной со времени Платона мудрости; гл. 14, 24 Марка позаимствована из Псалтири (22), которая вообще повлияла на некоторые детали в описании истории распятия; гл. 11, 5 из Матфея берет свое начало из Исайи (61, 1), в греческом тексте которого значится: «Дух господа на мне, ибо он помазал меня. Он помазал меня благовествовать нищим, исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, а слепым возвестить, что они прозреют, проповедовать благоприятный год господень и день мщения господа нашего, печалующихся утешить». Девять «основных столпов» Шмиделя оказываются, таким образом, весьма ненадежными, так что построить на них «действительно научное жизнеописание Иисуса» никак не мыслимо.
Из наглядности и живости в изображении каких-нибудь событий отнюдь нельзя вообще делать вывод относительно достоверности этих событий. Как легко мы сами просто оживляем те рассказы, в атмосфере которых мы выросли, как легко мы сами вносим в евангелие фантастический образ христианского искусства, которое окружает нас всюду! Насколько живость и понятность евангельского образа Иисуса обусловлены «вкусом», чутьем читателей евангелия, насколько расходятся впечатления различных читателей, можно судить хотя бы потому, что Воллерс, например, сумел обнаружить в евангелии образ не живого человека во плоти и крови, а какого-то отвлеченного «схематического» существа. Евангельский образ Иисуса двойствен: он разлагается, по мнению Воллерса, на образ тавматургический (чудотворца) и сотериологический (спасителя). По поводу усилий исторического богословия приписать Иисусу некое индивидуальное «своеобразие», отличающее его от основоположников других религий, Воллерс с полным правом говорит следующее: «Внутреннее неправдоподобие, чтобы не сказать сверхъестественность, сотериологического образа слишком резко бросается в глаза. В основе своей этот образ критического богословия является не чем иным, как преображенным идеальным человеком Шлейермахера. То, что сто лет назад было искренним, очищенным мягкосердечным убеждением, что было понятно в атмосфере, пропитанной идеями Фихте, Шеллинга, Гегеля, то может быть сохранено сейчас лишь при полном нежелании сопоставить это убеждение с тем мировоззрением, которое принципиально признано во всех областях изучения природы и истории, кроме богословия. Кто станет отрицать, что в богословии учительский и ораторский тон, звонкие многознаменательные слова, больше того — замалчивание и затушевывание неудобных фактов играют такую роль, какой они отнюдь не могут похвастать в других областях человеческой мысли?».
У либеральных богословов остается, таким образом, только одна позиция, на которую они отступают: отдельные изречения и выражения Иисуса. Либеральное богословие доказывает, что они могут быть объяснены лишь существованием отдельной выдающейся личности, с ее индивидуальным обликом и образом мышления. К сожалению, и здесь положение дел крайне щекотливо. Относительно речей Иисуса мы уже от Вернле знаем, что они, в том вид е, в каком мы их читаем, не произнесены Иисусом, а сшиты евангелистами из отдельных выражений и речений Иисуса лишь по истечении порядочного срока после предполагаемой смерти спасителя[64]. Эти отдельные речения и высказывания Иисуса почерпнуты частью из устного предания, частью также из арамейского сборника, из «большого источника речей», выражаясь словами Вернле, переведенного на греческий евангелистами, о котором мы, впрочем, толком ничего не знаем, о существовании которого мы лишь догадываемся. Само собой понятно, что уже при самом переводе сборника с одного языка на другой очень много из первоначальных «слов господних» исчезло, что многое «переведено» различными евангелистами по-разному. Разве возможно, после этого, путем анализа имеющегося в наших руках материала восстановить, как это пытается сделать либеральное богословие, первоначальный текст «речей господних»? Это, конечно, едва ли мыслимо, ибо даже в лучшем случае у нас не будет гарантии, что пред нами действительно «слова господни» из арамейского сборника, а не что-нибудь другое. Но если бы даже евангелисты и сохранили первоначальный смысл речей из арамейского сборника, кто же нам поручится, что речи эти произнесены Иисусом именно так, а не иначе? Да если бы мы были уверены, что «слова господни» записывались автором арамейского сборника тотчас после того, как они вылетали из уст спасителя, дело обстояло бы иначе. Но, ведь, эта запись была, наверное, сделана лишь после смерти Иисуса, когда в умах верующих окончательно утвердился мессианский смысл жизни Иисуса, когда появились попытки восстановить в памяти образ учителя и спасти от забвения то из его речей, что только спасти можно было! Буссе, правда, сослался в своем, направленном против Кальтгофа, докладе «Что мы знаем об Иисусе?» «на хорошую восточную память апостолов». Но, ведь, все, знающие Восток из личных наблюдений и опыта, единодушно сходятся на признании того, что восточный человек как раз очень мало способен в объективной и достоверной форме передать все виденное и слышанное, что именно поэтому на Востоке совсем не существует исторического предания в полном смысле этого слова, а есть только романтически разукрашенные рассказы о наиболее важных событиях, причем эти рассказы часто изменяются в угоду тем или иным потребностям минуты. Правда, такие изречения, как «любите врагов своих», «никто не благ, кроме как бог», «блаженны нищие», «высеет мира», «воздайте кесарю кесарево» и т. д. «не могли быть забытыми, раз их только услышали», как выражается теология. Однако, и эти изречения не такого рода, чтобы для них был необходим автор, в лице Иисуса, либеральной теологии. Кроме того, теологией не принимается в расчет множество изречений Иисуса драматической мистерии, упомянутого выше, которая только приписывается «историческому» Иисусу и, на самом деле, проникла в евангелия из христианских мистерий. Туманные и высокопарные обороты речи, какие мы встречаем в евангелиях, у Матфея, например (10, 32 и т. д.; 11, 15 — 30; 26, 64; 23,18), уместны только в устах актера, изображающего божество на сценических подмостках. Вероятность этого предположения усиливается еще и от того, что в мистериях Митры или Изиды мы тоже находим подобные выражения о «легком бремени» и о «благом иге». Впрочем, и сам Буссе допускает, что отдельные выражения, которые до нас дошли в качестве речений Иисуса, достались нам; в виде общинных преданий и прошли через множество рук. Они похожи, как это заметил еще Штраус, на голыши, которые перекатывались морскими волнами предания с места на место, пока не отшлифовались и не соединились в тот или иной конгломерат. «У нас совершенно нет, — говорит Штек, — твердой уверенности в том, что хотя бы одно какое-нибудь слово в евангелии было именно так, а не иначе сказано Иисусом». «Чрезвычайно рискованно, — думает Воллерс, — было бы приписать Иисусу из Назарета хотя бы одну притчу, одно высказывание, одно действие евангельского идеального человека, ибо здесь не было бы даже той степени приблизительной достоверности, какую мы имеем, когда приписываем послание к галатам Павлу или относим «логос» Иоанна к греческой философии». Даже такой вождь протестантской ортодоксии, как профессор Кеслер из Галле, заявил в Дортмунде на одной дискуссии, как сообщает вестфальский церковный ежемесячник, «что в нашем распоряжении нет ни одного достоверного слова Иисуса». Всякая попытка извлечь из предания, как это делает Чемберлен, более или менее твердое ядро «слов Иисуса» остается поэтому совершенно бесплодной, и если критерием подлинности «слов Иисуса» выбирается не что иное, как индивидуальный отпечаток личности спасителя в тех или иных выражениях, — лучше прямо признать, что пи о каком методическом анализе «слов Иисуса» и речи быть не может.
Если, таким образом, установлено, что мы не можем с уверенностью приписать хотя бы одно из дошедших до нас речений «господа» историческому Иисусу, если самый древний источник евангелий, арамейский сборник речей, был просто плодом общинной христианской традиции, то казалось бы, что представители «исторической» теологии должны признать «грубым игнорированием всех исторических методов», чем-то чудовищным, чем-то лишенным всякой научности всякие заявления тех, кто, вопреки всем достижениям критики евангелия, пытается еще вообще отстаивать гипотезу «исторического» Иисуса. Допустим, что у древнейших христианских общин действительно существовал сборник «слов господних»; разве уже так необходимо видеть в этих «словах» мнения определенной человеческой личности, разве не вероятней, что это были «слова», имевшие особенный авторитет для общины, канонизированные ею, признанные ею особо значительными или симпатичными, которые именно на этом основании и были приписаны «господу», т. е. общинному культовому герою Иисусу? Именно к их числу отнесены и «слова» Иисуса о разногласиях между членами общины, о разводе. Вспомним также о «словах господних» в других религиозных общинах древности, об «autos epha» (сам сказал) пифагорейцев! Сколько разных популярных излюбленных изречений ходило в древности по рукам под именем кого-либо из «семи мудрецов», и, однако, никому не приходит в голову придавать им серьезное историческое значение! Разве не является скоропалительным и некритическим мнением приписывание «господних слов» из сборника, положенного в основу евангелий, какому-то одному определенному «рабби», т. е. именно историческому Иисусу? Можно как угодно высоко ценить слова Иисуса: весь вопрос, однако, в том, является ли Иисус, т. е. именно Иисус либерального богословия, духовным отцом этих «слов», или с этими словами дело обстоит точно так же, как и с Псалтирью или с изречениями ветхого завета, которые ходят по свету под именем Давида или Соломона, тогда как ни тот, ни другой, — а это мы наверное знаем, — авторами их не были. Но, может быть, все евангельские изречения такого свойства, что они могут быть приписаны только историческому Иисусу? Однако, относительно большого числа отдельных выражений и целых притч Иисуса мы знаем уже, что они в части своей, притом в лучшей, как, например, притча о милосердном самарянине, берущая свое начало из «Второзакония» (39, 1 — 4), о блудном сыне, о сеятеле, позаимствованы из иудейской мудрости, из устного талмудического предания, а частью из других источников, так что на оригинальность все эти выражения и притчи никак претендовать не могут. Да это можно сказать даже относительно «нагорной проповеди». Она является, как это часто указывалось иудейскими учеными, как это вновь подтверждено Робертсоном, мозаикой из отдельных идей, заимствованных из древней иудейской литературы и вместе с молитвой «Отче наш» не содержит ни одной мысли, которой нельзя было бы найти в ветхом завете или иудейской народной мудрости. Но и все остальное в евангелии, источника чего мы еще пока не можем установить, вовсе не такого свойства, чтобы оно могло возникнуть исключительно в мозгу такой личности, как теологический Иисус из Назарета. По существу Иисус не говорил, не проповедовал ничего такого, что выходило бы за пределы возвышенной нравственности современного иудейства, стоиков и других философско-этических школ древности, не говоря уже об индусах. Больше того: у нас возникает сильнейшее сомнение в оригинальности и новизне евангельского учения, когда мы читаем в евангелиях такие фразы, как: «сказано у древних — я же говорю вам». Евангелия пытаются в них искусственно подчеркнуть новизну и значительность расхождения с основной точкой зрения иудейской морали в таких речах Иисуса, старина которых обнаруживается очень быстро, стоит только заглянуть в ветхий завет. Возьмем для примера знаменитое поучение о любви к богу и ближнему[65]. Благоговение перед Иисусом и идеализация всего, что от него исходит, сыграло очень большую роль в том, что большая доля «слов господних» была окружена таким ореолом значительности и непререкаемости, какого они вовсе и не заслуживают по истинному своему достоинству, какого вовсе и не было бы, если бы эти слова дошли до нас в иной обстановке и от иного имени. Подумать только, какая масса незначительного и неинтересного в евангелии получила какое-то особое значение и величие, благодаря гипнотическому влиянию церковного богослужения и красноречия. И если богословы не устают подчеркивать «своеобразие», непревзойденную высоту слов и притч Иисуса, то почему бы им хоть раз не заняться тем малоценным, духовно незначительным, морально легковесным, больше того — сомнительным, что имеется в изречениях Иисуса[66]. Но тут они обычно начинают обвинять предания в неточности или пускают пыль в глаза всяческими хитросплетенными разъяснениями соответствующих мест евангелия, ничего не говорящими указаниями на современные культурные условия, повлиявшие даже на «сверхчеловека», всякими рассуждениями, основанными па полном забвении всего неудобного для них, с точки зрения подлинно исторических методов исследования. Сколько труда затратили богословы, да еще и теперь затрачивают, чтобы подчеркнуть особую значительность каждого пункта в учении Иисуса, чтобы добросовестно утвердить в сознании своих читателей представление о каком-то особом «своеобразии Иисуса», стараясь поднять человека-Иисуса насколько можно выше над всей современной ему эпохой! Разве можно перечислить все, что для этого делается?, И, однако, все это разлетается вдребезги. Синоптический Иисус не проповедовал никакой более возвышенной нравственности, никакого «нового благочестия», никакого нового углубленного религиозного сознания, никакого нового «признания незаменимой ценности отдельной души человеческой» в современном индивидуалистическом смысле этих слов, никакой свободы в отношении иудейского закона, вообще ничего такого, что превышало бы способности любого другого духовно выдающегося человека этой эпохи. Даже любовь, универсальная любовь к ближнему, проповедь которой, по представлению мирян, является наиболее великим и возвышенным делом исторического Иисуса, не играет у синоптиков в их изображении нравственного и психологического облика Иисуса такой центральной роли: она не поднимается у них выше той роли, какую уже играла в нравственных воззрениях ветхого завета. И если, однако, красноречие церковных проповедников вот уже девятнадцать столетий ставит ударение именно на этом пункте в учении Иисуса, то оно, очевидно, считается с тем, что верующие не в состоянии различить одно евангелие от другого, что они спокойно потерпят, если им подсунут вместо «исторических» синоптиков евангелие Иоанна, единственное «евангелие любви», но, однако, отнюдь не «историческое». Мы и сейчас являемся свидетелями восторженных дифирамбов учению Иисуса, раздающихся из уст теологов. Несколько лет назад либеральные богословы под влиянием Гольцмана и Гарнака усмотрели в «отцовской любви господа» нечто существенно новое, специфически-евангельское и «растеклись» по этому поводу в елейных фразах[67]. То же происходит, по-видимому, и сейчас, ибо Вреде считает необходимым касательно этой «сыновности каждого человека в отношении божества» признать, что понятие о ней выработано было в иудействе задолго до Иисуса, что Иисус не первый учил о боге, как о любящем отце каждого существа, что он не первый выдвинул бога-отца на первый план.
Так как все приведенные выше аргументы либеральных богословов не особенно убедительны, то защитники гипотезы исторического Иисуса с тем большим усердием ухватываются за те «колоссальные результаты», какие имело выступление Иисуса, чтобы в этих результатах найти доказательства «своеобразия» и историчности Иисуса, как будто Заратустра, Будда и Магомет оказали меньше влияния на человечество, как будто влияния, исходящие от какой-нибудь личности, точно соответствуют ее человеческому уровню, как будто упомянутыми выше «колоссальными результатами» мы обязаны «историческому», а не мифическому Иисусу, не идее жертвующего собой за человечество бога! В действительности же то, в чем проявляется подлинное «своеобразие» евангельского Иисуса, его вера в непосредственную близость мессианского царства божия и основанный на этой вере завет духовного перерождения, лишено всякого религиозного и этического значения и представляет в лучшем случае культурно-исторический интерес. То, что в учении Иисуса является значительным в религиозном смысле, лишено всякого «своеобразия» и слывет у нас «своеобразным» только потому, что мы подходим к этому с навыками богословского воспитания, что мы рассматриваем это в свете метафизической христианской догматики. Какой-нибудь Платон, (Сенека, Эпиктет, Лаотэе или Будда стоят по своим этическим воззрениям отнюдь не позади Иисуса с его эгоистической ложной моралью, с его обоснованием нравственного поведения меркантильными расчетами награды и наказания в потустороннем. мире, с его узким национализмом, который тщетно пыталась «разъяснить» и замазать теология, в его туманным мистицизмом, претендующим на особую значительность своими таинственными намеками на отца небесного. Что же касается «могучего впечатления», которое произвел Иисус на современников в последующие эпохи, без чего не может быть Объяснена вея история христианства, то Каутский вполне справедливо указал, что евангелие отражает впечатление, произведенное на членов христианской общины не личностью Иисуса, но рассказами о Христе, «Даже самое сильное впечатление от каких-нибудь рассказов не доказывает их исторической достоверности. Даже рассказ о совершенно вымышленной личности может произвести глубочайшее впечатление на общество, если для этого существуют подходящие условия. Как ни сильно было впечатление, произведенное «Вертером» Гёте, мир знал, что перед ним — роман, а не действительность. И, тем не менее, Вертер имел множество апостолов и последователей».
Всем вышесказанным опровергается также и еще один излюбленный аргумент богословов: отрицание исторического существования Иисуса означает, якобы, игнорирование роли личности в истории народов и религий. «Конечно, зажечь в людях, — как говорит Меельгорн, — живое благочестие могут только такие личности, у которых это благочестие проявляется наиболее ярким, возвышенным и заражающим образом» . Но, ведь, для того, чтобы пробудить в людях религиозное благоговение, веру в Иисуса Христа, достаточно было яркой зажигательной личности какого-нибудь Павла, независимо от того, был он автором посланий, носящих его имя, или нет! Для этого достаточно было и проповеднической деятельности апостолов, равных Павлу bi ревностном служении вере христовой, которые путешествовали из одного места в другое и везде неустанно, часто терпя большие лишения, даже подвергая опасности свою жизнь, призывали людей поклониться новому богу. Действительную религиозную точку опоры все чающие спасения могли обрести только в идее божественного спасителя. Религиозное удовлетворение и освобождение могла им дать только идея жертвующего собой ради людей бога, спасительную силу и превосходство которого над остальными богами восточных мистических религий апостолы умели изображать в столь яркой и захватывающей форме. Давно уже выдохлось вульгарное представление о том, что идея может стать действенной и плодотворной лишь при посредстве какой-нибудь большой личности. Когда либеральное богословие пытается на этом представлении построить аргумент в пользу признания «историчности» Иисуса, то она использует здесь одно из общих мест вульгарной ходячей мудрости нашего времени, совершенно не замечая, что в данном случае указанное вульгарное представление вовсе неубедительно.
Где та «великая личность», которой обязан своим пышным расцветом митраизм, в первых веках нашей эпохи распространившийся столь широко, что современникам можно было серьезно задуматься над вопросом: каким будет мир, митраистским или христианским? Но, ведь, и относительно очень влиятельных культов Диониса и Озириса или относительно браманизма не приходится говорить о «великой личности», положившей начало этим религиям. Ведь, если относительно историчности мнимого основоположника буддизма взгляды исследователей расходятся, то по отношению к Зороастру, мнимому основоположнику персидской религии, и Моисею, основоположнику израильской, ни у кого нет сомнений в том, что они отнюдь не являются историческими личностями. Само собой понятно, тем не менее, что и в этих религиях ярко сквозит идея выдающейся личности, сознательного и энергичного индивида, которому данное религиозное движение, будто бы, обязано своим происхождением, организацией и действенностью. Но еще большой вопрос, должны ли эти личности, которым приписывается основание указанных религий, быть «великими», «единственными в своем роде», чтобы добиться успеха. И чем иначе, как не потерей исторического чутья, как не кружением в заколдованном «порочном кругу», можно назвать то, что проделывается либеральными теологами? Отодвигая на задний план Павла, об организаторском и агитаторском таланте которого мы знаем из его посланий, в пользу воображаемого Иисуса, они, с одной стороны, пытаются доказать великое значение христианства «своеобразием» «единственного в своем роде» мнимого основоположника этой религии, а с другой — доказать существование «единственного в своем роде» Иисуса тем значением, которое приобрела христианская религия. «Совершенно несостоятельным и пустым является утверждение, — пишет Лютцельбергер, — будто изображение Христа в такой яркой и индивидуальной форме, какая нам дана в евангелии, было бы совершенно немыслимым, если бы не существовало в действительности человека, подобного евангельскому Иисусу. Поэзия, вымысел не были бы, мол, в состоянии выдумать и сохранить такой яркий и четко очерченный образ, каким является евангельский Иисус. Но, ведь, та личность, которая выступает перед нами в евангелиях, отнюдь не является цельным, единым образом. Ведь, мы в евангельском Иисусе имеем человека, который говорит то так, то иначе, в духовном отношении чрезвычайно мозаичен, в четвертом евангелии обрисован совершенно не так, как в первом. Лишь с очень большими трудностями удается склеить что-то более или менее цельное из отдельных штрихов евангелия, а поэтому нет ни малейшего основания из оригинальности евангельского Иисуса делать заключение к его исторической достоверности.
Гораздо естественней другое заключение. Если бы у истоков христианства стояла такая личность, с такой биографией, с такими речами, какие мы находим в евангелии, то вся история христианской церкви была бы совершенно иной, как иной была бы и история иудеев, будь у них в действительности такой Моисей с его законом, каких мы находим в ветхом завете.
Стоит только сравнить хвалу, возносимую Будде в «Лалита виштара», чтобы убедиться, как поразительно сходно выражаются родственные настроения и представления, даже если они по месту и времени далеки между собой. «В мире творений, издавна терзаемых злом своей первородной изначальной природной испорченности, явился ты, царь целителей, избавляющий нас от всякого зла. С твоим появлением, водитель наш, прекращается всякое волнение, люди и боги проникаются благоволением. Ты наш хранитель, крепкая опора, ты глава, водитель мира, преисполненный милосердия и благожелательности. Ты — величайший из целителей, ты приносишь совершенное исцеление, ты исцеляешь болезни наши. Превосходя всех своими милосердием и сострадательностью, ты управляешь миром. Превосходя всех своей нравственной строгостью и добродетелью, ты, пречистый, достиг совершенства и, спасшись сам, спасаешь, как провозвестник четырех истин, и другие твари. Сила демонов сокрушена мудростью, мужеством и кротостью. Ты достиг его, ты достиг высшего и бессмертного величия. Мы приветствуем тебя, как победителя рати лжецов. Ты, чье слово без изъяна, ты, кто ступает по тропе жизни вечной, свободной от заблуждений и страстей, ты достоин славы и чести, несравненной, как на небе, так и на земле. Пресветлыми словами своими восхищаешь ты богов и людей. Лучами, исходящими от тебя (!), ты победил все и вся, о, господин богов и людей! Ты явился, свет закона, избавитель от бед и невежества, преисполненный кротости и величия. Солнце, луна ц огонь не сияют ярче тебя и полноты славы твоей непреходящей. Ты, который учишь нас познать, что есть истина и что ложь, ты, духовный водитель наш, чей голос сладок, чей дух спокоен, чьи чувства укрощены, в чьем сердце царит совершенная тишина, ты, который учишь тому, чему должно учить, ты, который преподаешь среди сотен богов и людей, тебя приветствую я, Сакьямуни, как величайшего из людей, как чудо трех тысяч миров, которому подобает честь, благоговение, как на небе, так и на земле, как от людей, так и от богов!»
Что же остается после всего этого от всего «своеобразия единственного в своем роде» Иисуса, в которого превратила божественного спасителя критическая теология, пытающаяся вложить в своего Иисуса содержание, соответствующее «богочеловеку» церковной догмы. «Нет ничего более ненадежного, отрицательного, чем выводы исследователей жизни Иисуса. Иисус из Назарета, выступивший в качестве мессии, возвестивший царство божие людям, основавший царство небесное на земле, умерший, дабы смертью освятить дело жизни своей, никогда не существовал. Это — образ, который был отвергнут рационализмом, воскрешен либерализмом и теперь покрыт лаком исторической науки в произведениях новейших богословов». Этими словами богослова Швейцера можно было бы закончить, собственно говоря, выяснение нашей проблемы.
В евангелии мы имеем в действительности не что иное, как выражение коллективного самосознания первых христианских общин. В этом вопросе точка зрения Кальтгофа является безусловно правильной. Все доводы противников ни в какой мере не поколебали убедительности доводов Кальтгофа. Жизнь Иисуса, как ее изображают синоптики, является лишь ложно-исторической оболочкой, в которую влиты метафизические представления, религиозные чаяния, внутренние и внешние переживания религиозных общин, которые были объединены культом бога Иисуса. Все изречения, речи и притчи Иисуса отражают не что иное, как основные религиозно-нравственные воззрения, временные настроения, горечь унижения, радость победы, любовь, ненависть, мнения и предрассудки членов христианских общин. Расхождения же и противоречия в евангелиях объясняются просто различными этапами развития мессианской идеи у разных общин в разное время. Христос занимал, следовательно, в христианских религиозно-социальных общинах точно такое же положение, какое занимал Аттис во фригийских, Адонис в сирийских, Озирис в египетских, Дионис, Геракл, Гермес, Асклепий и т. д. в эллинистических религиозных братствах; больше того: Христос является лишь одной из форм этих сектантских божеств и общинных покровителей, а культ Христа имеет совершенно те же формы, что и культ указанных выше богов. Местом искупительного кровавого жертвоприношения поклонников Аттиса, где верующие, прияв во время мартовских празднеств «кровавое крещение», получали отпущение грехов и «возрождение» к новой жизни, местом этого самого аттисова «крещения» в Риме был как раз тот самый ватиканский холм, на котором со времени христианства высится базилика св. Петра, построенная, якобы, на могиле апостола. И когда первосвященник Аттиса уступил свое место первосвященнику Христа, после чего христианство распространилось из нового центра своего по всей Римской империи, здесь произошла религиозная перемена не принципиальная, а внешняя, не по существу, а по названию.
Синоптические евангелия оставляют открытым вопрос, имеем ли мы в них дело с обоготворенным человеком, или с вочеловечившимся богом. Но из предыдущего изложения мы уже знаем, что в евангельском Иисусе приходится видеть вочеловечившегося бога. Жизнь Иисуса, как она описана в евангелиях, была первоначально религиозным мифом, который впоследствии был претворен в исторический рассказ. Большая часть великих героев тех легенд, которые сами себя выдают за исторические рассказы, являются подобными вочеловечившимися богами. Стоит только вспомнить Язона, Геракла, Ахилла, Тезея, Персея, Зигфрида и т. д., в лице которых мы имеем не что иное, как древних арийских солнечных богов, борющихся с силами тьмы и смерти. Да, процесс превращения древних богов в людей, сохраняющих, впрочем, ореол божественности, был весьма обычен для религиозных воззрений древности, тогда как обратное явление, возвышение людей до роли божества, имело место только в самые ранние эпохи человеческого культурного развития или только в периоды нравственного и социального упадка, когда собачья преданность, рабьи чувства и Недостойная лесть не останавливались перед тем, чтобы какого-нибудь выдающегося человека вознести еще при жизни его или после смерти на высоту божества. Так называемая «библейская история» содержит в себе многочисленные примеры очеловеченных божеств: достаточно напомнить о патриархах, об Иосифе, Иисусе Навине, Самсоне, Эсфири, Мордехае, Гамале, Симоне-волхве, Элимасе-волшебнике и т. д. Они вначале были богами, и жизнеописание их является историческим одеянием, в которое облечены древне-семитические звездные и солнечные мифы. И если мы отнюдь не сомневаемся в том, что Моисей, основоположник ветхого завета, является вымышленным образом, что «история» Моисея сочинена иерусалимскими жрецами, чтобы сослаться на его авторитет и именем его санкционировать жреческий «закон», если мы не сомневаемся, что иудейские священники в своем стремлении утвердить авторитет «закона», перевернули вверх ногами и подделали всю израильскую историю, поставив заключительный аккорд религиозного развития иудеев (синайское законодательство) в начале истории иудейского народа, то почему же то, что могло случиться с Моисеем, не могло повториться с Иисусом, почему нельзя предположить, что основоположник нового завета является подобно основоположнику ветхого достоянием благочестивой легенды? Ведь, даже греки превратили, по словам Геродота, из национальных соображений древнефиникийского бога Геракла в отечественного героя, сроднив, таким образом, чужеземного бога со своим кругом религиозных представлений. Надо вспомнить также и о том, как сильна у людей Востока склонность претворять в «историю» собственные интимные переживания и мысли. Перенесение исторического в область мифа и претворение мифа в «историю» является для восточного человека, как это с полной ясностью показано исследованиями Винклера, Шрадера, Йенсена и т. д., столь естественным и само собою разумеющимся явлением, что даже в рассказах ветхого завета еле возможно выделить действительное «историческое ядро» из-под его quasi-исторической оболочки. А, ведь, семитическое мышление в древности совершенно не было способно отличить фантастику от действительности! Конечно, Ренан преувеличивает, когда утверждает, что семиты не имели и не создали собственной мифологии. Но то, что семиты неспособны были мифические образы и события, даже полученные из других рук, рассматривать и сохранять в качестве мифов, что они все мифическое претворяли в человеческое и «историческое», приурочивая мифические образы и события к какому-нибудь определенному времени и месту, в этом никаких сомнений быть не может. «Бог семитов прикреплен к месту и предмету, это — «Genius loci» (местный гений), — говорит Винклер. Но если какой-нибудь миф особенно нуждался в приурочении его к определенному месту, в претворении метафизической идеи, которая в нем заключалась, в цепь исторических событий, то это именно и был миф о жертвующем собой за человечество боге-спасителе, который в образе человеческом живет среди людей, страдает вместе с ними, умирает за них и, преодолев темные силы смерти, воскресает, чтобы вернуться в свою небесную отчизну.
Каким образом бог Иисус был очеловечен, путем символического осуществления его с человеком, совершенно реально приносившимся в жертву взамен бога, каким образом из этого очеловечения возникла вера в нисхождение на землю бога, принявшего образ человеческий, представить себе можно. Но каким образом, наоборот, человек Иисус превратился в бога-Христа, каким образом человек Иисус слился с носившим то же имя богом-спасителем, вот что остается, как уже сказано было, психологической загадкой, для разрешения которой ничего не остается делать, как только взывать к «неисповедимым тайнам божественного провидения». Как объяснить тот факт, что обыкновенное человеческое существо, какое нам изображает евангелие, вскоре после смерти превратилось в «легендарное существо», какое нам рисуют послания Павла? Всего только семь лет, вероятнее три года, а по новейшим вычислениям не больше года, прошло между смертью Иисуса и началом деятельности Павла. И такого короткого промежутка времени было достаточно, чтобы человек Иисус преобразился в Павлова Христа! И не только у Павла должно было произойти это преображение: и ученики Иисуса, сидевшие с ним за одним столом, евшие и пившие с ним вместе, хорошо знавшие, кто такой Иисус, которого они сами видели молящимся «отцу», — эти самые ученики сейчас же после смерти Иисуса начали молиться ему!? Правда, обожествление человека не было в древности чем-то необычным. Какой-нибудь Платон или Аристотель почитались после своей смерти учениками, как богоподобные существа. Какому-нибудь Дмитрию Полиоркету, Александру, каким-нибудь Птоломеям оказывались божеские почести еще при жизни. Но такого рода обожествление совершенно иного рода, чем то, которое мы имеем в христианстве. Это обожествление является просто выражением личной благодарности, привязанности, пламенной преданности, благоговения или бессознательной лести, оно не приняло теологической формы, оно не положило начала какой-нибудь религии. Вполне правильно указал уже Шопенгауэр на резкое отличие Павлова апофеоза Христа от обычной исторической манеры того времени, заметив, что уже в этом отличии можно видеть аргумент против подлинности посланий Павла. Правда, Гольцман говорит по поводу этого замечания Шопенгауэра, что «наиболее значительным результатом критической работы голландской школы является постановка вопроса: не является ли тот факт, что личность Иисуса приняла у Павла столь колоссальные размеры, доказательством очень большой хронологической близости между Павлом и Иисусом, непосредственного появления Павла после Иисуса?». Но вряд ли это соображение Гольцмана покажется кому-нибудь убедительным. По господствующему в критическом богословии взгляду, высказанному хотя бы Пфлейдерером, явления «господа», которые произошли после того, как ученики после смерти его бежали из Иерусалима, «экстатические галлюцинации, убедившие апостолов в том, что они видели своего распятого учителя воскресшим и окруженным небесной славой, вот эти самые видения создали и укрепили в учениках веру в воскресение и божественную сущность Иисуса. Выходит, таким образом, что патологическое состояние экзальтированных мужчин и истерических женщин было «историческим фундаментом» для возникновения христианской религии!? И люди, разделяющие подобные взгляды, считают себя вправе презрительно поглядывать на истолкователей-рационалистов XVIII века и чваниться глубиной своей научной религиозно-исторической проникновенности! Но если даже и принять это более чем сомнительное предположение исторического богословия, низводящего христианство до роли случайного результата душевной неуравновешенности небольшой группы людей, то сейчас же возникает новый вопрос: каким образом новая религия небольшой мессианской общины в Иерусалиме получила распространение столь быстрое, что очень скоро, не больше чем через два десятка лет после смерти Иисуса, когда еще не было написано ни одной строки об иудейском рабби, не только по всей Передней Азии, но и на островах Средиземного моря, в греческих прибрежных городах, даже в Италии, в Путеоли, в Риме оказались уже целые христианские общины? Тут даже богослов Швейцер вынужден признать относительно исторической теологии следующее: «До тех пор, пока историческая теология не объяснит, каким образом под влиянием иудейской мессианистской секты во всех этих пунктах сразу возникло греко-римское народное христианство, до тех пор она вынуждена будет признать формальное право на существование за всеми гипотезами, даже наиболее экстравагантными, которые пытаются разрешить эту проблему».
После того, как мы доказали возможность и даже вероятность того, что в лице евангельского Иисуса мы имеем дело не с обожествленным человеком, а с очеловеченным богом, нам остается разрешить вопрос о тех внешних основаниях, которые могли дать повод пересадить идею бога Иисуса на почву исторической действительности, а вечный или сверхисторический факт спасительной смерти Иисуса и его воскресения претворить в рассказ о преходящих исторических событиях. Этот вопрос получает свое разрешение, как только мы обращаемся к течениям, существовавшим в известных нам раннехристианских общинах, к течениям, которые получили свое отражение в Деяниях апостолов и посланиях Павла.
Из этих источников мы знаем, как рано обнаружилось расхождение между языческим христианством Павла и иудейским христианством, имевшим своих вождей в Иерусалиме, а поэтому претендовавшим, понятно, на особую авторитетность. До тех пор, пока былой гонитель христиан, на обращение которого в веру Иисусову христиане вначале никак не могли нарадоваться, пока этот Новый ревнитель христианства не стоял ни у кого на пути и своим успехом среди язычников оправдывал свое апостольское звание, к нему относились спокойно. Когда же Павел своим отношением к иерусалимским «братьям» обнаружил претензии на самостоятельность, когда он своей отменой Моисеева закона внес раздражение в круг иерусалимцев, те на него начали посматривать с недовольством, стали чинить препятствия в проповедческой деятельности и даже попытались при посредстве зелота Иакова заполучить под свое руководство общины Павла. Уже тогда появились попытки определить те условия, которые дают христианину право осуществлять апостольское призвание, причем оказалось, что только тот имеет право свидетельствовать о Христе, кто собственными глазами видел воскресшего. Условие это было направлено против Павла. Однако, тут Павел мог, конечно, с полным правом возразить, что и он видел «преображенного» Иисуса, явившегося ему по дороге в Дамаск. После этого появилась новая формулировка условий для получения права на апостольскую проповедь: апостольское призвание мог осуществить лишь тот, кто не только видел Иисуса, но сидел с ним рядом, ел и пил с учителем. Этому требованию не удовлетворял, однако, и Иуда, который, тем не менее, судя по Деяниям (1, 16), был причислен к апостолам; о Матфее, который был избран на место Иуды, тоже нигде не говорится, что он был свидетелем воскресения Иисуса. Еще меньше удовлетворяет он условию, требовавшему от апостола личного знакомства с Иисусом, принадлежности к «первым апостолам» и личного присутствия при всех событиях жизни Иисуса, от Иоаннова крещения до воскресения и вознесения спасителя. Зейферт показал, что все вышеуказанные требования, приведенные Деяниями, сконструированы были для того, чтобы положить предел проповеди Павла и обосновать приоритет иерусалимских иудео-христиан над последователями Павла. Если только по таким же соображениям был учрежден, как показал Зейферт, двенадцатичленный апостолат, для которого мы в евангелиях или в «Деяниях» не находим никакого вразумительного обоснования, то, очевидно, в этих же соображениях надо искать и главную причину того, что бог Иисус превратился в «человека, основавшего апостолат». «Апостолом мог быть только тот, кто либо сам видел Иисуса, либо учился у непосредственных учеников его. Возникла иудаистская литература, которая живо интересовалась тем, чтобы зафиксировать исторически жизнь Иисуса, и она-то образовала нижний слой, на котором покоятся наши евангелия». Иудео-христианство вообще, а иерусалимское в особенности, нуждалось в каком-либо веском основании, на которое оно могло бы опереться в отстаивании своего приоритета над языческим христианством Павла: вот почему появилось условие, требовавшее от апостолов личного знакомства с Иисусом. Вот почему и Иисус не мог дальше оставаться только богом, вот почему его пришлось очеловечить. Зейферт допускает, что рассказ об учреждении двенадцатичленного апостолата непосредственно Иисусом и провозглашение условия, требовавшего от апостола личного знакомства с Иисусом, имели место еще при жизни Павла в шестом или, может быть, уже в пятом десятилетии. Тем не менее, он все же выдвигает при этом гипотезу «исторического» Иисуса, хотя послания Павла отнюдь не делают необходимым предположение, что претворение веры в Христа в исторический рассказ имело место при жизни Павла. На заре христианства на палестинской почве, в Иерусалиме, разыгралась точно такая же история, какая имела место гораздо позже в вечном Риме, когда епископ этого города, желая утвердить за собой первенство в христианской церкви, провозгласил себя непосредственным преемником апостола Петра и сочинил даже легенду о «ключах царства», переданных, будто бы, Петру Иисусом. Чисто мирские, практические побуждения стали в конечном итоге причиной того, что бывший вначале богом Иисус превратился в историческую личность, а наиболее значительные, с религиозной точки зрения, моменты его жизни и деятельности, смерть и воскресение его, оказались отнесенными к определенному месту, а именно к столице иудейского государства, к «божьему граду», к святому граду Давидову, к граду «предка» мессии, к Иерусалиму, с которым в сознании иудеев было связано представление о божественном спасении. Каким образом могла такая фикция утвердиться настолько, чтобы превратиться в жизненный вопрос новой религии, в непоколебимую догму, в само собой разумеющийся «факт», самое сомнение в котором является абсурдным с точки зрения богословия?
Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратить внимание на гностические направления древности, на их отношение к складывавшейся и утверждавшейся христианской церкви.
Христианство обязано своим происхождением гностицизму (мандеизму). Учение Павла является лишь одной из форм современного ему синкретического течения, которое стремилось путем слияния самых различных по своему происхождению религиозных представлений удовлетворить жажду спасения современного человечества. Тем сильнее была опасность, угрожавшая молодой церкви именно со стороны гностицизма.
Гностицизм вполне сходился с христианством в пессимистической оценке мира, в признании человека неспособным самостоятельно приобщиться религиозной благодати, в признании необходимости божественного посредничества. Как и христианство, гностицизм возлагал все свои надежды на спасение сокрушенной души человеческой, все свои чаяния жизни вечной на сверхъестественного спасителя, который нисходит с неба на землю, вочеловечивается, восстанавливает путем мистического соединения своего с людьми связь между небесной сферой и землей, обеспечивая этим человеку вечную жизнь в блаженном потустороннем мире. Гностицизм так же, как и христианство, исповедовал насквозь дуалистическое мировоззрение, которое признавало противоречие между богом и миром, духом и материей, душой и телом и т. д., и всю свою задачу гностицизм видел в том, чтобы преодолеть эту противоречивость при помощи какого-нибудь сверхъестественного посредничества и мистической обрядности. Как раз в «гнозисе», в познании, в совершенном постижении взаимоотношения и связи вещей, гностицизм видел необходимое условие д ля божественного спасения. Человеку необходимо познать, что душа его происходит от бога, что она только на-время изгнана в темницу тела, что у нее есть иное, более высокое предназначение, чем прозябать здесь, в мире невежества, зла и греха, человек должен познать это для того, чтобы освободиться от уз своего тела и начать новую жизнь. Чтобы приобщить человека к этому познанию, «гнозису», бог-спаситель и снизошел на землю. Гностицизм, ссылаясь на полученное непосредственно от бога «откровение», обещает открыть тем, кто стремится к высшему знанию, все глубины неба и земли.
Чрезвычайно пестрым и туманным идейным образованием был этот гностицизм первого века по Р. X., это странное религиозное течение, бывшее наполовину философским умозрением, наполовину религией, это соединение теософии с лишенным критики мифологическим суеверием и глубокомысленной религиозной мистикой. Вавилонские астральные верования, парсийская мифология, индийское учение о карме и переселении душ переплетались в гностицизме с воззрениями иудейской теологии и малоазийской мистической обрядностью, а все это вместе овеяно дыханием эллинской философии и пронизано стремлением претворить фантастику отвлеченного умозрения в легко усвояемые образы, а беспорядочную смесь идей, — детище разнузданного и пылкого восточного воображения, — в нечто похожее на философское мировоззрение. Гностики, как и мандейская секта наассеян, называли своего бога-посредника «Иисусом», не жалели слов для разглагольствований о предмирном существовании его, о его неземной и божественной славе. Их объединяло с христианами убеждение в том, что Иисус «вочеловечился». Но возвышенное метафизическое представление гностиков об Иисусе мешало им всерьез относиться к мысли о «человеческой природе» Иисуса. Так, например, они либо утверждали, что небесный Христос лишь внешне, а не по существу слился с человеком Иисусом во время крещения в Иордане, что он пребывал в Иисусе лишь временно до смерти его, так что умер не Христос, а «человек» Иисус (Базилид, Керинф), либо учили тому, что Иисус был призраком, что все его человеческие поступки тоже были призрачными (Сатурнин, Валентин, Маркион). Как мало, однако, гностики прониклись сущностью христианского учения о благодати, как мало они понимали кардинальное значение для христиан образа спасителя, показывает тот факт, что для гностиков Христос был таким же посредствующим между небом и землей существом, как и все их остальные бесчисленные духи — «эоны», носившиеся, по убеждению гностиков, между небом и землей, фантастическое изображение которых занимало значительное место в гностических системах.
Само собой понятно, что столь фантастическое и механическое представление о богочеловечестве, какое выработалось у гностиков, должно было шокировать христиан. Ведь, христианство Павла, которое было очень тесно связано с гностицизмом, тем и отличалось от него, что оно всерьез принимало «человечество» Иисуса. Еще больше должно было отталкивать христиан, что крайний дуализм гностиков имел резко выраженный антииудейский характер. Этот антииудаизм должен был, конечно, отпугнуть иудеев от евангелия и многих восстановить против него при том близком родстве, какое было между евангелиями и гностиками. А, ведь, иудеи были на заре христианства таким элементом, с которым приходилось считаться. К этому прибавилось еще и то, что гностики, побуждаемые своими спиритуалистическими представлениями о божестве, увлеклись созерцанием и аскетизмом. Они провозгласили обет полового воздержания, расторгли браки и ничего слушать не хотели о телесном воскресении, как Христа, так и вообще людей. О пропаганде какой-нибудь аскетической религии на Западе, конечно, не могло быть и речи. При этом аскетизм, как это часто бывает, вырождался у гностиков в разнузданную чувственность, в распущенность, а духовное высокомерие какого-нибудь «удостоившегося от бога истинного познания» грозило своей радикальной критикой ветхого завета совершенно разорвать все связи между христианством и иудейством. Таким образом, гностицизм не только подрывал устои общинной жизни, но и порождал недоверие к евангелию в современном обществе. Как самостоятельная религия, борющаяся против остальных культов, последователи которой уклоняются от общегосударственного культа, больше того — от всякой политической деятельности, христианство вызвало бы неминуемо подозрения государственной администрации, ненависть толпы и подверглось бы действию декрета, запрещающего в Риме существование новых религий и тайных сект (Lex Julia majestatis). Своим отрывом христианства от материнской иудейской почвы гностицизм мог бы толкнуть новую религию на конфликт с римскими государственными законами.
Все упомянутые выше опасности, угрожавшие христианству со стороны гностицизма, обусловили быстрое и решительное признание «человечества» Христа и утверждение версии «исторического» Иисуса. Эта «историчность» Иисуса обеспечила христианству возможность беспрепятственного распространения по всей римской империи, ибо для этого христианству существенно важно было сохранить связь с иудейством и его «богооткровенным» законом, гетерономный и ритуальный характер которого был, правда, вскрыт Павлом, но нравственное содержание которого было твердо сохранено христианами. «Историчность» Иисуса обеспечивала за христианами возможность за отсутствием собственного писаного «откровения» рассматривать ветхий завет в его существенных частях, как авторитетное священное писание, санкционирующее также и новую веру, доказывающее божественность нового, через Иисуса явившегося, конечно, последнего «откровения». Но прежде всего христианство положило предел фантастике гностицизма, слив всю пеструю массу «эонов» гностицизма в единый образ заступника и спасителя Христа, и весь центр тяжести новой веры перенесло на идею спасительной смерти мессии, привлекши таким образом все внимание религиозно настроенных людей к этому, якобы, основному и поворотному пункту всего исторического процесса. Вот почему апологеты и «отцы» церкви, какой-нибудь Игнатий, Поликарп, Юстин, Ириней и т. д., с таким усердием доказывали «историчность», «человеческую природу» Иисуса. К этому их побуждало, конечно, не собственное, достоверное знание. В них проявлялся жизненный инстинкт церкви, отлично сознававшей, что ее успех, осуществление ее религиозных задач, находится в самой тесной зависимости от утверждения «историчности» спасителя, наперекор всем проискам и соблазнительным теориям гностицизма. Исторический Иисус является, следовательно, по самому существу своему сознательно установленной догмой, выдумкой, продиктованной политическими и практическими потребностями молодой христианской церкви в ее борьбе за существование. Исторический Иисус действительно привел христианскую церковь к победе, но не в качестве исторической реальности, а в качестве идеи, или, другими словами: не исторический Иисус в собственном смысле этого слова, де действительная историческая личность, а голая идея таковой была покровителем, хранителем и добрым гением церковного христианства. Она именно и дала возможность христианству одержать победу над гностицизмом, равно как над культом Митры и другими религиями родственных Иисусу богов-спасителей.
Значение четвертого евангелия заключается в том, что оно подвело конечный итог всем попыткам церкви претворить образ христианского спасителя в живую человеческую личность. Возникнув под непосредственным влиянием гностических представлений о благодати, четвертое евангелие стоит ближе всех остальных к гностицизму, — больше того: оно все проникнуто гностическим настроением и мировоззрением. До известной степени оно даже вместе с гностицизмом носит антииудейский характер. Однако, это евангелие наряду с синоптиками твердо держится предания об исторической деятельности Иисуса, представляя собой как бы посредствующее звено между чисто-метафизическими воззрениями гностиков на Христа и реалистическим представлением синоптиков об Иисусе-человеке.
Автор, который написал под именем Иоанна, «любимого апостола Иисусова», четвертое евангелие (это было, надо полагать, в Эфесе в 140 г. по Р. Х.), так же, как и гностики, воспринимает весь мир в целом дуалистически. Божественному царству света, царству «жизни», истины противостоит смертельно враждебное ему царство тьмы, лжи и зла. Во главе небесного царства стоит бог, который еще в парсизме определялся как «свет», «истина», «жизнь», «дух». Во главе земного царства стоит сатана (Ангромайнью). Посреди, между двумя этими «царствами» стоит человек. Но и человечество, подобно всему бытию, распадается на две существенно различных части. Душа одних людей происходит от бога, души других — от сатаны. «Божьи дети» по природе своей призваны к добру и способны обрести спасение, «дети сатаны», к которым Иоанн в первую голову относит в полном согласии с гностиками иудеев, не восприимчивы ни к чему божественному, а поэтому осуждены на вечное проклятие. Чтобы осуществить дело спасения рода человеческого, бог из «любви» к миру послал своего единородного сына, единосущного ему, т. е. единственное существо, которое, как «сын божий», происходит не от какого-нибудь другого существа, а именно., от бога. Автор четвертого евангелия отождествляет «единородного» с «логосом» Филона, который, по представлению гностиков, был одним из многочисленных «эонов», являясь сыном «единородного» и, следовательно, только внуком бога. Он сливает, таким образом, все множество (плерома) эонов, на которое распалась, по воззрениям гностиков, божественная действительность, в единый принцип «логоса». Он провозглашает «логос» единственным носителем всей полноты божественного величия, предвечным творцом мира, и так как «логос» по существу своему идентичен богу «отцу», то он и его определяет, как «источник жизни», как «свет», «истину», «дух» всего мирового целого.
Как же «логос» осуществляет спасение человечества? Он становится «плотью», т. е. принимает образ «человека» Иисуса, не переставая, впрочем, быть сверхчеловеческим «логосом» и в качестве «логоса» приносит людям «жизнь», которою он сам является через «откровение» людям завета мудрости и любви. Как носитель «откровения» мудрости, Христос является «светом мира», он открывает людям тайну их божественного происхождения, он учит их богопознанию, пониманию себя и мира, он собирает воедино «детей божиих», как пастырь своих- овец, он превращает их в братьев «во Христе», он дает им возможность обрести в следовании «логосу» «свет жизни», т. е. внутренне просветиться и возвыситься. Как носитель «откровения» любви, он, приняв на себя образ человеческий, не отрекается от своей божественной благости, а напротив, как «добрый пастырь», полагает жизнь свою за стадо свое. Он спасает «детей божиих» от власти сатаны, от ужасов тьмы, он жертвует собой за верующих в него, дабы в этом проявлении своей любви к людям, в этом совершенном самопожертвовании обрести ту «жизнь», какой он был изначально, и затем вернуться к небесной славе своей. В том-то и смысл спасительного подвига Христа, что люди посредством веры и любви соединяются с Христом, обретая тем «жизнь» в ее возвышенной духовности. И если сам Христос возвратился в богу, то «дух» его продолжает жить на земле. Подобно «второму параклету» или наместнику, «дух» христов продолжает дело спасения людей, пробуждает и укрепляет в людях веру в Христа, любовь к нему и к ближним, приобщает верующих к «жизни» и после смерти ведет их к вечному блаженству в потустороннем мире.
Во всем этом влияние гностицизма и Филонова учения о «логосе» сказалось совершенно ясно, и весьма вероятно, что автор четвертого евангелия был приведен к учению Филона о «логосе», этом основном понятии эллинской философии, воспоминаниями о «логосе» эфесского Гераклита, еще живых в городе, где было написано четвертое евангелие. В чем, однако, автор четвертого евангелия резко расходится с Филоном и гностицизмом, так это в утверждении своем, что «логос» стал плотью, странствовал по земле и умер в образе Иисуса из Назарета. Правда, он так и остается при этом голом утверждении, ибо ему очень слабо удался, несмотря на его высокую оценку синоптических рассказов о жизненных судьбах Иисуса, образ живого человека. Идея божественности спасителя, — вот что определяет собой все изложение четвертого евангелия. Перед этой идеей «исторический образ» спасителя отступает на задний план, и Иисус вырастает в нечто такое необычное, чудесное и сверхъестественное, что если бы в нашем распоряжении было одно четвертое евангелие, никому бы и в голову не пришло, что в нем содержится жизнеописание какой- то исторической личности. Но все же. четвертое евангелие различается в этом отношении от синоптиков только в степени. И синоптический Иисус является по существу не человеком, а сверхчеловеком, богочеловеком, культовым героем, носителем благодати ранних христианских общин. И если только признать, что вся идейная борьба учителей церкви против гностических еретиков сосредоточилась не вокруг вопроса о «божественности» Иисуса, в чем все были согласны, а вокруг вопроса о той или иной Степени «человечества» его, если только признать это, то одного этого «парадоксального» факта достаточно, чтобы сделать совершенно определенное заключение: лишь божественность спасителя была первоначально общепризнанным, непоколебимым и само собой разумеющимся принципом общехристианской веры, тогда как «человечество» Христа подвергалось сомнениям уже в самую раннюю эпоху христианства, именно поэтому являясь предметом самой ожесточенной борьбы, самых горячих споров.
Действительное слияние мифологической личности гностического «сына божия», который еще в образе Филонова «логоса» колеблется между безличным духовным существом и аллегорической личностью, с образом «человека» Иисуса — так и не было достигнуто автором четвертого евангелия. Все усилия предполагаемого Иоанна изобразить слиянность божеского и человеческого в едином образе личного, по существу своему божественного, но по проявлениям своим земного Иисуса в какой-нибудь постижимой форме неизбежно разрушаются тем, что никак нельзя себе представить персонифицированный «логос» человеком, а человека, по существу своему божественного, божеством. Поэтому-то и христов Иоанна все время колеблется, как говорит Пфлейдерер, «между возвышенной истиной и призрачной небылицей: он истинен, поскольку в качестве «сына божьего», идеала человеческой религии, совершенно свободен от всяких рамок личности, национальности, места и времени; он призрачен, поскольку представляет собой странствующего по земле под мифической человеческой оболочкой бога».
Несомненно одно: лишь это слияние гностического «сына божьего», Филонова «логоса» с синоптическим Иисусом претворило туманную отвлеченность мифологического умозрения в живой и наглядный образ личности спасителя. Именно этот образ оказался ближе и понятней верующим, чем все остальные боги-спасители. Именно этот образ привел к тому, что христианский Иисус, столь человечный и человеческий, исполненный любви и благости, получил такой перевес над всеми своими конкурентами, над Митрой, Аттисом и т. д., что все они померкли перед ним, превратившись в мертвые бессодержательные схемы. В этом Иисусе непосредственно слились «идеальный» человек гностиков, т. е. Платонова «идея» человека, и нравственный человеческий идеал. Чудо соединения человека с богом, то чудо, которого так горячо, но тщетно жаждала древность, казалось осуществленным в Иисусе. Христос был тем «мудрецом» стоической философии, в котором воплощено все самое благородное в людях; да, это был тот богочеловек, которого возвещал и ожидал Сенека, в чаянии нравственного очищения людей. Мир был настолько подготовлен к восприятию этого Иисуса, что мы легко понимаем, почему церковное христианство отстаивало «человечество» своего спасителя едва ли не с большим рвением, чем его божественную природу. И все-таки, несмотря на все колоссальное значение, которое имело для развития христианства подчеркивание человеческой природы Иисуса, несмотря на всю возвышенность этого подчеркивания, Несомненным остается тот факт, что именно этому подчеркиванию христианское мировоззрение обязано своими неизбывными противоречиями, что именно это подчеркивание изуродовало в самом корне великую новую идею, внесенную христианством в религиозное сознание западного человечества и давшую христианству победу над иудейством. Именно это подчеркивание столь исказило, изломало и обезобразило истинный облик великой религии, что теперь трудно, не пожертвовав интеллектом, согласиться с ее учением о спасении.
По мнению либеральных богословов, наиболее ценным религиозным ядром христианства является не бог, а в гораздо большей степени именно человек Иисус. Этим богословие утверждает не что иное, как только, что христианство в целом, вплоть до сегодняшних дней, т. е. до появления таких личностей, как Гарнак, Буссе, Вернле и их единомышленники, оставалось в заблуждении относительно самого себя и еще Не постигло своей истинной сущности. Христианство, как показывает изложенное утверждение, с самого начала поставило во главу угла своих верований бога Иисуса, скажем больше — богочеловека, облекшегося в плоть и кровь, страдающего вместе с людьми и отдающего себя в жертву во имя человечества божественного спасителя; в связи с этим утверждением об истинно-человеческом происхождении Иисуса представляет собой только позднейшее приспособление религии к внешним обстоятельствам; оно отвоевано противниками впоследствии и защищается так упорно только потому, что является необходимым условием ее исторического существования и практического значения. Следовательно, согласно этому взгляду, основателем христианской религии можно считать только бога, но не человека Иисуса.
В действительности, коренное заблуждение либерального богословия заключается в его предположении, что корни развития христианской церкви идут от одной исторической личности — от человека Иисуса.
Как мы уже сказали, возрастающее количество голосов сходится на том, что называемое по имени Христа первоначальное движение не вышло бы за пределы иудаизма, если бы не было Павла, который своей метафизикой об искуплении снабдил движение религиозным мировоззрением и основал новую религию, порвав с иудейским законом. В дальнейшем мы принуждены будем прийти к следующим выводам: исторический Иисус, каким его изображают евангелия й каким он живет в умах современных либеральных богословов, вообще не существует, и вследствие этого он никогда не был основателем даже ничтожной мессианской общины в Иерусалиме; вера в Христа возникла совершенно независимо от какой бы то ни было исторической личности, и в этом смысле он, несомненно, создай религиозным, «массовым духом» и только поставлен Павлом с соответствующими изменениями и оформлением в центр верований основанных им общин. «Исторический» Иисус возник не до Павла, но после него и, как таковой, жил в умах членов общин только как идея, как набожный вымысел; первоначальным по отношению к церкви является не новый завет с его четырьмя евангелиями, но сама церковь, породившая евангелия, все составные части которых вследствие этого служат церковной пропаганде и ни в каком смысле не могут претендовать на историческое значение.
Вообще, как совершенно правильно отмечает Кальтгоф, чрезвычайно современный взгляд, будто религия является исключительно делом личной жизни, совершенно нельзя согласовать с понятием христианства. «Религия представляла собой личное переживание только в такую эпоху, когда дифференцировались индивидуальности; она является ею постольку, поскольку такая дифференциация действительно произошла. По самой своей сущности религия представляет жизненное явление общественного характера, она является родовой религией, народной и государственной и соответственно этому распространяется на свободные союзы, которые возникают внутри народного или государственного союза. Поэтому, если бросить взгляд на происхождение христианства, либеральные разглагольствования о личности, как носителе религиозной жизни, кажутся такими бессмысленными, такими неисторическими; христианство все еще всецело коренится в религиозном общественном союзе, в общине. Из этой общественной религии только в течение столетий могла развиться индивидуальная религия; она могла достигнуть своих значительно более поздних форм только путем ожесточенной борьбы. То, что дает сегодняшнее набожное христианство, — религия личности, принцип личного спасения, — казалось соблазном и безумием для всего древнего христианства, казалось грехом против духа, который нельзя было преступить, так как святой дух был духом церковного единства, религиозной общиной сплоченности, абсолютного подчинения стада пастырям. Вследствие этого индивидуальная религия могла существовать в древнем христианстве только через посредство общественного союза, общины, церкви. Независимое существование индивидуальной религии было ересью, самоотлучением от тела христова.
Нельзя отказать «католической» церкви, одинаково римской и греческой, в справедливом признании того факта, что и в этом отношении она вернейшим образом охраняла дух первоначального христианства. Она еще и сейчас представляет собою то, чем некогда было по своей сущности христианство: общественную религию в вышеупомянутом смысле. При этом она по праву утверждает истинность своего религиозного мировоззрения и законность своих исторических притязаний на «традицию», только она, конечно, сама создала эту «традицию» во имя своих собственных интересов. Хотя церковь и учит об «историческом» Христе, но, разумеется, о традиционно-историческом; это совершенно не разрешает вопроса о его действительном историческом существовании. Протестантизм, напротив, совершенно неисторичен, поскольку выдавал евангелия за первоначальное, за «общепризнанную» основу веры в Христа, как будто они возникли независимо от церкви и являются истинными истоками христианства. В связи с этим можно не обосновывать свои религиозные верования на евангелиях и при этом стоять вне этого сообщества, жизненным выражением которого является только литература нового завета. Нельзя быть христианином в смысле Иисуса, т. е. в том смысле, как понимает его первоначальная община, не отрекаясь от собственной индивидуальности и не включая себя в качестве члена, служащего «телу христову», в состав церкви. Дух повиновения и смирения, которого требует Христос от своих приверженцев, не что иное, как дух подчинения при системе законов правления, существующих в том сообществе культа, которое носит его имя. Христианство в своем первоначальном смысле является только «католическим» христианством; последнее представляет собой веру церкви в освободительное дело богочеловека Христа в его церкви и через посредство проникнутого его «духом» общественного организма.
Из чисто-религиозных соображений так называемый (хотя совсем неправильно) «католицизм» мог бы довольно легко избежать фикции исторического Иисуса и стать на точку зрения Павла о происхождении евангелий, если бы он только нашел сегодня веру в себя без этой фикции, со своим мифологическим приятием отдающего себя в жертву во имя человеческой личности, бога. Однако, как церковь, в своем современном облике, католицизм держится и падает вместе с верой в историческое существование бога-спасителя, так как все иерархические притязания церкви и ее права на власть основываются на том, что исторический Иисус перенес на нее эти права на власть чрез посредство апостолов. Здесь «католицизм», как уже сказано, опирается на «традицию». Но он сам вызвал к жизни эту традицию, подобно тому, как иерусалимские священники создали традицию исторического Моисея, чтобы возвести к нему свои собственные притязания на власть. «Ирония мировой истории» в том, что именно эта традиция очень скоро поставила церковь в необходимость, из-за противоречия между своей собственной внешней властью и традиционным Христом, скрыть смысл традиции от народа и запретить мирянам чтение евангелий. Но еще более противоречивым и запутанным, чем положение «католической» церкви с ее чисто фиктивной теорией сущности евангелий, является положение протестантизма. У него не остается никаких других возможностей для утверждения своей религиозной метафизики, кроме истории, которая при беспристрастном рассмотрении, вместо того, чтобы привести к корням христианства, которые могли бы подвести под него фундамент, именно уводит от них.
Если это действительно для протестантской ортодоксии, то действительно и для той формы протестантизма, которая предполагает возможность сохранить христианство, освобожденное от метафизического освободительного учения (последнее «уже не современно»), т. е. для либерального протестантизма. Либеральный протестантизм остается и не хочет быть ничем иным, как только простой верой в то, что человек, родившийся 19 столетий назад в Палестине, был исторической личностью, благодаря своей образцовой жизни стал основателем Новой секты, в результате конфликта с властями был распят на кресте и должен был умереть, чтобы вслед за тем возвыситься до бога в сознании своих приверженцев-фантазеров; верой в «любящего бога-отца», так как Иисус верил в Него, верой в личное бессмертие человека, потому что последняя должна была быть предпосылкой появления Христа и его учения, в «несравненные» блага моральных правил поведения, так как о последних говорится в книге, возникшей под непосредственным влиянием «единственной» личности пророка из Назарета. Он основывает нравственность на том, что Иисус был таким хорошим человеком, и что поэтому долг каждого человека следовать наставлениям Иисуса. Но веру в Иисуса протестантизм основывает целиком и только на историческом значений евангелий, хотя, при более близком рассмотрении, он не может утаить, что предположение их историчности стоит всецело на глиняных ногах, и что, в сущности, мы ничего не знаем о Христе, не знаем даже, существовал ли он когда-нибудь; во всяком случае, нам не известно ничего, что могло бы иметь для нас относительное значение, и что мы не могли бы извлечь с таким же, если не большим успехом из других, менее сомнительных источников. Отрицание исторической личности Христа поражает протестантизм в самое сердце, как религию, а не только как церковь, подобно католицизму, и истинное религиозное ядро протестантизма состоит, в конце концов, только из пары звучных речей, нескольких разбросанных ссылок на метафизику, которая некогда представляла собой нечто живое, Но теперь опустилась до простой декорации для непритязательных умов, и по устранении своей сомнительной историчности — только из мутного, густого чада «утративших свою первоначальную основу чувствований», подходящих к каким угодно религиозным верованиям.
Сам либеральный протестантизм выдает себя за специфически «современное» христианство. Считаясь с антиметафизическим духом нашего времени, он подчеркивает, что в нем нет никакой метафизики; ссылаясь при каждом удобном случае на Канта, так как это «современно», он отбрасывает все отвлеченные религиозные идеи, как «мифы», не замечая, что сам со своим «историческим» Иисусом глубоко погружен в мифологию. Либеральный протестантизм полагает, что своим исключительным почитанием человека Иисуса он вознес христианство до «высоты современной культуры». Но Штейдель совершенно правильно указывает: «Из всего апологетического искусства, с каким современное богословие старается спасти христианство в наши дни, можно заключить, что вообще не существует никакой исторической религии, которая при применении того же самого метода не могла бы оказаться в такой же согласованности с современным сознанием, как религия нового завета. Оплакивать полную гибель подобной «религии» мы не имеем никакого намерения. Эта форма христианства была уже охарактеризована Гартманом во всем ее ничтожестве. И если она еще существует и даже осмеливается, под руководством, так называемой, критической теологии, выдавать себя за истинное, только теперь понятное христианство и встречает сочувствие, то это говорит только о магической власти фраз, печальной растерянности нашего общего религиозного сознания и неспособности широких масс размышлять. Этот бессвязный агрегат произвольно выхваченных из общего евангельского мировоззрения и нравственного миропонимания идей, требующих при этом еще фразеологической обработки и искусной обоснованности, чтобы сделать их удобоваримыми для людей сегодняшнего дня, это нефилософское учение об искуплении, которое в сущности само в себя не верит, этот сентиментальный, насыщенный эстетикой культ Иисуса у какого-нибудь Гарнака, Буссе и т. д., так беспощадно разбитый В. фон-Шнееном, — все это так называемое христианство прекраснодушных пасторов и жаждущих искупления мирян уже давно погибло бы вследствие убожества своей мысли, слащавости и заезженности, если бы не было людей, считающих необходимым поддерживать христианство во что бы то ни стало, хотя бы оно даже окончательно лишилось своего идейного содержания. Признание того факта, что «исторический» Иисус вообще, не представляет никакого религиозного интереса и сохраняет разве только некоторый исторический интерес и, как таковой, касается больше всего историков и филологов, начинает пробивать себе дорогу во, все более широких кругах. Если бы только можно было найти выход из всех этих затруднений! Если бы только не было страха перед истиной, так как, следуя своим мыслям, можно наверняка оказаться вообще выкинутым из существующей религии, как это показал пример Кальтгофа! Если бы только не было такого страшного почтения к прошлому, такой чувствительной «исторической совести» и такого чудовищного внимания «к историческим основам»! Но ссылка на историю и так называемая «историческая непрерывность религиозного развития», ведь, фактически является только попыткой уклониться от затруднительного положения и другим выражением нежелания сделать дальнейшие выводы из этой предпосылки. Как будто могла идти речь об «исторических основаниях» там, где вообще не существует никакой истории, а только сплошной миф! Как будто «сохранение исторической» непрерывности заключается в том, чтобы мифические фикции и впоследствии еще считать историей из-за того только, что до сих пор они слыли за историческую истину, когда виден насквозь их чисто фиктивный и неправдоподобный характер! Как будто трудность освобождения современного культурного человечества от целого урагана суеверий, общественной лживости, трусости и интеллектуального рабства, связанных сегодня е именем христианства, не может совершиться на чисто-религиозной почве, а не в гораздо большей степени в сфере чувства, беспомощного ханжества, тяжеловесной первобытной традиции, и прежде всего, в почти необозримых экономических, социальных и жизненных отношениях, связывающих нашу церковную современность с ее прошлым. Таким образом, будущность христианства по-прежнему строится не столько на убедительной внутренней истинности мира его идей, сколько на наследственном религиозном духе членов общины, на церковном воспитании в школе и дома и на возникающем отсюда сокровище метафизических и этических идей, на защите государства и — на законе инерции духовной жизни широких масс. В остальном проповеди, «приходские газеты» и общественная жизнь пользуются таким способом выражений, который мало отличается от ортодоксального способа, но носит такой характер, что каждый может из него извлечь все, что ему заблагорассудится, и по своей проницательности это умение поддерживать еще некоторое время на поверхности моря корабль протестантизма, оставшийся «без руля и без ветрил» и «примирение» веры с современным культурным сознанием называют «дальнейшим развитием христианства».
Неужели девятнадцать столетий религиозного развития были сплошным заблуждением? Разве не осталось нам ничего, кроме полного разрыва с христианским учением об искуплении? Но это учение об искуплении, — таков результат нашего изложения, — само по себе не зависит от приятия исторического существования Иисуса. Его опорной точкой является мысль о «воплотившемся» боге, который страдает в мире, но, в конце концов, побеждает свои страдания чрез примирение, с помощью которого и люди «преодолевают миф», достигают новой жизни на высшей ступени существования. То, что образ этого божественного освободителя мира слился в сознании христианской общины; с образом человека Иисуса, и вследствие этого искупление было зафиксировано во времени и закреплено на определенном месте, это является следствием только случайных обстоятельств, среди которых возникла новая религия. Поэтому, как таковая, она может притязать только на преходящее, практическое, но ни в коем случае не на основное религиозное значение, в то время как с другой стороны, это обстоятельство стало роковым для христианства и именно эта попытка приписать исторические черты догмату об искуплении совершенно исключает для нас возможность продолжать исповедовать эту религию. Но тогда сохранение исторической непрерывности или «дальнейшее развитие» христианства в собственном смысле совершенно не может заключаться в выделении этой случайной исторической стороны в христианском учении об искуплении из состава общего христианского мировоззрения и его защите. Оно заключается в возвращении к основоположным идеям христианской религии и преобразовании ее метафизического учения об искуплении в более близком и соответствующем современному сознанию смысле.
Из представления о личном божественном искупителе возникла возможность принести в жертву вместо бога человека и видеть в лице действительного человека божественного идеального человека, т. е. идею человека. Из притязаний возникающей церкви за власть, из ее возражений против гностической фантастики, из ее интеллектуалистического отказа от религиозно-нравственного ядра учения Павла об искуплении, из желания, возникшего из оппортунистических соображений, не порывать исторической связи с иудаизмом — создалась необходимость перевоплотить богочеловеческую жертву умилостивления в жертву исторической, вышедшей из иудаизма, личности. Все эти различные основания, которые привели к возникновению веры в «исторического» Иисуса, для нас отпадают, особенно тогда, когда выяснилось, что сущность принципа искупления, — эта основная предпосылка евангельской «истории», менее всего повинна во всех противоречиях и недостатках этой религии. Возвести христианское искупительное учение к его истинному ядру не означает ничего иного, как возведение идеи божественного человечества, как она лежит в основе этого учения, в центр религиозного мировоззрения посредством устранения мифической сущности логоса.
Бог должен стать человеком, чтобы человек «стал богом», т. е. освободился от рамок своей смертности. Существующая в мире идея человечества сама должна быть божественной идеей, идеей божественности, и, таким образом, бог должен быть общим корнем и сущностью всех отдельных людей и вещей. Только тогда может человек добиваться своего слияния с богом и, благодаря осознанию своей надмирной божественной сущности, достигнуть освобождения от мира. Осознание человеком самого себя, своей истинной сущности само должно быть божественным сознанием. Человек, притом всякий человек, оставаясь только конечным явлением, индивидуальным ограничением, очеловечением бога, должен вследствие этого по мере возможности становиться богочеловеком, чтобы нравственной работой над собой «возродиться», как истинный богочеловек, и действительно составить одно целое с богом: эта идея устраняет все противоречия христианской догматики и сохраняет ядро ее учения об искуплении, не затемняя ее истинного смысла усвоением мифической фантастики или исторических случайностей, как это имеет место в христианстве. Если хотят, согласно существующему до сих пор способу выражения, продолжать называть божественную сущность человека, имманентную божественность — «Христом», то дальнейшее развитие религии должно заключаться только в сохранении и разрабатывании этого «внутреннего Христа», т. е. присущих людям духовно-нравственных тенденций, в сведении их к абсолютной божественной основе, но не в историческом воплощении этого внутреннего, человеческого жизненного ядра. Согласно этому, вся истинность богочеловека заключается в деятельности «Христа» в человеке, в деятельности его истинного «я», — духовной сущности его личности, в самовоспитании до уровня Личности на основе божественной сущности человека, но не на магическом влиянии да него чуждой ему божественной личности. Эта личность в основе своей — не что иное, как воплотившийся в историческом образе религиозный идеал людей, стремившихся таким способом убедиться в «истинности» этого идеала. Неверно, будто человеческому сознанию «присуще» созерцать свой идеал в очеловечившемся образе, и будто вследствие этого исторический Иисус неизбежен для религиозной жизни. Если бы это было верно, то религия совершенно не была бы в состоянии возвыситься над мифической сферой внешности и чувственной наглядностью своих богов, преодолеть ее и все глубже работать над своим содержанием, — что именно и является сущностью религиозного развития. Если бы это было верно, религия занимала бы только низшую область человеческой духовной жизни и была бы преодолена в тот самый момент, когда была бы понята фиктивность такого построения и превращения в самостоятельную сущность истинного собственного»"». Только христианству присуще стремление преобразить бога в человеке в бога вне человека, в «единую» личность исторического богочеловека, может быть, потому, что одной ногой оно еще стоит в религиозном натурализме и мифологии, и исторические условия в свое время побудили его к тому, чтобы предпринять это толкование и искажение понятия богочеловечности.
Жизнь мира, как жизнь бога; полное борьбы и страданий развитие человечества, как история божественной борьбы и страстей, мировой процесс, как процесс бога, который в каждом отдельном создании борется, страдает, побеждает и умирает, чтобы победить в религиозном сознании людей рамки смертности и уничтожить ее прежний триумф над всеобщими страданиями мира: вот в чем истина христианского учения об искуплении. В этом смысле обновить основную идею, из которой возникает христианство, и притом совершенно независимо от всяких исторических обстоятельств, это значит действительно вернуться к «исходной точке» этой религии. Напротив, протестантизм, отбрасывающий религию Павла и подымающий евангелие до основы своей веры, этим самым не идет вслед за развитием христианства к церкви, к первоистоку христианства, но застывает внутри этого развития и заблуждается сам, полагая, что сможет преодолеть церковь, с точки зрения евангелий.
При таком видоизменении и дальнейшем развитии христианской идеи искупления «историческая непрерывность» так же решительно сохраняется, как при одностороннем возведении этой идеи либеральным протестантизмом в исторический факт. Ей противоречит, с одной стороны, совершенно неисторичная вера в исторического Иисуса и, с другой стороны, предубеждение против «имманентного бога», т. е. против пантеизма. Но само это предубеждение основывается на фикции исторического «посредника» и заключающейся в ней предпосылке дуалистической раздельности мира п бога. Если защитники монистической идеи, которые недавно начали организовываться, точнее уяснят себе значение этой идеи, чем они уясняют себе это сейчас; если они дойдут до понимания того, что истинное учение о единении является только учением об отъединении и идеалистический монизм, в противовес властвующему еще сегодня натуралистическому монизму, может существовать в духе какого-нибудь Геккеля, в виде монизма, который не исключает, но включает существование бога; если этим углубить до позитивного, полновесного мировоззрения их современное неплодотворное отрицание всех религий, — тогда — но и только тогда — они действительно нанесут вред церкви, и сегодня еще зародышевое монистическое движение сможет привести к внутреннему оздоровлению и обновлению нашей общей духовной жизни. Много близорукости должно проявиться со стороны представителей чисто-исторического христианства, чтобы во- обряжать, будто лишенная духа убогая вера в личного, или, как сегодня охотнее осторожно выражаются, «живого бога», в свободу и бессмертие, основанную на авторитете «единой» личности умершего две тысячи лет назад человека Иисуса, будет в се стоянии удовлетворить религиозной потребности в бессмертии, — этого не произойдет даже в том случае, если до сих пор повсюду проглядывающая идея единой искупительной метафизики и основанное на ней набожное настроение будут окончательно уничтожены. Чем скорее созреют до обоюдного примирения христиане — устранением своего суеверия в исторического Иисуса и монисты — отказом от значения, которое они придают роковому суеверию, — своей вере в единственную реальность материи и в спасительную истинность естественно-научного механизма, тем лучше будет для обеих сторон, тем скорее можно надеяться, что грозящее окончательное истощение религиозного сознания может быть своевременно отвращено, и, таким образом, европейское культурное человечество будет охранено от утраты своей духовной полноты, а к этому оно, по-видимому, движется сегодня. Сейчас существует единственная возможность: оставаться спокойным свидетелем того, как ежедневно усиливающийся натуралистический поток уносит последние остатки религиозного образа мышления или спасти погасающий огонь религии на почве пантеизма, посредством свободной от всех церковных предрассудков религии. Время дуалистического теизма прошло. В стремлении к монизму одновременно встречаются все прогрессивные умы в самых разнообразных областях. Это стремление так глубоко заложено и так обосновано, что скоро церковь, ни в коем случае не будет в состоянии его подавить. Но главным препятствием на пути к монистической религии и мировоззрению является не причастная ни к какой истории и ни к какому разуму вера в историческую истинность «единственной» образцовой и непревзойденной личности.
Первый русский перевод книги Древса, сделанный еще при царском режиме, был сожжен цензурой.
Свои взгляды па религию А. Древс высказал наиболее полно в своем соч. «Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes».
«Жизнь Иисуса», имеется в русском переводе.
«Евангельские мифы», имеется в русском переводе.
Можно с полной уверенностью утверждать, что Яхве получил свои одухотворенный характер под влиянием парсизма. Все попытки установить какое-либо качественное различие между Яхве и Агурамаздой, как это, например, делает Штаве в своей книге «Влияние парсизма в юдаизм», ни к чему не приводят. По Штаве, например, понятия «добра» и «зла» в парсизме не имеют еще надлежащей чистоты, они носят там определенный натуралистический характер. Ну, а разве в иудаизме с его ритуализмом, или в христианстве, где благочестие и обрядность почти синонимы, понятия «добра» и «зла» отличаются уже такой чистотой и возвышенностью? Пора раз навсегда воздать каждой религии должное и перестать проводить в пользу своего исповедания такие различия, которые при малейшей вдумчивости рассеиваются как дым.
Высказанное Гретцом и Люциусом предположение, что упомянутая книга является приписываемой Филону подделкой IV столетия, пропагандирующей христианский аскетизм, что секты «терапевтов» вообще никогда не существовало,—должно быть признано после аргументов Massebiau совершенно несостоятельным.
Так как слово «ha-nosrim» было общепринятым иудейским термином для обозначения охранителей, стражей, то и термин «назореи» имел тот же смысл. Если бы даже этот эпитет и был образован от названия «Назарет», то вряд ли кто понимал бы его в этом случайном значении. Если целая группа людей носит название стражей, то это происходит потому, что они что-нибудь охраняют, и никому не придет в голову производить олово «сторож» или «страж» от названия совершенно никому неизвестной деревни «Стража».
Трудно с достаточной яркостью подчеркнуть тот факт, что Яхве иудеев лишь под действием персидских влияний выдвинулся из семьи остальных семитических богов — Ваалов. Молохов, Камошов и т. д., что только воздействие эллинистической культуры сделало его тем «единым богом», каким он нам представляется теперь. Представление об оригинальности иудейского религиозного творчества, получившего свое выражение в Яхве, является одним из тех предрассудков и мифов в истории религий, от которых науке пора раз навсегда отделаться.
Фригийский Аттис, имя которого означает «отец», который почитается как «сын», «возлюбленный» и супруг богини Кибелы, также изображался в качестве чего-то среднего между «верховным царем небесным» и «сыном божиим».
Другое знаменитое «благовествование» о рождении мессии, а именно 7, 14 Исайи, многими уже не считается таковым. Это место, как оказывается при более вдумчивом отношении к тексту, вовсе не относится к мессии.
В 7-й главе рассказывается о том, как сирийский царь Рецан и израильский Факей пошли против иудейского царя Ахаза. Ахаз находился в большом унынии. По приказу господа, пророк Исайя вышел навстречу царю Ахазу, отступившему в Иерусалим, чтобы ободрить его. Он предлагал Ахазу просить себе знамения у бога в знак победы. Но тот побоялся искушать господа. Тогда сам пророк дал ему знамение: «Се, сказал он, дева во чреве примет и родит сына, и нарекут имя ему «Эммануил» — «с нами бог». Прежде, нежели этот младенец будет разуметь, отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями».
Затем нимало не заботясь о том, что такое знамение вряд ли могло быть убедительным для Ахаза, Исайя взял двух «верных свидетелей» (!) и «приступил к пророчице, которая зачала и родила сына, дабы исполнились слова его». Текст ничего не говорит о том отношении, в котором пророчица находилась к Исайе. Еврейское слово «алма» может быть переведено и словом «девушка», и словом «молодая женщина». В переводе семидесяти толковников, которые, недолго думая, приурочили это место к мессии, быть может, потому, что их памяти предносились рассказы о чудесном рождении языческих божеств, мы читаем совершенно отчетливо: «се дева и т. д.», хотя весь дальнейший рассказ при таком переводе выставляет Исайю в довольно сомнительном свете.
Этому двойственному характеру соответствуют и празднества вышеупомянутых божеств. Эти празднества обычно устраивались в дни солнцестояния. Польшей частью смерть и воскресение божества ознаменовывались одним и тем же праздником, приходившимся в день весеннего равноденствия, на то время, когда растительность на Востоке достигала высшей степени расцвета, когда начиналась жатва.
Прободение жертвы священным копьем, которое мы находим у Иоанна (19, 34), является, кажется, очень древним обрядом и встречается у самых разнообразных народностей, например, у скифских племен Албании при жертвоприношениях Астарте (Страбон), у населения острова Кипра, поклонявшегося Молоху (Eusebius. Praepar. Evang.). Прободение копьем, говорит Shillany, по отношению к смерти спасителя имело целью не испытать, жива ли еще жертва, а повторить жест, имевший место при древних жертвоприношениях. Кости жертвы должны остаться целыми, ибо жертва ни в. коем случае не должна была быть изувеченной. Вечером труп снимался, подобно тому, как Иисус Навин оставил на кресте повешенных им царей только до вечера.
По представлению раннехристианских писателей, как Юстин и Ориген, Иисус тоже родился в пещере. А Иероним жалуется в своих письмах (58) на то, что в его время язычники праздновали рождение Таммуза в той самой пещере, «где родился Христос».
Это-то является основанием того, что Иисус-младенец изображался в раннехристианских легендах лежащим на груди матери или в корзинке между быком и ослом.
Астральные черты мифа о Христе прекрасно выявлены на стенах храма в Карлсруэ, называемого «капеллой Фомы». Мастер, разрисовавший эти с гены, изобразил с удивительной непосредственностью все основные моменты евангельской «истории» в отчетливой связи с созвездиями и знаками зодиака, т .е. дал разрешение всей загадки, таящиеся в истории Христа. А ведь, как известно, гейдельбергский богословский факультет удостоил мастера почетного звания «доктора теологии».
По одной арабской легенде отцом Авраама, выступающего в этой легенде в роли «спасителя», был Фара, искусный мастер, умевший из любого дерева вырезать всякие поделки, занимавшийся, главным образом, изготовлением идолов.
Фереда или Фередет, голубь, является халдейским корнем имени Афродиты, греческой богини, колесницу которой влекли голуби. Во всей Передней Азии культ голубей находился в теснейшей связи с культом богини-матери. Известно, что голубь является символом чистоты и невинности; что птицей девы Марии тоже считалась голубица, с которой часто сравнивали богоматерь. Больше того: в «Протоевангелии» Иакова упоминание голубя, гнездившегося в храме, является отчетливым отражением культа голубей сирийской Афродиты или Атаргатис, Астарты.
При этом нельзя утверждать, как это обычно делают, что Марк, у которого отсутствует история рождения Христа, приводимая у Луки и Матфея, не знал о сверхъестественном рождении Христа. Ибо рассказ о «крещении» Христа, с которого начинает Марк, и есть первоначальная история «рождения христа», тогда как то, что рассказывается другими евангелистами, появилось только тогда, когда первоначальный смысл истории «крещения» у Марка стал уже непонятным для позднейших христиан.
Также и Митра должен был родиться на берегу реки, подобно тому, как Христос «крестился», т. е. вновь родился, у Иордана. При этом «новорожденный» Митра изображался с факелом в левой руке, с ножом или мечом в правой (Cumont. Ор. с., 97). Это напоминает о словах Иисуса у Матфея (10, 34): «Но мир пришел я принести, но меч».
Христианская церковь тоже окружила обряд крещения необычайным сиянием свечей и паникадил. Не только храм божий должен был быть освещенным, но и каждый, подлежавший крещению, должен был держать в руках горящую свечу. Дошедшие до нас проповеди в день «богоявления», в который раньше праздновались одновременно и рождение, и крещение Христа, очень подробно расписывают ту роскошь освещения, которая имела место в этот день. Больше того: самый праздник назывался «днем свечей» или просто «свечами» (phota).
Гретц называет его «бессовестной интерполяцией».
Именно из связи всей евангельской истории Христа
На лунную природу Моисея указывают его рога. «Моисей» означает «извлеченный из воды». Но, ведь, по древним воззрениям луна тоже являлась водным светилом, посылающим дождь и туман, а частица Ма (Мо) в имени Моисея, означающая воду, содержится в самых различных названиях для луны в малоазиатских наречиях.
Что на описание «преображения» сильно повлияли ветхозаветные образцы, доказано уже давно. Воображению евангелиста, несомненно, предносилось «преображение» Моисея на горе Синае, куда для участия в лицезрении Яхве Моисей взял трех верных своих людей: Аарона, Надава и Авигу.
Ригведа изображает Пурушу, как гигантское существо (вспоминается Имир из Эдды), покрывшее собой всю землю, после чего еще остались торчать десять пальцев. Талмуд также изображает Адама, как великана, голова которого достигает до небес, а ноги достигают до края земли. Больше того: согласно Эпифания, сам Христос был, по представлению эссенов, как второй Адам, необъятных размеров.
По-древнееврейски мессия означает «помазанный». Но и Агни фигурирует под именем «помазанного». Больше того: кажется, и греческий перевод слова «мессия» — «христос» непосредственно связан с Агни. Ибо Агни, поливаемый при рождении молоком или священной сомою, имеет прозвище «гари» или «хари». Это слово первоначально означало свет огня, «помазанного» жиром и маслом. Это слово слышится и в греческом «харис», в прозвище, эпитете Афродиты, и сохранилось в греческом глаголе chrio — помазать, причастием которого и является слово «христос» — помазанный.
Что и представление о самопожертвовании божества было связано с культом Кришны, который, как мы уже знаем, является модификацией Агни, показывает Бгавадгита, в которой говорится (2, 16): «Я—жертвоприношение, я—жертва божья и человеческая; я—растительный сок, заклинание и молитва, жертвенное масло, жертвенный огонь, я—сама жертва». А в другом месте (8,4) Кришна говорит о себе: «B существах я—текучее бытие, в богах я—Пуруша, в жертве я в теле ее, являющемся моим воплощением». И Митра тоже приносит себя в жертву ради человечества. Ибо бык, умерщвление которого являлось центральным пунктом всей мандейской обрядности, символизировал первоначально самого бога и солнце, стоящее во время весеннего равноденствия под знаком тельца. То умирал сам Митра, чтобы смертью своей вымолить для людей новую лучшую жизнь. И если по ведийским представлениям мир возник из тела Пуруши, задушенного богами и демонами, то по персидским воззрениям мировой бык Абудад или быкочеловек Гайомар пролил кровь за людей, чтобы возродиться в Митре.
Это —сам Яхве, царь Иерусалима. Мельхиседек соответствует финикийскому Молоху (Мелеху) Сидуку, пожертвовавшему единственным сыном своим Иегудом во искупление прегрешений народных.
Как известно, германский «первый человек» (Маниус) был, по Тациту, сыном двуполого Туиско.
Греческий солнечный бог Гелиос, небесный врач-целитель, тоже ежегодно накрывал для природы «солнечный стол», приказывая зреть плодам и целебным кореньям. Этот солнечный стол накрывался обыкновенно в стране блаженных и долговечных эфиопов. Зевс с 12 богами ежегодно отправлялся туда на агапу, на трапезу любви. Впрочем, число 12 в подобных торжественных трапезах являлось типичным для всей древности: для афинских трапез, которыми ежегодно ознаменовывался государственный союз, для еврейских пасхальных обедов, требовавших присутствия не менее двенадцати человек и т. д.
Вспоминаются вышеприведенные слова из «Откровения»: «И сделал нас царями и священниками богу нашему; и мы будем царствовать на земле».
Тертуллиан, касаясь упомянутого места у Иезекииля (9, 4), называет греческую букву tau (Т) нашим (т .е. христиан) видом креста (nostra species crucis) не потому, что это образ орудия казни Христа, а потому, что это — «печать», начертанная на челе обитателей «небесного Иерусалима» Когда же он дальше сравнивает упомянутые в «благословении» Моисея рога «единорога» с горизонтальными конечностями креста, то это происходит потому, что в его воображении слились оба значения креста: креста — орудия казни Христа и креста — символа божественной благодати.
Даже Цеклеру не удалось, несмотря на все его усилия, доказать, что Христос мог быть «пригвожденным к четырехконечному кресту». Утверждение, что такой крест был в употреблении в последние десятилетия до р. х., будучи заимствованным у римлян и карфагенян, ни на чем не основано. Все те места из евангелия, которые обыкновенно приводятся в доказательство существования первоначального христианского представления о кресте, как об орудии казни христовой, вроде 24, 39 из «Луки», 20, 20 — 25 из «Иоанна», либо ничего об этом не говорят, либо относятся к кресту, как к символу, но не как к орудию казни Христа.
Впрочем, так назыв. «Flabellum», т .е. то опахало, которое держит служанка над «новорожденным» младенцем — Христом на раннехристианских изображениях, тоже отчетливо указывает на связь культа Христа с культом Агни. Ибо это — то опахало, которое употреблялось в богослужении западной церкви вплоть до XIV века и отнюдь не могло служить, как это обычно думают, для того, чтобы прогонять насекомых или навевать прохладу. Это совершенно не вязалось бы с представлением о рождении «спасителя» зимой (25-го декабря). Но зато это опахало отчетливо указывает на тот способ, которым раздувалось божественное пламя в древнем индийском богослужении. В греческом и армянском ритуале и теперь еще машут опахалом во время обедни. Общий обзор обрядов и изображений, связанных с крестом и агнцем, есть у Мальвера в книге «Наука и религия».
Деяния апостолов, несмотря на героические попытки новейших исследователей (Гарнак) восстановить авторитет этого произведения, остаются крайне ненадежным историческим документом, а то, что они рассказывают об апостоле Павле, является в большей своей части чистейшим вымыслом. Не требуется вовсе заходить так далеко, как Йенсен, который вовсе отрицает существование исторического Павла («Моисей, Иисус, Павел. Три варианта легенды о вавилонском богочеловеке Гильгамеше», изд. 1909 г.), для того, чтобы признать, что образ Павла, как это признал еще Бруно Бауэр, является сильно идеализированным, что он представляет собой копию с портрета «старейшего апостола» Петра.
«Выдумывать писателей, которые не написали ни одной буквы, подделывать книги, приписывать новое седой древности, вкладывать в уста известных философов речи, совершенно противоречащие взглядам этих философов, — все это было обычным явлением в последние века до р. х. я в первые» — по р. х. До подлинного автора произведения всем было очень мало дела, если только само произведение угодило своим содержанием вкусам и потребностям эпохи». «В те времена писание посланий от имени якобы разных знаменитостей являлось излюбленным стилистическим приемом. Тирану Фаларису, наприм., владычествовавшему в VI в. до р. х. в Агригенте, приписывается целое собрание писем, не меньше 148 штук. Бейшлаг доказал, что письма эти написаны не ранее эпохи Антонинов. Было бы настоящим чудом, если бы эта современная ранним христианам литературная манера не оказала никакого влияния на христианскую письменность, ибо как раз в религиозной области, где задача авторов заключалась не в том, чтобы высказать свои взгляды, а в том, чтобы стать органом коллективного религиозного духа, проявляющегося в каждой индивидуальности, как раз в религиозной области легко было приписать каким-либо знаменитостям чужие произведения». (Steck. Ор. с., 384).
В 3-й главе «Ездры» тоже говорится о «братьях» первосвященника Иошуа, при чем под этими братьями разумеются подчиненные ему священники. У Юстина апостолы вообще названы «братьями Иисуса». В «Откровении» (12, 17) «сохраняющие заповеди божьи и имеющие свидетельство Иисуса Христа» названы «семенем небесной жены», а значит, и братьями того спасителя, которого вместе с матерью его замышляет проглотить дракон. Так как «Откровение» относится по своему происхождению к дохристианскому культу Иисуса, то можно утверждать, что и обозначение благочестивых сектантов, как «братьев Иисуса», имело место в этом культе задолго до того, как появились «евангелия» и послания Павла.
Брикнер тоже держится того взгляда, что «Павлово описание тайной вечери является, по всей вероятности, не историческим преданием, но догматическим обоснованием религиозного обряда. Во всяком случае, — прибавляет он, — упоминание этой сцены у Павла, именно, в виду огромного культового значения ее, отнюдь не может служить доказательством близкого знакомства Павла с жизнью Иисуса».
Гольцман, правда, пытался недавно доказать противоположное и действительно указал в посланиях Павла на целый ряд поучительных изречений и нравственных указаний, напоминающих слова Христа в евангелиях. Но он, однако, упустил из виду самое существенное сомнение, подлежащее разъяснению в первую очередь, а именно, сомнение в том, что евангелия получили свои изречения непосредственно от Иисуса, а не позаимствовали их из посланий Павла. Впрочем, все эти поучения и изречения отчасти потому не нуждаются в гипотезе исторического Иисуса, что они очень часто встречаются в раввинистической литературе, а отчасти потому, что по своему характеру они могут быть приписаны кому угодно, т. е. потому, что они являются общими морализирующими фразами, лишенными всякой индивидуальной окраски, и чем, например, могут свидетельствовать слова Павла, когда он говорит о кротости и благочестии» Христа, который жил не для того, чтобы прославиться, который был кроток и смирен, который принял на себя образ рабий и остался послушным «отцу» вплоть до смерти своей на кресте? Разве только о том, что эти черты позаимствованы из описания страждущего раба божьего» у Исайи, образ которого играл очень значительную роль в выработке образа Иисуса. Кротость, смирение, снисходительность, послушание были специфическими добродетелями Павловой эпохи. Само собой разумеется, и Христос, как идеальный образ доброго и благочестивого человека, должен был в достаточной мере быть наделенным этими чертами. Послушным был также Авраам, когда он приносил в жертву сына своего Исаака, послушным и смиренным был и Исаак, когда он сам нес дрова к алтарю и добровольно подставил горло под жертвенный нож. Ведь, известно, какую значительную роль всегда играла в религиозном мышлении иудеев история Авраамова жертвоприношения. Впрочем, послушным был и Мардук, и мандейский «Гибил Циво», и Геракл, когда они по завету «отца» небесного приходили на землю, «одолевали врата смерти» и приносили себя в жертву, и Митра, который в образе рабьем служил человечеству, который боролся с чудовищами и ужасами преисподней и по чужому желанию исполнял самые тяжелые работы.
Гункель тоже держится того взгляда, что «еще до Иисуса в иудейско-синкретических кругах существовала вера в смерть и воскресение Христа» (Ор. с., 82).
«Существенным для Павла является не Иисус, учитель, чудотворец, друг мытарей и грешников, борец против фарисеев, а исключительно Христос. распятый и воскресший сын божий». Wernle, Ор. с., 5.
Исторический Христос в смысле школы Ричля был для Павла nonsens-ом. Павлово богословие интересовалось больше всего переживаниями небесного существа, которым приписывалось необычайное значение. Павел очень мало задумывался над земной жизнью Иисуса, а к тому, что он мог услышать или узнать об этой жизни, он, за редкими исключениями (какими?), относился весьма равнодушно. Брикнер указывает на то, что он «в своем произведении доказал полную независимость христианской религии в существе своем от всяких случайных исторических фактов». И, тем не менее, Брикнер, как теолог, никак не может отказаться от гипотезы исторического Иисуса, хотя он совершенно не в силах показать, где и в чем сказалось собственно влияние Иисуса на Павла.
Праздник воскресения бога приходится обычно во всех малоазиатских культах на третий или на четвертый день после смерти бога. Озирис, например, воскрес на третий день, а Аттис на четвертый. Пфлейдерер совершенно правильно обратил внимание на то, что время воскресения Христа колеблется по евангелию между третьим и четвертым днем после смерти его.
«Я есмь Альфа и Омега, начало и конец», говорит в «Откровении» мессия. Нет ли здесь скрытого намека на Адониса? Альфа и Омега, — первая и последняя буквы греческого алфавита, образуют имя Адониса — Ао, как древние дорийцы называли этого бога. От этого имени Киликия называлась также «Аоа». Сын Адониса и Афродиты (Майи) назывался Голгосом. Имя это связано, с фаллическими конусами, которые воздвигались на возвышенностях в честь богини-матери, которая поэтому называлась golgon anassa (владычицей голгосов), и соответствует еврейскому слову «Голгофа» (множ, число от «голгос»). Была ли Голгофа той конусообразной скалой, на которой во времена Адриана воздвигнута была статуя Венеры, которая была избрана местом казни христианского спасителя, потому что с этим местом было связано действительное принесение в жертву человека, заменявшего Адониса (Таммуза)?
Следует обратить внимание на то, что уже здесь мы имеем зародыши тех бесконечных и нелепых споров о «природе» богочеловека, которые раскололи христианство в первом столетии на бесчисленные секты, и «ереси», которые дали повод для провозглашения христианской догмы.
Другие теологи думают, конечно, иначе, ибо, например, Файне утверждает в своей книге «Jesus Christus und Paulus» (1902), что «Павел очень усердно старался выработать себе отчетливый взгляд на деятельность и личность Иисуса» (!).
На социальный характер христианства особенное внимание обратил Кальтгоф.
Подобным же образом и Воллерс пытается в своем исследовании «Мировые религии» представить веру раннехристианских сект в смерть и воскресение Иисуса, как результат слияния культа Адониса и веру в Христа. Самым существенным в этом представлении об Иисусе и он также считает то, что мессианистические взгляды и вера в воскресение объединились вокруг одной и той же личности. Он придает очень большое значение тому, что в тех странах, где новое учение должно было распространиться, а именно, в северной Сирии, Анатолии и Египте, оно нашло уже подготовленную почву. Естественной носительницей нового учения «благой вести» Воллерс считает иудейскую диаспору, и подтверждение для своего взгляда он видит в том, что области наибольшей густоты этой диаспоры совпадают как раз с теми местами, где поклонялись умершему и воскресшему молодому богу, где через поколение существовали уже большие христианские секты. Области эти: Сирия, Анатолия и Египет. Это — левантинское побережье, от Эфеса через Анатолию, Сирию, Палестину, Саис до Александрии. Почти как раз в середине этой линии лежит Афака, главная святыня Адониса, а немного южнее этого места лежит тот округ, в котором по евангелию родился спаситель.
Ср., впрочем, и буддийское предание о первой проповеди Будды: «И люди, и бог устремились к нему, все слушало, затаив дыхание, слова учителя. И каждый из бесчисленных слушателей верил, что премудрый смотрит на него и говорит на его наречии, тогда как Будда говорил на наречии Магадан Seydel».
«Первомученик» Стефан, праздник которого приходится на 26 декабря, на следующий день после рождества, тоже обязан своим существованием астрологии, указывая на созвездие «Венца», которое в это время года показывается на восточном небе (Дюпюи. Ор. с.). Отсюда и произошло выражение: «приять венец мученический». Уже теолог Бауэр показал, что иудейский синедрион, который не имел права выносить смертный приговор без согласия римского наместника, совершенно нарушил эту форму судоговорения в деле Стефана. Тот же Бауэр совершенно правильно отметил параллелизм между мученическою смертью Стефана и смертью Иисуса Христа.
Правильное объяснение этого места заключается в том, что вера Иисусова была верой сектантской, верой посвященных, а не «оглашенных».
Очень комично смотреть со стороны, как теологи в своих рассуждениях о евангелии разражаются потоком пышных фраз по поводу «несомненно исторического характера евангелия», по поводу «его верности историческим фактам», причем одни считают «надежно историческим» и т. д. как раз то, что другие находят «безусловно неисторичным». Куда девается их пресловутый «метод», которым «критические» теологи столь хвастают перед «мирянами», осмеливающимися иметь собственное суждение об исторической ценности или малоценности евангелий.
Все подобные предположения о времени написания евангелий покоятся на простых догадках, поводом для которых очень часто служили соображения; совершенно чуждые чисто историческому интересу. Так, у католиков, например, старейшим источником признавался не Марк и не Лука, а Матфей, причем для этого приводился своеобразный довод: евангелие Матфея является «церковным» евангелием, в нем имеется знаменитое место о «ключах царства» Петра, — как же оно может быть не старейшим? Совсем недавно Гарнак пытался доказать, что Деяния апостолов вместе с евангелием Луки написаны были еще в начале 60-х годов первого века. Однако, ничего определенного и он не добился, ибо доводам Гарнака противостоят другие, не менее важные, ставящие под сомнение гипотезу Гарнака.
Стоит, например, взять заключительные слова Петерсена из его «Dio wunderbare Geburt des Heilands»:«Если даже мы не самовольно, а вынужденные к тому исторической необходимостью отвергнем фразу: «зачатого от духа святого, рожденного от девы Марии», то у нас все-таки остается «сын божий». Иисус остается «сыном божьим», ибо бог был отцом его, ибо он стоит одесную бога. Мы имеем полное право признать, несмотря на наше отрицание историчности непорочного зачатия: «Ты — Христос, сын бога живого!» То же мы находим в замечательном произведении Бриннера «Умирающий и воскресающий божественный спаситель». Кого не стошнит от этой фразеологии, тому уже ничем не поможешь.
История церкви первого столетия является историей бесстыдных литературных подделок, грубого насилия в делах веры, бессовестной спекуляции на невежестве широких масс. Ссылки на «достоверность» христианских писателей этой эпохи могут вызвать у осведомленных людей только ироническую улыбку.
Когда фон-Соден отвергает мое сравнение с преданием о Телле и говорит о том, что предание о Телле было очень скудной, на одном лишь событии из седой древности основанной легендой, которую лишь Шиллер воскресил, которая ожила лишь под пером поэта, то он обнаруживает этим свое полное незнакомство как с Tschudi, так и с J. v. Müller-ом.
Отрывок этот гласит так: «В это время появился Иисус, человек мудрый, если следует называть его человеком. Ибо он совершил чудесные дела, был учителем людей, принимающих истину с радостью, и увлек много евреев, а также много эллинов. Этот человек был Христос. По доносу первейших из нашего народа Пилат осудил его на крест, но те, которые любили его вначале, не перестали почитать его, ибо он явился на третий день, воскресши, как предрекли божьи пророки, предсказавшие так много чудес, относящихся к нему. Еще и в наши дни существует секта, которая по его имени получила название христиан».
Ориген, который собрал все высказывания Иосифа, которые могли бы служить опорой для христианской веры, не знает этого отрывка, но зато он упоминает о другом отрывке, который совершенно явно был подделкой, в котором разрушение Иерусалима рассматривается, как наказание, посланное иудеям за казнь Иакова.
Соден указывает в своем «Hat Jesus gelebt?» (1910), для того, чтобы «обнаружить всю несостоятельность предположений господина Древса», на послание римлянина Климента, на Тертуллиана, Евсевия (которые жили в начале четвертого столетия, а не третьего, как пишет Соден!) и пытается убедить своих читателей в том, что они свидетельствуют о Нероновом гонении на христиан. Но, во-первых, послание Климента вряд ли подлинное, а во-вторых, упоминание его о мучениях христианских женщин, сомнительное по своей достоверности, отнюдь не указывает на массовое гонение на христиан при Нероне. Что касается остальных писателей, на которых ссылается Содея, то Ошар настолько исчерпывающе разъяснил их, что их ни в коем случае не приходится считать свидетелями подлинности указанного отрывка из Тацита.
«Архивные занятия были необычным явлением в античной историографии; и Тацит очень мало внимания посвятил сенатским протоколам и acta diurna». Handbuch d. klass. Altertums. VIII, 2. Abt., Hft 2, под словом «Tacitus». Впрочем, и немецкие историки много раз признавали всю сомнительность отрывка из Тацита, хотя они не так далеко заходят в отрицании подлинности этого отрывка, как сделал Volney в конце XVIII века.
14, 21 Захарии гласит в переводе Таргума так: «Каждый котел в Иерусалиме будет святыней господа и т. д., и не будет более ни одного лавочника (торговца) в доме господа в те дни». В этом указании пророка евангелисты могли найти повод для изображения своего Иисуса изгоняющим торговцев из храма.
Асклепий есть Ас-Калеб, «Огненная собака» (Сириус). Он является модификацией Иосуа и очень близок евангельскому Иисусу, которому евангелисты приписали чудеса языческого бога-целителя. Это, таким образом, тоже подтверждает, что Иисусом (Иосуа) назывался бог тех иудейских сект, которые, наподобие терапевтов и эссенов, стремились к духовному и телесному исцелению.
То же самое мы видим в соответствующем месте у Марка; только у Луки драматическая форма подверглась большей обработке и благодаря вставкам из описаний и отдельных эпизодов (апостолы в Эммаусе) приобрела повествовательный характер. Что касается, впрочем, исторической ценности евангельских рассказов, то чрезвычайно показательным является следующий факт: теологами чрезвычайно высоко ценится описание сцены в саду Гефсиманском, где приводятся также и слова Иисуса, чрезвычайно, якобы, характерные для его личности, между тем как происхождение этого описания чрезвычайно странно: ведь, у Иисуса в Гефсимании спутников не было, да и рассказать апостолам о своих переживаниях он также не мог успеть, ибо он сейчас же после этого был арестован.
С этим согласен и Буссе в своем произведении «Was wissen wir von Jesus?» (1904). «Речи Иисуса в доброй доле своей представляют нечто иное, как продукт общинного творчества, они составлялись общиной из отдельных слов Иисуса. При этом речи, конечно, подверглись очень сильным, резким изменениям»(47 стр.).
Очень существенным аргументом против историчности евангельских изречений Иисуса останется навсегда тот факт, что Павел ничего о них не знает, нигде их не приводит, совершенно ясно показывая этим, что он отнюдь не придавал им какого-либо значения.
Clemen, напротив, полагает, что христианство является в своем утверждении завета любви совершенно оригинальным (!), несмотря на то, что заповедь любви уже в ветхом завете занимала одно из первых мест.
Манера либеральных теологов, заключающаяся в том, что они поднимают своего Иисуса на недосягаемую высоту над прочими смертными и преображают его в некий Абсолют, «единственный в своем роде», производит на непредубежденных людей тяжелое впечатление.