После возвращения иудеев из вавилонского, плена (536 год до нашей эры) произошли коренные изменения в их мышлении. Под влиянием персидского бого- и миропо­нимания, с которым они ознакомились в Вавилоне и оста­вались в постоянном контакте еще и позже, под гегемонией Персии, их Иегова освободился от своих человеческих — слишком человеческих — черт. Он превратился в свободное от всего земного и плотского чисто духовное существо, которое само представляя собой чистый свет, восседало в лучезарном сиянии и в недосягаемой высоте над всеми созданиями, не допуская никаких непосредственных с собою отношений. Этот бог по мысли иудеев той эпохи имел общение с миром только при посредстве несметного мно­жества ангелов, духов и демонов, спутников и свидетелей его величия. Уходя сам все дальше в свою наднебесную потусторонность, он все больше предоставлял судьбы мира и отдельных личностей тем сверхъестественным силам, ко­торые по представлениям верующих были вестниками, слу­гами и посредниками между небом и землей.

Эллинизм, под влияние которого иудеи подпали после покорения персидского царства Александром Великим (332 г.), не внес в эту область существенных изменений. Он, пожалуй, еще усилил представление о потусторонности бо­жества и породил всевозможные сбивчивые спекулятивные построения по вопросу о характере посредствующих сил, сведя их в единицы-понятия и превратив грубые, мысли­мые вполне плотскими фигуры народной фантазии в аб­страктные существа, которые он то понимал как свойства божества и пытался теснее связать с существом бога, то рассматривал как отдельно сущие полувещи и полулица: ясности в эти представления так и не было внесено.

Таких «гипостазий», т. е. примеров выделения в самостоятельное начало или овеществления отдельных свойств божества, мы знаем несколько. К ним принадлежала «шехина» (по-гречески «докса»): лучезарность или вели­чие божье. Затем — дух (святой): преисполняющая человека свыше и оживляющая сила божества; это начало, соответ­ствующее персидскому «опента майнью» — абстрагирован­ной духовности и святости божества — делало человека способным к чрезвычайным делам и образовало связующее звено между ним и его творцом. Наряду с этим в представ­лении иудеев выросло в самостоятельное существо также и слово (по-еврейски «мемра»), при помощи которого бог сотворил мир и являл миру свою волю; оно сделалось — как в мировоззрении персов и египтян — в некотором роде личным посредником между небесной и земной сферами. Но наибольшее значение приобрела в этом отношении абстрагированная божественная мудрость (по-гречески «софия»).

Откровением и возвещением мудрости в эпоху после пленения считалась широко распространенная на всем Востоке литература притч. Это — более или менее объемистые сборники общих правил житейской мудрости и доброго поведения. Они были в большом ходу и у иудеев. При этом представляли себе мудрость возвышающею свой голос на улицах и рыночных площадях, чтобы би­чевать глупость, и призывающею всех, независимо от общественного положения и возраста, к добродетельной жизни и разумному пользованию своими силами. Подобную картину мы находим в так называемых «Притчах Со­ломона» (I, 20 и след.), где сказано:

Здесь мы имеем перед собою, на первый взгляд, не бо­лее, как поэтическое олицетворение мудрости. Но вдруг мудрость выступает как самостоятельное домировое мета­физическое существо:

Аналогичные строки о мудрости мы находим и в сбор­нике притч Иисуса сына Сирахова):

Это уже не поэтическая символика, а метафизически-спекулятивное построение. Совершенно неожиданно, среди правил поведения, преподанных практическим здравым смыслом и трезвой будничной мудростью, здесь прорывается наружу мифологическое сознание. Мудрость выступает здесь как домировая и мирозиждительная божественная сила (dynamis), и эта сила выглядит довольно странно в идейном комплексе иудейского монотеизма, не терпящего рядом с Иеговой никаких иных божественных сил.

Это мифическое или метафизическое понятие о мудро­сти, в действительности, и не выросло непосредственно на иудейской почве, а было занесено на нее извне.

Идея ведущей свое начало от первичного периода мудрости свойственна вавилонскому миропониманию. У ва­вилонян первичный океан (Apsü) именуется «домом мудро­сти», и от соединения Apsü с Tiámat, первичной змеей (пер­воначально также соответствующей первичной воде), про­изошла воплощенная мудрость Mummu. У персов мудрость выступает в образе богини Spenta Armaiti, дочери или воз­любленной высшего бога Ahura Mazda, в числе шести или семи Amesha Spentas, воплощений главных сил божества. Подобным же образом и египтяне олицетворяли слово тво­рения своего Amun-Ra, а до них мы уже в Ригведе встре­чаем — как форму высшего бога Prajapati — Vac (латин­ское vox), т. е. слово или мудрость; деятельность ее заклю­чается в возвещении и откровении божественной воли. Но прежде всего следует вспомнить о греческой Sofia как сово­купности божественных сил разума или идей, при помощи которых божество по воззрениям стоиков создало мир из первоначального хаоса. Вспомним Александрию, этот центр эллинской культуры, пункт преломления всех духовных устремлений позднейшей эпохи древнегреческой жизни.

В этом городе многочисленная, пользовавшаяся уважением группа иудеев занималась изучением эллинской науки, го­рячо стремясь проникнуться духом эллинизма и при по­мощи аллегорического истолкования священного писания добиться слияния собственного своего мировоззрения с эллинизмом. Соответственно этому Александрия и была, вероятно, тем местом, откуда метафизическое представление о мудрости проникло в сборник притч так называемого Со­ломона. (В той же Александрии, как нам известно, прибли­зительно за 130 лет до нашей эры Иисус сын Сираха изго­товил греческий перевод притч своего отца, написанных последним, по-видимому, в Палестине в первой трети II века).

В притчах Соломона мудрость, правда, находит свою радость в людях, но сама она как домировая и мирозижди­тельная сила божества представляется полностью в виде надмирового существа. Совершенно аналогично она и по книге Иова восседает на недосягаемой высоте у бога:

Такой же взгляд проводится и в книге Варуха, где мудрость описывается как сокровенная и непостижимая сила, которую никто не взял, вознесясь на небо или пе­реплыв моря:

В этих строках, как мы видим, мудрость, несмотря на свою метафизическую сущность и свой мифический ха­рактер, превращена в объект сепаратного владения иудей­ского народа и овеществлена в моисеевом законе по ана­логии с тем, как явила себя индийская «Vac» в Ведах или персидское «слово» в законе Заратустры. Таков смысл и тех мест у Иисуса сына Сирахова, где он говорит, что мудрости, ищущей места успокоения, бог отвел обитание в Иакове и что он отдал ее в собственность Израилю.

Однако, при всей своей вере в превосходство и избран­ность своего народа и в божественность иудейского закона, сын Сирахов все же очень далек от упрямой исключитель­ности и не рассматривает моисеев закон как единственную директиву поведения. Его притчи, можно сказать, свободны от национальной и религиозной узости. Он много путеше­ствовал и много испытал на своем веку, и оттого его взору доступны всевозможные движения человеческого сердца, его уму понятны самые разнообразные жизненные си­туации.

Вместе с тем его свободный от всякой предвзятости подход к людям и к вещам, его проповедь веселой бодрости, его программа разумного, с чувством меры использования доступных человеку радостей и представляющихся ему хо­роших моментов явно свидетельствуют о влиянии грече­ского жизнепонимания и античной жизнерадостности.

Все это мы находим в еще большей мере в так назы­ваемой «Книге премудрости Соломона». Дошедший до нас под этим названием сборник притч, по-видимому, был составлен каким-то александрийским евреем в первом веке до нашей эры. Своими призывами к богобоязни и к благо­честивой жизни эта книга также примыкает к традицион­ной иудейской литературе притч. По ней также муд­рость включает в себе всякое праведное и угодное богу поведение. Подобно сыну Сирахову, она также считает мудрость исключительной собственностью иудейского на­рода, избранного богом предпочтительно перед всеми про­чими народами и удостоенного его отцовской милости. Причину мы узнаем из дальнейшего текста: народ израиль­ский намечен для того, чтобы положить конец идолопоклон­ству, для которого автор находит самые резкие слова осуждения, и чтобы даровать миру непреходящий свет за­кона (Премудр. 18, 4). Но именно поэтому проповедуемая автором мудрость не есть исключительно иудейская и на­циональная мудрость; она действительна для всех народов, и принятие ее обеспечивает им блаженство. Мы находим уже у сына Сирахова (24, 34 и 51, 26) утверждение, что мудрость предназначена для всех жаждущих достичь ее, что она близка тому, кто желает обладать ею.

В том же духе, но еще более решительно подчерки­вает автор Книги премудрости, что необходимо только искренно стремиться к мудрости, чтобы получить от нее наставление:

В то время как Иов объявлял мудрость непостижимой и отводил ей место в недосягаемой выси, рядом с Иеговой, автор Книги премудрости, наоборот, похваляется, что по­священ в существо мудрости, и заявляет о своей готовности сообщить прочим людям результаты своего познания (см. Премудр. 6, 22).

С теми, которые, под влиянием «гложущей их уче­ной зависти», скрывают мудрость от народа и трактуют ее как мистерию, автор не желает иметь ничего общего (6, 23). Он убежден, что от количества мудрых зависит «спасение мира» (6, 24). В своей характеристике мудрости он описывает ее как «искусницу во всем». Будучи по су­ществу своему духом, она представляется мыслящей, святой, единственной в своем роде и вместе с тем состоящей из мно­гих частей, тонкой, подвижной, прозрачной, недоступной никакому пятну, ясной, неуязвимой и любящей все доброе. Она проникает все, она неудержимо благодетельна, добро­желательна к людям, тверда, беспорочна и свободна от забот. Она все может, все видит и проникает все смыслящие, чи­стые и изысканные умы. Она подвижнее всякого движения. В силу своей чистоты она проходит насквозь через все (см. Премудр. 7, 22 и сл.; 8, 3 и сл.).

Она именуется «приседящей у трона господня» (Пре­мудр. 9, 4). Она знает все дела божьи: она ведь присутство­вала при сотворении мира (Премудр. 9, 9). Но она не остается (как в книге Иова) в этой надмировой недоступ­ности. Вместе с тем она не ограничивается (как в притчах Соломона) только радостной участливостью к судьбам лю­дей, а сообщается людям, руководит ими в их мыслях и поступках (охраняет их в свете своего сияния, открывает им волю божью, учит их умеренности, благоразумию, спра­ведливости и мужеству (четыре главных добродетели по Платону) и делает их угодными богу личностями.

Ясно, что и здесь мы имеем перед собою уже не тво­рение мифологического сознания, а чисто метафизическую идею в духе философии Платона и александрийских спе­кулятивных построений, находившихся под влиянием стои­ческого мировоззрения. Мудрость является посредницей между надмировым богом и чувственно-материальным ми­ром явлений. В этом отношении она аналогична «мировой душе», которую ввел в свою конструкцию Платон, чтобы создать связь между сверхчувственным миром идей и материальным миром, с тем только отличием, что в иудейской спекуляции мировая душа принимает чисто религиозную окраску и, по существу, понимается как принцип избавления от недостатков чувственно-материального существования. Притом означенную свою роль она разделяет с «духом», с которым она тесно связана; больше того: она сливается с ним настолько, что «дух» и «мудрость» выступают как вполне взаимозаменяемые понятия (Премудр. 1, 4; 5, 7; 7, 29; 9, 17). Кроме «духа», в Книге премудрости выступает на­ряду с мудростью и сливается с нею еще и «слово», также знакомое уже нам в качестве одной из многообразных гипостазий божественного ведения. Так, мы читаем (9,1): «бог отцов и господь милосердия, — ты, который все со­творил своим словом и своею мудростью устроил человека».

Если здесь понятие «слова» переходит в понятие «мудрости», то, наоборот, у александрийского иудея Филона[1], являющегося главным представителем иудейско-александрийской религиозной философии, мы наблюдаем полное поглощение мудрости представлением о божествен­ном «слове» или логосе. Здесь, стало быть, логос является подлинным выражением для совокупности божественных посредствующих сил. Правда, в идейном мире Филона играет еще некоторую роль и мудрость: стоя рядом с богом-«отцом», она считается «матерью» всех вещей и изоб­ражается — совершенно в духе персидской и египетской мифологии — как «дочь божия» и «вечно непорочная дева», причем мир представляется как дитя от брака между богом и девственной мудростью, а логос — как сын обоих. Но она так и остается в качестве домировой и ми­розиждительной силы вблизи бога, между тем как логос понимается как посредник между определенно надмировым и недосягаемым божеством и его творением. Таким образом, логос занимает у Филона то место, которое в книге пре­мудрости и прочей иудейской литературе притч отведено мудрости, причем, однако, это различие не проведено с ре­шительностью[2].

При своей сверхъестественной возвышенности и духов­ности бог не может по Филону заниматься сам непосред­ственно чувственно-вещественным миром. Поэтому он воз­действует на мир при посредстве своих сил, т. е. относительно самостоятельных единичных существ, которые то напоми­нают персидско-иудейских архангелов (свиту, вестников, слуг и наместников высшего существа) или же греческих де­монов, т. е. мыслятся существующими сами по себе персо­нальными силами, то описываются в соответствии с идеями Платона или, вернее, с разумными силами стоиков, изнутри одушевляющими, упорядочивающими и определяющими безжизненную, неупорядоченную и неопределенную мате­рию и действующими в мире в качестве творческих и оформляющих сил.

Высшими среди этих сил Филон считает могуще­ство и благость или царственную и творческую власть божества. Из соединения обоих получается логос. Он представляет собою, в сущности, только общее выражение для всей совокупности божественных сил и совпадает с божественным разумом. Вместе с тем, однако, он рассматривается как самость, как некоторый подбог, и Филон придает ему характер самостоятельной личности, возводя его на степень непосредственного подобия божьего или сверхъестественного прообраза чувственно-естественного человека, на степень идеального или небесного человека, т. е. идеи человека. При этом, заметим, Филон упускает из виду, что, ведь, по истинному своему смыслу логос должен обнимать совокупность всех идей и, следовательно, должен быть идеальным прообра­зом мира вообще, душою или духом мира, проявляющим себя во всяком материальном бытии. Логос именуется у Филона «господом», вожатым божественных сил, кормчим, источником, образом, тенью или жилищем, первородным сыном божиим, вторым богом, попросту «бо­гом», — правда, сотворенным, но не так, как конечные со­здания. Подобно мудрости он восседает в непосредственной близости к богу и, получая от него приказания, передает их прочей твари. Он является, таким образом, посредником в преимущественном смысле между богом и миром, а также, в особенности, между богом и людьми. Занимая срединное между обоими место, он отделяет тварь от ее творца и вместе с тем образует связующее звено между обоими. Именуемый у Филона заместителем, наместником, истолкователем, посланником, архангелом божьим или кня­зем-ангелом, логос является, таким образом, заступником перед богом за людей, которых он примиряет с богом, их небесным отцом. Всякую милость дарует бог по ходатайству своего логоса. Последний именуется поэтому также первосвященником божьим, и Филон не знает меры в восхва­лении его за то, что он свой священнический долг выпол­няет с искреннейшим состраданием и с безграничной лю­бовью к людям.

То, что автор «Книги премудрости» говорит о мудро­сти — что она выступала в истории израильского народа в роли руководительницы и покровительницы — Филон утверждает относительно логоса. Он брал под свою защиту патриархов, Авраама, Исаака и Иакова. Он явился Моисею в пылающем терновнике. Он в виде огненного столба вел израильтян через пустыню. Он был той манной небесной, которою бог спасал детей Израиля от голодной смерти. Он явился в виде скалы, из которой Моисей ударом добыл воду, и напоил израильтян явлением небесного источника, который забил для них из скалы. Он водворяется в благо­честивых душах и не допускает к ним греха, пока он жив в них. Мельхиседек, князь мира, священник бога выш­него — он, благословивший Авраама и подавший ему хлеб и вино, — является зримым символом логоса. Поэтому логос — не просто первосвященник для людей, а прообраз первосвященничества вообще, первосвященник храма божь­его, т. е. вселенной. Земной первосвященник представляет собою лишь несовершенный слепок с того небесного, «истинно великого первосвященника», и намек на это косми­ческое отношение Филон находит в том, что на наперснике первосвященника в храме иерусалимском изображены весь мир, все четыре стихии, зодиак, а также «обнимающий и направляющий вселенную логос». «Ибо — говорит Филон — необходимо было, чтобы первосвященник, принося жертву владыке мира, имел при себе ходатаем чистого, совершен­ного сына божьего, дабы вымолить прощение грехов и да­рование обильнейших благодеяний».

Литература мудрости отражает в себе направление иудейского благочестия, основное понятие которого свое­образно сочетает в себе вперемежку элементы представле­ния благоразумной морали чисто мирского типа, пред­ставления моисеева закона и заимствованного от чуже­странцев, полумифического, полуметафизического понятия «софии». Авторы этой литературы стараются подкрепить свои моральные наставления, объявляя источником их гипостазированную (выделенную в самостоятельное су­щество) божественную мудрость: этим они хотят придать им больше авторитетности. Однако, как мы видим из «Притчей Соломона», из книг Иова и Баруха, а также из сборника притчей Иисуса сына Сирахова, эти авторы вместе с тем ясно сознают опасность, которую таят в себе эти спе­кулятивные построения для иудейского духа, и потому либо уклоняются от детальной трактовки понятия мудрости (даже предостерегают от более точного анализа этого по­нятия), либо видоизменяют его применительно к представле­ниям моисеева закона, чем пытаются стряхнуть с него его чужеземный характер. Истинная мудрость заключается, со­гласно их проповеди, в страхе божьем и требует смирения. Мудрствование о вещах, возвышающихся над чувственным миром, делает человека надменным, прививает ему гордыню и ведет его к гибели.

Автор «Премудрости Соломона» был первым, осме­лившимся вскрыть сущность божественной мудрости, — надо полагать, потому что он писал в Александрии, в центральном месте всего учения о мудрости; а Филон был первым, обнаружившим стремление проникнуть при помощи понятия мудрости в сокровенные глубины существа божия. Но и эти два автора хотят остаться благочестивыми иудеями, и — при всем их космополитизме, при всей чело­веколюбивой и наднациональной окраске их мышления и вопреки разделяемому ими убеждению, что сущность благочестия заключается в морали, — они тем не менее ви­дят в моисеевом законе высшее выражение своего нравствен­ного и религиозного сознания.

Суммируя приведенные данные о мудрости, мы получаем впечатление, что перед нами, в некотором роде «доевангельское евангелие». Когда мы, читая о мудрости как домировом метафизическом существе, детище божием и бла­госклонной к людям помощнице всевышнего, узнаем, что она нисходит на землю, живет промеж людей в образе че­ловека, водворяется среди иудейского народа, избирает местом своего пребывания Сион и взывает к народу на ули­цах и площадях, призывая людей образумиться, отречься от своего безумия и обратиться к ее заповедям; когда мы узнаем, что слушающимся ее она обещает безопасность и безмятежную жизнь, а безумцам грозит гибелью; когда нам говорят, что она проповедует людям страх господень и из­бегание зла, настаивая на исполнении закона, — перед на­шим взором невольно вырисовывается образ евангельского спасителя. Вспомним еще, что мудрость без усилий узнают любящие ее, что она охотно дает найти себя тем, которые ее ищут; что, более того, она идет им навстречу на их путях и избегает только злых людей. Как и спаситель в евангелии, мудрость являет собою отображение благости господней и яркий отблеск божественного света. Она также все может. Неприступная для зла, она живет вместе с богом. Она посвящена во все его ведение и «производит выбор между делами его». Но и это не все: даже тайная вечеря частично предвосхищена уже у Филона, когда у него логос отождествляется с Мельхиседеком, благословившим Авраама и подавшим ему хлеб и вино, и когда чистый, совершенный сын всевышнего в качестве виночерпия господня сам себе вручает священную чашу с немешанным вином. В этом образе доевангельского спасителя не хватает, в сущности, только трагического штриха, крестных мук, и указания на принятие смерти ради спасения падшего человечества.

Но прежде, чем перейти к выяснению вопроса, каким образом к образу логоса прибавился трагический штрих, нам необходимо предварительно попытаться уяснить себе, какой прием встретила спекулятивная концепция мудрости в иудейском народе и каково было религиозное состояние иудеев той эпохи.

По первому из этих двух пунктов мы находим материал для суждения в «псалмах». Правда, и авторы псалмов в большинстве своем не избежали влияния эллинского космо­политизма, которое со времени Александра Великого (т. е. с конца IV века до нашей эры) распространилось на весь азиатский Запад. В связи этим влиянием вновь ожило древнее пророческое благочестие, настаивающее на чистоте сердца и благости намерений, дающее предпочтение осу­ществлению внутренне усвоенной морали перед застывшей буквой закона с его обрядовыми предписаниями и усма­тривающее истинное служение богу не в приношениях и жертвах, а в выявлении преданного богу сердца (см., напр., псалмы 50 и 51, 12, 18 — 20).

Однако авторы псалмов выступают гораздо решитель­нее авторов приточной литературы против проникновения нового духа, получившего выражение в учении о мудрости и в абстрактных спекулятивных построениях о божествен­ных посредствующих силах. Уже «Притчи Соломона», би­чуя «гордыню безбожников», обольщающих народ и став­ших на путь заблуждения (Притчи 11, 12; 12, 26), предосте­регают от козней «чужой жены», своими обольстительными чарами совращающей, в особенности, юношество к отпаде­нию от союза с богом. Эта «жена» представляет собою аллегорическое воплощение иноземной стихии и полной соблазнов эллинской культуры (Притчи 2 и 5). Но в псал­мах эта антипатия превращается в фанатическую ненависть и непримиримую вражду к направлению, совершенно чуждому внутренней сущности иудейства, и приводит к страстной борьбе староверов — «честных», «праведных», и «благочестивых», как они сами себя именуют, — против «безбожных», «злых», «отступников», «лицемеров» и «нече­стивых», в своей надменности и ученом самомнении замыс­ливших полную переоценку всех наличных ценностей иудей­ства. В этой борьбе «благочестивые» приписывают «без­божным» (все худое, что только может прийти на ум. Они положительно изощряются в проклятиях по адресу прене­брегающих моисеевым законом. «Безбожным» вменяется в вину, что они своим софистическим красноречием подры­вают исконную веру; что, говоря много и велеречиво о боге и божественных вещах (Пс. 11, 4) и возвещая слово божие, они действуют как обманщики, дерзко злоупотребляя име­нем божиим.

Итак, «безбожные» не дают покоя «благочестивым». Они сеют рознь среди своих родных, друзей и соплемен­ников (Пс. 54, 13 и сл.; 68, 9 и сл.; 37, 12, 26; 40, 10). Они не довольствуются тем, что обольщают широкие круги соблазном своих надменных речей и что толпа стекается к ним как вода (Пс. 72, 10), а издеваются над «благочести­выми», клевещут на них, притесняют их и стараются причи­нить им всякое зло, какое только мыслимо. Мало того: они даже замышляют завлечь «праведных» в свои ряды, рас­ставляют им сети и ловушки и всем этим становятся настолько опасными, что «добрым» и «праведным» приходится со всей настойчивостью молить Иегову о спасении от окружения злых. При этом, в противоположность громким защитни­кам новых учений, «благочестивые» именуют самих себя также «тихими в стране» (Пс. 34, 20), хвалятся своим сми­рением и отказываются входить в обсуждение материй, которые для них «слишком высоки и чудесны» (Пс. 130). Но именно эту прямоту и простоту, благочестия «безбож­ники» вменяют в вину «праведникам». Ненависть последних к первым усиливается тем обстоятельством, что к религиозному расхождению присоединяется еще социальный кон­траст: «праведные» действительно являются заодно «убо­гими» и «бедными», между тем как надменные нечестивцы и богоотрицатели принадлежат, главным образом, к людям, в силу своего общественного положения особенно воспри­имчивым к соблазнам чужой культуры и чужого миросо­зерцания.

О том, насколько оправдывалось с точки зрения иудей­ского благочестия возмущение «праведных» против духа эллинизма, как нельзя более ясно свидетельствует книга «Кохелет» («Проповедник Соломон»), напи­санная приблизительно в конце III века до нашей эры. В этой книге мы видим настолько полное разложение ста­рой веры и прежнего иудейского жизнепонимания под влия­нием греческой культуры и мышления, что даже благоче­стивый человек, каким ведь желает быть автор, не устоял против влияния новых воззрений. При всей твердости своей веры в бога отцов и в его воздающую справедливость, при всем своем презрении к земным благам и своей пресыщен­ности (таково его отношение к жизни) он все же не находит в жизни другого смысла, кроме наслаждений плоти, эпику­рейского использования благоприятного момента. Так на­зываемый «проповедник» изучил все извилины жизни, от ее верхов до низов. Он уразумел ничтожность всего челове­ческого мышления и всей человеческой деятельности; он понял суетность всего. Даже усвоенная им и сильно возвы­сившая его над большинством его соплеменников муд­рость — и та не дала ему никакого удовлетворения. Он по­нял, что человек не в состоянии познать даже земное, не говоря уже о божественном. Его усталый скептицизм, во всем отчаивающийся и вместе с тем неспособный также раствориться целиком в окрашенном жаждой счастья на­слаждении жизнью, находит себе прибежище в отречении, и вместе с Иовом он объявляет страх господень существенным смыслом человеческой жизни и высшей мудростью. Еще один шаг в этом направлении — и полный нравственный и религиозный нигилизм неизбежно занял бы место исконного иудейского благочестия и погасил бы последнюю искру старой веры в бога.

Но уже в иудейском народе были сочтены дни все раз­раставшегося язычества. Проникшая в страну порча нра­вов подействовала разлагающим образом на некоторые слои народа, и эти слои зарвались до того, что обратились к правителям и оговорили перед ними древнее иудейское благочестие, как возмущение против законов государственной Власти. Антиох IV Эпифан, царь сирийский и верховный правитель Палестины, начал подавлять религию иудеев ме­рами насилия. Это пробудило в иудеях национальное само­сознание, утратой которого уже угрожало им иноземное влияние. «Благочестивые» объединились и вступили в отчаянную борьбу с врагами своей религии и унаследованного от предков образа мыслей. В героической борьбе Маккавеев против превосходных сил сирийцев (167 — 165 г.) была сломлена власть иноземного духа. Благочестие «про­стецов» восторжествовало над дерзостью и объявлявшей войну небу рассудочной заносчивостью друзей эллинизма.

В эпоху после маккавейских войн мы наблюдаем суще­ственно изменившееся соотношение сил религиозных партий Иудеи.

Правда, с внешней стороны властвовала по-прежнему проникшаяся мирским духом, выродившаяся под влиянием иноземного образования и ставшая чуждой подлинному существу иудаизма священническая аристократия, так на­зываемые саддукеи. Они были представителями искон­ного обрядового благочестия, связанного с храмом и при­дававшего главное значение жертвоприношениям, богослу­жению, празднествам и приношениям в пользу храма и свя­щенства. А так как из их рядов вышли освободители иудеев от ига сирийских угнетателей, так как храмовой культ своим внешним благолепием и блеском все еще сохранял огромное влияние на широкие народные массы и так как партия саддукеев главенствовала также в синедрионе (со­брание высшего совета в Иерусалиме), то их авторитет был по-прежнему велик, несмотря на то, что они во многом про­винились, подлаживаясь к существующей власти как до, так и после восстания Маккавеев.

Гораздо большим авторитетом пользовались, однако, в широких народных кругах их противники, фарисеи, т. е. сектанты, сепаратисты или пиетисты. В лице их продол­жали жить те «благочестивые», которые так страстно высту­пали в псалмах против заражения мирским духом и проникно­вения иноземного образования и миросозерцания, и они от­стаивали «истинный» иудаизм с не меньшим, а может быть и более сильным и более пламенным фанатизмом, чем тогда, когда они чувствовали себя несчастными, бедными, угнетае­мыми и преследуемыми мучениками за истинную веру. Фарисеи поставили себе задачей жизни осуществить нечто, чего не удалось добиться Ездре и Неемии после возвращения иудеев из вавилонского плена, а именно: регламентировав в законе мораль и благочестие иудейского народа, отгоро­дить его как бы оградой и таким путем принципиально охранить его от вредных иноземных влияний. Для этой цели они прибегли прежде всего к разработке обрядового закона. Они не боролись вообще против храмового культа, но он в их глазах стал не более как одной из составных частей бла­гочестия; можно даже сказать, что они отодвинули его на второй план, а именно тем, что наряду с писаным Моисеевым законом они теперь ввели в круг предписываемых законом обязанностей также всю несчетную массу изустных поста­новлений и решений (прошедших и настоящих) по религиоз­ным вопросам и с самой педантической точностью устано­вили для всякого жизненного положения соответствующее правило поведения. Этим, путем они опутали жизнь лич­ности такой сетью постановлений — в большинстве чисто внешнего характера — что в конце концов постановления эти образовали все содержание религиозного сознания лич­ности, а все прочее отошло на задний план.

Фарисеи широко использовали т. наз. «моисеев закон», т. е. тору, главнейшая часть которой была якобы найдена в храме еще до вавилонского плена при царе Иосии и которой торжественно присягнули в 621 г. царь и весь на­род. Первоначально она служила интересам священства в Иерусалиме в противовес пророческой реформе израиль­ского благочестия. Она закрепила храмовой культ и этим обеспечила за священниками их преобладающее влияние на народ. Ею пользовались как средством для того, чтобы по­ставить возвещенный пророками монотеизм под контроль священников и сконцентрировать все богослужение в храме иерусалимском. После возвращения из плена она сделалась знаменем нового народа, главнейшим признаком отличия иудеев от прочих народов и как бы религиозной компенса­цией за утраченную национальную самостоятельность, при­чем, как это видно из псалмов и литературы мудрости, за­стывшая идея закона не была проведена с упрямой исключи­тельностью. Теперь (в эпоху после восстания Маккавеев) за­кон сделался в руках фарисеев в расширенной своей форме надежнейшей порукой религиозного спасения, залогом обе­щаний Иеговы своему народу, существеннейшим, даже един­ственным содержанием угодной богу, благочестивой жизни. Все свои чаяния как в отношении себя самой, так и в отно­шении будущности своего народа личность связывала с обладанием откровениями господними, содержащимися в законе. С фанатическим поклонением держался иудей за свой закон. Уже авторы литературы мудрости, несмотря на свое дано восторженное отношение к эллинскому мышлению и миросозерцанию, отождествили мудрость с законом и, таким образом, возвели закон на степень сверхземного начала, бо­жественного предмета. Филон не знал меры в прославлении этого наиценнейшего сокровища своего народа. Провоз­вестника закона, Моисея он возводил в ранг божественного в некотором роде существа и прославлял его как величайшего мудреца, как пророка в собственном, а не в нарица­тельном смысле слова, более того — как посредника и при­мирителя всего мира. После этого нас не должно удивлять, что фарисеи говорили уже о домировом характере закона и что, отождествленный с мудростью, закон они даже объявили орудием божьим при сотворении мира.

Само собою разумеется, что для того> чтобы быть спо­собным исполнять закон и этим путем приобщиться к его благам, необходимо знать закон и с буквальной точностью придерживаться отдельных его предписаний. Поэтому зна­ние закона является первым условием благочестия. «В зна­нии добродетель» — так учил и Сократ. Благочестие тождественно с мудростью, а мудрость есть знание закона. Такого взгляда придерживались, в сущности, и авторы литературы мудрости, напр. Иисус сын Сирахов. Но они в этом случае понимали закон в самом широком смысле, как сумму всей вообще человеческой морали. Под влия­нием же фарисеев понятие закона сузилось; под законом стали понимать только Моисеев закон, как таковой, с его троякими предписаниями: вероисповедными, обрядовыми и правовыми. При этом изустное предание, вся масса приба­вившихся к торе в течение столетий и тщательно сохранен­ных в памяти решений и определений выдающихся знатоков закона получила такое же значение, была объявлена точно таким же продуктом «откровения» и считалась настолько же безусловно необходимой для осуществления истинного бла­гочестия, как и первоначальное ядро приписывавшихся са­мому Моисею предписаний закона. В силу этого выдвинулся новый общественный класс. То были образованные специа­листы-законоведы, так называемые книжники, — «нечто среднее между теологами и юристами». Задача их состояла в критической оценке и отборке предания, в собирании определений прежних законоучителей, в истолковании закона на основе унаследованного материала, в применении закона к конкретным случаям и в дальнейшей передаче всего со­держания науки законоведения путем изустного преподава­ния. Стоическая философия «создала в эллинском мире идеал мудреца, который, в сознании исполняемого долга, ничем на свете не может быть выведен из состояния душевного покоя и твердо противостоит всем житейским бурям. Ана­логичный тип выдвинуло фарисействующее иудейство в лице законоведа и ревнителя закона, который относится пренебрежительно ко всем земным невзгодам и уверен в по­мощи божьей, потому что порукою милости господней для него является та добросовестность, с которой он соблюдает в своей жизни букву закона.

Разумеется, своей системой благочестия фарисеи наки­нули тяжелое ярмо на шею народа. Знание закона и букваль­ное выполнение его бесчисленных мелочных предписаний по­глощало не менее, как целую человеческую жизнь и запол­няло всякий ее отдельный момент. Трудно, почти невозможно было разбираться в почти-что необозримей массе накопив­шегося веками материала и ни на одну минуту не упускать его из виду. Насколько же еще труднее было на деле вы­полнять, согласно требованиям закона, отдельные его поста­новления, тем более что закон не делал различия между существенным и несущественным, и не только фактическое несоблюдение закона, но уже и одно отступление от буквы его в мыслях считалось прегрешением против божественной заповеди.

И все же для иудея, можно сказать, все зависело от того, в каком объеме и в какой степени он выполнял закон. Ведь уже пророки связали всякую предназначенную для израиля благодать с безусловным выполнением им воли божьей (ср. Ис. 58 и 59).

На что же надеялись, чего ждали благочестивые иудеи от своего бога?

С момента своего вступления в полосу исторической жизни народ израильский не переставал взывать об изба­влении. Страдания его начались рабством в Египте, из ко­торого Иегова спас свой народ при участии Моисея, при­ведя его в «обетованную» страну Ханаан. С тех пор израиль­тяне были твердо убеждены, что бог избрал их среди всех народов и особенно к ним благоволит.

Но что только не обрушилось с тех пор на избранный на­род божий! Началась борьба с туземным населением Хана­ана и с соседними племенами, причем не раз израильтянам угрожало поражение и полное истребление превосходными силами противника. Затем последовал кратковременный пе­риод блеска при царях Давиде и Соломоне. Эта эпоха не была на самом деле такой прекрасной, какой она предста­влялась потомству, но она особенно укрепляла израильтян в их убеждении, что они излюбленный народ Иеговы. Не­медленно после смерти Соломона снова начались испытания для народа: с одной стороны, начались междоусобицы на почве соперничества между братскими государствами израильским и иудейским, а с другой стороны — приходи­лось отбиваться от могущественного Сирийского царства, постоянно угрожавшего с севера самостоятельности Пале­стины. А как только устранялась одна опасность, немедленно являлась другая. Могущественная Ассирия делала наше­ствия на страну и в продолжение целого столетия держала ее население в страхе и трепете. Египет пытался завладеть Ханааном. Постоянные вторжения соседних более мелких народов, разбойничьи набеги неожиданно появлявшихся кочевых орд, внутренние распри, смены династий, револю­ции, эпидемии, землетрясения, полосы неурожаев, дорого­визны и голода — все это образовало непрерывную цепь тяжких ударов судьбы, жестоких испытаний и страданий. Со времени крушения израильского царства (в конце VIII в.) бедствия приняли почти что невыносимые размеры. И на­конец, обрушился последний, самый тяжелый удар па­дение Иерусалима, разрушение храма и увод иудеев в плен вавилонский.

Тогда, под влиянием пророков, родилась и прочно при­вилась мысль, что виною всего этого невыносимого поло­жения являются исключительно грехи народа; что надобно только внутренне преобразиться, признать Иегову единствен­ным и истинным богом израиля и должным образом по­читать этого бога, чтобы избавиться от бедствий и вернуть золотой век Давида. Возникла легенда, что сам бог обещал Давиду продлить его царствование на вечные времена и этим обещанием дал основание надеяться на наступление пре­красного века, когда народ израильский под скипетром идеального владыки будет вознаграждать по мысли (Иеговы за переживаемые им страдания и получит воздаяние за преданность истинному богу (2, Царств. 7). И чем хуже жи­лось народу, тем страстнее он цеплялся за эту надежду, тем более яркими красками он рисовал себе картину обещанной ему счастливой будущности, тем безудержнее он предавался обаянию мысли, что теперешнее унижение является только прологом дней необычной славы, когда народ израильский восторжествует над всеми своими врагами.

Одни рисовали себе в роли спасителя самого Иегову, ко­торый снизойдет при ликовании всей живой твари и утвердит свое царство на земле (Пс. 95, 10 и сл.; 97; 98). При этом его расписывали как «доброго пастыря», который соберет свое рассеянное среди язычников стадо и, после поражения всех прочих народов, вернет своих избранников в их перво­начальную родину (Ис. 35, 4 и сл.; 40, 10 и сл.; 52, 12; Езек. 34, II и сл.), после чего он будет в Сионе повелевать как царь над всеми народами и вечным светом озарять город божий (Ис. 60, 2 и сл.; Зах. 14, 16). Другие представляли себе, что Иегова оснует «царство божие» во израиле руками царя из дома Давида или даже самого воскресшего из мертвых Давида. Третьи, можно оказать, придерживались одновре­менно обоих взглядов, сочетая их воедино. Но и в этом случае одни представляли себе спасителя и избавителя больше в образе человеческом — в виде победоносного властелина и царя, который подчиняет всю землю скипетру Иеговы, восстанавливает иудейское царство, вновь соору­жает храм, ликвидирует на земле идолопоклонство, возве­щает господство единого истинного бога, правит народами с непоколебимой справедливостью, благочестием и мудро­стью, печется в особенности о бедных, угнетенных и слабых и, в качестве первосвященника по чину мельхиседекову, является заместителем бога на земле (Пс. 72 и 110); другие говорили об избавителе в выражениях, имевших в виду сверхчеловеческое, божественное существо: «сын божий», «мессия», т. е. помазанник[3] — так назывался избавитель, как потомок Давида и теократический царь — возводился ими на высоту непосредственной близости к самому богу и связывался с ним узами единственных в своем роде, оку­танных тайной отношений. О нем говорили, что он родится в Вифлееме (незначительное место рождения Давида) и на­мекали неясными, многозначительными словами на его домировое существование. Так, например, мы читаем у Михея 5,2: «Его господство относится к прошедшему, ко времени, предшествовавшему творению». Его называли «бо­жественным героем», «чудным советником», «отцом веч­ности» и говорили, что он узрит свет при исключительных обстоятельствах, наделенный всей полнотой могущества божьего, и в качестве «князя мира» будет править в мудрости и силе страной, в которой не будет нужды и вражды и волк будет жить рядом с ягненком, а теленок рядом со львен­ком, — страной, в которой будут царить правда и веселие и природа сама будет предоставлять свои дары безмятежно наслаждающемуся человеку (Ис. 7 и 11; 9, 5). Этим пылким надеждам люди предавались тем безудержнее, что это со­гласовалось с духом всей той эпохи.

Вера в эпохи бедствий и сменяющие их эпохи благоден­ствия под господством могущественного царя и избавителя была связана на Востоке с астрономическими и астрологи­ческими представлениями. В Вавилоне, миросозерцание ко­торого господствовало во всей передней Азии, эпохой бла­годенствия обыкновенно считалось такое время, когда на­роду жилось хорошо под властью могущественного, благо­желательного, справедливого и миролюбивого правителя; при отсутствии этих условий говорили об эпохе бедствий. При этом представляли себе, что ход земных дел опреде­ляется явлениями, происходящими на звездном небе. «Зем­ное царство», по представлениям вавилонян, имело своим первообразом и дополнением «небесное царство» — мир планет и неподвижных звезд — и взаимоотношение этих двух «царств» представляли себе наподобие того, как ри­совал себе Платон отношение чувственного, кажущегося, нереального мира к сверхчувственному, единственному истинно реальному миру идей. Земной контраст эпохи благоден­ствия и эпохи бедствий отражался в надземном контрасте летнего и зимнего звездного неба, светлой и темной поло­вины года, в смене Хорошего и худого времени года, опре­делявшейся прохождением солнца чрез соответствующие знаки зодиака. Это преставление о годичном беге солнца расширилось, в свою очередь, в представление о большом космическом мировом годе, или Эоне, в котором живет те­перешнее угнетенное человечество, и о смене его новым, прекрасным временем. И, связывая обе земные эпохи с кос­мическими событиями и определяя первые последними, люди верили, что наступление и детальные свойства нового Эона также предвозвещены в явлениях звездного неба, и стара­лись вычитать будущее из наблюдаемых в данный момент констелляций, или положений созвездий по отношению друг к другу.[4]

Когда солнце ко времени осеннего равноденствия (в Ве­сах, раньше в Скорпионе) вступало на нижнюю (южную) дугу своего пути и опускалось под небесный экватор, это было началом эпохи бедствий. Когда оно вновь поднималось ко времени весеннего равноденствия (в Овне, ранее в Тельце), это влекло за собою хорошее время года, а вместе с тем небесную эпоху благоденствия. Если раньше представляли себе солнце очутившимся во власти враждебных демонов (прежде всего — Осенней Змеи в руке Змееносца, а также Скорпиона), изнемогшим в борьбе со своими противниками и лишившимся своего небесного блеска, то теперь праздно­вали его победу над его астральными противниками, которые одновременно считались и врагами людей, и усматривали в наступлении новой весны предвестие той общей мировой весны, с которою, как полагали, вся тварь обновится, а че­ловеку будет даровано вечное невозмутимое счастье. При таком направлении мысли не оставалось уже места для представления о земном искупителе. Явление спасителя слива­лось в фантазии с явлением солнца, и надежда на избавле­ние от политического гнета, национального унижения и со­циальной нужды превращалась в ожидание космической ка­тастрофы, которая разыграется на небе и отсюда одно­временно обновит весь мир.

Теперь существами, принимающими участие в драме иску­пителя, были уже не земные силы, а небесные существа, ангелы и демоны, т. е. духи звездные, имевшие свое обита­лище на неподвижных звездах или даже прямо совпадавшие с ними. Они. в дружественном или враждебном смысле были причастны к судьбе богатыря-солнца и одновременно воз­ действовали как таковые друг на друга. Они снаряжались к бою и уготовляли гибель солнца, когда оно переходило на нисходящую ветвь своего пути и опускалось под эква­тор. Они теряли свою силу и убегали вниз, под западный горизонт, когда солнце вновь поднималось, приобретало с подъемом над небесным экватором свою прежнюю силу и, следовательно, вызывало к жизни новый год. Тогда восхо­дил одновременно с солнцем Овен (Телец), и погасшее в сол­нечных лучах созвездие заставляло само солнце казаться Овном (Тельцом). Это было самое важное в глазах астро­логов время года. Все внимание звездочетов направлялось на эту точку неба, и они силились истолковать видимые при этом положении созвездия и их отношения друг к другу в смысле ожидаемой мировой катастрофы. Таким образом, вера в спасителя получила, по существу, «эсхатологическую», определяемую ожиданием конца времен, окраску. Конец те­перешнего Эона и воздвижение счастливого нового царства, которое мыслилось не столько земным, сколько «небесным» или «божиим» царством в величии преображенной земной действительности, — вот что, собственно, являлось делом спасителя. От исторических событий на земле взор обра­щался к явлениям на небе, и пылкой фантазии людей рисо­валось в звездах знамение и подтверждение предстоящего конца всех вещей.

Митраизм был религией звезд, весенняя точка ко­торой находилась в Тельце (4400-2000 л. до нашей эры), и различные определения которой были связаны с этим созвездием. В проходящей чрез всю религию персов великой борьбе между Ормуздом и Ариманом (добрым и злым на­чалом) Митра играл важнейшую роль. Он считался духом света, правды и добропорядочности, «посредником» (греч. mesites) между богом и миром и занимал в народных верова­ниях место небесного спасителя и избавителя. Персы почи­тали его как «сына» вышнего, которого последний создал таким же великим и достойным почитания, каким он был сам. Как хранитель божественного закона и защитник мира от демонов тьмы, Митра по представлениям персов прини­мал участие в сотворении мира и получил от своего небес­ного отца назначение — вести во главе божественных воинств дело Ормузда против Аримана и тех, кто с ним. В связи с его прикосновенностью к весне и к хорошему вре­мени года его называли «дружественным благодетелем» и приписывали ему все хорошее в природе и в человеческой жизни. Как подателя жизни, его приравнивали к солнцу (и Именно к солнцу весеннему, солнцу в восходящей ветви его пути) и представляли себе его победоносным воителем или героем, который в конце теперешней мировой эпохи либо сам, либо в образе оживленного им из семени Заратустры Саошианта, т. е. спасителя, «сына девы», сойдет с неба, победит в последней, страшной битве духов зимы или тьмы и низвергнет их в преисподнюю вместе с их предводителем, змеевидным богопротивником (осенняя змея!). Тогда мерт­вые воскреснут в полной телесности. Митра Саошиант на всеобщем, всемирном суде присудит злых к вечным карам, приведет добрых перед лицо своего отца Ормузда и оснует страстно ожидаемое царство божие; ад прекратит свое су­ществование, и всей твари дано будет наслаждаться вечным блаженством на новой земле и под новым небом.

Что иудеи не могли не быть знакомы с митраизмом — по крайней мере со времени своего пребывания в восточном его средоточии в Вавилоне — это само собою понятно при распространенности митраизма во всей передней Азии и его значении в эллинистическую эпоху, хотя религиозные писа­ния иудеев и не содержат непосредственного указания на культ Митры. Мы видели уже, какое большое значение для установления связи между Иеговою и его творением имела в иудейском миросозерцании заимствованная от персов вера в ангелов. В народной же вере ангелы играли столь выдаю­щуюся роль, что не только христианские апологеты и отцы церкви, но и Талмуд негодовал против почитания этих посредствующих существ и предостерегал от приношения им жертв и обращения к ним с молитвами. Политеистиче­ские инстинкты простого народа в то время точно так же находили себе прибежище в культе ангелов как теперь у ка­толиков они находят его в почитании святых. В почитании ангелов старинные, подавленные пророческой реформой местные боги, духи и демоны прежней религии праздновали свое воскресение под монотеистическим флагом.

Из ангелов первое место занимали так наз. семь ар­хангелов, а среди них ни один не пользовался столь вы­соким уважением, как Михаил — «великий властитель», с которым мы встречаемся впервые в кн. Даниила (10, 13, 21; 12, 1). Его имя, по принятому пониманию, означает: «Кто как бог». Он точно так же считался специальным ангелом-хранителем израиля, как Митра ангелом-хранителем своих персидских поклонников (Даниил, цит. место; Энох, 20, 5). При этом он представлялся выступающим в истории своего народа в роли такого же спасителя, путеводителя и избави­теля, каким в писаниях о мудрости изображается софия, а у Филона логос. Он спас Авраама и позднее трех святых мужей из пещи огненной. Он принес Сарре радостную весть о рождении Исаака, охранил последнего от смерти на жерт­веннике и защитил праотца Иакова еще во чреве матери от преследований сатаны. Как учитель Моисея, он даровал своему народу его драгоценнейшее благо, закон; он поло­жил начало священству и поразил войско ассирийцев перед Иерусалимом. Теперь его представляли себе как верного предстателя за свой народ пред престолом, где он защи­щает своих против обвинений сатаны; как небесного заступ­ника израиля, существеннейшая задача которого, назначен­ная ему богом, состоит в борьбе с нечистым. Принимав участие в творении мира, он и при конце всех вещей будет, в качестве верховного военачальника божия, защищать дело божие против враждебных богу сил ада, победит дьявола («древнего змия») и ввергнет его в преисподнюю.

Все это до того напоминает деяния, приписываемые персами их богу Митре, что о случайном совпадении не может быть речи. Михаил, подобно Митре, выступает в вере позднейшего иудейства прямо-таки в роли активного под­бога — владыки мира, которому невидимый сам по себе, не­досягаемый и неактивный бог передал владычество, чтобы самому выступить разве уж только в конце всех дней. Митра устраивает душам умерших, поднимающимся по не­бесному мосту «чинват» (млечный путь), доступ к престолу бога; точно так же и Михаил приводит души благочестивых пред лицо всевышнего. Он так же, как и Митра, прикосновенен к смерти и воскресению. В день страшного суда он трубит в великую трубу; от звуков ее откроются могилы и из них выйдут покойники. Вопреки возражению Lucken’а, не по­длежит сомнению, что именно это относительно живое пред­ставление о высшем архангеле дало логосу Филона его глав­нейшие черты. Само же оно, несомненно, создалось под влиянием образа персидского Митры.

Но митраизм есть культ звезд, сам Митра — солнце, и судьба его определяется положением солнца в знаках эклип­тики. Соответственно этому, мы в праве поискать астраль­ной основы и для образа Михаила, и это тем более, что всякое ангельское служение есть, по существу своему, слу­жение звезд, а «небесное воинство», «воинство всевышнего», «небесных сынов» или «божиих сынов», «святых», небесных «стражей» (как называются ангелы у иудеев) нужно искать в светящихся на небе и представляемых одушевленными су­ществами звездах. Ангелы суть звезды, и звезды суть ангелы. Наиболее выдающиеся из ангелов, архангелы — это семь планет, из которых Меркурия (надо полагать, из-за его близости к солнцу и его близкого сродства с путеводителем душ Гермесом) связывали с Михаилом. Однако и Михаил получил свои детальные определения в духе вавилонской астральной мифологии лишь от связи своей с определенными неподвижными созвездиями, в ко­торых его представляли себе воплощенным, и среди по­следних особенно крупную долю внесли в характери­стику Михаила созвездия Змееносца и находящегося над ним Геркулеса[5].

Змееносец (Ophiuchos) держит в своих руках змею — животное Аримана, возвещающее осень — и наступает на Скорпиона, который и в митраизме представляется символом противника божия. Отсюда речь о том, что Михаил в мо­мент великой мировой катастрофы или избавления Израиля (наступление чего ожидалось в ночь весеннего или осеннего равноденствия, в месяце Нисане или Тисри) хватает сатану и его сподвижников и ввергает их в печь с огнем пылающим — огонь Алтаря под Скорпионом, считавшийся также небесною печью, — или сбрасывает их под залитый вечернею зарею западный горизонт[6] и сковывает их под холмами земли на 70 поколений до дня суда, дабы господь духов воздал им отмщением за их неправду[7]. У его ног, под хвостом Скорпиона, находится созвездие Алтаря, от ко­торого поднимается «дым» Млечного Пути. Поэтому Ми­хаил называется «первосвященником на небе»; поэтому ви­дели «устроенный на небе алтарь, подле которого стоит ве­ликий властитель Михаил, приносящий на нем жертву».

Сродным созвездием был Геркулес. Он восходил вместе с солнцем в созвездии Весов в сентябре. Утром в осеннее равноденствие и вечером в весеннее он стоял на восточном горизонте. Отсюда представление о суде, связанное с обра­зом Михаила, ибо Весы — знак юстиции («право» и «спра­ведливость» — таково вавилонское название их обоих чаш. Отсюда праздник св. Михаила еще и теперь справляется 29 сентября, около времени вступления солнца в знак Весов.[8]

Как Змееносец наступает на Скорпиона, представителя зим­ней смерти, так и Геркулес ставит свою ногу на полярного Дракона, который в ночь весеннего равноденствия и в утро осеннего занимал свое самое низкое положение на небе, по­чему можно было смотреть на него как на сброшенного вниз Геркулесом. Так представляется это в откровении Иоанна 12, 7 и сл., и в соответствии с этим Михаил изобра­жался обыкновенно наступающим на голову побежденного дракона и держащим в руке весы, на которых он взвеши­вал души людей. Символом Михаила является огненный лев — животное, символизирующее силу солнца.

Если, после сказанного, вера в ангелов обнаруживает несомненно влияние персидского мировоззрения на иудей­скую религию и если мы в праве усматривать в Михаиле близкого родственника Митры, то сама собою напраши­вается мысль, что даже самое имя Митры повторяется в имени раввинского Метатрона. Подобно Михаилу и послед­ний в позднейшей иудейской спекуляции считается как бы «вторым богом» и ходатаем за иудеев на страшном суде. К нему так же, как к Михаилу, применяется место (Исх. 23, 21), по которому «имя бога было в нем» (Sanhedrin 386). Он считается небесным писцом (планета Меркурий). Он также подобно Михаилу носит имя искупителя и считается «ангелом завета» (по Малах. 3, 1). И вообще, родство между ними до того близкое, что «Метатрон» (кажется только параллельным именем того же Михаила.

С проникновением в иудейский идейный мир таких пред­ставлений, как упомянутые здесь, контраст настоящей го­дины бедствий и ожидаемой эпохи благоденствия, есте­ственно, должен был все более и более утрачивать свой земной, политический характер и расшириться в космологи­ческий контраст двух взаимно противоположных мировых эпох или эонов, в контраст старого и нового, при котором непосредственная смена эонов должна привести к полному преобразованию прежнего бытия. Фантастические предста­вления об ужасных предсмертных конвульсиях теперешнего, старого и не менее страшных муках рождения нового мира всплыли на поверхность и так же заполнили теперь умы иудеев, как уже задолго до того тревожили сердца вавило­нян, персов и египтян. Вся природа будет взрыта во всю глубину. Людей постигнут ужасные болезни, голод и т. д. Демоны вырвутся из скрытых мест своего обитания и бес­препятственно будут расхаживать по. земле. Под предво­дительством высшего из злых духов, сатаны — Велиара или Азазела — они начнут готовиться к войне против бога и его небесных воинств. Дьявол захватит власть над миром. А когда эта страшная мировая драма достигнет своей выс­шей точки, тогда явится на судилищном троне всевышний; окруженный мириадами своих ангелов, и с открытыми свит­ками, и с весами в руке откроет «страшный суд» над всею тварью.

Вполне понятно, что в этом освещении и мессия получил новый облик. Выдвинутое на передний план пророками представление о земном господине и царе, о политическом и национальном избавителе израиля из-под власти его угне­тателей отходило на второй план и все более и более пре­вращалось в представление о надмировом владыке, который, во всеоружии данной ему от бога полноты власти, сходит с неба на землю или внезапно появляется из места своего сокровенного пребывания. Теперь его представляли себе в виде ангелоподобного существа, которое в качестве предводителя звездных духов ведет борьбу уже не с зем­ными, а с небесными силами, с ангелами и с демонами. Ему приписывали участие в божьем суде, а то и самостоятельный суд над сильными земли и злыми ангелами, после чего он, князь-миротворец и царь рая, владычествует над избран­ными блаженными духами под новым небом, на новой земле. А параллельно с этим представлением о страш­ном суде и потустороннем царстве будущего прививалась вера в воскресение мертвых — идея, несомненно, заимство­ванная из персидской религии, хотя она, как предполагает Баудиссин, быть может, и нашла себе подготовленную почву в древнесемитском представлении о побеждающей смерть жизненности божества и в наблюдении умирающей и вновь пробуждающейся природы.

Эту идею мы встречаем впервые у Исайи (25,7). Затем эта идея проскальзывает у Езекиила с особенным ограниче­нием в смысле применения к народу израильскому (37) и снова всплывает — на этот раз уже в определенной формули­ровке — лишь в первой трети второго столетия до нашей эры у Даниила (12, 2 и сл.), где, однако, ее применение также ограничивается особенно благочестивыми и достойными сынами израильского народа.

До чего чужда была первоначально иудеям идея воскре­сения мертвых, мы видим у Экклезиаста, который отзывается насмешливо об этом новомодном мечтании (3,18 и сл.). Псалмам, притчам и Иисусу сыну Сирахову она еще совершенно незнакома. Но зато идею воскресения и следующего за ним страшного суда, на котором праведные награжда­ются вечным блаженством, а злые присуждаются к вечным мукам, а то и совершенно уничтожаются, энергично отстаи­вает от возражений так наз. «безбожников» Книга премуд­рости Соломона (гл. 2 — 5).

Но вот эта идея начинает все шире и шире прививаться и в Палестине. Она разделяет фарисеев, верующих в воскре­сение, с одной стороны — от саддукеев, которые совершенно отвергают эту идею, как и вообще все метафизические и фантастические надежды на будущее, а с другой стороны — от тех, которые, под влиянием греческой философии и еги­петских учений, хотя и допускают, что душа по смерти обре­тет вечную жизнь в хорошем или худом смысле, однако отвергают плотское или телесное воскресение. И здесь перед нами опять персидская, по существу, идеология, когда место пребывания благочестивых в новом мире представляют себе в виде рая или сада божия, когда думают, что картина пер­вичного времени повторится в конечное время, когда со­здается легенда о «небесном Иерусалиме», который сойдет с неба в конце всех дней, и когда небу, где блаженные в веч­ном свете и в невообразимых радостях получают награду за свое благочестие, противопоставляется ад, как место смерти, тьмы кромешной и мук. При этом противоречие между земным и надземным ожиданием мессии пытаются сгладить мыслью о промежуточном царстве, имеющем, по существу, земной характер. В последнем будет владычество­вать, с предпочтением возвеличенного народа иудейского, предсказанный пророками мессия, и это будет продолжаться до наступления нового Эона с воскресением мертвых и страш­ным судом, т. е. до наступления царства божия в собствен­ном смысле этого слова.

Все такие и аналогичные представления, относящиеся к событиям конечного времени, часто сильно расходились в частностях, были мало продуманы, в высшей степени не­определенны, спутаны и так резко противоречили иногда друг другу, что нарисовать ясную и единую картину иудей­ского учения о конечном времени немыслимо. Но в одном все они сходятся, именно в том, что они вы­даются за откровения (апокалипсисы) «тайной мудрости», напоминая этим современное нам фантазерство англо-­индийской теософии и антропософии такого автора, как Rudolf Steiner. И как в Персии и Вавилоне, так же точно и в Палестине и Египте апокалиптика старалась определить время наступления конца мира с помощью астрологии и причудливой спекуляции с числами. Ведь, по изречению пророка Иоиля, конец этот должен был быть предвозвещен, от бога чудесными знамениями на небе и на земле (3, 3 и сл.).

Только что обрисованные фантастические представления о конечном времени дают нам, как ничто другое, возможность судить о том, какой большой переворот произошел в иудейском сознании в последние столетия до нашей эры. Пока индивидуум еще чувствовал себя только членом це­лого, как это было в иудействе до плена, вина отдельного лица считалась только приростом к общей вине, но вместе с тем и вина целого народа считалась виною отдельного лица, одним из моментов, влияющих на достижение им бла­женства. При таком воззрении индивидуум не удивлялся своей судьбе и всякое постигшее его горе принимал только как заслуженное наказание за грехи целого. Личное благо­получие или неблагополучие считались только саморазумеющимся ощущаемым отражением общего благочестия. И если индивидуум в страданиях и лишениях выполнял свои обязанности по отношению к богу и сам от этого ничего не выигрывал, то он утешался тем, что плоды его поведения дожнет весь народ, будь то в настоящем или в будущем.

Все это изменилось, когда иудейская религия постепенно оторвалась от национальной жизни, когда народ рассеялся по странам вокруг Средиземного моря и нашел в синагоге новый центр культового благочестия. «В то время как древ­нее культовое благочестие имело в себе еще нечто безличное, и активное попечение об этом благочестии находилось в ру­ках замкнутой сословной группы, в новом синагогальном благочестии с его новыми формами богослужения (чтение писания, проповедь, молитва) происходит необычайная де­мократизация и индивидуализация религии». Древнее про­роческое ожидание мессии считало благодеяния мессиан­ского будущего уделом только тех, кто случайно доживает до наступления нового времени. Теперь углубленное созна­ние личности привело к тому, что индивидуум не позволял уже тешить себя надеждою на блаженное будущее целого народа, которое было бы уделом только весьма немногих, а сам желал иметь в нем участие. Теперь всплыл на поверх­ность вопрос о взаимоотношении вины индивидуальной и общей и, как мы видим из книги Иова, этот вопрос уже не решался просто в смысле общественной морали. Усиливаю­щийся индивидуализм восставал против несправедливости той участи, которая была явной насмешкой над ожиданием соответствия в этой жизни между благочестием и наградой, грехом и наказанием. Он нашел прибежище в мысли о по­смертной жизни, которая выровняет несомненно суще­ствующее в настоящем несоответствие. Этим он и способ­ствовал распространению идеологии конечного времени и веры в надмирового мессию, и — наоборот — сам в этой вере находил поддержку для своей собственной, новой оценки индивидуума.

Если прежде смерть принималась за неотвратимое есте­ственное явление, то теперь она представлялась страшным роком, тяготевшим над творениями и грозившим лишить их плодов их земной добродетели. С нею казалось воз­можным примириться лишь при предположении, что она — не уничтожение личности, а только переход к новому со­стоянию, в котором на долю индивидуумов выпадает то, чего они заслужили в этой жизни. Неправедный и без­божный, поскольку он не платился уже теперь за свои грехи, должен был после смерти очутиться во власти наказующей справедливости. Он в этой жизни стоял на стороне врагов божиих; зато, говорили, он будет разделять их участь и в новой жизни. Добрый и праведный, напротив, мог, по справедливости, ожидать, что за те страдания и лишения, которые в этой жизни он принял на себя во имя божие и за грехи своего народа, он будет вознагражден в той жизни участием в блаженстве совершенного состояния. «В мысли о потустороннем воздаянии концентрировался индивидуа­лизм позднейшего иудейского благочестия. За эту новую веру боролись страстно. Надежда на потустороннее воз­даяние становится излюбленною мыслью тогдашнего благо­честия; эта мысль становится догмою, и потому, чего бы это ни стоило, она должна быть задним числом доказана из писания». Больше того: эта мысль в такой степени ста­новится собственностью также строжайшего фарисейского благочестия, что представители последнего отказывают в участии в будущей жизни всем тем, кто утверждает, что учение о воскресении мертвых не может быть доказано на основании писания.

Теперь становится ясным, сколь многое было поставлено на карту для тогдашнего иудея в том случае, если ему не удавалось заручиться благоволением божиим. Не только счастье и будущность целого народа, но и блаженство отдельного лица зависело от того, как оно сумеет опра­вдаться перед богом. Иудейство, эта чисто законническая религия, чтившая бога прежде всего как «справедливого», естественно, имело свое завершение в мысли о божествен­ном суде. А приговор справедливого бога, само собою разу­меется, мог быть вынесен только в точном соответствии с тем, в какой мере отдельное лицо выполняло букву закона.

Но здесь именно начиналось сомнение. При непреду­бежденном анализе фактов, ведь никто не мог обманывать себя относительно расхождения между нравственной целью, как она была поставлена Иеговой для его избранников, и фактическим поведением даже лучшего из людей. Та же ре­лигия учила, что вследствие падения Адама все человечество подпало греху и смерти. Правда, к каждому отдельному человеку был приставлен дух-хранитель, защищавший его дело перед богом; точно так же и народ как целое имел (как мы говорили уже) своего особого ангела-хранителя или заступника в лице «ангела Иеговы», архангела Михаила или Метатрона. Правда, и теперь еще, как память о прежней кол­лективной морали, сохранялась вера в то, что добрые дела отдельных особенно благочестивых людей и мучеников за веру зачитываются всему народу и этим самым повышают нравственную ценность каждого отдельного лица. Но доб­рым духам противостояли злые, которые только и делали, что подстерегали случай уловить людей в свои сети, чтобы обманом лишить их спасения их бессмертной души. Они считались источником всего худого и всякого зла. Они при­чиняли болезни, соблазняли людей к идолослужению и к греху и всячески стремились захватить души в свою власть. Больше того: всю тварь представляли себе в пленении у пла­нетных богов и звездных духов, как их создавала вавилон­ско-персидская фантазия, и последние определяли сверху судьбу каждого индивидуума, направляли ее на неотвра­тимые пути и обладали такой силой, что никто не мог уйти от их таинственного и жуткого влияния.

Была ли вообще возможна при таких обстоятельствах действительная «праведность», та полная согласованность человеческого поведения с божественною волею, которая требовалась в законе? Имела ли реальное значение надежда, что компенсирующая праведность святых, истинно благо­честивых способна изгладить из книги жизни совершенные грехи и облегчить индивидууму восхождение в рай?

На это никто не мог дать ответа. Вечное блаженство или вечное проклятие! Этот вопрос мучительно тяготел над людьми, лишая их душевного спокойствия и наполняя их невыразимой тоскою и страхом. Эти сомнения, эту неуве­ренность в спасении и вытекающую отсюда душевную надломленность благочестивца особенно трогательно отразила третья книга Ездры. Вспомним, как стонал на смертном одре один из благочестивейших, рабби Йоханан бен Заккай. А от ученика его, Елеазара бен Азария до нас дошло изре­чение: «Горе нам, ожидающим дня судного; горе нам, ожи­дающим дня отчета! Если уже пред Иосифом, который был только плоть и кровь, не устояли братья его, когда он при­влек их к ответу, то как устоят некогда люди пред святым, который вместе и судья, и обвинитель и судит каждого, восседая на престоле правды!».

Так, стало быть, думали даже благочестивейшие фарисеи об ожидающей их участи. А ведь они всю свою жизнь не переставали добросовестно, даже трепетно блюсти закон.

Тем более вопрос о спасении души должен был волно­вать широкие массы народа — многочисленные стоящие вне фарисейства круги профанов, так наз. «мужичье» (Amhaarez), которое уже в силу своей профессии или своего обществен­ного положения даже и не в состоянии было посвятить себя исключительно служению закону и уйти в почти необозри­мую гущу мелочей буквенного благочестия.

Вот эти-то «амгаарецы», эти стоящие вне фарисейства профаны и были, насколько мы можем догадываться, тем элементом, среди которого вышеописанные представления о конце времен находили наиболее благоприятную почву. У них, естественно, находила живейший отклик литература откровений, как она выступает пред нами у Даниила, в апо­калипсисах Эноха, Баруха и Ездры (III кн.), в так наз. «Воз­несении на небо Моисея» и подобных писаниях, которые ни в какой мере не обнаруживают приверженности к фари­сейскому преданию и уж несомненно проникнуты (как по­следнее из названных) живым отвращением к религиозной суетливости и исключительности фарисеев. «Апокалиптики» — говорит Friedländer — «были благочестивцами и учителями тех широких и широчайших народных слоев, ко­торые, будучи националистами и верующими, все же хотели жить во внешнем мире, общаться с внешним миром и дей­ствовать солидарно с ним, не стесняемые ритуальными и обрядовыми ограничениями». И если рассудительные и государственно-мудрые саддукеи были не расположены ко всяким фантастическим мечтаниям и ограничивались одним храмовым служением; если фарисеи, уйдя в изучение закона, не имели, в общем, времени, чтобы предаваться грезам в области сверхъестественного и метафизического, и обычно были равнодушны также к мессианской идее — то фантазия профанов тем необузданнее наслаждалась разрисовыванием конечного времени и упивалась ожиданием мессии, которого они, в зависимости от политического и социального поло­жения момента, понимали то более в смысле земного изба­вителя от политических невзгод (национальный герой, земной отпрыск из дома Давида), то более в смысле вышеописан­ного небесного искупителя. Высказываемый местами в Тал­муде взгляд, что бог некогда даст чрез мессию новую тору, исходил, наверно, не от по-фарисейски мыслящих кругов. Ведь фарисеи были вполне удовлетворены торою и, на­оборот, придерживались взгляда, что тора никогда не будет изжита и что никакой пророк никогда не посмеет обно­влять ее. Зато религиозному настроению профанов вполне соответствовало представление, что мессия, когда он придет, упразднит и иго закона. И уже одна отмеченная невоз­можность сравняться с фарисеями в исполнении буквы торы побуждала эти народные слои к тому, чтобы, вместо фари­сейской законнической правды, тем ревностнее посвятить себя культивированию праведности помыслов, вообще вну­тренней жизни и этим возместить отсутствие должного исполнения предписаний закона.

Если будущая участь людей, как утверждали фарисеи, определяется всецело их праведностью, то никто не мог оправдать себя перед богом и никто не был вправе надеяться на избавление: это было ясно до очевидности.

Но не был ли «справедливый» бог вместе с тем и «бла­гим» богом? Со времени пророков эпитеты милости, бла­гости, милосердия и долготерпения приобретают все большее и большее значение в представлениях иудейского народа о боге. Пока Иегова, как в более ранние времена, был только богом целого народа, он не заботился о благе и горе отдель­ной личности. Однако, по мере того как крепло сознание индивидуальности, отношение Иеговы к людям принимало все более и более личный характер. Теперь каждый благо­честивый и богобоязненный человек был уверен в существо­вании непосредственного отношения между ним и богом. Мало того: верующие были убеждены, что провидение берет под свою охрану не только людей, но и животных, вообще всю природу и одинаково печется обо всем живущем на земле. Псалмопевец славит того, кто «покрывает небо обла­ками, земле приготовляет дождь, дает пищу скоту и птен­цам ворона, взывающим к нему» (Пс. 146, 7 и сл.). Сотворив человека по образу своему, он ни в каком случае не может предоставить его самому себе, без своего наблюдения и по­мощи. Ведь он только немногим поставил его ниже своего собственного существа, славою и честью увенчал его, сделал его господином над природою и все положил к ногам его (Пс. 8, 4 и сл.). Как же не сделать ему всего, чтобы спасти человека от гибели, чтобы вести его по жизненному пути с долготерпеливою снисходительностью и проявлять на нем свою милость?

Для подобного отношения между богом и человеком уже имелась готовая формула: отец и дети. Праведник в Кн. премудрости называет бога своим «отцом» (Премудр. 2, 16).

По той же книге (10, 10) Иегова испытывает свой народ «как предостерегающий отец». Но уже и у Исайи говорится: «Ты, Иегова, воистину наш отец, и имя твое — наш избави­тель от века» (63, 16; 64, 1). Также и псалмопевец говорит о боге как об «отце сирот и защитнике вдов» (67, 6) и взывает: «Отец ты мой, бог мой, твердыня спасения моего!» (88, 27). Поэтому Иисус сын Сирахов советует человеку и самому быть добрым и любвеобильным, как отец[9].

В том факте, что представление о боге как о всеблагом, всемилосердном и вселюбящем отце получало в данную эпоху все более широкое распространение среди иудеев, вы­разилось не что иное как тяжелое религиозное состояние народа. Ибо только это представление открывало ему пер­спективу избавления от душевной тревоги по поводу своей нравственной недостойности. Оно давало ему право, не­смотря на нравственную недостаточность, сохранять надежду на жизнь в лучшем потустороннем мире. Бог должен быть добрым, милосердным и милостивым в глубочайшей своей основе существом; он должен быть «отцом» людей; его благость должна быть впереди его спра­ведливости, иначе человеку не обрести милости перед судом его, не обрести после смерти райского блаженства вместо мук адовых. Поэтому благочестивый иудей той эпохи неустанно прославлял бога за его милосердие и благость, подчеркивал эти свойства бога, как самые существенные, постоянно напоминал о них себе самому и богу, словно че­ловек мог этим путем морально принудить бога помочь ему, не взирая на все его недостатки. Иудей старался внушить себе, что быть добрым и милостивым только соответствует божественной власти и силе.

Да и как не быть богу, в виду слабости и бессилия лю­дей, милосердным и благостным судьей! Люди — ничто в сравнении с богом. «Посему господь долготерпелив и из­ливает на них свое милосердие. Он знает, что конец их бедствен, и посему изобильно открывает им свою милость» (Сир. 18, 11 и сл.).

Во всех подобных изречениях как будто бы выражается величайшее доверие к отеческой благости бога. Между тем прав Буссе, которому в них все же слышится, в сущ­ности, только внутренняя неуверенность, испытываемая бла­гочестивым при сопоставлении божественного требования с собственным нравственным активом. «Вера в благого и милосердного бога остается несогласованной с верою в бога справедливого и безжалостно строгого. Настроения резко меняются. За всеми уверениями о благости и милосердии божьем чувствуются все же, как общий фон, страх и трепет перед непостижимо высоким и строгим богом, перед судьею над жизнью и смертью, которого ни один человек не может удовлетворить, перед установителем закона с требованиями, не дающими покоя совести».

Таким образом, из мучительно неуверенного религиоз­ного самочувствия как будто бы остаются только два вы­хода: либо мрачное отречение, как у Ездры (кн. IV), либо ревностная суетливость фарисейского законослужения, раз­дувающая свои заслуги до чрезвычайности и воображающая приобрести ими неоспоримое право на благодеяния божии.

Не было ли, однако, еще и третьей возможности зару­читься божественною милостью и избавиться от сомнения в собственном нравственном достоинстве?

Мы видели уже: помочь отдельной личности в дости­жении блаженства и целому народу в осуществлении его мессианских чаяний бог может только в качестве благого, а не справедливого бога, каким предполагал его данный якобы Моисеем закон. Недостатком прежнего иудейского благочестия было, в самом деле, то что — говоря словами Буссе — милость и благость божии были не основою, а только дополнением веры, последним прибежищем, почему благочестивый и не мог никогда быть действительно уве­ренным в них.

В том, что бог «справедлив», ручательство дано было не­посредственно в законе. Но кто ручался людям за благость бога, как существенное его свойство?

В предшествующий период израильского благочестия пророки в непосредственном соприкосновении с божествен­ным духом открывали народу существо его. Эти времена миновали. Нет более пророка во Израиле: такое сетование проходит через все позднейшее иудейство.

Но не было ли еще и теперь возможно вступить в более близкое отношение к богу, заглянуть глубже в тайны его существа?

При переходе к нашей эре дух пророчества не вымер еще и в иудействе. Как сильно возбуждали народ отдель­ные случаи экстатического воодушевления, об этом ясно свидетельствует нам иудейский историк Иосиф. Апокалип­сисы Эпоха и Ездры, по-видимому, основаны отчасти на соб­ственных видениях их составителей. Даже о некоторых раввинах конца первого столетия нашей эры сообщается, что они «вошли в рай» и в состоянии экстаза созерцали «тайны горнего мира». Если это было возможно в Пале­стине, то тем более идея экстатического возвышения чело­века к богу, непосредственного соединения их обоих не могла не увлечь умы в рассеянии, в Александрии, при господ­стве там платоновской философии и ее разновидностей, не. могла не найти своего практического выражения в стремле­ниях к таинственному слиянию человеческого духа с боже­ственным, к так наз. интеллектуальному или ду­ховному созерцанию.

В «Книге премудрости Соломона», как мы видели, мудрость уравнивалась со святым или божественным ду­хом; она, в силу этого, была не простой суммою практи­ческих правил жизни, как в народной литературе о мудрости, а метафизическим началом, в некотором роде посредствую­щим существом между богом и человеком; от обладания ею смертный ожидал объяснения тайны неба и земли. «Система мира, сила стихий, начало, конец и средина времен, последовательность поворотов солнца и смена времен года, круговорот годов и положения звезд, природа животных, власть духов и мысли людей, различия растений и маги­ческие силы корней — все, что только есть сокровенного и явного в вещах, научила меня понимать мудрость», — так уверяет нас мнимый Соломон (Премудр. 7, 17 и сл.). Она знает будущее так же, как прошедшее (там же, 8, 8). Будучи посвящена в знание божие и сама живя вместе с богом (8, 3 и сл.), мудрость не только сообщает откро­вения божии: через нее человек достигает вместе с тем и соединения с богом, а тем самым — участия в вечной жизни бога (8, 17; 9, 18).

Это — платоновские мысли. То, что здесь выступает под именем мудрости, в сущности, представляет собою не что иное, как то слияние субъективного человеческого мышле­ния с объективным божественным, то возвышение духа в область сверхчувственного мира идей, которое у великого греческого философа именуется «Эрос» и описывается как непосредственное соединение и отождествление (мышления и бытия).

Путем познания, возвышения в чистом мышлении (или, вернее, созерцании) над чувственно-материальным бытием человеческий дух достигает соединения с духовною основою всех вещей. Но такое соединение возможно только в том случае, если стремлению человека к соединению с богом нисходит навстречу сам бог в образе мудрости и оба сли­ваются в один и тот же дух (Премудр. Солом. 9, 17 и сл.).

Эта платоновская основа понятия мудрости выступает перед нами еще яснее в миросозерцании Филона. Филон преисполнен стремления к непосредственному углублен­ному созерцанию бога. Вместе с Платоном он смотрит на тело как на темницу и гроб души, и потому средство к богосозерцанию он усматривает в наивозможном умерщвлении плотских страстей, в монашеском бегстве от мира, в аске­тизме. Правда, человек возвышается над миром уже и в искусствах и науках, поскольку они имеют дело с откро­вением бога в мире. Но все же это познание бога из его откровения в мире представляется только посредственным. Этим путем мы видим бога только «как в зеркале», познаем его только из его действий и сил. Более совершенное по­знание мы обретаем, лишь переставши быть чем-либо для себя самих и различать себя от бога. Мы должны сами стать богом. Мы и бог должны в познании слиться непо­средственно воедино. В этом глубочайший смысл «логоса». Путем возвышения в сверхчувственный разумный мир, по­средником которого является логос, мы, выходя из самих себя, оставляя позади себя наше «я», в прогрессирующем от­решении от всяких земных различий, становясь самим логосом, доходим до божественной основы всех вещей и зрим ее существо. По Филону, патриархи ветхого завета, великие за­конодатели и пророки с «божественным» Моисеем на первом плане прокладывают и указывают путь при этом восхождении к богу.

Но и логос — еще не последнее. Целью всех этих уси­лий является непостижимое существо самого бога, а оно ведь стоит еще выше логоса. Поэтому, если мы хотим проникнуть в средоточие всех вещей, если мы хотим созерцать самого бога в его чистой самости и совершенно слиться с ним во­едино, то мы должны преодолеть также и логос. А это бывает тогда, когда мы, в «вакхическом исступлении», объятые небесным одушевлением, как бы предаем себя без остатка в руки всевышнего. Мистический экстаз, в котором сознание угасает, и бог с человеком сливаются в неразличимое и самодовлеющее тождество, является по­следнею целью и высшей точкой всего этого процесса ста­новления божеством; только при помощи экстаза мы вполне узнаем бога. Из «сына логоса» человек путем соединения с логосом становится «сыном божьим». Но, вознесясь еще и выше логоса, он становится самим богом. Это — взгляд, аналогичный с тем, который в эпоху Филона проводился в мистических религиях Греции и Египта, ставивших себе задачею — в непосредственном созерцании бога дать чело­веку высшее религиозное постижение, и сам Филон обна­руживает во всем своем мышлении явное сродство с духом античных мистических религий. К своим глубочайшим про­никновениям юн относится как к «священным тайнам». По его мысли, они должны быть доступны только вполне бла­гочестивым и богобоязненным людям, и только им он хочет их сообщить. Можно даже сказать, что Филон насквозь проникнут духом мистических религий, и не без основания Brehier высказывает и пытается доказать предположение, что логос у Филона представляет собою в известном отноше­нии только само воплощенное мистериальное «слово».

Отсюда понятно восторженное отношение Филона к иудейским сектам ессеев и терапевтов. Он посвя­тил им особый труда: «Devita contemplativa» («Созерцатель­ная жизнь») и много говорит о них в своем сочинении о честном человеке («Ouod omnis probus líber»). Ясно — по­чему: обе эти секты практически стремились к непосред­ственному духовному соединению с богом путем умерщвле­ния тела и аскетизма.

Терапевты и ессеи одинаково стремились путем духов­ного созерцания бога, путем постижения чистой истины, как она есть сама в себе, узнать высшую жизнь и получить право гражданства на небе. Поэтому они отрешались от дел и бес­покойства мира и, образовав группу пустынножителей, жили созерцательной жизнью, всецело посвятив себя изучению пи­сания или, объединившись в некоторого рода монашеский ор­ден, в практической работе, при простейшей обстановке жиз­ни и культа старались обеспечить себе спасение душ своих.

«Их мысли до того постоянно заняты богом, — го­ворит Филон о терапевтах, — что они даже в сновидениях своих созерцают величие божественных свойств и возве­щают учение своей священной философии». А относи­тельно ессеев из описаний Филона и Иосифа вытекает, что их главнейшие культовые обрядности — ежедневные омове­ния, общая священная трапеза — преследовали, по существу, задачу приобщения к высшему порядку жизни путем иско­ренения внешней и внутренней нечистоты и установления мистического единения между членами ордена.

Терапевты жили вблизи Александрии. Что касается ессеев, то эта секта имела своих последователей, по-видимому, во всех больших городах Палестины, особенно же в области, лежащей к востоку от Иордана, где было главное место их оседлости. Однако и у них ясна связь с алексан­дрийским (эллинско-иудейским) идейным миром. Правда, ессеи хотели оставаться иудеями, — они посылали обычные священные приношения в храм, — но они отвергали иудей­ский жертвенный культ, совсем не по-иудейски отвращались от брака и отвергали фарисейское учение о воскресении мертвых, считая тело, в согласии с платоновской филосо­фией, тленной материей и темницею домировой души и объявляя плоть причиною греха. Относительно бога они утверждали, что он — причина всего хорошего, но не злого. Противополагая благого бога злому миру чувственной ма­териальности, они — также в духе александрийской фило­софии — представляли себе пропасть между ними заполнен­ной посредствующими существами. По Иосифу, они придер­живались таинственного учения об ангелах, и последнее пользовалось у них таким почитанием, что вступающий в ордер, прежде чем быть допущенным вполне к общей трапезе, должен был обязаться «страшною клятвою» почи­тать божество, выполнять cвои обязанности по отношению к ближним, никому не сообщать учений ордена и хранить в тайне как книги секты, так и имена ангелов. Учение об ангелах или божественных посредствующих силах слу­жило и у них, как у александрийцев, к тому, чтобы возвы­ситься над чувственной материальностью и получить уверен­ность в блаженном жребии в мире потустороннем.

Таким образом, ессеи представляли собою опаянное ми­стериями объединение в роде тех многочисленных тайных союзов и религиозных сект или культовых общин, которые к началу нашей эры, зародившись в Малой Азии (Вавилон) и Египте, широко распространились в странах, прилегающих к Средиземному морю, и вызвали к жизни совершенно но­вую, своеобразную форму благочестия. В то время, как господствующие национальные религии радели о народе только как о целом, и их вера носила только общественный, а то и чисто политический (как у римлян) отпечаток, все эти секты обращались к личности, без различия происхождения и нации. Они приписывали себе обладание сверхъестествен­ным познанием и брались гарантировать удрученным душам их личное спасение пока в этой, а потом и в посмертной блаженной жизни при помощи некоторых учений, выда­ваемых ими за откровения самих божественных сил, а также магических церемоний или таинств. При этом в их воз­зрениях видную роль играли божественные посредствующие существа или ангелы. В таинственных культовых инсцени­ровках личности предоставлялось уже заранее внутренне предвосхитить грядущее ««небесное путешествие души», ее вознесение из мира тьмы в мир света, из мира чувствен­ной «материальности и телесности в мир духовной перво­основы всех вещей. Адепта посвящали в имена и природу «архонтов», начальников астральных сфер, которых должна встретить душа у врат неба; ему давали на дорогу амулеты и символы «и его учили магическим словам или привет­ствиям, которыми он должен «был пользоваться при встрече с небесными стражами.

Не в чем ином, вероятно, состояли и «тайны» ордена ессеев, которых не должен был открывать принадлежащий к ордену, если он хотел сохранить действенность этих имен, магических обрядностей, амулетов и т. д. Ессеи культиви­ровали дар прорицания; следовательно, они сознавали себя в непосредственной духовной связи с богом, из каковой они черпали свое «озарение». И если у Иосифа мы читаем, что их учение о бессмертии, о потусторонних наградах и карах было «магической цепью», которой они умели прочно приковать к себе тех, кто раз приложился к их мудрости, то и этим они не отличались от остальных анало­гичных мистических обществ. Ведь и их великая притяга­тельная сила по отношению к толпе покоилась, прежде всего, на их учении о личном бессмертии и на тех будущих благах, которые они обещали своим — тем, кто выполнял их обряды и с готовностью подчинялся их порядкам и заповедям. Уче­ние мистерий большею частью было связано с астрологиче­скими и астромифологическими умозрениями, как показал уже Dupuis в одной из самых блестящих глав своего большого труда. По-видимому, таково было и учение ессеев, на что указывает замечание Иосифа, что орден при­держивался сурового фатализма и при каждом действии предполагал участие судьбы, т. е. звезд. И, несомненно, с астральным направлением мысли связаны также их свое­образное почитание солнца, к которому они каждое утро обращали старинные молитвы («как будто бы они хотели вымолить его восход»), и, между прочим, их боязнь оскор­бить солнце при отправлении своих естественных нужд.

Из всего, что мы еще знаем об ессеях, ясно видно, на­сколько серьезны были их усилия к достижению спасения души и уверенность в искуплении. С магическими церемо­ниями и инсценировками, посредством которых они стре­мились достигнуть высшего общения с богом, у них соче­талось благочестие внутреннее. Они презирали богатство, отказывались от собственности, жили в общности имуще­ства, отвергали рабство и клятву, упражнялись в подавлении страстей и в усвоении святости намерений и проявляли осо­бую ревность в выполнении обязанностей человеколюбия, за которую окружающие платили ордену величайшей при­знательностью. Ессеи, по Филону, «наставлялись в святости, благочестии и справедливости. Соответственно этому они оценивали всякую вещь по ее согласованности с любовью к богу, с любовью к добродетели и с любовью к ближним».

Однако в иудействе не одни терапевты и ессеи шли сво­ими собственными путями, в стороне от официально­-формального храмового и законнического благочестия. И по­мимо них в иудейском народе к началу нашей эры было ши­роко распространено стремление стать в более близкое отношение к богу иными средствами вместо точного до мелочей выполнения закона, а также при помощи более глубокого познания божественного существа возвыситься над исконным понятием справедливого бога, как оно дава­лось чистой законнической религией.

В известном смысле ведь уже народная апокалиптика представляла собою попытку путем познавательным пере­шагнуть через господствующие представления о боге и свя­занные с ними религиозные обязанности. В то время как терапевты, аллегорически истолковывая писание и стараясь найти в нем повторение учений александрийской философии, стремились познать чистую истину в себе самой; в то время как ессеи тем же способом стремились возвыситься над обыкновенной материальной действительностью и добытые изучением писания выводы подкрепить сакраментальными средствами и использовать практически — «богосозерцание» являлось также и у апокалиптиков исходной точкой и су­щественною целью их так наз. откровений. Энох отнюдь не ограничивается раскрытием мессианского будущего: он берется также разъяснить природу, ее сущность и ее силы; больше того, он объявляет себя посвященным во все тайны земли и неба, как этого ожидали от обладания мудростью (см. выше), и в пророческой восторженности рисует пред душою своего читателя как некий волшебник «обители пра­ведников», порядки и устройство царства ангелов, трон все­вышнего, небесный чертог, само «незримое величество го­сподне», рай, ад, блаженство и проклятие.

При этом краски для своих картин надземного мира он заимствует отчасти из астральных представлений и наблю­дения над звездным небом, — точь-в-точь, как это Сделано автором так наз. откровения Иоанна при описании событий конца мира. Энох сам свидетельствует об этом, когда го­ворит: «Я видел, как появляются звезды небесные, считал врата, из которых они выходят и записал все их выходы, л именно о каждой отдельной звезде особенно, по их числу, по их именам, сочетаниям, местам, временам и месяцам, — так, как мне показал это ангел Уриил» (Энох, 33, 3). Это — в точности метод астральной мифологии, рисующей картину происходящего в надземном мире на основании восходов и заходов различных (обозначающих времена и месяцы) со­звездий зодиака, а также групп неподвижных звезд, одно­временно с ними восходящих и заходящих (паранателлонты) равно как находящихся в верхней или нижней кульми­нации.

По астрологическому учению, зодиаковый знак Овна при сотворении мира находился в верхнем меридиане, в так наз. Месуранема, т. е. был в кульминации. О конце времен предполагалось, что тогда положение со­звездий будет таким же, как в первое время или в начале мира, т. е. Овен также будет находиться в верхней куль­минации. Это есть положение означенного созвездия в полночь осеннего равноденствия, когда иудеи ожидали на­ступления мировой катастрофы и страшного суда (в знаке Весов). С этим согласуется, что и Энох видит Овна («главу неба») в кульминационном пункте, или в средине неба, и описывает зрелище, какое представляется ему при этом по­ложении зодиачного Овна.

«Я видел, — говорит он, — там (именно, на небе) того, у которого глава древняя, и волосы его были белы, как руно» (46, 1). Картина заимствована из Даниила 7, но в ней здесь «главой» (небесной) именуется Овен, при чем вместе с тем имеется в виду и месяц, который в мифе называется «стари­ком» и в этом соотношении, по древне-израильскому пред­ставлению, ставится в связь с Иеговой. «При нем, — продол­жает провидец, — был другой, имевший вид человека». На вопрос, кто он, ангел отвечает: «Это — сын человеческий, ко­торый обладает правдой, у которого правда живет и кото­рый открывает все сокровища того, что скрыто. Ибо господь духов избрал его, и жребий его, в силу его благородства, превосходит все пред господом духов». Эта картина также связана с приведенным местом из Даниила. Но если у Да­ниила «сын человеческий» или «человекоподобный» пред­ставляет собою, быть может, только воплощение избран­ного народа израильского, то здесь он явно имеет мес­сианское и мифологическое значение и находится равным образом в звездном небе, именно в созвездии Ориона, кото­рый по своеобразному расположению своих звезд напоми­нает человека («небесный человек») и при кульминации Овна стоит на восточном горизонте. Орион как будто поднимает «завесу» млечного пути и, пожалуй, по этой причине име­нуется открывателем скрытых сокровищ. Он называется обладателем правды, потому что находится прямо против созвездия Геркулеса и в силу этого, по представлениям астрологов, может замещать последнего, уже знакомого нам в качестве владельца небесных весов и, в связи с этим, астрального судьи. При описанном здесь положении Весы находятся в нижней кульминации, в так наз. апогее; по­этому они одинаково могли быть приписаны и Геркулесу, и Ориону, и последний мог, таким образом, считаться судьей звездных духов и людей (41, 9), взвешивающим их дела на весах (61, 8).

«Прежде чем были сотворены солнце и знаки зодиака, и звезды небесные, — говорится о сыне человеческом, — было названо имя его перед господом духов» (48, 2). Этим устанавливается домировое бытие мессии. А к такому пред­ставлению о неземном мессии подходит то, что провидец называет его, применительно к солнцу, «светом народов» и «чаянием сокрушенных сердцем» (48, 4); последнее вместе с тем подходит и к Ориону, поскольку он, по Винклеру, счи­тался представителем солнца среди неподвижных звезд. Он пребывал сокрытым до сотворения мира, ибо всевышний со­хранял его для возобновления бытия (48, 6; 62, 7). Но теперь он взошел и стоит во всем своем величии (в виде человеко­образного Ориона) пред господом духов (49, 2), и богатыри, духи зимних созвездий, так наз. адской половины неба (от Весов до. Рыб) трепещут пред ним, стоящим с угро­жающим жестом, бегут из своих жилищ и обращаются к за­кату; впереди всех — осенняя Змея в руке Змееносца, исчезающая теперь под западным горизонтом, и Козерог, животное злого Азазела, кульминирующее во время весеннего равноденствия, при вступлении солнца в знак Овна и до­стигающее горизонта при восходе Ориона.

И вот, мессия во главе святых и ангелов, т. е. летних созвездий, начинает свое владычество над небом. Он са­дится, видимый для всех, на «престол славы», — созвездие Престола (Кассиопея) в Млечном пути, кульминирующее при восхождении Ориона, одновременно с Овном. Он со­зывает все «воинство небесное» (т. е. звезды), «всех святых в высоте, воинство божие, херувимов, серафимов и офанимов, всех ангелов силы, всех ангелов воинств, избранников и другие власти, сущие на суше и над водою» (61, 10), творит суд над душами и разделяет козлищ (Козерог) от овец (Овен). Тогда лицо праведных просветится от радости, ме­жду тем, как лицо их противников превратится во тьму, (38, 4; 46, 6; 62, 10). Они будут облечены одеждою славы, которая одновременно есть одежда жизни (62, 15 и сл.). Весь мир будет ликовать. Небо изменится. Неправедные будут скованы и ввергнуты во тьму. Все их дела исчезнут с лица земли и изгладятся. А избранным будет дана в удел вечная жизнь во свете и славе, под владычеством сына человече­ского (58, 3; 69, 26 и сл.; 70, 3).

Здесь, как мы видим, представление о конечном времени сливается с представлением о первичном времени, картина звездного неба в полночь осеннего равноденствия, когда иудеи ожидали страшного суда, с теми преставлениями, ко­торые связывались со вступлением солнца в знак Овна, с на­чалом нового года и с обновлением жизни природы. То же самое имеет место и в гл. III Ездры, где пророк видит во время бури восходящее из моря «нечто вроде человека», который летит с облаками небесными, сбивает гору и всту­пает в ожесточенный бой с своими врагами, при чем из его уст выходит огненная река, и вражеское войско погибает в пламени (III Ездры, 13). «Если ты видел мужа, восходя­щего из сердца моря», — так гласит толкование видения, — «то это тот, которого всевышний хранит в течение многих времен, чрез которого он хочет спасти свое творение. Он сам установит новый порядок между оставшимися. Если ты видел, как из уст его выходили буря и огонь и вихрь, как он не держал копья и никакого оружия и, однако, уничто­жил натиск того войска, которое выступило против него, то это означает: вот, наступают дни, когда всевышний спасет живущих на земле. Тогда явится сын мой, которого ты видел, как мужа восходящего». (Там же, 25 и сл.).

Гункель вполне справедливо связывает с этим Местом мысль о некоем «звездном боге» ), и ничто не препятствует отнести и этого бога к Ориону: Орион восходит из небесного «водного царства», зимней области зодиака, чрез которую протекает река Эридан и в которой находятся, кроме обеих Рыб зодиака, снабженный рыбьим хвостом Козерог (Козел-Рыба), астральная рыба Дельфин, а также Кит; он имеет Эридана под своими ногами: Одною рукою он хватается за «гору» Млечного пути, который при полном восхождении Ориона занимает самое высокое место на небе, но теперь падает (сбивается без человеческих рук). (Ср. Дан. 2, 45). Он как бы вступает на вершину Сионской горы, поскольку восход Ориона, как представителя солнца, совпадает с во­сходом Рака, созвездия летнего солнцеворота на высшей точке солнечного пути; и в то время, как летние созвездия, представляющие собою «мирное войско», которое зовет к себе «человекоподобный» (обратите внимание на зовущий жест Ориона!), осуществляют свое господство на небе, солнце поднимается к высшей точки своего пути и совер­шенно уничтожает зимние силы пламенным дыханием своих уст.

Вавилонские, персидские и пророческие идеи сливаются в этих апокалиптических образах с астрально-мифологиче­скими фантазиями в одно причудливое целое, и можно себе представить, какое глубокое впечатление могли производить на восприимчивые души подобные, вычитанные с неба кар­тины будущего в такое время, когда астрологические и астрально-мифологические идеи определяли миросозерца­ние широких кругов и звездная религия митраизма начи­нала свое победоносное шествие по миру. Они могли дей­ствительно казаться им божественным «откровением»; они могли быть приняты иудеями как некое ценное обогащение и восполнение исконной религии. Апокалиптическая фанта­стика давала людям возможность чувствовать себя возне­сенными над конечным миром и над душной теснотой фари­сейского законнического благочестия. В положениях и в ходе звезд для рядового человека светилось небесное таинственное писание, казавшееся не менее важным, чем буква торы здесь, на земле. Полный таинственности полу­мрак апокалипсисов, претендовавших на значение открове­ния — «слова» — самого бога, как оно написано звездным письмом на небе, привлекал душу, жаждавшую озарения исти­ной и религиозного постижения, и наполнял ее благоговейным трепетом. Псалмы показывают, как сильна была в ши­роких кругах потребность приблизиться к богу и достигнуть более глубокого познания его существа. «Вразуми меня, боже», — неоднократно взывает благочестивей, — «дабы я познал свидетельства твои!» (Пс. 118). «Сердце чистое сотвори во мне, боже, и дух правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от лица твоего, и духа твоего святого не отними от меня!» (Пс. 50).

В литературе о мудрости понятие духа сливалось с поня­тием мудрости, и в книге так наз. Соломона главная мысль сводилась к тому, что обладание мудростью, которая здесь понималась одновременно как метафизическое начало, является средством к достижению единства бога и человека. Но это именно представление лежало в основе и тех рели­гиозных сект и тайных обществ, с основными идеями кото­рых мы познакомились, говоря о терапевтах и ессеях. Так как они в своих религиозных действах главное значение при­давали гносису, познанию божественного существа, и все их стремления сводились к тому, чтобы при помощи духовного созерцания соединиться непосредственно с богом, то их принято подводить под общее наименование мандеев (mandaje), т. е. гностиков. Они хвалились подобно те­перешним теософам и антропософам сверхъестественным таинственным знанием и обещали своим последователям, что это знание даст им избавление от всякой религиозной неудовлетворенности. В лице современных мандеев южной Месопотамии, идейный мир которых изображен у Брандта в его труде «Die mandaische Religion» (1889), мы имеем пред собою последние остатки этих древних религиозных сект.

Гностицизм, представлявший собою многообразную, пе­стрящую всевозможными тонами и широко разветвленную формацию, был плодом всеобщего смешения религий, син­кретизма, господствовавшего к началу нашей эры во всем восточном мире. Возможно, что исходный пункт гностиче­ского тайного учения следует искать в Индии; где с древ­нейших времен жива была мысль, что знание устанавливает таинственную связь между субъектом и объектом знания, живо было представление о соединении человека с богом путем знания, точнее — путем мистического созерцания и погружения, и где чисто интеллектуалистическое учение об искуплении получило свое совершеннейшее выражение, глав­ным образом, в браманизме. В этом соприкасался восточ­ный гносис с западным идейным миром Платона, и оба они взаимно проникали друг друга в так наз. неопифагореизме, в эллинистических (орфических) и египетских мистериальных культурах, равно как в александрийской спекуляции с ее началом интеллектуального созерцания или мистического экстаза. Но эта основная мысль гностицизма, с которою, собственно, и связывалось обещаемое им «искупление» чрез гносис была у различных гностических сект в такой степени переплетена с фантастическими представлениями вавилон­ского, персидского и египетского происхождения, и эти представления легли на нее таким мощным наростом, что ее часто лишь с трудом удается разглядеть среди них, и что для самих последователей гностических сект эти привходя­щие представления решительно стояли на первом плане.

Человек в гносисе приобщается к мудрости и познанию бога; при помощи гносиса он приобретает уверенность в спа­сении и, в силу этого, заодно силу и залог новой жизни. Практически это представляется так, что он путем глубокого проникновения в происхождение и природу души доходит до сознания своего сродства, даже единства, по существу, с богом и этим самым освобождается от страха пред смертью и от ужасов вечного проклятия, которыми чувствует себя безысходно запуганной разъединенная с богом и предоста­вленная самой себе душа.

В многочисленных сбивчивых, частью глубокомыслен­ных, частью странных и путаных мифах гностицизм стре­мится разъяснить своим последователям отношение между богом и человеком и указать им путь искупления. Общим является при этом для всех гностических сект дуализм бога и мира, духа и плоти, души и тела, жизни и смерти, вечного потустороннего царства света и добра и преходящего, по­сюстороннего царства тьмы и зла, — дуализм, соответствую­щий персидской противоположности Ормузда и Аримана. Оба царства находятся в непрестанном антагонизме и бо­рются друг с другом как смертельные враги. Земля, это смешение из обоих, находится в средине между ними; также и человек принадлежит к обоим царствам: духом своим он связан с верхним миром света (он даже сам как будто бы только излучение светлого божественного существа), а своим телом он в то же время находится во власти нижнего мира тьмы, чувственной материальности. Из его духовной связи с богом «проистекает» все доброе, в нем и всякая благодать, из его материальной отделенности от бога происходит все злое и всякие страдания; и смотря по тому, перевешивает ли в человеке светлый или темный, духовный или материаль­ный элемент, он обречен жизни или смерти; в зависимости от этого складывается также его существование как в этой, так и в той жизни. Правда, человек рвется из мира тьмы, в котором ничто не обещает ему искупления, а невидимые духи и демоны держат его душу заключенною в темнице материальности, стараясь все глубже втянуть его в послед­нюю. Правда, он сознает, что задачею его является отре­шение души от всякой телесности и ее очищение от чув­ственных влечений и страстей. Он желает освободиться от уз плоти, подняться в мир света сквозь ряд небес, этажами нагроможденных друг над другом, и, соединившись с богом, приобщиться к бессмертию. Но силы тьмы удерживают его, и он неспособен собственною силою осуществить соединение с высшим существом, первоблагом, которое и в гностицизме, как в персидской религии и в александрийской религиоз­ной философии, представлялось восседающим на престоле выше всех небес, вне всякой чувственности и материаль­ности, на неприступной и недосягаемой высоте.

Где же, при таких обстоятельствах, искупление от мира скорби и тьмы?

Оно основывается на обладании «откровением», посредством, которого предполагается возможным освобо­диться от власти демонских сил и достигнуть вечной жизни. «Евангелие», «радостная весть» о сошествии одного из высших духов, «бога-искупителя», в посю­стороннее царство скорби и тьмы ради спасения погряз­шего во зле мира из-под власти злых сил, — вот что сообщает людям уверенность в искуплении. Божественный спаситель подчиняет демонов своей власти, сходит в преис­поднюю. сокрушает силу смерти и ада и возвращается на небо победителем над миром духов и господом душ, раскрыв людям тайны пройденного им самим горнего мира и сообщив им мистические сакраменты, магические приемы и секретные лозунги, посредством которых они обретут доступ к раз­личным небесам или сферам и, в конечном счете, к самому богу. «С печатями в руке», — говорит в одном гностиче­ском гимне являющийся с неба искупитель, — «я сойду вниз, пройду все эоны, раскрою все мистерии и передам сокровен­ность пути, именуемую гносисом».

Таким образом, гносис — это добытое сверхъестественным путем постижение возможности искупления, познание о магически действующих сакраментальных средствах, при­менением которых человек очищает себя от накипи мате­риального бытия и побеждает силу злых духов, прежде всего — звездных духов. Но гносис — это, в то же время, и проникновение в спасительный план бога, постижение того факта, что бог не дает людям беспомощно погибать, что он ниспослал одного из своих ангелов, чтобы открыть им путь к небу. Этим он дает себя познать, как «благого». Со­ответственно этому, гностик знает, что он является объектом божественного попечения и благости. Из этого он почерпает силу предпринять также и с своей стороны борьбу со злом. Он узнает о своем божественном происхождении и сверхъ­естественном назначении. Обладая, как даром. откровения, такими средствами благодати, как омовения, крещение, ми­ропомазание, причащение и т. д., он чувствует себя гражда­нином высшего мира и смеется над демонами, зная, что пере­численными средствами он в состоянии победить их силу, как некоей волшебной силой. И вся эта искупительная ма­гия является в мифе и в спасающих действах, в сущности, только популярным выражением для мысли, что человек бла­годаря познанию (гносису) связан с богом, даже сам стано­вится богом: ему нужно только осознать эту связь, чтобы оказаться как бы наделенными сверхъестественными силами и сделаться господином над низменным миром материаль­ного бытия.

Познание бога есть познание божие; по­знание, которое мы имеем о боге, есть по­знание, которое имеет сам бог; познанием человек обожествляется[10].

Истинную сущность гностицизма составляет то, что в платонизме и в александрийской религиозной философии является в виде спекулятивной идеи, выступая у афинского философа под именем «Эроса», — то, что учение о мудрости Псевдосоломона выразило в понятии «софии», а Филон мыслил символически воплощенным в своем «логосе», именно: искупление человека через п о знание бега — эта основная мысль всякой мистики, сообщившая, прежде всего, индийской философии и религии их характер­ную окраску. Уже в древнем Вавилоне знание о вещах, ка­сающихся конечного времени, и особенно об астральном мировоззрении считалось тайным знанием, божественною мудростью, которая, как таковая, ревниво оберегалась жре­цами и скрывалась от непосвященной толпы. «Знающий пусть сообщает это знающему, незнающий пусть не видит этого», — так гласят надписи внизу табличек книгохрани­лища Ассурбанипала. По Платону только немногие из­бранные души, любители мудрости, или философы, возвы­шаются в мышлении над низменной действительностью и приобщаются к непосредственному созерцанию мира идей; они образуют, таким образом, свою отдельную общину и держатся в стороне от большой толпы. Филон, в согласии с эллинистическими мистериальными религиями, исключает недостойных от восхождения в мир логоса, а этим самым заодно и от блаженства богосозерцания, от соединения души с высшим существом, и трактует свое учение как тайну. Мы видели, что принятие в орден ессеев имело своим усло­вием хранение в тайне возвещаемых в нем учений; точно так же и остальные гностики объединялись в обособленное союзы и тайные братства. В одном из дошедших до нас гностических тайных писаний говорится: «Внемли клятве, которую приемлют слушающие эти тайны и желающие быть совершенными пред благим: «клянусь благим, который выше всего, хранить эти тайны и никому их не говорить, а также не отвращаться от благого к твари».

Через познание человек обожествляется; через обоже­ствление он обретает искупление: познание, которое человек имеет о себе, о своем существе является, как таковое, познанием бога; чрез него он познает свою одинаковость с богом, постигает себя, как существо в своей основе благое, а потому и способ­ное к искуплению. И это познание бога, посредством которого человек узнает о своей божественной сущности и тем самым в своей благости, по существу предста­вляет собою, как таковое, не только позна­ние человеческое, но и познание божье. В ми­стическом созерцании субъект и объект познания непосред­ственно совпадают в одно. Таким образом, в свете гносиса не только человек представляется обожествленным, но и обратно, бог является очеловеченным: поэтому сам бог называется у гностических офитов или наассенов «че­ловеком» в преимущественном смысле, а рядом с ним вы­ступает в качестве «сына человеческого» посланный богом искупитель. Человек и бог, которые по основному дуалистическому воззрению гностической спекуляции пред­ставлялись такими резкими противоположностями, сливаются посредством познания воедино, — полная аналогия с тем, как по Платону человек мышлением возвышается над чувственной материальностью и возносится до вечной идеи, или как по Филону он чрез посредство логоса достигает со­единения с богом.

Мы не считаем нужным входить здесь в суть, большею частью, крайне запутанных, трудно понимаемых и сбивчивых гностических спекуляций, в их причудливые мифы о творении и искуплении, в их фантастическое учение об ангелах и т. д. К сожалению, эти спекуляции известны нам, большею частью, не в их простейшем первоначальном виде, а только в тех искаженных и вырожденных формах, какие они получили позднее, под христианским влиянием, да и в этом виде — не из самих гностических источников, а только из партийно окрашенного изложения их христиан­ских противников, которые не хотели или, быть может, не в состоянии были правильно изобразить ненавистные им воз­зрения. Мы ограничимся констатированием того факта, что прибрежные страны восточной части Средиземного моря к началу нашей эры были наводнены такими спекуляциями и что александрийская религиозная философия, учение о мудрости, воззрения терапевтов и ессеев и учение о логосе Филона также построены на идеологии той великой обще­восточной тайной религии гностицизма, того синкретиче­ского образования из религий главнейших народов перед­ней Азии, которое, расколовшись на бесчисленные секты и единения, собиралось в то время всосать в себя националь­ные религии и занять их место.

Гностическое учение об искуплении посредством позна­ния и миф о сошествии бога-искупителя на землю не могли не повлиять и на тех из иудеев, которые отчаялись в искупительной силе закона, но все же, на основе тради­ционных представлений, не могли отрешиться от понятия о боге, как справедливом, и поставить благого бога выше бога справедливого. В своем учении о мудрости, в своём мессианском чаянии, в своих представлениях об ангелах, в особенности об архангеле Михаиле, или Метатроне, как ходатае и судье Израиля, а также в своем учении о конеч­ном времени позднейшее иудейство имело уже само по себе важные пункты соприкосновения с гностицизмом. А теперь гносис, видимо, давал средство войти, минуя закон, в не­посредственную связь с богом.

Гностический миф об искуплении ручался за преобла­дание благодати бога, за подчинение справедливости в боге его любви, т. е. за ту предпосылку, без которой иудей не мог надеяться, что на него распространится милость божья. И вместе с тем тайные обрядности, заклинания, посвящения, покаянные подвиги, таинства и другие особенности гности­ков указывали на возможность верного преодоления страш­ных сил смерти. Между тем как фарисейский идеал благо­честия был построен на отожествлении мудрости с законом, т. е. на точном знании и безусловном выполнении буквы торы, и именно потому был недостижим для большинства, различные гностические секты указывали возможность непосредственно и как бы одним взлетом достичь обладания мудростью, этим необходимым условием истинного благо­честия и в результате его — спасения. Таким путем они воз­вращали обуреваемой сомнениями и удрученной религиоз­ной неуверенностью душе надежду на искупление. Человек в гносисе принимает участие в мудрости и познании бога. Он приобретает посредством гносиса уверенность в спасении и тем самым одновременно силу и залог новой жизни. Не будучи в состоянии путем обычного рассудочного мышле­ния, путем изучения закона сделаться «мудрым», запуган­ное религиозное сознание ударяется в мистику и пытается достигнуть вожделенной цели внутреннего изменения и при­обретения святости сверхъестественным путем — чрез непосредственное слияние воедино с божеством.

Душа — луч божественного света, подлинная глубочай­шая самость человека, искра, брошенная богом при посред­стве мудрости в этот материальный мир, чтобы озарить ца­рящую здесь, внизу тьму! От познания факта, что в «ем живет дыхание вечности, божественная «пневма», человек ожидает полного удовлетворения своей жажды искупления. Теперь он дерзает вновь питать надежду. Прегрешения против закона перестают наполнять душу тоскою и страхом. Личность обладает отныне более надежным средством искупления, чем то, какое дает ей закон. Человек погру­жается своим духом в дух божественный, в тайну своей души и ее божественной сущности. Он приемлет предписанные сектою религиозные действа, пользуется ее чародейственными средствами, заучивает наизусть имена ангелов или архонтов, которые, в качестве стражей при небесных вратах, преграждают доступ поднимающейся по Млечному пути душе, и приобретает отсюда сознание своей внутренней не­победимости, силу противостоять греховным соблазнам, вос­торжествовать над низменными влечениями своего тела и победить демонов тьмы.

«Богопознание» уже у пророков было выдвинуто как требования и объявлено условием истинного благочестия; на нем они основывали общение между богом и человеком во дни спасения (Осия 2,22). Фарисеи только переиначили понятие богопознания в понятие «законопознания» и этим затемнили в сознании рядовой личности необходимость бого­познания. Но стремление к более глубокому проникнове­нию в существо бога и его отношения к миру все же было живо в народе. Оно росло, как мы указывали, вместе с уси­лением неуверенности религиозного ожидания спасения и все настойчивее требовало удовлетворения. Мы должны считать, что уже до эпохи Маккавеев этим стремлением, несомненно, были охвачены, под влиянием эллинистической спекуляции, довольно широкие круги, если только мы правильно отно­сим упомянутые выше сетования псалмопевца на духовную гордыню и соблазнительные учения «безбожников» к про­никновению александрийской философии в Палестину, а пре­достережения Иисуса сына Сирахова от размышлений о неисповедимом — к распространению этого, изначала чуждого иудейству направления мысли. И эти сетования, разумеется, имели свои основания. Правда, философия теснейшим образом связывалась со словом священного пи­сания; правда, авторы аллегорических толкований торы, посредством которых думали найти чужие мысли в своем писании, были вполне убеждены, что они только извлекают глубочайший смысл иудейского предания, — все же при этом люди несознательно и невольно выходили за пределы своего прежнего идейного мира и получали толчок к переработке традиционных представлений, каковую «благочестивцы», т. е. консервативные умы, могли наблюдать не иначе, как с возрастающей тревогой.

Особенно опасным при этом должен был оказаться мисти­ческий элемент в эллинистической спекуляции. Теизм и ми­стика последовательно исключают друг друга. Мысль о воз­можности чисто умственным путем, через непосредственное слияние воедино с богом в познании, исследовать его глу­бины и вырвать у бытия его сокровеннейшие тайны была не­совместима с дуалистическим в основе характером иудейского понятия о боге, согласно которому бог мыслится царствую­щим над своим творением в недосягаемой дали. Она сбивала с толку, делала людей надменными, наполняла их невыноси­мым самомнением. Дух эллинистической спекуляции колебал основы иудейского миросозерцания. Он приводил к прене­брежению моисеевым законом и несоблюдению его. Созна­ние, будто путем единения с богом в познании знаешь о нем больше, чем авторы ветхозаветных писаний, побуждало при­верженцев эллинистического гносиса относиться с презрением к возвещаемым в этих писаниях учениям. Они считали откро­вение бога в законе малоценным, даже излишним. Они за­являли, в согласии с этим, что не бог всевышний, которого они, по их уверению, познали, а какой-то низший бог, не более, как служитель вышнего, один из ангелов, дал иудеям их закон. И если по иудейскому представлению бог-законо­датель совпадал с творцом мира, то гностики, соответственно их пессимистическому суждению о мире, объявляли Иегову бессильным, если не прямо недоброжелательным, даже злым существом в духе персидского учения о сатане, и утверждали, что немыслимо, чтобы этот худой мир был создан благим богом. Но если так, то именно освобождение от за­кона является условием блаженства, и не такие люди, ко­торые, как Моисей, исполняли волю творца мира и законода­теля, а те, которые или вообще не были связаны законом, или же восстали против творца мира, презрели его запо­веди и, таким образом, выступили в качестве противников ветхозаветного Иеговы, — вот кто должен считаться истин­ными вождями в пути к вечной жизни. В этом смысле мы чи­таем в Poimanders — собрании гностических писаний: «Ищите вождя, который покажет вам путь ко вратам познания, где находится сияющий свет, свободный от тьмы, где никто не опьянен, но все трезвы и с чистым сердцем со­зерцают того, который желает быть созерцаемым. Ибо его невозможно ни слышать, ни именовать, ни видеть иначе, как умом (nous) и сердцем». Но тогда и посланничество мессии или Христа не может состоять в том, чтобы утвердить закон в сердцах людей и привести верующих к Иегове, а состоит именно в том, чтобы освободить людей от этого, положить конец рабству закона и указать путь к истинному и высшему богу.

Гностическая секта каинитов последовательно называла себя по имени ветхозаветного братоубийцы и возносила его (вместе с такими беззаконниками, как Исав, Корей и сообщ­ники, а также содомиты) выше благочестивого Авеля, рассма­тривая Каина, как превосходящую силу, и оказывая ему по­читание как противнику Иеговы. Каинты похвалялись своим внутренним родством с теми, кто презрел бога и закон. Они смотрели на Каина и на подобных ему, как на избавителей от закона и от иудейского бога-творца мира, и без коле­баний делали из этого факта самые смелые и безнравственные выводы. Другая секта, юифиане, или сифоиты, почитала за идеал Сифа, сына Адама, и утверждала, что он и есть ожидае­мый иудеями мессия или христос, между тем как ператы, офистические гностики, или наассены (от слова «змея», по греч. ophis, по евр. nahas) видели христа в райском змие, открывшем людям познание и возбудившем их к непослу­шанию богу-творцу, который хотел оставить их в неведении относительно бытия истинного и высшего бога.[11] Третьи, как мелхиседекианцы, видели посредническую аилу в Мел­хиседеке, «князе правды», который родился без отца, без матери, без рода и поставлен от бога священником во век (Быт. 14, 18; Евр. 7, 3).

Мнение, что эти и сродные им секты существовали среди Иудеев, хотя бы только в рассеянии, уже до возникновения христианства, все решительнее выдвигается в настоящее время, особенно после тщательных и основатель­ных, но слишком еще мало оцененных с теологической сто­роны исследований Фридлендера.

Уже Филон предостерегал от пагубных последствий аллегоризирования, которое, в стремлении находить в писа­нии символы духовной жизни, пренебрегало ради этого сокро­венного содержания внешнею формою и устраняло нацио­нальные законы и обычаи. В своем сочинении «О потомстве считающего себя мудрецом Каина» Филон с негодованием обращается к тому направлению иудейских гностиков, кото­рое ставило себя выше Демиурга, или творца мира, т. е. Иеговы, считало ум человеческий, вместе с софистом Прота­гором, потомком Каина, за меру всех вещей, уравнивало свой ум с умом божественным и при этом проповедовало отрица­ние закона. «Как можете вы», — восклицает он, обращаясь к ним, — «дерзать говорить и слушать высокие слова о свя­тости и почитании бога, если вы не имеете в себе самих бого­подобного духа? И когда вас упрекают в безбожии, вы дерзко защищаетесь словами, что вас в этом наставило превосходное руководство и учение Каина; что ему, оставляя в стороне все другие основания, уже потому должно следовать, что он не­опровержимо доказал силу своего учения, победив защитника противоположного учения, именно Авеля, и вместе с послед­ним уничтожив его мнение. Но я и мои друзья», — прибавляет Филон, — «предпочли бы умереть с благочестивыми, чем жить с безбожниками, ибо так умершие получат бессмертную жизнь, а так живущие — вечную смерть».

Что здесь, действительно, идет речь о секте каинитов, и что, следовательно, эта секта была уже известна Филону, а стало быть, гносис есть явление дохристианского происхо­ждения, на это впервые обратил внимание в названном сочи­нении Фридлендер. В этом, действительно, нельзя и сомневаться: ведь, относительно тех, которые утверждали, будто всякая мысль, чувство и речь — дар их собственной души, и таким образом вводили преступный и безбожный взгляд, Филон замечает, что они ведут свое происхождение от Каина, который, хотя не в состоянии был владеть самим собою, однако дерзал утверждать, что вполне обладает и всем прочим[12]. Каин, — продолжает он, пользуясь своей обычной аллегорией, — решил утвердить свое мнение, точно сооружал город. «Но так как всякий город состоит из домов, жителей и законов, то и здесь есть, прежде всего, дома: это — доказа­тельные заключения, которыми он, как бы стоя на стене, опро­вергает убедительные возражения противников, изобретая выдумки, вместо истины. Жители — это соучастники в безза­конии, безбожии, эгоизме, высокомерии и лживых мнениях, — люда, которые, не зная истины, нагромождая глупость, не­образованность, невежество и прочую родственную всему этому заразу, воображают себя мудрыми. Законы же пред­ставлены беззаконием, неправдою, несправедливостью, раз­нузданностью, наглостью, дерзостью, неумеренностью в похо­тях и бесчисленными неестественными вожделениями. Такие объединения основываются безбожными людьми по испор­ченности их души, пока бог, разгневанный их софистическими ухищрениями, не сокрушит неожиданно их дело до основа­ния. Это произойдет, хотя бы они выстроили город и башню, вершина которой достигает до небес». Но эти люди идут еще дальше. «В своем нечестивом злодействе они не только сами, собственными усилиями создают города (т. е. учительские мнения), но и принуждают к тому же благочестиво верующую массу израильского народа, навязывая ей путеводителей и учителей в злых делах».

Что гносис — явление дохристианского происхождения, и что он представлял собою враждебное закону направление, основанное на смешении иудейства с язычеством, в этом не сомневается и Pfleiderer. Уже «Премудрость Соло­мона» с ее положением о соединении с богом посредством по­знания безусловно носит отпечаток идеологии гностицизма. Относительно офитов уже König показал, что их учение относится к дохристианской эпохе и что их приверженцами были иудеи, сродные ессеям. Также Гарнак, изобра­зивший нам в своем «Marcion» (1921) враждебный закону гносис в лице его самого видного представителя, считает «несо­мненным, что уже до христианского и иудейско-христиан­ского гностицизма существовал гностицизм иудейский». Вейдланд пишет: «Гносис, понятие которого принято связывать исключительно с христианскими религиозными образованиями, в действительности не вырос впервые на почве христианской церкви? Он — явление дохристианское, и историческое уразумение его может быть достигнуто не в границах церковной истории, а только в широких рамках общей истории религий». «Гносис древнее христианства», — говорит Буссе, — «он вторгся в христианство как уже готовое явление»). «С недавних пор, — читаем мы у того же Буссе, в его «Kyrios Christos» (1913, X), — стано­вится все более и более общепризнанным, что движение хри­стианского гносиса можно понять только при предположении, что этим движение были занесены в христианство и волны су­ществовавшего уже в дохристианскую эпоху и возникшего независимо от христианства (и иудейства) весьма характер­ного по своему уклону духовного течения. Вейдланд по­ступил вполне правильно, когда во втором издании своей «Hellenistisch-Römische Kultur» изъял отдел о гностицизме из описания христианства и поместил его впереди последнего. И тот факт, что это могло быть сделано без сильного измене­ния текста, что — более того — теперь только в изложении все оказалось на надлежащем месте, лучше всего свидетель­ствует о том, как все толкает в сторону нового, взгляда». В таком же смысле высказывается и W. Koehler в своем рассчитанном на самые широкие круги образованных людей труде «Die Gnоsis». «Существование дохристианских гностических общин, т. е. религиозных общин, в которых гносис был центральным понятием, нельзя, как я полагаю, и оспаривать». Он также указывает при этом на дохристиан­скую гностическую общину мандеев, т. е. познающих, — гно­стиков, бога-искупителя которых он прямо называет «Хри­стом до Христа»[13].

«Впрочем, предание о дохристианском происхождении офитических сект сохранялось еще долгое время даже в церкви. Филастр причисляет офитов, каинитов и сифоитов к сектам, процветавшим в иудействе до пришествия христа, и так наз. Philosophoumena с полным правом откры­вают вереницу гностиков офитами». По Гегезиппу все виды ереси произросли из иудейства еще до христа. В «дея­ниях апостолов» выступает в качестве противника апостола Петра волхв Симон, считавшийся, по общему мнению, отцом всех гностических ересей, что также позволяет заключить об очень раннем существовании выступающего под его име­нем гносиса. Но еще более ранним является, по обличителю ересей Ипполиту, гносис наасеенов и ператов.

После всего приведенного, прежнее мнение о происхо­ждении гностицизма из христианства не может уже более поддерживаться. Восточная смешанная религия гностицизма древнее христианства и имела своих последователей одинаково среди иудеев и среди язычников. Более того: она, по-видимому, даже отчасти сама была иудейского происхождения, почему Люблинский вполне справедливо указывает, что язы­ческий элемент в гносисе сильно перевешивается иудейским, и что относительно известного нам гностического движения мы получаем впечатление, что оно первоначально было внутренним делом иудейства. Если же иудейские и христианские источники как будто не знают ни­чего об этом факте, если — более того — христианские обли­чители ересей всячески старались выставить гностицизм в виде простой формы вырождения христианства, то только потому, что как для церкви, так, равным образом, и для синагоги су­щественно важно было, ради единства веры, по возможности, замалчивать факт распадения иудейской религии на бесчис­ленные секты и, заодно с этим, факт существования «дохри­стианского христианства». Как для церкви, так и для сина­гоги время борьбы с гносисом было одним из самых опасных в числе пережитых ими моментов; это была борьба, в которой они, в конце концов, одержали победу только крайними ме­рами насилия. Но о таких «победах» говорят неохотно, осо­бенно в таких условиях, когда противник в действительности не был побежден, когда сорная трава ереси разрасталась и всегда оставалась опасность для чистоты религиозного убе­ждения. Для церкви к этому присоединялось еще то, что ее языческие противники, как напр., Цельс, упрекали христиан в том, что у них из-за множества сект не видать подлинного христианства, и что последнее само представляет собою не что иное, как одно из многих, возникших вместе с ним или ранее его, религиозных обществ. Ясно, что для защиты про­тив таких укоров не могло быть лучшего приема, как пред­ставлять все раньше существовавшие и вновь появившиеся ереси вышедшими из христианства.

Из сказанного следует, что действительно существовал «культ христа до Христа», культ мессии до мнимого появления, исторического Иисуса, и что культ этот существовал у перечисленных иудейско-гностических сект, чтивших избавителя от моисеева закона и подателя Гносиса как мессию, или христа. Конечно, этот мессия враждебного закону (антиномистического) гносиса едва ли имел какое-либо сходство с тем искупителем, которого ожидали правоверные иудеи. Ведь последнего представляли себе, как сказано, в виде грядущего национального героя, или, еще охотнее, в виде небесного су­щества, которое придет в конце всех времен, соберет со всех стран рассеянных израильтян и возвратит их в страну отцов; при этом рисовали себе, что мессия, выйдя победителем из борьбы с врагами Израиля, или с силами тьмы, оснует вечное царство мира и радости, — возможно, на новой земле и под новым небом. Христос же враждебных закону гностиков, на­против, принадлежал прошедшему. Его главней­шее дело состояло, по их мысли, в том, что он возмутил людей против творца мира и законодателя и дал им понять малоценность иудейского бога. И если от искупителя правоверных ждали, самое большее, что он только смягчит закон для своих и исходатайствует им у бога прощение их прегрешений про­тив его заповедей, то насчет христа законопротивников пред­полагалось, что он вообще совсем упразднил закон и внушил им, как высший долг, сопротивление определениям закона, всему, что до того времени являлось священным в глазах иудеев.

Гностицизм стремился сообщить своим. последователям уверенность в спасении посредством мифа о сошедшем с неба боге-искупителе и посредством его откровения. Образ такого спасителя соответствовал иудейскому ожиданию мессии и связывался с представлением о спасающем ангеле на подобие Михаила или Метатрона, который придет в конце всех времен, произведет суд над миром и принесет Израилю избавление из-под власти его противников. Но и мудрость или логос также представляли себе, как мы видим у Псевдосоломона и Филона, в виде ниспосланной вышним богом силы, божествен­ного посредника, света, озаряющего тьму, внутренне просве­щающего людей и возвышающего их духовно до бога, при­чем в логосе Филона были так перемешаны метафизическое начало и божественная ангельская личность, в роде Михаила, что этот бог-искупитель философской спекуляции едва ли еще различался существенно от бога-искупителя гностиков. По гностикам, спаситель сошел в преисподнюю, победил смерть и возвратил умерших к лучшей жизни.

Но и в иудейских добавлениях к Иисусу сыну Сирахову 24, 32 мудрость говорит: «Я проникну глубоко во все подземные области и посещу всех спящих и просвещу всех надеющихся на господа», — слова, содержащие, как справедливо утверждает Буссе, мысль о проповеди мудрости к умершим.

Можно ли при этом сродстве удивляться, что те и другие идеи взаимно переплелись и слились, что ожидаемый в бу­ду щ е м мессия апокалиптиков невольно превратился в того бога-искупителя и носителя откровения, от появления кото­рого на земле в прошедшем ожидали спасения гно­стики? Относящиеся к конечному времени фантазии апока­липтиков, их ожидания близкого конца мира, воскресения мертвых и страшного суда слились с гностическим предста­влении об искуплении путем непосредственного духовного соединения с посредником откровения, который, по утвер­ждению гностиков, победил смерть и сделал возможным для умерших соединение с богом и, тем самым, вечную жизнь в блаженном созерцании вышнего. Возникло представление, что в недалеком конечном времени универсальным образом, как космическое событие, произойдет то, что в раннюю эпоху совершилось индивидуальным образом при сошествии спасителя: победа над силами смерти, утверждение новой жизни для искупленного после того человечества. И вера, что мессия лишь придет, превратилось в веру, что он уже был однажды и придет снова, чтобы довершить ранее начатое дело, и что нужно вступить с ним в таинственную тес­ную связь, чтобы приобщиться к его искупительному делу.

Чего ожидали иудеи и весь вообще древний мир от своих богов-искупителей, бывших предметом почитания сект и ре­лигиозных общин? Жизни.

Моментами, привлекавшими к началу нашей эры все но­вых и новых приверженцев к многочисленным тайным куль­там, были: ужас перед смертью и близким концом мира, воз­никший из страха перед звездными богами и демонами, влиянием которых считали себя окруженными, и вместе с тем не­насытная жажда жизни, не желавшая удовлетвориться крат­ким земным странствованием творений. Это были главнейшие побудительные причины, давшие толчок к созданию образа избавляющего спасителя и бога-искупителя. Люди требовали верной поруки в том, что их существование будет про­должаться и после смерти. Они хотели сознавать себя огражденными от уничтожающего приговора мировластители при последнем суде. Соответственно тому факту, что бог во вся­ком комплексе религиозных представлений есть только возведенное в абсолют и воплощенное отражение человеческих желаний и чувств, — «существо, родившееся из желания», по выражению Фейербаха, — люди верили, что нашли такую по­руку в образе бога, которому самому смерть не была чем-то чуждым, который, напротив, через смерть достиг своей по­длинной и истинной жизни. Спасителю надлежало быть дарователем жизни. Для этого он должен был в прошлом пройти через смерть и выйти победителем из борьбы с нею. «Если бог умирает и воскресает к новой жизни, то можно допускать и воскресение людей к новой жизни. Последнее можно было в этом случае представлять себе исходящим от бога, который сам мыслился воскресающим».

Вера в умирающих и воскресающих богов была широко распространена в древности и составляла, в особенности, при­надлежность восточных религий.

В Вавилоне исчезающим, т. е., по-видимому, таким же уми­рающим и воскресающим богом был Бэл, или Мардук. Он назывался «владыкой жизни» и «любил смертельно больных делать здоровыми, а мертвых живыми». Поэтому он носил титул «милосердного». Он считался «жрецом искупления» между богами, и о нем говорили, что его отец Эа посылает его на землю для оказания помощи людям при болезнях и другим страданиях. Главный праздник в честь его прихо­дился на весеннее равноденствие (месяц нисан) и связывался с «воскресением» бога. Из того факта, что показывали гроб Бэла, следует, что его представляли себе временно пребы­вающим в царстве мертвых.

Сыном Эа считался и Тамуз, который также ежегодно исчезал и погружался в преисподнюю, в царство мертвых, причем по поводу смерти бога раздавался громкий плач, а его мать Истар, согласно мифу, следовала за ним в преисподнюю, чтобы выпросить сына у бога мертвых и снова вывести его обратно в наш мир.

О воскресении Тамуза у нас нет достоверных преданий, но, как замечает Баудиссин, по-видимому, в песнях (обра­щенных к Тамузу) местами имеется в виду то время, когда Тамуз снова пребывает в нашем мире. Во всяком случае, мысль о ежегодном возвращении бога с необходимостью вы­текает из того факта, что он ежегодно вновь умирал».

Очень близко стоящим к Тамузу или даже тождествен­ным с ним божеством был сирийско-финикийский Адонис. Этому юному богу, во цвете лет претерпевающему насильственную смерть, также был посвящен большой траурный праздник, к которому присоединялся, если не с самого начала, то, во всяком случае уже в очень раннее время (быть может, вследствие слияния культа Адониса с египетским культом Озириса), праздник воскресения этого бога. Громкие вопли, раздававшиеся во время смерти Адониса, относились к тому, что действительно случалось с богом ежегодно. Но в таком случае он должен был мыслиться и вновь оживающим еже­годно.

Достоверные свидетельства имеются у нас относительно веры в смерть и воскресенье финикийских богов Эсмуна и Мелькарта. Как вавилонский Мардук, финикийский Эсмун также понимался, по преимуществу, как врач и бог-спаситель и почитался в образе змеи или хотя бы ставился с таковою в связь. Это обстоятельство напоминает о культе змеи у офитических гностиков, и оно же давало грекам повод к тому, чтобы приравнять финикийско-карфагенского Эсмуна к своему Асклепию, культ которого, равным образом, связы­вался с культом змеи.

Во Фригии приписывали Аттису смерть от дикого вепря или от ревности Цибелы. В Риме праздновали смерть и воскресение этого бога во время весеннего равноденствия, причем печаль и радость следовали в быстрой смене одна за другой, а возвещенное жрецом воскресение Аттиса привет­ствовалось необузданным ликованием. На его родине, во Фригии, к тому же было в обычае погребать изображение Аттиса, и ночью, когда скорбь достигала своего высшего пункта, открывать гроб. При этом обнаруживалось исчезно­вение мертвеца, в чем усматривали доказательство его вос­кресения. Затем жрец помазывал маслом губы участников торжества и топотом произносил слова:

«Утешьтесь, благочестивые: так как бог спасен, то и для вас настанет спасение от ваших бед». Здесь, следовательно, мы находим веру почитателей Аттиса соединенною с мистическим культом, при котором верующий получает жизнь от магического общения со своим богом.

Египетского Озириса можно с уверенностью считать за умирающего и воскресающего бога. О нем также утверждали, что он в молодости, на 28 году жизни, принял смерть от козней своего брата Сета, или Тифона, но высшим богом Ра был пробужден к жизни и поставлен царем и судьею мер­твых. В этом египтяне усматривали залог своей посмертной жизни. Умерший приравнивался к Озирису и носил его имя: «как жив Озирис, так пусть живет и он; как не может умереть Озирис, так пусть не умрет и он; как не уничтожен Озирис, так и он пусть не будет уничтожен».

Но и грекам не чуждо было верование в умирающих и воскресающих богов. К таковым принадлежал Аполлон, как это показал Баур в своем содержательном трактате об Аполлонии Тианском. Еще яснее это выступает у сына Аполлона, Асклепия, или Эскулапа. Его культ пользовался к началу нашей эры очень широким распростра­нением и величайшим уважением, особенно вследствие его слияния с культом сродных семитических богов-спасителей, как напр. Эсмуна. Но прежде всего для греков первообразом страдающего, умирающего и воскресающего бога был Дионис. После того как его отец Зевс поручил ему, еще в самом раннем детстве, господство над миром, он был убит, по сказанию, в юношеском возрасте злыми титанами, но и он, снова ожив и явившись в виде нового Диониса или же под именем Загрея или Орфея, продолжает, подобно Озирису, жить судьею и владыкою в царстве мертвых. Культ Диониса находил свое завершение в экстатическом неистовстве. Его почитатели пожирали своего бога в образе быка и вообра­жали, что таким путем они сливаются с ним и избавляются от смертной участи. Как бог-искупитель офитических гно­стиков освобождает свою сестру Софию от оков материаль­ности, так и Дионис вывел свою мать Семелу, воплощение человеческой души, из преисподней и таким образом преодо­лел смерть.

Субстратом всех этих различных богов является мифи­ческое символизирование явлений природы. Наблюдаемые контрасты в природе; смена дня и ночи, зимы и лета; усы­хание растительности в жаркое время года и ее возрождение в новом году; ежегодное нисхождение солнца на нижнюю дугу эклиптики, в так наз. небесную «преисподнюю» в осен­нее равноденствие и его возвращение в «верхний мир» ко вре­мени весеннего равноденствия; умирание и оживание при­роды; ежемесячное исчезание луны и ее появление вновь после трех дней («на третий день») — все это породило миф о боге, претерпевающем страдание и приемлющем смерть, но снова радостно воскресающем и приносящем, с обновле­нием природы, залог новой жизни. Возможно, что все эти боги были первоначально, как это теперь склонны предпо­лагать, богами растительности, умирание и оживание кото­рых является отражением соответствующих явлений в цар­стве растений. К тому времени, от которого мы имеем о них более точные сведения, большинство из них, во всяком случае, приняло характер световых божеств или слилось с таковыми, при чем в них выступает яснее то природа солнца, то природа луны. Каждый месяц луна «умирает» и снова оживает[14]). Каждый вечер солнце опускается за го­ризонт, чтобы в ближайшее утро снова выплыть над ним. Боги света исчезают, уходят, но не навсегда. Они сходят вниз в царство мертвых, которое древние, как известно, полагали на западе, там, где солнце заходит. Но преисподняя не в си­лах удержать их. Они снова приходят с первым солнечным лучом или проблеском лунного света. Они вновь родятся при зимнем солнцевороте, и земля украшается, чтобы по-праздничному принять их. Замершая зимою жизнь вновь пробуждается. Зимние силы и звездные духи, — в первую очередь, враждебные свету змеиные созвездия, — убегают под горизонт, и сердца с ликованием встречают победо­носного носителя света. Между небом и землею существует самая тесная связь. То, что происходит здесь, внизу, есть только микрокосмическое отражение макрокосмических со­бытий там, наверху. Картина происходящего на небе соот­ветствует картине происходящего в нашем мире, и на­оборот. Бог нисходит на землю, страдает и подпадает власти смерти, но он делает это, имея в виду мир челове­ческий, чтобы даровать последнему жизнь. Его смерть есть самопожертвование бога для искупления человека от проклятия смертной муки. И если он разрушает силу смерти, если он снова воскресает из могильной тьмы, то он делает это заодно для тех, которые внутренне связаны с ним. Принося в жертву богу свою самость, вновь обретают свою жизнь и те, кто с ним.

Мы не думаем, что относительно всех упомянутых здесь божеств мысль, что их смерть есть самопожертвование ради людей, выдвигалась на первый план; в отношении некото­рых из них она, быть может, даже совершенно отсутство­вала. Все же она должна была сама собою утвердиться, как только соответствующие боги были поставлены определен­ными сектами в центре их культа и использованы для идеи искупления. К этому присоединилось еще нечто: страдание, смерть и воскресение бога сплошь и рядом, как мы это ви­дели относительно Аттиса, изображались в культе драма­тически; более того, жертва бога совершалась на живой лич­ности, которая как бы отдавала себя и делала возникаю­щую из смерти бога новую жизнь плодотворною для его почитателей. Последние, по-видимому, понимали жертву как искупление за грехи прошедшего года, и отсюда позже воз­никла мысль, что и соответствующий бог своею смертью, в качестве заместителя, погашал из великой долговой книги прегрешения своих сторонников. Вообще первоначально царям и жрецам приходилось претерпевать в таком виде смерть за свою религиозную группу, и лишь с прогрессом культуры подлинный царь или жрец стали замещаться мнимым царем или жрецом: их начали подменивать рабами или преступниками, или же человеческая жертва стала за­меняться жертвою животных, а то и совершаться лишь символически.

Иудеи жили посреди народов, у которых существовал культ умирающего и воскресающего бога. Что они, в этих условиях, были хорошо знакомы с мифом о подобного рода божествах, это само собою разумеется и, кроме того, под­тверждается целым рядом недвусмысленных показаний вет­хого завета (ср. Езек. 8, 14; Амос 8, 10; Иерем. 6, 26; 34, 5; Зах. 12, 10)[15]. Иудейский обычай ежегодно в осеннее время (когда Козерог достигает глубочайшего пункта своего пути на нижнем меридиане) изгонять козла отпущения в пустыню показывает, как привилось у иудеев представление, что одно живое существо могло снять с людей бремя их вины и своею смертью, в качестве заместителя, искупить грехи народа. По кн. II Маккав. (7, 36), семь братьев претерпевают смерть за закон с определенною надеждою, что бог пробудит их к новой, вечной жизни, и что их безвинная смерть отвратит от Израиля гнев всемогущего. В книге IV Маккавеев мы читаем: «Кровью тех благочестивых и их искупительной смертью божественное провидение спасло угнетенный ранее народ израильский» (17, 21), а умирающий Елеазар молит бога: «Дай моей крови послужить им к очищению и прими мою душу взамен их души!» (6, 29 и сл.). Подобно тому как тирский Мелькарт, по сказанию, принес в жертву своего «единородного» сына Егуда пред воротами города, оказав ему предварительно Царские почести; подобно тому, как финикийцы в Тире еще вплоть до времени осады этого города Александром Великим ежегодно, согласно Плинию приносили мальчика в жертву Кроносу (Мелькарту, или Мо­лоху), — точно так же было и в Израиле время, когда на­ступление весеннего равноденствия чествовали умерщвле­нием перворожденного. В рассказе о принесении в жертву Исаака Авраамом до нас дошел отголосок того времени. Пасхальный агнец у иудеев был заменою прежней челове­ческой жертвы. Можно даже полагать, что Моисей и Арон, один в качестве вождя, другой в качестве первосвященника народа, также принесли себя в жертву за народ свой, хотя этот факт в дошедшей до нас редакции ветхого завета все­мерно затемняется и затирается (Числ. 20, 22 и сл.; 27, 12 и сл.; 33, 37 и сл. Второз. 32, 48 и сл.).

Не выступал ли и иудейский первосвященник ежегодно умилостивителем за грехи народа, принося во святом святых храма кровавую жертву? (Евр. 4, 41 и сл.; 5, 1 и сл.; 7, 24 и сл.; 9, 6 и сл.). Первосвященником же и «¡перворожденным» своего божественного отца представляли себе и мессию, в ко­тором вся душевная субстанция иудейского народа предпо­лагалась как бы собранной таким же образом, как в Адаме мыслилось содержащимся все будущее человечество. Как же было не напрашиваться мысли, что и мессия, небесный пер­восвященник, сам безгрешный, умер и воскрес в таком же смысле, как чужеземные искупляющие божества, больше того: что он умер для искупления своих и добровольным принесением самого себя в жертву погасил греховную вину народа!

Умирающий и воскресающий бог был во всех религиях к началу нашей эры звездным богом, богом солнца или луны в их отношении к растительности и к умиранию и оживанию сил природы. Когда солнце во время осеннего равноден­ствия вступало на нижнюю часть своего пути и опускалось р небесную «преисподнюю», в царство зимы и смерти, сол­нечный путь, разрезая небесный равноденственник, вырисо­вывал вместе с последним воображаемый крест на небе. Утром восходил «южный крест».[16] Вечером, при захожде­нии солнца, достигал кульминационного пункта громадный Крест Лебедя в Млечном пути и занимал то же положение, когда солнце в весеннее равноденствие снова восходило над небесным экватором и его путь вторично перекрещивался с равноденственником. Таким образом, небесный знак Креста как будто находился в таинственной связи с явлением умирания и оживания солнечного бога, тем более что он одновременно, казалось, символизировал деление годичного кругооборота солнца на четыре части. Вследствие этого он сделался знаком солнца и, вместе с тем, символом искупляющих божеств. В качестве знака смерти, равно как вос­кресения и новой жизни, он служил в древности амулетом для предохранения от смерти и болезней. В этом смысле мы находим его также в культе египетских Озириса, Горуса и Сераписа, как и в культе индийского Кришны, персидского Митры и других сродных божеств.

Обличитель ересей Епифаний сообщает о мистерии рожденного девой (Кора) Эона, всегда юного бога времени. Она праздновалась греками в Александрии в полночь зим­него солнцеворота, и в ней обносилось в процессии дере­вянное изображение бога с позолоченными знаками креста на лбу, на обеих руках и на коленях. В этот час показы­вался на восточном горизонте знак Девы, которая в Египте изображалась с младенцем в руках, и ее восхождение обо­значало час, когда солнце вновь нарождалось в знаке Козе­рога. Крест же относится к крестам весеннему и осеннему, которые в это время противостояли друг другу на западном и на восточном горизонте. Fiгmiсus Maternus го­ворит о неразличимых подражаниях кресту христову у языч­ников.

Более того: мистическое значение креста, по-видимому, не было чуждо и древним израильтянам. Согласно сказанию, Моисей в сражении с амалекитянами дал Иисусу Навину победу над врагами израильтян тем, что распростер руки свои в виде креста (Исх. 17, 10 и сл.,) и руки его были вытянуты все время до захода солнца, чем, следовательно, знак креста здесь ставится в связь с солнцем. Далее, согласно тому же сказанию, Иегова повелел израильтянам кровью агнца начер­тить кресты на дверях их домов, чтобы отвратить от них ангела смерти (Исх. 12, 7). Возможно также, что и под «зна­ком избранных» у Иезекиля (9, 3 и сл.) следует разуметь знак креста.

Важнее по своему значению тот факт, что у иудеев, как сообщает самарянин И у с т и н, было принято жарить пас­хального агнца в крестообразной форме. Один вертел они втыкали ему в продольном, а другой чрез грудь в попереч­ном направлении, причем к последнему прикрепляли перед­ние ноги животного, так что агнец как будто висел на обра­зуемом вертелами кресте. В основе этого обычая лежит также астральная идея. «Проход» солнца чрез экватор в ве­сеннее равноденствие, от чего получила свое имя пасха (про­ход), совершался в зодиачном знаке Овна, который у персов также понимался как агнец. При этом Агнец (как и Телец в тельцовую эпоху митраизма) исчезал в солнечных лучах в то время, когда солнце проходило через эти знаки. Рели­гиозная фантазия истолковывала это исчезновение, как при­несение в жертву небесного агнца во искупление грехов прошедшего года, и усматривала в жертвенной смерти пас­хального агнца, так сказать, земное отражение того астраль­ного жертвоприношения[17].

У древних индусов также было принято в такое же са­мое время торжественно сжигать овна (барана) в честь бога огня и солнца Агни. Здесь роль сжигаемого овна играл бог: ведь и сам он представлялся в виде овна или едущим на овне, и его имя по народной этимологии могло одинаково произ­водиться и от agnus (агнец), и от санкскр. agnis, лат. ignis (огонь). Более того: Агни сам был в известном смысле кре­стом, поскольку представление о боге сливалось с предста­влением о том приборе, посредством которого жрецы воз­жигали жертвенный огонь. Дело в том, что этот прибор со­стоял из двух скрещивающих древесных брусков, в средине которых посредством бечевки вертели третью до тех пор, пока бруски не загорались в точке вращения. Обычное имя этого прибора было arani; но uranas по-санскритски значит «баран», а баран (овен) был представителем Агни[18]. При по­средстве небесного креста, таким образом, как бы вновь за­жигались во время весеннего равноденствия огни солнца. Firmicus Maternus сообщает, что язычники в некоторых мисте­риях срубали в полночь дерево и прибивали к нему за ноги агнца. Фригийцы прикрепляли агнца к стволу священной со­сны, на котором они в весенний праздник обыкновенно при­вешивали бога Аттиса в виде куклы. Сродный Аттису Марсиас был висящим или повешенным богом. В Египте во время праздника Озириса, — быть может, имея в виду многократно перекрещиваемый солнечным путем (или Млечным путем) небесный равноденственник, — водружали снабженный попе­речинами столб, на Котором нарисовано было грубое изобра­жение бога. В храме Сераписа в Александрии находилось изображение бога сверхнатуральной величины с распростертыми в виде креста руками. По индийскому мифу, бог-искупитель и спаситель Кришна претерпел смерть от копья, которым он был пригвожден крестообразно к дереву, и крест принадлежит также к числу его символов, соответственно чему и храм этого бога в мнимом месте его рождения Матуре имел форму огромного креста. Но и Прометей, создавший, по сказанию, людей и принесший им живительный огонь с неба (чем он напоминает логоса), был, по Лукиану, «распят на кресте» Зевсом и изображается прикованным к де­реву или к скале.

По всему этому, следовательно, крест и агнец были в равной мере символами искупляющих божеств, симво­лами примирения через смерть и новой жизни, расцветаю­щей из смерти. В знаке Овна или Агнца бог из «преиспод­ней», где он перед тем наделял своим светом «мертвецов», т. е. зимние созвездия, снова возвращался в «свое» царство, на верхнюю дугу зодиака или солнечного пути. Тогда свет торжествовал над властью зимы и тьмы, которые в образе змеиных созвездий, астральных знаков зимы, погружались вниз на противоположном конце неба. Больше того: само солнце было в весеннее равноденствие агнцем, так как оно, по представлениям астральной мифологии, принимало ха­рактер того знака зодиака, в котором оно в данный момент находилось, а висящий на весеннем кресте Агнец, исчезав­ший в лучах солнца, олицетворял великую примирительную жертву, которую бог ежегодно приносил за грехи людей, дабы этим уготовить им новую жизнь[19].

Как известно, крест и в христианстве связывается не только с орудием мучения, на котором якобы принял смерть спаситель: он вместе с тем является знамением спасе­ния, новой жизни, торжествующей над смертью. Таково значение креста, когда Христос изображается сидящим на престоле (Кассиопея) юношей, в роли судьи мира, со свитком закона или с «книгой жизни» (Млечный путь) на коленях, е агнцем у ног своих и с крестом на голове или в правой руке, на подобие того, как изображали обыкновенно и коронован­ных особ или языческих богов (Юпитера, Горуса или Сераписа) с крестообразным скипетром. Еще представляли христа в виде агнца, несущего крест на своей спине или в лапе, или же помещали его голову в солнечном нимбе перед крестом, притом — прямо в точке пересечения обеих попе­речин креста, в том месте, где мы в других случаях находим также изображение агнца, и где вспыхивало пламя при до­бывании огня верчением, при помощи arani. Здесь с очевид­ностью выступает отношение христа к огню, иначе говоря — к солнцу и к его так наз. «вознесению» (exaltatio) на астраль­ный крест на небе в весеннем равноденствии. Эта символика живет еще и поныне в той комбинаций креста и солнца, которую мы встречаем на могильных крестах, на шпицах колоколен (где, к тому же, крест часто стоит на небесной сфере), на церковной утвари и на иных предметах церковного употребления, причем только очень немногие сознают, что в данном случае мы имеем дело с языческим, по своему источнику, мотивом чисто астрального происхождения. При такой связи между представлениями о спасителе и солнце, для нас понятно, почему христиане сделали своим празднич­ным днем «день солнца» (немецкое «Sonntag» — воскресенье), он же «день господа», именно Адониса (евр. adonai-господь) или Тамуза или — что то же — Митры. До Авгу­стина апологеты и отцы церкви вели постоянную борьбу против почитания христа как солнца. Ведь даже в пятом столетии не только еретики, но и истинно верующие пре­клонялись еще перед пылающим солнечным диском, когда последний поднимался над горизонтом, и шептали при этом: «помилуй нас!».

Само собою разумеется, крест в изъясненной здесь связи не стоит ни в каком отношении к древу казни еван­гелий, но имеет совершенно самостоятельное значение, как знамение опасения у тех гностических сект, которые уже задолго до возникновения христианства почитали спаси­теля в образе солнца. При этом им заодно предносилась также своеобразная спекуляция Платона в «Тимее», по ко­торой благий и свободный от зависти бог создал вселенную по своему образу и распростер между небом и землею ми­ровую душу в форме греческой буквы X, т. е. косого креста, образованного двумя взаимно пересекающимися и вращаю­щимися кругами (экватор и эклиптика). Такой христианский писатель, как Иустин, указывает на то, что слова Платона о ближе всего стоящей к богу силе, введенной им во все­ленную в виде X, относятся к сыну или слову божию, т. е. к христу. Христос, божественный сын, мировая душа как крест опасения! Еще и теперь мы видим этот знак в руке священника или на шее наших женщин и девушек, в полной аналогии с тем, как крест в древности и в предхристианское время, особенно также в. митраизме, служил средством предохранения от болезней и других опасностей. Как зна­мение спасения, крест лежит в основе обычая осенять себя крестом. В этом значении мы находим его изображенным на груди ассирийских царей, на шее весталок, на предметах вооружения римских легионов, на штандартах конницы, на домашней утвари и т. д., а по легенде знак креста явился Константину с надписью «сим победишь». От этого креста, знамения спасения, «возносимого» рукою верующего, бегут и скрываются силы тьмы и зла, как спешили к горизонту зимние созвездия, Змеи и Скорпион, как только солнце «воз­носилось» на весенний крест. Как известно, диавол все еще боится креста, и даже солнце «ползет пред крестом», когда оно в течение зимних месяцев совсем близко к горизонту движется с уменьшенной скоростью навстречу точке весны.

Образ страдающего и умирающего спасителя привнесен в иудейский идейный мир из языческих тайных культов. Между тем иудейские гностики, усвоившие себе этот образ, а также и присущий ему, заимствованный от солнца образ­ный язык, не остановились на этом. Они стали искать в сло­вах писания, не найдется ли там указания на страдающего, умирающего и воскресающего искупителя, как он предно­сился им в образе Христа.

Как раз у пророка Исайи, в 53 главе, есть замеча­тельное место об отроке Иеговы («ebed jhwe»), ко­торый добровольно берет на себя грехи людей, из-за их зло­деяний терпит муки и поношения и предается позорной смерти, хотя на нем не было никакой вины, а напротив, своею праведностью он оправдал многих. После смерти своей он «превознесен» богом и пожинает необычайную на­граду (53, 12).

Обычное понимание относило образ отрока божия к благочестивым во Израиле, которые своею богоугодною жизнью заглаживали общую греховность народа. Это ме­сто относили также ко всему Израилю, который страдает под чужим игом для спасения народов и, как «свет язычни­ков», как учитель всех народов, распространяет в мире истинное богопознание (Исайя 42, 6; 49, 6). Как избранный и возлюбленный богом народ, обыкновенно Израиль свое отношение к Иегове понимал как отношение дитяти к отцу и называл сам себя «сыном божиим». «Pais theou», т. е. от­рок божий (равнозначно с «hyios theou», т. е. «сын божий») является греческим выражением для еврейского ««ebed jhwe» у Исайи; но так называл себя также «праведник» у Псевдосоломона, который ставит себе в похвалу, что обладает истинным богопознанием, и этим навлекает на себя пресле­дования со стороны безбожников, терпит поругание и не­нависть и присуждается к позорной казни, но после своей смерти удостаивается от бога небесной славы. О благо­честивых людях, которые за свою праведность предаются смерти, в книге «Премудрость Соломона» говорится, что бог принимает их «как жертву всесовершенную» (3, 6). Но на­сильственная кончина праведника в Книге премудрости тем легче могла быть отнесена к отроку божию 53 гл. Исайи и рассматриваться как искупительная жертва в вышеуказан­ном смысле, что и в Вавилоне страдающий за грехи своего народа верховный жрец именует сам себя в песнях, которые обычно пелись при соответствующих обрядах, «отроком» и «чадом» своего бога.

Не скрывается ли за образом отрока божия у Исайи и праведника из «Премудрости Соломона» таинственное ука­зание на особенную личность, на «сына божия» или спаси­теля, игравшего выдающуюся роль в истории спасения Израиля?

У Исайи в гл. 49, 6 об отроке божьем говорится, как о том, кто должен восстановить колена Иакова и возвратить остатки Израиля: таковой считалась вообще роль ожи­даемого мессии.

Согласно гл. 42 и след. Исайи, Иегова сам стоял за своим отроком, своим «избранником», на котором было его благоволение.

В гл. 11 Исайи пророк рисует великолепие царства бу­дущего, в котором волк будет жить рядом с ягненком, барс будет лежать рядом с козленком, а телец и лев будут пастись вместе. Это место издавна привыкли относить к мессии. Там же можно читать и следующее в том же роде:

Здесь также мессия изображается как тот, который будет судить бедных по справедливости и не­счастных земли по правоте.

Таким же образом говорится у Исайи в гл. 61, 1 и след.:

Были ли это действительно только слова Исайи? Не го­ворил ли здесь устами пророка скорее сам отрок божий, или «сын божий», на которого Иегова, как сказано выше, по­ложил дух свой, и которого он также называл своим при­званным провозвестником опасения, утешителем стражду­щих и избавителем удрученных? Но ведь в таком случае отрок божий, о связи которого в духе с богом говорится во всех приведен­ных местах, назван прямо и определенно «помазанником», христом или мессией!

И не говорится ли также об отроке божием у Исайи (53), 2 что он вырос пред Иеговой «как отпрыск из корня и как побег из земли сухой»?

Точно так же предвещает пророк Иеремия в гл. 23, 5: «Вот, идут дни, говорит Иегова, когда пробужден будет мною Давиду праведный отпрыск». У Захарии в гл. 3, 8 мы читаем: «Скоро дам я выйти отпрыску-отроку моему». И вообще «отпрыск из корня Иессеева» было обычным обозначением для мессии. В одной из вавилон­ских легенд о герое Ниниб последний называется «отпры­ском» с прибавлением: «отца своего я не знаю», т. е. с ука­занием на таинственность рождения героя.

Следовательно, мессианский отпрыск был тот же, что и таинственно рожденный отрок божий, а последний был не кто другой, как праведник Премудрости Соломона.

Следовательно, тайна, божественная тайна была связана с праведником; с этим образом связывалось глубокое зна­чение, каковое открывается только благочестивому знанию или гносису. Действительно, не может быть никакого со­мнения в том, — доселе это только упускали из виду или ложно перетолковывали, — что во всех упомянутых местах об искупителе Израиля таинственно говорится, как о добровольно страдавшем и умершем за греховное человечество бо­жественном спасителе в смысле страдаю­щих и умирающих богов язычества.

Какой же смертью умер отрок божий?

Указание на это думали найти в Книге премудрости Соломона, где (2, 20) говорится, что враги праведника при­судили его к позорной смерти. Что иное можно разуметь под этим, как не смерть на древе казни, к кото­рой обычно присуждались рабы и уголовные преступники. Так и у Платона в его «Государстве» высшая мера страданий, которым подвергается праведник на земле, заключается в смерти на древе. А под этим понимали вообще не что иное, как повешение осужденного на виселице, которая обыкно­венно представляла собою столб с положенной на нем пере­кладиной (может быть, в виде греческой буквы «тау»), с чем согласовалось то, что и Аттис с Марсиасом также, по-видимому, умерли как повешенные боги, и что в столбе Ози­риса также можно найти указание на подобный род смерти.

В 21 псалме как будто описаны муки такого несчастного, которого, мучают, издеваясь над ним, его враги, и его поло­жение тем более казалось тождественным с положением праведника у Псевдосоломона и отрока божия у Исайи, что он также получил от бога спасение и награду за свои стра­дания, которые он претерпел явно без всякой вины. Его вопль, что все его кости распались, что гортань его ссохлась, как черепок, и язык прилип к гортани (15 и след.), мог слу­жить подтверждением его смерти на древе мучения. В связи с этим читали в «Septuaginta» (ст. 17): «Они изранили мои руки и ноги». К чему другому могло это относиться, как не к перевязям и веревкам, которыми осужденного поднимали за руки и за ноги на столб и привязывали к нему, если только повешенного не приколачивали к кресту гвоздями? Во Второзаконии 21, 23 сказано: «повешенный на древе про­клят у бога». Это могло означать также и «освящен у бога», потому что греческое выражение «anatithenai» может зна­чить и «проклинать», и «освящать». Но ведь мученической смерти праведника у Исайи прямо придается значение иску­пительной смерти и, вместе с тем, жертвы богу. И точно так же возвышение праведника в Книге премудрости Соло­мона могло пониматься в смысле принятия священной жертвы богом (Премудр. 3, 5 и след.). Фактически ведь и древние христиане — такие люди, как Иустин и Тертул­лиан — представляли себе мученика 21-го псалма повешен­ным, а рога дикого быка (ст. 22) относили к рукам на кресте. С ягненком, которого ведут на заклание, с агнцем, который безгласен перед стригущим его, сравнивает Исайя (53, 7) отрока божия за терпеливое перенесение им своих страда­ний. Но представление о ягненке, приносимом в качестве умилостивительной жертвы, соединяется, как мы говорили, с восхождением солнца на весенний крест. Соответственно всему этому, разве не могла явиться ближайшая мысль: до­пустить, что и отрок божий 53 главы Исайи, умирающий, сам без греха, за прегрешения остальных людей, умер на кресте, — особенно, когда поэту, автору псалма 21, при этом предносился образ Ориона, как это можно усмотреть уже из перечисления и расположения обступивших страдальца «жи­вотных»?.

Обыкновенно к мессии-отпрыску Исайи (11, 1) относили другое место из Исайи (7, 14) где мессия по греческому пере­воду ветхого завета значился «сыном девы», и имя ему было Еммануил, смысл которого: «с нами бог». Но такой же смысл заключается и в имени Йегошуа или Иосуа (по-гречески Иисус), которое в народном понимании толко­валось как «помощь Иеговы».

У Иисуса сына Сирахова (46, 1) мы читаем:

Итак, в обоих именах, Еммануил и Иосуа, выражено обе­щающее помощь присутствие (бога среди его избранников, а носитель этих имен отмечается как помощник, спаситель или избавитель (по-гречески — soter). Вот почему этими именами можно было пользоваться как заменяющими одно другое. Так мы это и видим в евангелии Матфея 1, 21 и сл., где говорится: «Она родит сына, которому ты дашь имя Иисус, ибо он спасет людей своих от грехов (ср. Псал. 129, 8). А произошло все это, дабы исполнились слова господа, сказанные устами его пророка: вот дева зачнет и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил, что озна­чает: с нами бог». Здесь и устанавливается, следовательно, имя спасающего божия отрока, или мессианского отпрыска: это имя — Еммануил, равнозначное с именем Иисус.

Как случилось, что имя «Иисус» вытеснило имя «Емма­нуил» и было присвоено, как окончательное, приносящему себя в жертву за грехи людей отроку божию, т. е. мессии Израиля?

Прежде всего, из обоих имен имя «Йегошуа» (Иисус) было более обычным. Мы знаем целый ряд носителей этого имени из ветхого завета. Ведь с ним связывалось воспоми­нание о преемнике Моисея, которого Филон прославлял даже как некоторого посредника божьего и спасителя иудейского народа; и ведь Иосуа (Иисус Навин) был в из­вестном смысле лишь двойником ветхозаветного законода­теля. О нем утверждали, что он привел народ израильский через «купель» Иорданскую (I Коринф. 10, 1) в «обетован­ную» землю, помог народу, после долгих ожиданий и бес­численных испытаний, осуществить свое стремление в обе­щанную Иеговой родную страну предков и этим положил начало новому, счастливому времени для своего народа, чего ждали и от мессии. Ведь и мессия должен был собрать рассеянных израильтян и повести их обратно в настоящую их родину, в «обетованную землю», причем это слово по­нималось то в земном и национальном смысле, — как Па­лестина, — то в смысле так наз. «царства небесного», из которого души при рождении своем ниспали в материаль­ный мир и в которое они после смерти должны с помощью мессии возвратиться. Сами древние христиане обыкновенно имя своего спасителя охотно ставили в связь с именем ветхозаветного Иосуа. Так, в послании Варнавы, гл. 12, 8 и сл. говорится, что Моисей дал сыну Нуна (Навина), кото­рый раньше назывался Осмей, имя Иосуа (Иисус) един­ственно с тою целью, «чтобы весь народ узнал, что отец все делает известным, что касается его сына Иисуса» (ср. Числ., 13, 17). Этим самым, по взгляду Варнавы, новозавет­ный Иисус был предвозвещен через сына Нуна (Навина), как своего «предшественника во плоти». Но также и у Иустина (гл. 113) Иосуа считается «предшественником Иисуса в путеводительстве», а по Евсевию (Церк. исто­рия 1, 3) Моисей дал сыну Навина «не встречавшееся раньше среди людей» имя Иосуа потому, что сын Навина «носил в себе образ нашего искупителя, который, после Моисея и по завершении введенного им символического богослуже­ния, один только открыл царство истинного и чистейшего богопочитания». «Иудейская вера, — говорит van den Bergh van Eysinga, — еще не принесла истинного богопознания. Люди поэтому не могли удовлетвориться Моисеем. Его преемник Иосуа, который ввел детей Израиля в обетованную землю, сделался символом нового божествен­ного познания гностиков, т. е. мудрецов, знающих, мужей духа, которые под влиянием греческой филосо­фии одухотворили иудейство и превратили его в спекуля­тивную систему. В своем диалоге с иудеем Трифоном Иустин показывает, что «Иосуа» есть имя самого бога».

Но имя Иосуа принадлежало, по-видимому, и выступав­шему в решительные моменты истории израильского народа во главе его в качестве помощника и избавителя так наз. «ангелу Иеговы» (Быт. 32, 24; Исх. 13, 21; 33, 14; Числ. 20, 16; 2 Сам. 5, 3; 1 царств 1, 3; Езек. 43, 5), который в этом отно­шении сходен с архангелом Михаилом, или Метатроном (с ним он, вероятно, и отождествлялся), и в лице которого, по Исайи 63, 9, нисходит сам бог, чтобы избавить свой на­род от бедствий. Ибо Иосуа, сын Нуна (Навина), по Иис. Нав. 24, 11, побеждает с помощью Иеговы аморреев, хеттеев, ферезеев, ханаанеев, евеев и иевусеев, т. е. те самые народности, которые, по Исх. 23, 20 и сл., победил, защищая израильтян, тот обещанный ангел Иеговы, о котором ска­зано, что «имя божие в нем», — что надо понимать в том смысл, что он сам — одно с богом. Ветхий завет именует его как «ликом», «царем» или «сыном божиим» (Пс. 8), а Исайя (63, 9 и сл.) ставит его наравне с духом святым, которого бог вложил в сердце народа своего и чрез которого открыл свою любовь к нему.

Но первоначально таким сверхъестественным спасителем и охранителем Израиля считалось, вероятно, и то страдаю­щее и умирающее божество, которое с возвышением Иеговы в единого и истинного бога было низведено на степень боже­ства второго ранга, на степень подчиненного богу, хотя и стоящего с ним в непосредственной близости и родственного ему существа, «сына» и слуга (отрока) божия, т. е. в некото­ром роде верховного визиря, и в конце концов — просто че­ловека, как мы это видели у Исайи. Оно носило различные имена, из которых одно мы уже узнали из Гадад-Риммона Оно называлось также Дод или Дауд (Давид), т. е. воз­любленный, — обозначение вавилонского Тамуза и сирийского Адониса, черты которых сохранились еще в образе ветхоза­ветного Иосифа. По Cheyne, имя отрока божия у Исайи первоначально произносилось «Ашкал» или «Ашур» (Иегова — Ашур), что, по мнению знаменитого гебраиста, является первоначальной формой имени Иего-шуа, Иошуа, Иешу (Иисус).

Но в ветхом завете есть еще второй прославленный Иосуа, именно первосвященник, который вывел иудеев из вавилонского плена в их отечество и восстановил в Иеру­салиме храмовое богослужение. У Захарии этот Иосуа вы­ступает перед нами в мессианском освещении. Пророк чувствует себя уполномоченным Иеговой венчать его вместе с потомком Давида Зоровавелем, в котором он сам усма­тривает мессию и которого он, в смысле Исайи 11, 1 и Иеремии 23, 5, именует «отпрыском» (zemach). Но так как великие надежды, возлагавшиеся на Зоровавеля, не испол­нились, то в греческом тексте сделано исправление: имя Зоровавеля зачеркнуто, множественное число (гл. 6, 12) изменено в единственное, и таким образом Иосуа один занял пост мессии, которого он, впрочем, и без того должен был напоминать, как первосвященник и спаситель народа из вавилонского рабства. Итак, можно считать, что и этим путем должно было привиться имя Иосуа для мессии, отпрыска из дома Давидова и отростка из корня, как именует его Исайя.

Совместно с первосвященником Иосуа неоднократно упоминается высший из левитов, по имени Кадмиел (Ездр., 2, 40; 3, 9; Неемии 7, 43; 9, 4; 10, 10; 12, 8). Кад­миел — это еврейское Kadmillos, или Iqsmillos, как по Сервиусу назывались у греков и в Малой Азии храмовые служители. С другой стороны, по Макробию Camil­lus было именем для определенного рода храмовых служи­телей у римлян, а у греков божественный заместитель ло­госа, Гермес именовался Kadmillos в качестве бога-посред­ника и небесного вестника т. е. в роли Михаила, или Мега­трона, земными заместителями которого были левиты в иерусалимском храме. Но ведь в знаменитых самофракийских мистериях, которые около времени перехода к нашему летоисчислению были в полном цвету, Kadmillos было только другим именем для «Исаия», а имя «Исаий», как и «Иасон», могло иметь значение как побочная форма имени «Иисус», т. е. грецизированного «Иосуа». Таким образом, для изо­щряющегося ума гностиков и их синкретического мышления, заимствовавшего составные части своего мировоззрения из всех религий и от всех народов, ветхозаветный левит и слу­житель храма Кадмиел, мог слиться с первосвященником Иосуа, с которым он постоянно вместе упоминается, а в со­поставлении Иосуа и Кадмиела могли, равным образом, видеть как бы указание на бога мистерий и жреческого посредника, понимая последнего, вместе с тем, как предста­вителя логоса или гносиса. Ведь гносис, как сказано, симво­лизировался офитами в образе змеи; змея же была образом, в котором чтился и самофракийский Иасиос — Кадмилос, или Кадмос (Кадмон): вспомним о змеевидном посохе Гер­меса и о змее, в которую, по легенде, превратился Кадмос.

Однако, имя Иасона, или Исаия носил не только само­фракийский Гермес, который, как бог мудрости и умной речи, сливался с логосом стоической философии и богом-посредником Филона, но также и сродный ему бог со змеей и спаситель душ Асклепий, культ которого тоже пользо­вался тогда самым широким распространением, а кроткие черты которого, напоминающие тип Зевса, оказали столь решительное влияние на позднейший образ христа. Как сообщает нам Страбон (1, 2, 39), Асклепия чтили под именем Иасона или Иасия не только во всей передней Азин, но также и в Фессалии, и на побережье Коринфского за­лива. При этом с культом Иасона соединялся одновременно культ Фрикерса, овна (барана) или ягненка, т. е. весеннего ягненка. Асклепий-Гермес-Иасон считался основателем лемнийских посвящений, которые праздновались ежегодно во время весеннего равноденствия (ib месяце Овна) и сообщали их участникам бессмертие; и вообще, имя «Иасий» или «Иасон» (Иас, Иес) было, по-видимому, в древности общим именем солнца в значении его, как спасителя и бога-посред­ника. У греков это имя поставлялось в связь с глаголом iasthai (исцелять) или, во всяком случае, напоминало по созвучию о деятельности исцеления, помощи, спасения. Иасой звалась дочь Асклепия в качестве богини-целитель­ницы. И если Епифаний переводит имя «Иисус» прямо «спаситель» или «врач», то отсюда также можно видеть, как легко в спекулятивных построениях иудейских гностиков общеизвестное имя Иасон — Иасий могло превратиться в имя Иосуа или Иисус, и последнее могло, таким образом, сделаться именем ожидаемого мессии.[21]

Если резюмировать все вышесказанное, то образ гно­стического спасителя и искупителя сложился из двух различных в себе источников. Первый — это миф о солнце языческой мистической религии: вера в посланного от высшего бога на землю посредника-искупителя, который в борьбе с силами тьмы проходит чрез страдания и смерть, но побеждает смерть, из состояния глубочайшего уничижения и крайнего удаления от бога возвращается побе­дителем и больше прежнего увенчанным слабою к своему небесному «отцу» и сообщает своим верующим последова­телям тайну преодоления смерти. Эта вера связывалась с представлением апокалиптиков о грядущем в конце всех дней пришествии мессии, который воскресит мертвых, со­творит суд над людьми и даст Израилю под новым небом и на новой земле обещанное блаженство. Через это озна­ченная вера вела к мысли о предстоящем в близком буду­щем вторичном пришествии спасителя. — Вторым источником является образ страдающего и за грехи остальных людей приносящего себя в жертву отрока божия, как его изобразил Исайя, — образ, слившийся с чертами праведника Премудрости Соломона, который, оставаясь постоянным и послушным по отношению к богу, своему «отцу», терпит причиняемое ему поношение, но после своей позорной смерти прославляется богом и награждается бессмертием. Бог назначает его судьею над умершими. Тогда безбожники, виновные в его смерти, будут стоять перед ним и трепетать, а бог предаст их вечному проклятию, праведники же будут жить вечно и при­общатся к небесной славе (Премудр. 3, 8 и сл., 16 и сл).

«Умирающий бог» — говорит справедливо Баудиссин — «более антропоморфичен, чем какой-либо дру­гой». При этом ученый указывает на то, что страдающие и умирающие образы искупителей Передней Азии, в основе своей, вообще — не подлинные боги, а существа очень не­определенного характера: они стоят выше людей, но ниже богов, и обладают слабо выраженной индивидуаль­ностью. С другой стороны, страдающий отрок божий (и праведник) понимается в ветхом завете безус­ловно как человеческий индивидуум, как ни много у него черт, приводящих к заключению о первоначальной боже­ственной сущности их носителя. Первый представляется в некотором роде богом, собирающимся стать человеком; второй — человеком, близким тому, чтобы оказаться богом. Представьте себе оба образа слитыми в один, неопределен­ного небесного «сына человеческого» (как, по-видимому, именовался мессия в гностических кругах) превращенным в действительного человека из плоти и крови, — и вот, возникает образ богочеловека, сверхъестественная боже­ственная сущность которого, под влиянием Исайи и Псевдо­соломона, уплотняется в определенную человеческую индивидуальность. Такое слияние было тем возможнее, что образ мессии и без того колебался между небесным и зем­ным человеческим существом. Как бог, этот образ совпадал с мессией или христом иудейских мечтаний о спасителе: основа его была чисто естественная, — рост растений, свет, солнце; судьба его отражалась на небе в расположении звезд по отношению друг к другу и к солнцу, и ее можно было определить по этим данным. Как человек, он имено­вался Иисусом: этическая, по существу, основа возникно­вения этого образа из присущей религиозному сознанию. Потребности искупления вознесла бога из области языческой естественности в область религиозно-этического и сделала его объектом благочестия, совершенно отличного от того, которое господствовало в языческих естественных рели­гиях; и все человеческое в нем, его характер, его пережи­вания, его страдания, его смерть, его воскресение, оказалось предначертанным таинственными намеками в ветхом завете, и это можно было вычитать из писания с помощью обычного символического и аллегорического его истолкования.

И Гункель соглашается, что «вера в смерть и воскре­сение христа существовала в иудейских синкретических кругах уже до Иисуса». Но ведь это только половина правды. Как теперь выяснено, существовала «до» Иисуса и независимо от него не только такая вера во христа, — вера в небесного спасителя и «сына божия», который по повелению отца своего сходит на землю, откры­вает людям тайны божественного существа, нисходит в пре­исподнюю, ведет борьбу с демонами за плененные ими души и победоносным триумфатором над смертью возвращается в свою небесную обитель; существовала также и вера в Иисуса, праведного и безгрешного чело­века, который передает остальным людям сообщенное ему духом божественное откровение, навлекает на себя этим са­мым вражду безбожников, умирает, как искупительная за грехи ближних жертва, на древе казни и воскресает из мертвых, чтобы занять свое место на небе, рядом с богом. Существовал бог-христос и человек-Иисус. Оба они слились в одну богочеловеческую личность, и «Христос Иисус», или «Иисус Христос», стало обозначением для гностического начала искупления в его как божественной, так и человеческой форме проявления.

По аналогии с тем, как небесный и земной спаситель, бог и человек взаимно повлияли друг на друга, проникли друг друга и сообщили, друг другу свою природу, причем первый ссудил второму свою божественность, второй пер­вому свою человеческую индивидуальность и этическую определенность, и оба в конце концов слились в единую личность, — то же самое произошло и с их обоюдными при­знаками. «Столб» повешенного Иисуса (бревно с переклади­ной на нем в виде буквы «тау») слился в представлении с фигурою креста, первоначально присвоенного небес­ному. христу, солнцу в обеих точках равноденствия, и пре­вратился из орудия пытки в знамение спасе­ния, из «дерева» смерти в «дерево» воскресения и жизни. С другой стороны, астральный крест, «Χ»  (греческое «хи») мировой души в «Тимее» Платона, по­лучил одновременно значение дерева казни, к кото­рому пригвождалось солнце в осеннее равноденствие. Пред­ставление Платона о «повешенном» (распятом) на столбе праведнике перешло в представление о замученном правед­нике Книги премудрости Соломона и привело к тому, что символ осеннего погружения солнца в преисподнюю и воскресения его к новой жизни во время весеннего равно­денствия пробуждал мысль о некоем, безвинно замученном и повешенном врагами. Небесное и земное неразличимо слились воедино. Явление годового движения солнца оформилось в виде мысли о преследовании праведника. Само солнце получило черты отрока (слуги) божия, кото­рый за грехи людей претерпевает смерть на дереве, но с ве­ликою славою вновь воскресает. Отрок божий явился уже не «светом язычников», как называл Исайя мессию в качестве учителя народов, а «светом всего мира», именно солнцем, судьба которого обнимает в себе судьбу всех творений и является решающей для всей вообще действительности. А крест, являющийся, с одной стороны, как осенний крест и дерево казни, знамением зазорного и неприятного, вели­чайшего позора и «уничижения», — тот же крест, с другой стороны, как весенний крест и символ воспламене­ния огня, небесного возобновления солнечного огня и ми­ровой души Платона сделался знамением «возвыше­н и я», искупления от смерти и тьмы, воскресения и допу­щения к общению с богом, божественного просвещения (гносиса) и даже самого божественного сына, — сделался залогом и порукою вечной жизни.

Мессии Иисусу, страдающему отроку божию, при­шлось умереть за грехи людей на кресте, чтобы дать удо­влетворение божественной справедливости! Подобно выше­названным спасителям в языческих религиях искупления, Христос прошел через страдания и смерть, чтобы после того явиться во всей своей беспредельной силе и ве­личии! Это — идея, неслыханная и непостижимая для ря­дового иудейства, но настолько полная очарования, рели­гиозной глубины и значения, настолько радостная и желан­ная для всех тех, кто видел себя раз навсегда отринутым от достижения идеала законнического благочестия, что она, как молния, ударила в души людей, отвергнутых и прези­раемых официально-формальным иудейским благочестием, и нам вполне понятно, что они боязливо хранили ее, как священную тайну, и только в уединении сектантской жизни предавались новому, ощущаемому от нее религиозному тре­пету.

Не следует думать, что описанное слияние небесного Христа восточных религий и языческих мистерий с мысли­мым в виде человека отроком божиим Исайи и праведником Премудрости Соломона совершилось внезапно и непосред­ственно в духовной жизни иудейства. Напротив, оно, по-видимому, было результатом долгого развития и подвергалось многократным колебаниям, причем в отдельных кругах скла­дывались самые различные комбинации и способы понима­ния. Так, существовали гностические секты, которые оба понимания начала искупления, — с представлением о не­бесном Христе и с представлением о человеке-Иисусе, — оставляли рядом друг с другом и только внешним образом связывали их между собою в мифе, не доводя до действи­тельного внутреннего слияния обоих. Более того: эти секты держались своего дуализма в отношении начала искупления даже и тогда, когда в других кругах слияние уже соверши­лось, и новое понимание искупления получило, таким обра­зом, свое простейшее выражение.

Воззрение такой секты мы находим в так наз. гносисе Иустина, дошедшем до нас в изложении опровергателя ересей Ипполита. По учению этого гносиса, есть три начала вселенной: два мужских, Благий и Элогим (послед­ний называется также «отцом»), и одно женское — Эдем, или Израиль. Благий есть истинный бог, «святый», кото­рый, как персидский Ормузд и «единое сущее» Филона, имеет свой престол в чистом сиянии света и возвышается над всякою конечностью и материальностью, хотя ему одному принадлежит решение обо всем происходящем. Элогим, де­миург или творец всех конечных вещей, соответствует израильскому Иегове; он есть, стало быть, справедливый бог, но по силе и мудрости подчиненный высшему. Наконец, Эдем, существо о двух образах, наполовину дева, наполо­вину змея, представляет собою фантастическое воплощение материальности, как начала зла и всего худого.

От половой близости «отца» с Эдем произошел мир анге­лов в числе двадцати четырех, из которых двенадцать при­надлежат «отцу», а двенадцать Эдем. Из первых третий на­зывается Барухом, «благословенным», а из последних — Нахасом, змеей, и все они вместе представляют рай Моисеева повествования о творении, а именно так, что Барух соответ­ствует древу жизни, а Нахас — древу познания, причем пер­вый, надо полагать, имеет своим астральным представителем Ориона или весеннюю ветвь (при Тельце) Млечного Пути, представляемого как небесное дерево, а последний — Змее­носца или осеннюю ветвь Млечного Пути (при Скорпионе). Из верхних, человеческих частей Эдем ангелы образуют че­ловека, Адаму и Еву, а из нижних, животных ее частей — остальные живые существа. Таким образом, человек есть плод сочетания Эдем и Элогима: от первой происходит его душа, а от второго его дух (pneuma), который, по Быт. 2, 7, вдохнул в него Элогим.

Закончив этим творение, Элогим восходит на небо, чтобы обозреть свое дело. Там он замечает над собою свет, более сильный, чем тот, который создан им самим, и узнаёт из этого, что есть нечто высшее, чем он сам. «Откройте мне врата (неба)», — взывает он, — «чтобы я вошёл и признал господа, ибо я думал, что я сам господь». — «Это врата господа», — раздается в ответ ему с неба, — «праведные вой­дут в них». И тотчас открываются врата, и «отец» входит к Благому и видит «то, чего не видело око, чего не слышало ухо, и что не проникло в сердце человеческое». — «Садись одесную меня», говорит Благий Элогиму, на что последний признается ему, что мир, им созданный, он хочет разрушить, а дух (pneuma), который он вдохнул в человека, взять обратно. Но Благий воспрещает ему это, говоря: «Ты не можешь сделать ничего худого, так как ты со мною. Ибо из общего благорасположения (любви) создали вы мир, — ты и Эдем. Поэтому предоставь ей сохранять созданное, до­коле она хочет, а ты оставайся при мне».

Эдем узнает, что она оставлена Элогимом. Напрасно укра­шает она себя всякою прелестью, чтобы вернуть супруга. Напрасно умоляет она его не оставлять ее одну. Тогда она из чувства мести подстрекает Нахаса мучить человека, чтобы таким путем задеть находящийся в нем дух (pneuma) Элогима, а в этом духе самого неверного супруга. Нахас оболь­щает Еву и любодействует с нею. Он соблазняет Адама к по­стыдному вожделению и этим побуждает обоих к нарушению закона, данного Элогимом чрез его ангела Баруха, — за­кона, согласно которому люди могли вкушать от всех де­ревьев в раю, только не от дерева познания добра и зла, потому что этим последним был сам Нахас. Вторично посылает Элогим Баруха к людям. Последний обращается к Моисею и побуждает его потребовать от детей Израиля, чтобы они обратились к Благому и прекратили общение с Нахасом.

Но Нахас посредством происшедшей от Эдем души находит доступ к Моисею, затемняет указания Баруха и добивается того, что, вместо последних, оказывается вни­мание его собственным. Тогда Барух обращается к проро­кам. но и здесь повторяется то же самое. В третий раз Барух пытается поднять против Нахаса и остальных анге­лов Эдем уже мир языческий: в Геракле он избирает себе пророка, который берет на себя задачу — низвергнуть две­надцать ангелов Эдем. Это и есть двенадцать подвигов Геракла, его борьба со львом, змеею, вепрем и т. д., оче­видно, представляющими собою созвездия. Но и на этот раз властью Эдем герой отклоняется от своей задачи, и план Элогима освободить людей от Эдем расстраивается. Тогда, наконец, во дни царя Ирода Элогим посылает Баруха в На­зарет к Иисусу, сыну Иосифа и Марии, которого он за­стает двенадцатилетним мальчиком, пасущим овец. Он со­общает ему обо всем происшедшем и велит ему передать людям радостную весть об «отце» и Благом. Иисус охотно подчиняется повелению, и ему удается устоять против оболь­щения Нахаса. Разгневанный этим, последний устраивает так, что Иисуса вешают на столбе. Но Иисус оставляет свое тело на дереве во власти Эдем и возносится к Благому. Дух его, происходящий от Элогима, Эдем не в состоянии удер­жать. Иисус предает его в руки «отца» и соединяется наверху с Благим.

Смысл этой несколько замысловатой культовой ле­генды, — с таковой мы здесь, очевидно, имеем дело, — не трудно отгадать. Человек — существо двухстороннее. Чрез свой дух (pneuma) он связан с Иеговой-Элогимом, ко­торый вдохнул этот дух в человека, но его душа и его тело, происходящие от Эдем, — воплощенной природы или ма­териальности, — держат его прикованным к чувственному и вовлекают его силою соблазна (Нахас) в вину и зло. Однако ему стоит только осознать свое божественное проис­хождение и свою существенную духовную связь с творцом всех вещей, богом-отцом, и этим он приобретает возмож­ность освободиться от оков чувственности и материальности. В лице Иисуса это сознание у людей явилось. Посвященный духом божиим (Барух) в тайну божественной сущности и в связь вещей и получив, благодаря этому познанию, спо­собность противиться соблазнам мира, Иисус сохранил чи­стым находившийся в нем дух, не страшась смерти, взял на себя, ради духа, служение пророка и, уйдя из этого мира, возвратил дух неповрежденным богу-отцу. Этим сломлена власть злого. Безвинная смерть чистого на кресте сделала и остальных людей чистыми. Если они, подобно ему, умирают для чувственного, для Эдем, и всецело обращаются к богу, то это дает им возможность взойти ко всевышнему и при­общиться к его жизни точно так же, как Элогим отделился от Эдем и занял свое место около Благого, и как Иисус после смерти своей соединился с высшим богом. Познание бога есть познание божье: познание (гносис) связывает бога и человека. Человек вступает этим путем в таинственную связь с богом и получает силу преодолевать зло.

Для наглядного изображения этого внутреннего про­цесса служит образ Иисуса. Ясно, что этот Иисус не имеет никакого отношения к мнимо-историческому Иисусу еван­гелий. Правда, по легенде, факт посылки к нему Баруха имел место «во дни царя Ирода». Правда, гносис Иустина име­нует его сыном Иосифа и Марии и местом его жительства указывает Назарет. Однако, по всей видимости, это не более, как позднейшая вставка Ипполита, который, вполне есте­ственно, при имени Иисуса тотчас же подумал о единствен­ном непосредственно, известном ему Иисусе евангелий и признаки последнего попросту приписал Иисусу легенды. Уже то обстоятельство, что Иисус Иустина представлен двенадцатилетним мальчиком и пастухом в тот момент, когда Барух явился к нему посланником, обнаруживает незави­симость такого рода гносиса от евангельского рассказа и гораздо более приводит на память мальчика Давида, кото­рый подобным же образом (по I Царств, 16, 11 и сл.) отозван был от пастушества, был помазан Самуилом в цари и, в силу этого, воспринял в себя дух божий. Вспомним также извест­ную мифологическую связь роли спасителя с профессией пастуха (солнце в Овне!), как мы это видим у Кришны, Та­муза, Адониса, Митры и Гермеса (ср. также Езек. 34). В остальном образ Иисуса у Иустина носит черты послуш­ного и стойкого отрока божия, а также праведника Премудро­сти Соломона, который за свою праведность и за то, что он противился злу и творил волю своего божественного отца, претерпел надругательства и смерть чрез повешение, но после смерти был принят богом и возвышен к небесной славе.

Иустиновское тайное учение приписывает Иисусу за­дачу — открыть миру божественную тайну, в которую он сам посвящен Барухом. Но и у Исайи об «отпрыске из корня Иессеева» говорится, что на него сходит дух познания Иеговы, и что он возвещает народам правду. Ангел же Ба­рух и есть не что иное, как этот «дух познания Иеговы». Он представляет собою только божественную сторону гностиче­ского начала искупления, или духа, человеческую сторону которого мы имеем пред собою в лице Иисуса. Как это по­следний есть познание бога, так первый является познанием божьим и соответствует иудейской Софии (мудрости) и логосу Филона. Это только две абстрактно выделен­ные и наделенные самостоятельностью стороны единого начала самого гносиса, и только в соединении своем они образуют действительное полное начало искупле­ния в гностицизме. Такое раздробление того, что идейно составляет одно целое, такое разделение начала духа, или гносиса на божественного и человеческого носителя откровения вполне соответствует мифическому мышлению древности с его склонностью к превращению понятий в са­мостоятельные сущности. Оно лежит, между прочим, также в основе платоновского учения об идеях; оно встре­чается нами и у Филона, когда он делает самостоятельными существами божественные посредствующие силы и разли­чает мудрость от логоса. Оно шло вместе с тем навстречу стремлениям того времени вознести божество, как противо­положность конечному, возможно выше над низменным ма­териальным миром и образовавшуюся таким образом между ними пропасть заполнить посредствующими существами. По сути дела, можно было бы удовлетвориться таким построе­нием, что сам Иегова-Элогим вошел в людей и силою духа (пневмы) открыл им тайну божественного существа. Но пред­ставление о боге-творце мира было для этого слишком воз­вышенным немирским, и к тому же его непосредственное вмешательство в судьбу людей слишком противоречило иудей­скому дуализму в смысле размежевания бога и мира. Вот почему откровение Иеговы осуществлялось, по мысли той эпохи, чрез посредство промежуточных существ, ангелов и Баруха, и в полном виде дано было человеком-Иисусом. Ведь этим заодно создали возможность страдание и смерть сделать уделом только человека и переживать связанный с ними религиозный трепет, не низводя само божество, как таковое, на уровень конечного.

Стремление вознести бога возможно выше над земным миром дало, очевидно, повод и к различению между богом благим и богом справедливым, или между богом всевыш­ним и богом-отцом, творцом мира, Элогимом. Одновременно, однако, мы видим здесь проявление ранее упомянутых стре­млений иудейских гностиков путем различения между спра­ведливым и благим ботом гарантировать себе участие в бо­жественном обетовании: один только справедливый бог не мог. сам по себе его исполнить. Иегова-Элогим, в силу своей справедливости, составляющей его существо, должен был бы, собственно говоря, уничтожить мир, так как последний после разрыва Иеговы с Эдем предался чувственности и злу. Если же он этого не делает, но посылает миру своего ангела, а через него создает людям в лице Иисуса спасителя и избавителя, то причина, собственно говоря, не в нем, а в бла­гом боге: последний не дает Элогиму разрушить свое тво­рение, напоминая ему, в соответствии со своей природой, о том, что творение его произошло из любви между ним (Элогимом) и Эдем. Следовательно, вопреки утверждениям фарисеев, справедливость — не единственный руководящий мотив искупления. Выше справедливости стоит благость, выше иудейского Элогима стоит тот бог, существо кото­рого — милосердие и любовь.

Все это явно направлено против господствовавших до того времени иудейских религиозных воззрений. Бог иудеев, творец и законодатель мира, возвестивший людям свои за­поведи чрез ангела Баруха в начале всего сущего, не есть истинный и высший бог. Его воля не имеет решающего значения для судьбы мира и человека. Конечно, эта антииеговистическая тенденция в гносисе Иустина еще не дошла до полного отпадения от иудейства вообще и от его закона. Пусть Иегова-Элогим подчинен всевышнему, благому богу, — все же он остается, по-прежнему, в ветхозаветном смысле го­сподином ангелов. Пусть Моисей и пророки были только крайне несовершенными предтечами истинного искупи­теля, — достоинство самого закона этим все же не затра­гивается. Больше того: гносис Иустина по-прежнему произ­водит все зло в мире из нарушения закона. Он также далек от того, чтобы низвести Иегову-Элогима на степень неко­торого противобога, — существа, родственного злому Ла­хасу. Правда, Элогим, по Иустину, вступил в связь с Эдем и произвел с ней ангелов, а этим самым и мир, который, как подобие Эдем, необходимо должен быть злым. Но ведь эта сторона существа Эдем выступает у нее лишь после того, как Элогим покинул ее. А вдохнув в человека, с одной сто­роны, свое дыхание (пневма) и оставаясь в силу этого свя­занным с ним, Элогим, с другой стороны, поднимается к благому, соединяется с ним, признав его высшую сущ­ность, и этим сообщает также человеку возможность соеди­нения с высшим существом.

Нет сомнения: в гносисе Иустина мы имеем дело с иудейской мистерией, с тайным учением иудейской гностической секты, которое дошло до нас в христианской передаче, а потому и подкрашено под христианские тона. На это указывают уже имена Элогим, Барух и Эдем: в чисто христианском миросозерцании этим именам нет места. Изо­браженный здесь Иисус еще совершенно независим от текста евангелий. Далее, приводимые в гносисе Иустина места из священного писания принадлежат исключительно ветхому завету (цитата из I Кор. 2, 9 — обычный гностический оборот речи). Как подчеркивает Wolfgang Schultz, за иудейское происхождение этого памятника говорит и стиль изложения. Особенное, необычное для греческого языка словорасположение в некоторых местах прямо наво­дит на мысль, что в основе трактуемого сочинения лежит перевод с какого-либо семитического языка, с еврейского или арамейского. Поэтому Schultz причисляет рассма­триваемую форму гносиса к «юдаистическим системам» и заключает из ее сравнительно несложной концепции, что она представляет собою учение «одной из древнейших сект, члены которой сами себя именовали гностиками». В этом он имеет предшественником Липсиуса, который в своем сочинении: «Der Gnostizismus, sein Wesen, Ursprung und Entwicklungsgang» (I860, 74) думал найти в Элогиме древней­ший образ гностического Демиурга. Точнее: сторонни­ками означенного гносиса были, вероятно, эллинские иудеи, иудеи рассеяния. К такому выводу приводит некоторая со­гласованность с языческим миром и причисление Геракла к предшественникам искупителя.

С тех пор как существование дохристианского иудей­ского гностицизма твердо установлено, и мы знаем, что образ Иисуса в основанном на Барухе гносисе фактически опирается только на ветхий завет, для нас отпало всякое основание рассматривать приведенную культовую легенду (в числе других) как один из отростков христианской мифо­логии и считать последнюю предпосылкой первой. Иудейско-эллинистическая секта, придерживавшаяся этого гносиса, ничего не знала о спасителе евангелий. Однако, и она на­звала своего спасителя Иисусом, опираясь в своем учении о спасении на слова Ис. 53 об отроке божием, и рядом с этим чисто человечески мыслимым искупителем она ста­вила спасающего «ангела Иеговы» из Ис. 63, 9 под именем Баруха, как небесного искупителя, чтобы в этом дуалисти­ческом понимании начала искупления найти примирение между земным и сверхземным ожиданием мессии и смягчить слишком великую жестокость мысли о страдающем и уми­рающем Христе. Барух — это посланный богом небесный искупитель, «сын божий» в метафизическом смысле, «древо жизни», т. е. носитель жизни, посредник религиозного спа­сения и начало откровения. Как таковой, он остается, неза­тронутым немощами конечных существ: он — небесный христос без смертных страданий! Иисус — это упоминаемый Исайей отрок божий и праведник Премудрости Соломона, «сын божий» в этически-религиозном смысле, искупитель­ная смерть которого оправдывает людей перед богом и дает возможность духу, погрязшему в чувственную материаль­ность, освободиться от ее оков. Но вместе с тем он только человек и проявляется как мессия лишь по отрешении от своей земной природы в смерти, когда предает дух свой (пневма) обратно в руки бога-отца и соединяется с благим. По-видимому, это возвышение, это назначение своего «сына» мессиею, владыкою мира и судиею живых и мертвых, это наделение чисто человечески мыслимого Иисуса божествен­ными функциями было тем, что на греческом языке перво­начально выражалось словом «anastasis». Понимание же этого слова в смысле воскресения из мертвых, по-видимому, пред­ставляет уже позднейшее истолкование этой мысли и отно­сится к небесному спасителю, который, по воззрению мисте­рий, должен был сойти в преисподнюю и после трех дней воскреснуть из мертвых.

Мы видели, что Иисус, как он выступает перед нами в основанном на Барухе гносисе, представляет собою совер­шенно самостоятельную личность, первоначально не имев­шую никакого отношения к Иисусу евангелий. То же самое приходится сказать и относительно образа искупителя в так наз. «Послании Иуды».

В этом документе Иисус определенно отождествляется с ветхозаветным Иосуа (Иисусом Навином): «Я хотел бы напомнить вам о том, так как вы ведь уже все знаете, что когда Иисус (Иосуа) свой народ из земли Египетской спа­сал во второй раз, он тех, которые не веровали, истребил, и что он также ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, сохранил в вечных узах и под мраком на суд великого дня» (1, 5 и сл.). Так, по крайней мере, читаются эти слова в первоначальном тексте, как его представляет Бутманн в своем издании греческого нового завета. В переработанном тексте на месте имени «Иисус» стоит «господь», а позади слова «спасал» — запятая: «что когда господь свой народ из земли Египетской спасал (то) во второй раз...». При этом обыкновенно слово «господь» относят к Иегове, а истребление неверных — к гибели на­рода в пустыне. Но где же имело место это «во второй раз»? Тут явно путают. Первое спасение относят к потопу, но это только применительно ко второму посланию Петра, который воспользовался Посланием Иуды и в соответ­ствующем месте (2, 5) говорит о спасении Ноя; последнее, однако, касается не израильского народа, как такового, а человечества вообще.

Из всего контекста речи ясно, однако, что под «госпо­дом» нужно разуметь Иегову, а Иисуса. Ибо в предше­ствующем стихе о последнем говорится: «наш единый господь и владыка Иисус Христос». Равным образом, и в стихах 17, 21, 25 Иисус прямо именуется «господь». Сле­довательно, здесь перед нами некий Иисус, который, совер­шенно в смысле гностического тайного учения, выступает в приписываемой апокалиптикой упомянутому уже в ст. 9 архангелу Михаилу роли победителя над падшими ангелами, или демонами (он держит их в вечных оковах в преиспод­ней до последнего суда), и вместе с тем этот Иисус тожде­ствен с ветхозаветным Иосуа, который, по сказанию, спас свой народ из египетского рабства «второй раз», после того как Моисей спас его в первый раз.

Ветхозаветный Иосуа, как уже замечено, представляет собою только мифического двойника Моисея. Его история в существенных чертах скопирована с истории послед­него. Вождь и законодатель Израиля — это солнце в его прохождении чрез так наз. «водную область», зимнюю часть зодиака, достигающую в Овне точки весеннего равноден­ствия; отсюда миротворцы ветхого завета создали потом две различные личности, — может быть, как излюбленных героев двух различных израильских племен. Об этом Иосуа мы также узнаем из так наз. Сивиллиных прорица­ний, — иудейского, по существу, произведения, — что в некоторых кругах иудейства он отождествлялся не только с низошедшим с небес искупителем, но и с «рас­пятым на кресте» отроком божиим. В пятой Сивиллиной книге (V, 256) говорится: «Некто опять сойдет с неба, выдаю­щийся муж, который распростер свои руки на плодоно­сном древе (кресте), лучший из евреев, который некогда остановил солнце, говоря прекрасным словом и чистыми, устами».

Таким образом, в приведенных двух отрывках, на ко­торые впервые обратил внимание Уиттакер в «The ori­gins of Christianity» (2 изд. 1909, 27), мы имеем перед собою несомненный аргумент в пользу мессианского значения Иосуа и его тождества с новозаветным Иисусом, на что мы указывали выше. Включение Послания Иуды в канон нового завета, по-видимому, доказывает, что совершившие это включение уже не имели ясного понятия об этом тождестве и при имени «Иисус», встречающемся в Послании, сразу пе­реносились мыслью к Иисусу синоптиков: только таким образом и мог этот чисто гностический памятник попасть, не по принадлежности, в новый завет. Послание направлено против либертинских гностиков {«люди душевные, не имеющие духа», ст. 19), которые прокрались в секту и отри­цают почитаемого ею Иисуса, при этом без стеснения при­нимают участие в вечерях любви «призванных», или «свя­тых», злоупотребляют, превращая их в пиршества, и своим откровенным презрением к сверхчувственному миру духов («они отвергают господства, злословят власти», ст. 8) и бес­стыдною преданностью своим плотским вожделениям при­водят в соблазн членов общины. Автор Послания называет их «безводными облаками, гонимыми ветром; осенними де­ревьями без плода, дважды умершими, исторгнутыми с кор­нем; свирепыми морскими волнами, пенящимися срамотами своими; блуждающими звездами, для которых блюдется мрак тьмы на веки» (12 и сл.). Автор бранит их «ропотниками», жалующимися на судьбу. Очевидно, они держались пессимистического воззрения на жизнь, но при этом уго­ждали своим похотям. Невольно вспоминаются упреки «безбожникам» в псалмах, когда читаешь, что «уста их го­ворят чрезмерное, когда они льстят в лицо ради коры­сти» (16). «Горе им», — восклицает автор Послания, — «по­тому что идут путем Каина, увлекаются обольщением мзды, как Валаам, и за упорство погибают, как Корей!» (11). Этим он открывает нам истинный характер этих людей. Это — почитатели Каина, приверженцы гностической секты каини­тов, которые, как мы видели, принадлежали уже к дохри­стианскому иудейскому гностицизму. Таким образом в По­слании трактуется противоречие между либертинскими, враждебными закону гностиками и такими гностиками, кото­рые видели в мифическом Иисусе Христе поручителя спа­сения, а в исходящем от него действии духа — условие искупления, и мы не имеем никакого повода приписывать этой, устремленной по существу на этическое и религиозное, секте Иисусовой веру в исторического искупителя в смысле евангелий.

То же самое можно сказать и о «Послании к евреям».

Послание обращено к общине, члены которой, сму­щаемые чуждыми учениями (13, 9), колебались в своей вере. Уже собрания их начали распадаться (10, 25), и грозила опас­ность, что братья отпадут от христа и обратятся к иным, соблазнительным культам. Послание хочет их от этого удержать и утвердить в вере и постоянстве. Как Исав, про­давший за снедь свое право первородства, потом, когда же­лал наследовать благословение, был отвергнут, и раскаяние его было уже неуместно, хотя он домогался со сле­зами (12, 16 и сл.), так и братья должны опасаться, чтобы не отдать Христа за что-либо другое, несоизмеримое с ним по ценности.

Да и что могло бы побудить кого-либо отступиться от христа? По-видимому, большую притягательную силу имело для иных языческое служение ангелов, гностических эонов (созвездий?). Но Иисус, — поучает послание членов общины, доказывая им это из писания, — настолько же мо­гущественнее ангелов, насколько превосходит их то имя, которое он унаследовал (1, 4). Ангелы ведь только слу­жебные духи, служащие Христу в его искупительном деле. Не ангелам бог подчинил будущий мир, а своему сыну. И если он_, по словам псалмопевца (Пс. 8, 5), умалил его на короткое время перед ангелами, то только для того, чтобы потом удостоить его тем большей чести и славы. Христос сделался человеком среди людей и приобщился к их при­роде, чтобы своею смертью упразднить владыку смерти, т. е. сатану, и дать желанную свободу тем, кто страхом смерти в течение всей жизни держались в рабстве. Итак, не за ангелов заступился он, а за семя Авраамово; посему он должен был во всем уподобиться братьям, чтобы быть милосердым и искупить перед богом грехи народа (гл. 1 и 2).

Но и по сравнению с Моисеем христу подобает большая слава. Моисей хотел приобщить Израиля к божественному покою, но это ему не удалось, потому что люди отпали от Иеговы; они и умерли в пустыне до исполнения божествен­ного обетования. Но так как, следовательно, обетование существует еще доныне, то субботний покой еще остается для народа божия, и Христос именно даст желанный покой своим, — тем, кто веруют в него и привержены к нему (гл. 3 и 4).

Наконец; Христос выше и Мелхиседека. Здесь автор Послания к евреям раскрывает пред нами действительную цель, с которою оно им написано. Между бесчисленными сектами того времени была также секта мелхиседекианцев, которая, по всей вероятности, была дохристианского про­исхождения, так как древние обличители ересей, пере­числяя их, ставят ее непосредственно за несомненно до­христианскими офитами, каинитами и сифитами. «Мелхи­седекианцы», — говорит Епифаний, — «считают этого Мел­хиседека, о котором упоминает писание, за некоторую великую силу. Они ставят его на недосягаемую высоту и утверждают, что он не только сила, но даже стоит выше, чем мессия. Он — без отца, без матери, без родословной; он подлинный посредник между богом и человеком; чрез него одного только можно обрести прощение у бога, и это на том основании, что он — князь правды. Поэтому и место ему дано богом на небе, как существу духовному и как сыну божию». Последователи этой секты были заодно с павлинианскими христианами в отклонении иудейского закона. «Как офиты змею, каиниты Каина, сифиты — Сифа, точно так же и мелхиседекианцы сделали мистический, как бы вдруг из пучины выплывающий в ветхом завете образ Мел­хиседека носителем их «божественной динамис» (силы), и чтобы иметь возможность перешагнуть границы закона, за­держивавшего развитие иудейского народа в его диаспоре. Их «великая динамис», их Мелхиседек не знал ни обрезания, ни «закона»; зачем было его поклонников обязывать к этому, тем более что они исследовали по-философски дух всего обрядового закона? Мелхиседекианцы не отрицали и значения Иисуса, как спасителя, но они подчиняли Иисуса Мелхиседеку в виду того обстоятельства, что у псалмопевца (109, 4) сказано: «Ты — священник во век по чину Мелхиседекову». И, считая последнего за посредника для ангелов и божественных сил, они приписывали Иисусу только за­дачу — «вывести людей из множества заблуждений на еди­ный, предуказанный Мелхиседеком путь гносиса». Та­ким же образом и Филон, не жалея фантазии, возносит на небеса Мелхиседека, как «князя мира», даже ставит его на­равне с логосом и восхваляет его, как истинного перво­священника, как воплощение правильного богопознания и богопочитания, равно как, наоборот, самого логоса он име­нует небесным первосвященником.

На этих представлениях базируется автор Послания к евреям. Мелхиседекианцы шли навстречу последователям христа в том смысле, что они все же отводили Иисусу видное место в своей мистической вере. Соответственно этому, и автор Послания к евреям не отрицает значения Мелхисе­дека. Последний так велик, что сам Авраам должен был предоставить ему десятину, за что и получил от него благо­словение. Мелхиседек, следовательно, более крупная вели­чина, чем Авраам. И уж наверно он превосходит по своему значению потомков Авраама, левитов, которые поэтому также обязаны отдавать ему десятину. Следовательно, по отношению к основывающейся на законе иудейской ре­лигии враждебные закону приверженцы Мелхиседека, дей­ствительно, отстаивают более высокую точку зрения. Но в лице Христа явился новый священник, который упразднил закон, потому что он стал устарелым и бесполезным и пред­ставляет собою только тень истинных благ, а не самые эти блага. Теперь чрез христа заключен между богом и людьми новый, высший союз, при чем бог клятвенно утвердил за Христом вечное нерушимое священство, и потому вполне справедливо поставить вопрос: кто выше, Христос или Мел­хиседек? (Евр. 7, 1 и сл.).

Что священство христа гораздо выше священства леви­тов, это само собою ясно. Между тем как иудейский перво­священник сперва приносит жертву за свои собственные грехи, а потом за грехи народа. Христос — такой перво­священник, который сам свят, чист, непорочен, свободен от грехов и выше неба. А жертву он принес раз навсегда, отдав самого себя. Между тем как левиты — смертные люди, Христос живет во все времена, а потому и может навсегда спасать (7, 25 и сл.). Иудейский священник только заведует устроенным людьми святилищем, которое само представляет собою только несовершенный слепок, тень истинного не­бесного святилища. Христос же, напротив, такой перво­священник, который «воссел одесную престола величества на небесах и заведует святилищем и скинией истинной, ко­торую воздвиг господь, а не человек» (8, 1). Иудейский первосвященник может только раз в год войти во святое святых, когда он приносит за себя самого и за народ умило­стивительную кровь. «Христос же, как первосвященник бу­дущих благ, чрез большую и совершеннейшую скинию, нерукотворенную, т. е. не такового устроения, и не с кровью козлов и тельцов, но своею собственною кровью однажды вошел во святилище и обрел вечное искупление» (9, 11 и сл.). И если кровь козлов и тельцов и пепел телицы чрез окропле­ние освящает оскверненных, во очищение их тела, то на­сколько более действенна кровь христа, который «духом святым принес самого себя непорочным богу»! (9, 13 и сл.).

Итак, Христос чрез свою кровь является посредником нового союза между богом и людьми. Как все по закону должно быть очищаемо кровью, и без пролития крови нет прощения, так кровью христа не только очищены земные отобразы вещей небесных, но чрез нее раз навсегда упразд­нен грех, и человек в силу того, что Христос принес в жертву свое тело, сам освящен на небесах. Своею кровью Христос открыл нам вход в небесное святилище. Как сам он чрез завесу прошел во святое святых, так и нам он по­казал этим путь к дому отца. Христос именно, как якорь, нашей души, входит во внутреннейшие завесы, куда предтечей за нас вошел Иисус, «первосвященник во век по чину мелхиседекову» (6, 19 и сл.). Однако это отнюдь не значит, что он подчинен Мелхиседеку. Ибо он не только разделяет с Мелхиседеком вечность и непрекращающееся священство: он превосходит его тем, что он человек из плоти и крови, как мы., что он, таким образом, во всем нам подобен и по­сему может сострадать нам и сочувствовать нашим не­мощам, а поскольку он сам пострадал, быв искушен, может и искушаемым помочь (2, 14, 18; 4, 15).

Если мелхиседекианцы восхваляют героя своего культа за то, что он выступает заступником только за ангелов, ме­жду тем, как Христос печется только о людях, то в этом, стало быть, нет, на самом деле, никакой похвалы Мелхи­седеку: это делает его только непригодным к роли иску­пителя грешных и слабых людей. Именно то, чем Христос превосходит ангелов, его человеческая слабость и недоста­точность, дает ему превосходство и над Мелхиседеком. Именно потому, что Христос был человеком, как и прочие, он мог сделаться искупителем грешных людей; на этом и по­коится надежда и доверие, какое мы питаем к его лично­сти (4, 16). Поэтому Послание к евреям призывает твердо держаться веры в первосвященника, который, хотя и чело­век, но прошел чрез небеса (4, 14; 10, 23 и сл.). Как бы высоко ни стоял Мелхиседек, все же его значение в деле спасения далеко не достигает значения сына божия. Он может быть «сравниваем» с последним, он подобен ему (7, 3), но он не искупитель, в котором нуждаются люди. Самое большее: он только указание на Христа, подобие, намекаю­щее на него; а если так, то и он, в конце концов, только тень истинного богочеловеческого искупителя, и автор Послания к евреям укоряет последователей Иисуса за то, что они не­правильно толкуют слово о мессии, как «первосвященнике по чину Мелхиседекову», и считают нужным отвести христу место позади Мелхиседека. Посвященные в тайны христиан­ского учения, они должны бы быть учителями, а между тем они, наоборот, нуждаются опять в обучении начальным основам слова божия. Вера в ветхозаветного посредника в роде Мелхиседека представляет собою для христианина столь же превзойденную точку зрения, как и учение об ангелах и официальное иудейство с его храмовым культом. Послание к евреям, по существу, направлено против соблаз­нительного культа и учений мелхиседекианцев, которые на многих явно производили глубокое впечатление и начали опасную борьбу против верующих во христа. Была ли аре­ной этих коллизий Александрия, как обыкновенно предпо­лагают, или какой-либо другой большой город, об этом точно так же нельзя сказать ничего определенного, как нельзя точно определить время составления Послания к евреям. Во всяком случае, Послание открывает пред нами интересное зрелище борьбы сект того времени, старавшихся отбить друг у друга последователей. Но оно также не оста­вляет сомнений в том, что оно безусловно вышло из головы выросшего в александрийском идейном мире мужа, который пользуется идеями Филоновской спекуляции для того, чтобы учение об оправдании одной только верою в искупительную жертву Христа (защищаемое также Павлом) превознести, как истинный залог религиозного спасения.

Нас должно здесь прежде всего интересовать то обстоя­тельство, что по теологическому взгляду Послание к евреям содержит неоспоримое указание на историчность Иисуса. Именно, в нем (5, 7) говорится о Христе: «Он во дни плоти своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и мо­ления могущему спасти его от смерти и услышан был за свое благоговение и, хотя он был сын, однако своими стра­даниями он научился послушанию, достиг совершенства и сделался для всех тех, кто послушны ему, виновником веч­ного спасения». Здесь находят намек на сцену в Гефсимании. Но соответствует ли такой взгляд действительности? Если бы это было так, то, по меньшей мере, следовало бы сказать, что автор Послания сильно преувеличил синоптическое изоб­ражение этой сцены: о слезах и вопле в евангелиях не упо­минается. Автор был весьма заинтересован, в противопо­ложность бесплотному и (бескровному образу Мелхиседека, подчеркнуть наиболее яркими красками человеческую при­роду своего христа, и в этих условиях допустимо, что он впал в преувеличение. Но также возможно и то, что ему при этих словах предносились вопли мучимого из Пс. 21, который в страхе взывал к богу о помощи и был им услы­шан, тем более что, как мы знаем, «сын божий», поруганный врагами и возвышенный богом праведник из второй и третьей главы Премудрости Соломона, непроизвольно сли­вался в сознании иудеев с поруганным 21 псалма. Может быть, автор думал также о псалме 101, в котором пред­ставлен умоляющий с воплем и слезами о помощи, — о псалме, который наверно оказал влияние и на евангель­ское изображение сцены в Гефсимании и из которого наш автор приводит, кроме 1, 10 сл., также стихи 25 и сл. Из гл. 6, 6 и 12, 2 видно, что и автор Послания представлял себе смерть Иисуса, как смерть на кресте. Но вычитать что-либо более точное о факте распятия на кресте из его по­казаний нельзя. В Евр. 13, 10 и сл. говорится.: «Мы имеем жертвенник, от которого не (смеют питаться служители ски­нии. Ибо тела животных, кровь которых за грехи вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана. По­этому и Иисус, дабы освятить людей кровью своею, постра­дал вне врат». Это место считается намеком на Голгофу. Но казни ;в древности обыкновенно происходили за город­скими воротами, и потому уже в силу этого остается не­решенным, представляет ли автор себе здесь действительный исторический факт, или же он просто сфантазировал жертву Иисуса вне врат из иудейской жертвенной символики, при­менительно к Исх. 29, 11 и сл. «Издавна известно, — пишет он, — что «господь наш произошел из колена Иудина» (Евр. 7, 14). Но и это нет надобности считать историческим воспоминанием, ибо происхождение из колена Иудина зна­чилось в числе установленных преданием свойств мессии точно так же, как и происхождение от Давида, а фактически, впрочем, Иисус, считается родившимся вовсе не в Иудее, а в Галилее.

Таким образом, и Послание к евреям не дает никакого ручательства, что его автор вообще что-нибудь знал об Иисусе, как историческом лице. Его Христос — также сверх­историческая личность, божественный спаситель, искупивший людей от грехов своими безвинными страданиями и смертью. Написано ли это послание в первом столетии на­шей эры, или же (в пользу чего, по-видимому, имеются не­которые данные) оно относится к средине второго сто­летия, — во всяком случае, доказательством историчности Иисуса оно служить не может.

К таким же новозаветным писаниям, не содержащим никакого указания на историчность Иисуса, принадлежит и так. наз. Послание Иакова.

Автор называет сам себя «рабом бога и господа Иисуса Христа» (1,1), призывает пещись о вере в «нашего господа славы Иисуса криста» (2, 1) и увещевает к терпеливому ожи­данию пришествия господа (5, 7). Он приводит слова и изре­чения, напоминающие слова р изречения Иисуса в еванге­лиях; однако за таковые он-их не выдает, и к тому же не видно, чтобы он заимствовал их из какого-либо. другого источника, кроме общей иудейской приточной мудрости. Более того, приходится даже сомневаться, понимал ли он вообще своего «господа славы» как страдающего и умираю­щего искупителя в евангельском смысле. Ибо в образец страданий и терпения он ставит читателям не Иисуса, а про­роков (Иеремию?), которые «говорили от имени господа (Иеговы)»; далее, он указывает им на Иова? о терпении ко­торого они слышали, и страданию которого положил конец сам господь в своем сострадании и своем милосердии. Об Иисусе же мы узнаем от автора только одно: что помаза­нию больного елеем во имя его приписывалось чудотворное действие (5, 14).

При этом мы чувствуем, что и Послание Иакова вводит нас в круг идей гностицизма. Увещание не устремляться в таком множестве к званию учителя (3, 1) указывает на наличность особенно высокой оценки познания, от пере­оценки которого автор предостерегает. Сходящей свыше мудрости, чистой, мирной, кроткой, послушливой, полной милосердия и добрых плодов, не знающей сомнения и лице­мерия, автор противопоставляет земную, естественную муд­рость, как бесовскую, отказывая в первой, поскольку она обнаруживает себя в добром поведении, тем из своих братьев, которые носят в своем сердце горькую зависть и сварливость (3, 13 — 17). С решительностью подчеркивает и он общее христианское положение, что милость торжествует над судом (2, 13), но, в противоположность защищаемому Павлом и Посланием к евреям оправданию одною только верою, он от­стаивает взгляд, что одна только вера сама по себе не может спасти ни одного человека и без дел бесполезна. В дальней­шем Послание бичует непорядки в христианской общине, которые в части представляются настолько угрожающими, что на основании этого признака богословы относят проис­хождение Послания не к первому времени христианства, а приблизительно к середине второго столетия, когда христианство уже во многих отношениях выродилось, и когда взаимные отношения членов общины приняли самые прискорбные формы, будучи отравлены, в особенности, про­тиворечиями между богатыми и беднотой.

Одну из замечательнейших книг нового завета пред­ставляет собою так наз. Откровение Иоанна. Со­держащийся в нем образ Иисуса расходится с прочими пред­ставлениями об Иисусе, имеющимися в новом завете. Далее, совершенно не установлены еще до сих пор историче­ские предпосылки этого произведения, условия его возник­новения и время его написания. Обычно принято счи­тать, что оно написано при кесаре Домициане, в конце пер­вого столетия нашей эры. Автор живет в начале одного из периодов гонений. Он видит уже в прошлом полосу муче­ничества и впереди ему рисуется новая полоса бедствий (Буссе).

Однако упомянутое решение вопроса менее всего может считаться общепризнанным, хотя теологами оно излагается как нечто само собою понятное. Вопрос об исторической принадлежности Иоаннова откровения все еще остается открытым.

Твердо установлены по отношению к данному апокали­псису только два обстоятельства, а именно: во-первых, что в нем описываются события астральные и вычитанные с неба, как это показал уже Дюпюи, вновь установил Морозов и опять подтвердил Болл; во-вторых, что Иисус в том виде, как он выступает в этом произведении, лишен всякого исторического характера[22].

Как говорит ученый исследователь Откровения Boll, «автор его живет в созерцании рожденного на небе, от не­бесной царицы, а не от незначительной смертной женщины, сына божия, которого первоначально бог содержит в сокровении на небе, за юность которого вступают в борьбу Ми­хаил и ангелы, и которому потом предстоит вернуться в ка­честве судьи мира. Как ни толковать отдельные детали, одно несомненно: все земное поприще Иисуса здесь выключено; автора Апокалипсиса он занимает только в своем возвышенном существовании до и после своей зем­ной жизни».

Конечно, делались попытки приписать автору Открове­ния знание земной жизни Иисуса, и в числе прочих Болл также придерживается взгляда, что Откровение есть памят­ник христианского происхождения в обычном смысле. Но то, что обыкновенно приводят в пользу такого взгляда, мо­жет служить доказательством чего угодно, но только не христианского характера Откровения.

Так, прежде всего ссылаются обыкновенно на гл. 1, 5, где об Иисусе христе, «верном свидетеле, перворожденном из мертвых, владыке над царями земли», сказано: «который возлюбил нас и искупил нас от грехов наших своею кровью». Однако, нет никакого основания относить эти слова к чему-либо иному, кроме отрока божия у Исайи, 53, который осво­бодил людей от их грехов своею безвинной искупительной смертью. В гл. 1, 7 мы читаем: «вот он грядет во облаках, и узрит его всякое око и те, которые пронзили его, и возры­дают пред ним все племена земные». Но тут автор, очевидно, только вспомнил Зах. 12, 10, где о жителях Иерусалима сказано, что они узрят того, которого пронзили, и горько восплачут над ним. В гл. 5, 9 Откровения к агнцу, который «как бы закланный» стоит пред престолом божиим, обращены такие слова: «достоин ты взять книгу и снять с нее печати, ибо ты был заклан и кровью своею искупил нас богу из всякого колена и языка и народа и племени и со дела л царями и священниками, и мы будем владычествовать на земле». Также и в 12, 11 мы читаем о побежденном ангелом Михаилом клеветнике народа святых, свирепом небесном драконе, что он побежден «кровью агнца». Но и эти слова явно должны быть отнесены к вышеупомянутой символике небесного агнца, а также к Ис. 53,7, где отрок божий вы­веден, как агнец, на заклание, чтобы своею кровью оправдать людей пред богом. Уж скорее можно было бы ссылаться на 11, 8, — на замечание, что трупы обоих убитых свиде­телей крови лежат брошенными на улице великого города, «где был распят и господь их». Только, к сожалению, эта прибавка так подозрительно похожа на вставку, что многие ее вычеркивают вовсе из текста. Можно, пожалуй, еще утвер­ждать, что автор данного апокалипсиса едва ли имел много поводов к тому, чтобы упоминать о жизни Иисуса. Но ведь и Болл вынужден согласиться, что гл. 12, 1 и сл., где бегство жены и ее младенца от дракона описывается как небесное со­бытие, заключает в себе не простое прохождение мимо истории жизни Иисуса, а прямо резкое противоречие с нею.

Что же можно еще привести в пользу христианского ха­рактера Откровения?

В гл. 13, 8 агнцем, «закланным от начала мира», именуется Христос! Да, но ведь при этом отсутствует всякое упоминание о евангельской истории. Рождение мессии для автора апока­липсиса — астральное событие: жена, «облаченная в солнце, с луною под ногами и с венцом из двенадцати звезд на го­лове» (12,1 и сл.) — это созвездие Девы; младенец — это све­товое божество в смысле Митры, Озириса, Аполлона и т. д. «Автор апокалипсиса, — говорит Болл, — отдается величе­ственным образам, восстающим перед ним из религиозного ощущения более ранней (?) эпохи, с откровенностью и сме­лостью, не оставляющими как будто места для потребности искать еще связи с земным существованием мессии. Од­нако, — добавляет он, — не совсем. Ибо даже бегство своей небесной царицы на землю (12, 6) он вряд ли сочинил бы по мифу, если бы для него не было фактом и земное существо­вание воплощенного в Иисусе мессии; только тем, что бо­жественный небесный младенец сделался вместе с тем и че­ловеком, можно удовлетворительно объяснить странную двойную роль жены: звездная царица, она затем все же — преследуемая на земле». Аргументация, конечно, довольно странная. Ибо если бы даже у автора апокалипсиса шла речь о преследовании жены на земле, то все же из этого нельзя было бы заключить о земной природе последней, так как и зодиачное созвездие Девы, преследуемой осенней Змеей[23], переступив свой кульминационный пункт, опу­скается к «земле». Однако у автора апокалипсиса ничего не говорится о пребывании жены на земле, а только сказано, что она убежала в «пустыню». Но это только другое вы­ражение для зимней области неба, или для небесной «преис­подней», которая находится прямо против созвездия Девы и при восхождении последней закатывается на западном го­ризонте.

Еще менее может служить доказательством христианского происхождения Откровения его «первично-христианское эсхатологическое настроение», так как это настроение, как мы видели, господствовало в широких кругах иудейства уже задолго до того времени, к которому относят якобы исто­рическое существование Иисуса, и именно создавало почву для таких картин будущего, как Откровение Иоанна. Поэтому нет и тени основания к тому, чтобы вместе с такими авто­рами, как Dieterich, Bousset, J. Weiss и Boll представлять себе творца видения преследуемой жены непре­менно христианином, а не иудеем, и называть Откровение «несомненно христианскою» книгою (Boll). Вполне воз­можно, наоборот, что правы те, которые, по меньшей мере, допускают происхождение Откровения из иудейского основ­ного сочинения, а то и вообще оспаривают его христианский характер. Откровение Иоанна представляет собою, подобно гносису Ииустина, творение иудейского гностика, который еще ничего не знал об историческом Иисусе, и оно возникло совершенно независимо от евангельского предания. Описан­ные в нем преследования относятся к притеснениям, кото­рым подвергались веровавшие в Иисуса со стороны право­верных иудеев. Эти притеснения, описанные также в «Дея­ниях апостолов», начались по разрушению Иерусалима, осо­бенно усилились к концу первого столетия и позже, во время Бар-Кохбы (около 130 г.) достигли своей высшей точки. Автор апокалипсиса выступает не столько, против римской империи, сколько против синагоги, которая замышляет уничтожить молодую общину, воплощенную в младенце девы; и если бы в его книге удалось найти намеки на рим­ское владычество, то только потому, что он, как иудей, ви­дел также и в римской империи смертельного врага во­жделенного для него царства божия. В силу вышесказан­ного отпадает и вопрос Болла: как мог этот «христианин» перенять, сказание о преследовании младенца-мессии драконом, если он не мог никак стать с ним в уровень? Он стоит с ним в уровень, но — как верующий в Иисуса гно­стик, а не как христианин, которому при этом предноси­лась жизнь исторического Иисуса.

Как и в вышеприведенных случаях, представители хри­стианской мысли обычно слишком торопятся заключать о принадлежности к евангельской идеологии и так называе­мого «Учения двенадцати апостолов», или «Дидахэ». Правда, по Гарнаку эта книга представляет собою перво­начально иудейское произведение, только впоследствии переработанное в христианском духе и в новой редакции исполь­зованное церковью. Однако и здесь напрашивается предпо­ложение, что Учение апостолов уже в своем первоначальном виде содержало гораздо больше мнимо-христианского, чем это желали бы допустить нынешние о нем суждения, а пред­положение о христианских вставках утрачивает значитель­ную долю своей вероятности, если присмотреться ближе к характеру этих «вставок».

Уже в самом начале трактуемой книги нам встречаются изречения, буквально совпадающие с изречениями Иисуса, особенно из нагорной проповеди: «Путь к жизни таков: во-первых, люби бога, сотворившего тебя. Во-вторых, люби ближнего своего, как самого себя. Чего же ты себе не же­лаешь, всего того не делай и другому. А в этих сло­вах заключается следующее учение: благословляйте про­клинающих вас и молитесь за врагов ваших, даже по­ститесь за ваших гонителей. Ибо если вы любите тех, кто вас любит, какая вам благодать за это? Не делают ли того же и язычники? Вы же любите ненавидящих вас, и у вас не будет никакого врага. Воздерживайся от плот­ских и телесных похотей. Если кто ударит тебя в правую щеку, поставь ему и другую, и ты будешь совершенен. Если кто принуждает тебя идти милю, иди с ним две и т. д.» (1, 2 и сл.).

На первый взгляд это как будто слова, попавшие из евангелий Матфея и Луки в иудейскую книгу, трактовавшую о «двух путях», Пути жизни и пути смерти. Но как же мы объясним себе, что они не выдаются за слова Иисуса, в то время как они в этом случае должны были бы привлечь совсем иное внимание к себе и приобрести гораздо больший вес в глазах читателей? И почему это они поставлены на совершенно одинаковую ступень с явно иудейскими нрав­ственными изречениями и с аскетическими правилами пове­дения? Нельзя ли с тем же правом думать, что они попали в евангелие из иудейской идеологии, которой они ведь не чужды (хотя, быть может, только идеологии определенных кругов иудейства)? В действительности, вполне допустимо, что они представляют основное ядро нагорной проповеди.

А Иисус «Учения двенадцати апостолов», — есть ли он действительно Иисус синоптиков?

В этой книге мы находим молитву за вечерней трапе­зой, в которой говорится:

В этом обращении странным образом отсутствует вся­кий намек на соответствующие установительные слова тайной вечери у Павла и синоптиков, которых ведь следо­вало бы ожидать. Вместо этого, вое обращение имеет вполне выраженный неевангельский характер. «Святая ви­ноградная лоза Давида» напоминает точно так же, как «два пути», известное гностическое пристрастие к названным образам. Иисус называется «отроком Иеговы», как спаси­тель и искупитель у Исайи. Он чествуется как провозвестник «познания» и «жизни», и ему приписывается, что он дарует своим последователям веру и через нее «бессмертие», — совсем, так, как этого ожидали от своего спасителя гно­стики. Если, таким образом, иудейская книга о двух путях первоначально, как полагают, была предназначена для иудейских новообращенных, то все же для новообращенных не из официально-формального иудейства, но скорее из представителей той утонченной и уклонившейся в духовность и аскетизм концепции иудейского учения о морали, которая преобладала в тайных культах, где она шла рука об руку с отвержением обрядового закона, выявляла чисто челове­ческое содержание нравственности и стремилась заменить строгость иудейской законнической религии верою в боже­ственного спасителя и дарованные им таинства. И действи­тельно, уже ясно выраженный в стиле, в синтаксическом построении и в грамматической форме иудейский характер Учения апостолов, с его многочисленными дополнениями из иудейских писаний, наводит на предположение, что мы здесь имеем дело с произведением миссионерствующей иудейской секты гностического типа, чтившей в Иисусе героя своего культа. Во всяком случае, эта книга не дает нам права относить ее гностически сконструированного Иисуса без дальнейшего к «исторической» личности синоптиков.

Если считать установленным факт существования до­христианского и, во всяком случае, от христианства в тесном смысле независимого иудейского гностицизма, то тем самым проливается также свет на одну из интереснейших и важней­ших находок последнего времени в области истории рели­гии, именно на переведенные в 1909 г. англичанином Ренделом Харрисом с сирийской рукописи 16 столетия и им же объясненные так наз. «Оды Соломона».

Среди дошедших до нас от первоначального христиан­ства литературных памятников очень немногие окутаны по сей день таким мраком, как «Оды Соломона». Это произве­дение оказалось, как бы, яблоком раздора, попавшим в ряды исследователей начатков христианства; оно внесло чувстви­тельнейшую встряску во всю предыдущую исследователь­скую работу, глубоко поразило своей неожиданностью людей всех направлений и породило оживленный обмен противоречивых мнений. При этом с данным произведением связаны не одни только чисто формальные трудности, про­истекающие из того, что «Оды Соломона» дошли до нас только в сирийском переводе, и что смысл греческого по­длинника во многих случаях можно только отчасти угады­вать. Гораздо важнее необычное содержание «Од». Оно, по-видимому, не может быть увязано ни с одной из выдвинутых до сих пор концепций первоначальной истории христиан­ства. Да и само по себе оно отчасти представляет огромные трудности для понимания. При этом оно дает исследовате­лям такое обилие новых и своеобразных фактов, что они стоят перед «Одами», как перед загадкой.

Представляют ли собою «Оды Соломона» иудейское произведение? Следует ли их относить к христианству? И к какому времени мы должны отнести их происхождение?

В пользу иудейского происхождения «Од» веским аргу­ментом является прежде всего то, что они приурочивались к канону ветхого завета и обычно выдавались за пророче­ские. Поэтому их первый переводчик и издатель Rendel Harris полагает, что, по крайней мере, некоторые из них иудейского происхождения; большую же часть их он считает произведением иудея-христианина конца первого столетия нашей эры. В противоположность этому, по Гарнаку «Оды» представляют собою «иудейское произ­ведение, — книгу псалмов эпохи Иисуса», написанную при­близительно между 50 и 67 г., позже перенятую христиан­ской общиной в Палестине и около 100 г. основательно переработанную. Допустить христианскую переработку первоначально иудейского основного произведения Гарнак, хотя и с явною неохотою, счел себя «вынужденным ре­шиться», чтобы отклонить выводы, которые могли бы быть сделаны из характера «Од» против исторического существо­вания Иисуса (!). Ибо «Оды», иудейский и дохристианский в основе характер которых для него не подлежит сомнению, «действительно предвосхищают так много христианского, что в результате оказывается под величайшей угрозою историч­ность Иисуса. Если бы эти «Оды» были уже известны, когда в недавнее время некий непризнанный дилетант (sic!) снова огорчил христианский мир утверждением, будто Иисуса вообще не было, то они наверно были бы вовлечены в дебаты (!)»[24].

Между тем, Гункелю предположение Гарнака о хри­стианской переработке иудейских «Од Соломона» внушает «величайшие сомнения», и он справедливо замечает, что та­кие попытки объяснения были бы допустимы только в том случае, если бы мы имели перед собою хорошо сохранив­шийся текст, которому подобным предположением можно было бы придать удовлетворительный смысл. Но об этом не приходится и говорить. До полного уразумения «Од» еще очень далеко. Гарнак ведь также сознается, что неко­торые его выделения христианских составных частей из иудейской основы не надежны в его собственных глазах, и признает, что многих мест он вообще не понял, между тем как, по мнению Гункеля места, которые Гарнак счи­тает возможным объяснить только вставкой, при правиль­ном переводе оказываются в полном порядка. При этом сам он становится на сторону Цана и Хауслейтера, которые считают «Оды» целостным продуктом христиан­ской мысли.

Как сильно, впрочем, расходятся мнения относительно «Од Соломона», видно из сводки С. Рейнаха в его «Cultes, mythes et religions», т. IV, 1912, 207 — 228. Согласно взгляду Бернарда, «Оды» — чисто христианское произведение; это песнопения ново крещенных, сочиненные при Иустине, около 150 г. По Бернсу, в «Одах» содержатся намеки на ронтанистических пророков. По М. Дитриху, точка зрения первоначального сборника — иудейская, и большинство од, пожалуй, принадлежит право­верному иудейству; другие берут свое начало от иудейства еретического и подверглись многократной переработке, прежде чем были охристианизованы прибавлениями; в них можно обнаружить и ессейские влияния. По Велльгаузену, Пройшену и Франкенбергу, согласным в этом отношении с Гункелем, в «Одах» нет ничего иудейского; напротив, они отражают торжество христианства. Это — гностические оды, от которых ведет след к Египту, — взгляд, разделяемый и Луази. С этим взглядом согла­шается и Клемен постольку, поскольку он считает мнимо-христианского автора вставок за автора всего произведения, хотя среду, из которой произошли «Оды», по его мнению, надо искать не в Египте, а вернее в Малой Азии. Наоборот, Грессман, с которым согласен также Норден, в большинстве «Од» не сумел вообще найти ничего своеобразно христианского, а в других разве только в тон­ком наслоении, причем их идейное содержание он опреде­ляет, как «иудаизирующий гносис дохристианизирующих системообразований второго века», между тем как Sрilla и Н. Grimme, а также R. Н. Charles становятся, с некоторыми оговорками, в целом, на сторону Гарнака, a Шпренглинг в главном соглашается с Харрисом. Полный список появившихся по этому предмету многочис­ленных книг и статей дает Киттлер в «Die Oden Salomos, überarbeitet oder einheitlich?» (1914, 142-153), причем сам он стоит на точке зрения единого и чисто христианского ха­рактера «Од».

Почему слишком смело? Очевидно, потому, что «Оды (Соломона» содержат мысли, которые до сих пор привыкли считать специфически христианскими. Но как быть, если существовал дохристианский и независимый от христиан­ства иудейский гностицизм, в котором эти мысли фактически имели свое место? Их рады бы приписать христианству, руководясь в немалой степени проглядывающим у Гар­нака мотивом: не давать отрицателям историчности Иисуса аргумента в пользу их взгляда. Поэтому решают, что «Оды Соломона» подверглись христианской переработке или вставкам, поскольку их не считают вообще чисто христиан­скими по происхождению. Но если уже христианин взялся обработать эти оды, почему же он сделал вставки не по-хри­стиански? Почему он не разработал христианские моменты более ясно и определенно? Почему он демонстрирует перед нами христианство, которое ничего не знает о грехе, покая­нии и прощении, которое не перестает говорить о «воде» и при этом ни разу не вспоминает о крещении, говорит о вкушении молока и меда и ни разу не упоминает о при­чащении? И что это за христианство, которое с Иису­сом синоптиков, очевидно, не имеет ничего общего, ко­торое настолько не уделяет ему ни малейшего внимания, что даже не упоминает его имени (не говоря уже о том, чтобы приводить какие-нибудь из его изречений), но зато тем бо­лее говорит о юристе (хотя самое это слово упоминает очень редко) и выводит искупителя часто говорящим, — правда, в очень неопределенной форме, — неясными и таин­ственными намеками и оборотами, как если бы он обра­щался только к посвященным, а остальные и не могли, и не должны были бы понимать его слово? Да и как гармонирует с христианским характером «Од» то, что они, согласно «Pistis Sophia» и Лактанцию, первоначально принадле­жали, как мы уже упоминали, к канону ветхого завета и при­водились как нечто от пророков, т. е. все же, смеем думать, как иудейское произведение?

Присмотримся несколько внимательнее к тем местам, которые считаются специфически христианскими.

Прежде всего — образ спасителя! Ода 31 гово­рит о его насильственной смерти, причем влагает ему в уста следующие слова:

Ясно, что нужна вся предвзятость теолога, чтобы, по­добно Гункелю, объяснять эти слова «историческим впечатлением от личности Иисуса», между тем как они явно относятся к преследуемому и замученному праведнику псалма 21 и Премудрости Соломона, к стойкому мытарю и страждущему отроку божьему Исайи 50 и 53, образ кото­рого уже и у пророка сливается с образом Иеговы. Мы ви­дели, что отрок божий Исайи представляется тождественным с мессией, который приносит людям радостную весть об их искуплении и, движимый любовью, отдает самого себя в жертву за грешников; что Иисус Барухова гносиса, при по­мощи божией, ополчается против дьявола; что он осталь­ным людям открывает истинное познание бога, как отца, справедливого и благого, тем самым указывая им путь ко всевышнему богу, и своею смертью во имя любви дарует им бессмертие.

Соответственно этому, мы читаем в той же (31-ой) оде:

Здесь (связь е Ис. 50 и 53, Пс. 21 и Премудр. 2 и 3 прямо осязательна, и вместе с тем мы видим, как замученный пра­ведник сливается в представлении прэта с домировым мес­сией, а последний, в свою очередь, с божественною мыслью, изначальной мудростью и логосом Филона[26].

По народному представлению, мучения праведника Пс. 21 состояли, как мы видели раньше, в его распятии на кресте, а по гносису Баруха его Иисус умер на столбе или дереве. Соответственно этому, ода 42 начинается словами:

Эту оду Гункель называет «триумфальной песнью распятого на кресте», относя ее к Иисусу евангелий, к кото­рому 21 стих обращается, как к «сыну божию», и которого стих 24 называет «спасителем» или «искупителем». Но разве не именуется «сыном божиим» также и праведник Премудро­сти Соломона, и разве не представляется также «искупите­лем» распятый на кресте Иисус иудейского гностицизма, ко­торого все же нисколько не следует, в силу этого, отожде­ствлять с Иисусом синоптиков? Ведь крест, как мы» видели, проник в весь этот идейный мир путем слияния астрального символа небесного спасителя и древа казни, на котором пред­ставляли себе повешенным праведника. Так и в приведен­ных стихах распростирание рук к крестообразной форме, т. е. жест, которым христос посвящает себя своему богу, связы­вается тут же с древом казни праведника и непосредственно сливается в представлении воедино с самим древом казни. «На древе, — так объясняет Гункель эти стихи, — Хри­стос посвятил себя богу, и знаком этого посвящения было не только его собственное распростирание рук, но в то же время и сам крест с его поперечиной, на которой, поднятый, он висел у дороги (Марк, 15, 29): знак креста — так предполагается здесь — древнее, чем распятие Хри­ста на кресте. Это — ценная религиозно-историческая справка!» Так-то так, но именно по­тому это также не доказывает историчности распятия Иисуса на кресте, а только доказывает символическое значение крестного знака, в котором одновременно получает свое выражение пожертвование собственным «я» и победа жизни над смертью в соединении с богом. У нас имеются основания предполагать, что и верующие посвящали себя на служение искупителю таким же образом, с распростертыми руками, выражая этим свое единство с ним (ср. оду 37)[27].

В роли подателя жизни, победителя ужасов ада и смерти поэт прежде всего и выводит перед нами искупителя, при­чем этот образ нигде не передан величественнее, чем в той оде 42, со вступительными стихами которой мы только что познакомились.

Совершенно непонятно, как мог Harnack, в угоду своему предвзятому мнению, считать эту великолепную оду винегретом из иудейских и христианских составных частей. Она представляет собою нечто вполне единое и понятное безо всякого притягивания христианских мыслей, так как представление об искупителе, как триумфаторе над адом и смертью, свойственно, как мы видели, всему комплексу античных мистериальных религий, и даже в иудейских до­бавлениях к Иисусу сыну Сирахову мудрость сходит в ад, пробуждает усопших и просвещает тех, кто возложил свое упований на господа.

В таком же роде и ода 17 описывает сошествие спа­сителя в ад, — как указал ему бог «стезю его пути»:

Торжествующей, или, вернее, благодарственной песнью Христа богу, совершившему чрез него дело искупления и воскресившему мертвых к жизни, называет Гункель и оду 22.

Но в «Одах Соломона» говорится не только о смерти и сошествии в ад спасителя; в них говорится также и о рожде­нии его. Ода 19 гласит:

«Чаша молока была принесена мне, и я выпил ее, услаждаясь благосердием господа. Сын есть чаша, а от кого молоко — отец.

Доил его дух святой, потому что груди его были полны и не нужно было, чтобы молоко пропадало бесцельно. Вознемоществовало тело девы, и она зачала и родила, и дева стала матерью по многому милосердию.

И она сделалась беременною и родила сына безболезненно.

Гарнак склонен и эту оду целиком считать хри­стианской, — правда, более древней, чем новый завет, — ибо «в высокой степени невероятно, чтобы в мессианской догматике иудейства было так развито происхождение и рождение мессии». Однако он добавляет: «абсолютно не­возможного в этом, конечно, нет». Думать надо! Ведь рождение спасителя от девы составляло (в особенности также по связи с толкованием, которое в народном сознании дава­лось Ис. 7, 14) один из постоянно повторяющихся составных элементов иудейской, да и всякой вообще античной веры в искупителя! Но и сопоставление отца, сына и святого духа древнее христианства. Оно принадлежит иудейско-гности­ческой спекуляции. Так, у Филона мы читаем: «бог не только бестелесное обиталище бестелесных идей; он также отец всего, так как он все производит; он также супруг софии, который в добрую и девственную землю вла­гает зародыш блаженства для человеческого рода. Ибо бог должен соединиться с непорочным, нетронутым и чистым существом, с истинной девой, — совсем иначе, чем мы, люди». В другом месте сказано: «наименования «отец» и «мать» являются общими для нескольких случаев, — ко­нечно, в различном смысле. Мы можем, таким образом, без колебаний и с полным правом утверждать, что художник, вызвавший к жизни вселенную, есть вместе с тем и отец созданного, матерью же является мудрость творца, с которою бог сожительствовал, — конечно, не в человече­ском смысле, — и которая, приняв семя божие и разре­шившись, родила единственного и возлюбленного сына, этот мир». Здесь, следовательно, дева уравнивается с духом святым, или Софией, а мир понимается как сын божественного отца и небесной девы. Весь способ выражения оды 19 носит явный отпечаток гностицизма, который ска­зывается, прежде всего, в странном представлении о сыне как о чаше, о доении отца (мыслимого как мужеско-жен­ское начало) духом святым и о молоке из обеих грудей отца. Таким образом, если бы допустить, что перед нами христианская ода, то это христианство, во всяком случае, не имеет ничего общего с христианством нового завета, и мы с одинаковым правом можем отнести его к иудейству. А впрочем, и Гарнак не отваживается определенно вы­сказаться за христианский характер данной оды.

Еще менее это возможно по отношению к оде 24, ко­торая начинается словами:

По Гункелю, это вступление содержит намек на го­лубя при крещении Иисуса на Иордане, хотя, с другой сто­роны, этот автор вынужден признать, что ода 24 совершенно темна, и что предположение о христианской вставке, пред­лагаемое Гарнаком нисколько не облегчает понимания ее. Голубь одинаково мог попасть из тайного учения в еван­гелие, и наоборот. Возможно, что тут мы имеем перед собою мистические символы, полное уразумение которых для нас навсегда останется недоступным. Но возможно также, что эта ода представляется нашим теологам такою непонятною только потому, что они не могут отказаться от внесения своих христианских. мыслей в совершенно иной по ха­рактеру текст и, в результате, не находят ожидаемой согла­сованности.

Как бы то ни было, во всяком случае, недопустимо из столь темного намека, как слова о голубе, заключать о хри­стианском характере оды.

Но, вот, по Гункелю победное шествие евангелия как будто бы описывается в следующих стихах оды 6:

Действительно ли в этих стихах идет речь о победном шествии христианства? Гарнак, как раз наоборот, ви­дит в словах «принесла к храму» доказательство в пользу иудейства автора. И даже, если перевести, согласно с Грессманом: «унесла заодно и храм», то все же является еще вопрос, мыслится ли при этом христианство в смысле нового завета, и относится ли новое «познание» (о котором говорится в предшествующих стихах, что господь умножил познание своего существа и озаботился р том, чтобы было известно то, что нам даровано по его (благости) к проповеди евангельского Иисуса, а не к рас­пространению гносиса и его победе над официально-фор­мальным иудейством. Это, быть может, с точки зрения гно­сиса звучит преувеличено, но разве всякое новое движение не преувеличивает обычно своих действительных или мни­мых успехов? Вспомним преувеличенные рассказы о бы­строте и широте распространения христианства в «деяниях апостолов». Об иудейском законе Филон говорит, что он привлек на свою сторону чуть ли не всех: иудеев и греков, обитателей и внутренних стран, и островов, народы востока и запада, Европу и Азию, словом — весь обитаемый мир из конца в конец.

Впрочем, Гарнак из упоминания о храме, каковое мы находим и в четвертой оде, сделал вывод, что «Оды Соломона» сочинены не иначе, как до разрушения храма, т. е. до 70-го года. Дело в том, что в оде 4 сказано:

Судя по этим словам, в момент написания оды храм, по-видимому, еще существовал. Поэт только отвергает по­пытки уравнять в значении с храмом иерусалимским другие святилища, — вероятно, где-нибудь в рассеянии[28]. И с этим согласуется то, что нигде в «Одах Соломона» мы не находим намека на катастрофу 70 года, хотя такой намек очень под­ходил бы к чувствованиям как иудеев, так и христиан более поздней эпохи. Но имеется ли в виду вообще иерусалимский храм в 4-ой и 7-ой одах. Harnack, Gunkel, Harris, Spitta и Charles отвечают на этот вопрос утверди­тельно. Более того, у Spitta образ ручья в шестой оде пробуждает воспоминание даже об Иезек. 42, 2, Иоэл. 4, 8, Захар. 14, 18 и Энох. 26, 2. Между тем Hausleiter отрицает, что ода имеет в виду храм в Иерусалиме. По его мнению, разделяемому Луази, в оде речь идет о боже­ственном духе, который обрел авое обиталище в истинном храме, в сердце иисусовой общины, и вместе с Гункелем он считает несомненным, что в этом образе заключается ука­зание на победное шествие христианской миссии, на про­движение христианской общины ко всем народам. Наоборот, Spitta заявляет, что этого никто не может утверждать, а Рейнах говорит: «Эта община, — признаемся в этом, — имеет очень скромный храм, так как при этом не упоми­нается даже имя победоносного Иисуса». При таком рас­хождении взглядов наиболее выдающихся исследователей, едва ли возможно вывести из приведенных слов какие-нибудь определенные заключения, и лучше оставить вопрос открытым.

Твердо установлено, во всяком случае, следующее: каких-либо исторических данных извлечь из «Од» нельзя, — всего менее таких, которые намекают на евангельские со­бытия.

Кто же, однако, автор «Од», и к какому направле­нию мысли принадлежит он?

Ответ уже дан в предшествующем изложении: он — приверженец, если не дохристианского, то, во всяком случае независимого от хри­стианства иудейско-гностического тай­ного учения.

Относительно иудейского в основе хара­ктера «Од» большинство исследователей приблизительно согласно. Прежде всего указал на это Гарнак, и даже Гункель, который так решительно вступается за христиан­ский характер содержания «Од», допускает, что «поэт ока­зывается под сильным влиянием иудейства». Конечно, не под влиянием официально-формального иудейства: «храм» снесен рекою жизни, о законе и толковании закона автор не знает ничего, а к храмовому служению он относится пре­небрежительно, что выражено в 20 оде оборотом речи, на­поминающим Осию 6, 6:

Но и об иудейском обособлении «Оды Соломона» ничего не знают и, по Гункелю, миссионерство среди язычников является для поэта совершившимся фактом.

Нечто подобное мы читаем и в оде 29:

Здесь, по-видимому, речь идет о миссионерской деятель­ности приверженца проповедуемого в «Одах» религиозного тайного учения, при чем последний, совсем как Павел, бла­годаря своей вере в помазанника., получает от бога при­знание правоты своей и искупление от проклятия ада и смерти. Следует ли, однако, в этом случае думать о мис­сионерстве среди язычников в христианском смысле, из слов оды нельзя заключить, так как и дохристианский гности­цизм, как вытекает из Учения двенадцати апостолов, ста­рался вербовать последователей для своего учения о спа­сении.

С чисто иудейским характером «Од» согласуется то обстоятельстве, что их автор, как подчеркивает и Гункель, живет в сфере библейских псалмов, которыми он всюду пользуется и которые по-своему развивает дальше. А впро­чем, уже и дошедшее до нас заглавие «Оды Соломона» ука­зывает на иудейское происхождение. Оно копирует «Псалмы Соломона», иудейское произведение из времени Помпея, а по своему содержанию «Оды» повторяют идеологию так наз. «Премудрости Соломона».

Еще явственнее иудейского характера «Од» их гно­стический характер. Правда, именно эта окраска отри­цается в них Гарнаком. Но Гарнак думает при этом о «гностической ереси» в смысле позднейшей церкви и забывает о «деланном им раньше признании, что существо­вал и дохристианской иудейский гносис. Тем сильнее гно­стическое происхождение «Од» выдвигается Гункелем. Уже частое повторение таких выражений, как свет, любовь, жизнь, покой, мир, блаженство, путь; далее, упоминания о семиглавом драконе, о голубе над головой помазанника, о демонах, которые содержат души пленными в аду, под владычеством смерти и всячески препятствуют восхожде­нию душ на небо (ода 35); описание сошествия христа в ад и восхождения души на небо в оде 38, которая ведет нас чрез глубокие ущелья, расщелины, скалы и долины, где она видит «губителя гибели» с его грешною невестою, которым потом противопоставляются «возлюбленный и его невеста»; упоминание о небесной деве (софия — гносис), как судье душ в оде 33; строфа оды 39 о воде жизни, которая раз­деляет мир чувственного от мира сверхчувственного, чрез которую искупитель прокладывает путь, не погружаясь, и чрез которую он навел мост своим «словом», — весь этот пестрый мифический аппарат так явственно напоминает идеологию гностицизма и религиозную фантастику тайного учения, что просмотреть это невозможно. И если Гарнак вопреки таким чертам «Од», подчеркивает их свободу от всего мифического, то это так же непостижимо, как и многие другие, из его утверждений.

Но прежде всего о гностическом происхождении «Од» свидетельствует то значение, которое они придают позна­нию или гносису, приравниваемому в «Одах» к божествен­ной мудрости или истине. Если гностицизм полагает иску­пление в познании или ведении, а ведение понимает как тайное божественное откровение, которое является уделом одних посвященных и должно сохраняться как священная тайна, то именно это является характерным и для «Од Со­ломона».

В упомянутой же оде 38, которая говорит о восхождении души на небо, в проводники душе дана истина. Эта ода напоминает нам то место у Псевдосоломона, где он говорит о спасающей силе мудрости (Премудр. 10, 9 и сл.). Точно так же отзвук увещаний мудрости, которыми она у Иисуса сына Сирахова призывает людей следовать за собою, мы находим в словах световой девы в оде 33:

Мы видим, что здесь, совершенно в гностическом духе, проповедуется искупление чрез познание. Это — доминирующая мысль, проходящая одинаковым образом чрез все оды.

Таким образом, здесь истина, подобно софии в иудей­ской литературе о мудрости и логосу Филона, является за­одно домировой создательницей всех вещей, в особенности людей. Люди, по существу своему, суть осуществленные мысли истины. Они получают от нее силу к жизни и в то же время, чрез союз с нею в любви и познании, возможность быть искупленными:

Такого рода мысли мы находим и в «Премудрости Со­ломона, где говорится, что мудрость сожительствует с богом и возлюблена им, вследствие чего и человек по любви к мудрости достигает соединения с богом и тем самым (бес­смертия (Премудр. 7, 28; 8, 3; 13, 17). Познание бога во Христе есть познание божие во Христе, есть познание Христа; более того: оно есть сам Христос, поскольку сам он есть не что иное, как познание бога, жизнь бога в познании, веч­ность божественной идейной жизни, которую бог открыл людям во христе, и в которой человек принимает участие чрез познание Христа, достигая этим сам бессмертия.

ликуя, восклицает поэт в оде и продолжает:

Итак, непостижимый всевышний бог сам сделался чело­веком и сошел на землю в образе своего сына, чтобы быть познанным людьми:

Следует заметить, что. здесь выражение «сын» отно­сится равным образом к божественному «сыну» и спасителю, как и к человеку, который следует по «следам его света» и от имени которого говорит в оде поэт. Когда, таким обра­зом, вышний явит самого себя в своем сыне и откроет людям познание своего существа и своей любви к людям, тогда:

Таким-то образом в «Одах Соломона» всевышний уравнивается с познанием, а последнее, в свою очередь, с словом или сыном (Христом). В оде 9 мы читаем:

Жизнь есть свет, свет есть слово, слово есть познание, а последнее, в свою очередь, есть боголюбовь, которая, означая и любовь к богу и любовь бога, создает единство и единение творений между собою и с божеством[29]. Об этом и говорится в оде 12.

Поэтому ода 9 увещевает людей не замыкаться от боже­ственного познания.

Подобно тому как ода 38 описывает небесное путе­шествие души под руководством истины и преодоление ею опасностей, угрожавших ей на пути, так ода 35 воспевает «восхождение души к восторгу» (Gunkel).

По 11 оде искупленный чрез познание не только обрел вечное опасение в раю, но и был вместе с тем преобразован и как бы вновь сотворен богом («господь сделал меня новым в его одеянии»).

В том же смысле искупленный ликует в оде 17-ой:

Итак, по смыслу этих строк, искупленный, в силу своего оправдания, или признания правым со стороны бога, на основании своего познания, получает новый вид; он как бы «возрождается» и представляется прочим людям как чужой. Это, по-видимому, очень обычная для гностицизма мысль. Ведь и в Послании к ефесянам (4, 17 и сл.), которое, по общему признанию, носит безусловно гностический отпе­чаток, мы читаем такие слова:

Но человек не только вообще возобновляется и пре­образуется чрез познание истины; так как его знание едино с божественным знанием, с искупляющим словом, то он как бы преобразуется в самого бога или, вернее, в его сына, в божественного искупителя, и дела последнего непосред­ственно представляются как собственные, дела человека, Ведь существенной чертой античного мистериального культа именно и является то, что внутренние переживания собствен­ного «я» истолковываются вместе с тем как переживания спа­сителя и наоборот, и что это «я» и бог неразличимо пере­ходят друг в друга. Участник мистерии как бы «врастает в совершенство божье» (так, между прочим, переводит Gressman вышеприведенные стихи). Он чувствует себя богом, он в духе даже совершает с ним дела искупителя (ср. оду 17, ст. 8 и сл., а также оду 10): по отношению к тому и другому приведенные слова следует понимать одинаково как слова искупителя и как слова искупленного.

Исполненный духом говорит одновременно от имени и в смысле христа и именует себя «сыном божиим». Воз­рожденный духом, возвышенный к богу, ан чувствует себя помазанником и славит всевышнего в кругу его ангелов.

Таким образом, по смыслу приведенных выдержек из «Од», искупление совершается на деле чрез познание, чрез постижение истинной природы божества, благости и любви всевышнего, одним словом — чрез гносис, и оно воплощается для верующего в образе божественного сына и спасителя и чрез последнего открывается ему. Сквозь ликование о до­стигнутом спасении повторно пробивается мысль об обре­тенном (познании, которому одному участник мистерии, обя­зан своим спасением.

Итак, имеющие истинное познание о боге или руководя­щиеся истиной получают жизнь. Вместе с тем бог уничто­жает всех тех, кто без истины и у кого истина отсутствует. (Ода 24, 8 и сл.).

Обозревая «Оды Соломона» в целом, мы видим, что в них не содержится ничего такого, что выходило бы за пределы круга мыслей иудейского гностицизма, как он опи­сан нами в предыдущем изложении. Поэтому у нас нет и повода относить «Оды» к христианству в его (новозаветном виде. Автор. «Од Соломона» стоит на пере­ходе от иудейства к христианству. Он — не иудей в смысле обычного иудейства, а приверженец «предхристианской» иудейской мистериальной религии. Но он и не христианин, о котором можно было бы утверждать, что ему было известно об историческом Иисусе. Он — иудей, который видит во христе спасителя и подателя жизни, но понимает последнего совершенно мифически, в смысле гно­стицизма, как ниспосланного всевышним для опасения людей домирового «сына божия», победителя ада и смерти, как ставшую личностью божественную муд­рость и любовь. Христос, по его представлению, открыл людям своим словом существо божие, принес им истин­ное познание, призывом последовать за ним даровал людям вечную жизнь и сделал таковую возможной в силу того, что человек в познании Христа становится единым со Христом, как словом или познанием божиим, а чрез то — с самим босому Если все же автор «Од» говорит об уничтожении, о смерти спасителя и о последующем возвышении и прославлении его, то его слова вовсе не имеют в виду исторического Иисуса, а явно находятся в связи с 53 главою Исайи, с Пре­мудростью Соломона и с 21 псалмом, а также в согласии с языческим представлением о страдающих, умирающих и воскресающих богах-искупителях.

В этом смысле Гарнак совершенно прав, называя «религиозный индивидуализм» автора «Од Соломона» — «в его свободе от всего мифического (?) и обрядового, в его духовной чистоте и его относительном отрешении от нацио­нальной религии» — «выдающимся предтечей христиан­ства». «Мы знаем из «Од», — говорит Гарнак, — что концепции света, истины, жизни, веры, любви, на­дежды, познания и вечности, предопределения и нового рождения (вплоть до формулировок, которые считаются собственностью «Иоанна» или также апостола Павла и по­этому представляются происходящими от духа христова) оказываются не «христианскими», а уже предхристианскими (!)». Но вместе с тем, — можем мы при­бавить, — мы извлекаем из них также подтверждение того, что и такие представления, как представления о вочеловече­нии, уничижении, распятии на кресте, воскресении и вознесе­нии спасителя, были живы в иудействе и были центральными представлениями существовавшего религиозного учения о спасении, совершенно независимо от судьбы предпола­гаемого исторического Иисуса.

Ведь в том мы должны безусловно согласиться с Гарнаком, что в этих «Одах» нет даже и намека на Иисуса синоптиков. Только при очень на­сильственном толковании и сильнейшей предвзятости воз­можно открыть., в них хотя бы слабое указание на Иисуса евангелий, как это с очевидностью явствует из соответ­ствующих ссылок Гункеля. «Кто хочет узнать из «Од» что-либо положительное для истории и предания о жизни Иисуса, для возникновения четырех евангелий, — говорит Франкенберг, — тот, значит, слышит, как трава растет». «Кто даст себе труд вглядеться, тот найдет, что Христос или логос в отдельной человеческой душе обрисован по образу страдающего и в заключение превознесенного праведника ветхозаветных псалмов. Между тем «исторический Христос», на котором, конечно, также сильно отразилось влияние этого образа, едва ли где (читай: нигде!) проглядывает». «Рав­ным образом и враги, каковыми в «Одах» постоянно высту­пают демоны или их внушения, изображаются на всем про­тяжении «Од» в красках врагов благочестивца из Псалмов». И при этом Франкенберг с редкою решительностью защищает взгляд, будто «Оды» чисто христианского (еван­гельского!) происхождения, а склонность считать те или иные места иудейскими основана на недоразумении; более того, он отвергает, как «совсем не идущее в счет», мнение тех, кто весь сборник считает иудейским или хотя бы иудейско-христианским. «По моему убеждению, — гово­рит он, — в основе «Од» лежит идеология александрийских ученых; отсюда «Оды» совершенно понятны в своих главных чертах; привлекать язычество и его мистерии так же мало нужды, как и иудейство». При этом только упущено из виду, что сама александрийская религиозная философия на­ходилась под влиянием мистерий; и если Франкенберг с таким страстным рвением вступается за чисто Христиан­ское происхождение «Од», то Рейнах вполне правильно замечает, возражая ему: «все это не говорит нам, ни почему «Оды» могли быть причтены к канону ветхого завета и при­водиться как пророческие, ни почему историческому Христу в них не уделено почти (?) никакого внимания».

Загадка разрешается только при предположении, что «Оды» относятся к христианству предхристиан­скому (если можно так выразиться) или, во всяком слу­чае, к независимому от синоптического предания христианству, и что автор их — пред­ставитель иудейского гностицизма, не имевший вообще никакого понятия об Иисусе, как его изображают евангелия. Как замечает Harnack, в этих «Одах» говорит мистик, который видит свое «я» искупленным чрез откро­вение и познание бога и теснейшую, на основе любви, связь с ним, упроченным и возвышенным к вечному, но который чувствует также задачу: то, что он испытал, сообщить, как вестник божий, другим и вообще принести им пророческие откровения. Итак, пред нами пророк, он же и мистик! Его благочестие и его религиозное самосознание проходят по линии некоторых позднейших псалмов, причем, однако, значительно переступают ее». А. Gunkel называет поэта «вдохновленным», его оды «вдохновленными песнями, пневматическими одами» и представляет себе его, как ру­ководителя молений и наставника своей общины, произно­сящего эти песни, как молитвы, перед молящимися. Са­мую же общину мы должны представлять себе как иудейско-гностический культовой союз, а членов его — как участников, «мистериума», которые в сошедшем с неба, распятом на кресте, нисшедшем в ад, воскресшем и вознесшемся Христе чтили средоточие своих молений и поручителя искупления.

Исходя из характера «Од» мы можем найти только вполне понятным то возбуждение и нервное беспокойство, которое овладело после их открытия теологическими кру­гами. Ведь этот «памятник даже и не предполагавшейся до того формы проявления иудейской мистики и благоче­стия» не только вынуждает исследователей к основатель­ному пересмотру их прежнего представления о том, что было возможно на почве иудейства; он также, как справедливо опасается Гарнак, дает слишком веский материал для того, чтобы поколебать приемлемость исторического Иисуса. Ибо, если некоторый круг благочестивых иудеев мог, ста­вить свое религиозное спасение в зависимость от веры в своего христа, в мифическом образе которого мы находим, сгруппированными все существеннейшие черты, которые до сего времени полагали необходимым связывать с реальными переживаниями определенной исторической личности, то по какому праву можно еще рассматривать историю как по­руку истинности этой веры? Если до и независимо от мученической смерти предполагаемого исторического Иисуса существовал культ страдавшего, распятого на кресте и во­скресшего мессии, то как можно еще утверждать, что страдание и смерть такого Иисуса послужило поводом к возникнове­нию этого культа? Почему возникновение христиан­ства должно считаться понятным только при предположении историчности крестной смерти какого-то Иисуса, который сам себя считал мессией, которого признавали таковым его последователи?

После сказанного становятся понятными сознательные усилия теологии отстоять принадлежность «Од Соломона» к евангельской идеологии путем предположения их хри­стианской переработки и тем ярче подчеркивать их христиан­ский характер, чем скуднее и бездоказательнее имеющаяся в распоряжении теологов мотивировка в пользу такого пред­положения. Уже на примере Франкенберга мы видим, что в критической оценке «Од» проявляется тенденция как можно основательнее умалить их ценность и отказать им в каком бы то ни было значении со стороны эстетической, религиозной и исторической; и это после того, как перво­начально не знали меры в восторженной радости по поводу открытия этого памятника своеобразной формы выражения иудейского благочестия. Тем решительнее беспристрастная оценка «Од» должна настаивать на том, что до сих пор не представлено какого бы то ни было до­казательства ни в пользу христианского происхождения, ни в пользу переработки «Од Соломона» (предполагая правильность их пере­вода) и что у нас нет решительно никакого повода относить «Оды» к христианской, покоящейся на евангелиях идеоло­гии, тем более, что и остальные дошедшие до нас свиде­тельства об историчности Иисуса все очевиднее оказы­ваются несостоятельными при новом пересмотре их в этом направлении.

Иудейский гностицизм покоился, как мы уже говорили, на комбинации апокалиптики, ее ожидания близкого конца мира и владычества сходящего с неба мессии с верою в умирающего и воскресающего божественного спасителя языческих мистерий, первообраз которого находили в стра­давшем и превознесенном отроке божием Исайи, и смерть которого, соответственно этому, понимали как умилостиви­тельную жертву во искупление человечества. При этом одни представляли себе искупительный акт поделенным между двумя различными личностями, Христом и Иисусом, из которых (последний, как только человек, претерпевал смерть на кресте, между тем как первый, как посланное богом не­бесное существо, попирал силу демонов и смерти и в лице Иисуса пробуждал провозвестника и довершителя даруе­мого им спасения; другие сливали обе, различные сами по себе, личности в одну личность «богочеловека» Христа Иисуса или Иисуса Христа, а по вопросу о том, каким обра­зом осуществляется искупление, представляли себе, что че­ловек посредством соединения со Христом, как владыкою жизни, исторгается из-под власти смерти и делается при­частным вечной жизни в неземном потустороннем мире.

Соответственно этому, для человека все сводится к тому, чтобы добиться соединения со Христом, а это происходит, по воззрению гностиков, путем познания его искупительного акта, каковое познание обусловлено, с своей стороны, вступлением в христову или иисусову секту, посвящением в ее мистерии и воспринятием сообщаемых ею сакраментов.

Здесь мы имеем перед собою совокупность всех призна­ков, составляющих сущность павлинизма.

Как в иудейской апокалиптике или даже во всех рели­гиозных исканиях той эпохи, так и в дошедших до нас «Посланиях», приписываемых апостолу Павлу, пред нами выступают, в качестве существеннейших предпосылок, страх перед личным уничтожением и стремление освободиться от границ конечного существования. «Душа Павла полна тре­петного влечения к жизни; она содрогается от ужаса пред смертью. В его вере, надежде и страхе все вращается около одного центра: около упразднения смерти и дарования веч­ной жизни. Его религия — воля к жизни».

При этом «жизнь», к которой стремится Павел, нужно понимать в совершенно натуральном смысле. «Жизнь, как бытие в живых, как абстрактное обозначение факта физи­ческого существования, — безразлично, с какою субстан­цией связан этот факт, — эта жизнь в своей неразрушимости, вечная жизнь в буквальном смысле является для него высшим благом. Само собою разумеется, она снабжена всеми атрибутами, которые представляются ему желатель­ными, и освобождена от зла. Но факт ее неразрушимости, присущее ей свойство вечности все же представляет для него высшую ценность. С другой стороны, бренность, смерть, как физическое уничтожение, составляет в его гла­зах высшее зло. Никакая форма существования, хотя бы жизнь, полная бедствий, не внушает его мысли такого ужаса, как небытие. Страх пред небытием, пред уничтоже­нием проникает все его мышление. Этот страх представ­ляется ему тяжелой горой, давящей все земное. Брен­ность — это рабство, позор, бесчестие». «Спасение», к которому он стремится, есть _п избавление от близкого последнего суда и обретение вечного блаженства. Смысл всего его учения сводится исключительно к раскрытию условий, при которых это становится возможным в этом смысле «эсхатология», представление о «конце вещей», действительно образует, как подчеркивает вслед за Кабишем Швейцер, основу и центр тяжести всего павлинизма, и последний неизбежно остается непонятным без уразумения того факта, что апостолу, о чем бы он ни говорил, всегда предносилась одна только мысль: как избавиться человеку от угрожающего ему уничтожения?

Таков исходный пункт нашего исследования павлинианской идеологии. При этом мы ограничиваемся пока рассмо­трением Послания к римлянам и обоих Посла­ний к коринфянам, — по причинам, о которых по­дробнее будет сказано ниже.

Каким тяжелым гнетом только что приведенный вопрос лежал именно на иудейском религиозном сознании, мы выяснили в предшествующем изложении. Всякая возмож­ность искупления, всякое религиозное спасение, по пред­ставлению иудейской законнической религии, зависели от праведности индивидуума, т. е. от неуклонного исполнения им данных от бога Моисею заповедей, а также пояснений и дополнений к ним раввинского предания. По этой при­чине фарисеи проводили всю свою жизнь в самом мелочном соблюдении предписаний закона. Но беспристрастная оценка действительности, равно как силы греха в мире, не могла не возбуждать справедливого сомнения в возмож­ности полной законнической праведности. При всем том считалось, однако, за факт, что бог связал достижение бла­женства с исполнением его заповедей. Как же может чело­век, как может его несовершенная природа достигнуть жизни и блаженства? Каким образом возможно искупле­ние для грешного человека?

Ответить на этот вопрос немыслимо без уразумения причин человеческого несовершенства.

Греховное состояние мира не может корениться в свой­ствах этого мира, как такового. Мир первоначально вышел чистым из рук творца. Если говорят, что плотская при­рода человека является причиною его греховности, т. е. нарушения им божественных заповедей, то, хотя возмож­ность греха и обусловлена плотью, поскольку тело и его похоти образуют зацепку и как бы средство для греха в осуществлении им своего господства над человеком, однако необходимости грешить для человека нет: тело, как таковое, не есть зло (Римл. 6, 12; 13, 14). До действительного греха дело доходит лишь тогда, когда человек уступает своей плоти, печется о ее вожделениях и предоставляет свои члены греху в ка­честве оружия неправды вместо того, чтобы предать себя богу и сделать из своих членов оружие правды (Римл. 6, 12, 13; 13, 14). А в том, что человек, на почве своей плот­ской природы, склонен к греху, виновен Адам. Он своим непослушанием богу внес в мир грех, заодно с этим навлек на людей смерть, и, как родоначальник всего человече­ства, своим грехопадением раз навсегда предопределил судьбу своего потомства, его подверженность греху и смерти (Римл. 5, 12, 17; I Кор. 15, 21).

Как мог повлиять столь роковым образом один человек, об этом Павел подробнее не высказывается. Приходится удовлетвориться утверждением, что, вследствие падения Адама, грех, «подобно физическому яду, носящему в себе смертельное, разлагающее действие», проник, заражая насквозь и умерщвляя, во все, что одной материи с Адамом. По-видимому, Павлу предносился образ диа­вола, устроившего грехопадение первого человека и тем са­мым подчинившего мир своей власти; так он мог думать по связи с Псевдосоломоном, у которого говорится, что бог смерти не сотворил и не услаждается гибелью живущих, а напротив — все предназначил к бытию, в том числе и че­ловека к непрекращающемуся существованию, но завистью диавола смерть проникла в мир и отныне претерпевается всеми, кто принадлежит диаволу (Прем. 2, 1, 13 и сл., 23 и сл.). Очень вероятно, что при этом, в качестве важного «посредствующего звена между свободным от греха Адамом и водворяющим грех сатаною, Павел представлял себе Еву. Ведь, по раввинскому представлению, сатана в образе змеи соблазнил Еву и вступил с ней в половое общение, как это, между прочим, утверждает и Епифаний и как на это на­мекает сам Павел в одном месте второго Послания к корин­фянам (12, 2 и сл.), понимая соблазнение Евы как грех по­лового разврата[30]. Так чрез грехопадение богопротивная, находящаяся в материи и разлагающая ее субстанция проникла в Еву, чрез нее — в Адама, а чрез него в весь мир. С нею, так сказать, сам диавол посеял свое семя в мате­риальную составную часть человека; а почему чрез падение первочеловека все его потомство подпало власти греха и заодно также смерти, становится понятным, если принять во внимание, что смерть и диавол представляют собою только две различные формы, два различных понимания «ли способа действия того же богопротивного начала.

Этот взгляд на происхождение греха и смерти не со­ставляет особенности Павла, а принадлежит всему поздней­шему иудейству, и прежде всего мы находим его также, в иудейской апокалиптике. «Ах, Адам, что ты сделал! Когда ты согрешил, твое падение отразилось не только на тебе, но и на нас, твоих потомках!» — говорится у Ездры 7, 118.

Итак, согласно выраженному здесь взгляду, истинную причину греха надлежит искать в воле человека, т. е. в его влечениях, которые только в силу своей связанности с плотью носят чувственный характер и потому приводят ко греху. Плоть, стало быть, только посредствен и о греховна; человек же, напротив того, в состоянии подавлять злые влечения, и только вследствие падения Адама сила, греха имеет перевес в человеке.

Однако, это только одно из представлений Павла об отношении греха, а вместе с тем, и смерти к плоти.

Наряду с этим мы находим у Павла взгляд, согласно которому плоть, как таковая, непосред­ственно образует принцип и локализацию греха и, сле­довательно, человек, в силу своей плотской природы, даже и не может не грешить. Как плоть, человек предан греху (Римл. 7, 14). В его плоти не живет ничего хорошего (Римл. 7, 18). Вследствие этого человек, вопреки лучшему своему намерению, не в состоянии творить добро, которого он хочет, но вынужден творить зло, которого он не хо­чет. С непреодолимою силою грех вынуждает его делать именно то, что он отвергает своим разумом. Более того: прикованный к плоти, человек в слишком малой степени является господином проявлений своей воли и, пожалуй, можно сказать, что не он сам совершает свои действия, а грех, который владеет им и действует в нем словно персо­нифицированная демоническая сила, держа его — точнее, его так наз. «внутреннего человека» (Римл. 7, 22) — плен­ным в его теле, как в темнице, и подчиняя его закону греха (Римл. 8, 7, 15 — 24). Если бы даже человек захотел подчиниться закону божию, он все же не мог бы этого сделать (Римл. 8, 6). Жизнь во плоти есть удаление от бога (2 Кор. 5, 6). Плоть идет на вражду с богом и тем самым на смерть. Кто живет во плоти, не может поэтому и уго­дить богу (Римл. 7, 5; 8, 6 — 8). И в отчаянии апостол взы­вает: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего, тела смерти?» (Римл. 7, 24).

Это представление о неизбежно греховной природе плоти соответствует эллинистическому мышлению с его уравниванием материальности и греха, по аналогии с тем, как обрисованное нами ранее понимание взаимоотношения обоих согласуется с представлениями раввинской теологии и иудейской апокалиптики. Первое мы находим уже в орфи­ческих мистериях; его мы встречаем у Платона, и оно раз­делятся, между прочим, также Филоном и Сенекою. Оно основано на дуализме мира и бога, материального и духовного бытия, каковой мы нашли характерным и для гностицизма. Оно отрицает какое бы то ни было внутреннее общение духовного бога с материальным или плотским ми­ром. Оно утверждает, что бог, наоборот, предоставляет этот мир его судьбе. Больше того: согласно этому пред­ставлению, можно даже сомневаться, создал ли бог вообще материальный мир. Ибо последний — не божий мир; он подвластен враждебным богу духам, или демонам (Римл. 8, 21). Диавол есть бог этого мира (2 Кор. 4, 4). Во главе своих мрачных, полчищ он добивается гибели человека. Он всеми способами старается довести благочестивых до падения, соблазняет их на грех и на безбожие, поражает их болез­нями и несчастиями всякого рода и является виновником того, что люди слепы к истине (2 Кор. 4, 4). Ведь люди не могут даже различить добрых духов от злых, так как диавол обладает также способностью превращаться из ангела тьмы в ангела света (2 Кор. 11, 14). А ведь сила духов до того опасна, что из-за них женщины вынуждены носить покры­вала, чтобы не возбуждать похотливости ангелов (1 Кор. 11, 10).

В этом представлении о властвующих над миром ангельских существах, или демонах, Павел совершенно со­лидарен с своими современниками, и наравне с последними для него характерно то, что вера в эти силы связана у него с верою в звездных духов и что весь мир он представляет себе под заклятием исходящего от них астрального фата­лизма. Как мы уже говорили, для него смерть — только другая форма диавола: диавол есть даже заодно и бог смерти, а следовательно, подчиненный диаволу мир есть мир смерти и тленности. Не только человек, вся тварь стонет вместе с нами под проклятием тленности, корчится в муках, и ждет искупления от неволи тленности (Римл. 8, 21 и сл.). Она также подвержена уничтожению, не добровольно, а из-за того, кто ее подверг, именно из-за Адама, или, вер­нее сказать, диавола, соблазнившего Адама при посредстве Евы и являющегося, по Павлу, виновником того, что тело человека мертво из-за греха (Римл. 8, 10). Аналогично и Фи­лон смотрит на. тело, как на рожденного вместе с нами мер­твеца, и Павел мыслит вполне в его духе, непосредственно отождествляя материальное, или телесное зло, тленность, с моральным злом, грехом, и — более того — рассматри­вая последнее даже как причину первого. В обоих случаях речь идет о власти диавола (злого начала) и его духов над миром и находящимися в нем творениями, — о власти, вы­ражающейся как в господстве греха в телах человеческих, так и в тленности всей твари. Вместе с тем, все это так сильно напоминает упомянутое нами выше представление, приписывающее создание материального мира не богу, а противнику бога, диаволу, что мы чувствуем себя пере­несенными в самое средоточие идеологии гностицизма с его отражением персидского дуализма и с его пессимистической точкой зрения на мир. И дело нисколько не изменяется от того обстоятельства, что Павел местами называет и самого бога прямо «творцом» и, парафразируя известный, заим­ствованный из стоической теологии оборот речи (в принад­лежности которого самому Павлу можно сомневаться), за­мечает, что «из него, от него и к нему все» (Римл. 1, 25; 11, 36; 1 Кор. 8, 6).

Если таков истинный облик мира, то как же может че­ловек избежать угрожающей ему гибели?

Иудейское сознание Павла подсказывало ему, во вся­ком случае, принять во внимание прежде всего роль закона, от которого иудей ждал всякой религиозной бла­годати.

И действительно, Павел называет закон святым, спра­ведливым и благим, прославляя его, как дарованный чело­веку (первоначально для жизни (Римл. 7, 10 и 12). Соответ­ственно он и предполагает закон в силе, — по крайней мере, поскольку он является нравственным законом. В обосно­вание известных нравственных правил поведения Павел ссылается на писание (Римл. 12, 19 и сл.; 13, 9; 15, 2 и сл.; 1 Кор. 8 и сл.; 14, 34; 2 Кор. 6, 16 и сл.; 8, 15; 9, 6, 7, 9 и сл.).

Более того: он славит писание, как написанное для назидания верующих, дабы в них поддерживалась надежда терпением и утешением от писания (Римл. 15, 4). Он при­водит из него изречения пророка Илии (Римл. 11, 2 и сл.) и всюду ссылается на писание, чтобы придать надлежащий вес своим словам и опереться на его авторитет в своих суждениях. И хотя он не приписывает закону существенного значения в вопросе об обретении спасения; хотя он, в част­ности, советует язычникам не обрезываться, однако для иудеев соблюдение закона представляется ему само собою понятным; от последних он требует также и обрезания (1 Кор. 7, 17 — 19). Как мало в этом отношении он думает об упразднении или отклонении закона, видно, прежде всего, из 13 гл. Послания к римлянам, в которой он опреде­ленно настаивает на соблюдении закона в части его мораль­ного содержания, хотя относящиеся сюда заповеди Моисея он, по связи с Лев. 19, 18, солидаризуясь с более передовыми раввинами своего времени, объединяет в заповедь: «Люби ближнего своего, как самого себя», называя любовь испол­нением закона (Римл. 13, 8 — 10).

Но, считая человека вполне способным, при надлежа­щем усилии, преодолевать свои плотские вожделения, то же самое Послание к римлянам, как мы уже указывали, отстаи­вает вместе с тем взгляд, что человек, вследствие своей плотской природы, будучи подчинен греху, совершенно не в состоянии жить по закону, в виду чего Послание доходит до полного отвержения закона. Каков бы ни был закон сам по себе, он, при плотской и, стало быть, греховной природе человека, все же не был в состоянии осуществить намеченное им благое действие. Пока не было закона, не было еще и ясного сознания греха, хотя грех и смерть уже существо­вали (Римл. 5, 13). Благодаря закону, полученному Моисеем, грех стал явным и получил характер нарушения божествен­ной заповеди (Римл. 4, 15; 7, 7). Таким образом, закон внес в мир познание греха (Римл. 3, 20). От этого, однако, воз­росла тяжесть греха, и человек сделался лишь сугубо ви­новным (Римл. 7, 13). Казалось бы, познание греха должно было привести человека к праведности и избавить его от гнета греха. В действительности случилось обратное: закон только умножил грех; он укрепил грех вместо того, чтобы его ослабить (1 Кор. 15, 56). Соответственно тому, что, как показывает ежедневный опыт, именно запрещенное воз­буждает желания, закон пробудил дремлющие в человеке греховные страсти и, так сказать, воспользовался заповедью, чтобы чрез нее уж совсем привести человека к падению. Без закона греху недоставало жизни. Закон дал жизнь греху и, тем самым, смерть людям (Римл. 7 — 12; 4, 15). Очень далекий, таким образом, от того, чтобы спасать человека, для чего он ведь был предназначен богом, закон только сде­лал человека еще более несчастным, превратившись для него в закон греха и смерти (Римл. 8, 2). Обессиленный плотью, закон не мог вывести человека из юдоли греха (Римл. 8, 3). Напротив того, на основе закона над человеком тяготеет гнев божий.

Это относится ко всем без исключения людям, как к иудеям, так и к язычникам. Ибо, как объясняет Павел применительно к Премудр, гл. 13 и 14 (ср. также 12, 23 и сл.), хотя бог явил себя язычникам в чудесах творения и хотя они могли бы познавать в этих чудесах невидимое существо божие, они все же не вели, себя соответственно этому, но в неразумных сердцах своих истинное богопознание извра­тили в мрачное идолослужение. Так как они, таким образом, стали почитать вместо творца его тварь, то бог предоставил их похотям их сердца, не препятствовал им оскверняться постыдными страстями и противоестественными пороками и так как им нет оправдания, столкнул их в бездну нрав­ственного падения. Но и те, кто осуждает эту греховную жизнь язычников, не изъяты от божественного суда, ибо они и сами поступают не иначе. И иудеи в своей закоснелости и в своем нераскаянном сердце подпадут суду точно так же, как язычники. У бога нет лицеприятия. Грешившие без за­кона — и погибнут без закона, а грешившие под законом будут осуждены по закону. Ибо бог оправдывает не слуша­телей, а исполнителей закона. Поэтому не следует иудею хвалиться своим богом и полагаться на свой закон, а тем более выставлять себя учителем, образцом, руководителем и воспитателем остального человечества, как будто бы он имеет в законе познание и истину: он сам не исполняет за­коне! и только бесчестит бога нарушением его.

Ведь и обрезание не имеет никакой цены без соблюде­ния закона; и наоборот, необрезанным соблюдением закона зачитывается за обрезание. Ибо истинное обрезание — не внешнее, не обрезание плоти, а духовное — обрезание сердца. А такое обрезание опирается на признание не от людей, а от бога. Необрезанный, исполняющий закон, будет судить иудея, который, несмотря на писанный закон и обре­зание, нарушает закон (Римл. 1, 18 до 29). Правда, иудеи имеют перед язычниками преимущество божественных обе­тований, причем последние не теряют силы и от неверности людей по отношению к богу; напротив, неверность людей содействует проявлению верности божьей. Из этого, однако, нельзя заключать, что бог несправедлив, раз человеческий грех должен служить к его прославлению. Ибо бог именно вследствие своей справедливости не может отказаться от суда над людьми. А в этом отношении у иудея нет никакого преимущества сравнительно с лишенным закона язычником. Итак, все люди грешны.

Следовательно, так и остается: от дел закона не оправ­дается пред богом никакая плоть. Закон только и служит для обнаружения греха (Римл. 3, 1 — 20). Закон служит только к усилению греховности человека на почве его плот­ской природы. От этого выдвигается только в более гроз­ной форме вопрос, как возможно искупление для человека с его плотской природой.

Несомненно одно: как язычники не в состоянии были познать бога, так и иудеи не имеют никакого повода хва­литься, что они познали бога по его истинному свойству, что они «познание и истину имеют воплощенными в законе» (Римл. 2, 17 и сл.). Закон дает только представление о спра­ведливом боге. Следовательно, если бы справедливость была высшим выражением для существа божия, то люди, при на­личных своих свойствах, должны были бы ожидать только суда божественного гнева, и никакое искупление не было бы возможно (Римл. 3, 5 и сл.; 4, 15).

Но бог есть не только бог справедливый, судящий людей по их делам в соответствии с законом; он вместе с тем и бог милостивый и милосердный. Он — «отец мило­сердия и бог всякого утешения» (2 Кор. 1, 3). Любовь воз­вышается над всеми добродетелями; она незлобива, добра и незлопамятна, все покрывает, во всем надеется и все тер­пит (1 Кор. 13). Так и бог есть по существу б о г л ю б в и (Римл. 5, 5, 8; 8, 39), благий отец всех людей (Римл. 1, 7; 1 Кор. 1, 3, 4; 2 Кор. 1, 2). Более того: эта черта, как основная, настолько преобладает в его существе, что даже самое добросовестное исполнение предписаний закона не могло бы спасти человека, не будь на то божья воля. Ибо суть дела не в чьих бы то ни было желаниях или стремле­ниях, а в милосердии божием. Бог же милует, кого хочет, и отвергает, кого хочет. Он незлобиво терпит «сосуды гнева», предопределенные к гибели, хотя мог бы излить на них свой гнев и показать на них свою силу: он терпит их для того, чтобы явить избыток своего величия на «сосудах мило­сердия», которым он уготовил блаженство (Римл. 9, 11 — 23).

Приблизительно ту же мысль мы находим в «Премудро­сти Соломона» (Прем. 12, 10; 12, 10 сл.). И здесь автор хочет представить отношение бога к грешному человеку как милостивое и, по существу, незаслуженное. Он ссылается на благость бога и делает из нее вывод, что, основываясь на ней, человек может ожидать также милосердия на суде (Прем. 12, 22). При этом он точно так же, как Павел, разли­чает благочестивых, как избранников божьих, которых бог милует, и безбожников, которые подпадают под наказание божие (Прем. 3, 9 и сл.; 4, 15). Он выдвигает против себя самого возражение, что, может быть, кто-нибудь поставит в упрек творцу его отношение к безбожникам, как неспра­ведливость; однако это возражение он выдвигает для того только, чтобы отклонить его указанием на божественное всемогущество, которое может творить все, что ему угодно (Прем. 12, 12 и сл.). Точно так же и автор Послания к римля­нам восклицает: «Кто ты, человек, чтобы хотеть спорить с богом?» (Римл. 9, 20). Божественное всемогущество именно и есть основа и предпосылка божественной любви, как об этом говорится в Книге премудрости (Прем. 12, 16, 18). То именно обстоятельство, что бог, хотя все люди по спра­ведливости заслуживают смерти, все же изымает часть их от погибели, служит сильнейшим доказательством его мило­стивого настроения. У Ездры IV 8, 35 мы читаем: «Нет между рожденными от жены никого, кто бы не грешил, нет между живущими никого, кто бы не преступил; ибо в том про­является твоя справедливость и благость, господи, что ты милуешь тех, у кого нет сокровища добрых дел» (ср. 8, 31 и сл). Но таков также и взгляд Павла. «Ты волен умертвить твое создание, — читаем мы у Ездры IV, 8, 13, — ведь это твое создание; ты волен и сохранить ему жизнь: вед оно тобою создано». — «Гончар, — подробнее изъясняет Пре­мудрость применительно к Ис. 45, 9 и сл., — дает мягкой глине всякого рода форму для нашего употребления, раз­миная ее с усилием. Но из той же самой глины он обыкно­венно делает как сосуды, служащие для чистого употре­бления, так и служащие для противоположной цели, — все одинаковым образом. А какое будет употребление каждого из них, об этом решает гончар» (Прем. 15, 7). Так и в По­слании к римлянам говорится: «Может ли изделие сказать сделавшему его: зачем ты меня так сделал? И не властен ли гончар над глиною, чтобы из той же массы один сосуд сделать для почетного употребления, а другой для низкого?» (Римл. 9, 20 и сл.). Итак, каждому уже от начала предопреде­лена его судьба. Однако это не препятствует признать, что бог, по существу, есть бог любви и мило­сердия и что именно поэтому мы должны ожидать от него искупления.

Как же обнаруживается любовь божия? Как возможно на основе божественной любви искупление для людей, не­смотря на их греховность?

Мы видели, какие роковые последствия имело грехо­падение Адама для всего его потомства. Акт непослушания одного человека погубил все человечество. Но в таком слу­чае человечество должно иметь возможность и спастись от гибели противоположным актом одного человека! Как из-за одного преступления все люди подверглись проклятию, так одним праведным изъятием должно быть достигнуто оправдание их жизни. Как чрез непослушание одного человека сделалась грешной вся масса, так чрез послушание одного она должна сделаться праведной (Римл. 5, 18 и сл.). Адам своим поступком внес в мир грех и смерть. А тот, кто попрал грех и по милости божией даровал чело­вечеству жизнь, есть Мессия, или христос, Христос Иисус или Иисус Христос. Он, так сказать, про­тивоадам, потому что он, новый глава человечества, примирил отпавшее от бога, вследствие падения Адама, творение с его творцом. Послушный заповеди божией, он, сам свободный от всякого греха, умер за грехи человече­ства кровавою жертвенной смертью (Римл. 5, 6, 8 и сл.). Этим «даром праведности» он сделал грешников правед­ными и тем спас их от божественного гнева (Римл. 5, 6 — 17; 2 Кор. 5, 21).

Смерть христа есть смерть примирительная: являясь, с одной стороны, для бога средством к проявлению его справедливости, она, с другой стороны, служить к оправ­данию всех, кто грешил. Так уничтожает она в высшем единстве противоположность между справедливостью и лю­бовью божьими и разрешает трудную, беспокоившую иудея проблему: как справедливый бог, как таковой, может быть в то же время и богом любви? Благодаря этой смерти, стало возможно для бога осуществлять и свою наказующую спра­ведливость по отношению к долготерпеливо допущенным ранее грехам и свою любовь: свою справедливость — по­скольку Христос принес сам себя как умилостивительную жертву за грехи людей (Римл. 3, 25 и сл.; 5, 10; 2 Кор. 5, 21), свою любовь — поскольку бог допустил христа, хотя и без­грешного, умереть за нас и тем самым отбыть наказание за все человечество. Иисус был Христом, поскольку он, в противоположность Адаму, исходатайствовал человечеству божественную милость и с нею спасение (Римл. 5, 15). Но и бог точно так же, согласно сказанному, мог явить свою милость людям только чрез посредство христа (1 Кор. 1, 4). Ибо тот, чьей умилостивительной жертве надлежало дать удовлетворение божественной справедливости и в ком бог исполнил все свои обетования (2 Кор. 1, 19 и сл.), должен был быть совершенно безгрешным, свободным от недостатков и абсолютно послушным, т. е. противоположностью всех остальных людей. Он поистине должен был быть «с ы н о м божиим» (Римл. 1, 9; 5, 10; 15, 6), т. е. именно мессиею или христом (ср. Пс. 2, 7): за меньшую цену бог не мог от­пустить людям их грехов.

Апостолу, очевидно, предносился при этом образ отрока божия Ис. 53 и праведника Премудрости Соломона, который также именовал себя «сыном божиим» или «отроком божиим» (греч. pais — сын и отрок в смысле слуги) и за что был присужден к позорной смерти, но был воскрешен из мертвых и в награду за свой подвиг возвышен до небесной славы, будучи поставлен судьею над неправедными (Прем. 2, 13, 16, 18; гл. 3). Так в буквальном согласии с Исайею Павел говорит, что Иисус «был отдан» (parêdothé) за грехи наши. В Послании к римлянам 8, 36 сказано с ссылкою на Пс. 43, 23: «За тебя умерщвляли нас непрестанно; нас считают, как за­калываемых в жертву животных» — выражение, от которого след ведет с очевидностью к Ис. 53, 7. В 1 Кор. 15, 4. Павел, говоря о смерти, погребении и воскресении христа, ссы­лается на «писания», причем он, равным образом, может иметь в виду только Ис. 53. А в 1 кор. 5, 7 мы находим слова: «Христос заклан, как маша пасха», — приравнение Христа к агнцу, имеющее свой источник в Ис; 53, 7, где отрок божий за молчаливую покорность своей судьбе сравнивается с жертвенным агнцем, безгласным перед стригущими его[31]. Если Христос был первоначально «сыном божиим» в этиче­ском смысле, т. е. на основе своей безгрешности, то бог, в силу воскресения его из мертвых, поставил его «сыном божиим во власти» (Римл. 1, 4). Чрез это он сделался, сле­довательно, «сыном божиим» в смысле метафизическом, т. е. божественною силою.

Своею безгрешностью, своим послушанием, своею доб­ровольною жертвенною смертью и своим воскресением из мертвых Христос выделяется из всего остального челове­чества. Однако, исходя из сказанного в предшествующем изложении, мы не находим никаких оснований к тому, чтобы видеть в нем что-либо иное, а не человека, правда, единственного в своем роде (Римл. 5, 15 1 Кор. 15, 21): ведь отрок божий Исайи, праведник Премудрости Соломона и Иисус Барухова гносиса, хотя и превознесены были после своей смерти и приняты на небо, все же считаются сами по себе только людьми.

Но вот, мы узнаем, что Христос Иисус был «послан» богом «в подобии греховной плоти и из-за греха, дабы он осудил грех во плоти» (Римл. 8, 3).

Судя поэтому, Христос, следовательно, первоначально и по существу своему вовсе не был человеком, но сделался таковым для того только, чтобы преодолеть грех и вырвать людей из его власти. По подлинному своему существу он был дух, и если он именуется «сыном божиим», то это, несомненно, имеет изначала метафизическое и сверхземное значение. Раньше христос был челове­ком и сделался «сыном божиим» в метафизическом смысле. Теперь он неземной «сын божий» и становится человеком в обычном смысле слова. Прежде путь его развития шел снизу вверх. Теперь он идет сверху вниз и обратно вверх. Выражение «сын божий» обозначает его, следовательно, как небесное духовное существо, как одно с духом божиим. В качестве такового он воспринял плотскую природу человека, чтобы преодолеть шевелящийся и в его плоти грех, умер неповинно, не-за свои грехи, а за грехи других людей, и воскрес из мертвых. Но если прежде воскресение было наградою за его послушание, как у Иисуса Барухова гносиса, у отрока божия и праведника Псевдо­соломона; если, следовательно, воскресение было делом бога, то здесь оно совершилось собственною его силою, именно мощью духа, воплощением которого он является и который, как таковой, представляет собою силу жизни, — того духа, которым он победил грех во плоти и который дает ему также возможность восторжествовать над смертью.

Мы видим, что это — совершенно другое представление о существе христа, отличное от того, с которым мы ознако­мились раньше.

Согласно этому представлению, человеческое существо­вание христа является только, так сказать, временным эпи­зодом в жизни божественного духа. Дух христов, который есть едино с духом божиим, принимает на некоторое время человеческий образ, проходит земную жизнь ради преодо­ления греха во плоти и только чрез смерть освобождается от плотской оболочки, чтобы путем воскресения возвра­титься к своему истинному божественному происхождению и снова принять единственно подобающему ему, во плоти сокрытую, чисто духовную природу.

Что таково действительно мнение Павла, мы видим из 1 Кор. 2, 12 и сл., где дух христа (nus) уравнивается с духом божиим (pneuma) и потому Христос именуется «господом славы» т. е. тем, которому принадлежит, как особенность его существа, небесная слава, «doxa», божественное луче­зарное сияние, осияющее господа «гварено» персов. Более того: восьмая глава того же Послания ставит Иисуса, в качестве христа, прямо рядом с единым богом и отцом, из которого и к которому мы (Римл. 11, 36), как единого господа, «чрез которого все и мы чрез него» (8, 5 и сл.), и таким образом приписывает ему участие в миротворении, т. е. то, что у Филона говорится относительно логоса, а в притчах утверждается относительно мудрости. Поэтому Христос понимается не только как послемировое, но и как домировое существо, и с этим согласуется то, что в 1 Кор. 15, 45, в противоположность Адаму, име­нуемому, применительно к Быт. 2, 7, «живым одушевленным существом», Христос именуется «животворящим духовным существом». Лишь после сказанного для нас становятся по­нятными слова 2 Кор. 8, 9: «Вы знаете благодать господа нашего Иисуса Христа, что он, будучи богат, сделался нищим ради вас, дабы вы обогатились его нищетою». Это значит: Христос по подлинной своей природе был небесным суще­ством; он променял богатство божественного величия на бедность человеческой жизни и явился во «образе грехов­ной плоти» (8, 31), дабы собственным воплощением и уничи­жением искупить людей от их плоти и добыть им возвы­шение к его истинному, чисто духовному величию.

Здесь мы имеем перед собою законченное слияние небесного христа и мыслимого в чисто человеческом виде Иисуса, противостоявших друг другу в гносисе Баруха, как две различные личности, причем слияние достигнуто тем, что человек Иисус представляет собою только временную пере­ходную ступень небесного, или духовного христа, о котором одном была речь в Учении апостолов, в Откровении Иоанна, в Послании Иуды и в Одах Соломона.

Как мы видели, небесные спасители, чтобы осуществить искупление человечества, шли на гибель, на добровольную жертвенную смерть на кресте, соответственно тому обстоя­тельству, что прохождение солнца через Осенний крест и погружение его в астральную преисподнюю составляют предпосылку его «вознесения» на Весенний крест и обусло­вленного этим обновления жизни.

И у Павла Христос Иисус претерпевает смерть на кресте (1 Кор. 1, 17, 18, 23; 2, 2, 8; 2 Кор. 13,4). «Слово о кресте» есть возвещаемая Павлом коринфянам (1 Кор. 1, 17) «ра­достная весть», что Христос умер за всех, что бог чрез Хри­ста примирил нас с собою, перестав вменять нам наши без­закония и тем оправдав нас перед собою, так что отныне мы можем ожидать, что он будет относиться к нам, как к праведникам, хотя в сущности мы не таковы, и потому мы можем устоять перед судом божиим (1 Кор. 1, 7 и сл.; 2 Кор. 15, 18, 19, 21): в этом, и ни в чем другом мы должны полагать существенное содержание миссионерских речей апостола. Без сомнения, мысль о распятом на кресте мессии была для иудеев неприятна, а для язычников — нелепа (1 Кор. 1, 23). Дело в том, что иудеи в преобладающем боль­шинстве своем ожидали политического мессию или даже та­кого, который явится, как сказано у Даниила, в блеске и славе на облаках небесных, поведет Израиля к торжеству над всеми его врагами и воздвигнет царство Давида или царство божие в невообразимом, дивном великолепии; что же ка­сается страждущего и умирающего мессии, то он был только культовой тайною очень узких кругов, ревностно обере­гаемой мистерией единичных иудейских сект. Язычникам, конечно, не могло казаться неприемлемым то обстоятель­ство, что спаситель, которого и они ожидали, умер на кресте, ибо это представление было и им известно из выше­указанных естественных религий и мистериальных культов передней Азии; но для них было безусловно неприемлемо то, что повешенный на кресте спаситель мира был иудеем и что, вследствие этого, его искупительная жертва должна была послужить на пользу одному только малочисленному и презираемому народу иудейскому. Для верующих же в Иисуса, напротив, именно «слово о кресте» было «божией силой и божией мудростью» (1 Кор. 1, 23 и сл.) Они смо­трели на крест христов как на залог их самых безудержных религиозных чаяний, как на печать их уверенности в спа­сении. В нем объединялось для них все содержание их ре­лигиозных ожиданий. Поэтому Павел проповедует своим коринфянам «распятого мессию» не в увлекательных словах мудрости и риторики, а с пренебрежением ко всякой чело­веческой мудрости, — в простой речи, дабы вера их по­коилась не на человеческой мудрости, а на силе божией, и дабы не умалялось значение креста мессии (1 Кор. 1, 17 по 2, 5). Пускай весь мир относился к этому скептически, но именно: чем нелепее это казалось остальным людям, тем более глубокая мудрость усматривалась в факте распятия на кресте, и Павел с уверенностью в своей правоте ссылался на слова писания (Ис. 29, 14; Вар. З, 23, 28), что мудрость мира есть глупость пред богом и что именно в кажущейся глупости скрывается глубочайшая тайна и высшая мудрость (гносис) (1 Кор. 1, 20 и сл.). ,

Если, таким образом, проповедуемая Павлом коринфя­нам мудрость есть только непритязательное и наивное слово о кресте, для усвоения которого нет нужды ни в особенной мудрости, ни в учености, то все же это слово остается непо­нятным для пропащих, т. е. для тех, кто по божиему реше­нию изначала намечен к гибели (I Кор. I, 18-20). Оно-то и есть «божья мудрость в тайне», «сокровенный бо­гом, предназначенный прежде всех времен к нашему возве­личению» (1 Кор. 2, 6 и сл.) гносис. Эта мудрость стоит, однако, настолько выше всякой учености, что она даже пре­восходит мудрость «ангелов», «властителей этого мира». Ибо эти последние не постигли ее: если бы они ее познали, то не распяли бы господа славы (1 Кор. 2, 8). Апостол разумеет здесь, как это теперь можно считать общепризнан­ным, не каких-нибудь земных властелинов, иудейские вла­сти или римлян, а те демонские силы, которые осуществляют свое роковое господство над миром. Они играют у него ту же роль, как в гносисе Баруха Эдем и Нахас, которым при­писывается повешение Иисуса на древе. В основе этого лежит, как сказано, представление о звездных духах, кото­рые начальствуют над осеннею и зимнею частями неба и которые пригвождают «господа славы», т. е. солнце, к Осен­нему кресту, достигнув которого солнце, по астрально-мифо­логическому взгляду, «умирает» и опускается на нижнюю дугу зодиака, в «преисподнюю», или область ада. Но это значит, что те же силы, сами того не зная, способствовали наступлению конца своего господства, ибо смерть солнца и его схождение в небесную преисподнюю образуют только предварительное условие его вторичного восхождения и воз­никающей отсюда новой жизни.

То, что осталось неизвестным этим силам, — именно план спасения, выполняемый богом посредством смерти мес­сии, — открыто внутреннему взору Павла. Последний хва­лится своим познанием (гносисом), как непосредствен­ным откровением божиим от духа, который все исследует, в том числе и глубины божества. Он открыл ему, — как гласит гностическое общее место, — «то, чего никакое око не видело, никакое ухо не слышало и что не входило ни в какое человеческое сердце, что бог уготовил только любя­щим его». Об этом он и говорит не словами человеческой мудрости, а теми словами, какие внушает один только дух, т. е. речью гностика. Таких слов обыкновенный, естествен­ный человек не может понять, потому что у него недостает для этого духовного органа. Только духовный человек имеет для этого разумение. Но понимают этого и коринфяне, поскольку они, как доказывают их споры, еще не «со­вершенные», т. е. не зрелые христиане, поскольку они еще плотские, а не духовные люди, — «младенцы во христе», переносящие пока только молоко, но не твердую пищу (1 Кор. 2, 9 по 3, 3).

Когда Павел выражается таким образом о поведении «властителей мира» по отношению к христу, ему, очевидно, и здесь предносится представление о праведнике из Премудрости Соломона, где о неправедных и безбожных, посягаю­щих на жизнь праведника, говорится: «Таковые помыслы имели они в безумии своем, ибо ослепляла их злоба их, и не познали они тайн божиих» (Прем. 2, 21 и сл.). Ведь и вообще в вышеприведенных мыслях первого Послания к коринфя­нам проглядывает влияние Книги премудрости. В последней познание божественного решения точно так же связывается с обладанием божественной мудростью, каковая даруется духом святым (Прем. 9, 17). Здесь мудрость также пред­ставляется посвященной в ведение бога и могущей откры­вать завесу прошедшего и будущего (Прем. 8, 4, 8). А поло­жение, что естественный, или плотский человек не в состоя­нии воспринять откровений божественного духа, находит, свою параллель в словах: «Ибо какой человек узнает ре­шение божье, или кто выяснит, чего хочет господь?» (Прем. 9, 13). Но, как мы уже видели, мудрость в книге Псев­досоломона нужно понимать как гносис, как богопознание, в смысле познания бога и познания божия. Таким образом, мы можем заключить, что и то познание божественного плана спа­сения, которым хвалится Павел и которое, по его утвержде­нию, превосходит даже познание стоящих под богом, как духом, ангелов, представляет собою точно так же род непо­средственного знания или созерцания на основе тождества человеческого духа с духом божественным, каковой тожде­ствен с духом христовым (1 Кор. 2, 13, 16). Но это опять предполагает представление о христе, как «господе славы», которое выходит далеко за пределы раскрытого раньше представления об умершем за грехи людей отроке божием в смысле Исайи и о праведнике Книги премудрости, что под твердится, если мы внимательнее всмотримся в самое собы­тие искупления.

Искупление состоит, как сказано, в том, что Христос, подобно отроку божьему, по послушанию и любви прини­мает на себя грехи человечества и, как заместитель, своею кровавою жертвенною смертью искупляет нас от карающего суда смерти (Римл. 5, 8 и сл.: 8, 35; 1 Кор. 6, 20; 7, 23). Ми­лостиво приняв эту искупительную жертву, бог вышел из своей прежней сокровенности (как Agnostos Theos, см. у Нордена) и дал себя познать людям, как любовь. Если бы справедливость была решающим моментом в решениях бо­жиих, то оправдание или признание человека праведным могло бы определяться, конечно, только его делами. Про­щение грехов было бы тогда для бога просто только обя­занностью, на выполнение которой человек имел бы обосно­ванное притязание (Римл. 4, 4). Но тогда ни один человек вообще не был бы оправдан. Ибо, как мы уже видели, гре­шили все люди, и всем не хватает истинной славы пред богом. А теперь они получают оправдание, как дар, по благодати божьей, в силу божественной искупительной жертвы в лице Иисуса христа (Римл. 5, 15). Бог, следовательно, дает первенство благодати пред справедливостью и не требует за это от людей ничего другого, кроме веры в это непосред­ственное фактическое доказательство его благодати или любви.

Как благодать есть объективная сторона процесса иску­пления, так вера — его субъективная сторона (Римл. 1, 16 и сл.; 5, 1). Если первая состоит в том, что бог принимает искупительную жертву мессии, то последняя — в том, что человек усвояет себе лично данное во Христе спасение и как бы делает его Своею внутреннею собственностью, своим твердым, непоколебимым убеждением. Такое значение слова «вера» Павел, несомненно, не установил сам впервые: оно имеется также у Филона, и апостол заимствовал его из об­щего религиозного мировоззрения своего времени, причем придал ему значение центрального пункта религиозной жизни.

То чисто юридическое понимание оправдания и прими­рения, по которому крестная смерть мессии оказывается искупительным по заместительству средством, а бог строгим судьей, который не прощает, не получив платы или умило­стивления, не может отпустить без выкупа, — это понима­ние, очевидно, предполагает ненарушимую значимость за­кона наряду со свободою воли. Но это есть то иудейское представление о плотской природе человека, согласно кото­рому человек хотя и стал через падение Адама грешным, однако не настолько, чтобы не быть способным совладать со своими плотскими влечениями. Ибо только в том случае, если закон прав и, если человек по праву обязан его испол­нять, только в том случае нужна была искупительная жертва мессии, дабы в ней закон нашел свое исчерпывающее выпол­нение. И только в этом случае, если исполнение закона было психологически возможно, закон мог претендовать на нена­рушимое значение. Если человек уже в силу одной своей природы вынужден грешить, как это допускает эллинизирую­щее понимание плоти (ср. выше, стр. 143 и сл.), если он вовсе не может не грешить, то нарушение им закона не может и требовать искупительного акта в роде того, каким является жертва мессии. Ведь такому человеку его вина не может быть и вменена по-настоящему. А закон, который только «припу­тался», чтобы действовать как жало греха, который, таким образом, имеет только временное значение, не может никак требовать жертвенной смерти мессии.

Итак, здесь мы, очевидно, имеем перед собою понима­ние закона и его значения для людей, совершенно соответ­ствующее иудейскому сознанию и уже знакомое нам (см. выше), как одна из сторон идеологии павлинизма. Со­гласно этому пониманию, закон не упраздняется верою, но, наоборот, именно упрочивается ею (Римл. 3, 31). С точки зрения бога цель искупительной жертвы мессии сводится исключительно к тому, чтобы выте­кающим из нее доказательством божией любви и милосердия сделать возможным исполнение закона. Факт смерти Христа дает человеку возможность постигнуть истинное существо бога. Человек узнает, что бог печется о людях не по моти­вам справедливости, но по благости и милосердию; что, сле­довательно, не справедливость, а любовь составляет глав­нейший принцип божественных решений; и это познание бога, как оно выступает пред людьми в «слове о кресте» и в «слове божием», в проповеди евангелия (Римл., 10, 17), является для людей духом и силой (I Кор. 2, 4), так как оно не только порождает веру, но на основе веры при­водит к результатам, которых закон, как таковой, не в со­стоянии проявить.

Вера непосредственно представляет собою веру во Христа, а через это посредственно — веру в бога: теоретическое убеждение в истинности благовестия, что Христос умер за нас и что мы смертью его примирены с богом; что бог, следовательно, не столько справедливый, сколько, наоборот, благий и любящий бог. Это убеждение порождает в нас чувство мира (Римл. 5, 1). Мысль об оправдании нашем пред богом освобождает нас от страха, которым мы чувствовали себя удрученными, пока сознавали себя разобщенными с богом, — страха пред полным уничто­жением. Христос открыл нам доступ к божественной благо­дати. Через него мы вступили в союз с богом. Сознавая это, мы и хвалимся в бедственных положениях нашей связью с богом и чувствуем себя исполненными радостною надеж­дою на будущее спасение, так как мы знаем, что любовь божия излита в сердца наши (Римл. 5, 2 — 5; 12, 12). И это чувство, а равно и упомянутое убеждение воздействуют, с своей стороны, на нашу волю и становятся для нее сти­мулом и силою добра. Если один умер за всех, то и все умерли, — на первых порах только в идее, но лишь с тем, чтобы и реально умереть. Таким образом, можно сказать, что Христос для того за всех умер, чтобы живущие жили уже не для самих себя, а для того, кто за них умер (2 Кор. 5, 15), или, что сводится к тому же, чтобы они не следовали больше своим похотям, но предоставляли себя в служение божественным целям.

Любовь мессии и открывающаяся в ней любовь божия, поскольку ведь бог чрез христа примирил нас с собою (2 Кор. 5, 15 — 18), осиливает нас в такой степени, что мы отрешаемся от своего эгоизма и, отрекшись от своей собственной воли, подчиняемся в порядке свободного послушания воле боже­ственной. В этом состоит «освящение» человека. На основании этого освящения те, которые рассматривают себя как достояние Христа, дорогою ценою им приобретенное, именуются «святыми». Все их стремления направлены к тому, чтобы все глубже проникнуться духом и настроением Христа и соответственно устроить свою жизнь. Жизнь святого есть, таким образом, преемство Христа (1 Кор. 11, 1): «Я увещеваю вас, братья мои, в силу милосердия божия, чтобы вы предоставили ваши тела в живую, священную, угод­ную богу жертву, которая да будет вашим разумным служе­нием богу. Не уподобляйтесь направлению этого мира, но преобразуйтесь чрез обновление вашего образа мыслей, дабы вы в состоянии были оценить, что есть воля божия, благая, приязненная и совершенная» (Римл. 12, 1). Но предоставить свое тело в жертву, изменить свой образ мыслей и творить волю божию — это именно и означает не что иное, как всту­пить в борьбу с греховною плотью. И вера во Христа, при­мер его безгрешной жизни, а также мысль о его искупи­тельном акте ручаются за то, что эта борьба будет доведена до хорошего конца. Христос, как безгрешный отрок божий, вошел в вечную жизнь. Так и его последователи должны сделаться отроками божиими, т. е. освободиться от грехов своих и чрез освящение точно так же приобщиться к вечной жизни. Верующему в Иисуса надлежит «облечься» в гос­пода Иисуса, Христа или мессию, применительно к выраже­нию Сенеки: «Облекись в дух великого человека и разлу­чись с мнениями толпы!» Ему надлежит сделать христа своим внутренним духовным достоянием и тем самым перестать пещись о плоти, возбуждая ее похоти. Ему надлежит про­никнуться настроением отрока божия, который не угождал самому себе, но в смиренном самопожертвовании отдал себя на служение своим ближним (Римл. 15, 1 и сл.; 1 Кор. 11, 1). Когда он, таким образом, пребывает «во Христе», т. е. когда он по примеру Христа совлек с себя ветхого греховного человека и, усвоив себе настроение Христа, поступает уже только в духе и смысле христовом, тогда он — новая тварь («Старое прошло и все обновилось!» — 2 Кор. 5, 17), и тогда наступает искупление.

Символическим выражением для этого, самого по себе чисто внутреннего акта усвоения духа христова служит крещение. Чрез крещение «во Христа Иисуса» человек как бы умирает и погребается вместе со Христом. Но соответственно тому, что Христос величием бога, отца, воскрешен из мерт­вых, в акте крещения получает выражение то, что человек, ставший едино со Христом в смерти, воскресает, подобно ему, для новой жизни. Ветхий человек, плоть с ее похотями, распинается вместе с Христом; его греховное тело упразд­няется. А так как он в крещении символически умер со Хри­стом, сросся с ним до одинаковой смерти, — вначале только символически, а потом, в соответствии с античным понима­нием таинства, и реально, — то он может верить, что также воскреснет и будет жить вместе с Христом, так как воскрес­ший из мертвых Христос уже не умирает. Как Христос «умер для греха», притом раз навсегда, уплатив ему, как обитаю­щей во плоти демонической силе, следуемую дань в качестве человека и тем самым навсегда упразднив его притязания на власть в интересах представляемых им грехов; как он этим принципиально преодолел грех и достиг вечной жизни в боге, — так и его последователи должны, в сознании сво­его единства по настроению со Христом, почитать себя мер­твыми для греха и жить так, как если бы они жили только для бога (Римл. 6, 2 — 11). Раз они чрез Христа умерли для греха, то они не должны более и предаваться ему. Что в крещении совершилось символически, то в жизни должно быть дей­ствительно выполнено. Не так, чтобы человеку совершенно пренебречь своею плотью, как таковою, и в аскетическом самоумерщвлении доводить ее до истощения: ему следует только не допускать господства тела над собою и сохранять, в противовес ему, свою внутреннюю свободу. Грех должен перестать господствовать в теле. Человек не должен повиноваться своим похотям. Долг человека — не предоста­влять свои члены греху в качестве оружия неправды, но пре­дать самого себя богу, как ожившего из мертвых, а члены свои предоставить богу в качестве оружия правды (Римл. 6, 12 и сл.; ср. также 1 Кор. 15, 58). Ибо пусть тело греховно, и пусть оно постольку представляет собою нечто такое, от чего человек должен стать независимым: все же оно есть храм божий и таковым остается. «Если же кто разорит храм божий, того погубит бог, ибо храм божий свят, а вы — такой храм» (1 Кор. 3, 16 и сл.).

Все это, прежде всего, имеет только тот смысл, что чело­век, благодаря христу и его искупительной смерти, приходит к познанию бога, к постижению его преобладающего любве­обильного настроения, которое перевешивает в нем и спра­ведливость, что побуждает человека к верующей предан­ности богу и его воле. Утверждаясь верою во христа в своей вере в бога, человек приобретает уверенность в помощи бо­жией. Вследствие этого, он становится способным к испол­нению закона, который находит свое непосредственное вы­ражение в любви к ближнему (Римл. 13, 8 — 10). Познание бога, именно — того, что он в существе своем есть любовь, действует на человека, как мотив к тому, чтобы внутренне преобразовать себя в смысле божьем, а прообразом и при­мером такого преобразования и обновления является Хри­стос, отрок божий, который отдал себя ради бога и образ которого открывает его последователям путь к уразумению существа божия. Вера во христа уничтожает, таким образом, подчеркнутую выше склонность человека ко греху, это по­следствие адамова непослушания и создает в человеке тре­буемое богом послушное подчинение его воле.

Сознание человеком того, что он не заброшен, а соста­вляет, несмотря на все свои грехи, объект божественной любви, и вызванный этим в человеке моральный и религиоз­ный подъем — это и есть дух. Последний представляет собою, прежде всего, своего рода состояние, нечто субъектив­ное: познание, которое человек имеет непосредственно о Хри­сте и тем самым косвенно о боге, плюс отраженные воздей­ствия, производимые этим познанием в душе отдельного индивидуума. Но так как внутренний подъем души, по пред­ставлению Павла, по-видимому, предполагает нечто, чем вызывается это состояние, а это «нечто» он, по античному, непременно рисует себе, как само по себе сущее, самостоя­тельное существо, то при слове «дух» он мыслит себе, вместе с тем, некоторую изнутри просветляющую и блаженно-творящую силу, которая действует в человеке как объективное начало, инсценирует соответствующую душевную дея­тельность и с верою в распятого и воскресшего христа поро­ждает моральное обновление. Дух, освящающий человека, есть святой дух (Римл. 13, 16). Но святой дух есть, по суще­ству, дух самого бога, обитающий в теле человека, как во храме, и как бы уготовляющий из этого тела для себя до­стойный сосуд. Последнего святой дух достигает, усиливая в человеке доверие к своим силам, помогая ему этим побе­ждать естественные греховные влечения, наделяя его силою к исполнению божественной воли, умерщвляя в нем ветхого человека, внутренне преобразуя его путем непрестанного преодолевания его плотской природы и преисполняя его ми­ром и радостью (Римл. 14, 7). Ибо человек не становится сразу святым чрез одно только то, что он с верою принял божественное слово. Он может впасть опять в свое прежнее со­стояние, его может одолеть грех. Но в этом случае у чело­века, поскольку им овладел дух, тотчас же проявляется рас­каяние, — «божественная скорбь», которая производит в нем спасительную перемену настроения и, таким обра­зом, оказывается также проявлением силы духа (2 Кор. 7, 9 и след.).

Итак, освящение человека есть, по существу своему, дело духа, а именно — в той мере, в какой человек своею собственною нравственною деятельностью делает себя до­стойным усиливающегося воздействия духа. Поэтому Павел может обращаться к нравственному сознанию человека и при­зывать его к борьбе против греховной плоти (Римл. 6); это, очевидно, не имело бы никакого смысла, если бы плоть была греховною, как таковая. Но как только человеком, благо­даря его нравственной достойности, владеет дух, человек знает, что нет господа, кроме Иисуса; и поскольку он в духе святом исповедует христа (1 Кор. 12, 3), дух наделяет его теми благодатными дарами, по которым он стано­вится явен для всех: даром слова мудрости и слова познания, даром особенно крепкой силы веры, далее — даром исцеле­ния, даром чудотворения, пророчества, различения духов, даром речи и даром истолкования и понимания речи. (Там же, 7 по 10). Дар речи является прежде всего доказательством действия в человеке сверхъестественной духовной силы. Ибо при этом движется язык и произносит звуки, между тем как разум человека молчит и сам человек не сознает этого (1 Кор. 14, 14). Но все эти различные благодатные дары суть действия одного духа, который по своей воле уделяет ка­ждому свое. И так как, повторяем, дух, распределяющий эти дары, есть, как таковой, дух божий, то можно также утвер­ждать, что это бог именно творит все во всех, только различным образом и в различной мере (1 Кор. 12, 11, 4 — 6).

Из сказанного следует, что дух и есть в действительности то, что связывает сочленов иисусовой общины не только с богом, но и между собою, как члены одного тела. Как единое тело имеет много членов, и каждый из них имеет свою особую функцию и необходим для целого, так и в об­щине христа. Каждый сочлен имеет в ней свою особую за­дачу, от которой он не в праве уклоняться. Если страдает один член, то страдают вместе с ним и другие; если один в хорошем состоянии, то это идет всем на пользу. Каждый выполняет свою специальную, указанную ему роль на своей службе, которую только он в состоянии нести. Но так как каждый из них делает это только под воздействием духа, так как каждый чувствует себя внутренне связанным с дру­гими, поскольку он в своей вере сознает себя в единстве со Христом, и все спаяны друг с другом лишь постольку, по­скольку у них имеется настроение христово (Римл. 15, 5 и сл.), то община является как бы телом христовым, а Христос — душою этого тела (1 Кор. 12, 12 — 31; Римл. 12, 3 — 9).

Как крещение служит символическим выражением для смерти и воскресения со Христом, так в вечере или трапезе господней находит свое символическое проявле­ние указанная внутренняя связь последователей Иисуса в об­щем теле христовом: «Чаша благословения, которую мы бла­гословляем, не есть ли приобщение крови христовой? Хлеб, который мы преломляем, не есть ли приобщение тела хри­стова? Ибо все мы причащаемся от одного и того же хлеба» (1 Кор. 10, 16 и сл.). Впрочем, относительно этих двух сти­хов можно сомневаться, входили ли они в Послание в его первоначальном виде, и не включены ли они позже в кон­текст, к которому подходят только с натяжкою: ведь вообще вся глава 10-ая первого Послания к коринфянам, от ст. 1 до» 21, уже по своей противоположности с гл. 8. производит впечатление позднейшей вставки. Возможно, что община, в духе которой пишет Павел, первоначально знала только так наз. вечерю любви, агапу (на что имеется намек в 1 Кор. 11, 17 — 22. 23), т. е. общее яствие и питие членов общины в поминовение об искупительной жертве Христа, при котором они чувствовали себя внутренне связанными со Христом и тем самым одновременно друг с другом.

Все это понимание искупления, как оно обрисовано здесь, предполагает, как мы уже говорили, иудейский взгляд на плоть, согласно которому человек, приобретя благодаря па­дению Адама склонность ко греху, все же обладает и сво­бодою самосильно, хотя и при поддержке свыше действую­щего в нем духа божия, преобразоваться в богоугодного, праведного человека.

Но как же быть, если плоть, как таковая, подчинена греху, даже прямо и есть само зло, — если она, по существу своему, есть «плоть смерти», оказывающая неодолимое про­тиводействие божией воле к жизни, — если человек, несмотря даже на свое наилучшее намерение, при напряжении всех своих личных волевых сил, всего своего так наз. «внутрен­него человека» (Римл. 7, 22), не имеет никакой, возможности победить свои влечения? Как быть, если и закон, нисколько не служа человеку руководством и нормою поведения, только все глубже запутывает его в грех и бедствие, не оставляя ему надежды на выполнение велений закона? В этом слу­чае, очевидно, непостижимо, каким образом могла примири­тельная смерть христа иметь искупительное значение, ибо от нее в самой плоти ведь ничто не изменяется; а это значит, что вера во христа не может производить на человека ника­кого облагораживающего и обновляющего действия. Так как человек в этом случае не виноват в своем поведении, по­скольку он поступает не так, как хочет, а так. как вынужден, то ему нельзя и вменять его прегрешений. Но тогда пре­грешения людские и не нуждаются в не дополненном ничем искуплении чрез жертвенную смерть христа Иисуса, и следо­вательно, в этом случае, если все-таки основывать оправда­ние на вере во христа, спасительный акт христа должен иметь свой центр тяжести в чем-либо другом, а не в его смерти, которая, как таковая, оставляет незатронутыми существенные свойства человека. Но в чем тогда может заключаться зна­чение искупительной смерти Христа, как не в том, что чрез нее вводится в тело человека некоторое начало, которое, в отличие от обыкновенного духа, или человеческого «я», не дает себя подчинить плоти и тем самым обречь на смерть, но противостоит плоти и этим гарантирует жизнь индиви­дууму? Это начало должно быть явною противоположно­стью и плоти, и обусловленному плотью человеческому «я». Стало быть, это — божественный дух.

В этом смысле в Римл. 8. 2 — 4 говорится: «Закон духа жизни во Христе Иисусе сделал меня свободным от закона греха и смерти. Ибо, что невозможно было для закона, по­тому что он был ослаблен плотью, то совершил бог, послав своего сына в подобии греховной плоти и из-за греха осудив грех во плоти, дабы правда закона исполнилась в нас, ходя­щих уже не по плоти, а по духу».

Судя по этому, смерть христа не была, как раньше, чем то в роде искупительного взноса, который он уплатил греху, чтобы этим выкупить от него человека; она была, так ска­зать, запечатлением его победы над плотью, для осуждения которой Христос послан был с неба богом. Христос тем по­бедил плоть, что хотя он сам противостал греху в плотском образе и хотя вследствие этого грех и в нем, как и во вся­кой плоти, мог проявить свою силу, однако он вое же не до­пустил его до осуществления. Этим грех был «осужден» во плоти. Этим он был, некоторым образом, поставлен в проти­воречие с самим собою: хотя ему надлежало господствовать и во плоти христовой, однако он не сделался в нем действи­тельным. Его сила принципиально сломлена, его ядро уни­чтожено. Полное его уничтожение может быть теперь лишь вопросом времени. Но такое осуждение греха со стороны бога, такое упразднение его в собственнейшей его области, именно в плоти, только потому и было возможно, что сам Христос явился в образе греховной плоти. А что он мог по­давить и уничтожить грех во плоти, этим он обязан, в свою очередь, только тому обстоятельству, что у него плоть не была связана с существом его, как у остальных людей, что он в существе своем был духовным (пневматическим), или божественным существом, как это, прежде всего, обнаружи­вается в его воскресении. Ибо воскресением своим он перед лицом смертельного действия греха во плоти показал себя животворящим духом.

Конечно, и с изложенной здесь точки зрения дело Хри­ста является выражением божественной любви и милости. Христос был отдан, подобно отроку божию Исайи, из-за на­ших беззаконий и был воскрешен ради нашего оправдания (Римл. 4, 25). Но при этом все же остается истиной, что смысл спасительного акта здесь совсем не тот, который мы узнали раньше. Там речь шла, главным образом, о прощении; грехов и о смерти искупителя, — об искупительной смерти для погашения счета грехов в долговой книге человечества, — смерти, благодаря которой оно возвращено в состояние неопороченности. Здесь, правда, смерть искупителя также вос­последовала из-за наших беззаконий, однако ударение де­лается не на том, что она — искупительная смерть, а на том, что для плоти восстал в лице христа такой противник, кото­рому она не могла противостоять. Осуждение греха во плоти чрез обитающий в ней дух составляет здесь подлинный смысл посланничества христова, и не столько его смерть, сколько, наоборот, его воскресение, его торжество над плотью и его возвращение к своему божественному отцу служит до­казательством той животворящей божественной силы, кото­рая в состоянии преодолеть греховную плоть, а вместе с тем и смерть. Христос потому искупил нас от смерти, что чрез воскресение та сила, которая ранее была как бы замкнута в нем и связана с его телом, освободилась от уз и сделалась свободной. Ибо благодаря этому мы оказались в состоянии точно так же, как Христос, чрез участие в означенной силе побеждать грех и смерть. Как люди плотские (саркики, или психики), мы подвержены смерти и отстранены от боже­ственной благодати, потому что, как таковые, мы не можем исполнить закона божия. Мы должны сделаться духовными людьми (пневматиками), как Христос, чтобы, подобно ему, обрести вечную жизнь. Но таковыми мы являемся только в том случае, если дух божий и в нас обитает, или, — так как дух божий тождествен с духом христовым, — если в нас имеется дух христов, причем последнее надо пони­мать не просто в субъективном, или психологическом, а в объективном, метафизическом смысле.

Каким образом осуществляется подобное обретение духа христова и, тем самым, соединение с богом?

И здесь ближайший ответ гласит по-прежнему: чрез веру. Павел пытается разъяснить это на примере Авраама. Авраам не сомневался в обетовании божием, что у него, не­смотря на возраст его и жены, из ее омертвевшего тела еще родится сын. Он верил в силу, во всемогущество божье, ко­торое может и из смерти создать жизнь. Он был твердо убе­жден, что бог может исполнить то, что обещал. Поэтому вера была вменена ему в праведность, как сказано об этом в писании (Быт. 15, 6). Так и нам вменяется в праведность, если мы верим в того, кто нашего господа Иисуса воскресил из мертвых (Римл. 4, 17 — 24). Ибо вера в бога тождественна с верою в воскресение христово. Кто убежден в последнем, тот тем самым узнает на себе самом, подобно Аврааму, про­буждающую жизнь и творческую силу всевышнего, т. е. ста­новится чрез него причастным тому духу, который и Христа воскресил из мертвых, а в этом и состоит оправдание верую­щего. Последнее есть оправдание от духа и покоится, таким образом, на вере в воскресение христово. Оно увенчивает убеждение, что бог, воскресивший Христа из мертвых, и нас возможет изъять от уничтожения. Более того: вера в животворящую силу божию, каковая про­является в факте воскресения христова, есть сама животворящая сила, т. е. она есть дух, ко­торый, в силу этого, уделяется человеку в вере и вместе с верою.

Кто предопределен к принятию и внутреннему усвоению евангелия, т. е. к вере, в сердце того воссияет свет познания величия божия в лице христа: он познает во христе, подобии божием, самого бога, и это познание бога чрез посредство христа. это познание бога есть само, как тако­вое. познание божие во Христе; но таким образом оно есть дух, который, как свет, испускает лучи во тьму плотской оболочки человека, освещая ее изну­три (2 Кор. 4, 3 — 6). Здесь человеческий дух сливается во­едино с божественным. И так как только божественный дух, как это мы видели на примере мудрости, знает сокровенней­шие планы и намерения божьи (аналогично тому, как только дух человека прозревает нутро человеческое), то верующий чрез это обладание духом делается способным исследовать глубины божеств, проникнуть в спасительные решения бо­жии; он узнает благодаря духу смысл смерти христовой, а именно: что дух, который ранее был заключен во христе и прикован к его человеческому облику и плотским формам, теперь стал свободным и изливается в верующих, чтобы в них проявиться в качестве животворящей силы, как он проявился раньше во Христе.

Теперь лишь становится вполне понятным смысл слов, что демоны, распявшие господа, не совершили бы этого, если бы они имели понятие о божественном плане спасения. Они умертвили христа потому, что он посрамил их власть в своем теле, оказав противодействие греховной природе плоти, хотя сам был во плоти. Они чаяли чрез распятие гос­пода восстановить свою, подвергшуюся опасности власть над плотью. В действительности они этим только лишили себя же своего владычества. Ибо вследствие смерти христа находив­шийся в нем дух получил возможность сообщиться и осталь­ной плоти и в ней также осуществлять свое животворящее влияние. Крест, который демонами предназначен был к тому, чтобы принести миру смерть, даровал миру, напротив, как раз обратное, — спасение (1 Кор. 2, 8 и сл.).

Но, как мы уже говорили, дух, как таковой, есть дух хри­стов. Иметь дух, сделаться едино с духом, быть объяту ду­хом, быть во духе (Римл. 8, 15; 9, 1; 15, 19; 1 Кор. 12,3; 2 Кор. 3, 3; 12, 18) — это все равно, что быть «во христе;» (Римл. 6, 11, 23; 8, 12, 39; 9, 1; 15, 17; 16, 3, 7), а это, в свою очередь, означает то же, что «принять в себя христа» или «быть христовым» (Римл, 8, 9). Мистическое «во христе» соответствует ветхозаветному «в господе». Через веру чело­век познает, есть ли в мем Христос (2 Кор. 13, 5), а узнает он это по чувству возвышенности над обычною плотскою дей­ствительностью, охваченности, исполненности, воодушевленности и одухотворенности какою-то высшею силою (Римл. 8, 9).

И, по ранее изложенной концепции, точно так же дух христов обретается человеком чрез веру и производит внутри его преобразующее, обновляющее и освящающее действие. Но там ударение делалось на психологическом моменте, на субъективном настроении возвышенности над обычною, есте­ственною действительностью, в связи с искупительным актом христа, а также на облагораживающем действии, производи­мом мыслью об этом акте на человека. Хождение «в духе христовом» состояло, по существу, только в следовании его смиренной, безгрешной и богоугодной жизни. Здесь, напро­тив, центр тяжести в понятии духа лежит в его объективном, метафизическом свойстве: дух считается неким светом, излучающимся свыше внутрь человека, в его плотскую обо­лочку, каким то a priori чуждым ему самому, даже противо­положным ему существом, которое устраивает свое обита­лище в его «сердце», этом средоточии личной жизни; дух рассматривается как начало, совершенно и всецело овладе­вающее человеком, В котором его собственный дух исчезает, как свет звезд перед солнцем, и действующее в нем не столько облагораживающим, сколько — и это прежде всего — оживляющим образом.

Правда; и там, как мы видели, понятие духа, соответ­ственно античному воззрению, переходило в объективное и метафизическое, поскольку субъективные изменения верую­щей души истолковывались в то же время как действия бо­жественного духа в человеке; однако это понимание все же так решительно отступало там пред субъективным, психоло­гическим, что самоопределение человеческого духа или «я» им не упразднялось и обладание духом не исключало нрав­ственной работы человека над самим собою. Здесь же дух является чем-то действующим наподобие естественной силы, производящей глубочайшее изменение в самом существе че­ловека. Человеческий дух как бы демонически одержим бо­жественным, лишен всякой свободы и самостоятельности, и если там оправдание некоторым образом было еще только идеальным, становясь реальным для человека, субъективно заслужившего таковое своим освящением, то здесь оправда­ние является чем-то случайно доставшимся человеку извне, а стало быть — психологически случайным: как сказано у Павла, человек оправдывается чрез одну только веру, без дел закона (Римл. 3, 28). Человек не становится освя­щенным в той мере, как он сам работает над своим освяще­нием, — он есть освящен, поскольку ему уделено от благо­датного дара духа. Таким образом, оправдание не имеет здесь прежнего юридического значения, соответствующего духу иудейства; оно имеет характер чисто случайного, по­тому что не заслуженного, дара со стороны божественного дарователя. Оно потому только достается человеку, что он с восприятием святого духа принципиально переведен в со­стояние Святости.

Это воззрение обнаруживает столь несомненные черты фантастического гносиса с его рискованной склонностью к сверхчеловечности и к отрицанию нравственной дисци­плины, а своей христовой мистикой, своим уравниванием Христа, духа, познания, света и жизни оно столь явно укла­дывается в рамки эллинизированного иудейского сектантства (к которому принадлежали и Оды Соломона), что едва ли можно усмотреть существенное различие в том, что Павел понятие познания (гносиса), на котором, по гностическому взгляду, покоится искупление, превращает в понятие веры. Ведь он в этом случае делает то же самое, что до него уже делал Филон, который также ставил спасение грешного че­ловеческого рода в зависимость от божественной благодати, а эту последнюю обусловливал верою, причем он точно так же, как и Павел, прославлял Авраама с его верою в не­правдоподобное, как образец праведности по вере. Оче­видно, понятие веры в приведенной связи не имеет значения, отличного от понятия познания в гностицизме вообще: вера есть тождество субъективного человеческого духа с объек­тивным божественным, богопознание как в смысле познания божия, так и в познания бога, созерцание бога в его образе Иисусе Христа, или гносис, как он дается в удел только людям духа; она в основе своей есть только субъективное психологическое выражение для «духа и постольку является началом искупления, поскольку обладание духом освобо­ждает человека от страха тленности, сообщая ему уверен­ность, что дух будет проявлять себя в нем в качестве животворящей силы точно так же, как во Христе: вера во христа — = познание Христа [род. пад. объекта] = познание Христа [род. пад. субъекта] — дух = бог = жизнь.

Связь представления о мессии с представлением о духе имеет свое начало в ветхом завете. «Дух Иеговы, — читаем мы у Исайи 11, 2 о мессии, — почиет на нем, дух мудрости и ра­зума, дух совета и крепости, дух ведения и страха божия». Из того же источника берет свое начало и представление, что мессианское время принесет с собою исполнение человека духом божиим и вытекающий из этого переворот в образе мыслей и в поведении людей (Езек. 11, 9; Иоиль 3, 1; Зах. 12, 10). Павел говорит об «освободившем нас от греха и смерти законе духа жизни в мессии Иисусе» (Римл. 8, 2); о свете богопознания, воссиявшем в сердцах людей (1 Кор. 4, 6). Следовательно, и здесь мы находим представление, что восприятие духа будет иметь следствием не только непо­средственное познание бога, но одновременно с этим: и про­щение грехов, или оправдание.

Как мы уже видели, представление о духе сливалось в сознании античного человека с представлением о воде. Но существовала и «небесная вода», так называемая астральная водяная область. Она простирается от Козерога или от Стрельца, с которым восходит Дельфин, до Овна. Чрез эту воду должно пройти солнце, в ней оно должно очиститься ст зимнего омрачения, прежде чем оно, достигнув знака Овна, принесет новую жизнь миру. Здесь заложены астраль­ные корни таинства крещения. Человек также должен подвергнуться крещению; он также должен очиститься, дол­жен, подобно солнцу, «умереть» в воде крещения (водная область — зима = царство смерти), чтобы во христе (Овен) снова ожить и испытать полное обновление всего своего су­щества (ср. выше, стр. 161). «Вы омылись, вы освятились, вы оправдались именем господа нашего Иисуса и духом бога нашего», — говорится в 1 Кор. 6, 11, — слова, указывающие на совершенно стихийное и прямо магическое действие кре­щения. А в гл. 12, ст. 13, мы читаем: «Все мы одним духом крестились в одно тело, и все напоены одним духом». Здесь, следовательно, как и вообще в мистериальных религиях, кре­щение ставится, как одинаково важное условие для восприя­тия духа, наряду с возвещением путем слова, хотя-необхо­димость этого и не явствует, из всего предшествующего хода мыслей, и, хотя это даже кажется прямо противоречащим ему. С одной стороны, Павел в 1 Кор. 1, 14 — 16 придает так мало значения крещению и говорит, что при основании ко­ринфской общины он крестил только кой-кого, как бы мимо­ходом, а с другой стороны он же ставит в зависимость от крещения «во имя Иисуса» обладание духом и вытекающее из него оправдание и освящение человека! И в то время как он в изложенных выше мыслях основу соединения верующих в тело христово полагал, главным образом, в равенстве их настроения и в общем исповедовании христа Иисуса «госпо­дом», здесь он понимает единство верующих между собою и со Христом совершенно в мистическом смысле и выводит его из восприятия одного и того же объективного духа чрез посредство крещения. Более того: он так решителен в по­нимании крещения, как в некотором роде чудодейственного магического средства, что одобряет обычай коринфян при­нимать крещение за умерших, — обычай, для которого мы находим соответствующие исходные пункты не только в язы­честве, но и в позднейшем иудействе (II Маккав. 12, 38 — 45), поскольку и им знакомы некоторые формы освя­щения с целью искупления умерших за их неправедные дела, хотя, конечно, не прямо в форме крещения за умерших.

Однако верующие достигают обладания духом — и это обладание в них обновляется и утверждается — не только чрез крещение, но также и чрез таинство трапезы гос­подней. Уже из предыдущего изложения нам знакомы слова 1 Кор. 10, 16 и сл.: «Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение крови христовой? Хлеб, который мы преломляем, не есть ли приобщение тела христова? Ибо все мы приобщаемся от одного и того же хлеба». Но если там приведенные слова, быть может, следо­вало понимать только символически, то в данной связи мы имеем перед собою безусловно мистическое соединение между Христом и его последователями, совершающееся чрез причащение хлебом и вином. Павел не говорит, что верующие прямо пьют кровь христову и едят его тело, но он допускает какое-то таинственное отношение между вином и хлебом, с одной стороны, и между кровью и телом принесенного в жертву христа, с другой, и притом он понимает это отно­шение столь вещественно и натурально, что, по его мнению, те, которые в трапезе господней приобщаются тела и крови христовой, вступают в реальное общение с ним точно так же, как те, кто принимает участие в языческих жертвенных трапезах, вступают в общение с демонами (1 Кор. 10, 14 — 22). Кто недостойно приступает к трапезе, тот погрешает пред телом и кровью господа и навлекает «а себя смерть. Более того: болезни и смертные случаи в общине Павел прямо счи­тает карами и предостерегающими указаниями на ожидае­мое при всемирном суде наказание (1 Кор. 11, 27 — 32). Та­ким образом, трапеза господня, независимо от того, что она есть трапеза воспоминания по отношению к искупительной смерти христовой и включает в себе исповедание смерти и пришествия мессии, все же является прежде всего актом, при котором участники чрез вкушение мистической пищи и ми­стического пития вступают в ближайшее общение со Христом и этим запечатлевают «новый завет», обетованный богом иудеям по Иеремии 31, 31 и сл., а именно то, что бог впишет свой закон в их нутро, откроет им, излив в них дух свой, пол­ное познание своего существа и, прощая им их грехи, сде­лает их чрез то своим народом (1 Кор. 11, 24 — 26).

Мы считаем общепризнанным, что и это представление, в целом, не вытекает из предшествующего хода мыслей автора Послания, а внесено извне, причем и здесь опять по­зволительно думать о сродных культовых трапезах в языче­ских мистериях и связывать трапезу господнюю с ориен­тально-гностическими представлениями. Господняя тра­пеза образует в этом смысле род народного суррогата еди­нения с богом в акте духовного созерцания. Место внутрен­него соединения с богом во духе заступило внешнее инкор­порирование бога чрез питие его крови и вкушение его тела. Гносис представляется здесь в акте чисто-натуралистического характера, благодаря которому богостановление человека превращается в одинаково доступный всем процесс; и только таинственные обряды, которыми окружен акт, напоминают еще о первоначальном исключительном и мистическом ха­рактере интеллектуального созерцания, которое все же воз­можно только для отдельных, осененных благодатью лично­стей, и до которого только очень немногие могут возвы­ситься. Будучи, по своему происхождению, исходным пунк­том для понятия интеллектуального созерцания, каковое мы находим и вообще в естественных религиях, трапеза господня представляет в гностической духовной религии застывший пережиток первоначального натурализма либо возврат к по­следнему, находящий свое оправдание только в своем практическом значении. Ведь ясно, что только лишь это нату­ралистическое переиначение в нечто внешнее, или перетолко­вание интеллектуального созерцания могло сделать гносис созидающим общину действием и искупительным принци­пом религиозной секты. Но таким образом в гностическом культовом объединении таинство господней трапезы должно было сделаться центральным пунктом религиозной деятель­ности.

И в митраизме вкушение хлеба и вина или воды произ­водилось обычно с освящением по определенным формулам, причем сходство этого религиозного обряда до того беспо­коило первых христиан, что они решались объяснить его себе только дьявольским подражанием их трапезе господ­ней. Но безусловно неправильно относить образование такого обряда в языческих мистериальных религиях лишь ко второму столетию нашей эры, как это делает Schweit­zer, и отрицать, что эти религии могли оказать влияние на Павла. Ведь если мы знаем их более точно лишь в их сформированном виде на Западе, то сами по себе они го­раздо древнее второго христианского столетия и процветали в передней Азии задолго до того, как вступили в свет запад­ной культуры. И разве для их воздействия не было из­вестных исходных пунктов также внутри иудейства? «При­ходите, вкушайте мою пищу и пейте вино, которое я сме­шала!» — восклицает мудрость в Притчах 9, 5. Не было ничего проще для иудейского гностицизма, как сослаться на эти слова, когда он мыслил чрез вкушение освященного вина и освященного хлеба инкорпорировать в себя мудрость, кото­рую он считал тождественной с духом божиим, а тем самым и со христом [32].

Если через веру и благодать люди воспринимают дух христа и таким образом соединяются в одно тело с Христом, т. е. с самым началом жизни, то из этого Мистического соеди­нения вытекает, что они поставлены в такое же отношение к греховной плоти, как Христос к своему телу: они освобо­ждены от телесного рабства, грех утратил власть над ними, их «внутренний человек», т. е. их «я», которое само по себе не могло сопротивляться плоти, восторжествовало над телом; из мертвых, в число которых человек попал вследствие своей плотской зависимости и вытекающих отсюда греховных свойств, он воскрешен подобно тому, как Христос, благодаря своей духовной сущности, победил смерть и ее господство. Следовательно, воскресение обеспечило человеку тот самый дух, который во Христе восстал из мертвых или вновь обрел свою чистую сущность (Римл. 8, 10 сл.).

Но Христос — сын божий. Следовательно, все те, ко­торые с Христом едины и которые, как и он, водимы духом божьим, тоже являются «сынами божьими»[33], а сам Хри­стос — «первородным между многими братьями» (Римл. 8, 14, 29). Дух, который принял Христос в вере и крещении, — это «дух усыновления», что дает нам право взывать: «Авва, отче!» Сей самый дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети божьи. А если дети, то и наследники божьи, и сона­следники христу — не только в том смысле, что мы вместе с ним страдаем и, вследствие его тождества с нашим духом, в самих себе испытываем его смертный удел, но и постольку, поскольку мы вместе с ним прославляемся (Римл. 8. 15 — 17).

Ибо, кого бог предузнал, т. е. кто благодаря познанию бо­жию, как в субъективном, так и в объективном смысле, при­нят в его существо, тех он предопределил быть подобными образу сына своего. А кого он предопределил, тех и оправ­дал; а кото оправдал, тех и прославил (Римл. 8, 29), т. е. на­делил их нетленным телом, благодаря которому они пережи­вут смерть обыкновенного земного тела и обретут вечную жизнь. (Там же).

Пока еще мы пребываем в плотском теле. Поэтому наше познание еще далеко от совершенства. Мы все еще смотрим на духовную основу вещей «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» — так сравнивал Филон простое, посредствен­ное познание бога, вытекающее из его явления в мире, с со­зерцанием бога в зеркале. Мы видим его только как бы окутанным в чувственную оболочку, подобно тому, как смысл загадки скрыт в его словах. И хотя мы, как пневматические люди или люди, живущие по духу, внутренне просвещены, хотя мы, вследствие тождества нашего духа с божьим духом, уже теперь приобщаемся к актам таинства, познавая скрытый смысл св. писания, таинственно намекающего на христа, или же проникая вместе с духом в глубины божества и в наших внутренних переживаниях постигая скрытые на небе тайны (1 Кор. 13, 2) — подобно Павлу, утверждающему, что он восхи­щен был до третьего неба, в рай, и слышал неизреченные слова (2 Кор. 12, 2 — 4) — все же достичь полного познания нам и теперь еще препятствует наше плотское тело, способ­ное рассматривать вещи только в свойственных ему формах, т. е. тем или иным чувственным образом. Но настанет день, когда мы встретимся с богом лицом к лицу, когда мы смо­жем познать его так, как мы сами им познаны, т. е. без всякой оболочки и посредничества (1 Кор. 13, 9 — 12).

Следовательно, восприятие духа отнюдь не означает не­медленного освобождения от плотского тела. Тело и теперь еще продолжает существовать. Но когда в него вселяется дух, оно изменяется, становится не тем, чем оно было раньше, и его сила, как уже было сказано, в корне подрывается. Оно мертво или, во всяком случае, находится в состоянии отми­рания. Поэтому и мы уже больше не связаны с телом, как это было раньше, и не подвержены смерти, а связаны с ду­хом, решительно освобождающим нас от плоти, гарантирую­щим нам окончательную победу над плотью и тем самым обеспечивающим нам жизнь (Римл. 8, 12 сл.). Хотя в этом и заключается одновременно призыв к борьбе с плотскими вожделениями, но это не потому (как раньше), что Христос умер за нас и своей покорной и любвеобильной жертвенной смертью явил нам пример подобающего отношения к плоти, а потому, что, восприяв дух, мы должны действовать соот­ветствующим образом и даже с внешней стороны проявлять свою духовную природу. Логическая последовательность требует, разумеется, чтобы обладающий духом не только не помышлял о грехе, но и не был способен грешить, потому что с вселением духа мощь его тела исчезла. Но Павел не делает этого вывода, по-видимому, вследствие сомнительной приемлемости подобного требования с этической точки зре­ния. Поэтому можно ограничиться указанием на то, что, со­гласно изложенным взглядам апостола, возможные проступки людей, живущих по духу, следует, во всяком случае, рассма­тривать не как смертные грехи, а лишь как предсмертные конвульсии погибающего в нервной борьбе плотского тела. Каковы бы они ни были по своей Природе, они уже не могут лишить христианина надежды на его окончательное реальное освобождение.

Правда, пока еще искупление тела даже для восприявших дух не выходит за пределы надежды (Римл. 8, 23 и сл.). Но что эта надежда их не обманет, доказывает восприятие духа, которое как бы гарантирует им грядущее величие (Римл. 8, 23; 2 кор. 1, 22; 5, 5). Сама по себе надежда не является, конечно, созерцанием, ибо тогда она не была бы надеждою; но она позволяет верующему с твердой реши­мостью и терпением ждать того момента, когда она испол­нится. И не только люди, вся тварь ждет вместе с ними от­кровения сынов божьих. И она, подверженная бренности и страдающая от рабства тления, — и она должна быть осво­бождена и приобщена к величию детей божьих и к их иску­плению от греха и зла (Римл. 8, 19 — 23). Уже теперь дух подкрепляет верующих в их немощах и указывает им, как они должны молиться. Когда они, обращаясь к господу и чувствуя свое бессилие и убожество, способны проронить только воздыхания нечленораздельные, сам дух ходатай­ствует за них перед богом, и бог, испытующий сердца, знает мысли духа (Римл. 8, 27). Но так как дух составляет с возве­личенным Христом одно целое, то мы можем оказать, что воскресший Христос, сидящий одесную бога, вступается в своей любви за них (Римл. 8, 34). Точно так же Филон рассматривает логос, как ходатая и защитника людей, а иудейское народное поверье поручает архангелу Михаилу заступничество за дела человеческие перед богом. Бели же бог за нас, то кто против нас? От любви мессии никто не может нас отлучить. Какие бы страдания ни предстояли нам еще на земле, любовь Христа, которая едина с любовью бога, соединяет нас, живущих по духу, с богом. Поэтому за нами обеспечена победа над плотью и ни жизнь, ни смерть, ни земные или небесные силы не смогут воспрепятствовать на­шему конечному торжеству (Римл. 8, 31 — 39).

Большей уверенности в спасении, большей гарантии искупления быть не может: ведь верующие, обладающие ду­хом христовым и соединенные с ним в одно тело, уже обрели вечную жизнь, к которой они стремились: в сущности им вовсе не приходится ждать царства божьего, так как они уже теперь как бы авансом получают его в мире и радости святого духа (Римл. 14, 17). Раз Христос восстал из мер­твых, то это имеет силу и для тех, кто во Христе или, кто един с ним духом. Они — уже граждане его царства; нет надобности, чтобы оно когда-либо настало, так как оно уже существует, лишь слегка скрытое под оболочкой земной жизни. Хотя они еще и облечены в плотское тело, но за чувственными очертаниями последнего скрывается высшее тело, лучезарное духовное тело; это духовное тело и есть то истинно живое, что остается в них после того, как плотское тело осуждено на отмирание и уже мертво.

Буква убивает, дух же животворит. Если же служение смертоносным буквам, начертанному на камне моисееву за­кону, так сияло величием, что израильтяне не могли глядеть на лицо Моисея, то насколько величественнее должно быть сияние пневматического тела при его служении духу! Если уже служение ветхому завету, при всей его бренности и гре­ховности, способно было временно окружить Моисея сиянием славы, то насколько величественнее должно быть служение новому духу, которое предопределено как служение правед­ности и нетленности! Моисей положил на лицо свое покры­вало, чтобы израильтяне не заметили конца его преходящего небесного сияния (Ис. 34, 29 — 35). Результатом этого является теперешнее ослепление их умов, ибо по сию пору, когда они читают моисеев закон, это покрывало лежит на их серд­цах, так что они и не подозревают, что ветхий завет уничто­жен Христом. Те же, кто с непокрытым лицом, как в зер­кале, взирают на славу господню, преображаются в тот же образ от славы в славу, ибо они, как таковые, едины с духом господним (2 Кор. 3, 6 — 18). Или, вернее, они не преобра­жаются, а уже преображены, уже теперь носят луче­зарное тело духа в своих бренных телах, как сокровище в глиняных сосудах (2 Кор. 4, 7). И если внешний человек истлевает, то внутренний со дня на день обновляется. Од­нако, уже во временном проявляется у живущего по духу его высшая божественная сущность: в знамениях и чудесах, которые он совершает силой духа божия (Римл. 15, 19; 2 Кор. 12, 12), в гносисе, благодаря которому он уже теперь, хотя и не в совершенстве, обладает даром проникновения в скры­тые на небе тайны[34] и, наконец, в нетленности, которая, по мнению Павла, проявляется в том, что живущий по духу спо­собен сопротивляться всяким гонениям и опасностям и даже смерти — «мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не Погибаем. Всегда носим в теле мертвость господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор. 4, 9 — 11. «Святые» должны будут судить мир, по­добно тому, как праведник Премудрости Соломона будет по­ставлен богом для суда над людьми (1, Кор. 6, 2). И эту функцию приписывает себе апостол уже теперь, не благодаря своей собственной силе, но благодаря силе живущего в нем христова духа. Ибо он не только считает себя вправе даже издалёка осудить «от лица христова» блудника из коринф­ской общины и предать его сатане во измождение плоти, дабы был спасен его дух[35], но и самого себя он называет благоуханием христовым богу в спасаемых и погибающих: для одних запах смертностный на смерть, а для других запах живительный на жизнь (2 Кор. 2, 15).

Таким образом, благодаря сошествию христова духа на верующих «день господа» в известном смысле уже на­ступил. Этот день, день страшного суда, должен повлечь за собой конец всех вещей, и треволнения, и боязливая не­уверенность, с которыми благочестивые ждали этого дня, уступили место глубокому спокойствию. Сокрушение повело также к уничтожению власти демонов, которые до того, пре­бывая во плоти, подчиняли своему господству души и пове­левали всем миром. Этот старый, противный богу, мир уни­чтожил своею смертью Христос, и проходит образ мира сего (1 Кор. 7. 31).

Воскресение христа положило начало новой эре. На­гонявший страх конец мира уже наступил. Те, кто во христе, спасены и уверенно глядят на дальнейшее развитие вещей. Ибо оно не сможет подвергнуть их существенному измене­нию, а явится лишь завершением и подтверждением того, что уже выявилось в своем первоначальном виде и с каждым днем принимает все более ясные очертания. Поскольку, сле­довательно, с этой точки зрения спасение зиждется на ми­стическом соединении с Христом и на мысли, что последнее ставит верующих уже теперь в такое положение, какое иудей­ским благочестием обычно связывалось с наступлением конца мира, постольку этот взгляд Павла можно с полным основа­нием назвать, как это сделал Швейцер, «эсхатологиче­ской (связанной с представлением о конце мира) мистикой». Крещенный не спасается, но уже спасен. Вся его тепереш­няя жизнь есть не что иное, как предсуществование того не­земного бытия, на которое устремлены все упования рели­гиозного человека. Он уже в настоящее время живет в веч­ности. Он не умирает, но уже умер, или, вернее, мертв в своем теле, в то время как в отношении духа он уже здесь, на земле, ведет неземную жизнь, подобно тому, как, согласно индийскому мировоззрению, дух святого заранее погружается в нирвану и наслаждается ею уже в этом мире. Тем самым смерть перестает быть страшной. Сознавая свою нетлен­ность человек уже теперь здесь, на земле, переживает все радости своего грядущего неземного существования.

Итак, основная проблема Павловой метафизики, т. е. во­прос о том, как можно спастись от угрожающей людям по­гибели, получила свое разрешение.

Вполне понятно, что с точки зрения этого миросозерца­ния грядущий конец теперешнего состояния должен насту­пить для верующих гораздо скорее, чем с других точек зре­ния. Если неуверенное в спасении традиционное иудейское благочестие невольно отодвигало конец мира как можно дальше, чтобы самому выиграть время, то мистика Павла, на­против, с горячим нетерпением ждет того дня, когда царство божие, которое внутренне уже наступило, обнаружится и во­вне. Ведь она убеждена, что от этого она не только ничего не потеряет, но, наоборот, выиграет и достигнет цели своего глубочайшего стремления. Поэтому у Павла красной нитью проходит мысль, что конец мира близок и что очень недалек момент, когда теперешний мир распадется и уступит место новому веку (Римл. 13, 11 сл.; 1 Кор. 7, 29. 31; 10, 11, 15, 51). В этом отношении Павел солидарен с апокалиптикой Ездры и Баруха (Ездры, 7, 26; 10, 27), где сказано, что в конце всех дней появится невидимый град и покажется скрытая земля, что также указывает на то, что царствие божие уже налицо, но еще скрыто, и что в свое время оно сделается видимым (Вар. 82, 2; 83, 1; 85, 10). Разница лишь та, что на­строение, с каким верующий в христа Павел взирает на конец мира, радостное, полное надежд и уверенное, в противопо­ложность мрачной неуверенности и судорожному страху тра­диционной иудейской апокалиптики.

Что касается вопроса о том, как представляет себе Па­вел конец мира, то и в этом пункте его воззрения от­нюдь не отличаются последовательностью и непререкае­мостью.

Обстоятельнее всего высказался он по данному поводу в 15-й главе Первого Послания к коринфянам. Здесь вос­кресение мертвых всецело зиждется на воскре­сении христа. Тот факт, что Христос восстал из мерт­вых, должен обеспечить воскресение и всем тем, кто умер, веруя в него. Ибо все наши надежды опираются на Христа, и прежде всего, разумеется, надежда на воскресение; не будь ее, мы были бы самыми несчастными из людей. Но, как мы уже видели, Христос является антиподом Адама. Подобно тому, как при содействии последнего в мир проникли смерть и грех, так благодаря Христу грех был устранен, но тем са­мым была уничтожена и смерть. Христос воскрес из мертвых потому, что он принес себя в жертву за грехи людей. В нем грех был отнят у людей. Следовательно, и его воскресение из мертвых должно стать благодатью для очищенных от греха людей и распространиться на них. Очистительная жертва христа во имя человечества имеет, очевидно, смысл только в том случае, если она обеспечивает воскресение тем людям, за которых Христос умер.

Раз это твердо установлено, то проблема воскресения не должна нас больше озабочивать. Как семя должно умереть и быть похоронено, чтобы воскреснуть с новым телом, так и человек. Плоть и кровь не могут наследовать царствия божия, и тление не наследует нетления. Напротив, тленному надлежит облечься в нетленное, а смертному в бессмертное; другими словами, прежде чем войти в царство божие, чело­век должен освободиться от земного тела. Представить себе это совсем не трудно. Уже наблюдение над природой убе­ждает в существовании различных видов плоти. Точно так же существуют тела земные и небесные, душевные тела, со­стоящие из земного вещества и погибающие вследствие смерти, и духовные тела, состоящие из небесного т. е. звезд­ного вещества (точнее: вещества Млечного пути, как астраль­ного представителя духа; здесь следует иметь также в виду представление о Млечном Пути, как о пути возносящихся к небу душ!), озаренные сиянием духовного мира и потому не подверженные разложению, которое свойственно обыкно­венному телу. Подобно тому, как первый человек, Адам, был сотворен из земли и, следовательно, обладал земным телом (Быт. 2, 7), — второй человек, Христос, сошел с неба и является поэтому обладателем небесного (астрального) тела. В соответствии с этим и людям, находящимся под влиянием: Адама, присуще, по образу этого первого человека, земное тело, а люди, находящиеся под влиянием христа, будут на­делены, по образу этого второго человека, небесным телом. Итак, сеется в тлении, восстанет в нетлении. Сеется в уни­чтожении обыкновенного земного тела, восстает в славе не­бесного лучезарного или астрального тела. Сеется тело ду­шевное, восстает тело духовное (1 Коринф. 15, 35 — 44; 46 — 50; 53). Когда же тленное облечется в нетленное и смертное обретет бессмертие, тогда смерть будет поглощена победой, смерть лишится своего жала[36], и бог даст победу верующим через Иисуса христа, их господа (там же, 57).

Предпосылкой этого хода мыслей является убеждение, что воскресение распространится только на тех, кто вну­тренне един с Христом и благодаря вере в него обрел правед­ность. Подобно тому, как надежда на спасение опирается на веру в невинную искупительную смерть христа, — вера в собственное воскресение зиждется на том, что Христос воскрес из мертвых. «Если Христос не воскрес, то вера наша тщетна» (1 Коринф. 15, 14). Во христе все оживут (1 Коринф. 18, 22). Следовательно, воскреснут только праведные. По­этому надлежит быть неповинным вплоть до дня господа (1 Коринф. 1, 8), когда явится Христос и откроет страшный суд (1 Коринф. 1, 7 сл.; 4, 5). Тогда господь осветит скры­тое во мраке и обнаружит людские намерения (1 Коринф. 4, 5). Каждый получит свою награду по своему труду (1 Ко­ринф. 3, 8; 4, 5). Злодеев же ожидает погибель (1 Коринф. 3, 17: 2 Коринф. 11, 15).

Итак, согласно приведенному толкованию, день суда и конца мира совпадает с днем так называемой парузии, при­шествия Христа. Но это не соответствует тому, что имеется в виду в 1 Коринф. 15, 23 — 28 и 51. Ибо здесь говорится о том, что конец уже начался одновременно с воскресением христа и что непосредственный конец мира, когда тепереш­ний материальный мир будет уничтожен и уступит место но­вому, духовному миру, будет отделен междуцарствием христа со дня пришествия последнего и вместе с тем от дня воскре­сения его приверженцев, а власть ангелов и силы тьмы и рас­тления будут постепенно оттеснены Христом в открытой борьбе и в конце концов будут окончательно побеждены. Об особом страшном суде здесь нет и речи. При звуке послед­ней трубы мертвые, но лишь постольку, поскольку они на стороне христа, воскреснут нетленными, а оставшиеся еще в живых праведные в миг обратятся в чистых духов, и обе категории обращенных, совместно с Христом, примут участие в уничтожении господства демонов. Последней будет истре­блена смерть, которая, согласно вышеизложенному взгляду, исчезнет одновременно с воскресением праведных. Только тогда наступит конец, который, по представлению Павла, бу­дет, по-видимому, связан с обусловленным уничтожением смерти воскресением всех, в том числе и нечестивых, после чего Христос-покоритель передаст власть своему божествен­ному отцу и сам смиренно подчиниться ему, «да будет бог все во всем».

Относительно того, что этот взгляд зиждется на 3-й книге Ездры 7, 28 сл., нет разногласий. «Мой сын Иисус», говорится здесь, «откроется с теми, которые с ним, и остав­шиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет сын мой, Христос, и все люди, имеющие дыхание. (И обратится век в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как было прежде, так что не останется никого). После же семи дней восстанет век усыпленный, и умрет век побежденный. И отдаст земля тех, которые в ней спят, и прах тех, которые молчаливо в нем обитают, а хранилища отдадут вверенные им души. Тогда явится всевышний на престоле суда, и пройдут беды, и окончится долготерпение». Там же упоминается и о трубе. «Затем вострубит труба с шумом, и когда услышат ее, все внезапно ужаснутся. И увидят люди избранные, которые не испытали смерти от рождения своего, и изменится сердце живущих и обратится в чувство иное: ибо зло истребится, и исчезнет лукавство; процветет вера, побеждено будет растление, явится истина, которая столько времени оставалась без плода» (3 Ездры 6, 23 и сл.). О борьбе с демонами идет речь уже у Ис. 25, 3 и сл. Даже представление о том, что в качестве последнего врага мессии будет уничтожена смерть, восходит к Ис. 25, 8 и встречается в апокалипсисе Баруха 51, 1 и сл., где мы нахо­дим также гипотезу преображения праведных через небес­ное лучезарное тело.

Не подлежит сомнению, что со своими фантазиями о конце мира апостол вращается в сфере представлений иудейской апокалиптики. Подобно тому, как последняя связывает представление о близости конца мира с гипоте­зой предшествующего ему периода страха и печали, так на­зываемой «скорби мессии», и при том особенно тяжкие на­пасти возвещает замужним женщинам (3 Ездры 6, 21), так и Павел подкрепляет свой совет не вступать в брак указанием на предстоящую великую нужду и напасти (1 Коринф. 7, 26). И если он говорит о том, что святые будут судить мир и ангелов (1 Коринф. 6, 2), то при этом он имеет в виду не только Премудр. 3, 8 (4, 16), где идет речь о том, что воскрес­шие праведники будут судить язычников и народы, но также взгляд иудейской апокалиптики относительно праведных, которые превзойдут ангелов в славе и величии.

Приведенный отрывок из 3-ей кн. Ездры, трактующий о воскресении и междуцарствии мессии, указывает на то, что это междуцарствие окончится через 400 лет смертью мессии. Об этом у Павла не могло быть, конечно, и речи, так как все должны были стать живы во христе, и сам Христос был провозглашен животворящим духом. В остальном же только что изложенный (опирающийся на 3-ю кн. Ездры) взгляд на конец мира, несомненно, соприкасается с теми рас­суждениями Павла, где христос изображался как совершенно естественное оживляющее начало, а связь верующих с Христом — как реальное пребывание в нем или как мисти­ческое соединение индивидуальных духов с духом христа в единое духовное тело. И тогда становится понятным, каким образом, при звуке последней трубы, оставшиеся в живых благочестивые могут быть вмиг преображены, а мертвые воскреснуть, облеченные в нетленные духовные тела: ведь здесь идет речь не о поголовном создании новых духовных тел и действительно чудесном преображении жи­вых. но лишь о том, что появятся и станут видимыми уже имеющиеся налицо, но только находившиеся до сих пор в скрытом состоянии духовные тела. «Само собой разу­меется: если христос действительно живет в верующих, если все они, вследствие растяжимости и многоделимости пневмы, составляют части его, то в тот момент, когда откроется он, должны появиться и они. На зов трубы он сойдет с неба и на тот же зов он восстанет в своих многочисленных чле­нах, которые до того спали в земле». Земные тела спа­дают с людей; в виде единого организма, отдельные части которого образуют духовные тела искупленных смертных, предстает Христос в своем величии.

Это и есть то «откровение сынов божьих», о котором идет речь в Посл. к римл. 8, 19: праведные открываются в своем истинном духовном естестве, в своих лучезарных телах, находившихся раньше в скрытом состоянии. Их прежнее плотское тело исчезает, и «усыновление», к кото­рому должны тем самым приобщиться верующие, стано­вится действительно тем, как оно охарактеризовано в Посл. к римл. 6, 23: спасением нашего тела, как в смысле осво­бождения от прежнего греховного плотского тела, так и в смысле появления нового чистого духовного тела. В этом отношении воскресение является уже не последствием, осо­бого суда, о котором, как уже сказано, в приведенном здесь рассуждении ничего не говорится, но столь же естественным и само собой разумеющимся процессом — вселением духа в верующих и связанных с этим обретением лучезарного тела; и самое воскресение осуществляет не Христос, но гос­подь, пробудивший Христа от смертного сна и ниспославший его с неба, — осуществляет воскресение через христа, и именно «потому, что все последователи последнего, благо­даря своей телесной реальной общности с его духовным те­лом, причастны к той жизни, которая восторжествовала при содействии бога в его теле».

С этой гипотезой уже в земном теле скрытого духов­ного тела согласуется, по-видимому, также взгляд на воскре­сение, изложенный во Втором Посл. к коринф. 5, 1; «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное было поглощено жизнью. На сие самое и создал нас бог и дал нам залог духа». Таким образом ве­рующий будет сейчас же после своей смерти облечен в не­бесное тело, и в этом теле он будет жить на небе, своей истинной, настоящей родине.

Этот взгляд, как сказано, может быть согласован с ги­потезой уже теперь скрытого в верующем духовного тела; но в то же самое время он противоречит всем остальным воззрениям Павла, согласно которым воскресение верующих должно быть связано с пришествием Христа (1 Коринф. 1. 7 и сл.; 15, 23, 51 и сл.; 2 Коринф. 4, 13 и сл.). Он отличается от последних еще в том отношении, что апостол говорит здесь снова о суде, которому должны будут подвергнуться также уже находящиеся на небе, освобожденные от своих материальных тел христиане: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, — доброе или худое» (2 Коринф. 5, 10). Что этот взгляд, в сущности, лишен всякого здравого смысла, так как обладание духовным те­лом, надо полагать, зависит именно от поведения человека, облеченного в обыкновенное земное тело, а пребывание ве­рующих на небе уже само по себе является предпосылкой их оправдания, — на этот счет не приходится распростра­няться. По-видимому, апостол даже там, где он понимает воскресенье в мистическом смысле, как непосредственное уни­чтожение земного тела и появление небесного тела вслед­ствие духовной общности верующих с христом, не может вполне отделаться от традиционной иудейской гипотезы страшного суда, как бы она ни была нужна, более того, неуместна в указанном контексте.

В остальном же приведенный отрывок из Второго посла­ния к коринфянам обнаруживает большое сходство этого мистического взгляда Павла на воскресение с эллинистиче­ским мировоззрением и, в особенности, с александрийским учением о премудрости. У Псевдосоломона в отрывке, вос­ходящим к «Федону» Платона, мы обнаруживаем почти полное тождество с приведенными словами Павла:

Но и мысль о том, что праведные тотчас же после своей смерти преображаются и прославляются господом и, вслед­ствие противоположности между внешним и внутренним че­ловеком и убеждения, что они уже теперь обладают бес­смертием, относятся к земным страданиям, как к простым испытаниям, совершенно хладнокровно, — эта мысль также встречается в сочинении александрийца. Хотя они — так говорит о праведных книга Премудрости Соломона 3, 4 и сл. — и подвергаются наказанию с человеческой точки зрения, но

Совершенно неиудаистично также представление о ду­шевной наготе. Оно было бы понятно только на почве та­кого воззрения, которое, подобно эллинизму, резко противо­поставляло бы друг другу тело и душу, что, однако, абсо­лютно не соответствовало иудаизму. Но, по счастливому совпадению, мы имеем возможность установить источник, который имел перед собой автор послания, повествуя о про­исходящем вскоре после смерти возвращении души к богу и ее водворении у господа, в противоположность ее тепе­решнему пребыванию в земной телесной оболочке, вдали от бога. В 102-м письме Сенеки к Люцинию мы читаем: «Когда придет день, в который это тело, где боже­ственное обретается рядом с человеческим, будет уничто­жено, я оставлю тело там, где я его получил, себя же самого верну богам. Правда, я и сейчас пребываю недалеко от них, но меня обуяло земное бремя. Теперешняя смертная жизнь только преддверие более длительной лучшей жизни. Новое начало, новые условия ожидают нас. В настоящее время мы можем терпеть небо только издалека. Так гляди же бодро на тот решающий час; он будет последним только для тела, но не для души. На то, что находится вокруг тебя, смотри как на обстановку харчевни; ты должен пуститься в дальнейший путь. Нагими мы пришли в мир, нагими же мы снова вознесемся. Кожа, наша самая верхняя оболочка, отделится от нас, а вслед за ней — плоть и кровь (ср. изре­чение Павла, 1 Коринф. 15, 50: «Плоть и кровь не могут наследовать царства божия»). День, которого страшатся, как будто он последний, есть день рождения вечности. Сбрось с себя ношу, отчего ты колеблешься? Откинь со спокойной душой твои члены, которые теперь тебе более не нужны, и тело, в котором ты достаточно долго обитал; пусть оно распадется, будет похоронено и уничтожено! Разве эти вещи принадлежат к твоему существу, что ты так цепляешься за них? Нет, ты только покрыт ими, это только твое обла­чение. Настанет день, когда ты освободишься от этой обо­лочки и выйдешь из твоего убогого, скверного телесного жилища. Избавляйся уже теперь, насколько это возможно, от него. Освобождайся от всего, что не является для тебя настоятельно необходимым. Стремись уже здесь к более возвышенному. Когда-нибудь перед тобой раскроются тайны природы, тьма исчезнет, яркий свет польется со всех сторон. Представь себе, что это будет за блеск, когда одно­временно воссияет множество звезд! Я жил во тьме, ска­жешь ты, когда увидишь полный свет, на который ты те­перь тускло глядишь через узкую щель твоих глаз и кото­рым ты восторгаешься на таком далеком расстоянии (ср. 1 Коринф. 13, 12; 2 Коринф. 5, 7). Каким представится тебе божественный свет, когда ты узришь его на своем месте? Эта мысль не допускает в душе ничего грязного, подлого, грубого. Она говорит нам о том, что боги являются свидете­лями всего. Будем же следовать их примеру и желаниям и всегда помнить о вечности. Кто ее охватил духовно, тому не страшно никакое вражеское войско, никакой звук трубы, ни­какая угроза. Кто возлагает свою надежду на смерть, тот не боится ничего».

Не подлежит сомнению, что в приведенных отрывках из Псевдосоломона и Сенеки мы имеем дело не только с источником 2 Коринф. 5, 1 и сл., но и с главным источником всего мировоззрения Павла, поскольку оно в основу спасения кладет противоположность между телом и духом и обла­дание лучезарным или духовным телом, уже теперь заклю­чающимся в обыкновенном материальном теле, но пока еще затемненном последним. Как плод во чреве матери, так и мы, по мнению философов-стоиков, созреваем с детства и до глубокой старости для другого, нового рождения. Павел не употребляет, правда, выражения «возрождение», но мысль о том, что наш внутренний человек, несмотря, на все невзгоды внешнего человека, со дня на день обновляется (2 Коринф. 4, 16 сл. и что на почве мистической общности с Христом мы все больше «внедряемся» в него благодаря вере и становимся членами его духовного тела, пока, нако­нец, с нас не спадет оболочка нашего земного тела и мы не появимся в нашей новой духовной телесности, — эта мысль в сущности сводится к тому же самому. Ведь и Сенека обуславливает это откровение нашей внутренней духовной телесности духовным постижением богов, а наше преобра­жение — опирающимся на вечность и свидетельство богов стремлением угодить богам и внутренне исправиться (ср. 2 Коринф. 5, 9). Даже звук трубы из 1 Кор. 15, 52, являю­щийся с точки зрения иудейской апокалиптики символом превращения, упоминается в приведенных словах Сенеки. И если, по воззрению Павла, Христос, побеждая грех в своем теле, призывает нас подражать его жизни, то и стоический философ напоминает нам о пользе хороших примеров и указывает на то, что столь же ценно думать о добром муже, как и иметь его в данный момент около себя: «Мы должны отыскать какого-либо доброго мужа и иметь его постоянно перед глазами, дабы жить и действовать, как если бы он смотрел на нас. Значительная доля наших грехов отпала бы, если бы наши деяния имели свидетелей. Сердце наше должно иметь того, кого он почитает, чей образ освещал бы его сокровенную жизнь. Счастлив тот, кто чтит кого-либо так свято, что он самого себя уподобляет его образу, жи­вущему в его памяти! Мы нуждаемся в том, кто направлял бы наши нравы. Без руководящей нити заблуждения не мо­гут быть устранены».

Не следует забывать, что, согласно 2 Коринф. 8, 9, под­виг христа заключается главным образом в том, что он свое небесное богатство променял на земную нищету и нужду. Будучи по своей подлинной природе небесным су­ществом, божественной силой, духом самого бога, он при­нужден только на некоторое время покинуть свою небесную обитель и снизойти на землю в плотском образе, чтобы приобщить людей к познанию бога, войти в них в качестве духа, повести их по пути их божественного назначения и сделать их богатыми ценой своего собственного обнища­ния. То же самое говорит и Сенека: «Если ты видишь мужа, неустрашимого в опасностях, невозмутимого в стра­даниях, счастливого вопреки всем превратностям судьбы, спокойного среди бури, разве ты не проникнешься к нему уважением? Разве не скажешь ты: это нечто слишком ве­ликое и высокое, чтобы его можно было считать однород­ным с убогим телом, в котором он обитает? Здесь снизошла божественная сила; небесная сила движет его прекрасной, мудрой душой, возвышающейся над всем низменным и пре­зирающей все наши страхи и желания. Столь великое не может существовать без поддержки божества; следова­тельно, большей частью оно тяготеет туда, откуда оно сни­зошло. Подобно тому, как солнечные лучи остаются там, откуда они исходят, хотя они и соприкасаются с землей, великий и святой дух, ниспосланный сюда, дабы мы могли ближе изучить божественное, хотя и общается с нами, но тяготеет к своему первоисточнику. От него он зависит, на него он взирает и к нему стремится; среди людей он пре­бывает только как лучший гость. Кто же он? Это — дух, который, полагается только на свое собственное достояние. Достоянием же человека является его душа! и совершенный разум в ней: ибо человек — разумное существо; поэтому его достояние исчерпывается, когда он выполнил своё разумное назначение».

Совпадение этих мыслей Сенеки с основными идеями Павловой христологии в данном случае настолько очевидно, что предположение о связи, между ними следует считать не подлежащим сомнению. Но эту связь указал уже Бруно Бауэр (Bauer), но особенно решительных сторонников она нашла среди голландских теологов. Пусть остается открытым вопрос о том, сколько приходится при этом на долю каждого из авторов. В отдельности или на долю той религиозной общины, рупором которой мы должны считать составителя послания. Но можно считать твердо установлен­ным, что автор Павловых посланий; принимая во внимание близкое родство его идей с идеями эллинистической фило­софии и образованности, принадлежал к какой-либо иудей­ской секте, если только он вообще не был иудеем.

Это станет еще более ясным после того, как мы рас­смотрим его отношение к иудейству.

Прежде всего ясно, что в связи с обретением духа, как нового жизненного начала, иудейский закон, который, как мы видели, оказался неспособным обеспечить спасение лю­дей, утратил свое прежнее значение: «Закон духа жизни во христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Римл. 8, 2). «Человек оправдывается верой, независимо от дел закона» (Римл. 3, 28). «Конец закона — Христос» (Римл. 10, 4). Хотя чисто нравственное содержание закона и остается в силе («Оправдание закона», Римл, 8, 4; 2, 26), но исполнение его обеспечивается отныне духом, к кото­рому приобщил людей Христос благодаря своей смерти и своему воскресению (Римл. 8, 4). С буквой закона покон­чено, и мы служим теперь духу (Римл. 7, 6). Поэтому отпа­дает основание считать, что мессианское спасение и нераз­рывно связанное с ним искупление доступно одним только иудеям, ссылающимся на обладание законом и его испол­нение. Следовательно, ничто не препятствует распростране­нию возможности спасения и на неиудейские народы. Миссионерство среди язычников получает таким образом свое идейное обоснование. Если искупительным началом является дух, а не закон, и если обладание духом зависит от веры в Иисуса Христа, то искупления могут удостоиться и те, по отношению к кому закон не имеет никакой силы. Поскольку Христос умер за грехи всего человечества и своей смертью уничтожил закон, постольку и плодами искупления должно воспользоваться все человечество. В Посл. к римл. 2, 14 и сл. Павел утверждает, что существуют даже язычники, которые, опираясь на свою совесть, исполняют начертанный у них в сердцах внутренний закон разума и таким образом как бы сами себе служат законом (ср. также Римл. 7, 25). Но и эта идея внутреннего закона разума, который, как та­ковой, должен быть одновременно и божественным зако­ном, — стоического происхождения; однако, она находится в таком резком противоречии с остальным учением Павла, согласно которому на вере в Христа зиждется одна лишь праведность, и кроме того, так плохо вяжется с общим раз­витием мыслей Павла, к которым она отнесена, что мы имеем полное право считать упомянутое место позднейшей вставкой.

Бог — не только бог иудеев, но и язычников (Римл. 3, 29). Подобно тому, как Аврааму, хотя он и не находился еще под властью закона, вера его была вменена в праведность, и потому он стал отцом всех верующих, не исключая и тех, кто стоит вне закона, так и язычники могут обрести вечное блаженство, если только они идут по следам веры Авраама (Римл. 4, 1 — 16). В этом отношении между эллином и иудеем нет никакого различия. Тот и другой имеют одного и того же господа, и последний внемлет каждому, кто к нему обра­щается с верою. Но для того, чтобы получить возможность уверовать в Христа, люди должны были, конечно, предва­рительно что-либо услышать или узнать о нем. Об этом по­заботились проповедники или апостолы, распространяющие слово божие во всем мире (Римл. 10, 11 — 17). Павел счи­тает себя к этому призванным благодатью божией (Римл. 1, 5; 1 Коринф. 15, 9), и он не ставит себе этого в заслугу, а исполняет только вверенное ему служение, рассматривая последнее как свою обязанность (1 Коринф. 9, 16), в созна­нии, что сам Христос властвует в нем, говорит в нем, дей­ствует в нем силой своего духа и дает ему право, несмотря на все его личные недостатки и слабости, считать самого себя апостолом Иисуса (Римл. 15, 13 сл.; 1 Коринф. 5, 4; 15, 9; 2 Коринф. 10, 8 сл.; 13, 3, 10 и др.).

Только одно тревожит его при этом, а именно, что его братья, «родные ему по плоти», иудеи, которые, конечно, приобщены к усыновлениям и обетованиям, не воспринимают благовестия христова. Между тем плотский Израиль сам по себе еще не является истинным Израилем, которого имел в виду бог при своих обетованиях, подобно тому, как далеко не все кровные потомки Авраама, как это показывает пример Исава и Иакова, суть подлинные дети Авраама. Дети бо­жии суть только дети обетования; принадлежность же к та­нковым определяется не по делам, а по свободному выбору господа.

Дело в том, что бог предопределил для обретения блаженства, наряду с язычниками, только часть израильтян (Римл. 9, 1 — 13). Вот почему язычники, хотя они и не стре­мятся к праведности в смысле иудаизма, все же получили «праведность от веры, в то время как Израиль, искавший за­кона праведности, преткнулся и безрассудно отстранил от себя проповедь веры_; ибо в своем упорном игнорировании божественной праведности и искупительного подвига христа он стремился достигнуть блаженства не верою, а делами (Римл. 9, 30 — 10, 4). Следовательно, бог отнюдь не отверг своего народа, так как, в соответствии со своим обетованием, часть народа он помиловал и обрек на преткновение только остальных (Римл. 11, 1 — 10).

Итак, неужели Израиль преткнулся, чтобы окончательно пасть? Ни в коем случае; напротив, его ошибки принесли язычникам спасение, чтобы возбудить в нем самом ревность. Однако, это не дает еще язычникам права превозноситься пред иудеями. Ибо если Израиль подобен благородной мас­лине, то язычники подобны ветвям дикой маслины, и бог может в любое время отломить их. С другой стороны, бог может снова привить отломленные благородные ветви, если только они не пребывают в неверии. И это действительно случится. Подобно тому, как, согласно кн. 4 Ездры 4, сл., конец наступит тогда, когда будет полное число праведных, Лак и ожесточение израильтян прекратится и весь Израиль будет спасен тогда, когда в царство божие войдет полное число язычников. Хотя израильтяне прежде всего враги бога из-за язычников, тем не менее по избранию они возлюблен­ные божии ради отцов и должны быть, наряду со всеми, помилованы богом, ибо дары и призвание божие непреложны. Это соображение кажется автору посланий столь замечатель­ным и глубокомысленным, что по этому поводу он считает нужным воздать восторженную хвалу милосердию и мудрости господа (Римл. 10, 11 — 36).

Мысль, что для угнетаемого и многострадального Из­раиля настает день спасения и что бог позаботится и о кающихся грешниках Израиля ради их предков, позаимство­вана, как это показал Штек (Steck) из трактата Фи­лона «De exsecrationibus». Но и другая мысль, согласно которой враги Израиля, надменно превозносящиеся теперь пред народом божиим, придут к сознанию, что Израиль от­вергнут и обречен на страдания не ради самого себя, но ради исправления других, — эта мысль также восходит к иудей­скому философу. Однако, тут она представляет собой изо­билующую противоречиями ©ставку в первоначальный текст Послания к римлянам, так как она отнюдь не вяжется с вы­сказанной здесь идеей свободного предопределения божия, согласно которой только часть плотского Израиля ожидает спасение. По-видимому, она была включена в Послание к рим­лянам позднее с целью смягчить совершенно несвойствен­ную иудаизму резкость осуждения неверующего Израиля. Поскольку люди, вследствие особенностей своей плоти, не могут достичь своими силами спасения, как бы они к этому ни стремились, поскольку спасение является исключительным даром милосердия божия и люди предопределены к опасе­нию или осуждению, наконец, поскольку эта мысль со­ставляет одну из самых прочных гарантий предстоящего обретения славы (Римл. 8, 28 сл.), постольку не может быть речи о том, чтобы на того, кто однажды был отвергнут богом, могло впоследствии распространиться милосердие божие, ибо тем самым прочность Павловой теории спасения была бы сильно поколеблена. Отсюда следует, что спасен будет только предопределенный богом к искуплению духовный Израиль, плотский же Израиль погибнет; следовательно, Израиль, как таковой, не имеет никаких преимуществ перед язычниками. Таким образом, вера в воскресение христа и неразрывно свя­занное с нею обладание духом — а не какое-либо кровное происхождение от Авраама и покоящиеся на нем законные притязания на данные последнему обетования — составляют единственное условие искупления.

Если мы вникнем в миросозерцание Павла, изложенное здесь в Связи с Посланием к римлянам и обоими Посланиями к коринфянам, то нам станет ясно, что мы имеем тут дело с двумя совершенно различными точками зре­ния, при чем, однако, каждая из них в отдельности предста­вляет собой единое органически связанное и законченное целое.

Согласно одной из них, человек, вследствие испорчен­ности своей плотской природы, в чем повинен Адам, нахо­дится во власти своих греховных влечений и не способен исполнять закон — не безотносительно, а лишь постольку, поскольку плоть препятствует ему побороть в себе грех. Если, тем не менее, он может надеяться на искупление, ко­торое бог обусловил исполнением закона, то только потому, что раб божий Иисус (в смысле Ис. 53) принес самого себя в жертву за остальных людей и своей собственной невинной смертью на кресте примирил грешный мир с богом. За это бог воскресил его из мертвых и нарек его «сыном божьим во власти», подобно тому, как раб божий Исайя был про­славлен в награду за свой подвиг примирения, а праведный «Премудрости» Соломона, который сам себя называет «сы­ном» и «рабом» божьим, снова воскрес, после своей позорной смерти и удостоился вечной жизни у бога на небе. Вера в Иисуса наполняет человека надеждой на его собственное искупление. Вместе с тем она помогает ему бороться с гре­ховными влечениями и побуждает его идти по следам христа и подражать его смиренному, покорному и готовому на жертвы настроению, субъективно сделаться причастным к объективно осуществленному им акту искупления, так же как христос умереть для греха и тем самым получить оправдание, обретение которого гарантируется свиде­тельством святого духа. Приобщенный с помощью духа к новой, богу угодной жизни и внутренне преображенный, созревает верующий для дня господнего, чтобы в этот день вкусить плоды своего нового образа жизни. Таким образом, вера в искупительную смерть христа отнюдь не лишает иудейский закон его силы, а наоборот, делает его испол­нимым.

Иудей по-прежнему подлежит обрезанию и закону, но центр тяжести закона заключается теперь уже в его нрав­ственном содержании, при чем исчерпывающим выражением последнего является заповедь любви. Только на язычников не распространяется требование относительно обрезания и соблюдения моисеева закона, по крайней мере, постольку, по­скольку он является ритуальным законом, между тем как исполнение его нравственного содержания является и для них необходимым условием искупления.

Согласно второй точке зрения плоть человека, как тако­вая, греховна; поэтому человек принципиально или по при­роде своей не может быть оправдан делами закона. Закон не имеет для искупления никакого положительного значения. Беспомощный в отношении плоти, он служит только для того, чтобы разжигать в человеке греховные страсти, обрекает его тем самым на все большие греховные мучения и подгото­вляет его таким образом к совсем иному способу искупления от грехов, чем посредством исполнения закона. Этот же другой способ заключается в том, что человеку прививается извне совершенно новое начало жизни и праведности, содей­ствующее умерщвлению плоти и преодолению греха, и это новое начало есть дух, первоначально дух Христа, благодаря которому Христос поборол грех в своей собственной плоти и которого смерть христа освободила от плотской оболочки последнего, что дало духу возможность водвориться и в дру­гих людях, поддержать их в борьбе против греха и обес­печить им воскресение, подобно тому, как он сам проявлял себя в качестве жизненного начала во христе. Следовательно, Христос есть конец закона. То, что он умер ради прощения наших грехов, правда, не отрицается, но отступает на задний план перед другой мыслью, — мыслью, что он воскрес из мертвых.

Только воскресение является залогом живущей во Хри­сте духовной силы и ее освобождения от оков плоти, и только благодаря вере в воскресение христа и чудесному усвоению этого процесса посредством таинств (крещения и причастия) верующий вступает во внутреннее жизненное об­щение с Христом. Тем самым он приобщается к его духу и уже теперь обретает праведность и все те духовные блага, которые станут очевидными только в конце всех дней. С этой точки зрения Христос вовсе не плотский человек в обычном смысле этого слова, как раб божий Исайя и праведник Псевдо­соломона, а «сын божий», в смысле сверхъестественного духовного существа, которое, будучи ниспослано богом на землю для низвержения власти демонов, только временно приняло человеческий образ, было распято демонами и после своей земной жизни снова вознеслась к славе, которой оно обладало в своем предсуществовании.

Исследователи уже давно обнаружили в посланиях Павла эти два совершенно различных взгляда, сопутствующих один другому, перекрещивающихся друг с другом и создающих множество взаимных противоречий. Но только Людеман (Lüdemann) в своем сочинении «Die Anthropologie des Paulus» ясно разграничил обе вышеуказанные точки зрения, проследил каждую из них в отдельности и показал, ка­ким образом все противоречия, странности и неясности Пав­ловой теологии, способные повергнуть интерпретатора этого предмета в отчаяние, очень просто объясняются наличностью двух различных теорий искупления, которые у Павла так тесно переплетаются друг с другом. Ту, которая зиждется на искупительной смерти христа и на вере в покоящееся на ней прощение грехов, Людеман называет юридически-субъективной теорией спасения. Она коренится в позднеиудейском раввинизме, зиждется на прочном психо­логическом фундаменте и на своеобразном сочетании иудей­ской апокалиптики с языческо-гностической идеей умираю­щего и воскресающего бога-спасителя, которую она вно­сит в представление о рабе божьем Исайи и праведнике Псевдосоломона. Вторую же теорию Людеман называет этико-физической. Она придает закону исключительно этическое значение и ожидает спасения от обладания духом и его естественно представляемого себе воздействия на ду­ховную плоть человека. По-видимому, она скорее эллини­стического, чем иудейского происхождения и, во всяком слу­чае, настолько же приближается к кругу идей в греческом духе образованного сектантского иудейства, насколько она удаляется от мировоззрения обыкновенного иудейства. Ее преимущественно метафизический уклон, ее взгляд на спаси­теля как на сошедшего с неба сыра божия, центральное место которое она отводит духу, подчеркивание моментов, придаю­щих искуплению характер откровения и мистерии, метод, при помощи которого она превращает понятие веры в понятие по­знания, приписывая последнему особенно видную роль в деле искупления (при чем это познание она рассматривает в смысле гносиса, как интеллектуальное созерцание или мистическую интуицию, как непосредственное слияние человеческого духа с божественным), ее основанные на суеверии и колдовстве таинства, ее деление людей на пневматиков и психиков или саркиков, сильно напоминающее три ступени индийской Санкьянской философии, и т. д. — все это не только сбли­жает ее с миром идей античных мистериальных сект, но и на­кладывает на ее представителя столь яркую печать гности­цизма в вышесказанном смысле, что Рейтенштейн (Reitzensfein «Die hellinistischen Misterienreligionen», 1911) называет его «хоть и не первым, но безусловно величайшим гностиком».

В самом деле, послания Павла вводят нас в такую же атмосферу гностического культа, какую мы почуяли в прит­чах Соломона. Мы вдыхаем тот же воздух античной мистериальной религии с ее соответствием между небесной и миро­вой сферой, с ее сплетением астральных и земных явлений, главным образом, в области обрядов культа; здесь, как и там, мы имеем дело с религиозной общиной, все усилия которой направлены к тому, чтобы, овладев таинственной, благодаря божественному откровению обретенной, мудростью и мисти­ческим углублением в дух божества, избавиться от страха перед близким концом мира и приобщиться к вечной жизни в лучшем мире. Существенную составную часть этой таин­ственной мудрости или совершенного познания образует здесь, как, например, и у терапевтов и эосеев, проникновение в скрытый смысл священного писания. Вместе с Филоном Павел убежден в том, что св. писание заключает в себе таин­ственное откровение, уразумение которого предполагает из­вестную степень «совершенства», на что с гордостью указы­вает сам Павел, при чем источником этой способности он считает дух. Отсюда неоднократное употребление алле­горий и символическое объяснение св. писания у Павла: они служат ему, как и Филону, для того, чтобы выявить скрытый смысл ветхого завета и изобразить св. писание как своего рода «тайное евангелие», в котором тот, кто способен «охва­тить духовное духовным» (1 Кор. 2, 13), найдет указания и предсказания относительно действительного искупления, ко­торое совершится через христа. Поэтому с какой решитель­ностью ни отвергал бы Павел ветхий завет и закон, как сред­ство к искуплению, они все-таки остаются и для него исход­ной точкой и фундаментом общей цепи его доказательств; более того, при всей его враждебности к св. писанию послед­нее, тем не менее, представляется ему откровением божиим и авторитетным источником, на котором базируется непоко­лебимость его веры, от которого он заимствует оружие для борьбы с законом и из которого он черпает основы своего собственного нового учения.

Таким образом, ветхий завет играет в гностической об­щине Павла точно такую же роль, какую в остальных антич­ных мистериальных сектах играли мнимые сочинения Зара­тустры Зостриана, Орфея, Пифагора и др., — сочинения, которыми особенно широко пользовались гностики, пре­возносившие их как тайные откровения указанных лиц и опиравшиеся на «них в своих учениях. И как в других куль­товых общинах, так и у Павла верующие братья разделяются на «совершеннолетних» (telpioi) и «несовершеннолетних» (nepioi). Последние причисляются к «плотским»; они еще не в состоянии постичь смысла тайного учения и знакомятся с ним постепенно как дети, которых на первых порах питают молоком, а не твердой пищей (1 Кор. 3, 1 и сл.). «Мудрость мы проповедуем между совершенными» — говорит Павел (1 Кор. 2, 6), намекая на высшие категории посвященных, которые, как мы знаем, составляли особый класс в гностиче­ских общинах. Подобно руководителю такой общины, Па­вел называет себя «домостроителем тайн божьих» (1 Кор. 4, 1). И подобно тому, как в мистериальных сектах мист считал себя духовным «отцом» новичков, так и Павел гово­рит о себе, что посредством благоветствования он «родил» своих во Христе (1 Кор. 4, 15), и обращается к ним, как к своим «детям» (1 Кор. 4, 14; 2 Кор. 6, 13). Это он делает потому, что своим «вразумлением» он привил им дух, т. е. сознание их общности с Христом, а следовательно, и с богом. Дух божий соединяется с их духом и делает их «детьми» или «сынами» божьими. Таким образом они становятся «братьями» Христа, только «первородного среди них», и «сонаследниками» его славы.

Они сами тоже называют себя «братьями», почитают себя «святыми», «призванными», «избранными», «возлюблен­ными» господа (Римл. 1. 7; 8, 33; 12. 1; 14, 13; 1 Кор. 1. 2. 9; 6, 6; 9, 5 и др.) и «служителями нового завета», «завета духа», назначение которого состоит в том, чтобы при содействии духа победить плоть и живущих в ней демонов и тем самым обрести вечную жизнь (Римл. 7, 6; 2 Кор. 3, 6 сл.). И подобно тому, как свое собственное призвание апостол усматривает в постоянной борьбе с грехом, в походе против сатаны (1 Кор. 9. 26; 2 Кор. 10. 4), он точно таким же образом, все­цело переносящим нас в мир представлений сторонников персидского Митры с его солдатскими воззрениями, призы­вает своих облечься в оружие света, чтобы выступить против сил тьмы, и в соответствии с этим рассматривает подчинен­ную ему религиозную общину как своего рода военный лагерь, обращенный против злых духов и возглавляемый Хри­стом, как вождем и высшим начальником (Римл. 13, 12).

Чем же объясняется наличность двух совершенно про­тивоположных друг другу точек зрения павлинизма — иудей­ско-юридической и эллинистически-этической или, вернее, мистической?

Что указанная противоположность существует, не под­лежит сомнению. Между тем большинство ученых старается устранить ее либо путем возможного смягчения этой идеи, либо — там, где она выступает с особенной резкостью — пу­тем указания на психологический контраст между раввинистическим прошлым Павла и его новой духовной конститу­цией после «обращения»; чаще же всего объединяются друг с другом тот и другой метод. Таким образом, личные пере­живания Павла, описанные в Послании к галатам и в Деяниях апостольских, принимаются за основу данного объяснения, и обе точки зрения рассматриваются как выражение двух раз­личных периодов духовной жизни апостола. Перейдя под влиянием «видения под Дамаском», от своей исходной иудей­ской точки зрения к схоластическому толкованию смерти хри­стовой и к признанию духа христова истинной основой иску­пления, Павел все же, якобы, не совсем отделался от своего раввинистического прошлого, с его юридическим толкова­нием примирения и оправдания, и потому не мог совершенно отвергнуть иудейского закона, хотя впоследствии он и считал Иисуса концом закона. Отсюда заключают, что всю теософию Павла надо рассматривать с психологической точки зрения, надо, как сделали главным образом Гольстен (Holsten), Пфлейдерер (Pfleiderer) и Гольцман (Holtzmann), выводить ее, как чисто индивидуальное творение, из особен­ностей религиозных переживаний Павла и искать объяснения ее противоречиям и несогласованности в его жизнедеятель­ности; при этом «мистико-этические» элементы Павлова миросозерцания рассматриваются как его настоящие и окончательные убеждения, «юридические» же — как омертвелый остаток его исходной раввинистической точки зрения.

Однако, теория искупления Павловых посланий отнюдь не производит такого впечатления, будто она исключительно зиждется на обобщении и объективизации его чисто личных переживаний.

«Самое характерное и непонятное в павлинизме — это то, что его создатель, по-видимому, не обнаруживает ни малейшего намерения изображать личные переживания, как нечто такое, что должно быть вновь пережито; на­против, он излагает перед нами непосредственно опираю­щуюся на факты, покоящуюся на объективных данных си­стему, которая может быть проверена высшим, но все же своего рода логическим познанием, из которого проистекает гносис. Что же касается теоретико-познавательной оценки «переживания», защищаемой современными теологами, стре­мящимися покончить все счеты с мышлением и философией, то подобная оценка была чужда не только столь объектив­ной личности, как Павел, но и всему античному миросозер­цанию». В качестве строго индивидуального творения, в качестве чисто логического истолкования и конкретизации личных переживаний, чрезвычайно запутанное учение Павла, как справедливо указывает на это и Гольцман, должно было бы для самих современников апостола оказаться совер­шенно непостижимым.

С упомянутой точки зрения, Павел был бы нам непоня­тен ни как миссионер, который добивается широкого при­знания своих туманных и тяжеловесных идей и требует от своих слушателей непосредственного переживания того, что предварительно им самим было пережито, ни как психолог, который упрекает своих приверженцев в том, что их вера оставляет желать многого и что они совершенно не обладают должной способностью к абстрактному мышлению. Мысли, столь необычайные и к тому же столь неустойчивые, неопре­деленные и противоречивые, что даже самые проницатель­ные и просвещенные исследователи нашего времени тщетно ломают себе над ними голову и все-таки не могут прийти к единодушному пониманию учения Павла, — такие мысли ни в коем случае не могли быть усвоены современниками Павла и его последователями, принадлежавшими, надо пола­гать, к самым различным слоям населения; тем более эти мысли не могли стать содержанием их восторженного рели­гиозного самосознания, не могли повести к основанию об­щин и к победоносному отражению всех нападок на них как извне, так и изнутри.

Все это было бы понятно лишь в том случае, если бы не только проповедь Павла, которой он обязан своими успехами, была в действительности гораздо примитивнее, чем его посла­ния, но и самая почва для нее была бы подготовлена в общем настроении и образе мыслей его современников, т. е. если бы основные идеи Павлова учения укладывались в уже имев­шуюся налицо схему аналогичных воззрений. Эта схема из­вестна нам еще из эллинистического и иудейского мистериального учения. Мы уже говорили об ее связи с языческим учением об умирающем и воскресающем боге-спасителе, а также с иудейской апокалиптикой. Мы обнаружили ее в гносисе Юстина и притчах Соломона, которые открыли нам в иудействе такие религиозные возможности, о которых мы раньше. не имели ни малейшего представления. Следова­тельно, и Павел основывал свое учение не на чисто субъектив­ных предпосылках, не на единичном личном переживании; он проповедовал учение об искуплении, исходившее от опреде­ленной группы иудейских гностиков, придав этому учению, конечно, некоторую субъективную окраску и заострение. Мы можем утверждать, что это учение коренится в той общей гно­стической мистериальной религии, которая в последние века до нашей эры перекочевала с востока в прибрежные страны Средиземного моря и повлекла за собой как среди иудеев, так и среди других народов, образование сект и религиоз­ных культовых общин. И, пожалуй, единственная личная заслуга апостола заключается в том, что тайную веру одной из таких сект, возникшей вероятно в Антиохии, если не в Тарсе, родном городе Павла, он предал гласности и сделал ее доступной главным образом языческому населению.

Само собой разумеется, что по отношению к иудейскому закону Павел должен был занять более независимое поло­жение, чем другие члены упомянутой секты, тверже придер­живавшиеся, по крайней мере, некоторых основных требова­ний обрядности, главным образом, обрезания. Это было не­избежным следствием того, что со своей проповедью Павел обращался в одинаковой мере как к иудеям, так и к языч­никам. В связи с этим, как указывают его послания и Деяния апостольские, у него неоднократно возникали конфликты с верными закону членами секты, центр которой находился в Иерусалиме. С другой стороны, если бы Павел на самом деле был единственным творцом приписываемого ему учения, было бы совершенно непонятно, почему так называемые иеру­салимские первоапостолы после всего того, что они знали о деятельности Павла, не только никогда не упрекали его ни за основные положения его учения в их дошедшем до нас виде, ни за своеобразный взгляд его на смерть христа, ни за те теоретические и практические выводы, которые он отсюда делал, но, напротив, по-видимому, молчаливо под­держивали его. И затем, если бы учение Павла предста­влялось иудейству чем-то необычайно новым и неслыханным, то следы его должны были бы сохраниться в источниках. Между тем их нет и в помине. По поводу основных поло­жений теории искупления между Павлом и «первоапосто­лами» не существует никаких разногласий. «Документаль­ные данные, содержащиеся в посланиях, позволяют с уве­ренностью констатировать, что Павлу ставилось на вид лишь его отношение к закону, в остальном же его учение не вызы­вало никаких возражений. Иерусалимское первобытное хри­стианство обвиняло его в том, что он кое-что запрещал своим общинам, но оно не усматривало в его мыслях ничего нового или своеобразного. Несмотря на горячность борьбы, оно не решалось даже поносить его за «оязычение» еванге­лия. Однако, в действительности мы все же обнаружили в евангелии Павла элементы — и при том весьма суще­ственные — неопровержимо свидетельствующие об «языческих» влияниях и выдвигающие теорию искупления, кото­рая со своим выводом о том, что Христос — конец закона, совершенно отрывается от иудейской почвы. Это тоже может служить доказательством того, что теперешнее содер­жание Павловых посланий не могло быть предметом пропо­веди апостола Павла.

Затем возникает вопрос, можем ли мы вообще считать так назыв. послания Павла выражением его мыслей или же должны, вместе с радикальной голландской теологией, рас­сматривать все Павловы писания как подложные.

Несомненно одно: если мы не считаем возможным ре­шиться на последний из указанных выводов, то мы должны, по крайней мере, выделить из Павловых писаний определен­ную группу мыслей, которые ему, каким его характеризуют Деяния апостольские, принадлежать не могли. Справедливо говорит Фельтер: «Господствующее понимание и истолкование Павловой литературы и теологии несостоя­тельно и в дальнейшем неприемлемо». Павел, который, будучи таким, каким его рисует немецкая теология, гонится за двумя зайцами, который, проповедуя евангелие, одновременно выдвигает две совершенно несовместимые друг с дру­гом точки зрения, неустанно переходит от одной к другой, основывает свои доказательства сразу на обеих и при этом не замечает никакого противоречия между ними, — такой проповедник не может считаться психологически понятной личностью. «Во всей истории религиозной мысли нельзя было бы отыскать аналогичного параллелизма таких двух различных миросозерцаний (добавим: в уме одного чело­века)». Что же касается гипотезы двух различных этапов духовной жизни Павла, то и это должно быть отвергнуто, ибо Павел не мог быть столь наивным, чтобы одновременно защищать обе точки зрения и с одинаковой настойчивостью выдавать как одну, так и другую за «благовествование» христово. И если исследователи пытаются уверить нас в том, что они прекрасно разбираются в дуалистических воззрениях Павла, этого двуликого Януса, и что противоречивость его взглядов объясняется личными переживаниями или «свое­образием» духовного облика апостола, то тем самым они еще больше запутывают проблему павлинизма, ибо невольно воз­никает сомнение, могла ли эта «своеобразная» личность иметь такой огромный успех, проповедуя столь замысловатое уче­ние, и при том не только среди иудеев, но и среди греков, которые привыкли мыслить логически и несомненно не были настолько глупы, чтобы не заметить противоречивости Павловых идей.

В самом деле, все появившиеся до сего времени изложе­ния Павловой теологии, поскольку они стремятся к воз­можно полной передаче взглядов апостола и воздержи­ваются от умышленного сглаживания заключающих в его учении противоречий, положительно непонятны[38]. Парал­лелизм и сплетение исключающих друг друга положений, которые авторами либо совершенно игнорируются, либо лишь для видимости приводятся в связь посредством рас­плывчатых психологических мотивировок, не могут дать ясной картины павлинизма; и все столь излюбленные в этой» области напыщенные слова о «двух душах», обретающихся з груди Павла, об его «обладающей духовной мощью лично­сти», которая была, якобы, способна объединить даже самые резкие противоречия, затем настойчивое подчеркивание того обстоятельства, что Павел был не философ, а религиозный гений, «человек со всеми его противоречиями» и т. д., — все это не может нас заставить отказаться от убеждения, что выдвигаемая здесь психология не столько исходит от самого Павла, сколько от его позднейших интерпретаторов, кото­рые не могли обойтись без раввина Павла, потому что он воплощал в себе традиционный образ апостола, и которые хотели сохранить мистика Павла, потому что они справед­ливо считали его в религиозном отношении более, значи­тельной и многообещающей личностью, чем раввина Павла. Если «Истории павлинизма» («Die Geschichte der Paulinischen Forschung») Швейцера принадлежит известная заслуга в деле истолкования павлинизма, то именно потому, что она основательно поколебала метод «досадной психологизации и модернизации» Павлова мировоззрения, нашедший свое наиболее яркое выражение в трудах Вернле (Wernle, «Die Anfänge unserer Religion», 1901) и Вейнеля (Weinel, «Paulus» 1904), и доказала невозможность правильного усвое­ния мыслей апостола и постижения его личности с указанной точки зрения.[39]

Мы уже сказали, что часть мыслей, содержащихся в по­сланиях Павла, должна быть выделена, как не принадлежа­вшая апостолу, так как это дало бы нам возможность устано­вить ядро подлинных воззрений Павла. Возникает вопрос, не следует ли применить этот метод по отношению к обеим противоположным друг другу точкам зрения, обнаруженным нами в посланиях Павла, и только одну из них признать док­триной исторического Павла. Последняя должна была быть, конечно, гораздо проще, понятнее и иудаистичнее чем то, что в настоящее время выдается за учение Павла; только при этом условии она могла быть понята приверженцами Павла, среди которых иудейский элемент вcе же играл очень зна­чительную роль. Но тогда может быть речь только об «юридической» точке зрения, которая, как мы уже разъяснили, сравнительно близко соприкасается с иудей­ством и благодаря своему более простому и психологически более ясно выраженному характеру существенно отличается от мистического миропонимания Павла. Другими словами, рассмотренные нами до сих пор послания апостола, а именно Послание к римлянам и оба Послания к коринфянам, либо подложны, либо содержат подлинное ядро, при чем последнее, однако, заключает в себе только те мысли Павла, которые, принципиально опираясь на закон Мои­сея, как на моральный, а равно и риту­альный закон, кладут в основание воз­можности спасения оправдание через веру в искупительную смерть спасителя и усма­тривают примирение между человеком и богом в духовном наследовании христу в помыслах и делах.

Таково решение проблемы павлинизма, предложенное Фельтером (Völter) и детально обоснованное им путем тщательной критики текста посланий. При этом оно осно­вательно подкрепляется также и филологическими или лите­ратурными соображениями. Ибо в то время как противо­положная точка зрения производит впечатление чуждой и более поздней вставки в первоначальный текст Павловых посланий, — остающееся после вскрытия отчасти лишь слегка замаскированных швов и после удаления всего того, что является несомненным результатом позднейшей переработки посланий, представляет собой, как сказано, единую, строй­ную, монолитную систему, оспаривать которую у историче­ского Павла, каким его рисуют Деяния апостольские, у нас нет решительно никаких оснований. То, что только эта — «юридическая» — система может быть приписана историче­скому Павлу, вытекает уже из того, что находившийся под эллинистическим влиянием мистик Павел был несомненно знаком с апокалипсисом Ездры. Но последний был написан только после разрушения Иерусалима, в 70-м году нашей эры, в то время как послания Павла были составлены, как утверждают, в 50-х годах первого века нашей эры; в част­ности, Послание к римлянам в 58-м или 59-м году, первое По­слание к коринфянам — в 57-м или 58-м году, а второе — в 58-м году.

Если признать принципиальную правильность защищае­мой здесь точки зрения, то тем самым решается одна из труд­нейших загадок, поставленных перед исследователями новым заветом, а именно противоположность между характером апостола, каким он представляется в его посланиях, и лич­ностью Павла, изображенной в Деяниях апостольских.

Ведь общепризнано, что в «Деяниях апостольских» Па­вел совсем иной, чем в Посланиях. Правда, в начале «Дея­ний апостольских» Павел выказывает себя фанатиком закона и беспощадным преследователем сторонников Христа, мечет против них гром и молнии и злорадствует по поводу смерти Стефана. Но с момента своего обращения он обнаруживает такую кротость, покорность, терпимость и уступчивость, почти граничащую с малодушием, что мы совершенно не узнаем прежнего Павла. Он, резкий и гордый человек, с го­товностью подчиняется решениям остальных членов об­щины. Тимофея, сына уверовавшей иудейки и отца-грека, он велит обрезать ради иудеев. Мало того, во время своего последнего посещения Иерусалима он принимает даже лич­ное участие в иудейском жертвенном культе, подвергает себя, по утилитарным соображениям, торжественному очищению и, дабы опровергнуть слух, будто он проповедует против за­кона и храма, демонстративно ведет себя на глазах у народа как послушный закону иудей (Деян. 16, 1 — 3; 18, 21 — 24, 26). Б Деян. 24, 14 он признается правителю Феликсу в том, что по учению своей секты он служит богу отцов своих и верует всему написанному в законе и пророках. В Деян. 28, 17 он пытается привлечь на свою сторону иудеев Рима, торже­ственно уверяя их, что он не сделал ничего оскорбительного для народа и его исконных обычаев. Между тем в своих по­сланиях тот же Павел учит, что Христос — конец закона, не­однократно указывает на то, что человек оправдывается не делами закона, а исключительно верою, и пишет послания к римлянам, чтобы доказать, что иудейский закон не только неисполним, но даже служит препятствием к искуплению! «Судя по посланиям, мы имеем перед собой человека, кото­рый всецело охвачен мыслию, что только вера может при­мирить человека с богом, что закон ведет к греху и озлобле­нию и существует только для того, чтобы делать людей еще более несчастными и более нуждающимися в искуплении. В «Деяниях апостольских» мы видим другого Павла, обре­зающего взрослых мужчин, шествующего с локонами назарея и в храме приносящего в жертву козлов и овец».

Однако, и слова Гаусрата справедливы лишь отча­сти, ибо, как мы видели, к враждебной закону точке зре­ния, коренящейся в эллинистической мистике и опирающейся на полнейшее отрицание закона, примешивается вторая, со­вершенно противоположная ей точка зрения, проникнутая иудейско-юридической теорией оправдания и примирения, и предполагающая, что моисеев закон имеет силу, при чем центр тяжести мессианской искупительной смерти она усматривает в том, что лишь Иисус своей собственной невин­ной жертвенной смертью и своим вытекающим отсюда при­мером угодного богу поведения сделал возможным исполне­ние закона. На родившихся в иудействе она распростра­няет действие иудейского закона в полном объеме, хотя и в несколько смягченной форме, и только для рожденных в язычестве она ограничивает соблюдение закона рамками нравственного закона. Однако, такой неопределенный и не­решительный подход совершенно не вяжется с поведением Павла, обрисованном в «Деяниях апостольских». Отсюда следует, что учение, которое, по мнению автора Деяний, апо­стол проповедовал своим слушателям, едва ли сколько-нибудь отличалось от иудейско-юридического толкования Павлова миросозерцания.

Согласно Деян. 9, 20, вскоре после своего обращения Павел стал проповедовать в синагогах «об Иисусе, что он есть сын божий». В Деян. 13,26 сл. он обращается к «детям рода Авраамова», к иудеям, и, ссылаясь на Пс. 2 и 16, 10 утверждает, что обетование, данное отцам, бог исполнил, воскресив Иисуса из мертвых, и тем самым возвестил, что через Иисуса им будет даровано прощение их грехов и что во всем, в чем они не могли быть оправданы законом моисее­вым, они будут оправданы верою в Христа (там же 38 и сл.; ср. 17, 31, где Иисус фигурирует как судья вселенной, в смысле выше подробно изложенного воззрения и где сказано, что бог уполномочил его во всем, воскресив его из мертвых). Жителям Листры он проповедует, совместно с Варнавой, основной иудейский догмат об едином боге, ко­торый сотворил небо и землю (14, 15). Тюремного стража в Филиппах он призывает уверовать в господа Иисуса Хри­ста или мессию, дабы тот спасся и весь дом его был спасен, проповедует ему слово господне и внушает ему веру в бога (16, 31 и сл.). В Фессалонике, указывая на св. писание, он до­казывает иудеям, что мессии надлежало пострадать и вос­креснуть из мертвых и что сей Христос есть Иисус, которого он им проповедует (17, 3; ар. 18, 5). Афиняне полагали, что он проповедовал о чужих божествах, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение (17, 18). Из Деян. 19, 1 — 6 мы узнаем, что, по воззрению Павла, одновременно с крещением «во имя Иисуса» верующие принимают святой дух. Согласно Деян. 20, 21 и сл., Павел убеждает иудеев и эл­линов обратиться к богу и уверовать в Иисуса, мессию, и объявляет себя апостолом царства небесного и свидетелем благодати божией по милости господа в служении, которое он принял от Иисуса. В иерусалимском синедрионе он воз­глашает, что за упование на будущее воскресение из мерт­вых он был предан иудеями суду (23, 21), и повторяет то же самое правителю Феликсу и царю Агриппе (26, 6). Феликсу и его жене Друзилле он говорит о вере в Иисуса Христа, о праведности, воздержании и страшном суде (24, 24 и сл.). Агриппе он сообщает, что он проповедовал как иудеям, так и эллинам, чтобы они изменили свои убеждения и покая­лись, совершая дела, достойные покаяния, при чем, однако, он этим хочет оказать только то, что возвещали пророки и Моисей о будущем, т. е., что мессия должен был пострадать и, восстав первым из мертвых, принесет «свет иудеям и язычникам (26, 20, 22 и сл.). Иудеям в Риме он объ­являет о царствии божием и пытается заставить их отречься от закона моисеева и пророков и обратить их в веру хри­стову; и так как они его не понимают, то он утешает себя словами Исайи (6, 9) о том, что бог заставил огрубеть сердце иудейского народа, чтобы даровать спасение язычникам, — что мы уже обнаружили в Послании к римлянам (11, 8 и сл.).

После всего вышесказанного ясно, что Павел «Деяний апостольских» в самом деле нисколько не похож на Павла посланий в их теперешнем виде; он не более как представи­тель той точки зрения, которую мы назвали иудейско-юри­дической. Последняя и составляет ядро и основу Павловых посланий. С другой стороны, в пневматике и мистике Павла, представителе эллинистически-этической точки зрения, мы. усматриваем более позднего автора, идеи которого хотя и связаны со взглядами его предшественника, но во всех отношениях отличаются от них, и мысли которого либо им самим, либо кем-либо другим были включены в послания исторического Павла, вероятно, в течение первой половины II столетия, надо полагать, для того, чтобы подкрепить его враждебное закону мировоззрение авторитетом великого Павла. Бели риторического Павла, представители иудейско-юридической точки зрения, мы назовем для краткости Павлом I, то позднейшего, эллинистически мыслящего и вра­ждебного закону интерпретатора мы можем назвать Павлом II. То обстоятельство, что не всегда удается с пол­ной уверенностью определить, какие мысли посланий при­надлежат одному и какие другому из обоих соавторов и что некоторые вопросы в этом отношении, пожалуй, на­всегда останутся спорными, нисколько не, не меняет сути дела. Для нас важно установить то, что лишь на почве выставленной нами гипотезы возможно удовлетворитель­ное объяснение основных противоречий Павловых посланий и что если не считать эти послания целиком подложными, то с подлинностью их можно согласиться только с указан­ной нами оговоркой.

Одно лишь противоречит гипотезе о том, что и исто­рический Павел является представителем иудейско-юридиче­ской точки зрения: это — предвзятое мнение в отношении мистика и пневматика Павла и его своеобразной и глубоко­мысленной теософии. Но это предвзятое мнение опирается главным образом на Послание к галатам, ибо по­следнее содержит с одной стороны такие данные, которые побуждают усматривать в этом послании «собственноручнейший документ» апостола Павла, а с другой стороны раз­вивает такие взгляды, которые полностью совпадают с миро­воззрением Павла II. Решение этого вопроса с защищаемой нами точки зрения может быть нами дано только после ана­лиза Послания к галатам.

С Павлом II автор Посланий к галатам единодушен в том отношении, что и он считает плоть, как таковую, греховной. Как и Павел II, санкционирует он резко выраженный дуа­лизм плоти и духа. В полном соответствии с Посл. к римлянам 7, 5 изображает он противоположность между ними в следующих выражениях: «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти; они друг другу проти­вятся, так что вы не то делаете, что хотите» (Гал. 5, 17). И, при почти дословном совпадении с 1 Кор. 6, 9 и сл. (ср. также 2 Кор. 12, 20 и сл.), он перечисляет дела плоти, при­бавляя, что поступающие так царствия божьего не насле­дуют. Послание к галатам совпадает с соответствующим текстом Послания к римлянам даже в пункте, где идет речь о том, что настоящий век, как таковой, лукав (1, 4), потому что он подвластен элементарным духам, астральным боже­ствам и демонам (4, 8 и сл.), что грех и плотская сущность людей неотделимы друг от друга и что в этом отношении иудей ничем не отличается от язычника (2, 15 сл.; ср. Римл. 1, 18 — 3, 20).

Ибо и согласно Посланию к галатам закон не в состоя­нии обеспечить оправдания, а тем самым и жизни. Делами закона не оправдается никакая плоть (2, 16; ср. Римл. 3, 20); праведный, как говорит пророк Аввакум (2, 4), верою жив будет (3, 11). Подобью тому, как в Посл. к римл. 4, 14 сказано: «Если утверждающиеся на законе суть наследники, то тщетна вера», так и Послание к галатам (3, 21) говорит: «Если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона». Как и Послание к римл. 4, 15 и 7, 7 — 11, автор послания; к галатам утверждает, что все те, кто ограничивается простым соблюдением закона, находятся под проклятием, которому предал Моисей (Второзак. 27, 26) нарушителей закона (3, 10). Он оспаривает, что закон проистекает непосредственно от самого бога, утверждая, что он преподан чрез ангелов рукою посредника, а именно Моисея, и делает отсюда вывод, что не один бог, а множество ангелов дали закон (3, 19 сл.). Это, разумеется, еще не означает отпадения от духа иудейства, так как и Иосиф Флавий утверждает, что закон был дан иудеям чрев ангелов, да и вообще этот (взгляд не был чужд раввин­ской теологии. Однако, по мнению автора Послания к га­латам, ангелы суть не что иное как стихийные духи, астраль­ные силы, которые управляют течением времени и под игом которых до сих пор находились люди и в том числе иудеи, поскольку они были подвластны греху и закону (3, 22 и сл.), и ставит их на одну доску с теми, «немощными существами», которые ошибочно почитаются язычниками как боги (4, 1 — И). Следовательно, и в этом отношении иудейство не имеет никаких преимуществ перед язычеством; Но тем самым автор Послания к галатам приближается к тому антииудейскому взгляду, просвечивающему также и в Посла­нии к римлянам, согласно которому мир в его теперешнем виде был создан и захвачен противобожественными силами, и приходит к полному отрицанию закона в смысле того ра­дикального гностического взгляда, по которому тво­рец вселенной и законодатель считался противобожественным существом, а Яхве отождествлялся даже со своим не­примиримым антиподом — сатаной. Если автор не делает этого вывода, то лишь потому, что, по его мнению, сам бог вверяет людей на время их несовершеннолетия на­блюдению и попечению стихийных духов (4, 1 и сл.), по­добно тому, как Послание к римлянам, несмотря на свое отношение к сатане как «князю мира сего», все же рассма­тривает в конце концов этот мир как собственноручное тво­рение бога.

Но тут возникает вопрос: для чего же был дан тогда закон? Закон — так. утверждало Послание к римлянам 5, 20 — стал между Адамом и Христом, дабы умножились преступления. Он, говорит Послание к галатам, «дан по при­чине преступлений» (3, 19), — ответ, который, разумеется, понятен только тому, кто знаком с соответствующим местом Послания к римлянам. Писание заключило всех под грех или, что то же самое, под закон, дабы исполнилось обето­вание божие (3, 22 и сл.), подобно тому, как в Послании к римл. 11, 32 говорится, что бог заключил всех в непослу­шание, чтобы всех помиловать. То обетование, которое дано было Аврааму или семени его, а именно, что он ста­нет наследником мира, и которое, согласно Римл. 4, 13 и сл., должно быть осуществлено не законом, а праведностью веры, — это обетование? и согласно Посланию к галатам не зависит от закона, как такового; его исполнение и здесь обусловлено исключительно верою (3, 6 — 9, 14, 18). Как завет, получив однажды юридическую силу, никем не мо­жет быть объявлен недействительным или дополнен, так и обетование не могло быть аннулировано или уничтожено законом, появившимся 430 лет спустя (3, 15 и сл.). Сам же закон, который держит людей в грехе, играет роль настав­ника, дабы подготовить их к истинному искуплению, т. е. к оправданию верою (3, 24). Поэтому он действует только временно, пока не взойдет «семя обетования» (3, 19). Тогда же закон, сделавшись для людей не благодатью, как утверждал Моисей, а напротив, проклятием, уступит место новому спасительному принципу веры, который, в отличие от закона, гарантирует полное оправдание не только иудеям, как приемлющим закон, но и язычникам, поскольку они своей верою доказывают, что они сыны Авраама (3, 6 — 9, 14; ср. Римл. 3, 21 и сл.; 27 — 31; 4, 16 и сл.).

В чем же заключается «семя обетования» и каков пред­мет веры? «Христос — конец закона» — читаем мы в Посл. к римл. 10, 4. «Но когда Пришла полнота времени», — гово­рит автор Послания к галатам 4, 4, т. е. по истечении того времени, когда грешные люди по воле божьей подчи­нены были стихийным духам (4, 2 и сл.), «бог послал сына своего, который родился от жены и подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыно­вление». Это несомненно только другая формулировка Посл. к римл. 8, 3 и сл., где сказано, что бог послал своего сына «в подобии плоти греховной в жертву за грех, и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас». Итак, Христос искупил только подзаконных или, как гово­рится в Посл. к гал. 3, 13, «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой». Здесь мы имеем дело с одновременным отголоском как Римл. 7, 4 и 6, так и 2 Кор. 5, 21, где идет речь о том, что мы умерли для закона телом христовым и освободились от закона, ибо мы умерли для того, кому мы были подвластны, а также о том, что не знав­шего греха бог сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в нем сделались праведными перед богом. И если, согл. Римл. 4, 25, христос предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего, то Посл. к галат. 1, 4 говорит о нем, что он «отдал себя самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века». Именно благодаря тому, что христос взял на себя наши грехи и был за нас распят, уничтожено господство закона и наступило освобождение от греха и закона. Ибо тем самым верующие в христа, как «сына божия», возлюбившего их и предавшего себя за них, стали не только сынами Авраама, но и самого бога; восприяв новое жизненное начало духа и сделавшись через христа наследниками обетования, они перестали быть рабами за­кона и познаны богом, т. е. вступили в жизненное общение с богом, подобно тому, как они сами познали бога через веру в христа (2, 20; 3, 7, 14; 4, 6 — 9).

Это тот же самый взгляд, который высказан в Римл. 8, 2 — 4, 9 и сл., 13, 14 — 16 — только здесь он изложен более подробно и более понятно — и который позволяет с лег­костью судить о том, насколько его гностическая мистика отклоняется от сравнительно простого и в психологическом отношении существенно обоснованного образа мыслей Павла I. Согласно этому взгляду люди распадаются на жи­вущих по плоти и живущих по духу; у тех же, в ком живет дух божий или христов, тело мертво для греха, но дух жив для праведности; отсюда делается вывод, что надо жить не по плоти, а по духу (Римл. 8, 9 — 13). В соответствии с этим, и Посл. к гал. (5, 24 и сл.) говорит: «Те, которые христовы, распяли плоть со страстями и похотями. Если мы живем по духу, то по духу и поступать должны». И Поедание пе­речисляет плоды духа, противопоставляя им дела плоти (5, 18 — 23), при чем в отношении последних оно опирается на 1 Кор. 6, 9 и сл. (ср. также 2 Кор. 12, 20 и сл.), а в отноше­нии первых — на 1 Кор. 13, 1 и сл. Кто поступает по духу или кто «водим духом» (5, 18; ср. 8, 14), тот не будет исполнять вожделений плоти, но тот не подвластен также и закону (5, 16, 18 ср. Римл. 6, 14). «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (6, 15).

С этой точки зрения свобода должна быть признана одним из прекраснейших плодов духа. О «свободе детей божьих» говорило Послание к римл. 8, 21, характеризуя ее как служение богу в обновлении духа, а не по ветхой букве закона (4, 6). «К свободе призваны мы», восклицает автор Послания к галатам, «только не позволяйте себя снова впрячь в ярмо рабства», и он предостерегает также от того, чтобы свобода не была поводом к угождению плоти. Тре­бование поступать по духу заключается не в отказе от всех нравственных обязательств; подобно тому, как Посл. к римл. 13, 8 — 10 определяет любовь как исполнение закона, так и для автора Послания к галатам весь закон заключается в одной заповеди: люби ближнего твоего, как самого себя (5, 13 сл.). Закон духа или христа, заступающий место прежнего закона Моисея, говорит о том, что вера действует любовью и что люди, несущие бремена друг друга, совместно выполняют волю божию (5, 6, 13; 6, 2). Следовательно, истинная свобода и здесь понимается как служение духу или христу. Что означает для людей эта свобода, автор Послания к галатам, опираясь на Римл. 9, 6 — 9, старается пояснить на примере Авраама и его обеих жен, свободной и рабы. Дети первой были рождены по обетованию, а вто­рой по плоти. Но верующие — дети обетования по Исааку и потому дети свободной. Правда, их преследуют рожден­ные по плоти; но, будучи сынами рабы, они не будут наследниками вместе с сынами свободной. «Если же вы христовы, то вы семя Авраамово, и по обетованию наслед­ники» (3, 29). Но для этого, кроме веры в Иисуса Христа, нужно еще крещение. Те, которые во Христа крестились, во христа облеклись (3, 27). Таким образом, крещение — не только символический, но и, прежде всего, мистический акт, посредством которого люди соединяются с Христом воедино. Это также отвечает взглядам Павла II. И подобно тому, как 1 Кор. 12. 13 говорило в этом смысле, что все мы, иудеи или эллины, рабы или свободные, одним духом кре­стились в одно тело, и были все напоены одним духом, так и автор Послания к галатам пишет, имея в виду крещение: «нет уже ни иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного: нет ни мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (3, 28). Тех же, кто соединился таким образом с Христом, Кто благодаря обладанию духом превратился в новую тварь и ведет соот­ветствующую жизнь, автор Послания к галатам — опираясь на Римл. 9, 6 и сл., 24, где идет речь об «истинном», состоящем из избранных иудеев и язычников Израиле, отличаемом от исторического Израиля, — называет «Израилем божиим» и возвещает о том, что ему дарованы мир и милость бо­жия (6, 16).

Во всем этом просвечивает исключительно взгляд вра­ждебного закону гносиса, представителем которого мы при­знали так наз. Павла II и мистическое миросозерцание ко­торого проводит такую резкую грань между Посланием к римлянам и обоими Посланиями к коринфянам, с одной стороны, и в принципе еще поддерживаемой Павлом I точкой зрения верного закону иудейства, с другой. Автору Послания к галатам были несомненно из­вестны указанные послания. Его послание зиждется на Послании к римлянам и Посла­ниях к коринфянам, в интерпретации Па­вла И, при чем эта взаимная связь их такова, что последние могут быть поняты без Послания к галатам, но отнюдь не наоборот; разница только в том, что то. что в Послании к галатам выражено в сжатой форме, в упомянутых посла­ниях изложено более обстоятельно (напр., 8, 3, 29 ср. Римл. 9, 7; 4, 12 ср. 1 Кор. 4, 16 и 11, 1; 4, 19 ср. 1 Кор. 4, 14 и сл.). Следовательно, не может быть и речи о том, что Послание к галатам, как это обычно утверждают, более древнее пи­сание апостола. Напротив, это послание опирается на упо­мянутые другие послания; более того, при внимательном рассмотрении обнаруживается, что в своей теологической части Послание к галатам есть не что иное, как компиляция, состряпанная в виде сплошных выдержек из Послания к рим­лянам и обоих Посланий к коринфянам. Только эти перво­источники проливают некоторый свет на Послание к галатам и заставляют нас еще больше удивляться тому, как могли получившие это писание портной и перчаточник и люди из самых различных образованных кругов Галатии понять столь тяжеловесный и запутанный документ, испещренный ветхозаветными представлениями и цитатами. Утверждают, будто галатийские общины были настолько хорошо под­готовлены к усвоению мировоззрения апостола его устной проповедью, что им не трудно было понять даже лакони­ческий язык Послания к галатам. Между тем это послание предназначалось для галатов, отпавших под влиянием иудей­ских интриг от догмата праведности веры и снова подчинив­шихся деспотическому закону Моисея, и имело целью опять склонить их на сторону учения о свободе детей божьих. Но если галаты, как это предполагает Послание (1, 6), лишь недолго были христианами, то как же могли они обладать требуемым в послании знакомством с идеями апостола? А если они были уже вполне сознательными последователями нового учения, то, чем же объясняется столь быстрое отпадение от него галатских общин?

Как бы то ни было, ясно одно — антииудейское миро­созерцания автора Послания к галатам. Он, как сказано, столь невысокого мнения об иудействе, что ставит его на одну доску с язычеством. Он говорит о «проклятии за­кона» (3, 13) и рассматривает иудейский ритуальный закон как нечто для искупления по меньшей мере совершенно безразличное. Более того, он позволяет себе даже утвер­ждать, что обрезание является препятствием для истинного искупления и что оправдывающие себя законом остались без Христа и отпали от благодати (5, 2 — 4). Между этим Павлом — мы можем назвать его Павлом III — и Павлом Деяний апостольских нет никакой внутренней связи. Их личности решительно исключают друг друга. Павел, автор Послания к галатам, ни в каком случае не может быть тем Павлом, о котором мы читаем в Деяниях апостольских, что он, при всем своем более независимом положении по отно­шению к закону, все же принципиально исповедовал иудей­ство, и отражение духовного облика которого мы рассчи­тывали найти в Послании к римлянам и в обоих Посланиях к коринфянам. Поскольку, однако, автор Послания к гала­там все же претендует на тождество с Павлом Деяний и поскольку чисто личные доводы его базируются на этом персональном тождестве, поскольку перед нами встает задача проверить правильность высказанных им по этому поводу соображений.

Эта проверка не дает результатов, благоприятных для автора Послания к галатам. Сомнения вызывает, прежде всего, вопрос о том, каким образом стал он благовествовать о Христе. Автор Послания усиленно подчеркивает свою само­бытность. В Гал. 1, 1 он называет себя апостолом, «из­бранным не человеками и не чрез человека». Самым торже­ственным образом он заверяет (1, 11) — и даже подкрепляет это клятвою: «Пред богом, не лгу» (1, 20), — что евангелие,[40] которое он благовествует, не есть человеческое, ибо он при­нял его и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса христа (1, 11 сл.). При этом он вспоминает свой прежний образ жизни, когда он, будучи иудеем, жестоко преследовал христианские общины и в качестве неумерен­ного ревнителя отеческих преданий превосходил многих своих сверстников. Когда же бог соблаговолил открыть в Павле сына своего, чтобы апостол благовествовал Христа язычни­кам, он, Павел, не стал тогда советоваться с плотью и кровью и не поспешил в Иерусалим к более ранним апостолам, а от­правился в Аравию и оттуда возвратился в Дамаск. Лишь три года спустя он пошел в Иерусалим, чтобы повидаться с Петром. У последнего он пробыл пятнадцать дней, не на­шел там ни одного апостола, кроме Иакова, «брата гос­подня», и отправился затем в Сирию и Киликию. Общи­нам же иудеи он лично будто бы остался неизвестен. До них дошел только слух, что их бывший преследователь ныне благовествует веру, и за это они прославляли бога (Гал. 1, 11 — 24).

В этом повествовании прежде всего бросается в глаза явное преувеличение. Автор Послания к галатам старается создать впечатление, будто источником всего его евангелия является откровение божие. В чем заключалось указанное откровение, это мы знаем из «Деяний апостольских», и текст Послания к галатам обнаруживает, что его автору было из­вестно то, о чем говорится в «Деяниях». Деяния апостольские сообщают об этом в трех различных главах — 9-ой, 22-ой и 26-ой, отличающихся друг от друга в деталях, но вполне совпадающих в основных моментах. Они повествуют о том, что когда Павел, снабженный письмами первосвященника к дамаским синагогам, находился на пути в Дамаск, чтобы вернуть приверженцев Христа (убежавших в Дамаск вследствие гонений на Стефана) закованными в Иерусалим, не далеко от Дамаска его внезапно осиял свет с неба, и он услышал голос, который объявил ему, что с ним говорит Иисус, и повелел ему идти в город, где от находившихся там мужей он узнал, что ему надо делать. При этом, согласно 26, 16 и сл., Павел был наречен апостолом язычников уже во время происшествия под Дамаском, между тем как со­гласно 22, 10 сл. это имело место позднее, когда он уже вернулся в Иерусалим.

Помимо этого, повествование Деяний не содержит ни­чего такого, что могло бы дать право мнимому Павлу почерпнуть все содержание своего евангелия, без вся­кого человеческого посредничества, исключительно из ви­дения под Дамаском. Напротив, оно решительно подчер­кивает связь между сообщением апостола и находившимися в Дамаске последователями Иисуса. Что Павел уже раньше должен был иметь, по крайней мере, общее представление об их религиозных взглядах, ясно само собой, ибо в про­тивном случае было бы непонятно его усердие в отношении преследования сторонников христа. Павел не мог не знать, что перешедшие на сторону триста представители иудейской апокалиптики занимали по отношению к закону более не­зависимую позицию, чем иудейство, стоявшее на офи­циально-формальной точке зрения. Он не мог не знать, что религиозное спасение они выводили из своего отношения к мессии или Иисусу Христу и что этим своим посредником в спасении они считали распятого мессию — совершенно необычайный для всего прежнего иудаизма взгляд. Все, что могло открыть ему в лучшем случае переживание под Да­маском — это фактическую справедливость данного взгляда. Внезапная (вспышка света, которая будто бы сопровождала явление Христа Павлу, могла послужить для него лишь ука­занием на то, что небесный мессия, которого признавал и он как иудей, в действительности есть лишь вознесшийся ₍к небу распятый Иисус — воззрение, которого, как ска­зано, не разделяли другие гностические секты, поскольку они рассматривали небесного мессию и земного Иисуса как две разные личности. Распятый Иисус — это сам Христос; следовательно, мессия — не чисто небесное существо, а стра­ждущий и умирающий человек в смысле «раба божьего» Исайи; только это и могло открыться Павлу благодаря ви­дению в Дамаске. К тому же он должен был уже знать этот взгляд Деяний и до известной степени быть в курсе религиозного мировоззрения последователей Иисуса. Ведь, как мы видели, религия Павла представляет собой лишь одну из разновидностей иудейского гностицизма. Затем Павел, по-видимому, отнюдь не высказывает свое личное мнение, а напротив, выступает как выразитель довольно широко распространенных философских взглядов. Наконец, весь сложный и строго продуманный характер миросозерцания Павла также исключает возможность того, чтобы оно составляло содержание однократного личного откровения, тем более, что в 1 Кор. 11, 23 и 15, 3 сам Павел признается, что он «принял» сообщение о тайной вечере и о смерти, погребении и воскресении Иисуса, а Буссе до­казал, что, в частности, взгляд на христа, как на владыку (kyrios) общины, не является первоначальной идеей апо­стола, а представляет собой простое воспроизведение основ­ного убеждения эллинистической (антиохийской?) общины. Притязания автора Послания к галатам на чисто личное происхождение и оригинальность своего евангелия, а также ссылка на откровение, как на единственный источник этого писания, производят, поэтому, крайне странное впечатление и выявляют тенденциозность указанного автора. Павел стре­мится опровергнуть предположение, будто содержанием своего евангелия он обязан иерусалимским апостолам и вообще находится в той или иной зависимости от них. Но именно таков взгляд Деяний апостольских, который, как сказано, имел в виду Павел, сочиняя свое послание, и против которого направлены все его уверения.

О Павле, под именем Савла, «Деяния апостольские» впервые упоминают в связи с избиением камнями Стефана (7, 58). Свидетели этого избиения — повествуют Деяния — положили свои одежды у ног юноши, по имени Савл, ко­торый одобрял убиение Стефана (8, 1). Из всего этого по­вествования следует, что Стефан отнюдь не был осужден в порядке нормального судопроизводства, с участием сви­детелей (ср. в особенности 7, 57), но сделался жертвой на­родных страстей, при чем «ложные свидетели» (6, 13) позаимствованы из суда над Иисусом, евангельское описание которого использовано Деяниями и во многих других отно­шениях. Не подлежит также сомнению, что 7, 58 является вариантом к 7, 59, и таким образом представляет собой позднейшую вставку. Сплетение истории Павла с историей Стефана есть, следовательно, не что иное, как явное лите­ратурное ухищрение, имеющее целью побудить Савла принять участие в преследовании иерусалимской общины. Но это указание в свою очередь, зиждется, по-видимому, исклю­чительно на 1 Кор., 15, 9, где Павел называет самого себя «наименьшим из апостолов», потому что он гнал церковь божию; в основе этого лежит очевидное намерение сделать исходным пунктом деятельности апостола Иерусалим и по­ставить ее в более тесную связь с местной общиной. Именно по этой причине Гейтмюллер совершенно отрицает первоначальную личную связь Павла с Иеруса­лимом, а присутствие апостола при умерщвлении Стефана относит к области легенды ); но тогда не может отвечать исторической действительности и то сообщение, что пре­следователь Савл был послан первосвященником с письмами в Дамаск, чтобы привести находившихся там приверженцев Иисуса закованными в Иерусалим, — сообщение, которое, между прочим, представляется неосновательным уже по одному тому, что иерусалимский синедрион не имел ника­кой власти над дамаскими иудеями.

По словам Деяний, как сказано, Павел пережил недалеко от Дамаска чудо обращения. Осиявший его свет лишил апо­стола способности видеть; тогда спутники повели его за руку в город, где он был исцелен последователем христа Ананием и после крещения был принят в местную христианскую общину. Несколько дней он провел с учениками в Дамаске и затем стал проповедовать в синагогах, что Иисус — «сын божий», к удивлению всех тех, кто продолжал его считать преследователем иерусалимской общины. Замешательство, в которое он привел иудеев, доказывая, что Иисус — мессия, побудило их задумать покушение на его жизнь. С трудом избежав преследования с их стороны, он отправился в Иеру­салим и старался примкнуть там к ученикам христа. Но так как последние его боялись, не веря, что он тоже ученик, его взял на свое попечение Варнава, который привел его к апостолам и сообщил им о чуде обращения и деятель­ности Павла в Дамаске. Лишь с этого момента Павел был принят в среду апостолов и стал проповедовать в Иеруса­лиме. Когда же, однако, его стали здесь преследовать иудеи, тамошние христиане препроводили его в Кесарию и послали его затем в его родной город Тарc.

Что это сообщение Деяний все же более правдоподобно, чем повествование Послания к галатам, с его явным подчер­киванием самостоятельности апостола и его независимости от Иерусалима, — не (подлежит никакому сомнению. Если Павел пережил на пути к Дамаску чудо своего обращения, то, при условии историчности Иисуса, следует признать естественным, психологически вероятным и, как выражается Фельтер, «даже отвечающим требованию морали» то обстоя­тельство, что он вступил в общение с учениками Иисуса в Да­маске, а затем и с апостолами в Иерусалиме. При данных условиях он должен был, конечно, стремиться познако­миться с друзьями, сторонниками и (родственниками Иисуса, ибо только они могли сообщить ему более подробные све­дения о Христе и его учении. Достопримечательно, что лишь через три года после смерти Иисуса Павел убеждается благодаря откровению в том, что Иисус был тем обетован­ным мессией, «сыном божиим» в земном и неземном смысле, вокруг которого вращались все его прежние религиозные мысли, и учение и личность которого имели для его собствен­ной новой веры решающее значение. И вместо того, чтобы выяснить все это путем общения с окружавшими Христа лицами и таким образом ближе познакомиться с личностью спасителя, Павел предпочитает держаться как можно дальше от них. Голландец Пирсон (Pierson) объясняет столь странное поведение Павла метким сравнением: «Юный со­временник Платона, уроженец южной Италии, будучи пла­менным софистом, от души радовался тому, что Сократ приговорен к смерти. Однако, несколько лет спустя в его мировоззрении произошел резкий перелом, и он при­шел к заключению, что единственный ценный идеал — это мыслить, чувствовать и жить как Сократ и всецело уподо­биться последнему. Как же он тогда поступил? Отпра­вился ли он немедленно в Афины, где еще жили Платон и Алквиад, чтобы узнать от них и многих других, о чем думал Сократ, что он чувствовал, чему учил, что усвоили поддерживавшие с ним общение современники? Ничуть не бывало! Обращенный софист перебрался в Египет, пробыл там три года, писал и говорил с тех пор до конца своей жизни о Сократе, и легковерная масса считала его самым солидным авторитетом в вопросах, касающихся греческого мудреца, и самым бесспорным истолкователем учения и взглядов последнего. Пусть верят те, кто способен этому поверить!».

В самом деле, этому нельзя поверить, и все то, что ста­раются привести в оправдание странного поведения Павла, есть не что иное, как беспомощная болтовня вокруг да около существа дела. Она всецело основывается на голословном утверждении, что Послание к галатам, как исходящее от самого Павла, заслуживает предпочтения перед повество­ванием Деяний, не являющихся первоисточником. Так, напр., Буссе пишет: «То, что Деяния сообщают о пребывании Павла в Иерусалиме и его сближении с апостолами при со­действии Варнавы, не имеет, по сравнению с определенными разъяснениями самого апостола, никакой цены. Автор Послания к галатам заслуживал бы в этом отношении дове­рия только в том случае, если бы Иисус не был исторической личностью. Ибо тогда иерусалимские апостолы не смогли бы, разумеется, научить Павла ничему, кроме того, что он мог знать или узнать и из других источников; только при этом условии он был вправе усвоить себе любой взгляд на христа, хотя бы и вымышленный. Следовательно, гипотеза подлож­ности Послания к галатам, по-видимому, подвергает опасности гипотезу историчности Иисуса. Но так как Послание к гала­там явно направлено против Деяний или, по крайней мере, против их источников и повествования, из которого выте­кает, что евангелие Павла, вследствие посредничества дамаских учеников, в особенности Анания, связано с воззрениями так наз. иерусалимской первообщины, то прежде всего не­обходимо выяснить, заслуживает ли сообщение Деяний, как таковое, доверия, тем более, что рассказ Деяний о связи между обращением Павла и убиением Стефана следует от­нести к области легенды, а усердие Павла в отношении пре­следования христиан тоже представляется достаточно со­мнительным и опирается исключительно на 1 Кор. 15, 9, где Павел говорит, что он преследовал христианскую общину.

Между тем не подлежит сомнению, хотя пока это еще не получило признания, что весь рассказ об обра­щении Павла есть не что иное, как подра­жание повествованию об Илиодоре в 2 Макк.

Пусть каждый убедится в этом лично.

Сирийский царь Селевк посылает правителя государства Илиодора в Иерусалим и приказывает ему завладеть сокро­вищами местного храма. Встретив отказ со стороны перво­священника Онии, Илиодор пытается захватить сокровища силой. Когда же он с вооруженными людьми врывается в сокровищницу, бог являет великое знамение, приводящее всех в изнеможение и ужас. Сам Илиодор «падает на землю, объятый великой тьмой. Его свита поднимает и уносит его, беспомощного, на носилках. Все присутствующие усматри­вают в этом откровении акт всемогущего господа. И в то время, как Илиодор лежит, лишенный божественной силой дара речи и всякой, надежды на спасение, иудеи благосло­вляют господа, прославившего свое жилище; и храм, кото­рый незадолго перед тем наполнен был страхом и смуще­нием, благодаря явлению господа наполнился радостью и веселием. Затем некоторые из спутников Илиодора обра­щаются к первосвященнику Онии с просьбой призвать все­вышнего, чтобы сохранить жизнь лежащему уже при по­следнем издыхании Илиодору. Первосвященник приносит жертву, дабы спасти Илиодора. В это время перед Илиодором предстают юноши, которые являлись ему уже раньше и биче­вали его тогда, и призывают его теперь воздать великую бла­годарность первосвященнику, ради которого господь даровал ему жизнь, и возвещать всем «великую силу бога». «Илио­дор же, принесши жертву господу и. обещав многие обеты сохранившему ему жизнь и возблагодарив Онию, возвра­тился с воинами к царю, и пред всеми свидетельствовал о делах великого бога, которые он видел своими глазами» (35 и сл.).

Сходство этой истории с историей обращения Павла бесспорно. Подобно тому, как Павел был послан иеруса­лимским первосвященником в Дамаск, чтобы привести на­ходившихся там христиан закованными в Иерусалим, так и Илиодор отправляется по приказанию короля Селевка в Иерусалим, чтобы завладеть сокровищницей местного срама. И подобно тому, как Павел незадолго до выполне­ния своей миссии был низвержен небесным явлением, при чем его спутники стояли в оцепенении, и он сам в течение грех дней был слеп, так что пришлось его за руку отвести в Дамаск (Деяния 9, 7), так и Илиодор. объятый вместе со своей свитой ужасом под влиянием небесного явления, упал на землю, окутанный тьмой, и был унесен окружав­шими его лицами в совершенно беспомощном состоянии. Вместо благочестивого первосвященника Онии здесь фигу­рирует дамаский ученик Ананий (!). Подобно тому, как первого спутники Илиодора умоляют помочь потерпевшему несчастье правителю, так и последнего господь призвал в видении помочь Павлу и вернуть последнему зрение. И по­добно тому, как Павел предупреждается видением о том, что ему будет оказана помощь Ананием, так и Илиодору вторич­ное видение внушает благодарность по отношению к перво­священнику Онии. Согласно Деян. 22, 17, 21, явившийся Павлу в храме бог призывает его проповедовать евангелие среди язычников. Илиодора же только-что упомянутое нами небесное явление призывает возвещать всем «великую силу бога»; и, возвратившись к царю, он перед всеми свидетель­ствует о делах великого бога. Точно также Павел в Да­маске по своем возвращении в Иерусалим благовествует об Иисусе, при чем здесь иудеи удивляются обращению че­ловека, еще совсем недавно нагонявшего страх на иеруса­лимскую общину, подобно тому, как там они благослов­ляют господа, совершившего чудо в отношении Илио­дора и наполнившего радостью и веселием храм, который незадолго перед тем был охвачен страхом и смущением. Более того, даже бичевание, которое грозило Павлу, когда он рассказал о своем обращении (Деян. 22, 24), по-видимому, навеяно бичеванием, которому действительно подвергся Илиодор со стороны небесных юношей. Возможно также, что и воспоминание об Энеиде Вергилия 111, 22 сл. не про­шло бесследно для указанного повествования Деяний.

Отсюда следует, что знаменитое чудо под Дамаском, которое так часто служило непререкаемым примером вне­запного обращения благочестивых мужей, лишено всякого исторического значения. Автор Деяний позаимствовал из 1 Кор. 9, 1 (где Павел говорит: «не видел ли я Иисуса Христа?») и из 15, 8 и сл. (где сказано, что после всех Христос явился к Павлу) известие о том, что христос явился Павлу. В той же главе (9 и сл.) он нашел указание на то, что Павел гнал церковь божью и что он, апостол, благодатью божью есть тот, что он есть. На основании всего этого он сделал вывод, что под влиянием явления Христа Навел прекратил преследование христианской общины. Это преследование автор Деяний связал с. убиением Стефана и перенес его в Иерусалим. Что это событие произошло под Дамаском, когда Павел собирался изловить местных христиан, об этом автор Деяний узнал из 2 Кор. 11, 32 где он нашел также сообщение о преследовании Павла в Дамаске и об его бег­стве в спущенной со стены корзине. Он вплел эту историю в свой собственный рассказ (Деян. 9, 23 — 25) и добился таким образом своей цели — поставить языческую миссию Павла в непосредственную связь с Иерусалимом и вообще изобра­зить последний как главный центр распространения еван­гелия. Что это в действительности подтасовка и что обращение Павла произошло, во всяком случае, при совершенно иных условиях, чем те, которые указаны в Деяниях, это при­знают теперь, по-видимому, многие теологи[41].

Как бы то ни было, указанное повествование Деяний не имеет исторического значения; вместе с тем не только от­падают все бесчисленные, более или менее глубокомыслен­ные попытки психологически вывести возникновение ми­ровоззрения Павла из чуда под Дамаском, но мы получаем также веское доказательство подложности Посла­ния к галатам.

Кто поверит автору этого послания, что он тождествен с историческим Павлом после того, как в основу своего по­вествования он кладет сообщение о своем обращении и свя­занных с этим переживаниях, представляющее собой на деле чистейший вымысел? Правда, автор Послания к галатам от­вергает правдивость соответствующего сообщения Деяний; по-видимому, он не желает ничего знать о свидании Павла с дамаскими учениками, об его знакомстве с Ананием и в особенности о более тесном общении его с иерусалимскими апостолами и с общинами Иудеи, от которых он мог полу­чить более подробные сведения об Иисусе и у которых он должен был позаимствовать руководящие идеи своего еван­гелия. Но та форма, в которой он отклоняет это предполо­жение, ясно показывает, что его единственным намерением было доказать божественное происхождение и оригиналь­ность своего религиозного мировоззрения. Как знакомый с писаниями иудей, он не мог не знать, что сообщение Деяний о нем зиждется на повествовании об Илиодоре, и ничего не могло быть проще, как путем простого указания на этот факт аннулировать данные сообщения. Между тем он исходит из принципиального признания правдивости чуда обращения, — несомненно потому, что он сам знает о фактической стороне этого события не более, чем автор Деяний, и что на всю эту исто­рию он смотрит не глазами очевидца, а с чисто догматической точки зрения позднейшего повествования; правди­вость своего рассказа он подкрепляет даже клятвою (!), в то время как настоящий Павел, надо думать, должен был распо­лагать совершенно иными средствами для того, чтобы под­черкнуть неправильность отвергнутой им версии. Тот же, кто дает клятву, избегая доказательств, которые не должны были бы представлять для него серьезного затруднения, навлекает на себя вполне понятные подозрения. Однако, и самому ав­тору Послания к галатам поведение, которое он приписы­вает Павлу после его обращения, не могло не показаться мало правдоподобным, или, по крайней мере, довольно странным. Этим объясняется его торжественное уверение, что он говорит истину. Такое отношение к истории обра­щения Павла с обеих сторон, со стороны автора Послания к галатам и автора Деяний, можно считать нормальным только в такое время, когда вообще не сохранилось сколько-нибудь определенных воспоминаний о фактическом ходе со­бытий и когда Павел уже успел сделаться своего рода ле­гендарной личностью, о которой можно было рассказать все, что угодно. Но это было бы совершенно непонятно, если бы существовало действительное историческое преда­ние о личности Павла; ибо тогда первый из этих авторов не осмелился бы переработать упомянутое повествование в духе ветхозаветного рассказа, а второй не рискнул бы изложить его в диаметрально противоположном духе, как бы ему ни хотелось оттенить самобытность Павла и независимость последнего от Иерусалима.

Независимость Павла от Иерусалима подчеркивается ав­тором Послания к галатам и тогда, когда он, продолжая свое повествование, сообщает о том, как Павел через четырна­дцать лет после только-что описанных событий (впрочем, неясно, имеет ли он при этом в виду посещение Павлом Иеру­салима или его обращение), под влиянием откровения, от­правился с Титом и Варнавой в Иерусалим и предложил мест­ной общине, главным образом наиболее именитым членам ее, свое языческо-мистическое евангелие, чтобы выяснить, не была ли напрасна его предыдущая деятельность. Но даже сопровождавшего его Тита, хотя тот был эллин, никто не заставлял обрезаться несмотря на то, что в упомянутую об­щину, якобы, прокралась лжебратия, стремившаяся скомпро­метировать ту свободу от закона, которую он, Павел, проповедовал именем Христа язычникам. Но ни на час — так уверяет повествователь — Павел им не уступил. И главари иерусалимской общины ничего не добавили к его благовествованию. Напротив, увидав, что он со своим евангелием в действительности добился среди язычников такого же успеха, какой Петр со своим евангелием имел среди иудеев, они, а именно Иаков, Кифа и Иоанн, считавшиеся «стол­пами» общины; подали ему и Варнаве руку общения и сго­ворились с ними, что те двое пойдут к язычникам, а они будут выполнять свою миссию среди иудеев; при этом они поставили условием, чтобы Павел позаботился о нищих иудео-христианах, что апостол будто бы и исполнил в точности.

Здесь опять-таки бросается в глаза усердие, с которым мнимый Павел подчеркивает свою независимость от иеруса­лимских апостолов. Подобно тому, как раньше он уверял, что источником его евангелия является не устное сообщение, а будто бы откровение, так и теперь он опять-таки утвер­ждает, что свое путешествие в Иерусалим он предпринял под влиянием откровения, а не по поручению других, по соб­ственному почину, а не из уважения к более высокому авто­ритету иерусалимских апостолов, с мнением которых он должен был считаться. Не без раздражения говорит он о «знаменитых чем-либо» (2, 6) и о почитаемых «столпами» (2, 9) и определенно подчеркивает, что ему безразлично, кем они были раньше, ибо бог не придает никакого значения лич­ности (2, 6). При этом он, по-видимому, совершенно не заме­чает нелепости того соглашения, которое, по его словам, состоялось между Павлом и иерусалимцами. Согласно этому соглашению, Павел и Варнава должны были проповедовать евангелие среди язычников, а Петр и его приближенные — среди иудеев; этот план был явно невыполним в городах, где иудеи и язычники жили вперемежку и где, по­этому, апостолы не могли беседовать с одними, не будучи услышаны другими. Если Деяния и заслуживают доверия в каком-либо пункте, то лишь в том, где говорится, что со своей проповедью апостолы прежде всего обращались к иудеям и что Павел и Варнава первоначально выступали в синагогах. В гл. 13, 46 Павел говорит иудеям: «Вам пер­вым надлежало быть проповедану слову божию; но так как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот мы обращаемся к язычникам». Тем не менее, Павел продолжает проповедовать в синагогах. Более того, в самом Риме он прежде всего созывает знатнейших из мест­ных иудеев и проповедует им евангелие, и только после того, как его слова не произвели на них никакого действия, он с горечью восклицает: «Итак, да будет вам известно, что спасение божие послано язычникам: они и услышат» (28, 28). Следовательно, Павел, как и все другие апостолы, явился со своим евангелием сначала к иудеям, и только безуспеш­ность его проповеди среди них сделала его языческим апо­столом. Это совершенно естественно, так как проповедь о спасении людей через искупительную смерть мессии по са­мому существу своему предназначалась для иудеев. Только в тех словах, с которыми обращается к Павлу небесный вла­дыка, идет речь о нем как об апостоле язычников (9, 15; 13, 47; 22, 21; 26, 17). Но ясно, что это позднейшая вставка, имевшая целью показать, что неудачи проповеди Павла среди иудеев были предсказаны богом. Между тем Послание к га­латам стремится, очевидно, обрисовать Павла с самого на­чала как языческого апостола. Однако, несколькими сти­хами ниже (2, 11 и сл.) он заявляет, что в антиохийской об­щине тоже были иудеи (ср. также 1, Кор. 7, 17 и сл.), и не только здесь, даже в Коринфе, якобы, существовали иудео-христианские посланцы, которые, ссылаясь на первоапосто­лов, действовали в духе последних (1 Кор. 1, 10; 2 Кор. 9, 3 и сл.). Следовательно, ни одна из обеих партий не заклю­чила никакого торжественного соглашения.

Отсюда видно, что автор Послания к галатам противо­речит не только Павлу Посланий к коринфянам, но и самому себе, особенно тогда, когда он пытается внушить, что пер­воапостолы одобрили евангелие, которое он проповедовал, протянули ему руку общения и благословили деятель­ность его, как языческого апостола. Однако, в этом еван­гелии, если только оно было таким, каким его изображаем Послание к галатам, неприязнь к иудейскому закону выра­жена с такой резкостью, что иудеям оно должно было пока­заться прямо-таки хулой на бога. Полное отпадение от иудейства требуется здесь с такой строгой последователь­ностью, что всякого, кто только обрезывается, автор объ­являет врагом мессии и утверждает, что такой человек дол­жен исполнить весь закон (5, 3). Далее, тут говорится о том, что никакого другого евангелия, кроме того, которое благовествует Павел, не существует; кто в нем что-либо изменяет, тот, «смущает» общину, и автор Послания к тактам предает анафеме тех, кто учит галатов иному, чем он, хотя бы это был сам ангел с неба (1, 6 и сл.). Едва ли подлежит сомне­нию, что, если бы Павел выступил с этим евангелием перед иудеями, они не только не стали бы его слушать, но по­просту убили бы его. И это евангелие, якобы, одобрили первоапостолы — люди, которые, по собственному призна­нию автора Послания к галатам, придерживались закона и обрезания и которые при всей своей вере в Христа все же в принципе считали себя иудеями? И такую точку зрения будто бы защищал Павел? Достаточно одного этого факта, чтобы признать подложность упомянутого послания бес­спорной.

Совершенно ясно, что и здесь автор послания стремится убедить своих читателей в абсолютной независимости лич­ности Павла и Павлова евангелия от Иерусалима и, вместе с тем, вселить в них успокоительную уверенность в том, что евангелие в его освещении одобрено первоапостолами и что его апостольская деятельность тоже санкционирована ими. При этом он и на сей раз выступает против другого воззре­ния на его апостольское служение, оспаривающего указан­ную независимость, и не подлежит сомнению, что в данном случае он также целится в Деяния или один из их источников.

Деяния сообщают, что Павел, совместно с Варнавой, впервые посетил Иерусалим по поручению антиохийской общины, чтобы доставить туда пособие братьям, живущим в Иудее (Деян. И, 29 и сл.). В гл. 13 и 14 описывается первое путешествие Павла и Варнавы с проповедническими целями. Затем — повествует Деяния (15, 1 и сл.) — они снова напра­вились в Иерусалим. Поводом к этому послужило возбу­ждение, вызванное в антиохийской общине тем, что иудеи учили местных братьев: если не обрежетесь по обряду мои­сееву, не можете спастись. И вот, Павел и Варнава были посланы общиной к первоапостолам и пресвитерам Иеруса­лима, чтобы выяснить их мнение по этому поводу. Здесь некоторые из фарисейской ереси, «уверовавшие» стали до­казывать необходимость обрезания; но во время совеща­ния, которое было созвано для разрешения этого спорного вопроса, Петр указал на то, что искони язычники слушают слово божие в синагогах и им тоже доступна вера и что, поэтому, не подобает возлагать на всех иудео-христиан ярмо, от которого были избавлены даже перешедшие в иудейство язычники. Потом Варнава и Павел стали рас­сказывать о том, как они обращали язычников. Иаков по­ложил конец прениям, заявив, что мнение Петра подтвер­ждается словами пророков. Затем апостолы и пресвитеры, вместе со всей общиной, приняли решение известить языч­ников-христиан Антиохии, Сирии и Киликии о том, что те, которые, настаивая на обрезании, «смутили» общину и по­колебали души, не имели на этот счет никаких полномочий и что на общины не возлагается более никакого нового бре­мени; единственное требование, которое предъявляют им Деяния в их дошедшей до нас редакции — это соблюдение так назыв. Ноевых заповедей, а именно воздержание от идо­лопоклонства, блуда, удавленины и крови. Но относящиеся сюда стихи 15, 19 и 20, а равно и 28 и 29 (ср. также 21, 25) безусловно не входили в первоначальный текст и должны быть рассматриваемы как позднейшая вставка.

Насколько все это сообщение подверглось переработке еще и в других _ч отношениях, на этом мы здесь останавли­ваться не будем. Укажем только на следующее: весьма ве­роятно, что путешествие Павла и Варнавы в Иерусалим, о котором идет речь в гл. II, 29 и сл., торжественно с тем о котором говорит гл. 15-я, и что интерпретатор Деяний одно путешествие разбил на два различных. Автор Посла­ния к галатам имел, вероятно, перед собой первоначальный текст, и это побудило его вспомнить о пособии для нищих, которое Павел должен был доставить в Иерусалим (2, 10). Ибо то, что при вышеизложенном сообщении о своем сви­дании с иерусалимскими апостолами он имел в виду упо­мянутое в гл. 15-ой деяний совещание по поводу язычников-христиан, столь же достоверно, как и то, что в своем рас­сказе об обращении он опирался на соответствующее по­вествование Деяний. Но здесь большую историческую ве­роятность имеют за собой Деяния, ибо мы уже видели, ни­сколько нелепо соответствующее повествование Послания к галатам и как противоречит автор указанного послания самому себе и Посланиям к коринфянам. При этом тут, как сказано, имеется налицо умышленное расхождение с Дея­ниями, исходящее от самого автора Послания к галатам. Павел должен был быть совершенно свободен от всякого внешнего влияния. Уже одно то, что Павел отправился в Иеру­салим будто бы по поручению антиохийской общины, сму­щает автора Послания к галатам: откровение должно было побудить апостола совершить это путешествие. О Вар­наве он умалчивает и в особенности он не допускает мысли о том, что Павел, якобы, должен был запросить мнение апостолов и пресвитеров Иерусалима относительно обре­зания и подчиниться их постановлению и вообще не играл при этом главной роли, а дело взяли в свои руки Петр и Иаков, которые и вынесли решение по спорному вопросу. Итак, ясно, что автор Послания к галатам возвеличивает Павла, стремится изобразить его как самим богом поста­вленного языческого апостола, а его евангелие — не только как равное по своему происхождению иерусалимскому еван­гелию, но и как единственно истинное и настоящее, хотя бы уже по одному тому, что проповедник этого евангелия был, якобы, удостоен особого откровения божья.

Мы уже говорили, что постановление, согласно кото­рому язычники-христиане, чтобы быть равноправными с иудео-христианами, должны были соблюдать ноевы запо­веди, в первоначальный текст Деяний не входило. Это самым решительным образом доказывает позиция, которую занял в Антиохии Петр по вопросу о трапезе, о чем нам со­общает Послание к галатам 2, 11 и сл. Ибо то обстоятельство, что во время своего пребывания в Антиохии Петр сперва ел вместе с язычниками, а затем, из боязни перед иудаистическими посланцами Иакова, устранился от язычников и скло­нил к такому же поведению других иудео-христиан и даже Варнаву, — было бы совершенно непонятно, если бы упомя­нутое постановление было вынесено уже раньше, в Иеруса­лиме. На совещании в Иерусалиме, которое было созвано в связи с волнениями в антиохийской общине, поднятыми иудейскими посланцами, было решено, что наряду с соблю­дающими закон и обряд обрезания иудео-христианами, должны быть признаны и язычники-христиане, свободные от этих обязательств. При этом указывали на отношение к иудейству перешедших на сторону синагог язычников. Однако, по поводу деталей взаимоотношения обеих групп не было принято никаких решений, что и повело вскоре к конфликтам, исходной точкой для «вторых послужил во­прос о трапезе.

О событиях в Антиохии Деяния непосредственно ничего не сообщают. Но история обращения языческого сотника Корнилия (Деяния 10, 1 и сл.) Петром, которому явилось видение, поставившее его в известность об уничтожении уста­новленного иудейским законодательством о пище разграни­чения между обрезанными и необрезанными и который был привлечен в Иерусалиме к ответу за то, что он ел вместе с необрезанными (11, 2 и сл.), — эта история, несмотря на свой мифический характер, все же содержит довольно ясные на­меки на события в Антиохии. В своем стремлении возвели­чить Петра автор Деяний решил, по-видимому, умолчать о действительном событии, хотя оно и было ему известно, и заменил его другим рассказом, в котором о Петре гово­рится, что он первый сел за один стол с язычниками и что это было одобрено остальными апостолами. Во всяком случае, совещание по поводу отношения язычников-хри­стиан к закону и обрезанию, о котором идет речь в гл. 15-ой Деяний, было бы лишено всякого смысла, если бы история с Петром и сотником, произошла уже раньше. Автор же Послания к галатам использовал, напротив, именно тот по­длинник, который подверг переработке повествователь Дея­ний и который осуждает иудео-христианство в лице Петра, чтобы унизить его в глазах язычников и прославить свое собственное, отвергающее закон евангелие, как единственно последовательное и истинное. Он заставляет Павла воспро­тивиться нерешительному и трусливому поведению Петра и пользуется этим случаем для того, чтобы, опираясь главным образом на Послание к римлянам, изложить свое собственное евангелие со всеми его враждебными закону выводами. Пусть усматривают в этом «подвиг всемирно-исторического значения», поскольку здесь мистическое евангелие свободы впервые достигает кульминационной точки своего развития и поскольку тут и осуществляется полный разрыв с иудео-христианством; но только это не подвиг того Павла, жизнь которого описывают Деяния и с миросозерцанием которого мы рассчитывали познакомиться в основных писаниях — в Послании к римлянам и обоих Посланиях к коринфянам; и даже те, в глазах которых Послание к галатам предста­вляется «неоценимым материалом для изучения биографии и психики Павла» (Вейс) и которые, основываясь на нем, пытаются исправить повествование Деяний, обнаружи­вают полное незнакомство с истинным характером этого послания.

Ибо в нем мы имеем дело не с настоящим Павлом, Па­влом I, верным закону проповедником искупительной смерти Христа, и даже не с Павлом II, мистиком и склонным к фан­тазированию продолжателем первоначального Павлова уче­ния, а с Павлом III, в глазах которого образ настоя­щего Павла, вследствие его связи с. Павлом II, уже перерос всех остальных апостолов и который в конце концов оза­бочен только тем, чтобы изобразить иудео-христианство Петра и Иакова, как неполноценную форму евангелия, а его представителей как столь же неполноценные фигуры, ь тем самым окружить образ Павла еще большим ореолом.

Но если после всего вышесказанного еще остаются какие-либо сомнения, то они всецело устраняются тем об­стоятельством, что и в остальных отношениях Послание к галатам представляется вымыслом. Ибо изображение от­ношения Павла к галатам тоже не отличается правдоподоб­ностью и ясностью и представляет собой, как это доказы­вает главным образом Гал. 4, 12 — 20, воспроизведение со­бытий, изложенных в Посланиях к коринфянам, в особен­ности во втором из них; оттуда же позаимствованы и фи­гуры иудаистических подстрекателей, которые, якобы, от­били у апостола его общину. Прославленной живости ц наглядности изложения, будто бы обычно присущих Павло­вым посланиям, в Послании к галатам нет и следа. Все в нем абстрактно, во всем видно умничанье, все производит впе­чатление не пережитого, а придуманного, да к тому же и здесь автору не удалось избежать противоречия с самим собой, ибо он заставляет Павла писать такие вещи, которые были уместны в посланиях к коринфянам, но совершенно непонятны, поскольку дело касается галатов.

Таким образом, Послание к галатам отнюдь не опровер­гает нашего прежнего утверждения, что две различные точки зрения, сопутствующие друг другу и переплетаю­щиеся друг с другом в Послании к римлянам и в Посланиях к коринфянам, принадлежат двум различным авторам и что Павел, который со своим мистическим евангелием свободы во Христе оказал огромное влияние на последующее время, не имеет ничего общего с Павлом Деяний. Послание к гала­там есть не что иное, как «личный документ» апостола Павла. Автор этого послания — вымышленная личность; поэтому не может быть речи и о том, чтобы развиваемое им теологическое миросозерцание, в основных своих чертах совпадающее с мировоззрением Павла II, исхо­дило от исторического Павла. Мы имеем здесь дело с основ­ными течениями иудейского гностицизма или апокалиптиче­ской иисусовой секты, различно относившихся к иудейскому закону с окрещенных именем одного и того же Павла, рас­суждения которого были соединены и переплетены со взглядами исторического Павла только потому, что настоящий Павел держал себя по отношению к иудейскому закону более независимо, чем кто-либо другой, и что под его влиянием вопрос о проповеди среди язычников впервые сделался цен­тром христианского сознания.

Этим объясняется также и колеблющаяся и нерешитель­ная позиция Павла Деяний по отношению к закону, оказав­шаяся, однако, достаточно своеобразной для того, чтобы благочестивые иудеи смогли обвинить его в отпадении от традиционной веры; этим же объясняется противоречие между тем образом Павла, который рисуют нам Деяния, и тем впечатлением, которое мы выносим о нем из его посла­ний, а именно как о стороннике непримиримо-враждебного отношения к закону, исключающего всякую возможность ка­кого бы то ни было религиозного общения между Павлом и иудеями.

До сих пор все нападки на подлинность Павловых по­сланий отклонялись ссылкой на их самобытность, живость и личный характер — черты, которые будто бы исключают всякую мысль о том, что Павловы послания, как это утвер­ждает радикальная школа голландской теологии, суть искусственный продукт позднейшей переработки, при чем, однако, оставляются в стороне многочисленные дополнения и изменения, которые отчасти не отрицаются и сторонни­ками подлинности Павловых посланий. Этот спорный во­прос отпадет, если мы согласимся, что соответствующие по­слания, т. е. Послание к римлянам и оба Послания к корин­фянам, как это здесь и признается возможным, в действи­тельности частично содержат подлинные рассуждения истори­ческого Павла, на чей счет и должны быть отнесены в первую очередь все личные размышления автора этих посланий. Но это максимум уступок, которые могут быть, по справедливости, сделаны сторонникам подлинности Павло­вых посланий без риска уклониться от самого характера этих посланий и их несоответствия Деяниям. Однако, до тех пор, пока эти разногласия не будут устранены в корне, нам придется рассматривать упрямое отстаивание немецкими историко-теологами «бесспорной» подлинности Павловых посланий в целом, как предвзятое мнение.

Что же касается остальных Павловых посланий, кото­рые, как известно, также неоднократно подвергались на­падкам со стороны теологов, то разрешение вопроса о том, содержат ли они, по крайней мере, «подлинное ядро», выхо­дит за пределы задач настоящей книги. Фельтер пола­гает, что Послание к фессалоникийцам зиждется на подлин­ном фундаменте; возможно, что такую же основу имеют и другие послания, приписываемые Павлу. Но, во всяком случае, теологические рассуждения этих посланий не имеют ничего общего с историческим Павлом, если таковой вообще существовал; их авторы несомненно опирались на Послания к римлянам и коринфянам, а может быть, и на Послание к га­латам, откуда они почерпнули не только теологические идеи, но отчасти и обороты речи, подобно тому, как это сделал автор Послания к галатам с Посланием к римлянам и с обоими Посланиями к коринфянам. И если преимуще­ственно в области учения о воскресении и конце мира они отчасти расходятся с упомянутыми посланиями, если в осо­бенности своим постоянным чрезмерным прославлением домирового и послемирового спасителя они все смелее и не­устрашимее разрабатывали христологию, то все же они ни­где не выходят за пределы принципиальных основ миро­воззрения Послания к римлянам и обоих Посланий к корин­фянам, и этому нисколько не противоречит то обстоятель­ство, что здесь, как утверждают голландцы, мы имеем дело с трудами не одного лица, а целой теологической школы. Когда эта работа была выполнена, когда Послание к римля­нам и оба Послания к коринфянам приобрели свой тепереш­ний вид, — по этому поводу трудно сказать что-либо опреде­ленное. По-видимому, это произошло лишь в первой поло­вине II столетия, во всяком случае, в такое время, когда исторический Павел уже давно ушел из мира живущих; что же касается Послания к галатам, то оно несомненно от­носится к тому времени, когда не только существовали По­слание к римлянам и оба Послания к коринфянам, но и имелся налицо также и основной текст Деяний, образы кото­рого уже начали приобретать мифическую окраску.

Здесь нас интересует главным образом вопрос о сущно­сти и характере Иисуса, поскольку об этом позволяют судить Павловы послания.

Кто беспристрастно вникает в эти послания оставив в стороне всякие воспоминания об евангелиях, тому не легко придет в голову, что Иисус мыслится Павлом как исто­рическая личность. Иисус играет у Павла только роль религиозного, спасительного начала. Будучи по своему положению «владыкой» общины — это наименование позаимствовано, по мнению Буссе, из восточного культа, обожествлявшего царей и кесарей, — он носит в себе, с одной стороны, черты праведника Премудро­сти Псевдосоломона, «сына божия», страждущего раба божьего Исайи, жертвующего своей жизнью за грехи челове­чества и за эту искупительную жертву прославляемого богом, и является с этой точки зрения обыкновенным человеком, с другой же стороны фигурирует как один из тех ниспо­сланных с неба «сынов божьих» или божественных спаси­телей, в смысле гностического мистериального учения, кото­рые спускаются на землю, ведут борьбу с демонами, стра­дают, умирают и, победив смерть, снова возвращаются к богу. Однако, Павлу не удалось спаять при помощи по­нятия духа эти два по существу различных образа в одно органическое целое. Спаситель называется у Павла Хри­стом, мессией, поскольку имеется в виду его божественная сущность и сверхъестественная искупительная деятельность в смысле апокалиптического чаяния спасения. Он называется Иисусом, поскольку дело касается его человече­ской природы и его заступничества за своих последователей. И он назывался Иисусом Христом или Христом Иисусом, как сошедший с неба сын божий, который обме­нивает на земле свою чистую духовность на человеческую сущность, принимает образ «раба», умирает на кресте, вос­крешается богом из мертвых и в качестве «господа» возно­сится в царствие небесное, как это сказано в Послании к фи­липпийцам 2, 6 и сл.

Отсюда видно, что Павел отнюдь не отрицает того, что Иисус, мессия, был человеком, появился когда-то на земле и был распят как обыкновенный человек; напротив, то было ядро его веры, но он исходил при этом не из исторического опыта, а опирался в своих утверждениях исключительно на «писание», и сам не подал никакого повода к непосредствен­ному отождествлению возвещанного им человека Иисуса Христа с тем Иисусом, мнимую историю которого рассказывают нам евангелия. Изображение страждущего раба божия у Исайи Павел, как и вся иудейская мистика, рассматривал как изложение действительного события. Он был уверен в том, что искупительная смерть раба божиего имела для человечества спасительное значение, хотя как подлинно мес­сианское явление, которого иудеи ждали в будущем, она отнюдь не получила всеобщего признания. Но Павел был в этом убежден подобно тому, как последователи Озириса были убеждены в том, что их бог когда-то жил на земле в образе человека, осчастливил Египет своими деяниями и погиб жестокой смертью от руки своего брата Тифона или Сета, или подобно тому, как фригийцы приписывали все­возможные человеческие свойства своему Аттису, сирийцы — своему Адонису, греки — своему Дионису и т. д., и указы­вали на те местности, где, якобы, произошли главные собы­тия в жизни упомянутых богов. Авторитет писания служил Павлу, как иудею, порукой в том, что его убеждение истинно; ему не нужны были никакие другие свидетельства (Гал. 1, 12). Что же касается., хронологии названного события и ближай­ших обстоятельствах, которыми оно сопровождалось, то, как античный человек, Павел мало задумывался над этим, по­добно тому, как, напр., греки или египтяне совсем не инте­ресовались тем, когда жили на земле их божества, смерть которых они ежегодно поминали торжественными праздне­ствами. Бог послал своего сына, «когда пришла полнота времени» (Гал. 4, 4) т. е., когда истек предусмотренный бо­гом срок существования мира, по окончании которого и со­гласно вавилонскому, персидскому и. индийскому предста­влению должен был появиться на земле спаситель. В более детальной формулировке гностик и апокалиптик не ну­ждался, и этим вопрос был исчерпан.

В действительности Христос является для Павла не все­мирно-исторической, а, как на это указывает и Мартин Брюкнер, исключительно «религиозно-исто­рической личностью, разумеется, не в современном смысле, ибо так наз. исторический Иисус, напр., в смысле школы Ричля, был бы в глазах Павла абсурдом». Весь об­раз человеческого и земного Иисуса изображается у Павла столь же неосязаемым и витающим вне времени и простран­ства, так же окутан мифологической неопределенностью, как образ страждущего раба божия у Исайи. Павел не инте­ресуется подробностями жизни Иисуса. Он равнодушен даже к ближайшим обстоятельствам его смерти, и чем меньше он о всем этом может рассказать, тем с большей готовностью останавливается он на описании небесного об­раза христа и на метафизическом факте искупления, которое становится возможным для людей благодаря сверхземному подвигу любви, совершенному божественным сыном.

Теологи обычно утверждают обратное. Что же касается «мифа о христе» то, как известно, Павел выступает здесь тоже в роли «главного свидетеля» историчности Иисуса. Поэтому перед нами встает задача подробнее рассматривать историческую ценность этого свидетельства.

Итак, на какие исторические факты из жизни Иисуса ссылается Павел?

Не может быть никакой речи о том, чтобы известное место 2 Кор. 5, 16 могло что-либо дать для разрешения ука­занного вопроса. Слова «Потому отныне мы никого не знаем по плоти, если же и знали христа по плоти, то теперь не знаем» доказывают, по мнению Эвальда (Ewald), Гильгенфельда (Hilgenfeld), Бейшлага (Beyschlag), Иог. Вейса и друг., личное знакомство Павла с евангельским Иисусом. Но это не верно уже по одному тому, что значение этих слов крайне неясное, и их наиболее вероятный, скорее всего отве­чающий контексту смысл заключается, как на это указал Баур, в том, что иудейско-плотское представление о мессии отвергается Павлом в интересах чисто духовного понимания Христа. Не познание плотского человека во Христе, не плот­ское познание Христа ведет к чуду внутреннего обновления, а только духовное познание его сущности, сознание, что Хри­стос по своей сущности есть дух и что на этом зиждется воз­можность гносиса или интеллектуального созерцания, мисти­ческого соединения в акте любви с Христом, другими словами, возможность искупления. «Христос по плоти», с которого начинается акт каждой unió mystica, составляет только рели­гиозно-историческую предпосылку или психологическое условие познания истинного, т. е. духовного Христа, как не­посредственного спасительного начала. При лицезрении «Христа по плоти» познание, которое само по себе предста­вляется «плотским», превращается для облагодетельствован­ного в действительное духовное познание, «Христос по плоти» превращается в «христа по духу» и познание первого рода опускается до уровня второстепенного посред­ствующего члена, как бы подготовительной, воспитательной стадии покоящегося на познании (гносисе) искупления (ср. 1 Кор. 2, 10 и сл.; 8, 1 и сл.; 2 Кор. 3). С грамматической точки зрения выражение «по плоти» безусловно относится только к деятельности познания

Но если даже допустить, что это выражение относится также и к христу, то при этом, во всяком случае, не прихо­дится думать об «историческом» Иисусе евангелий. Напро­тив, благодаря духовному познанию христа или познанию Христа как духа Павел чувствует себя вознесенным на та­кую высоту абсолютной духовности, что он уже не знает ни­кого, «кто по плоти», и все люди представляются ему только членами и составными частями того царства духа, в котором они с Христом едины. Если же Дрешер (Drescher) и Вейс пускают в ход все рычаги современной психологии, чтобы доказать, опираясь на Деяния, что во время осужде­ния христа Павел находился в Иерусалиме и потому видел Иисуса своими физическими глазами, то они исходят из того, что как раз нужно было сперва доказать, а именно из суще­ствования исторического Иисуса и достоверности евангель­ской «истории». К тому же и самое место Деяний, на кото­рое они ссылаются, не выдерживает исторической критики. Ибо относящиеся к Савлу части повествования о Стефане (Деяния 7, 58 до 8, 3) «по-видимому, пристегнуты впослед­ствии или вплетены в основу, которая первоначально их не содержала». Сообщение о том, что апостол присутствовал при преследовании Стефана, принадлежит к миру легенд. Вместе с тем отпадает и утверждение, будто Павел, лично знал спасителя и будто 2 Кор., 5, 16 относится к историче­скому Иисусу. «Предположение, что апостол находился пол впечатлением земного Иисуса, должно быть признано в выс­шей степени невероятным уже по одному тому, что он ни­где, даже в 2 Кор. 5, 16, не ссылается на это; напротив, в 1 Кор. 9, 1 и 15, 8 он почти умышленно основывает свою характеристику Христа и свой апостолат на воздействии вос­кресшего и вознесенного христа. Если бы Павел вошел в предполагаемое соприкосновение с Иисусом во время его пребывания в Иерусалиме или в последние дни преследования и при умерщвлении его, то ведь в посланиях апостола должны были бы существовать указания на это. Его полемика против иудаистов была бы вероятно в этом случае также не вполне лишена ссылок на то, что он лично пережил и слыхал». После соображений, высказанных Рейценштейном по поводу 2 Кор. 5, 16 всевозмож­ные (к сожалению, до сих пор еще возникающие) попытки использовать это место в подтверждение личного знаком­ства Павла с Иисусом, должны быть окончательно ликвиди­рованы. Он решительно отвергает точку зрения Вейса и лишает ее того филологического базиса, на который теологи обычно с такой охотой опираются.

Чтобы доказать личное знакомство Павла с Иисусом, скорее, чем на 2 Кор. 5, 16, можно было бы сослаться на 1 Кор. 9, 1. Здесь сказано: «Не видел ли я Иисуса Христа, господа нашего?» Однако, по общему смыслу эти слова от­носятся вовсе не к земному, а только к «вознесенному» Хри­сту, который, якобы, призвал Павла, на пути в Дамаск, к апо­стольскому служению. Поэтому совершенно неправы те, кто утверждает, вместе с Гаусратом, что партия «христовых» в Коринфе (1 Кор. 1, 12) состояла из таких людей, которые лично знали христа, относились с пренебрежением к Павлу и оспаривали его апостольское достоинство, потому что он не знал, дескать, Иисуса «во плоти». Для такого толкования указанное место Послания к коринфянам не дает решительно никаких оснований и ничем не доказано, что те, которые со­гласно 1 Кор. 9, 1 сл., не хотят признать Павла апостолом, принадлежат именно к числу «христовых». Кто такие были эти «христовы» и чем они отличались от приверженцев Петра и Аполлоса, этого мы не знаем и при существующем положе­нии вещей никогда не узнаем. Если во время осуждения Христа Павел действительно находился в Иерусалиме, то абсолютно не понятно, почему он не видел своими физиче­скими глазами «Иисуса во плоти». Если же, как это вытекает из 1 Кор. 9, 1, упрек в том, что он фактически не видел Иисуса и лицезрел господа только «в духе» или в качестве видения, справедлив, то в указанное время он не мог быть в Иеруса­лиме и, Следовательно, его нельзя считать в упомянутом здесь смысле свидетелем историчности Иисуса.

У Павла встречается ряд оборотов речи и выражений, которые теологи обычно приписывают историческому Иисусу и которые, по их мнению, понятны только с этой точки зрения.

Иисус был по Павлу человек (1 Кор. 15, 21; Римл., 5, 15; 8, 3), который родился от жены и подчинился закону (Гал. 4, 4), сын народа Израиля (Гал. 3, 16; Римл. 4, 1; 9, 5), от семени Давидова по плоти (Римл. 1, 3). Но все эти опре­деления позаимствованы из иудейского учения о мессии, в частности из писания и имеют не действительно истори­ческое, а только догматическое значение. Более того, под­тверждаемое Павлом происхождение Иисуса из семени Да­видова явно противоречит тому месту евангелий (Марк. 12, 35), где идет речь о том, что сам Иисус отрицал, будто мес­сия — сын Давида; следовательно, самого себя он, во вся­ком случае, тоже не считал потомком Давида. Что же ка­сается его рождения от женщины и того обстоятельства, что Иисус подчинялся Моисееву закону, то ван Эйзинга (van Eysinga) справедливо замечает, что эти данные безу­словно абсурдны, как материал для биографии иудейского рабби, и имеют значение лишь постольку, поскольку они относятся к предвечному сыну божию. Следовательно, вы­ражение «рожден от жены» служит у Павла исключительно для выявления особого контраста между божественным сы­ном, предвечным небесным существом, и его человеческим уничижением, на которое указывали гностики. Впрочем, оно обозначает вообще ничтожество и убожество человека (напр., Иова 14, 1; Ездра IV 4, 6; 7, 46; 8, 35; ср. 1 Кор. 7, И, 3; 14, 34 сл.). Божественное существо стало человеком! Увенчан­ные ореолом небесной славы, сын всевышнего отказался от своего сверхъестественного богатства и обнищал ради опасения человечества (2 Кор. 8, 9). Он, который, будучи не­бесным существом, стоял над законом, сам «подчинился за­кону», чтобы искупить подзаконных (Гал. 4, 4). Именно та­ков смысл упомянутых выражений Павла. Можно только смеяться над словами Дрешера: «О семье, к ко­торой принадлежал Иисус, мы тоже находим некоторые све­дения у Павла. Гал. 4, 4 упоминает об его матери (!), правда, не называя ее имени».

Но не говорит ли Павел о «братьях» Иисуса и не на­зывает ли он даже имени одного из них, Иакова (1 Кор. 9, 5; Гал. 1, 19; 2, 9, 12; 1 Кор. 15, 7)?

«Или не имеем власти иметь спутницей сестру жены, как и прочие апостолы и братья господни и Кифа?» Следует обратить внимание на то, что Павел говорит здесь не о братьях Иисуса, а о братьях господних. Но выра­жение «господь» (kyrios), греческий перевод иудейского Яхве, помимо того, что оно характеризует роль Иисуса как общинного бога, обычно применяется апостолом не к зем­ному, а к вознесенному спасителю. С этой точки зрения Христос называется «господом» в качестве сверхъестествен­ного духовного существа и соучастника в божественном ве­личии и славе; благодаря этому он не только осуществляет свое господство над людьми и посредничает между челове­ком и богом, но и сливается с богом, «господом» ветхого завета. Не следует ли думать, что Павел отступил от этого выражения там, где как раз идет речь об Иисусе исключи­тельно как о человеке и где имеются указания на его кров­ных родственников? Или же, наоборот, отсюда вытекает, что выражение «братья господни» надо понимать не в физи­ческом, а в духовном смысле и что оно обозначает лишь особенно близкие отношения названных лиц к возне­сенному Христу?

Ведь выражение «братья» в указанном, переносном смысле встречается в новом завете неоднократно:

В своем «диалоге с Трифоном-иудеем» Юстин назы­вает апостолов «братьями Иисуса» по преимуществу. «Кто осужден из-за имени господня, — сказано в «Апостольских постановлениях», V, — тот святой мученик, брат господень, сын всевышнего, сосуд св. духа». Однако, в Гал. 1, 19 Иаков фигурирует в качестве «брата господня» и будто бы тожде­ствен с тем Иаковом, который называется «праведным» и который по Гегезиппу у Евсевия, якобы, умер как мученик. Поэтому, так ли уж невероятно предположение, что Иаков Послания к галатам стал физическим братом Иисуса лишь благодаря употреблению этого выражения в переносном смысле? И если даже при жизни Иаков име­нуется у Павла «братом господним», то все же это ровно ничего не доказывает, ибо, как мы видели, Послание к гала­там было сфабриковано гораздо позже. Во всяком случае, из сочинения Гегезиппа отнюдь не вытекает, что он считал Иакова физическим братом Иисуса; напротив, те выражения, в которых он его характеризует, безусловно исключают это предположение. Но и Климент Александрийский (у Евсевия И, 1, 4) не усматривает в нем «брата го­сподня». Ориген даже определенно подчеркивает, что Иаков назывался «братом господним» не потому, что он на­ходился в кровном родстве с Иисусом, а потому, что он был верующим и добродетельным, и то же самое сказал 150 лет спустя Иероним, который уже в силу девичества матери божией не хотел признать Иакова физическим братом Иисуса. Ориген же верит в кровное братство Иакова. И, тем не ме­нее, выражению «брат господень» он придает духовный смысл. Поэтому нет никаких оснований думать, что в По­слании к галатам это выражение употреблено в другом смысле, тем более что из труда Гегезиппа видно, каким глу­боким уважением пользовался Иаков Праведный благодаря своему благочестию в иудео-христианских кругах II столе­тия. Впрочем, и среди непосредственных учеников Иисуса были два носителя этого имени, которых часто отожде­ствляли друг с другом: Иаков, сын Алфея (Деян. 1, 13), и Яков, сын Заведея, брат Иоанна, первый мученик из числа апосто­лов (Деян. 12, 2). Таким образом, это имя дважды связано с раннехристианским мученичеством. «Разве не достопри­мечательно», — справедливо спрашивает Смит (Smith), — «что один и тот же Иаков называется «братом господним» в двух различных смыслах».

Гал. 2, 9 и 12 причисляют Иакова, совместно с Кифой и Иоанном, к «апостолам-столпам» Иерусалима, а в 1 Кор. 15, 7 он упоминается как один из апостолов. Но тем самым снова уничтожается всякое различие между «апостолами» и «братьями господними», на которые, имея в виду 1 Кор. 9, 5, обычно ссылаются теологи, чтобы доказать, что выражение «братья господни» следует понимать в физическом смысле.

Различие между апостолами и братьями господними не столь велико, чтобы особое упоминание о последних, наряду с апо­столами, в указанных местах библии могло обосновать особые преимущества братьев и было бы объяснимо только кровным родством их с Иисусом. Ведь именуются же иногда в еван­гелиях апостолы «братьями» Иисуса по преимуществу (Матф. 28, 10; Иоан. 20, 17), а апостолы — «апостолами господа»[43].

Против изложенного отнюдь не говорит то обстоятель­ство, что в своих «Древностях иудейских» Иосиф Флавий называет Иакова «братом Иисуса, так наз. Христа». Ибо это место несомненно является, как на это указал еще Креднер (Credner), позднейшей вставкой, относящейся к тому времени, когда первоначально чисто духовное братство Иакова понималось в физическом смысле, когда евангель­ский образ исторического человека Иисуса уже прочно утвер­дился и существовало стремление подчеркнуть человеческую природу Иисуса. С полным основанием Гофман (Hofmann) сильно сомневается в том, чтобы Иосиф, обходящий молча­нием всё касающееся общины Иисуса, упоминал о совер­шенно безразличном для него Иакове. Ш ю р е р (Schürer) считает вполне возможным, что это место представляет со­бой христианскую вставку, а Низе (Niese), издатель и прекрасный знаток рукописей Иосифа, признает, правда, это место подлинным, но все же отмечает, что упоминание о Иакове как о брате Иисуса, рассматривается многими как интерполяция. Вставкой считает это место и Йог. Вейс. Даже такой консервативный теолог, как Цан (Zahn), объ­являет упомянутое место, безусловно подложным, а в но­вейшее время к тому же мнению, по-видимому, склоняется в своем труде «Происхождение и зачатки христианства» ис­торик Эдуард Мейер (Meyer).

Ориген, тщательно подобравший все рассуждения Иосифа об Иисусе, которые могли бы послужить опорой для христианской церкви, этого места не указывает; зато он при­водит другое место, где Иосиф говорит о разрушении Иеру­салима Титом, как о наказании, которому, якобы, подверга­лись иудеи за убиение Иакова. Так как, однако, это место безусловно является христианской интерполяцией Иосифа, и притом времен Оригена, то нет никаких причин отстаи­вать подлинность первого из вышеупомянутых мест. С тем меньшим основанием может считаться подлинным вто­рое место[44], где Иосиф говорит об Иисусе; оно признается в настоящее время подложным не только ортодоксально-­протестантскими, но и католическими теологами. Только при том условии, что Иисус был уже где-либо раньше упо­мянут и более подробно охарактеризован Иосифом, мог по­следний, не рискуя быть непонятным, назвать Иакова просто «братом Иисуса, так наз. христа». Итак, оба места — «Древ­ностей» 18, 3, 3 и 20, 9, 1 — неразрывно связаны друг с другом ц совместно же отпадают. Возможно, что оба они — результат подлога одного и того лица, которое стремилось подкрепить как мессианство Иисуса, так и его человеческую природу свидетельством Иосифа.

Полнейшее умолчание Иосифа об Иисусе, представляю­щееся в высшей степени странным, если Иисус действительно существовал, принято приписывать тому, что иудейский историк считался с настроением своих читателей-римлян. Иосиф не хотел, мол, распространяться перед римлянами о мессианских надеждах своего народа, чтобы не пока­заться им подозрительным. Однако, «Иосиф неоднократно сообщает о восстаниях, которые поднимали против римлян религиозные фанатики. В пользу же того, что он действи­тельно ничего не знал об Иисусе, как нельзя убедительнее говорит рассказ об Иисусе сыне Анана, который он при­водит в своей «Истории иудеев», VI, 5, 3. Придя на праздник кущей в Иерусалим, этот человек стал громко оплакивать столицу Иудеи, подобно тому, как «оплакивал Иерусалим еван­гельский Иисус. Схваченный и подвергнутый столь же­стокому бичеванию, что у него обнажились кости, он, как и евангельский Иисус, не просил о пощаде и не проклинал тех, кто его истязал. В конце концов наместник страны, убе­дившись в том, что он имеет дело с сумасшедшим, отпустил его на вое четыре стороны. Вскоре после этого случая ду­шевнобольной Иисус был, по словам Флавия, убит ударом камня во время осады Иерусалима римлянами. И вот, трудно себе представить, чтобы тот самый историк, который со­общает это об Иисусе, сыне Анана, знал что-либо о другом Иисусе, сыне Иосифа. Ибо тогда ему, несомненно, пришла бы в голову мысль о поразительном совпадении судеб обоих Иисусов, и он не смог бы умолчать о сыне Иосифа. Или, возможно ли, чтобы одна и та же история случалась дважды, и при том в столь краткий промежуток времени, да еще в одном и том же месте, и чтобы оба раза в ней фигури­ровал Иисус? Не исключают ли, вернее, обе. эти истории друг друга? Но если это так, то мыслимо лишь одно из двух: либо Иосиф позаимствовал эту историю у евангелий, либо евангелия позаимствовали сообщение о страданиях и смерти Иисуса у Иосифа. И так как совершенно непонятно, каким образом Иосифу Флавию могло прийти на ум извлечь это для всего остального содержания его «исторического труда совершенно безразличное событие из евангелий, которыми он никогда не интересовался, то невольно возникает мысль, что в лице Иисуса мы имеем не столько отрицательного, сколько положительного свидетеля против историчности евангельского повествования.

Итак, мы приходим к выводу, что выражение «братья» применялось уже с очень давних пор в духовном смысле. И если все же указывают на то, что в Марк. 3, 31 и сл.; 6, 3; Матф. 12, 46 и сл.; Лук. 8, 19 и сл. и Иоан. 7, 5 идет речь о фи­зических братьях Иисуса, то как раз эти места заставляют с уверенностью предполагать, что они имеют чисто Символи­ческое значение и были придуманы только для того, чтобы подчеркнуть противоположность между физическим и духов­ным. родством Иисуса; они наглядно показывают, что прина­длежность к Иисусу основывается не на внешнем превосход­стве происхождения, как это полагали иудеи в отношении мессии, а исключительно на вере (ср. Иоан. 7, 5 в связи с 6, 63 и сл.: «дух животворит; плоть не пользует ни мало!»).

Согласно Матф. 27, 56, среди женщин, следовавших за Иисусом из Галилеи, находилась Мария, мать Иакова и Иосифа, а в Марк. 15, 40 идет речь о Марии, «дочери Иакова меньшого и матери Иосии». Следовательно, здесь Мария не фигурирует в качестве матери Иисуса — тем более, что у иудеев не было принято давать сыну (Иосиф или Иосия) имя отца — и, таким образом, Иаков не является его братом, между тем как Марк. 6, 3 называет его, наряду с Иосией, Иудой и Симоном, братом Иисуса. По-видимому, мы имеем тут дело с двумя совершенно независимыми друг от друга преданиями: согласно одному из них, Иаков был физиче­ским братом христа, а согласно другому он вообще не со­стоял с ним ни в каком родстве, и только имена матерей их обоих совпадают друг с другом. Если это так, то по­нятно, каким образом Иаков Праведный, так наз. брат «господа» в духовном смысле, превратился в понимании позднейшего времени в брата Иосифа в физическом смысле: стремились как можно больше приблизить почитаемого «святого» к Иисусу и полагали, что к тому, чтобы сделать его с этой целью физическим братом Иисуса, имеется тем больше оснований, что у обоих матери назывались Мариями. Совпадение имени этого Иакова с именем брата Иоанна, первого мученика, а также с именем сына Алфея, привело впоследствии к тому, что уже древнейшие христианские пре­дания различали этих трех Иаковов друг от друга крайне неотчетливо. И так как Иаков, «брат господень», упоминается, как сказано, в Послании к галатам, наряду с Петром и Иоанном, как один из «столпов» иерусалимской общины, а Иаков, брат Иоанна, занимает в евангелиях, наряду с по­следним и Петром, привилегированное положение среди учеников Иисуса, то само собой напрашивается предполо­жение, что «апостол-столп» Иаков был первоначально тождествен с братом Иоанна и только вследствие своего мученичества превратился в «брата господня», сперва в ду­ховном, а затем и в физическом смысле. Это тем более ве­роятно, что Иаков, брат Иисуса из евангелий нигде больше не упоминается в качестве сторонника Иисуса; напротив, Иоанн определенно заявляет, что его братья тоже не веро­вали в Христа (Иоан. 7, 5). Но именно по этой причине его обращение, в особенности же провозглашение его «стол­пом» общины, должно было послужить очень благодарным материалом для повествования.

Впрочем, все это основано на предположении, что стих 1 Кор. 9, 5 входил в первоначальный текст данного послания. Однако, это вовсе не доказано. Справедливо отмечает ван Манен (van Manen) противоречие между 1 Кор. 7, 8 и сл., где Павел рекомендует безбрачным и вдовам воз­держание от брака как высшую христианскую добродетель и гл. 9, где он высказывается в пользу права апостолов иметь жену и находиться на иждивении общины. Это очень похоже на позднейшую вставку, имеющую целью обосно­вать путем ссылки на слова Павла, перед общиной более мягкую и приемлемую для апостолов практику в противо­вес строгому аскетическому образу жизни прежнего вре­мени. Сомнения относительно этого места увеличиваются в силу того, что «Деяния апостольские» совершенно умалчи­вают о братьях Иисуса и их миссионерских путешествиях с целью распространения новой веры, не говоря уже о не­лепости предположения, будто физические братья Иисуса странствовали с вестью: «наш брат Иисус был ожидаемым мессией и скоро опять появится в облаках небесных!». Кто поверил бы этому благовествованию бедных галилей­ских ремесленников или, кто бы они ни были? Во всяком случае, не просвещенные греки и тем более не иудеи, ко­торым не мог не показаться удивительным контраст между их напряженным ожиданием мессии и скромным появлением «братьев» Иисуса.

Но как бы мы ни смотрели на этот вопрос, «братья гос­подни» все же представляют собой компанию в высшей сте­пени сомнительных, призрачных и неустойчивых образов. Основывать историчность Иисуса на их свидетельстве было бы равносильно тому, что тень шекспировского Гамлета мы призвали бы в свидетели того, что когда-то существовал исторический Гамлет. Возможно, что, как этого хотят теологи, первоначально физически предста­вляемые братья Иисуса были впоследствии превращены такими людьми, как Климент Александрийский, Иероним и т. д., в духовных братьев, по догматическим соображениям, в интересах девичества Марии. Но точно так же возможно, что, наоборот, духовные братья Павло­вых посланий, при превращении догматического Иисуса в евангельского, стали физическими, как в евангелиях. Та­ким образом равновесие снова восстанавливается, и отсюда следует, что формулой «братья господни» нельзя обосновать историчность Иисуса.

Итак, родственные отношения Иисуса ни к чему не при­водят; из них нельзя извлечь никаких данных в пользу его историчности. Привлечение их в качестве доказательства историчности Иисуса должно быть отвергнуто как недобро­совестный прием, явно рассчитанный на непосвященных.

Перейдем теперь к рассмотрению характерных свойств Иисуса, указываемых Павлом, и постараемся выяснить их историческую ценность.

Павел говорит об отсутствии эгоизма у Иисуса (Римл. 15, 2 и сл.), о той покорности, с которой последний подчи­нился велениям своего божественного отца (Римл. 5, 19; ср. Фил. 2, 8), об его нравственном совершенстве и непогре­шимости, дающей нам пример надлежащего образа жизни (1 Кор. 10, 32 до 11, 1; 2 Кор. 5, 21), об его кротости, уступчи­вости и правдивости (2 Кор. 10, 1; 11, 10), справедливости, миролюбии и смирении (Римл. 14, 17; 2 Кор. 11, 16). Из чистой любви к людям Иисус сам предал себя смерти ради них (2 Кор. 5, 14 и сл.; Гал. 2, 20). Несомненно, что это, как выражается Дрешер (Drescher), — «стройный ряд хара­ктерных черт Иисуса», точь-в-точь совпадающих со свой­ствами евангельского Иисуса. Но, к сожалению, это совпа­дение объясняется тем, что евангельский Иисус и Иисус Павла скопированы с одного и того же оригинала, а именно изображения «раба божьего» у Исайи.

В самом деле, в главах 42, 50 и 53 книги этого пророка мы находим все то, что говорит Павел о характере Иисуса. В частности, что касается непогрешимости Иисуса, то еще М. Брюкнер указал на то, что ее источник — общее иудейское представление о мессии *). Ведь говорится же в псалмах Соломона о мессии: «он будет чист от грехов и никогда не споткнется в жизни своей». К тому же большин­ство из перечисленных характерных черт относится вовсе не к человеку Иисусу, а к предвечному сыну божию и воз­несенному христу. «Послушным», говорит теолог Вреде (Wrede), «христос называется потому, что он не противился божественному решению послать его для спасения мира, хотя это и повело к тому, что он лишился божественного бытия и умер на кресте; смиренным он называется потому, что он сам себя обрек на земное уничижение; любовь же должна была служить мотивом его поведения потому, что его очеловечение и смерть были высшим благодеянием для человечества. Подобное благодеяние проистекает, разу­меется, из желания творить благо, т. е. именно из любви. Следовательно, все эти этические качества зиждутся не на личном впечатлении о нравственном характере Иисуса, а возникли из веры апостола в искупление»[45]. Итак, это мнимое «доказательство» знакомства апостола с евангель­ским Иисусом, как исторической личностью, в действитель­ности вовсе не является таковым и отличается чрезмерной наивностью.

Ну, а как обстоит дело со словесами Иисуса, которые приводит Павел? «Из посланий апостола», поучает Дpe­шер, «мы узнаем затем, что христос развил определенную проповедническую деятельность (!)». При этом указанный автор ссылается на 1 Кор. 7, 10, где сказано: «А вступившим в брак не я повелеваю, а господь: жене не разводиться с мужем (если же разведется, то должна оставаться без­брачною или примириться с мужем своим), и мужу не оста­влять жены своей». Это действительно напоминает нам как будто Матф. 5, 32 и 19, 9, где Иисус говорит: «Кто раз­ведется с женой своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует». Но с запретом развода мы встречаемся еще у пророка Малахии: «Никогда не поступай вероломно против жены твоей юности! Ибо я презираю развод, говорит Яхве, бог Израиля» (Мал. 2, 14). Как из­вестно, Яхве неоднократно именуется в ветхом завете «гос­подом». Но тогда вполне возможно, что Павел, сообщая об этой заповеди коринфской общине, имел в виду вовсе не евангельского Иисуса, а «господа» Яхве и, во всяком случае, думал об Иисусе лишь постольку, поскольку образ последнего сливался у него с Яхве, подобно тому, как и у Исайи раб божий и спаситель едва отличимы от Яхве. Ведь «господь» у Павла не земной, а вознесенный Христос, «господь» своей общины, и с этой точки зрения он является ее законодателем и наивысшим авторитетом во всех практи­ческих вопросах. Из речений, подобных приведенным, за­ключать вместе с Дрешером, будто, согласно данным апостола, Иисус «выступил с определенными наставлениями, касавшимися религиозно-нравственной жизни», и даже более того, опираясь на Гал. 6, 2 и 1 Кор. 9, 21, утверждать, будто Христос, как человек, «издал» для своих последователей «формальный закон», — значит столь же произвольно тол­ковать соответствующие выражения, как Фейне, извлек­ший из Рима. 15, 8; 9, 4 и 2 Кор. 1, 19 сл. историческое све­дение о том, что Иисус, якобы, ограничил свою деятельность Израилем, чтобы выполнить данные этому народу обето­вания.

Когда, поэтому, Павел, защищая в 1 Кор. 9, 14 право апостолов жить от благовествования, снова ссылается на речение «господа», то и эта ссылка лишена всякого зна­чения, даже в том случае, если признать ее подлинной; однако, после вышесказанного в этом приходится сильно сомне­ваться. Указанное речение напоминает Матф. 10, 10: «Ибо трудящийся достоин пропитания». Но и во Второзак. 18, 1 сказано: священникам — левитам, всему колену Левитину не будет части и удела с Израилем: они должны питаться жертвами господа и его частию», т. е. средства к жизни должно им доставлять служение. И что Павел имел в виду именно эти слова старого священнического закона, а не изречение исторического Иисуса, подтверждается тем, что несколько раньше для обоснования того же права жить за счет общины он ссылается на моисеев закон (Вто­розак. 25, 4): «Не заграждай рта волу, когда он молотит». Таким образом, обращаясь к общине с практическими на­ставлениями, Павел чувствует себя в роли уполномоченного «господа», при чем под последним можно подразумевать как вознесенного Христа, в качестве покровителя общины, так и «господа» ветхого завета. Он сознает, что он, говорит от имени духа «господа» (см. 1 Кор. 14, 37) и выделяет особо те случаи, когда он просто высказывает свое личное мнение (1 Кор. 7, 6, 12, 25; 2 Кор. 8, 8; 11 — 17). Гертлейн тоже полагает, что так наз. «словеса господни» основываются у Павла не на исторических преданиях, а на мнимых «откровениях» внутреннего христа как «господа»; этого же мнения придерживается и М. Брюкнер. Если же желательно установить во что бы то ни стало особый источник «словес господних» у Павла, то можно ука­зать на писанное евангелие, на которое, по мнению ван Манена и Штека, ссылается апостол, говоря: «по благовествованию, евангелию моему» (Римл. 2, 16), и ко­торое, быть может, тождественно с «собранием речений» синоптиков.

Таким образом, и «словеса господни» не приближают нас к историческому Иисусу главным образом потому, что ссылка на «господа» тоже допускает здесь различные толко­вания и у нас нет никакой уверенности в том, что обычное теологическое понимание этих слов соответствует смыслу, вложенному в них Павлом. Кроме того, для общего миро­созерцания апостола эти речения лишены всякого значения. Если они действительно были изречениями исторического Иисуса, то возникает неразрешимый вопрос, почему Павел, ссылающийся на Иисуса при рассмотрении сравнительно маловажных сторон общинной жизни, не делает этого в от­ношении основных проблем своего благовествования, по­чему он предпочитает пользоваться для обоснования своих взглядов более громоздкими и часто малопонятными ссыл­ками на писание (при том имея дело с языческими членами общины!), в то время как он мог непосредственно опереться на авторитет евангельского Иисуса, и простой ссылки на последнего было бы достаточно, чтобы был открыт доступ его воззрениям. Вопрос, который интересовал Павла больше, чем какой-либо другой, это вопрос об отношении к иудей­скому закону. Почему же тут он ни разу не указал на разъ­яснение, которое, якобы, дал по этому поводу сам Иисус? Почему он не проронил ни слова о тех ожесточенных спо­рах о законе, которые будто бы вел спаситель с книжни­ками и фарисеями. «Это», — говорит Дрешер, — тем уди­вительнее, что Павел имел дело с единомышленниками и что, поэтому, он должен был бы охотно ссылаться на при­мер Христа». Но он этого не сделал; ни одно из известных нам изречений христа не приведено им в его дошедших до нас посланиях. В защиту своих этических взглядов Павел также нигде не ссылается на авторитет евангельского Иисуса. Да это и понятно, ибо несмотря на вполне есте­ственное сходство в основных взглядах, представляющих собой воззрения мессианских сектантов, этические взгляды Павла отнюдь не покрываются взглядами евангельского Иисуса; так, напр., представление о боге у них далеко не одинаковое. Возражая Фейне, Брюкнер справедливо подчеркнул, что ни в одном из пунктов своего миросозерцания Павел не связан с учением и ли­чностью евангельского Иисуса. С полным основанием Брюкнер отказывается также признать, что те места Павловых посланий, которые созвучны евангелиям и кото­рые Генрих Гольцман (Heinrich Holzmann) приводит в подтверждение знакомства Павла с речениями Иисуса, в этом отношении в какой-либо мере доказательны. Если Павел включил в свои послания такое множество еван­гельских словес господних, то почему же он не отмечает их как таковые, почему не пользуется ими для того, чтобы придать больше веса своим собственным взглядам? «По­пытки (помимо вышеупомянутых) обнаружить в рассужде­ниях Павла ссылки на известные апостолу изречения Иисуса», — говорит Гейтмюллер, — «не имеют хара­ктера решающего доказательства». Даже Гарнак вынужден признать, что нет никакой уверенности в том, что соответствующие места позаимствованы Павлом из евангельского повествования. И чем больше таких из­речений находят некоторые, напр., Фейне, у Павла, тем труднее становится ответить на вопрос о том, почему апо­стол совершенно умалчивает об их происхождении. Там, где действительно существует связь между словами Иисуса и выражениями Павла, эта связь, как я уже разъяснил в своем труде «Евангелие Марка как свидетельство против исто­ричности Иисуса» («Das Markusevangelium als Zeugnis gegen die Geschichtlichkeit Jesu») имеет как раз обратный характер, т. е. выражения Павла почерпнуты евангелиями, а не наобо­рот; как это думают Фейне, Гольцман и другие. Поэтому со­вершенно бесцельно доказывать знакомство Павла с Иису­сом путем цитирования словес господних, на которые, якобы, ссылается апостол в своих посланиях.

Ну, а что говорят дела Иисуса? Имеем ли мы право утверждать, что апостол Павел рассматривал их как подвиги исторической личности, именно той личности, жизнь которой описывают нам евангелия?

Следовало бы думать, что на языческих последователей Павла чудеса Иисуса должны были произвести огромное впе­чатление. Но, к сожалению, апостол не говорит о них ни слова. Ибо «знамения апостолов» (2 Кор. 12, 12), на которые в данном отношении ссылается Фейне, не имеют ничего общего с чудесами Иисуса, а творящий чудеса Иисус — Посла­ние к Гал. 3, 4 сл. — не евангельский Иисус, а вознесенный спаситель. Павел не знает также ничего о галилейской родине Иисуса, об его родителях, о «громадном впечатле­нии», которое производил он, по мнению теологов, на толпу, об озлоблении и кознях фарисеев и книжников против него. В Римл. 15, 3 Павел как будто намекает на оскорбления, ко­торым подвергался Иисус. В 2 Кор. 1, 5 он говорит о стра­даниях Христа (ср. Фил. 3, 10). В 2 Кор. 13, 4 он описывает страдания христа и его смерть на кресте (Гал. 3, 13), да и вообще неоднократно освещает должным образом его кровь, крест и смерть. Но он умалчивает о том, что иудеи распяли христа (единственное исключение составляет 1 Фессал. 2, 15; но это место принадлежит более позднему посланию, подлинность которого сильно оспаривается, и отличается такой же преднамеренной антииудейской тенденциозностью, как и все евангелие Иоанна). Более того, жизнь Иисуса, по Павлу, вообще протекала, по-видимому, не на земле, а на небе; его враги — надземные силы, «князья мира сего», и если его пригвождают к кресту, то не к земному, а к не­бесному (в точке-пересечения экватора и эклиптики), и не римские или иудейские наместники, а демоны, астральные духи или ангелы, опасающиеся, что «господь» угрожает их владычеству, и не подозревающие, что, распяв его, они осуждали самих себя (1 Кор. 2, 8). «Отнесение 1 Кор. 2, 8 к властям иудейского народа», — признается даже такой консерватив­ный теолог как Фейне, — «кажется мне неправильным; здесь подразумеваются демонические силы» (296). И что остается сказать, если Дейсман, «Павел» которого в остальном изобилует точными и меткими замечаниями от­носительно воззрений апостола, говорит по поводу указан­ного факта: «Павел не только знает, что смерть Иисуса была вызвана конфликтом с властями (!), но и рассматривает ее под впечатлением Гефсиманского предания, как доказатель­ство смирения Иисуса перед отцом. Общее впечатление, ко­торое составилось у Павла о земном существовании Иисуса, его уничижение, бедность, жизнь раба (!), передалось даже евангельскому повествованию»?! Ведь это пишет тот самый Дейсман, который несколько дальше справедливо указы­вает: «В центре Павлова представления о Христе стоит живой Иисус, который распят, или распятый, который жив», т. е. именно неисторический Иисус.

И по Павлу умерший Иисус был погребен — подобно Елисею, о котором (в 4 Царств. 13, 20 сказано: «И умер Елисей, и похоронили его», — а на третий день воскрес «п о писанию» (1 Кор. 15, 4), т. е. в соответствии с Исайей 53, 9, Иосией 6, 2 и Ионой 2, 1, а также с тем, что брошенное в гроб Елисея тело (постороннего человека ожило, и тот встал на ноги свои (4 Царств. 13, 21), и, по-видимому, в силу тех же астральных причин, по которым воплощенный в луне или солнце спаситель мира три дня находился в безвестном отсутствии или лежал в могиле. «Для кого Павел служит источником жизнеописания Иисуса», справедливо говорит Гертлейн, «тот должен, опираясь на свидетельство апо­стола, и воскресение Христа рассматривать как реальный факт»[46]. Принято думать, что упоминание о погребении Иисуса свидетельствует о том, что мы имеем здесь дело с «историческим» преданием, ибо распятых обычно не погре­бали, а оставляли висеть на кресте, пока их тела не истле­вали и не распадались на куски, после чего их где-либо закапывали; следовательно, Павел знал кое-что о почетном погребении Иисуса! Однако, погребение Иисуса тоже по­заимствовано из ветхого завета, а Иосиф аримафейский — мифическая личность, так что и тут не может быть речи о предании в историческом смысле. Из 1 Кор 5, 7 («Пасха наша, Христос, заклан за. нас») Дрешер пытается заклю­чить, что по Павлу, в полном согласии с евангелиями, Иисус был распят на Пасху. Но ведь мы знаем, что связь Христа с пасхальным агнцем зиждется на Исайе 53, 7 и тоже обусло­влена астрально-мифологическим представлением (распятие солнца во время весеннего равноденствия).

После своей смерти Иисус, якобы, явился многим свиде­телям, и в этом усматривают доказательство того, что Павел был знаком с евангельской «историей». Однако, к сожале­нию, соответствующее место (1 Кор. 15, 5 — 11) не внушает к себе никакого доверия, обнаруживает явные следы пере­работки, как это особенно подчеркнули голландские теологи, производит впечатление интерполяции, имевшей целью при­дать догматическим указаниям Павла историческую окраску, чтобы повысить этим их значение. Иначе мы не могли бы объяснить тех противоречий, которые существуют между изложением этих событий у Павла и соответствующим по­вествованием евангелий. Где у Павла те женщины, которые, согласно Матф. 28, 1 и сл. и Марк 16, 1, первыми увидели воскресшего? Или апостол, твердивший, что в общине жен­щины должны молчать, считал их такими убогими суще­ствами, что он стыдится ссылаться на их свидетельство? О том, что Иисус явился Иакову (какому?), в евангелиях не говорится ни слова. Они совершенно умалчивают и о том любопытном факте, что Иисус одновременно явился 500 братьям[47]. Но и те «двенадцать» которым, якобы, явился господь (1 Кор. 15, 5), вызывают глубокие сомнения главным образом потому, что после смерти Иуды могло остаться как это и сказано у Луки (24, 33), только одиннадцать апо­столов. Впрочем, беспристрастный человек не станет сомне­ваться в том, то число «12» имеет здесь чисто формальное, типовое или догматическое, а не историческое значение, что оно воспроизводит число знаков зодиака и потому не могло исходить от Павла, а представляет собой «позднейшую вставку» или «глоссу». Досадную «неосмотрительность» проявляет Гейтмюллер, усматривающий в упоминании двенадцати у Павла исторический факт, и совсем уже сме­хотворно заявление Фейне, причисляющего к «историче­ским» датам жизни Иисуса физическое воскресение послед­него, его восседание на троне одесную бога и, следовательно, также его вознесение на небо, после чего его ожидает парусия. Но если даже допустить, что отрывок, в котором идет речь об явлениях христа, входил в первоначальный текст По­слания, то что мы от этого выигрываем? Из «Деяний апо­стольских» мы знаем, что пережитое Павлом «откровение» за­ключалось в том, что его осиял свет и он услыхал голос, который он принял за голос Иисуса. Кто же может по­ручиться за то, что остальные испытали нечто иное, раз переживание Павла ставится на одну доску с их пережива­нием? Что доказывают подобные «явления», в лучшем слу­чае представляющиеся чисто внутренними переживаниями, и как велика историческая реальность таких внутренних со­зерцаний?

Остается еще повествование о тайной вечере (I Кор. 11, 23 и сл.) — последний и самый главней козырь в руках тех, кто утверждает, что Павел знал евангельского Иисуса. «Я от самого господа принял то, что и вам передал, что господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб, и воз­благодарив преломил». Здесь мы имеем, по-видимому, ука­зание на определенные реальные события из жизни Иисуса: ночь, предательство, вечеря перед арестом! Нет ничего уди­вительного в том, что теологи-историки торжествуют, уве­ряя, что это место «убийственно» для отрицающих историч­ность Иисуса.

Однако, уже первые слова «Я от самого господа принял» вызывают сомнение. Ибо эти слова бесспорно свидетельствуют о том, что Павел почерпнул сведения о словах, произ­несенных Иисусом на прощальной вечере, не из историче­ского предания, а из личного откровения. В самом деле, таково мнение не только Пфлейдерера и М. Брюннера, — даже Гейтмюллер полагает, что сообщение о прощальной вечере и установлении таинства причащения может служить только косвенным доказатель­ством того, что Павел знал какого-то исторического Иисуса, «ибо оно принято от господа, следовательно, приведено как откровение». Ведь ссылается же Павел, как мы видели, и в других случаях на «словеса господа», когда он будто бы говорит «духом» последнего! Поэтому непосредственно отсюда еще не вытекает ничего такого, что подтверждало бы историчность «господа».

Торжественная трапеза, во время которой тело божие вкушалось под видом хлеба, а кровь господня под видом вина, искони принадлежала, как сказано, к обрядам культа иудейско-гностических мессианских сект. Трапеза с анало­гичным символическим значением была широко распростра­нена среди мистериальных объединений древности и при­обрела характер поминок с того момента, как отношение между культовым богом и его приверженцами стало рассма­триваться как исторический факт. Персидский Митра, прежде чем вознестись на небо, тоже прощается со своими последо­вателями при торжественной обстановке последней трапезы, и не подлежит никакому сомнению, что за подобными тра­пезами произносились прощальные слова покровителем общины, покидавшим последнюю, причем к этим словам относились с особым уважением. Поэтому вполне возможно, что Павел просто изложил то, что он сам тоже считал про­щальным словом Христа, потому ли, что он воспринял 3to, как ему казалось, посредством личного откровения возне­сенного господа, или потому, что подобные слова уже раньше произносились в общине и употреблялись в культе. М. Брюннер тоже придерживается того мнения, что изображение сцены тайной вечери у Павла по всем вероя­тиям не является чисто историческим преданием, а предста­вляет собой догматико-культовой акт празднества, и он подчеркивает, что ©следствие такого своего культового значения оно не может служить доказательством близкого знакомства Павла с жизнью Иисуса. Даже выражение «в ту ночь, в которую предан был», по-видимому, лишено исторической окраски и не имеет ничего общего с историей предательства Иуды, ибо греческое выражение «paradidonai», которое употребляет Павел, означает буквально не «предать», а «отдать». И в этом последнем смысле оно позаимствовано из 53-й главы книги Исайи, в 12-м стихе которой говорится, что раб божий «предал (отдал) душу свою на смерть, и к злодеям причтен был». Но тогда слова Павла следовало бы понимать лишь в том смысле, что спаситель, словно злодей, отдан был на растерзание своим врагам, и это совпадает с общим взглядом Павла на смерть Иисуса, как на искупи­тельную смерть за человечество, и вполне гармонирует с не­посредственно примыкающими к этому месту словами Исайи, согласно которым раб божий понес на себе грех многих и за преступников сделался ходатаем. С этой точки зрения понятно и то обстоятельство, что указанное событие якобы произошло в ночное время, ибо, по воззрениям Павла, враги мессии — духи зла и тьмы, вернее, звездные духи темной половины года, проявляющие свою вредоносную деятель­ность именно ночью[48]. Поэтому мы считаем чистейшим самообманом утверждение И. Вейса, будто в 1 Кор. 11, 23 Павел говорит о «предательстве» и кое-что знает о «предателе» и аресте. Относящиеся сюда слова не дают никакого материала для такого вывода. «Здесь, сказано лишь в общей форме его передали, и с полным основанием можно было бы добавить: первосвященники и власти. Мне­ние, будто Павел кое-что знает о предателе, во всяком слу­чае слишком отважное и неосторожное; желание родило в данном случае мысль».

Затем слова, произнесенные на тайной вечере, носят у Павла даже с теологической точки зрения такой определен­ный отпечаток его мировоззрения и имеют к тому же столь ясно выраженный формальный характер, что совершенно невозможно допустить, чтобы в таком (виде они были произ­несены самим Иисусом, и чтобы ссылка на них в посланиях апостола покоилась на историческом предании.

Если мы обратимся теперь к установлению причащения в евангелиях, то увидим, как это всеми признано, что отно­сящиеся сюда слова Иисуса производят также и у синопти­ков в высшей степени странное впечатление и резко противо­речат той пресловутой «простоте» и «скромности» оборотов речи Иисуса, которую обычно подчеркивают теологи.

И разве не кажется в высшей степени странным, что Павел приписывает Иисусу установление вкушения хлеба и вина «в свое воспоминание»? Как согласно основному мировоззрению евангельского Иисуса, конец мира не был уже на носу, как будто перед лицом всеобщей погибели Иисус мог еще предусмотрительно что-то «устанавливать в свое воспоминание»! Не учреждают общин, не занимаются чество­ванием памяти, не устанавливают обрядов, когда скорый поезд уже подъезжает к станции назначения, чтобы! доста­вить путешественников в царство вечности, когда мировой процесс уже приближается к своему концу! С полным осно­ванием ссылаются на это евангелисты, доказывая католикам неисторичность предания об учреждении папства Иисусом. Но в таком случае и установление таинства причащения Иисусом не может быть историческим фактом, а потому и Павел не мог почерпнуть соответствующих сведений из ка­кого-нибудь достоверного предания. «Если вообще что-либо из исследований последнего периода может считаться твердо установленным», говорит Швейцер (Schweitzer), «так это то, что взгляд первобытного и древнего христианства на ве­черю господню почерпнут не из слов Иисуса о хлебе и вине, о плоти и крови, но, как это ми странно, возник из какого-либо другого источника. Общинное празднество не устраива­лось в соответствии со «словами таинства причащения» исторической трапезы, а напротив, при объяснении этих слов исходили из значения общинного празднества». Но если это верно, то не попадает в цель и та «смертоносная» стрела, которую теологи, опираясь на 1 Кор. 11, 23 сл., выпу­скают в противников неисторичности Иисуса.

При. всем вышеизложенном предполагается подлинность соответствующего места у Павла. Но как раз это-то и не уста­новлено. Не нужна особая проницательность для того, чтобы заметить, что в предыдущих стихах (1 Кор. 11, 17 — 22) речь идет вовсе не о тайной вечере, так наз. вечере господней, но о братской трапезе, об одной из так наз. агап, которые христиане часто устраивали совместно. С 23-го же стиха апостол внезапно переходит к тайной вечере, а в стихах 33-м и 34-м он снова говорит о братской трапезе. Совершенно ясно, что здесь мы имеем дело со вставкой. Если теологи, обычно столь изобретательные по части обнаружения по­добных вставок, по крайней мере в тех случаях, когда последние не вяжутся с общим ходом их рассуждений, за­крывают глаза на данный, казалось бы, очевидный факт, то это свидетельствует, конечно, о предусмотрительности, но отнюдь не о благоразумии, и они не могут требовать, чтобы их «критическая способность» производила на их противни­ков большое впечатление[49]. Филолог Шлегер (Schläger), наряду со многими голландскими теологами и Смитом (W. В. Smith), причисляет к вставкам не только рассказ о тайной вечере, но и повествование о воскресении (1 Кор. 15, 1 сл.) и даже «словеса господни» (1 Кор. 7, 10 и 9, 10), а также указание на «братьев господних» (9. 5), и при этом он ссылается исключительно на соображения, вытекающие из критики текста, главным образом на то, что во всех этих интерполированных местах, в остальном по содержанию своему всецело выходящих за пределы излагаемого мате­риала, употребляется в применении к Христу выражение «ho kyrios», что как бы указывает на то, что эти места вышли из-под пера одного и того же интерпретатора указанного послания, ибо в других случаях последнее содержит только выражения: Христос, Иисус Христос, «ho kyrios hemcn Jesus Christus» (наш господь Иисус Христос») и т. п.[50].

Но если бы даже все перечисленные места были неоспо­римы, все же, как это вытекает из вышеизложенного, они не могли бы подтвердить свидетельства Павла об историч­ности Иисуса. Ибо все они по меньшей мере не имеют до­казательной силы, и нет никакой уверенности в том, что господствующее теологическое воззрение может привести в свою пользу какие-либо другие аргументы, кроме того, что оно именно господствующее.

При всех наших предыдущих рассуждениях мы опира­лись на четыре так наз. главные послания апостола — посла­ние к римлянам, оба послания к коринфянам и послание к га­латам, которые преобладающее большинство теологов, во главе с Бауром, считает «бесспорно подлинными». После всего того, что было нами подробно высказано относи­тельно происхождения остальных посланий может пока­заться излишним анализ этих приписываемых Павлу по­сланий с целью выяснения того, содержат ли они какие-либо сведения о личности Иисуса и дают ли они какие-либо осно­вания к предположению об историчности последнего. Однако, ради большей полноты материала мы рассмотрим соответствующие места и этих посланий, чтобы установить их значение для гипотезы историчности Иисуса. Мы делаем это главным образом потому, что среди них имеются такие, которые некоторые признают крайне важными для решения вопроса об историчности Иисуса.

Начнем с Послания к филиппийцам.

Призывая христиан к согласию, любви и смирению, Па­вел указывает на пример христа, который, «будучи образом божиим, не почитал хищением быть равным богу, но уничижил себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; и смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». «Посему», продолжает автор Послания, «и бог превознес его и дал ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса прекло­нилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что господь Иисус христос в славу бога отца» (2, 5 сл).

Эти слова не содержат ничего такого, чего мы не знали бы из других посланий: Иисус, предвечный сын божий, от­казался от своей божественной славы, а затем, послушный воле отца своего, уничижил себя, принял образ человека, умер на кресте, и за это его, воскресшего из мертвых, бог вознес на небо и дал ему власть над всеми тварями (ср. осо­бенно 2 Кор. 8, 9; Гал. 4,4). Следы евангельского Иисуса и его характерных черт в этих словах совершенно отсутствуют. Из них нельзя также заключить, будто Павел вообще сое­динял с образом человеческого Иисуса какое-либо опреде­ленное представление. Напротив, указание, что Иисус «сде­лался подобным человекам» и «по виду стал как человек», свидетельствует яснее, чем Римл. 8, 3 («бог послал сына своего в подобии плоти греховной»), о том, как мало за­думывался Павел над понятием очеловечения Иисуса и как близко соприкасается его собственное воззрение «а этот счет с гностическим докетическим учением о мнимом теле искупителя.

Впрочем, автор послания к филиппийцам тоже видит в Иисусе метафизическое начало и посредника-спасителя. Он верит в то, что его достиг Иисус (3, 12), действующий в нем как внутренняя сила (4, 13), и убежден в том, что и в общине Христос проявляет себя как животворящая, укре­пляющая и исцеляющая сила и что все блага общины — мир, праведность, благодать и т. д. — исходят от него и «содействия его духа» (1, 11; 1, 2; ср. 4, 23; 1, 19). Христос соединяет верующих не только друг с другом, но и с богом, отцом. Поэтому они называются «святыми во Христе Иисусе» (1, 1), «братьями в господе» (1, 14) и черпают из него свою жизнь, ибо, как выражается Павел, «для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (1, 21). Они хвалятся Христом (1, 26; 3, 3), в нем они радуются (3, 1), в нем они надеются (2, 19), на него уповают (2, 24). Более того, вся их жизнь воплощается в господе. И будучи убе­жден в том, что «господь близко» и что «день Иисуса Христа» не за горами (1, 6, 10; 2, 16; 4, 5), автор послания утешает своих последователей словами: «Наше жительство на не­бесах, откуда мы ожидаем и спасителя, господа нашего Иисуса христа, который уничиженное тело наше преобразил так, что оно будет сообразно славному телу его, силою ко­торого он действует и покоряет себе все» (3, 20 и сл.; ср. 1 Кор. 15).

Послание к ефесянам начинается с хвалы богу, отцу господа нашего Иисуса Христа, «благословившему нас во Христе всяким духовным благословлением в небесах». До создания мира он избрал нас в нем и предопределил усы­новить нас себе чрез Иисуса Христа, в похвалу славы благо­дати своей. Он открыл нам «тайну своей воли, дабы все небесное и земное соединить под главой Христа», он поведал нам, «слово истины», благовествование нашего спасения, и мы «запечатлены» обетованным святым духом. Бог воскре­сил Христа из мертвых и посадил его одесную себе на небесах, «превыше всякого начальства и власти, и силы и господ­ства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем», бог все покорил под его ноги и поставил его во главе общины, которая есть тело его, «полнота наполняю­щего все во всем». От нас самих зависит теперь показать себя достойными этой благодати и, прежде всего, целиком уяснить себе этот факт.

Прежде люди были мертвы по преступлениям и грехам своим, в которых они жили по обычаю мира сего, по воле «князя, господствующего в воздухе, Духа, действующего ныне в сынах противления». Будучи «по природе чадами гнева», они, некогда послушные своим чувственным вожделениям и исполнявшие желания плоти, были оживотворены со Христом и посажены вместе с ним на небеса. Бог, «бо­гатый милостью», по своей великой любви, но также и для того, чтобы явить в грядущих веках преизобильное богат­ство благодати своей и силы, спас их благодатью чрез веру. Даже язычники, которые некогда были чужды заветам обе­тования не имели надежды на спасение, стали теперь тоже сопричастны к божественному акту спасения. Иисус Христос есть мир наш; принесши в жертву кровь свою, он разрушил преграду между человеком и богом, устранил их вражду, примирил их друг с другом посредством креста и тем самым открыл людям доступ к богу (гл. 2-я). Ради них он соблаго­волил даже низойти в преисподнюю. Вошедши же на вы­соту, он пленил плен, т. е. подчинил себе враждебных анге­лов, и дал дары человекам, что автор Послания позаимство­вал из Псал. 67, 19 (4, 8 и сл.); таким образом, нисхождение в ад и вознесение на небо представляются ему важнейшими событиями в жизни Иисуса.

Узнав об этом, якобы, чрез сверхъестественное открове­ние и уразумев «тайну христову», которая «не была возве­щена прежним поколением сынов человеческих» (3, 1 сл.), автор послания считает себя призванным благовествовать и язычникам неисповедимое богатство христово», открыть всем, в чем состоит «домостроительство тайны, сокрывав­шейся от вечности в боге, создавшем всё, дабы ныне, соделалась известною через церковь начальствам и властям на небесах (астральным духам!) многоразличная премудрость божия» (там же, 8 и сл.). И он просит бога просветить также и ефесян, к которым обращено его послание, и укре­пить своим духом и внутреннего человека, дабы они по­стигли «превосходящую всякое разумение любовь христову» и могли наполниться всею полнотою божией (там же, 18 и сл.).

Гностический характер этих мыслей не подлежит сомне­нию. При посредстве внутреннего откровения, познания и вытекающей отсюда любви божией (гносис) люди соеди­няются с богом: познание бога во христе и любовь христова (выражение «христова» следует здесь грамматически пони­мать как в объективном, так и в субъективном смысле) уже сами по себе суть исполнение полнотой божией. Хотя люди еще младенцы, колеблющиеся и увлекаемые всяким «ветром учения», и, хотя и теперь еще они довольно часто становятся жертвой человеческого лукавства и хитрого искусства оболь­щения, присущего лжеучениям, тем не менее цель ясна: надо стремиться к единству духа и веры чрез познание сына бо­жия. Этим путем люди как бы врастают в последнего, и таким образом возникает тот духовный организм, возгла­вляемый Христом, в котором каждый занимает совершенно определенное место в меру предоставленной ему деятельно­сти и внешним выражением которого является христианская церковь (4, 1 — 16).

Итак, невежество, суетность ума и помрачение разума ведут к отчуждению людей, в особенности язычников, от жизни божией. Но кто познал христа, тот в силах отложить образ ветхого человека, «истлевающего в обольстительных похотях», обновиться духом ума своего и облечься в нового человека, «созданного по богу, в праведности и святости истины» (4, 17 и сл.). Добродетели проистекают из сознания, что все — члены тела христова, т. е. из познания Христа. Став светом в господе после пребывания во тьме, христианин ведет себя как чадо света и презирает бесплодные дела тьмы. Став мудрым в познании воли божией, исполненный духа христова, он и в жизни предается духовным занятиям и служит остальным в страхе христовом (гл. 5-я). В мисте­риях Митры посвященные считали себя воинами, которых бог призвал бороться против соблазнов чувственного бытия. Точно так же и Павел внушает в Послании к эфесянам своим последователям: «Облекитесь во всеоружие божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против на­хальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего примите всеоружие божие, дабы вы могли противостоять в день злый и, все преодолевши, устоять. Итак, станьте, препоясовши чресла ваши истиною и облекшись в броню правед­ности, и обувши ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете уга­сить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть слово божие; вся­кою молитвою и прошением молитесь во всякое время ду­хом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и мо­лением о всех святых и обо мне, дабы мне дано было слово, устами моими открыто с дерзновением возвещать тайну благовествования» (6, 13 и сл.).

Это взгляд мистической секты, члены которой убеждены, что они соединены в духе покровителя общины, почитаемого ими как сверхъестественное существо. Взгляд этот чрезвычайно далек от познания чисто человеческого образа жизни подобного существа.

Но и Послание к колоссянам не знает ничего об историческом Иисусе в духе синоптиков. Здесь благовествование о Христе тоже характеризуется как некая «тайна», со­крытая от веков и родов, которую ныне бог открыл своим святым и к познанию которой апостол призывает своих сторонников (1, 26 и сл.; 2, 1 и сл.). О христе автор Послания говорит, что он — «образ бога невидимого, рожденный прежде всякой твари, ибо им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли», словом, весь мир духов и анге­лов. Он повелитель над духами. «Все им и для него создано: и он есть прежде всего, и все им стоит». В нем, начале всех вещей, именуемом поэтому также «первенцем из мертвых», обитает по воле божией, «всякая полнота»; другими сло­вами, христос, будучи божественной идеей человека, пред­ставляемой в виде индивидуального существа, воплощает в себе не только все человечество, но и вообще все твари на небесах и на земле. Он — спаситель, кровью креста своего принесший мир земным и небесным духам, так наз. гности­ческая «плерома», полнота божественных сил и идей, абсо­лютная идея, посредством которой бог примирил с собой мир и которая воплощена на земле в церкви христианской (1, 15 и сл.; 2, 9 и сл.). Он — выражение всякого познания и сам является высшим познанием, гносисом; в нем сокрыты все сокровища премудрости и познания (2, 3). Поэтому стремиться к познанию, лежащему вне христа, значит ли­шиться всякого познания; и автор послания предостерегает своих последователей от того, чтобы кто-либо не увлек их «философией и пустым обольщением, по преданию челове­ческому, по стихиям мира, а не по Христу» (2, 8). Подвиг же примирения, совершенный Христом, заключался в том, что он пролил свою кровь за нас или же, как выражается автор послания, «рукописание, которое было против нас, пригвоз­дил к кресту». Этим он оправдал нас и восторжествовал над «начальствами и властями», демонами, при чем он публично подверг их позору. (2, 14 и сл.)[51].

Во всех рассмотренных нами до сих пор посланиях, при­писываемых Павлу, спасение носит характер космического акта, восстанавливающего равновесие нарушенного миро­вого порядка, и автор данного послания интересуется не тем, что Иисус сделал на земле, а только тем, что он совершил гос­подствуя в небесах. Хотя спаситель родился как человек и был пригвожден к кресту во плоти, все же человечность со­прикасается с ним лишь с внешней стороны, как одеяние. Она — только маска, за которой скрывается нечто совсем дру­гое и которая в действительности ему не принадлежит. Его тело — лишь мнимое тело, и, вопреки всякому под­черкиванию человеческого облика Иисуса, борьба для которой он был ниспослан с небес на землю, есть борьба не человека против врагов человеческих, а света против тьмы, доброго бога или небесного светового существа против враждебного людям демонического мира, при чем астральная основа этого представления вырисовывается еще ярче благодаря характерным оборотам речи апостола. Демоны, а не люди распинают спасителя, и место соверше­ния этого акта отличается такой же мифологической неопределенностью, как и время, когда оно, якобы, про­изошло.

В Первом послании к фессалоникийцам все это описано иначе.

Здесь сказано, что иудеи «убили и господа Иисуса, и его пророков», и автор послания добавляет к этому, что они преследовали также и его, что они богу не угодили, всем людям ненавистны, хотели воспрепятствовать ему проповедовать язычникам евангелие, и чрез это всегда наполняют меру грехов своих. «Но приближается на них гнев божий до конца» (2, 15 и сл.).

Тут мы действительно имеем дело с недвусмысленным намеком на повествование евангелий, которое в 1 Кор. 11, 23 все же казалось сомнительным. Но может ли это место[52] слу­жить доказательством существования исторического Иисуса? Прежде всего поражает столь откровенный выпад Павла против иудеев. Ибо как бы решительно ни боролся апостол против иудейского закона, как бы энергично ни укорял он иудеев за их неверие, ни в одном из остальных посланий, не исключая даже Послания к галатам, ему не пришло в го­лову утверждать, что иудеи убили христа. Несмотря на явно враждебное отношение к нему единоплеменников, истори­ческий Павел все же считал себя, по-видимому, иудеем; более того, он гордится своим иудейским происхождением, хва­лится им (Римл. 9, 3 и сл.; 11, 1; 2 Кор. И, 22; Фил. 3, 4 и сл.); иудеи с его точки зрения — настоящие «избранники», языч­ники же только «соучастники в гражданском законополо­жении Израиля» и «сонаследники обетования», которое в первую очередь распространяется на иудеев (Римл. 1, 16; 2, 10; 3, 2; 9, 4; 11, 2; 15, 8). Он убежден, что, несмотря на враждебное в настоящий момент отношение иудеев к еван­гелию, когда-нибудь «спасется весь Израиль» (Римл. 11, 26). И этот самый Павел, якобы, сказал о своих единоплемен­никах что они «богу не угождают, и всем человекам проти­вятся»[53]? И почему только в указанном месте Послания фессалоникийцам решил он использовать то ужасное ору­жие, которое представляло собой обвинение иудеев в убий­стве спасителя.

Однако, слова автора послания о том, что гнев божий уже коснулся иудеев (2, 16), разрешают наше недоумение. Ибо они доказывают, что это послание не могло быть напи­сано до разрушения Иерусалима в 70-м году; возможно, что эти слова относятся к восстанию Бар-Кохбы (132 — 135), когда действительно рухнула последняя надежда иудеев на национальную независимость и чаша божественного гнева была в самом деле осушена «до конца». Ведь у нас не имеется никаких веских доказательств в пользу того, что вражда между иудеями и христианами или, вернее, между сторонниками официально-формальной иудейской религии и участниками мистериальных культов достигла еще до упомянутых событий такого напряжения, что ненависть гно­стиков могла вылиться в форму ужасного утверждения, будто правоверные иудеи виновны в смерти мессии. Раз­умеется, различное отношение к закону неоднократно воз­буждало умы уже в прежнее время и разделило иудеев к началу нашей эры на две враждебные друг другу партии, при чем эта противоположность нашла свое яркое выраже­ние в «Деяниях апостольских» в виде противопоставления иудаизма эллинизму (Стефан). Однако, характер настоя­щего разрыва эта вражда приняла только тогда, когда раз­рушение Иерусалима и окончательное уничтожение иудей­ского государства убедило мистиков в том, что от закона не приходится ждать спасения, когда гностики сделали отсюда соответствующие выводы и открыто порвали с иудейством, в то время как остальные иудеи еще крепче ухватились за закон и обе партии стали обливать друг друга потоками самых тяжких обвинений. Тогда у притесненных и возму­щенных гностиков представление о презираемых ими иудеях слилось с представлением о злых силах, погубивших мессию, и по мере очеловечения образа спасителя, первоначальный астральный характер которого все больше забывался, росло убеждение, что блюстители закона, фарисеи и книжники, распяли того, кто их избавил от закона.

С этой гипотезой более позднего написания Первого по­слания к фессалоникийцам совпадает и все остальное со­держание последнего. Послание адресовано общине, кото­рая начинает колебаться вследствие того, что пришествие господа сильно замедлялось. Уже некоторые братья умерли, а давно ожидаемая катастрофа все еще не наступала. Автор послания старается их в этом отношении успокоить. «Не хочу же оставить вас, братья, в неведении об умерших, дабы, вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе бог приведет с ним. Ибо, сие говорим вам словом господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия господня, не предупредим умерших, потому что сам господь при возвещении, при гласе архангела и трубе божией, сойдет с неба, и мертвые во христе воскреснут (4,13 и сл.; 5,1 и сл.)».

Здесь мы имеем дело со «словом господним», которое не только не встречается в евангелиях, но и находится в про­тиворечии с мнимыми словесами господними (Матф. 10, 23; 16, 28 и 26), согласно которым пришествие христа должно иметь место вскоре после его смерти; с другой стороны, оно вполне соответствует упованиям остальных иудеев на при­шествие мессии. Если же автор послания пытается под­твердить ожидаемое им появление Христа со (всеми его свя­тыми (3, 13) ссылкой на «господа», то это является лишь до­казательством того, с какой бесцеремонностью подкрепля­лись в кругах мистиков известные взгляды и наставления авторитетом господа и в какой ничтожной степени заслу­живают доверия, с точки зрения исторической действитель­ности, правила общинной практики, о которых Первое по­слание к коринфянам говорит, что они преподаны непосред­ственно самим «господом».

Второе послание к фессалоникийцам су­лит угнетаемой общине за ее долготерпение и веру небесную награду и возвещает, что бог накажет ее притеснителей в день «явления господа Иисуса с неба, с ангелами силы его, в пламенеющем огне совершающего отмщение непознавшим бога и непокоряющимся благовествованию господа нашего Иисуса Христа» (1, 7 и сл.). Община была, по-видимому, вве­дена в заблуждение и обольщена мнимым посланием апо­стола или людьми, утверждавшими, что день господень уже наступает. В противовес этому, автор послания объявляет им, что сперва придет отступление и откроется «человек греха», так называемый антихрист, «сын погибели», «беззаконник», который будет превозносить себя выше бога, сядет в храме божием и будет выдавать себя за всевышнего. Но господь Иисус убьет его духом уст своих и истребит лу­чами пришествия своего (глава 2-ая). Но доколе антихрист не придет, не утвердит своего царства лжи и обольщения, не соберет вокруг себя погибающих и не откроется, до тех пор не явится и господь. Это представление тоже позаимство­вано из общих воззрений иудейской апокалиптики и сходно с персидскими и другими восточными верованиями. Однако, оно не может считаться доказательством знакомства автора послания с евангельским преданием. Второе послание к фессалоникийцам утрачивает свое значение для сторонников историчности Иисуса даже в том случае, если допустить, что оно вышло из-под пера автора «подлинных» посланий Павла.

Что то же самое можно сказать и о трех так называе­мых Поучительных посланиях Павла, обоих Посланиях к Тимофею и Послании к Титу; это едва ли будут отрицать даже самые консервативные богословы. В то время как Послание к римлянам, оба Послания к коринфянам и Посла­ние к галатам считаются с легкой руки Баура «безусловно подлинными», указанные три послания признаются «безу­словно неподлинными». Их стиль, предпосылки, невозмож­ность установить тот период жизни Павла, в течение кото­рого они были написаны, и некоторые другие соображения заставляют думать, что они были написаны в такое время, когда уже существовала вполне развитая «церковь» с епи­скопами, пресвитерами и диаконами; их предостережения против прекословий [антитез] лжеименного знания [гносиса] (1 Тим. 6, 20), против демонизма, басен и бесконечных родословных еретических фанатиков, призывающих к аске­тизму, производящих больше споров, нежели божье назида­ние в вере, и сеющих смуту в общине, утверждая, что воскре­сение уже совершилось (1 Тим. 1, 3 и сл.; 4, 1 и сл.; 2 Тим. 2, 23; Тит. 1, 10; 3, 9), затем решительное противопоставление праведного или «здравого» учения «бабьим басням» неверую­щих, при чем церковь, рассматривается как «столп и утвер­ждение истины», а еретики предаются даже сатане (1 Тим. 1, 11; 1, 20; 3, 15; 4, 7; 6, 3; 2 Тим. 1, 13) — все это заста­вляет нас отнести эти нравоучительные послания к середине, если даже не ко второй половине второго века нашего лето­исчисления. Ибо только тогда христианская церковь вы­ступила как блюстительница предания и начала бороться против разветвлений того гносиса, к которому первона­чально она сама примыкала и который она осмеливалась оспаривать только потому, что, очеловечив образ Иисуса; она думала, что она положила конец всякому дальнейшему распространению фантастических учений о происхождении и существе искупителя. Однако, несмотря на то, что ко времени написания этих посланий учение о спасении уже перестало быть тайным и открыто возвещалось церковью, все же и в упомянутых посланиях проскальзывает первона­чальный мистериальный характер христианской доктрины о спасении (1 Тим. 6, 20; 2 Тим. 1, 14; 2 Тим. 1, 12).

Таким образом, исходя из приведенных фактов, следует признать, что и здесь ничто не говорит в пользу исторично­сти Иисуса, хотя автор посланий и призывает следовать «здравым словам господа нашего Иисуса христа» и пишет о нем, что он «засвидетельствовал пред Понтием Пилатом доброе исповедание» (1 Тим. 6, 3, 13). Впрочем, и он не знает об Иисусе ничего, кроме метафизических общих мест, встречающихся и в остальных посланиях Павла.

Наконец, Послание к Филимону тоже не содер­жит никаких достопримечательных сведений об Иисусе.

Итак, на деле в Павловых посланиях нет ни одного места, которое позволило бы хоть с некоторой уверенностью говорить об историчности Иисуса, и утверждение теологов, будто противники историчности Иисуса, прежде чем анну­лировать свидетельство Павла, должны были бы объявить все относящиеся сюда места Павловых посланий подлож­ными, отнюдь не соответствует действительности. Из Павло­вых посланий, как таковых, нельзя вывести заключения, что Иисус был исторической личностью, и никто вероятно не пришел бы к такому выводу, если бы подобное убеждение не сложилось у теологов уже раньше, под влиянием их зна­комства с евангелиями. Вместо того, чтобы служить опорой для так называемой евангельской истории, Павловы посла­ния, напротив, возвращают нас к евангелиям и приобретают только благодаря последним свою мнимо-историческую окраску.

Отношение к свидетельству Павла составляет одну из самых замечательных глав теологического исследования жизни Иисуса. Оно столь явно проникнуто предубежден­ностью и стремлением закрывать глаза на противоречия, что попытка разъяснить богослову, как мало пригоден именно Павел для роли свидетеля историчности Иисуса, может по­казаться совершенно безнадежной.

Что остается сказать, если Дейсман, после всего того, что. было высказано на этот счет во время спора по поводу «Мифа о христе», ограничивается в своей книге о Павле простым перечислением соответствующих «доказа­тельств», выдвинутых школой Гарнака и позаимство­ванных из достославного труда ф.-Содена «Hat Jesus gelebt?» («Жил ли Иисус»?), — доказательств, сомнительная историческая ценность которых в достаточной мере выявлена Штейделем (Steudel), — и не добавляет к этому ни одной новой мысли? Заметим мимоходом, что ни один из за­щитников историчности Иисуса не приложил усилий к тому, чтобы основательно опровергнуть доводы, направленные против свидетельства Павла. Создается впечатление, что богословы тем выше ценят это мнимое свидетельство и тем больше набирают в рот воды, чем меньше веских доводов могут они привести в его пользу. Так, напр., Гейтмюллер, считающий Павловы послания «неизменимым материалом также и для исторического изучения жизни Иисуса», торжественно заверяет, что их одних было бы достаточно для того, чтобы победоносно отразить любую атаку на историчность Иисуса; утверждение «Мифа о Христе», что из посланий Павла нельзя ничего извлечь в пользу историч­ности Иисуса, он объявляет сплошным искажением действи­тельности» (!) и возмущается подобным утверждением, а между тем он сам приводит в пользу своего собственного взгляда столь курьезные и жалкие соображения, что его лож­ный расчет на несведущего читателя способен вызвать только сожаление.

Однако, и он не отрицает того «странного» обстоятель­ства, что Павел, который будто бы общался с Петром и Иако­вом и, следовательно, должен был иметь самые подробные сведения об Иисусе, «приводит в своих посланиях в общем довольно отдаленные сведения о земном Иисусе». Но он старается утешить себя в этом отношении ходячим воззре­нием, будто читателя Павловых посланий были уже осведом­лены об Иисусе из других источников, а сам Павел не нахо­дился под непосредственным воздействием Иисуса и инте­ресовался только небесным, в духе живущим, а не земным Христом. Словно не требовалось объяснить, что именно при­вело Павла к его вере в небесного Христа, раз земной ему не был известен, и каким образом могли «видения» внушить ему и остальным ученикам веру в небесного христа, кото­рого они, как и многие другие, отнюдь не принимали во время его земной жизни за человека и в котором они ни в коем случае не подозревали и не могли подозревать обето­ванного мессию!

Или в чем заключалась причина того, что после смерти Иисуса они внезапно прозрели, уяснив себе его истинное зна­чение и перевернув наизнанку все свое прежнее иудейское представление о мессии? Уж не пустой ли гроб? Но если даже допустить достоверность этого факта, все же следует признать, что физическое воскресение усопшего не могло создать впечатления, будто воскресший и есть ожидаемый мессия, так как господствовавшее в те времена воззрение ничего не знало о смерти и воскресении мессии и, следовательно, не могло истолковать воскресения Иисуса, как та­кового, под мессианским углом зрения. Что повествование о физическом воскресении Иисуса на третий день предста­вляет собой позднейшее мифологическое развитие идеи, со­гласно которой бог «превознес» сына человеческого и при­общил его к небесной славе, и что греческий термин «kyrios», как это показал Смит, первоначально имел именно такой смысл, — эта точка зрения приобретает, по-видимому, все больше сторонников среди богословов-историков[54]. Или, быть может, воспоминание о чудесах Иисуса должно было обнаружить мессианство учителя? Но ведь и своим раввинам современники Иисуса приписывали разнообразные чудеса, исцеление больных и т. д., не соединяя, однако, с этим своих мессианских чаяний. Чудеса, как это разъяснил Клаузнер (Klausner) и подтвердил Швейцер (Schweitzer), отнюдь не были связаны с существом мессии и, как мы это знаем из сочинений Иосифа Флавия и Талмуда, представляли собой в то время нечто столь заурядное, что творивший чу­деса отнюдь не почитался своими современниками как мессия.

Или, быть может, то «огромное впечатление», которое производил на окружающих чисто человеческий облик Иисуса, побудило его учеников увидеть в своем умершем учителе мессию и тем самым вызвало в них такое душевное состояние, благодаря которому они приобрели способность воспринимать видения усопшего господа? Однако, простой смертный при таких условиях, при каких предстал пред ними Иисус во время своей земной жизни, какое бы «огромное впечатление» он ни производил и какие бы прекрасные речи он ни произносил, в корне противоречил господствовавшему в народе, среди апокалиптиков, представлению о мессии, предусматривавшему неожиданное появление сверхземного существа или по крайней мере могущественного господа и земного царя, — в особенности при наличии нормального течения мирового развития и малочисленности тех знамений, которые должны были предвещать пришествие мессии, не говоря уже о том, что самый факт позорной смерти Иисуса на кресте не мог не пресечь или, вернее, сделать не­возможной всякую мысль о сопоставлении умершего учи­теля с мессианскими чаяниями. «Поэтому абсолютно нельзя себе представить, чтобы иудей того времени обратился к своему единоплеменнику и сказал ему: — Я мессия; при­ступим к основанию царствия божия» ¹). Этим, как ска­зано, отчасти объясняется, почему «братья Иисуса», о ко­торых идет речь в 1 Кор. 9, 5, если только это место не является позднейшей вставкой, не могли быть физическими братьями Иисуса; совершенно ясно, что в качестве таковых они со своим благовествованием о мессианстве Иисуса тем более не встретили бы никакого сочувствия.

Но откуда проистекают в таком случае видения учени­ков и их вера в Иисуса как мессию? Ведь историческая тео­логия утверждает, что ученики, не имевшие раньше ника­кого представления ни о сущности своего учителя, ни об его личности и речениях, обрели эту веру только благодаря своим видениям; между тем, без такой веры непонятны ука­занные видения. Вера в Иисуса как мессию является предпосылкой их душевного со­стояния, позволяющего им воспринимать видения, а подобное душевное состояние служит в свою очередь предпосылкой их мессианской веры. Выйти из этого заколдованного круга не удалось до сих пор еще ни одному критическому исследованию жизни Иисуса. Но доколе этот гордиев узел не будет разрублен, переход от жизни Иисуса к вере в Хри­ста останется непонятным[55]. И что касается, в частности, видения Павла, того небесного откровения вознесенного Хри­ста, которое явилось ему на пути в Дамаск, то вся исто­рия обращения апостола, изложенная в 9-й главе Деяний апостольских и повторяющаяся с некоторыми изме­нениями в 22-й и 23-й главе тех же Деяний, точно так же принадлежит к области вымысла, как и сообщение Деяний о жестоких преследованиях, кото­рым, якобы, подвергал христиан Павел.

В своем уже упомянутом нами труде «Zum Problem Paulus und Jesus» («К проблеме: Павел и Иисус») Гейтмюллер отмечает, как мы уже говорили, «порази­тельную скудность» сведений, сообщаемых апосто­лом Павлом об историческом Иисусе. «У меня создается впе­чатление», — пишет он, — «что в теологических кругах слишком усердно закрывают глаза на факты (!) или по мень­шей мере слишком ревностно и слишком поспешно пре­уменьшают их значение». «Иисус, историческая личность Иисуса, во всяком случае, не выступает в посланиях непо­средственно, как руководящий и решающий фактор павлинизма». «Нередко утверждают, что Павел безусловно знал гораздо больше об Иисусе, чем это вытекает непосред­ственно из его посланий. Это возможно и даже вероятно (разумеется, только с точки зрения того, кто исходит из предположения историчности Иисуса, которая как раз должна быть доказана на основании посланий! — Др.): его общение с Петром во время двухнедельного пребывания в Иерусалиме, Гал. 1, 18, могло содействовать получению им более подробных сведений об Иисусе; к тому же должна была привести и его встреча со свидетелями деятельности Иисуса, собравшимися на совещание апостолов. Но тут мы всецело находимся в области возможностей; наши источники не принуждают нас к признанию этих возможно­стей.

Затем указывают на следующее: Павловы послания, якобы, не являются миссионерскими посланиями, так как они адресованы уже примкнувшим к христианству общинам; во время же своей миссионерской деятельности, в своих перво­начальных проповедях Павел будто бы сообщал об Иисусе гораздо больше. Это опять-таки только предположение, и, как я полагаю, предположение, для которого наши источ­ники едва ли. дают какие-либо основания. Крестную смерть Иисуса (Гал. 3; 1) и, разумеется, ее обратную сторону, возне­сение, Павел обычно выставлял перед обращаемыми, как огромный, сразу бросающийся в глаза плакат (!). Но что он при этом приводил подробные сведения о жизни Иисуса, об его исторической личности и старался широко использовать богатый материал синоптических преданий, такому предпо­ложению решительно противоречит то отношение к истори­ческому Иисусу, которое он проявляет в своих посланиях».

Это заключение, на которое, очевидно, повлиял спор, разгоревшийся вокруг «мифа о Христе», Гейтмюллер старается использовать для того, чтобы обосновать незави­симость Павловой религии христа и её принципов общин­ной жизни от так наз. иерусалимской первообщины, между которой и Павлом будто бы стояли эллинистические общины в Дамаске, Тарсе и Антиохии. Буссе присоединяется к этому взгляду. Согласно последнему вера Павла в Христа возникла не из круга представлений иерусалимских уче­ников, но, прежде всего, из мессианских чаяний эллинисти­ческого рассеяния, под влиянием восточного культа пове­лителя, откуда Павел, между прочим, позаимствовал для Иисуса термин «kyrios» (господь) и затем из гностической мистериальной религии. Отсюда почерпнуто также Павлово учение о божественном «духе», которое так соединено с уче­нием о «господе», что последний сливается с духом (2 Кор., 3, 17), т. е. со сверхъестественной силой, которую воплощает в себе жизнь Иисуса). Связь Павла с Иеруса­лимом представляется также Гейтмюллеру и Буссе, вопреки «Деяниям апостольским», «в высшей степени, по­верхностной». В сущности, Павел знает только предвечного, надземного христа, образ которого «не позаимствован из земного существования Иисуса из Назарета». Субъектом предикатов его «Kyrios Christos» является вознесенный, а не «исторический» Иисус[56]. «Можно ли при этих условиях», спрашивает Буссе, «говорить о персонифицированном Иисусе у Павла в нашем смысле?». Но ведь «Миф о Христе» и не утверждал, в сущности, ничего другого; во всяком случае, теперь уже отпадают всякие основания продолжать ссылаться на Павла как на свидетеля историчности Иисуса. «Иисус», признает даже Фейне, «находится в известном смысле (?) вне времени, народности и пола. Жизненный идеал мужчины и женщины приобретает через него опре­деленные очертания (?), образ его и теперь еще исполнен такой же жизненной силы, как 1900 лет тому назад»; и, как полагает Фейне, это объясняется «исключительным свое­образием» религиозной жизни Иисуса. В действитель­ности же тут играет решающую роль то обстоятельство, что Иисус не историческая, а мифическая личность и что благовествование об Иисусе носило преимущественно мифический характер. Ведь только ли­беральный протестантизм стал выдвигать на первый план исторические черты Иисуса, не переставая, впрочем, в силу необходимости растворять по религиозным соображениям историческое в мифическом и лежащем вне времени.

Итак, имеется только одно условие, которое могло бы заставить нас признать историчность Павлова Иисуса, а именно: если бы учение Павла было понятно лишь при наличности этой гипотезы. Между тем справедливо как раз обратное: гипотеза исторического Иисуса не только не объясняет Павлова учения, но, напротив, совершенно затемняет его.

Ибо есть и остается загадкой из загадок, каким образом простой исторический Иисус человек, распятый раввин и друг бедных — мог превратиться, да к тому же еще за сравнительно столь короткое время, в предвечного сына божия и небесного мессию апостола.

В центре Павлова мировоззрения стоит не исторический Иисус, образ которого пытаются нарисовать евангелия, а небесный Христос.

Как выражается М. Брюкнер, «небесная личность Христа представляет собою rocher de bronze (бронзовую скалу) Павловой христологии».

Далекий от того, чтобы быть свидетелем историчности Иисуса, Павел, напротив, является самым главным свидетелем против таковой.

Или какой смысл имеет, следуя по стопам Вейделя, сделавшего все от него зависящее, чтобы похоронить веру в историчность Иисуса, ссылаться на слова Иисуса, как на доказательство историчности последнего? Слова эти носят на себе, полагает Вейдель, «несравненную печать по­длинности» (откуда известна она Вейделю, когда мы, как это признано теологами, не располагаем ни одним бес­спорно подлинным изречением Иисуса, с которым можно было бы сравнить все другие?). Всякого беспристрастного человека, продолжает уверять Вейдель, поражает их не­подражаемый, «своеобразный» (раньше теологи говорили: «единственный в своем роде») и мощный язык. Они, якобы, говорят сами за себя, т. е. за то, что автор их Иисус. «Пластичность образов», — читаем мы у Фейне (Feine), — «закругленность тенденций (?), острота и ясность многих (!) рассказов в такой же мере свидетельствуют об их ориги­нальности, как и исключительная самобытность (!) мате­риала, трактующего о деятельности Иисуса».

Если даже допустить, что слова Иисуса действительно оригинальны и своеобразны, то разве это могло бы служить доказательством того, что они были произнесены самим Иисусом. Поскольку у нас нет никаких других доказа­тельств историчности Иисуса, постольку приходится при­знать чистейшей, чтобы не употребить более крепкого словца, бессмыслицей связывать достоинства приписы­ваемых евангельскому Иисусу образов и изречений с этим Иисусом, и основывать на этом его историчность. Если мы не знаем ни одного безусловно подлинного речения Иисуса, то различие между подлинным и неподлинным по отношению к приписываемым ему словам теряет всякий смысл и становится делом личного вкуса и субъективного усмотрения, как мы это видим на примере Чемберлена (Chamberlain), считающего возможным устанавливать подлин­ность слов Иисуса «интуитивным путем». Истина гово­рит за себя, но не за своего автора. Слово можно при­знать «подлинным» в лучшем случае только тогда, если оно соответствует существующему идеальному образу Иисуса; но придать последнему какую-либо реальность не в состоянии даже «самое подлинное из подлинного». Вся доказательная сила «подлинности» слов Иисуса зиждется на историчности самого Иисуса, а не наоборот. Но так как историчность Иисуса не может быть доказана, то все рас­суждения об оригинальности, своеобразности, неоценимых достоинствах слов Иисуса и тому подобные пышные фразы суть не что иное, как невразумительный лепет, тем более, что, как это установлено, слова Иисуса, на которые при том обычно ссылаются, не являются даже оригинальными в общепринятом смысле, а позаимствованы из тождествен­ных или однородных изречений ветхого завета или антич­ных писателей (Сенеки), а первообразы нравоучений и притч Иисуса содержатся не только там, но и в Талмуде, так что об «исключительном своеобразии» этих слов не может быть и речи[62]. Разумеется, вполне возможно, что слова и притчи Иисуса вышли из уст какой-либо выдающейся и самобытной личности; но что данной личностью является Иисус и что вообще все они исходят от одного и того же автора, этого нельзя было бы утверждать даже в том случае, если бы не было установлено, что все, решительно все, что мы знаем об этом Иисусе, представляется, как об этом свидетельствует евангелие Марка, чистейшим вымыслом. Тем самым от­падает всякое основание выводить подлинность приписываемых ему слов из личности Исторического Иисуса. Тео­логи тоже признают в настоящее время, что пресловутый источник речений», откуда будто бы позаимствованы слова Иисуса, был ничем иным, как сборником слов и ре­чений, которые считались достойными быть произнесен­ными Иисусом и которые были приписаны ему подобно тому, как другим аналогичным сборникам было присвоено наименование «Премудрости» Давида или Соломона[63]. Следовательно, Иисус мог быть в лучшем случае только интерпретатором или систематизатором, но отнюдь не изо­бретателем той афористической премудрости, которая во­сходит главным образом к ветхому завету. Но для этого вовсе не требуется, чтобы Иисус был «единственной в своем роде» личностью, а вполне достаточно предположение, что евангелисты просто извлекли на свет божий то, что им нужно было сказать, и отвели для этого соответствующее место в жизнеописании Иисуса.

Таким образом, в качестве доказательства историчности Иисуса остается в конце концов только то «огромное впе­чатление», которое он производил на окружающих и ко­торое побудило последних сохранить в своей памяти его изречения и собрать их после его смерти. Однако, «обая­ние» Иисуса, наряду с остальными чертами его личности, есть не что иное, как плод фантазии. Может ли оно, поэтому, служить доказательством историчности Иисуса, поскольку не подлежит ни малейшему сомнению, что еван­гелисты приписывают ему такое качество исключительно для того, чтобы придать надлежащий вес его словам? С точно таким же правом можно было бы признать исто­рической личностью престарелого Нестора на основании того, что своим даром слова он производил «огромное впе­чатление» на ахейцев и что речи его увековечил в своих произведениях Гомер. Если Иисус действительно про­изводил столь «огромное впечатление» на окружающих, то как объяснить тогда то обстоятельство, что личность его не оставила решительно никаких следов своей историчности в евангелиях? Почему в таком случае евангелисты передают нам его историю исключительно на основании «пророческого доказательства» и звездного неба и почему ни один из их рассказов не может быть вполне удовлетворительно истолкован с исторической точки зре­ния? Следовало бы предположить, что по крайней мере их сообщения о чудесах Иисуса опираются на надежное сви­детельство современников Иисуса и их ближайших потом­ков. Однако, и эти чудеса, все без исключения, скопированы с ветхого завета.

Утверждают, что евангелисты описали жизнь Иисуса в духе и под оболочкой ветхозаветного предания и астраль­ной мифологии (Иеремия). Ну, а что, если после уда­вления этой оболочки ничего не остается, если мни­мое «историческое ядро» евангелий полностью расплывается в тумане и мраке? «Для того, чтобы базироваться на исто­рическом ядре», — говорит Вреде (Wrede), — «необхо­димо фактически натолкнуться на такое ядро. Дело сво­дится к тому, чтобы в отношении спорной истории или речения доказать нечто такое, что делает неправдоподобным или по крайней мере сомнительным всякое другое объясне­ние данного отрывка. Последний должен заключать в себе известную неувязку, некоторый контраст, позволяющий от­личить более древнее от позднейшего или выделить нечто твердое, специфическое, необъяснимое на почве тех или иных идей». Можно ли найти нечто подобное в евангелиях? Если нет, то «огромное впечатление», которое, якобы производил Иисус на окружающих, отнюдь не вяжется с подлинной природой евангелий. Благодаря употреблению евангелий при богослужении и ложной версии их происхождения от спасителя они получили столь вы­сокую оценку, что они даже там кажутся озаренными сия­нием вечности, где они содержат только общие места по­вседневной иудейской гностической мудрости. Это особенно подчеркнул Смит в своем «Ессе Deus», и мы все еще ждем от поборников исторического Иисуса разумного объяснения этого бесспорного факта. Если же нам возразят, что Иисус производит «огромное впечатление» не столько в евангель­ском повествовании, сколько на читателей последнего, и по­желают вывести отсюда историчность Иисуса, то тогда сле­дует признать историческими личностями и тех бесчисленных литературных героев, напр., Гамлета, короля Лира, Фауста и др., слова которых в драме или романе потрясают зрителей или читателей, не говоря уже о том, что отчасти сила слов Иисуса зиждется не столько на их фактической внушительности, сколько на том религиозном благоговении, с каким на востоке относились к евангелиям в течение двух тысяч лет. Но раз дело обстоит именно так, то существуют только две возможности: либо Иисус вовсе не был той обаятельной личностью, какой его рисует благочестивая христианская вера, либо предание об Иисусе не восходит к исторической фигуре. В первом случае стано­вится непонятным, каким образом мог Иисус сделаться предметом евангельского повествования и центром новой религиозной жизни. Следовательно, остается только вто­рая возможность, и только она одна в состоянии разрешить все затруднения, возникающие при исследовании жизни Иисуса.

Жизнеописание Иисуса в евангелиях изобилует в такой сильной мере ветхозаветными и астральными моментами, что нет никакой возможности распознать действительного героя евангельских повествований. Указанное обстоятель­ство опровергает, таким образом, то воззрение, которое пы­тается обосновать историчность Иисуса свежестью, ориги­нальностью и неподражаемой наглядностью евангельского образа Иисуса. Но если даже признать эту наглядность установленной, указанное обоснование все равно не имело бы никакой почвы под собой, ибо яркое изображение личности Иисуса могло быть также результатом литературных спо­собностей евангелистов. Однако, такого яркого изображе­ния в действительности вовсе не существует; предположе­ние, что евангелия создают яркий образ Иисуса, зиждется на сплошном самообмане. Это вытекает уже из того, что до сих лор не нашлось еще ни одного человека, который оказался бы в состоянии обрисовать убедительным образом истинный характер Иисуса. «Различные характеристики», справедливо указывает Смит, «в такой же степени расхо­дятся друг с другом, как и различные мировоззрения их авторов». Как известно, в бесконечной литературе этого вопроса знаменитые критики приписывают Иисусу самые разнообразные свойства. И это преподносится обычно с та­кой уверенностью, словно по этому поводу не возникает или не может возникнуть никаких сомнений. Между тем, такие писатели столь же расточительны в своих утвержде­ниях, как и скупы в своих доказательствах. Мне не удалось выявить ни одного сколько-нибудь приемлемого доказа­тельства их правоты. Очевидно, у каждого из них сложилось свое особое мнение о том, кем должен был быть Иисус, и это мнение явилось исходным пунктом их толкования. Таким образом, обрисовывая человеческий облик Иисуса, они почти всегда воспроизводят свой собственный идеал. Предлагаемая ими критика текста является скорее само­стоятельным трудом, чем истолкованием. В результате всего этого их взгляды обнаруживают чрезвычайное разно­образие. В конце концов дело дошло до того, что все по­пытки дать более точную характеристику исторического Иисуса были отброшены и решено было ограничиться са­мыми туманными очертаниями. Иисус, о котором еще со­всем недавно говорили, что он обрисован как живой, стано­вится теперь «великим незнакомцем». Это выражение от­нюдь не непонятно. Если евангельский образ Иисуса при ближайшем рассмотрении и более тщательном изучении так много теряет в смысле своей красочности и определен­ности, то едва ли можно допустить, чтобы первоначально он был выхвачен из жизни и был предназначен изображать чело­века.

О расплывчатости евангельского образа Иисуса говорит не только американский исследователь. В своей работе «Иисус, каким он был и чего он желал» («Jesus, was er war und wollte») Лютцельбергер (Lützelberger) еще в 1842 г. писал следующее: «Абсолютно неосновательно мнение, будто евангелиям ни в каком случае не удалось бы изобра­зить личность Христа, если бы она перед тем не существо­вала в действительности, и будто черты характера евангель­ского Иисуса столь своеобразны и рельефны, что легенда не была бы в состоянии их выдумать и зафиксировать. Ибо та личность, которую изображают евангелия, отнюдь нельзя признать резко очерченным, самодовлеющим обра­зом; напротив, мы имеем здесь дело с человеком, который, исходя из совершенно различных мировоззрений, говорит то одно, то другое, и который, как известно, в первом еван­гелии изображен в совсем ином свете, чем в четвертом. Лишь с огромным трудом можно из отдельных характеристик еван­гелий сколотить более или менее стройное целое, и поэтому мы не имеем решительно никакого права говорить об истори­ческой реальности личности Христа на основании оригинальности евангельского образа». Восхваляют «самобытность» евангельской истории; между тем мы уже видели, что каждое слово ее позаимствовано из других источников, и при том с такой точностью, что во всей мировой литературе нельзя было бы найти второго, хотя бы до некоторой сте­пени подходящего примера столь исчерпывающего исполь­зования первоисточников. И характеристика евангельского Иисуса всецело основывается на тех же первоисточниках. Поэтому не приходится удивляться той разноречивости черт евангельского Иисуса, которая едва ли могла бы иметь ме­сто, если бы дело касалось реальной личности.

Бели на этот счет могут существовать те или иные со­мнения, то они окончательно устраняются доводами Вейделя, подробно рассматривающего этот вопрос в своей книге «Личность Иисуса» («Jesu Persönlichkeit», 2 Aufl. 1913). Вейдель полагает, что жизнь Иисуса нельзя описать на основании евангелий. Он соглашается также с тем, что более близкое знакомство с обстановкой, в которой жил Иисус, в особенности с миром ощущений современного ему иудейства, опровергает предположение, будто религиозные представления (царство небесное, бог-отец, мессия) и эти­ческие требования Иисуса отличались оригинальностью. Он утверждает, что оригинальность свойственна не взглядам Иисуса, а исключительно его личности (!). Поэтому надо заняться изучением последней, чтобы понять то чудодей­ственное влияние, которое оказывало христианство в те­чение почти двух тысяч лет на бесчисленные умы. Но и Вейдель вынужден признать, что составить себе ясное представление о характере Иисуса на основании евангелий крайне затруднительно. Более того, ему представляется даже напрасным трудом попытка объединить в одно целое резко противоречащие друг другу проявления этого характера.

«Заурядная личность», — считает нужным добавить Вей­дель, — «погибала бы от таких внутренних противоречий». Но Иисус был именно незаурядным человеком. Все устрем­ленные в разные стороны силы его сверхмогучего суще­ства были в действительности объединены высшей властью его сверхмогучей нравственной воли. В этом заключается, по мнению Вейделя, «тайна его личности». Затем он де­лает попытку «доказать, что все выдающиеся фигуры мировой истории были такими же незаурядными людьми, обладавшими непостижимыми, противоречивыми свойствами характера, при чем он указывает на Гете, в драмах которого собственная натура поэта постоянно отра­жается в противоположной паре действующих лиц. Нельзя не признать этого сравнения в высшей степени неудач­ным, ибо то, что у Гете в конечном счете все же пребывает в идеальной области вымысла, должно носить у Иисуса реальный отпечаток; что же касается внутренних противоречий других выдающихся личностей, то они обна­руживались постепенно, в процессе длительного индиви­дуального развития, в то время как у Иисуса они приуро­чены к краткому периоду в один год и к тому же лежат у него все без исключения, так оказать, в одной плоскости. Да и вообще, разве мы выигрываем что-либо в смысле по­нимания той или иной личности, если говорим, что она не­постижима? Впрочем, на деле Вейдель пытается не столько объяснить внутренние противоречия характера Иисуса «необычайной силой нравственной, самодовлеющей воли» спасителя, сколько стремится замаскировать эти про­тиворечия искусным подбором соответствующих выраже­ний и ослепительным красноречием, при помощи которого теологи умудряются не только раздувать до необычайных размеров самые незначительные евангельские события, но даже отрицательные черты характера Иисуса расписывать как проявления его «сверхмогучей» нравственной воли. Однако, не подлежит никакому сомнению, что посредством такого, метода можно было бы самого заурядного чело­века превратить в героя всемирной истории.

Истинная причина противоречивости характера Иисуса заключается, по-видимому, в том, что в основе евангельского образа Иисуса не лежит реальная личность и что изображе­ние такой личности вообще не входило в намерения еван­гелистов. Литературные задачи были им совершенно чужды. Они преследовали только догматические и поучительные цели. Заключить расплывчатый образ гностического спа­сителя в исторические рамки и окружить его людьми, чтобы придать ему большую наглядность и выразительность и тем самым пробудить и укрепить веру в Иисуса — вот к чему стремились авторы евангелий. Будучи убеждены, что в вет­хом завете история Иисуса содержится в скрытом виде, они позаимствовали различные черты его характера и эпи­зоды его жизни из этого источника и при помощи астраль­ной мифологии соединили их вместе на подобие мозаики, не задаваясь при этом вопросом, насколько гармонируют друг (с другом отдельные составные части этой мозаики и производят ли они впечатление законченного целого. При этом они решительно ни о чем не заботились. Как пред­ставители античного мира они не имели никакого предста­вления о той сентиментальности, с которой в наше время обычно относятся к евангелиям. Об этом достаточно сви­детельствует их сухое и безучастное описание распятия спасителя. Отзывчивый, деятельный, согревающий душу и «сладкий» Иисус некоторых видов христианского благо­честия, не лишенного, пожалуй, эротической закваски, Иисус пиетизма Ренана и его последователей, в литературе и изобразительном искусстве, не имеет ничего общего с Иису­сом евангельской «истории». В этом отношении прав Вейдель, выдвигающий у евангельского Иисуса на первый план волевой момент и подчеркивающий его страстную натуру. К сожалению, однако, при таком толковании лич­ность спасителя, которой должны подражать верующие, тем более удаляется от них и затрудняет это подражание, чем глубже познают они ее как переходящий всякие нор­мальные границы образ человека воли чисто иррациональ­ного свойства.

В самом деле, этот суровый, чрезвычайно решительный, легко возбуждающийся, необычайно вспыльчивый, в своих суждениях и отношениях к людям нередко крайне неспра­ведливый человек не только не заслуживает подражания, но и не заслуживает любви, в смысле человеческого идеала, и отнюдь не может считаться прообразом нравственности. Для того, чтобы увидеть в Иисусе прототип высшего человеческого совершенства, «индивидуальнейшего индивидуума» надо целиком читать евангелия сквозь очки совершенно изменившегося мира ощущений нашего времени и рассматривать их сквозь призму теологического церковного красноречия отдаленных веков христианства. Следует откровенно признаться, что некоторые преемники христа, напр., Франциск Ассиз­ский, Франциск Салийский, Песталоцци го­раздо более достойны любви и уважения, чем синоптический Иисус. Последний считается воплощением любви. Но где сказано, что он кого-либо любил? От своей семьи он отре­кается ради других людей; к своей матери и другим род­ственникам он относится с нескрываемым пренебрежением; его ученики, оставившие ради него свой кров и свое хозяй­ство, и доверчиво последовавшие за ним, по-видимому, не более близки ему, чем всякий другой человек. Евангелисты не сообщают нам ничего такого, что свидетельствовало бы о более сердечных отношениях между учителем и его уче­никами. Утверждают, будто он был большим другом детей. Но соответствующие места евангелий относятся вовсе не к настоящим детям, а к вновь вступившим в секту Иисуса, и выражение «дети мои» имеет там только символический смысл. О своем народе, как таковом, он совершенно не заботится. Политические или социальные условия жизни этого народа его нисколько не интересует. Он стоит за не­противление злу и осуждает обычай мести, но в то же самое время он питает против фарисеев тем более неоснователь­ную злобу, что с точки зрения своего благочестия они не могли действовать иначе, чем они действовали. Он предает [жителей] проклятого города, которые его не признают, не спра­шивая себя, почему они так поступают, не считаясь с тем, что он ничем не проявил перед ними своего мессиан­ства; между тем, как знаток людей, он не мог требовать, чтобы они примкнули к нему без всякого основания. Более того, он проклинает невинное фиговое дерево за то, что оно, когда нужно, не приносит плодов. Что же касается отношения Иисуса к людям вообще, то в евангелиях мы не находим никаких доказательств его всеобщей человеческой любви. Он нигде не оказывает помощь нуждающимся и угнетаемым по собственной инициативе. К чудесным исце­лениям он всегда прибегает лишь по чьей-либо просьбе, и они не стоят ему никаких жертв, так как ему достаточно только поднять руку или сказать несколько слов, чтобы исцеление уже совершилось.

Если в образе Иисуса евангелисты пытаются выдви­нуть на первый план любовь, которая возвышается над пра­ведностью и изображена в ветхом завете как основное свой­ство мессии, то нельзя сказать, чтобы это им особенно удалось. Ведь эту главную черту характера Иисуса они иллюстрируют только тем, что «сказано в писании»: исцеле­нием больных, воскрешением мертвых, благовествованием среди бедных о приближении царствия небесного, произне­сением слов любви и утешения. Но то же самое делали и бесчисленные пророки и гуманисты; это составляло задачу и мистериальных культов. Что же касается деятельности Иисуса как спасителя, то он руководствуется в этом отно­шении своей божественной миссией, а вовсе не человеко­любием, и ничем не проявляет своего расположения к лю­дям, доброты и любви. Правда, он общается с мытарями и грешниками и своей ласковостью и задушевностью ободряет слабовольных, кротких и измученных. Но он де­лает все это только потому, что у Исайи говорится, что мессия не поломает надломленного тростника и не по­тушит тлеющей светильни, что он возьмет под свое покро­вительство убогих, униженных и повергнутых в рабство, будет бороться за их интересы с их угнетателями, обеспе­чит им более сносную жизнь и своим посещением принесет облегчение уставшим, подобно тому, как премудрость в при­писываемой ей литературе благосклонно спускается к лю­дям, распределяет между ними свои сокровища и возносит к себе желающих.[64]

«Любовь божия» Иисуса, абсолютное тождество его воли с волей божией, также принадлежит к числу неотъе­млемых черт сына божия, каковым считали Иисуса евангелия; ведь весь образ Иисуса должен был, с точки зрения еван­гелистов, служить именно для того, чтобы возможно на­гляднее изобразить любовь бога к людям и любовь людей к богу, находящую свое непосредственное выражение в любви к ближним. Поэтому нет никаких оснований рас­сматривать ее как. существенную черту характера истори­ческого Иисуса.

Таким образом, мы приходим к выводу, что евангель­ская характеристика Иисуса обусловлена догматическими требованиями и литературными вкусами. Поэтому за но­сителем этого характера мы можем признать только литературную реальность. Противоречия в характере Иисуса всецело объясняются изложенной нами историей возникно­вения его образа, и вполне понятно, что при этих условиях евангелисты не создали и не могли создать действительно яркого, законченного и жизненного облика спасителя.

Представление, которое сложилось у людей об Иисусе, отвечает не столько образу евангельского Иисуса, сколько фантастическому идеалу спасителя мира, с которым носи­лись евангелия. И если» так много говорят о «несравненном» образе евангельского Иисуса, то нередко это объясняется не столько тщательным ознакомлением с синоптическим текстом, сколько тем, что воспитание, искусство и благо­честие приучили людей с малолетства смотреть на Иисуса как на идеальнейшего человека, как на сверхчеловека. Об этом особенно убедительно свидетельствует Иисус Мар­кова евангелия, — Иисус, образ которого был скопирован и детализирован остальными евангелиями. Разве этот Иисус, с его величественной недоступностью, непоколебимой со­средоточенностью, неподвижными, сухими, даже резкими чертами и строгими линиями древней византийской иконы, отвечает нашему представлению о человеколюбце и спа­сителе мира? Этот Иисус скрывается за тучей чудес, из-за которой по временам сверкает как молния его неистовый темперамент и безудержный гнев. Словно морское при­видение бродит он в ночное время по волнам, заставляет ангелов прислуживать себе, панибратствует с демонами и в то же время остается загадкой для своих последова­телей. И этот странный учитель, который изо всех сил ста­рается воспрепятствовать более глубокому познанию своего существа и ставит в этом отношении в тупик даже близко к нему стоящих людей, который так спокойно и поучи­тельно говорит о предстоящей ему смерти, как будто речь идет о самом обыденном явлении в мире, причем абсо­лютно неизвестно, считал ли он сам себя мессией или нет, — эта, якобы, самая «независимая» личность в мировой исто­рии, в отношении которой только и сбывается пророческое доказательство ветхого завета, этот Иисус является, дескать, непревзойденным прообразом нравственного поведения, благороднейшим представителем чистой человечности! Нет, в действительности он представляет собой скорее от­рицательную, чем достойную любви личность и несомненно скорее похож на гностическое, абстрактно-­фантастическое существо, чем на исторического индиви­дуума, реального человека по плоти и крови. Читая еван­гелия без помощи очков христианской предвзятости, просто как литературное произведение древности, мы убеждаемся в том, что в евангелии Марка господствует догматическая, а не историческая атмо­сфера. То, что мы представляем себе в настоящее время, произнося имя «Иисус», это не Иисус евангелий, по крайней мере древнейшего из них, евангелия Марка, а только свое­образный винегрет из благочестивых переживаний детства, церковной догматики, который каждая эпоха и каждый че­ловек мыслит себе иначе, но который демонстрируется пе­ред всеми в образе Иисуса, при чем религиозное искусство придало абстрактной схеме определенные очертания и окраску, а воспоминания о делах спасителя имеют целью внушить доверие к его образу.

При таком положении вещей становится понятным, по­чему евангелисты создали свой образ Иисуса из чисто ми­фического материала и при этом совершенно пренебрегли всей фактической стороной дела. Полное игнорирование всех личных человеческих черт, абсолютное растворение исторических воспоминаний в догме было бы совершенно непонятно, если бы оно последовало непосредственно или вскоре после смерти Иисуса, под свежим впечатлением реальных событий. Кто не цепляется за историчность Иисуса, тот должен будет в конце концов признать, что наше «старейшее» евангелие не могло быть написано уже в середине первого столетия или немного позже, как это желательно Гарнаку, Вельгаузену, Вейсу и Мауребрехеру. Ибо абсолютно немыслимо и неслы­ханно в мировой литературе, чтобы у кого-нибудь явилось намерение описать жизнь только что умершего человека и, при том, все без исключения биографические сведения о нем почерпнуть не из области реальных фактов, а из совсем другого источника; так, напр., трудно допустить, чтобы автор биографии Бисмарка использовал как материал для этой биографии какое-либо древнее сказание. Евангелие Марка могло быть написано только тогда, когда время излагаемых им событий и изо­бражаемые в нем лица уже давно успели отойти в прошлое, и никакое живое воспоминание не могло больше перекинуть моста от них к эпохе евангелистов, т. е. едва ли раньше середины второго столетия. Но, с другой, сто­роны, этого вполне достаточно, чтобы понять то превраще­ние чистого вымысла в историю, с которым мы прежде всего встречаемся у Марка и которое произошло приблизи­тельно в 30-м году.

Синоптики пытались изобразить Иисуса как челове­ческое существо. Если они стремились воплотить в нем божественную любовь, в противоположность боже­ственной праведности, то любовь божию они пони­мали главным образом в субъективном смысле, т. е. как любовь, которую бог проявляет к людям; с их точки зрения Иисус, оказывающий помощь слабым, поддержи­вающий нуждающихся и больных и невинно умирающий на кресте за грехи человечества, служит олицетворением любви господа к людям, проявляющейся в делах его «сына». И если они, как гностики, каковыми они, в сущности, и были, усматривали в Иисусе одновременно и олицетворение бо­жественного познания, то это познание божие они представляли себе главным образом в объективном смысле, т. е. как наше знание о боге, поскольку Иисус своими словами и делами вскрывает перед нами глубочай­шую сущность бога как воплощения сострадания и любви.

Благодаря такому очеловечению образ спасителя был непосредственно приобщен к сердцам верующих % связан с ними теснейшим образом. В приписанной ему историче­ской реальности заключалась самая прочная гарантия испол­нения иудейского мессианского чаяния. Однако, столь же несомненно, что этот образ утрачивал свою религиозную мощь и сверхъестественное величие по мере того, как вы­ступала наружу его человеческая сторона и Иисус стал рассматриваться как брат среди своих христианских собратьев. Ведь Марк оставил открытым даже вопрос о том, созна­вал ли вообще и достаточно ли ясно сознавал Иисус свою мессианскую сущность. Но и уничижение Иисуса, и его общение с презираемыми слоями народа не отвечали вку­сам и настроению некоторый кругов, ущемляли гордое самосознание тех образованных людей, которые примкнув к но­вой вере, продолжали высоко держать новое знамя и могли себе представить чтимого ими спасителя и искупителя только в преображающем лучезарном блеске божественного су­щества. Основное понятие гносиса, познание божие, имело по синоптическому толкованию смысл распространения среди народа веры в любовь божию и демонстрирования последней путем ссылки на слова и дела Иисуса. Но выше­упомянутым кругам такое толкование казалось недоста­точно возвышенным; они усматривали в нем ограничение первоначального смысла познания божия, не вполне гармо­нировавшее с тем умозрительным и мистическим значением, которое они сами придавали этому понятию. Для них по­знание божие являлось не только тем знанием, которым обладает человек о боге, но и познанием, которое присуще самому богу. Другими словами, познание божие они рас­сматривали также и с субъективной точки зрения. Таким образом, познание божие, к которому при­общает нас Иисус, является, по их мнению, таким познанием, в котором наше знание о боге и знание бога о нас сливаются в единое знание и открывают нам непо­средственный доступ в мир познания и бытия божия. Лю­бовь божия точно так же имела, по их мнению, двоякое значение, заключая в себе как любовь бога к нам, так и нашу любовь к богу, и только в этом объективном и одновременно субъективном смысле она служила порукой и сред­ством опасения. Познание и любовь являлись для них как бы различными выражениями мистического акта сое­динения бога с человеком. И на христа они смо­трели как на залог религиозного спасения главным образом потому, что этот мистический или спекулятивный смысл, эту двойственность толкования обоих понятий, познания божьего и любви божией, он делал предметом непосред­ственного созерцания. Он представлялся, таким образом, как бы олицетворением созерцания божьего и любви божией. Посредством общения с его личностью и соединения с ним в вере благочестивый человек приобретал желанное внутреннее единство с богом. Созерцание божие превращалось в созерцание христово. Этим путем гносис, который до тех пор был исключительно достоянием немногих избранных, стал доступен и для всех тех, кто не был способен обрести божественную сущность посредством чисто внутреннего мистического акта. На этой почве воз­никла задача слить воедино оба различных направления в толковании Иисуса Христа как спасителя, историческое и спекулятивное, и воплотить их в высшем понятии, в кото­ром мистический элемент веры в Иисуса играл бы не только такую же роль, как и исторический, но имел бы даже руко­водящее и решающее значение.

Это было вместе с тем единственным условием, при ко­тором новое учение могло, не ограничиваясь в качестве «евангелия бедных» только низшими слоями народа, рас­считывать на распространение также и среди высших слоев общества, могло надеяться встретить сочувствие среди гре­ков и римлян, получивших образование в духе александрий­ской философии, и к тому же могло отречься от своего характера мистериальной религии. Историческое значение евангелия Иоанна заключается именно в том, что оно веяло на себя выполнение этой задачи. Кроме того, возникла потребность выделить христианского «сына божия» из массы остальных «сынов божиих», которыми изобиловало эллинистическое благочестие того времени и которые грозили затемнить блеск христианского «сына божия». Веттер (Wetter) выявил, какую значительную роль играют в евангелии Иоанна попытки доказать непре­взойденное своеобразие христа в отличие от его религиоз­ных соперников. Это евангелие стремится доказать, что только Иисус является истинным сыном божиим, что все другие, которые присвоили себе тот же титул и почитаются в народе сынами божьими, не настоящие святые, что они лжепророки и обманщики, не могут выдержать никакого сравнения с христом и, подобно Иоанну крестителю и даже Моисею, сопоставляются с Иисусом только для того, чтобы быть как можно дальше от него отодвинутыми. Ведь не­даром фигурирует Моисей у Ионна 5, 45 в качестве «обви­нителя» людей, что напоминает нам гностическую мысль о никчемности Ветхого завета. Веттер полагает, что Иоанново евангелие является отражением этих споров и по­пыток обосновать привилегированное положение Иисуса, как сына божия, а «быть может оно даже выросло из них»[65].

Евангелие Иоанна усваивает себе историческое пони­мание спасительного подвига Иисуса в духе синоптиков. Но оно претворяет историческое понимание в спекулятивное и подчиняет первое последнему. С этой целью оно объ­являет веру в существование и деятельность исторического Иисуса как бы предварительной ступенью познания божия, а последнее — непосредственным мистическим соединением с богом при содействии христа в смысле первоначального гносиса. Вместе с «историками» оно усматривает в подра­жании христу практическое осуществление и подтверждение требуемого им любовного поведения. Но оно понимает любовь людей друг к другу и к богу лишь как оборотную сторону истинной любви бога к людям, рассматривает чело­веческую любовь, так сказать только как луч и земной отблеск любви божией, и дает новому принципу преимущества любви перед праведностью в боге глубочайшее обоснование, отожде­ствляя любовь божий с познанием божиим и рассматривая последнее как непосред­ственное мистическое слияние человека с богом.

Но тем самым оно снова становится на почву умозри­тельного понимания принципа премудрости, который являлся исходной точкой всего развития христианского мышления и который, как мы видели, также означал един­ство любви и познания божия; ведь еще Филон и александрийская религиозная философия определяли по­нятие премудрости как логос, а христа как облекшееся в плоть и вошедшее в историю «божественное слово»? Таким образом, развитие новой религии снова возвращается до известной степени к своим зачаткам, но зато обогащен­ное всеми теми достижениями, которые оно тем временем закрепило за собой в результате столкновения различных воззрений, и защищенное благодаря историзации своего спасительного принципа от разлагающих и опасных для религии тенденций самого себя насилующего гностического мистицизма! Евангелие Иоанна — это отнюдь не евангелие для простых смертных и «нищих духом»; для этого оно слишком спекулятивно, для этого значение его повествова­ний и тех речений, которые оно влагает в уста Иисуса, слишком мало понятно, ибо даже среди теологов лишь сравнительно немногие уразумели их смысл полностью. Напротив, оно отличается широким философским размахом, сокровенной красотой оборотов речи и столь глубоким и мощным звучанием, что становится вполне понятным то влияние, которое оказало это евангелие на отвлеченно мыслящие умы и мистически настроенные души.

Выше мы показали, что история Иисуса у синоптиков является продуктом сплошного и чистейшего вымысла. В отношении Иоаннова евангелия это доказательство не тре­бует особого подтверждения. Ибо в своей исторической части евангелие Иоанна всецело опирается на синоптиков, подобно тому, как среди последних Матфей и Лука опи­раются на Марка; следовательно, евангелие Иоанна еще больше удалено от предполагаемой исторической основы, чем евангелия Матфея и Луки. Исторические повествования Иоанна — это чаще всего простые копии соответствующих синоптических сообщений; там же, где они от последних отклоняются, они несомненно представляют собой разра­ботку синоптических и ветхозаветных тем в духе основных идей евангелистов, при чем их тенденциозный и вымышлен­ный характер обнаруживается с полной очевидностью. Что же касается их расположения, то, как и у Марка и Матфея, юно определяется представлением о звездном небе, т. е. прохождением солнца через знаки зодиака.

В большинстве случаев чудеса, о которых повествует Иоанн вслед за синоптиками, разрастаются у него до чудо­вищных размеров. Затем он дополняет соответствующие си­ноптические рассказы некоторыми особенно знаменатель­ными и убедительными, по его мнению, чудесами; таковы, напр., претворение воды в вино на свадьбе в Каннах, исцеле­ние проболевшего 38 лет калеки и слепорожденного, а также воскрешение пролежавшего четыре дня в могиле Лазаря (ср. Марк 5,22 и сл.; Лука 7,11 и сл.). И для того, чтобы никто не усомнился в величии этих чудес, он сам с готовностью подчеркивает их знаменательный характер; так, напр., в уста окружающих слепорожденного он влагает следующие слова: «От века не слышано, чтобы кто отверз очи слепорожден­ному» (9, 32). Он неоднократно указывает также и на то, что подобные знамения могут исходить только от того, кто находится в непосредственном общении с самим богом (3, 2; 9, 31; 10, 21). Кроме того, в то время как у Марка Иисус тво­рит чудеса главным образом потому, что, по мнению проро­ков, это составляет свойство мессии, Иоанн стремится ис­пользовать чудеса в качестве доказательства того, что мес­сией является именно Иисус (4, 29; 7, 31), игнорируя то обстоятельство, что по иудейскому воззрению способность творить чудеса отнюдь не является еще доказательством мессианской природы чудотворца.

При этом Иисус творит у него чудеса не столько из со­страдания и милосердия к людям, сколько ради своей чести и чести своего отца, с целью явить свое величие (!). Так, после того, как его друг Лазарь умер и четыре дня пролежал в гробу истлевая, он радуется тому, что он не присутство­вал при кончине Лазаря: вымолвив несколько слов, Иисус воскресил Лазаря из мертвых только для того, чтобы оче­видцы этого чуда уверовали в Христа (11, 15 и сл.)! И видя чудеса, которые творил Иисус, массы действительно уверо­вали в него (2, 23). Да и сам Иоанн откровенно признается, что евангелие «написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын божий, и веря имели жизнь во имя его» (20, 31). Понятие «сын божий» является, как это разъяснил Веттер, господствующим представлением Иоаннова евангелия. Та­кова причина, в силу которой евангелист считает себя вынуж­денным окружить ореолом необычайного величия чудеса Иисуса, между тем как совершение таких же чудес приписы­валось Моисею, Илье, Елисею, языческим богам, напр. Аскле­пию, выдающимся раввинам и обыкновенным волшебни­кам. Синоптических чудес Иоанну недостаточно. Он при­способляет их для своих целей и так расписывает их, что, по-видимому, сам не верит в них, чего все-таки нельзя с уве­ренностью сказать о других синоптиках. Вообще едва ли автор евангелия Иоанна считал себя повествователем реальных событий, так как тенденциозность его изложения слишком очевидна. По-видимому, он сам отдавал себе отчет в том, что он не передает подлинных фактов, а измышляет неслыханное. Ведь те дела, которые он заставляет совер­шать Иисуса, те условия, в которые он его ставит, предста­вляют собой столь определенные притчи и надуманные алле­гории в духе александрийского умозрения, что неоднократно повторяемое им указание на достоверность и фактическую (историческую) истинность его рассказов производит более чем странное впечатление (ср. особ. 21, 24). Принцип мес­сианской тайны, выдвинутый Марком, распространен у Иоанна на всю жизнь Иисуса: все у него основано на прит­чах, аллегориях, таинственных явлениях, смысл которых ясен только для посвященных; и лишь тот, кто через обо­лочку исторического повествования способен проникнуть в его духовное ядро, в состоянии правильно понять природу Иисуса. Неудивительно, поэтому, что евангелие Иоанна из­давна служило оплотом мистических сект, мечтательного аллегоризма и путанного глубокомыслия и что в этом отно­шении с ним может сравниться разве только так. наз. Откро­вение Иоанна. Евангелист трактует сообщаемые им синопти­ками события с деспотическим произволом, видоизменяет их по своему усмотрению самым легкомысленным образом и при этом так мало заботится о времени, месте и внутренней истинности излагаемого, что не останавливается даже перед самыми очевидными противоречиями и странностями.

Какие произвольные изменения вносит он уже в геогра­фические данные биографии Иисуса! В то время как у синоп­тиков Иисус прежде всего появляется в Галилее и отправ­ляется в Иерусалим только в конце своей жизни, чтобы по­гибнуть там в борьбе против защитников закона, Иоаннов Иисус останавливается в Галилее только случайно и почти все время пребывает в Иерусалиме. Здесь имело решающее значение не какое-либо историческое предание, а «Премуд­рость», которая у Иисуса сына Сирахова говорит следую­щее: «Я служила перед ним (богом) в святой скинии и так утвердилась в Сионе. Он дал мне также покой в возлюбленном городе, и в Иерусалиме власть моя» (24, 11 и сл.). В связи с этим более привилегированным местом действий Иисус вра­щается у Иоанна и в более знатном обществе. Бедные ры­баки, пользующиеся дурной славой мытари, сомнительного поведения женщины, бесноватые, страдающие отвратитель­ными болезнями уступили место в высшей степени почтенной компании: начальник Никодим, богач Иосиф из Аримафеи, даже родственник первосвященника входят в число учени­ков Иисуса (18, 15). О книжниках у Иоанна ничего не гово­рится. Закон нигде не служит предметом разъяснений. Во­просы непосредственной практики и общинного распорядка лежат за пределами кругозора Иоаннова христа. Его благовествование обращено не только к иудеям, как у Марка и Матфея, но ко всему миру. И не привязанность иудеев к букве Моисеева закона, а их неверие, косность и неуступ­чивость в отношении воплощенного в христе спасительного принципа образуют тот темный фон, на котором еще ярче выступает лучезарный образ божественного спасителя. Более того, отрицательное отношение евангелистов к про­тивникам Иисуса превращается у Иоанна в такую фанатиче­скую ненависть против иудеев, что последняя может быть приурочена только к той эпохе, когда отделение христиан от иудеев приняло уже окончательную форму, и те и другие сделались непримиримыми врагами.

Наряду с изменением окружающей обстановки и исто­рических данных, Иоанн вносит коррективы и в хронологию. У синоптиков деятельность Иисуса обнимает не более одного года: это знаменитое «лето господне благоприятное», о ко­тором идет речь у Исайи 61, 2. Иоанн же упоминает о трех пасхальных праздниках (2, 13; 6, 4; 13, 1); следовательно, у него официальная деятельность Иисуса продолжается не­сколько более двух лет.

Что облекшийся в плоть логос у Иоанна производит и с внешней стороны гораздо большее впечатление, чем спа­ситель бедняков и друг грешников у синоптиков, это понятно само собой. Недоступный, величественный, окутанный не­бесной славой Иоаннов Христос гордо возвышается над окру­жающими и, по-видимому, так же мало склонен расстаться с лучезарным венцом на своей голове, как сказочный король со своей короной. И в то время, как у синоптиков Петр сра­внительно поздно распознает в Иисусе мессию, Иоанн изо­бражает Иисуса с самого начала как царя израилева (1, 49), правящего миром в качестве озаренного ослепительным блеском сына божия, в качестве сверхъестественного су­щества.

Но основное различие заключается в контрасте между стилем речений Иоаннова Христа и характером выражений синоптического Иисуса. От пресловутой наглядности и про­стонародного языка речений синоптического Иисуса у Иоанна не остается и следа. Все у него облечено в абстрактную, за­мысловатую, бесцветную форму, все надумано, полно неясных, таинственных намеков. Его спаситель, распростра­няя свое благовествование, избегает кратких, выразитель­ных поучений и аллегорий. Вместо этого при всяком удоб­ном случае он пускается в многоречивые, претенциозные рассуждения. Неудержимым потоком льется из его слово­охотливых уст речь, изобилующая бесконечными повторе­ниями нескольких совершенно бессвязных основных идей — речь, лишенная каких бы то ни было оттенков и отчетливого развития мыслей. Она, как говорит Вельгаузен, подобна, «монотонному перезвону колоколов, где различные эле­менты одного и того же аккорда чередуются друг с другом в любой последовательности». Поэтому она действует на чи­тателя или слушателя как наркотическое средство или как гипнотизер, усыпляющий человека посредством однообраз­ного повторения одних и тех же слов. Надо обладать боль­шим терпением, чтобы усвоить все эти длинные рассуждения. Непосвященному читателю евангелие Иоанна не может не показаться очень скучным произведением. Кроме того, содержащиеся в нем речения с психологической точки зре­ния неправдоподобны, предполагают в целом ряде случаев, что жизнь Иисуса уже прекратилась (напр., 3, 19), и, вслед­ствие множества встречающихся в них туманных фраз, могут быть действительно поняты только теми, кто хорошо знаком с александрийской философской литературой. Рядовой ве­рующий, который, углубившись в них, воображает, что он в чем-то разбирается, подтверждает только наличность ре­лигиозного внушения, под влиянием которого у него со­здается впечатление, будто в этих загадочных оборотах речи заключается глубочайшая божественная мудрость. Еванге­лист, по-видимому, полагает, что превратившееся в плоть бо­жественное «слово» прежде всего проявляет себя в простран­ном разглагольствовании. Когда его Христос раскрывает рот, можно подумать, что перед нами не синоптический спаситель, а мистагог или глава гностической культовой общины, как бы вылавливающий из неисчерпаемых глубин своего духа небесные тайны и при помощи своего «слова» увлекающий верующих на путь блаженства. Речения Иоаннова еван­гелия, очевидно, рассчитаны на совершенно иной круг чита­телей, чем притчи и сентенции синоптиков. Они имеют ясно выраженный неиудейский отпечаток. Многочисленные выра­жения и обороты речи этого евангелия позаимствованы, как это показал Веттер, из эллинистической философии и явля­ются подражанием ходячим выражениям гностической и мистериальной религии, по воззрениям которой мистагог, произнося священные слова и формулы, якобы, наделял ее последователей божественной силой. Местами мы даже непо­средственно сталкиваемся с гностиком, например, в 3, 11, где Иисус говорит о себе в третьем лице, а автор указывает на противоположность между гностическими сектами и иудей­ским отношением к гносису в следующих словах: «Мы го­ворим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства нашего не принимаете». Со­здается впечатление, будто мы внимаем словам какого-либо теософа или сторонника Штейнеровской антропософии.

С тех пор, как знаменитый тюбингенский критик Хр. Ферд. Баур обратил внимание на это различие между писанием Иоанна и синоптическими евангелиями и вскрыл тенденциозный характер четвертого евангелия, в мире теологов прежняя вера в историческую ценность этого евангелия была сильно поколеблена. Те времена, когда люди думали, что в каждой строчке Иоаннова евангелия они улавливают биение пульса любимого ученика Иисуса, уже давно миновали. Вместо этого старались утешить себя тем, что критика, с еще большим рвением набросившаяся на изу­чение синоптиков, открыла в «древнейшем» евангелии, еван­гелии Марка, истинный, по ее мнению, образ исторического Иисуса, который отныне должен был служить единственным критерием исторической ценности тех или иных сведений о жизни Иисуса. Но затем и этот взгляд стал возбуждать сомнения. В своей «тайне мессии» (Messiasgeheimnis») Вреде показал, насколько Марк далек от действительной историографии, в какой мере все его повествования усна­щены поучительными и догматическими моментами и как много оснований у нас, историков, относиться даже к «древ­нейшему» евангелию с крайним недоверием.

Результатом этого явилось то, что так называемая исто­рическая теология, почувствовала, что почва у нее под но­гами заколебалась, снова взялась за евангелие Иоанна в на­дежде, что, несмотря на явную тенденциозность этого про­изведения, ей все же, может быть, удастся отыскать в нем «историческое ядро», которым можно было бы заменить ка­мешки, выпавшие под влиянием критики из мозаичного изо­бражения жизни гностического Иисуса. Путем более точного разграничения источников, путем исследования различных наслоений предания и установления использованного еван­гелистом «основного писания» теологи рассчитывали натолк­нуться на «исторический гранит. В этом направлении осо­бенно потрудились Вельгаузен («Das Evangelium Johan­nis» 1908), Спиттa (Sрitta, «Das Johannisevangalium als Quelle der Geschichte Jesu» 1910), Вендт (Wendt, «Die Schieten im vierten Evangelium» 1911), Клемен (Clemen, «Die Entstehung des Johannisevangelium», 1812) и Бернгард Вейс («Das Johannisevangelium als einheitliches Werk», 1912).

Напрасная надежда! Кто благополучно одолеет эти большею частью объемистые, беспредельно сухие и глубокомысленные труды, тот в конце концов все же не станет умнее. Столь нетверды, убоги и недостаточны литературно-критические изыскания всех этих теологов, такой жалкий характер имеют доказательства, которые они приводят в пользу историч­ности Иисуса! Если бы даже удалось выделить основное пи­сание, о чем, однако, вследствие противоречивости выше­перечисленных трудов, пока еще говорить не приходится, то отсюда вовсе не следовало бы, что это писание зиждется на историческом фундаменте. Поэтому выявление подобного писания могло бы иметь только литературную, но отнюдь не историческую ценность. Что же касается некоторых встречающихся у Иоанна штрихов и выражений, которые производят впечатление «достоверных», то они до тех пор не могут служить доказательством исторического характера евангелий, пока историчность Иисуса не будет доказана ка­ким-либо иным образом. Во всяком случае, евангелие Иоанна отнюдь не может считаться самостоятельным произ­ведением. Если о синоптических евангелиях говорят, что «историческое ядро» можно извлечь из них с таким же успе­хом, как из Илиады, Одиссеи, «Шах-Наме» Фирдоуси, Гудруна, Песни о Нибелунгах и «Неистового Роланда» Ариосто, то попытка найти в Иоанновом евангелии историческое жизне­описание Иисуса была бы равносильна, примерно, стремле­нию дать описание троянской войны и доказать историч­ность Ахилла, базируясь на позднеантичных описаниях этой войны у так наз. фригийца Лареса или критянина Диктиса, или же положить в основу соответствующих исторических изысканий «Дон Карлоса», «Валленштейна», «Марию Стю­арт» и «Вильгельма Телля» Шиллера или «Нибелунгов» Гербеля. [66]

Евангелие Иоанна гностично не только в том смысле, который, в сущности, приложим и к синоптическим еванге­лиям. Противопоставляя под обманчивой оболочкой невин­ного исторического повествования требования наивного мышления гностическому умозрению, оно в то же самое время, в отличие от остальных евангелий, обращалось не к широким кругам читателей. Напротив, оно старалось завер­бовать себе читателей среди высших слоев эллинистического общества, среди образованных людей, которые были хорошо знакомы с александрийской теософией и которых история интересовала только как аллегорическое обрамле­ние философской истины; оно искало поддержки среди тех лиц,, которые были в состоянии понять или, по крайней мере, почуять сокровенный смысл евангельских образов и для ко­торых жизнеописание Иисуса являлось только формой или средством постижения содержавшегося в евангелии гносиса. Четвертый евангелист вовсе не скрывает своего гностиче­ского миросозерцания. Именно поэтому, как сообщает нам предание, Иоанново жизнеописание Иисуса было любимой книгой гностиков, среди которых оно впервые и получило распространение. По-видимому, это произошло примерно в 170-м году. Нет никаких оснований думать, что евангелие Иоанна было написано ранее 150-го года.

Если мы попытаемся теперь извлечь это умозрительное ядро евангелия из его аллегорической оболочки, то мы об­легчим себе задачу, присоединив сюда для большей ясности, так назыв. послания Иоанна, в особенности первое из них. Автор этого послания утверждает, что он и еван­гелист Иоанн — одно и то же лицо. Его писание сходно с четвертым евангелием в основном религиозном миросо­зерцании и самым тесным образом связывается с ним также и в церковной практике. Тем не менее, оно так резко расхо­дится с четвертым евангелием в некоторых существенных пунктах, что о предполагаемом тождестве обоих может идти речь только в том случае, если признать, что в послании нашли свое выражение такие взгляды, которые хронологи­чески не совпадают с воззрениями евангелия. При этом все же нужно различать, было ли послание написано раньше или позже евангелия.

Дело в том, что автор послания стоит к павлинизму и его взгляду на искупительную смерть Христа гораздо ближе, чем четвертое евангелие. В противоположность высокопарному интеллектуализму последнего, он решительно становится на платформу практической этики и благодаря этому в такой же мере приближается к синоптикам и церкви, в какой уда­ляется от гносиса. Он борется против гностического спири­туализма, присваивающего Иисусу только мнимое тело, как это, по-видимому, иногда делает евангелие. В большей сте­пени, чем евангелие, подчеркивает он истинную человеческую природу Христа и осуждает лжеучителей (лжепророков) и антихристов, которые ставят бога выше Иисуса-человека и делают из гносиса, познания божия в субъективном и объ­ективном смысле, лежащие за пределами нравственности или даже противоречащие ей выводы. Если евангелист, несмотря на гностическую основу своего миросозерцания, все же стре­мится быть верным последователем церкви, то автор посла­ния выдвигает этот контакт с церковью с еще большей на­стойчивостью и, беря под свою защиту евангелие, реши­тельно выступает против истолкования его в духе чистого гностицизма. Быть может, он возглавлял собственную «Иоан­нову школу» подобно Павлу, послания которого, надо ду­мать, тоже представляют собой плод коллективного творче­ства целой школы. Во всяком случае, Павлов контраст между верой и делами он пытается сгладить при помощи любви и стремится установить своего рода равновесие между гности­ческим интеллектуализмом и практически-этическими воззре­ниями церкви. Но с указанной оговоркой ничто не мешает нам привлечь послание Иоанна в качестве материала, допол­няющего и подкрепляющего философские или, вернее, тео­софские воззрения четвертого евангелия. По поводу целого ряда пунктов автор послания высказывается гораздо опре­деленнее, чем евангелист, и во многих случаях содействует разъяснению таких мест, которые, не будучи сопоставлены с посланиями Иоанна, продолжали бы вызывать более или менее серьезные сомнения.

Уже первые стихи евангелия показывают, что оно не простое историческое повествование, а гностический миф:

Эти слова напоминают нам введение книги Иисуса сына Сирахова.

Точно то же мы находим в книге Баруха (3, 31 и сл., 37 и сл.).

У Баруха премудрость совпадает с законом, который, по его мнению, пребывает вовек (там же 4, 1). С точки же зре­ния евангелия Иоанна закон есть только производное и вто­ростепенное проявление божественной премудрости, в то время как благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа (1, 17). Но оба писания согласны в том, что премудрость является предпосылкой последующей жизни:

Точно так же и Иисус сын Сирахов прославляет пре­мудрость, дающую долгоденствие (Сир. 1, 12, 20):

А Псевдосоломон называет ее «человеколюбивым ду­хом», устрояющим жизнь согласно воле божией (1, 6 и 14); он говорит о неугасимом свете, исходящем от нее (7, 10), уподобляет ее «отблеску вечного света» (7, 26), чистому зер­калу действия божия, более яркому чем солнце, более пре­красному чем свет (7, 29); он утверждает, что она имеет со­житие с богом, знает все его дела, присутствовала при сотво­рении мира и даже принимала в этом акте активное участие (9, 9; ср. также 9, 1: «Боже и господь милости, сотворивший все словом твоим»), и повествует, как она сошла с небес и поселилась среди людей.

Таким образом, вводные слова Иоаннова евангелия вы­ражают только общий взгляд александрийского учения о му­дрости, согласно которому премудрость, будучи по существу своему метафизическим принципом, при помощи которого был сотворен мир, выявляет себя в виде света (познание) и жизни (абсолютная деятельность мышления) и посред­ничает при соединении людей с богом, при чем это посред­ничество основывается, как на это указывает и евангелие Иоанна, на том, что премудрость представляет собой п осознание божества в субъективном и объек­тивном смысле. «В начале было слово, и слово было у бога, и слово было бог». Следовательно слово или позна­ние составляет сущность бога. В слове бот получает свои определенные метафизические очертания. Субъект, объект и акт познания сливаются в боге непосредственно в одно целое. Бог познает: в этом заключается его деятель­ность, логос; а то, что он познает, это опять-таки он сам в своей познавательной деятельности, т. е. логос.

Вышеизложенное есть не что иное, как древний взгляд Платона, взгляд, согласно которому бытие, как таковое, должно быть познаваемо, чтобы его можно было познать. Только здесь этот взгляд перенесен на бога. Все усилия гностиков были, как сказано, направлены на более углублен­ное познание божества, чем то, которое вытекало из Мои­сеева закона, на исчерпывающее, полное познание бота, исключающее всякие сомнения относительно истинной при­роды последнего. Но такое познание — и в этом заклю­чается основная идея Иоаннова евангелия — возможно лишь в том случае, если бог по своей сущности сам является по­знанием. Если мыслимо абсолютное познание божества (гносис), то абсолютом может быть только познание, чистый разум, предельное мышление или созерцание. Сам по себе неопределенный и неизвестный бог, «agnostos theos» («отец мой более меня»), «bythos» (бездна), «sige» (молчание), как называют бога позднейшие гностики [«Gottheit» Эккегарта (Eckehart), «Ungrunt» Иакова Беме (Böhme)], должен превратиться в познание, должен открыться, т. е. сде­латься доступным познанию. Бог познаваем лишь постольку, поскольку он сам есть познание. Лишь постольку, поскольку божественный субъект познания одновременно является и объектом этого познания, т. е. поскольку бог представляется исключительно познанием или поскольку сущность его исчерпывается в познании, возможно полное или предельное познание божества. Это самое себя познающее божественное познавание, которое, как таковое, является чистым мышлением или лицезрением, интеллектуаль­ным созерцанием, не имеющим никакого другого объекта, кроме самого себя, — это и есть то, что Иоанново евангелие обозначает словом «логос». Итак, логос, «сын божий» — единственный принцип откровения божия. В то время как Псевдосоломон обещает возвестить премудрость и открыть божественную тайну, евангелие Иоанна утвер­ждает, что никто никогда не видел бога, за исключением единородного, единосущего с ним сына, который явил бога (1, 18). Следовательно, не существует никакого иного познания бога (в объективном смысле), как через познание самого бога (в субъективном смысле), т. е. через логос или христа.

Тождество субъекта и объекта познания, акт, в котором познание и бытие, представление и предмет познания не­посредственно сливаются в одно целое, где они, несмотря на свое теоретическое различие, не могут быть разграничены и где их специфические особенности как бы низводятся на по­ложение отдельных моментов высшего третьего — это Пла­тон обозначил термином, «эрос» или «любовь». В соответствии с этим автор евангелия Иоанна мог бы выска­заться в таком смысле, что логос, слово или премудрость, как познание, одновременно есть любовь божия в субъективном и объективном смысле. Ведь и у Псевдосоломона премудрость называется «отпечатком доброты извечного», а в другом месте (8, 3) там идет речь о том, что бог возлюбил премудрость и премудрость возлю­била бога». Таким образом, мы имеем дело лишь с другим выражением той же мысли, когда евангелие утверждает, что «слово было бог», а автор Первого послания Иоанна пишет (4, 16): «бог есть любовь», или когда евангелие превращает людей, приемлющих слово божие в детей божиих, а автор послания добавляет: «Пребывающий в любви пребывает в боге, и бог в нем». Но если любовь есть только другое выражение для познания божия и если это познание исчер­пывает сущность бога, то можно с полным основанием ска­зать, что любовь составляет истинную и подлинную сущ­ность бога.

Здесь выражена конечная цель гностических устремле­ний. Приведенные рассуждения подводят под деятельную лю­бовь божию твердый метафизический базис; эта божествен­ная, тождественная с познанием божиим любовь имеет, ко­нечно, только чисто метафизическое, интеллектуалистическое значение и никоим образом не должна быть смешиваема с любовью в обычном психологическом смысле, с ощуще­нием любви, ибо она представляет собой, как сказано, лишь иное выражение для обозначения тождества познающего и познаваемого божества.

Любовь божия — это то же самое, что премудрость и логос: познание божества в субъективном и объективном смысле. Это определяет не только отношение бога к самому себе, но и его отношение к людям. «Ибо бог любит», говорит Премудрость Соломона (17, 28), «лишь живущего с пре­мудростью». Подобно тому, как бог любит самого себя только через познание, человек может полюбить бога только при том условии, если он будет стремиться познать его. По­средством логоса, премудрости или познания божия в субъ­ективном и объективном смысле человек соединяется с бо­гом, внедряется в его сущность, обожествляется. Тем самым он обретает жизнь вечную (Прем. 6, 19), ибо последняя за­ключается в неизменном сожитии с премудростью (Прем. 8, 13, 17), в исполнении ее заповедей, открывающихся нам через познание божие (Прем. 6, 18). «Знать тебя есть полная праведность и признавать власть твою — корень бессмер­тия» — говорит книга Премудрости (15, 3). Поэтому мни­мый Соломон просит бога наделить его премудростью (Прем. 9, 10 и сл.).

Следовательно, благодаря познанию божию человек обо­жествляется, благодаря премудрости, слиянию бога и чело­века в акте мистической интуиции, он возносится над своим обыкновенным земным существованием. Это слияние, как сказано, александрийская философия называла «духом». Поэтому ветхий завет говорит о премудрости, что она по природе своей есть дух (Прем. 7, 22). И так как она тожде­ственна с богом и сам бог в силу определенного свойства своего является премудростью, то он также именуется духом. Таким образом, бог в качестве духа означает тождество по­знающего и познанного, совпадение мышления и бытия, субъекта и объекта познания. Такое совпадение находит свое выражение в понятии истины. Истина — это со­стояние полного тождества мышления и бытия, субъекта и объекта, представления и предмета познания. Поэтому бог, поскольку он является духом, может быть одновременно назван и истиной, и при том как в субъективном, так и в объ­ективном смысле: как истинно реальное и как истинное по­знание этого реального (Иоан. 1, 14, 17; 14, 6; 17, 17 и сл.; 1 Иоан. 5, 20). Только при таком истолковании понятны слова: «Бог есть дух, и поклоняющиеся ему должны покло­няться в духе и истине» (Иоан. 4, 24).

В виду того, что непреложная сущность бога выра­жается в познании, познание божества является деятель­ностью и вместе, с тем реальностью последнего, и, с этой точки зрения, жизнью божией. Но так как мы можем обрести вечную жизнь лишь благодаря соединению с богом (1 Иоан. 1, 1 сл.; 5, 20),.то Иоанн, подобно автору книги Пре­мудрости, утверждает, что располагать познанием божиим или, что по его мнению то же самое, любить бога значит быть сопричастным к его жизни и тем самым обладать бес­смертием (Иоан. 17, 3; 1 Иоан. 2, 17; 5, 13).

Только черед божественное познание в субъективном и объективном смысле, через лицезрение бога или гносиса мо­жет человек обрести вечную жизнь. Гносис является актом интеллектуального созерцания, как бы нисхождением бога в людях, проникновением божественного света в человече­ское сознание, обоюдным слиянием их познавательной дея­тельности, непосредственным соединением человека с богом в его помыслах и созерцании. Далекий от того, чтобы быть исключительно абстрактным познанием сущности бога, гно­сис является скорее чисто духовной активностью в угодном богу направлении, деятельностью, непосредственно вытекаю­щей из единения с богом, ибо в гносисе человеческая дея­тельность сливается с божественной волей. Кто обладает истинным и совершенным познанием божиим, кто живет правдиво, тот и поступает по правде, потому что дела его в боге со деланы (Иоан. 3, 21).

Таким образом, здесь Павлов контраст между верой и делами устраняется в такой же мере, как и контраст между праведным богом, считающимся с делами, и милосердным богом, обращающим внимание только на образ мыслей, — контраст, против которого боролся павлинизм и который он пытался преодолеть путем указания на невинную иску­пительную смерть христа и достигнутое ею равновесие между обоими вышеупомянутыми понятиями божества.

В боге нет никакого контраста, ни­какой двойственности. Бог есть не что иное, как любовь или, другими словами, познание. Понятие познания исчерпывает собой понятие божества, и все вышеприведен­ные определения бога — дух, истина, жизнь, любовь, бес­смертие — являются только различными выражениями еди­ной, в принципе неразличимой сущности бога. Объективно рассуждая, совершенно безразлично, скажем ли мы, что мы обретаем вечную жизнь потому, что мы любим бога, или по­тому что мы его познаем, да и сама эта жизнь заключается в том, что мы познаем или любим бога.

Это — взгляд совершенного панлогизма или абсо­лютного идеализма, который хорошо известен нам из германской философии первой трети XIX столетия, и по­нятно, почему такие великие мыслители, как Фихте, Шеллинг и Гегель, так горячо увлекались евангелием Иоанна, при чем Гегель в молодости своей самым тщатель­ным образом изучал это евангелие, и даже положил его в основу своей собственной философской системы. Это увлечение зиждется не на каком-либо пристрастии к нари­сованному в Иоанновом евангелии образе Христа и «истори­ческой личности Иисуса, а исключительно на тяготении к содержащейся в нем религиозной мистике или к пан­логизму с его непосредственным отождествлением бытия и мышления.

Согласно этому мировоззрению, под вечной жиз­ни ю подразумевается только здешняя, теперешняя жизнь. Она заключается в истинном познании бога истинного, т. е. истинно сущего (1 Иоан. 5, 20), и в соответствующем пове­дении, в том, чтобы «делать правду» (1 Иоан. 3, 7). Кто познал бога или обладает истиной, кто живет в правде, тот бессмертен, не взирая на то, что его тело предано земле. Вечная жизнь — это жизнь в извечном, деятельность в со­знании и в духе вечной сущности. С этой точки зрения вечная жизнь присуща уже теперь всем тем, кто при помощи гносиса мистически соединился с богом и ведет себя соот­ветствующим образом (Иоан. 3, 36; 5; 24; 6, 47; 8, 51 и сл.). И блаженство, которое сулит людям Иоанн, это тоже не блаженство земного или потустороннего мессиан­ского царства, не сверхъестественное блаженство после смерти, но блаженство в вечном: беспечальность Платонова мира идей, чувство преодоления всех временных различий и связанного с ним беспокойства, созерцание вещей под углом зрения вечности и вытекающее отсюда внутреннее успокое­ние человека. Вечное блаженство представляет собой то чисто интеллектуальное высшее чувство, которое по Пла­тону доступно только мудрым в минуты самого углублен­ного познания и которое Филон изображает как мисти­ческое упоение и самозабвение. Но в этом смысле оно есть не что иное, как возвещаемый Иисусом мир божий (14, 27), представляет собой не положительное чувство удовольствия,

Благодаря тому, что человек соединяется с богом в духе, становится живущим в духе субъектом, или благо­даря тому, что дух составляет сущность человека и тем самым последний получает возможность познавать разумное, боже­ственное свойство бытия, — благодаря всему этому человек обретает бессмертие. Дело заключается именно в том, чтобы человек осознал свою божественную сущность и координи­ровал с ней свое поведение.

С этой точки зрения истинная действительность является, как сказано, чисто духовной, идеологической; чув­ственная же, плотская действительность вообще не может считаться действительностью. Иоанново определение со­отношения между идеальной и чувствен­ной реальностью напоминает нам персидский дуа­лизм светлого Ормузды и мрачного Аримана и иллюзио­нистский идеализм индийства, браманизма и буддизма. Истинной, идеальной действительности, исчерпывающей себя в познании или любви, Иоанн противопоставляет мир, в котором мы живем, как исключительно мнимую действи­тельность или обман чувств (покрывало Майи). Признак по­следней — тленность, в то время как первой присуща не­тленность или вечность, не в смысле бесконечной длитель­ности, а в том смысле, что она, подобно вечным математиче­ским истинам или Платоновым идеям, вообще не знает пре­делов времени (1 Иоан. 2, 16 и сл.). Идеальная действитель­ность — это свет, а чувственно-материальная действитель­ность — это тьма. Первая — жизнь, вторая — смерть. Истин­ная, идеальная действительность исходит от бога. Материальная, мнимая действительность исходит от дьявола. Бог и дьявол являются такими же абсолютными крайностями, как идеальное и реальное или логичное и нелогичное. Таким образом, и Иоанн видит в дьяволе самостоятельное метафи­зическое существо, пребывающее, подобно персидскому Ариману, вне бога и наряду с последним; однако, евангелист не входит в детальное рассмотрение его происхождения и его отношения к богу. Он говорит лишь о том, что дьявол грешник, убийца и лжец от начала, и что нет в нем истины (Иоан. 8, 44; 1 Иоанн 3, 8). Дьявол властвует над миром, ко­торый, поэтому, полон ненависти, лжи, тьмы и злобы (Иоан. 3, 19 и сл.; 8, 44; 1 Иоан. 3, 13). Мир — это противополож­ность того, что есть бог. Все, что есть в мире, то не от бога (1 Иоан. 2, 16).

Весь мир лежит во зле (1 Иоан. 5, 19). Кто пребывает в мире, или что, согласно вышесказанному, означает то же самое, — «кто от дьявола», тот не может принять духа истины (Иоан. 8, 43 и сл.; 14, 17). Только тот, кто от бога, слушает слова божии (Иоан. 8, 47; 18, 37). Только для того, кто учился у бога и научен им, открывается возможность спа­сения (Иоан. 6, 45). Только тот может через премудрость, логос или слово прийти к богу, кому это дано от последнего (Иоан. 6, 65). После того, как человек соединился с богом, бог «привлекает» человека (Иоан. 6, 44). Но бог «привле­кает» далеко не всех людей; напротив, он ослепляет их глаза и заглушает их сердца, как говорит Исайя, чтобы они не видели своими глазами и не разумели своими сердцами (Иоан. 12, 39 и сл.; 9, 39). Более того, он чуть ли не умыш­ленно навлекает на людей несчастье для того, чтобы пока­зать на них свою силу (Иоан. 9, 2 и сл.).

Другими словами, контрасту между богом и миром или богом и дьяволом соответствует в пределах мира контраст между детьми божиими и детьми мира или детьми дьявола, и последние с самого начала сотво­рения мира предназначены (предестинированы) для жизни или же для смерти. Кто рожден от бога, тот не может гре­шить, а кто происходит от дьявола, тот неизбежно грешит (1 Иоан. 3, 9; 5, 18); впрочем, по-видимому, под влиянием реального опыта, здесь устанавливаются известные ограни­чения, а именно в конце концов дьявол толкает детей бо­жиих на грех, но дети дьявола никогда не могут обрести спасения и, следовательно, жизни (1 Иоан. 1, 8 и сл.; 2, 1). К детям дьявола Иоанн причисляет главным образом иудеев, потому что их отношение к христу, якобы, показало, что они неспособны уразуметь слово божие и потому не могут обре­сти истины и жизни (Иоан. 8, 41 и сл.).

Однако несмотря на то, что дети божии с самого на­чала предопределены для познания божественной истины и что овладеть истиной могут только те, кто от истины (Иоан. 18, 37), все же действительное или сознательное обладание истиной обусловливается тем, что бог открывается людям и тем самым дает им возможность проявить себя в качестве детей божиих. Обыкновенное рождение чело­века «от плоти» или «снизу» должно быть обновлено вторич­ным рождением его «сверху» или, как сказано в евангелии, «от воды и духа». Только благодаря этому человек стано­вится рожденным от бога (Иоан. 1, 13); иным путем он не может увидеть царствия божия, не может войти в царствие небесное (Иоан. 3, 3 и сл.).

Всякое спасение или, что то же самое, всякое обретение жизни покоится на познании божием, на обладании боже­ственной премудростью или истиной, которая, как таковая, сама есть жизнь. Но бог в своем естестве непознаваем, за исключением его собственного познания, которое тожде­ственно со словом или премудростью божией (Иоан. 1, 18; 6, 46). Следовательно, слово (логос) должно само дать о себе знать людям, бог должен через свое слово сделаться до­ступным человеческому восприятию, должен сам открыть свою сущность людям для того, чтобы они могли обрести познание божие.

Благочестивые иудеи усматривали это откровение божие в законе, который Барух отождествляет с божественной премудростью, как бы персонифицируя его в аллегориче­ском смысле. Подобно этому и учение о премудрости — в притчах, у Иисуса Сираха, в Книге премудрости Соло­мона — рассматривает премудрость как личность, хотя и подчиненную богу, но самостоятельно существующую в нем и наряду с ним, при чем между ней и богом мыслится своего рода персональная любовная связь, аналогичная той, кото­рая, якобы, существовала между Брамой и Вачом, Агурамаздой и Спентой Армаити. Филон также говорил о логосе, как о самостоятельной личности, но лишь в переносном смысле. Автор же Иоаннова евангелия, напротив, вполне сознательно персонифицирует логос. Он уподобляет его Иисусу христу гностического учения об искуплении, при чем он основывается на том, что Христос приобщил нас к познанию божию и что через него, поло­жившего свою жизнь за нас, мы приобретаем также уверен­ность в любви божией (1 Иоан. 3, 16).[67]

Христос — это логос, слово, познание божие, прежде всего, в объективном смысле, поскольку мы через него, через его благовествование, познаем истинную сущность бога, но затем и в субъективном смысле, ибо, как мы видели, в отно­шении бога объект и субъект познания сливаются воедино. Следовательно, Христос составляет с богом одно целое, и потому он, как и бог, есть свет, истина, любовь и жизнь (Иоан. 1, 1и сл.). Но Христос фигурирует в качестве бога только как принцип божественного открове­ния; именно поэтому он отличим от бога. Его отношение к богу есть отношение «сына» к своему «отцу»; оно «похоже на отношение логоса или видимого бога к неоткрывшемуся или скрытому богу, составляющему дух или сущность ло­госа. Он называется также «monogenes», «единородный сын» бога. Это, будто бы, таинственно звучащее выражение позаимствовано из мистериальной религии и означает, что Христос — единственное существо, которое, как дитя божие, родилось не от других, а непосредственно от самого бога, подобно тому, как познание или премудрость является един­ственным критерием божественной сущности (Иоан. 1, 14). Но, как признак божественного откровения, логос должен появиться в плотском образе, дабы люди могли понять его. Поэтому и говорится, что логос стал плотью и обитает среди людей. Следовательно, мысль о том, что бог открывается людям, понятие откровения божия превращается в мифоло­гическом понимании Иоанна в самостоятельное существо, которое, в свою очередь, сливается в его представлении с образом искупителя синоптических евангелий.

Христос — это ставшее плотью, облеченное в телесную оболочку и потому доступное непосредственному усвоению познание божие. Следовательно, кто познает Христа, тот познает бога; кто созерцает его, тот созерцает бога; кто в него верует, тот верует в бога, тот обладает истиной или премудростью, ибо бог есть не что иное, как его собствен­ное, воплотившееся в христе познание, божественная пре­мудрость или истина (Иоан. 14, 7 и сл.). С этим вполне согла­суется то обстоятельство, что в евангелии Иоанна Христос фигурирует главным образом как наставник мира, как ве­ликий мудрец или мистагог, который говорит так, как ни­когда еще не говорил ни один человек, говорит «миру», в мир (8, 26; 7, 46), несет ему истину, истинное познание божие и освящает его истиной (Иоан. 17, 3, 6, 8, 17 и сл.). «Если пре­будете в слове моем, то вы истинно мои ученики, и познаете истину, а истина сделает вас свободными» (Иоан 8, 31, 32). Такое искупительное значение его слова зиждется на том, что проповедуемое им исходит от самого бога, и что не он сам, а бог говорит его устами с людьми (Иоан. 3, 11, 34; 7, 16; 8, 26, 28, 38, 47; 12, 49; 14, 10, 24). Но, как мы видели, боже­ственное слово тождественно с жизнью божией. Иоан. 6, 63 сказано: «Слова, которые говорю я вам, суть духа жизнь». «Господи», восклицает Петр у Иоанна, «ты имеешь глаголы вечной жизни» (Иоан. 6, 68), а Иоан. 5, 24 мы читаем: «Слу­шающий слово мое и верующий в пославшего меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (см. также 3, 15). И «кто соблюдет слово мое, тот не увидит смерти вовек» (Иоан. 8, 51). Более того, само слово христа, как таковое, является судьей над людьми, ко­торый будет решать их судьбу (Иоан. 12, 47 и сл.). И подоб­ному тому как глава культовой общины наставляет упо­вающих на него верующих на путь вечной жизни, подобно тому как мистики избавляются от смерти благодаря позна­нию имени божия, так и Иоаннов Христос говорит богу, отцу своему: «Я открыл имя твое человекам, которых ты дал мне от мира; они были твои, и ты дал их мне, и они сохра­нили слово твое» (Иоан. 17, 6 и сл.); благодаря этому они из­бавлены от суда и обрели жизнь вечную.

Синоптический Иисус возвестил людям близость цар­ствия божия. Посредством правильного истолкования за­кона он указал им истинный путь к спасению, а благодаря призывам к покаянию и борьбе против демонов он подго­товил их души к пришествию желанной славы. Христос Иоаннова евангелия сам — непосредственный «путь» к жизни, и никто не может прийти к отцу без его посредничества (Иоан. 14, 6). В соответствии с этим вся его деятельность заключается в том, что через свои дела и решения он, бу­дучи логосом, свидетельствует о себе людям и приобщает их к вере в свою божественную миссию и небесную сущность. «Сущий от земли земный и есть, и говорит, как сущий от земли; приходящий с небес есть выше всех, и что он видел и слышал, о том и свидетельствует» (Иоан. 3, 32, 33). «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетель­ствовать об истине» (Иоан. 18, 37). Открывая людям свою собственную сущность, Христос вместе с тем обнажает пе­ред ними и сущность равного ему бога. «Я свет мира, я путь, я истина, я жизнь, я хлеб, вода, слово жизни» — неоднократно твердит он, как бы вспоминая слова Иисуса Сираха 24, 1: «Премудрость прославит себя и среди народа своего будет восхвалена». Поэтому из его слов мы не узнаем ничего, кроме того, что нам уже известно из писаний о пре­мудрости, а именно, что только премудрость обеспечивает жизнь и что без премудрости нельзя избежать смерти.

Но чудеса Иоаннова Христа, как и чудеса синоптиков, также напоминают нам чудеса премудрости Соломона, о ко­торой говорится, что она отверзла уста немых и сделала внятными языки младенцев и что она творит чудеса над теми, кто держится за нее (Прем. 10, 21; 11). Премудрость пока­зывает праведнику царство божие, дарует ему познание святых, помогает ему в огорчениях, наставляет его на пра­вые пути и обильно вознаграждает труды его (Прем. 10, 10 и сл.). Подобно тому как премудрость знает дела божии и присуща была, когда бог творил мир (Прем. 9, 9), а потому все знает, все видит, все может, все разумеет (Прем. 9, 11) так и Иоаннов Христос не только всемогущ, но и всезнающ: он свободно распоряжается своей судьбой, и его враги не могут ничего с ним поделать. Стоит ему только сказать «это я», как они падают на землю к его ногам (Иоан. 18, 6). Если же он становится жертвой их интриг, то ре в силу внешнего, а только внутреннего принуждения, и именно по­тому, что это предрешено богом. Точно так же он спосо­бен предвидеть все, что потом произойдет. Он загляды­вает прямо в сердца людей, и нет нужды, чтобы кто-либо свидетельствовал о них, ибо он сам знает, что в них (Иоан. 2, 25). Он говорит о небесных явлениях, которые он созерцал задолго до poro, как был сотворен мир (к сожалению, юн не открывает при этом ничего нового или вообще досто­примечательного) и свидетельствует о себе как о воплощен­ной истине, еще благодаря тому, что он не (связан рамками времени и пространства и не подвластен законам природы. Более того, даже его наиболее характерные черты — свя­тость, человеколюбие, склонность к благотворительности, доброта и безгрешность — те же, которые подчеркивает в праведнике Книга премудрости (7, 22 и сл.). Следовательно, для того, чтобы измыслить образ евангельского Христа, не требовалось никакого Иисуса.[68]

Какова же сущность бога, которую открывает нам этот Иисус? Что, таким образом, составляет его собственную глубочайшую сущность?

Мы уже говорили об этом: это — любовь божия, которая становится в нем предметом непосредственного со­зерцания, подобно тому, как, согласно учению, о премудрости познание или премудрость, как таковая, представляла собой вместе с тем любовь божию в субъективном и объективном смысле. Ведь эта любовь божия есть не что иное, как выра­жение того, что объектом познания божия является исклю­чительно само это познание, т. е. что оно возвращается к самому себе, как своей исходной точке, или что в нем отождествляется субъект и объект познания. Это является, собственно говоря, чисто логическим отношением, лишенным всякой примеси чувств и ощущений. Однако, Иоанново еван­гелие отождествляет логос с человеческой личностью Иисуса, вследствие чего любовь божия приобретает здесь новое зна­чение. Ибо любовь божественного отца заключается тут уже в том, что бог отдал сына своего единородного, дабы мир обрел через него жизнь вечную (Иоан. 3, 16; 1 Иоан. 4, 9), а также в том, что сам по себе неопределенный бог как бы определяет себя путем познания, отрешается от по­коя и замкнутости своего внутреннего бытия и отказывается от самого себя. Любовь же божественного сына заклю­чается в том, что_ на время своего земного существования он. расстается со славой, которую он имел в божественном отце своем, будучи с ним непосредственно связан узами единства и тождества (Иоан. 17, 5), в том, что он становится человеком, как таковой берет под свое любвеобильное по­печение других людей, открывает им сущность своего отца, молит о них своего отца (Иоан. 17, 9 ел) и в качестве их доброго пастыря полагает жизнь свою за овец своих (Иоан. 10, 11 и сл.). Итак, в то время как Иоаннов Христос фигурирует сперва только в качестве логоса, а также субъ­ективного и объективного познания божия и означает лю­бовь только в том же смысле, как Платонов эрос, т. е. в смысле олицетворенного гносиса с его слиянием субъек­тивного мышления человека и объективного мышления бога, — благодаря отождествлению с Иисусом-человеком он становится любящей личностью; «eros» превра­щается в «agape». Вместе с тем и равный ему бог-отец де­лается такой же личностью, и только в подобном приложе­нии к отцу и Христу понятие божественной любви приобре­тает то эмоциональное, захватывающее сердца и души зна­чение, которое обычно восхваляется, как величайшее пре­имущество Иоаннова христа. Но разве благодаря этому данный Иисус предстает перед нами в более привлекатель­ном виде, чем синоптический Иисус? Отнюдь нет! Напротив, у Иоанна Иисус более абстрактен, призрачен и далек от дей­ствительности, чем в первых трех евангелиях. Что он во­площенная любовь, это мы должны просто поверить Иоанну на «слово»[69].

Бог есть любовь, которую, по мнению евангелиста, обес­печивает нам Христос. Так как, в связи с этим праведность вообще исключается из сущности бога, то понятие страда­ния и кровавой искупительной жертвы христа за людей, играющее столь видную роль в Павловых посланиях, отсту­пает у Иоанна на задний план. На смерть христа он смотрит не столько как на жертву сына, посредством которой удовле­творяется божественная праведность, сколько как на про­явление любвеобильного и человеколюбивого настроения христа, который вплоть до своей многострадальной кончины осуществляет свою миссию дарования миру света истины, истинного познания божия, и тем самым венчает свой спа­сительный подвиг.

Сошествие света во тьму, божественного сына в мир, должно, естественно, вызвать сопротивление и противодей­ствие со стороны детей тьмы. Свет сиял во тьме, но тьма не объяла его (Иоан. 1, 5). Христос был светом с небес, он был в мире, и мир чрез него начал быть, поскольку этот мир — отблеск вечного света, явление божественного идеального мира, отражение божественного лучезарного мира в зеркале дьявольской тьмы; но мир не познал своего творца. Хри­стос пришел к своим, но свои не приняли его (Иоан. 1, 9 и сл.). Дети дьявола успокоились только тогда, когда они предали его смерти. Не его кровь очищает людей от неправедно­сти — мысль, сквозящая только в Первом послании Иоанна (1, 7), — а его любовь, в силу которой он прощает людям их грехи (1 Иоан. 1, 9), не говоря уже о том, что самое соше­ствие его в мир ведет к выявлению детей божиих и детей дьявола и к обособлению первых от вторых и дает людям возможность стать на сторону Христа или выступить против него. В этом и заключается «суд», который Иисус творит над миром. Это не суд в том смысле, в каком обычно пони­мается юрисдикция страшного суда, но суд, творимый уже теперь здесь на земле в отношении каждого и заключаю­щийся в выявлении детей дьявола и детей божиих, внутренне мертвых и внутренне живых. Подобно тому, как сам отец никого не судит, но весь суд отдает сыну (Иоан. 5, 22), ибо вся его деятельность исчерпывается деятельностью сына, бог же представляет собой нечто деятельное и определенное лишь в пределах своего собственного познания или как логос, так и сын, в сущности, т. е. конкретно и преднамеренно, не судит никого. Христос явился в мир не для того, чтобы судить мир, что соответствует божественной правед­ности в смысле иудейского толкования, но для того, чтобы спасти его (Иоан. 3, 17; 8, 15; 12, 47). Спасение же заклю­чается в том, что люди либо принимают его слово, либо от­вергают его. «Отвергающий меня и не принимающий слов моих имеет судью себе» (Иоан. 12, 48) — говорит Иоаннов Христос. «Берущий в него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного сына божия». Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди «более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету» (Иоан. 3,18 и сл.). Тот же, кто идет к свету, обретает тем самым жизнь, ибо жизнь, свет, познание являются только различными выражениями одного и того же понятия: «Сия же есть жизнь вечная, да знают тебя единого, истинного бога и посланного тобою Иисуса Христа» (Иоан. 17, 3). Итак, суд заключается только в разграничении («krinein» — судить или разграничивать) детей божиих от де­тей дьявола на почве их взаимоотношения с логосом, а веч­ная жизнь заключается только в познании логоса. Впрочем, с этим взглядом не согласуются и противоречат вышеизло­женной гипотезе чисто земного бессмертия те места еван­гелия Иоанна, где говорится о том, что находящиеся в гро­бах воскреснут и что в день страшного суда Христос оживит мертвых, и где Христос фигурирует в качестве ветхозавет­ного судьи мира (Иоан. 5, 28 и сл.; 6, 40, 44, 54; 12, 48; ср. также 14, 2 и сл.; 21, 22). Первое послание Иоанна всецело проник­нуто чаянием близкого конца всех вещей: «Дети, послед­нее время!» Автор послания настолько поглощен мыслию о страшном суде, что он даже усматривает в ней мотив доб­ропорядочного поведения (1 Иоан. 2, 28). Возможно, что подобные мысли, как полагает Вельгаузен, были включены в евангелие позднее. Но, быть может, вся эта тра­диционная гипотеза чаяния конца мира и личного бессмертия представляет собой только сохранившийся независимо от воли евангелиста обломок внутренне изжитого взгляда или народной веры.

Удалось ли Иоанну, по крайней мере, последовательно изобразить метафизическую сущность Христа? К сожалению, утверждение, что Христос есть любовь, потому что логос стал в нем плотью и в результате своей любвеобильной дея­тельности на пользу человечества принес себя в жертву, несомненно много теряет в своем значении, если подумать, что тридцатилетнее пребывание его во плоти и на земле — не только мимолетный эпизод вечной жизни божественного сына, но, исходя из безграничной во времени природы ло­госа и нереальности понятия времени, представляется, во­обще одной лишь видимостью и не имеет ничего общего с настоящей действительностью.

К тому же, несмотря на свой человеческий образ жизни, Христос безусловно фигурирует у Иоанна в качестве сверхъ­естественного и неземного существа, едва прикасающегося ногами к земле и во всех отношениях резко отличающегося от остальных людей. Синоптический Иисус, при всей своей принципиальной божественности, все же наделен человече­скими и, несмотря на приписываемую ему безгрешность, не­редко даже слишком явно выраженными человеческими чер­тами. Он борется и терпит поражения, он испытывает не­взгоды земного бытия на своем собственном теле, он дей­ствительно страдает, как обыкновенный человек, и умирает, по крайней мере у Марка, с воплем отчаяния на устах и с жа­лобой на то, что бог его покинул. Иоаннов Христос совсем иной. Он словно не от мира сего. История искушения, ко­торую рассказывают об Иисусе синоптические евангелия, и которая приписывается также основателям других религий и героям древней мифологии — Заратустре, Будде, Ге­раклу и т. д. — не упоминается в Иоанновом евангелии. Князь мира сего не имеет в Иоанновом Иисусе ничего (Иоан. 14, 30). Когда судьи неистовствуют, проклиная его, и пытаются его схватить и умертвить, он становится невидимым и исче­зает (Иоан. 8, 59; 19, 34). Упорное сопротивление ему не по душе. Он не робеет и не колеблется только тогда, когда дело подходит к концу. Тут он уже не желает, чтобы чаша миновала его. В отличие от синоптического повествования, он заявляет: «Что мне сказать: Отче, избавь меня от часа сего? Но на сей час я и пришел» (Иоанн 12, 27). А Петру он говорит: «Неужели мне не пить чаши, которую дал мне отец?» (Иоан. 18, 11). Правда, этот в общем хладнокровный Христос «возмущается», «скорбит духом» и «проливает слезы» над гробом Лазаря (Иоан. 12, 27; 11, 33 и сл.). Од­нако, если Иоаннов Иисус проливает слезы, то эта странная сентиментальность отнюдь не соответствует фактическому положению вещей, так как Христу хорошо известно, что Лазарь не умер и в ближайший момент восстанет из гроба.

История страданий лишена у Иоанна в еще большей степени, чем у синоптиков, подкупающих черт. Когда «от­ряд» — только таковой представляется евангелисту доста­точно внушительной силой — приближается, чтобы схватить Иисуса, Иисус простым восклицанием: «Это я!» заставляет этот отряд отступить назад (Иоан. 18, 6). Беседуя с Пила­том, он выдает себя за главу царства небесного и ведет себя по отношению к римскому наместнику, который трепещет перед ним, пожалуй, больше, чем перед народом, чрезвы­чайно недружелюбно и вызывающе, проявляя при этом пре­зрительное высокомерие, сына божия и подчеркивая, как в своих словах, так и в поступках, свое божественное пре­восходство[70].

Изображение его кончины всецело определяется симво­ликой Иисуса, как пасхального агнца. Отсюда распятие в пяток пасхи, когда съедали пасхального агнца, в то время как у синоптиков Иисус умирает в первый день пасхи. От­сюда иссоп с губкой, пропитанной уксусом, и указание, что Иисусу не перебили голеней. Вопль о безучастности бога, разумеется, отсутствует, так как он не вяжется с возвышен­ностью и божественностью логоса. Правда, Иисус воскли­цает: «жажду», но исключительно для того, чтобы вместе с исполнением всех остальных пророчеств сбылось и проро­чество Пс. 68, 22. Таким образом, сбылось и последнее ветхо­заветное пророчество, и жизненный подвиг Христа свер­шился.

Итак, жизнеописание Иисуса, позаимствованное у си­ноптиков, целиком растворяется у Иоанна в догме, и логос, в отношении которого последовательно сбывается ряд ветхо­заветных пророчеств, но который до последней минуты со­знает свою божественную природу и, как чистый дух, как бы витает над вещами, — этот логос не заставляет нас уди­вляться величию его подвига любви. Даже то обстоятель­ство, что для того, чтобы стать человеком, он расстается со своей божественной славой, не заслуживает особой похвалы, потому что смерть возвращает ему его величие и славу (Иоанн 15; 17, 5). Он полагает жизнь свою за своих, но через короткое время он опять принимает ее. И что можем мы сказать о любви его божественного отца, когда мы чи­таем, что бог, ниспославший своего сына на землю, имел при этом в виду только «славу» свою и своего сына?! Отец любит сына. Поэтому он желает, чтобы люди чтили его.

Люди должны удивляться ему. И он наделяет их властью над душами, чтобы «отец прославился в сыне» (Иоан. 3, 35, 5, 20, 23; 8, 50; 13, 31 и сл.; 14, 14).

Словом, перед нами все тот же тщеславный, честолюби­вый, ветхозаветный Яхве, скрывающийся под маской Иоан­нова бога любви. Вполне справедливо говорит Гартман: «У нас нет абсолютно никаких оснований быть признатель­ными за то, что логос стал плотью, ибо это воплощение не­целесообразно и не является любовной жертвой за нас. Что касается детей дьявола, то это воплощение не улучшает, а ухудшает их положение; следовательно, для мира, как со­вокупности детей дьявола, ниспослание сына безусловно не служит доказательством любви бога к этому миру. Что же касается детей божиих, то в отношении их положения до и после воплощения логоса возможны только два случая: либо это положение изменилось, и тогда их состояние до обретения вечной жизни, при абсолютном контрасте жизни и смерти, могло заключаться только в смерти (в связи с этим возникает вопрос: почему бог на протяжении тысяче­летий заставлял потенциальных детей божиих пребывать в смерти?). Либо они обрели жизнь уже до того, но тогда их положение совершенно не изменилось, тогда воплощение было излишне. Короче говоря: дети божии не нуждаются в искуплении, а дети дьявола неспо­собны к искуплению, так что процедура искупления одина­ково бесполезна для обеих категорий».

Бог по своей сущности есть познание. Но всякое по­знание отца является также и познанием сына (в субъектив­ном и объективном смысле), ибо сын и отец одно (Иоан. 10, 30). Подобно тому, как Христос в отце, а отец в сыне [«Отец во мне и я в нем» (Иоан. 10, 38)], так и человек, соединяясь с Христом в познании, становится единосущным с отцом; благодаря этому все так же сливаются между собой во­едино, как Христос с отцом: «Я в них, и ты во мне; да будут совершены воедино» (Иоан. 14, 10 сл., 20; 17, 23). Никто не может познать отца, не познав сына (Иоан. 14, 7). А кто, познав сына, отождествился с отцом, того бог наделяет спо­собностью творить такие же дела, какие творит Иисус, и даже больше сих (Иоан. 14, 12; 15, 7). Так, Иоаннов Иисус сравнивает своего отца с виноградарем, себя самого с вино­градной лозой (Сир. 24, 17), а своих учеников с ветвями (Иоан. 15, 1 и сл.). Но познание и жизнь опять-таки одно: бог — первоисточник всей жизни, а последняя заключается в познании его. Поэтому Христос называет самого себя «водой жизни» и «хлебом жизни», «истинным хлебом жизни, который следит с небес и дает жизнь миру» — выражения, сплошь позаимствованные из сокровищницы образов гности­ческой мистериальной религии.

Живое единство человеческого и божественного позна­ния, в соответствии с которым познание бога человеком, как таковое, есть не что иное, как само познание божие, име­нуется, как сказано, на языке гностицизма «духом». Так как логос является познанием божиим, а последнее, в свою очередь, есть сам бог, то бог, логос и дух тождественны между собой (1 Иоан. 5, 7 и сл.), с той лишь разницей, что логос тождествен с богом в его внешней деятельности и, как таковой, един с Христом, в то время как дух воплощает в себе эту деятельность независимо от ее проявления во христе.

Следовательно, дух, в отличие от логоса, безлич­ное начало и изображается, поэтому, Иоанном, в со­гласии с общим античным представлением, как нечто есте­ственное, вещественное, как дыхание, веяние, дуновение или жидкость. Так, напр., Христос дышит, чтобы вселить в своих учеников святой дух (Иоан. 20, 22); дух сравнивается с ды­ханием (Иоан. 3, 8), именуется «живой водой» [вода Млеч­ного пути (Иоан. 4, 11)], уподобляется помазанию (1 Иоан. 2, 27), а 1 Иоан. 4, 13 говорится, что бог «дал нам от духа своего» (ср. также Иоан. 3, 34). Все люди или, по крайней мере, дети божии обладают духом, поскольку они в состоя­нии соединиться посредством познания с Христом и, следо­вательно, также с богом, т. е. поскольку они способны осо­знать то, что бессознательно присуще им уже давно, а именно свою божественную сущность.

Пока жил Христос, дух был связан с человеческим обли­ком последнего, был словно заключен в тело христово, как напр., дух Асмодея в волшебный сосуд. Этот взгляд Иоанн разделяет с Павлом II. Сошедший при крещении Иисуса с неба, дух пребывал в нем (Иоан. 1, 32); отсюда следует, что у Иоанна, как и у некоторых гностиков, Иисус естествен­ным путем родился от Иосифа и что только во время кре­щения дух наполнил Иисуса, после чего последний был воз­веден в ранг сына божия (ср. Иоан. 1, 45; 6, 42). Но если при жизни Христа дух был заточен в его теле, то он нахо­дился вне остальных людей; вот почему христос говорит о верующих, что в них не может быть духа святого, пока он в живых, и что они примут его только после смерти Иисуса (Иоан. 7, 39). Тогда — возвещал он им — к людям явится «дух истины» в качестве помощника, послушника, опекуна, утешителя или параклета, как именуется логос у Филона, и будет всегда пребывать в них (Иоан. 14, 16 и сл.). Как и христос, дух исходит от отца и, будучи послан через сына, откроет людям всю правду; он свои знания позаим­ствует у Христа, подобно тому, как христос позаимствовал свои знания у бога (Иоан. 15, 26; 16, 7 — 15). Он научит лю­дей всему, напомнит им учение Христа и внушит им сознание их единства с вознесенным Христом, а следовательно, и с са­мим богом (Иоан. 14, 26; 1 Иоан. 2, 20, 26 и сл.; 24; 4, 13).

Таким образом, дух или параклет как бы заступает место возвратившегося в лоно божества логоса.

Он, который при жизни христа был связан с его телом, становится благодаря смерти, благодаря разрушению плот­ского сосуда свободным и изливается на общину Иисуса. В том-то и заключается высшее метафизическое значение смерти Христа, что она содействует спасению и освобожде­нию духа из темницы его земного тела.

Это представление о заключенном в теле христовом духе, который освобождается благодаря смерти тела, совер­шенно понятно с точки зрения гностицизма, с его мифологи­ческим очеловечением и индивидуализацией духовных начал, с точки зрения условий античного натуралистического миро­понимания, которое, в свою очередь, мыслило себе дух, как нечто вещественное, как своего рода естественный предмет. Однако, это представление плохо вяжется с основной идеей Иоанна, согласно которой дух является только субстанцио­нальным (онтологическим) соединением бога и человека в акте мистической интуиции и, следовательно, служит только другим выражением для духовного созерцания бога или гносиса. Ибо тут неясно, почему сам по себе безличный дух для того, чтобы излиться на все человечество, должен был быть заключен в тело христово и почему дети божии, обладающие духом и потому тождественные с богом, могли осознать это тождество только благодаря смерти христа. Как безличное начало, дух не связан ни с каким индиви­дуумом; поэтому он не может быть заключен в тело христово, как в темницу, и не может быть христовым духом в более возвышенном смысле, чем дух всякого другого человека. Как дух христа, дух персонален и остается таковым также после того, как христос покидает мир и возвращается к своему личному богу-отцу; но в таком случае он не может войти в человеческую личность, не разрушив в корне этой личности.

Один и тот же личный дух не может одновременно обитать во многих отдельных личностях. С другой же стороны, и безличный дух не может непосредственно со­единиться с личным богом, не уничтожив личности послед­него; личный бог не может обладать безличным духом.

Дух может искупить человека, якобы, лишь при том условии, что он тождествен с христом, а Христос может осу­ществить искупление, якобы, лишь постольку, поскольку он тождествен с богом. Но так как Христос — определенная личность, то его дух столь же чужд человеку, как и персо­нифицированный бог-отец, и возможность искупления от­падает вследствие того, что все трое — отец, сын и святой дух — никогда не могут образовать между собой действи­тельного внутреннего единства. Отождествление духа с Хри­стом заставляет, однако, проводить различие между христом и духом, как особым началом, чтобы сохранить принципиаль­ную связь между человеком и богом также после того, как Христос покинул мир, и это начало может быть рассматри­ваемо, в отличие от Христа, только как безличный дух. Но такой безличный дух устраняет христа и его мнимо-истори­ческий искупительный подвиг, как необходимое условие искупления. Ибо, если благодаря нашему духу мы едины с божественным существом и, в связи с этим способны по­знать сущность бога, то бог искупляет нас через своего духа, а не через христа; таким образом, по­следний умирает напрасно, ибо его смерть наде­ляет нас тем, чем мы обладали уже раньше помимо него, а именно единосущием с духом божиим. Ведь и по Иоанну истинным искупительным началом является не Христос, но дух, который после смерти Христа действует в людях, как поучающая, оживляющая и благотворящая сила. Следова­тельно, и по Иоанну Христос бесцельно умирает на кресте, по крайней мере за тех, кто и без плотского посредничества его личности способен познать себя как излучение боже­ственного духа.

Дух, как сказано, является только другим (мифологи­ческим) выражением для гносиса, духовного богосозерцания или слияния человека с богом в акте познания, и это познание представляет собой, якобы, непосредственное позна­ние христа, а при посредстве последнего и познание истин­ной сущности бога.

Как же так? Можно ли рассматривать познание христа, самоуглубление в его жизненный путь, в трагедию его не­винной искупительной смерти, а также внутреннее восприя­тие и переработку приписываемых ему речений, — можно ли все это рассматривать как «духовное созерцание»? В силу того, что оно есть духовное созерцание, что познание христа в объективном смысле, как таковое, является позна­нием христа в субъективном смысле и, следовательно, по­знанием самого бога, мы, дескать, приобщаемся к истинной сущности божией.

Однако, представление, которое мы имеем о христе, какими бы свойствами оно ни обладало в других отно­шениях, во всяком случае, не есть духовное. Чтобы по­знать христа и уверовать в него, мы нуждаемся в устном или письменном свидетельстве. Наши сведения о нем зиждется на предании, но последнее способствует не знанию, не совпа­дению мышления и бытия, как это предполагает гносис, а только вере, т. е. субъективному усвоению и признанию истинности того, чем был христос согласно евангельскому преданию и чему он будто бы учил. Более того, даже непо­средственно окружавшие христа лица имели о нем не ду­ховное, а лишь чувственное представление. И для того, чтобы познать в христе сущность бога, мы должны сперва разобраться в этом представлении. «Слово стало плотью и обитало с нами, и мы видели славу его». Но ведь это могло бы служить доказательством божественной сущности христа в лучшем случае лишь для того наивно-реалистиче­ского античного воззрения, согласно которому чисто чув­ственное познание, как таковое, носит доказательство своей истинности и действительности непосредственно в самом себе и означает только замену чувственного созерцания ду­ховным, или, по крайней мере, неясное сплетение обоих — по существу совершенно различных — видов познания.

Итак, подобно Павлу, и Иоанново евангелие вынуждено превратить познание христа в веру в него, как облек­шегося в плоть бога, знание Христа — в простое знание о Христе, а понятие знания — в понятие простого принятия за истину мнимых исторических фактов. «Ибо так возлю­бил бог мир, что отдал сына своего единородного, дабы вся­кий верующий в него, не погиб, но имел жизнь веч­ную» (Иоан. 3, 16). «Я есмь воскресение и жизнь; верую­щий в меня, если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в меня, не умрет во-век» (Иоанн, 11, 25 — 26; ср. 3, 36; 6, 29, 35, 40; 8, 24; 12, 46).[71]

Христос должен заменить собой бога в глазах всех тех, кому недоступно непосредственное богосозерцание. В лице христа они должны познать самого бога. Таким образом, центр тяжести лежит в том, что Христос есть действительно бог, и основная цель речений Иоаннова христа заключается в том, чтобы пробудить веру в божественность последнего. «Веруйте в бога и в меня веруйте» (Иоан. 14, 1). «Верьте мне, что я в отце и отец во мне» (Иоан. 14, 11). Следова­тельно, не знание христа, субъективное и в то же время объ­ективное, а лишь чисто субъективная вера в христа, принятие за истину предания о Христе!

Но большинство людей, к сожалению, не выражает го­товности верить кому-либо на слово, хотя бы он и утвер­ждал, что он — сын божий, и обетованный спаситель мира (Иоан. 4, 42). Поэтому евангелист прилагает все усилия к тому, чтобы подкрепить эту веру внешними свидетельствами и внедрить в сознание своих читателей убеждение в божественной миссии христа. Эта задача для него тем более важна, что непосредственная цель его благовествования заключалась в том, чтобы заменить богосозерцание со­зерцанием Христа и тем самым сделать его общедоступным. Но для этого нужно было представить неопровержимое до­казательство того, что Христос был действительно только земным представителем бога. В связи с этим евангелист решительно подчеркивает божественную природу своего Христа и старается привести соответствующие свидетельства. Уже в самом начале евангелия, по инициативе самого автора или позднейшего интерпретатора, появляется в двух местах (1, 6 — 8 и 15), личность крестителя, свидетельствующего о христе, при чем автор евангелия не смущается тем, что упо­минание об Иоанне-крестителе чувствительным образом разрывает в этом месте общую нить мыслей евангелия. В то время как у синоптиков Иоанн совершает над Иисусом имею­щий большое (Значение обряд крещения, в четвертом еван­гелии его роль в данном случае заключается лишь в подтвер­ждении того, что Христос действительно является обетован­ным мессией; повествование же о привлечении первых уче­ников и (О бесчисленных подвигах и чудесах Иисуса имеет своей задачей удостоверить (божественность христа и, по­средством указания на случаи уверования в христа как от­дельных лиц, так и широких кругов и даже эллинистически настроенных самарян (4, 39 и сл.) — наставить на путь веры в спасителя и читателей четвертого евангелия.

И если чье-либо свидетельство заслуживало бы доверия, то, разумеется, прежде всего, свидетельство того, кто «сошел с небес», непосредственно созерцал (бога и был им ниспослан на землю! (1, 18; 3, 32 и сл.). Однако, одного свидетельства христа о самом себе недостаточно для того, чтобы доказать его божественность, несмотря на наивное утверждение са­мого христа, что его свидетельство о самом себе истинно, ибо он, дескать, знает, откуда он пришел и куда идет(!). (Иоан. 8, 14). Это хорошо понимает и сам евангелист. По­этому он заставляет своего христа ссылаться на Иоанна-кре­стителя, который свидетельствовал о нем (Иоан. 1, 32 — 34; 5, 32 и сл.).

Но и этого мало, несмотря на чистосердечное уве­рение христа, будто свидетельство Иоанна истинно. Писа­ния ветхого завета тоже свидетельствуют о христе; даже Моисей писал о нем (Иоан. 5, 39, 46). Но поскольку и все это еще не убедило людей, сам спаситель ссылается на свои собственные дела, на сотворенные им чудеса (Иоан. 2, 11; 4, 48; 5, 36; 10, 25, 38; 14, 12). Только в виде исключения некоторые, в том числе, по-видимому, также один из учени­ков, уверовали в христа лишь под влиянием его слов. Так однажды, по окончании «замысловатого» речения христа Петр воскликнул: «Господь! Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что ты Христос, сын бога живого» (Иоан. 6, 69 — 70; 16, 29 и сл.). Однако, тут возни­кает сомнение, понял ли не особенно просвещенный Петр действительный смысл неясных слов Иоаннова Христа и не был ли он, подобно многим читателям библии, лишенным всяких предпосылок для уразумения Иоаннова евангелия, за­гипнотизирован одним лишь таинственным созвучием этих слов и их затуманивающим разум глубокомыслием.

За этими же немногими исключениями слепая вера, ко­торую Христос объявляет более достойной и благотворной, чем веру, основывающуюся на доказательствах (Иоан. 20, 29), почти не наблюдается даже среди его учеников. Его кров­ные братья, и те не веровали в него (Иоан. 7, 5). Но верх наивности проявляет Иоаннов Иисус тогда, когда он, указы­вая на слова писания о том, что свидетельство двух людей истинно, ссылается, как на свидетелей истинности своих слов, на самого себя и своего отца — отца, которого, по его собственному признанию, не знает никто, кроме его самого, и который вовсе не человек, а бог (Иоан. 5, 37; 8, 17 и сл.). Следовательно, Иисус удостоверяет здесь бытие бога в своем лице при помощи указания на бытие бога. В конце же кон­цов вопрос решает его собственное свидетельство о самом себе, и Иисус требует, чтобы в него уверовали, ибо тот, ко­торого послал бог, говорит слова божии (Иоан. 3, 34; 8, 14). При этом, однако, Иоаннов «логос», рассуждение которого вообще не отличается строгой последовательностью, упу­скает из виду, что речь идет именно о том, чтобы удосто­верить его божественную миссию, т. е, он исходит из того, что он должен был бы доказать. Поэтому способно произ­вести только отталкивающее впечатление, когда он упре­кает фарисеев за то, что они не уверовали в него, и когда $то неверие, которое он обнаруживает главным образом среди иудеев, он клеймит как «грех» (Иоан. 8, 24) и даже уподобляет его величайшему, неизгладимому греху, ненави­сти к богу (Иоан. 16, 9; 15, 22 и сл.). Он забывает при этом, что способность или неспособность веровать, по его соб­ственному признанию, так сказать, дана людям от рождения, ибо дети дьявола по своей природе неспособны веровать, а дети божии веруют потому, что они предопределены к этому с самого начала.

Как бы то ни было, вера в христа, даже самая глубокая и искренняя, навсегда останется только субъективным пред­ставлением о христе или «эстетической иллюзией» и никогда не сольется с самим Христом в одно целое. Поэтому абсо­лютно невозможно, опираясь на случайную и условную веру в мнимо-исторического Иисуса, соединиться с самим Иису­сом и через него с богом. Иоаннов образ Христа вырос на совершенно иной почве, чем мистическая интуиция или ду­ховное созерцание, которое составляет отправную точку и предпосылку евангелия Иоанна и которое последний стре­мится слить с традиционным образом Иисуса. И пусть мисти­ческий христос, являющийся только другим, мифологиче­ским выражением для познания или знания божия (в субъективном и объективном смысле), для логоса или гносиса, для персонифицированной божественной природы, как та­ковой, пусть этот христос даже служит гарантией тожде­ственности человека с богом, он тем не менее не имеет ни­чего общего с мнимо историческим Иисусом. Пусть истори­ческий Иисус или, вернее, его традиционный образ возбу­ждает в верующих, благодаря своим речениям и жизненным подвигам, мысль о своем тождестве с богом, он все же является не самой жизнью и самим божественным позна­нием, а в лучшем случае лишь их человеческим, символиче­ским представителем. Поэтому величайшее заблу­ждение — считать возможным мистическое слияние с бо­гом при помощи веры в Христа или путем (эстетического) углубления в его покоящийся на предании образ.

Но вера в Христа или, что с точки зрения Иоанна, одно и то же, познание Христа, как таковое, является вместе с тем и любовью христа в объективном и субъективном смысле. Познать христа — значит уверовать в него, другими словами, любить его и быть самому объектом его любви. И так как Христос с богом един, то это значит: через любовь христову удостоиться любви божией и тем самым вступить в общение с богом, подобно тому, как сам Христос соеди­нился со своим божественным отцом. «В тот день», а именно, когда появится параклет[72], — возвещает Иоаннов Христос своим ученикам, — «узнаете, вы, что я в отце моем, и вы во мне, и я в вас. Кто имеет заповеди мои и соблюдает их, тот любит меня; а кто любит меня, тот возлюблен будет отцом моим; и я возлюблю, его и явлюсь ему сам» (Иоан. 14, 20 и сл.)[73]

Таким образом, любовь христа в объективном смысле есть любовь божия в объективном смысле, а последняя есть любовь божия в субъективном смысле, т. е. любовь бога к любящим его (Иоан. 14, 28 и сл.; 16, 27; 17, 20 — 26). Бог есть любовь (1 Иоан. 4, 8). Следовательно, любовь божия ведет к тому, что люди, поскольку они, будучи связаны узами любви с Христом и тем самым с богом, тождественны с по­следним, любят также и друг друга. Деятельная любовь к ближнему является как раз отличительным признаком того, что при посредстве духа человек соединен с богом, и никто не может полюбить бога, если он не любит ближ­него своего (1 Иоан. 2, 10 и сл.; 3, 17; 4, 7 и сл.; 12 и сл., 20 и сл.). Поэтому Иисус заповедует своим ученикам, чтобы они любили друг друга так, как он возлюбил их, ибо их вза­имная любовь будет свидетельствовать о том, что они ученики Иисуса (Иоан. 13, 34 и сл.; 15, 12, 17). Эта заповедь, по сло­вам самого Иоанна, стара, но он утверждает, что ново обос­нование, которое он ей дает (1 Иоан. 2, 7). К сожалению, од­нако, это обоснование не может в действительности служить обоснованием, так как «исторический» Иисус, т. е. тот, от ко­торого, якобы, исходят эти слова, сам не является любовью, а в лучшем случае только возвещает или символически изображает собой любовь божию; что же касается единосущия индивидуумов с богом, благодаря которому их взаимная любовь получает метафизическую основу, то, как тако­вое, оно не находится ни в какой связи с историческим Иису­сом. Автор Иоаннова евангелия заменяет понятие созерца­ния Христа (гносис) понятием любви и пытается превратить таким путем интеллектуалистический взгляд на соединение человека с Христом, предусматривающий соединение посред­ством познания, в чисто эмоциональный, базирующийся на любви. Поэтому он изо всех сил старается возбудить в чи­тателях своего евангелия любовь к Иисусу[74]. Но, как сказано, образ Христа не удался Иоанну. Несостоятельность обосно­вания заповеди любви обнаруживается, между прочем, также и в том, что по Иоанну любовь божия распространяется, якобы, только на собратьев по вере, т. е. тех; кто посред­ством веры в Иисуса, как воплощение божественной любви, соединяется с богом и, принадлежа к числу детей божиих, становится объектом его любви (Иоан. 15, 12 — 18). Лишь дети божьи получают доступ к богу. Дети же дьявола, хотя они, в сущности, совершенно неповинны в своем родстве е дьяволом, за юное неверие навсегда устранены от общения с богом и тем самым от его любви,

В соответствии е этим заповедь любви к ближним сво­дится преимущественно к тому, что если мы хотим соеди­ниться с богом и тем самым сделаться сопричастными к истине и вечной жизни, то мы должны уверовать «во имя сына его, Иисуса Христа», в его любовь к братьям и должны любить друг друга так, как Христос любил своих учеников (I Иоан. 3, 23; Иоан. 3, 36). Поэтому Иоаннов Христос молит «не о всем мире», но только о верующих в него, дабы он «про­славился» в них (Иоан. 17, 9, 20 и сл.). Однако, любовь, кото­рая распространяется только на единоверцев и единоплемен­ников, и которая к инаковерующим относится с явным недру­желюбием (2 Иоан. 10 и сл.), с этической точки зрения едва ли возвышается над поведением первобытного человека, пи­тающего чувство долга только по отношению к своим кров­ным родственникам, представителей же чужого рода рас­сматривающего как своих естественных врагов и считающего, что с ними его ничто не связывает. Здесь можно было бы также возбудить вопрос, многие ли отдают себе отчет в том, что нечто подобное содержится в Иоанновых писаниях. Во всяком случае, приведенный взгляд показывает, в какой нич­тожной мере удалось этой Иоанновой «религии любви» под­няться над узкой моралью бесчувственного ханжества, как далек ее чисто отвлеченный бог от идеала последнего и на­сколько даже такой спекулятивный ум, как автор Иоанновых писаний, отстал в этическом отношении от человеколюбивого и космополитического мировоззрения стоической фило­софии и просвещенного иудейства рассеяния. Ибо нельзя же говорить о почитании «бога в духе и истине», когда его любовь к ближнему ставится в зависимость от веры по­следнего в Христа, и еще меньше оснований называть «лю­бовью» бога, который проводит столь резкое различие между детьми божиими и детьми дьявола и настойчиво требует без­жалостного отношения к другим людям. «Антагонизм между иудеями и язычниками, вызванный иудеями, антагонизм между греками и варварами, вызванный греками, анатаго­низм между представителями культурной белой расы и дикарями, вызываемый современными европейскими коло­нистами, кажется гуманным по сравнению с обособлением детей божиих от детей дьявола, ибо у первых контраст относителен, у последних же он абсолютен (как между живыми и мертвыми). Там антагонизм зиждется, по крайней мере, на реальных условиях, значение которых только преувеличивается; дуализм же Иоанна, будучи фанта­стическим плодом религиозного высокомерия, висит в воз­духе. Жестокая ненависть ко всем тем, кто отвергает хри­стианство, аннулирует ценность Иоанновой любви к едино­мышленникам». Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, засыхает, и ее бросают в огонь, так и те, кто не пребывает во христе, не будут приносить плодов и будут извергнуты вон (15, 4 и сл.). Поневоле при­ходится относиться с большей снисходительностью к прак­тике христианской церкви, к судам; над еретиками; к пресле­дованиям и угнетению иноверцев и т. д., раз знаешь, что по­добное поведение рекомендуется и даже вменяется в обязан­ность верующим руководящими писаниями христианства, не исключая самого «евангелия любви».

В евангелии Иоанна, как сказано, клеймо детей дьявола накладывается и на иудеев, которые за свое неверие лишаются всяких надежд на обретение вечной жизни. В посланиях же Иоанна место детей дьявола заступают еретические гностики, не верующие в Иисуса «во плоти», отрицающие за ним настоящую человеческую природу и при­писывающие ему только мнимое тело. На этом основании они и на искупление смотрят, как на одну только видимость, вследствие чего Иоанн, подобно автору так называемых Па­вловых посланий, осуждает их как антихристов, лжепроро­ков, лжеучителей, лжецов и вероотступников; более того, мягкий проповедник любви, Иоанн, предписывает своим последователям избегать как зачумленных, не приветство­вать их и не давать им приюта, дабы не принимать участия в их «злых делах» (1 Иоан. 2, 18 и сл.; 4, 11 и сл.; 2 Иоан. 1, 7 и сл.).

Из всех основных идей Иоаннова евангелия можно из­влечь следующее ядро его религиозного учения: человек в своем существе есть бог, а бог есть логос или разум вселенной, и для искупления от человека требуется только одно: чтобы он осознал срою ра­зумную божественную сущность и устроил свою жизнь в соответствии с этой сущ­ностью, уделяя главное внимание любви к своим собратьям. Бог — не сама любовь, но источник любви. Вселяясь в смертных индивидуумов, он заставляет их любить друг друга. Проявляя любовь, человек доказывает этим, что в своем существе он един с богом. Из истинного познания божия, которое возможно лишь постольку, поскольку сам бог есть познание (логос), из уразумения принципиального тождества всех индивидуумов или, что в конечном счете сво­дится к тому же самому, из призрачности, всякой индиви­дуальности вытекает стремление индивидуумов к реализации этой их принципиальной тождественности — стремление, — получающее свое выражение в любви; последняя предста­вляется любовью божией, т. е. стремлением к соединению с богом, при чем как человеческая любовь она обнаруживает тягу к соединению с людьми. «Вечная жизнь» заключается в том, что человек ведет свою жизнь в смысле божественной основы своей сущности, опираясь на свою истинную, вечную «самость», т. е. разумную жизнь. Однако, для всего этого вовсе не нужен ни Христос, ни его спасительный подвиг во имя человечества.

«Четвертое евангелие», говорит Гаусрат, «не исто­рический труд, а теософическая феерия с аллегорическими фигурами, глубокомысленными символами, таинственными именами и многозначительными числами». Не трудно по­нять, почему церковь долго противилась включению этого евангелия в круг священных писаний и почему оно лишь медленно распространялось в христианском мире. Ведь ка­нон, это мерило священных писаний, был установлен главным образом для того, чтобы запретить историческое истол­кование спасительного принципа, которое поддерживалось синоптиками и одно только казалось способным обеспечить будущность новому христианскому учению о спасении, и чтобы защитить это истолкование от гностических попыток превратить его в метафизическую химеру. Евангелие же Иоанна безусловно стоит ближе к чистому гностицизму, чем к синоптикам и в значительной мере разоблачает первона­чальный, метафизический характер «истории» Иисуса. И если ему все-таки было отведено место, но соседству с синоптиче­скими евангелиями, то это следует рассматривать как уступку, которая сделала церковь своему духовному отцу, гностицизму, и как шаг к удовлетворению потребностей фи­лософски образованных эллинистических христиан в спеку­лятивном обосновании своей веры. Этот факт доказывает, что древние христиане имели очень смутное представление о том, что такое, в сущности, история; да и вообще он имел место только потому, что и сами синоптические евангелия очень далеки от того, что в наше время понимается под исто­рией.

Но на пути своего развития церковь все решительнее подчеркивала свое несогласие с гностицизмом. Устано­вление канона явилось первым существенным опор­ным пунктом в ее борьбе против этого философского тече­ния. Вторым опорным пунктом послужила регламентация общеобязательных правил веры, которая должна была способствовать надлежащему истолкованию священных писаний. Наконец, третий и важнейший опор­ный пункт составило устройство епископата с монархиче­ской верхушкой, — учреждения, которое, опираясь на свою авторитарную власть, оберегало истинную веру, предписы­вало общинам то или иное поведение, а свое право на этот высший надзор основывало на так называемом «апостоль­ском предании», на связи епископов с апостолами, как пер­выми провозвестниками новой веры, непосредственными учениками, якобы, исторического Иисуса. Осветить эту связь — такова была основная цель так называемых Дея­ний апостольских... Отчасти, например, в своем «по­вествовании о странствованиях», Деяния содержат более древний материал, чем евангелия, но в дошедшей до нас свод­ной редакции они появились не ранее второй половины вто­рого века нашего летосчисления. Их действительная исто­рическая ценность едва ли превосходит историческую цен­ность евангелий. Но поскольку жизнь церкви ставилась ими в непосредственную связь с «историческим» Иисусом, по­стольку они представляли для исторического истолкования спасительного принципа и для провозвестников этого истол­кования такое преимущество, которое не могло быть уравно­вешено даже самой глубокомысленной спекуляцией и самой остроумной диалектикой.

Что выигрывали остальные гностики, сетуя на то, что живой дух вытеснен буквой, а познание — учением, раз сама церковь забаррикадировалась против гносиса и тем самым поставила себя в ту тесную зависимость от писания, против которой гностицизм боролся с самого начала своего суще­ствования? Ведь с точки зрения гностиков познание явля­лось столь исключительным даром благодати, присущим лишь немногим избранникам, что на нем не могло базиро­ваться обширное религиозное сообщество, а тем более ми­ровая религия. С другой стороны, историческое закрепле­ние веры давало церкви в руки очень удобное средство как для обоснования собственной «истины», так и для поддер­жания авторитета, тех, кто выдавал себя за ответствен­ных представителей ее учения. Правда, слишком очевиден был заколдованный круг, в котором вращалась церковь, утверждая, что авторитет церковной власти и ее исключи­тельное право на истолкование и регламентирование веры основывались на писании-или на предании, авторитет же пи­сания, в свою очередь, находился в зависимости от церков­ной власти, определявшей, что относилось к апостольскому преданию и должно было служить критерием веры, и что нет. Но с чем только ни мирился человек ради своего душевного спасения, в особенности в первые века нашей эры, в эпоху наивного религиозного фанатизма и безудержного стремле­ния к искуплению! Уже древнейшие гностики аллегорически персонифицировали мистическое соединение с богом в акте духовного созерцания, т. е. гносис, «софию» или логос, и превратили его для целей религиозной практики в историю спасения, которая должна была разыграться на небе или между небом и землей и в которую нужно было верить, чтобы обеспечить за собой жизнь. У них не было основания жа­ловаться на то, что церковь окончательно перенесла место действия этой истории на землю и втиснула спасителя, как настоящее человеческое существо, в рамки исторических со­бытий. Ибо церковь продолжала идти тем путем, который с самого начала был предуказан гностическим взглядом на новый принцип спасения. Церковь же охотно стала на этот путь и зорко следила за тем, чтобы не сбиться с него, потому что в реализме синоптической истории спасения и в изобра­женной евангелиями трогательной картине страданий и смерти Иисуса она усматривала вернейший способ воздей­ствия на массу, в особенности на безвольных, женщин, угне­таемых и притесняемых. Историчность образа христа обе­регала последний от пылкой фантастики гностического умо­зрения, делала его наглядным, рельефным и легко усвояе­мым, а вера в правдивость истории Иисуса придавала хри­стианскому учению о спасении характер эмпирически обос­нованной дисциплины. Словно ночные призраки при ярком дневном свете, стушевывался на фоне мнимой исторической действительности мир гностических эонов, духов, ангелов и демонов.

Достоверность догмы с точки зрения христиан­ства равносильна исторической достоверности. В этом заключается несравненное преимущество христиан­ского учения о спасении перед учением о спасении остальных гностиков, в этом заключается действительная сила хри­стианства, сильно облегчившая ему победу над всеми дру­гими античными мистериальными культами. Сущность хри­стианства заключается не в новом учении о боге, как это утверждают либеральные теологи; ибо бог, возвещаемый евангельским Иисусом, это старый бог позднего иудейства, любящий «отец» неба и земли, в которого превратился древ­ний Яхве под влиянием парсизма и эллинизма и отношение которого к людям еще раввины той эпохи понимали, как отношение к «детям божиим». Сущность христианства не состоит также в новой морали, которой, якобы, учил Иисус, и благодаря которой он будто бы поднял иудейскую этику на высшую ступень; ибо все без исключения нравственные сентенции Иисуса позаимствованы из ветхого завета и на­родной иудейской притчевой мудрости той же эпохи, а быть может даже у стоиков (Сенека), и не содержат ни единой мысли, которая не была бы высказана в тогдашних писаниях. Сущность христианства не заключается также в построении всего мировоззрения на основе антитезы: «бог и душа, душа и ее бог» (Гарнак); ибо это построение вытекает из ан­тичной мистериальной веры в целом и представляет собою только вполне понятное отражение индивидуалистического течения тогдашней религиозной жизни. Как показал Кюмон, оно встречается во всех мистериальных ре­лигиях, даже в древнейшем орфизме и ни в каком отношении не может считаться специфической чертой христианства. Но еще гораздо меньше оснований имеется для утверждения, будто сущность христианства зиждется на «единственной в своем роде» и «все покоряющей» личности исторического Иисуса-человека. Ибо человек Иисус, как таковой, вообще не играл никакой роли в христианстве до тех пор, пока он не был открыт либеральным протестантизмом; ранее указанного момента фигурировал только богочеловек Иисус Христос, т. е. соединение гностического небесного существа с рабом божиим Исайи, которого представляли себе в образе человека, и только это Иисус, казалось, был в состоянии дей­ствовать в человеке как спасительный принцип. Сущ­ность же христианства заключается исклю­чительно в том, что оно собрало воедино те идеи, которые были распространены среди иудейства после вавилонского пле­нения и хаотически переплетались друг с другом и, опираясь на свой мнимо-исто­рический образ христа, подвело под эти сомнительные с точки зрения учения о спа­сении идеи, главным образом под идею лич­ного бессмертия, якобы, несокрушимый фундамент.

Древний Яхве был преимущественно богом праведности. Даровав своим почитателям Моисеев закон, он тем самым открылся им и жил в сознании тех, кто благочестиво со­блюдал закон. После своего пленения иудейство, желая обеспечить себе искупление, потустороннюю жизнь и просла­вление Израиля, почувствовало потребность в любящем боге, который простил бы людям их грехи и распространил бы на них свою благодать, не требуя, чтобы они заслужили это без­упречным исполнением закона. Это новое представление о боге появилось уже в писаниях более позднего иудейства и нашло свое выражение в народном благочестии. Но это пред­ставление нуждалось еще в прочном обосновании, подобном тому базису, которым, по-видимому, служил закон для учения о боге праведном. Тут-то и пришел на помощь гностицизм с его учением о соединении бога и человека в акте познания, с его благовествованием о ниспосланном с небес для иску­пления людей сыне божием, с его превращением мифического Иисуса в исторического, в носителя и проповедника всех тех религиозных идей, которые будили мысль за пределами офи­циально-формальной иудейской религии. Тем самым новое представление о боге приобрело равноценное с законом «от­кровение».

«Гностицизм», — говорит В. Келер (Köhler), — «не имеет основателей; он представляет собой массовое религиоз­ное движение». И он доказывает, что обычная ссылка церкви на Симона Мага, как на духовного отца этого движе­ния, зиждется исключительно на «логике догматики» и лишена всякого исторического фундамента. Но если нена­висть церкви к еретикам оказалась в состоянии измыс­лить родоначальника гностицизма, потому что она не знает безличных, массовых движений и нуждается в индивидууме, которого она могла бы предать персональной анафеме, то разве столь свойственная людям тенденция видеть свои иде­алы воплощенными в определенных чтимых ими личностях не могла с таким же успехом выдумать Иисуса и приписать его личной инициативе христианское массовое движение? Те­ология неоднократно обращала внимание отрицающих исто­ричность Иисуса на то обстоятельство, что существенной и Характерной чертой христианства является не столько уче­ние его основателя, сколько, якобы, историческая личность последнего. Но один из главных представителей этой тео­логии, Буссе, утверждает, — и это следует рассматривать, как уступку по адресу «Мифа о Христе», — что «чисто исторический момент в сущности никогда не оказывает дей­ствия, а последнее исходит только от живого, наличного символа, в котором личное религиозное убеждение предста­вляется в преображенном виде». Однако, если настоящей двигательной силой христианства был божественный Иисус, то что же может нас еще заставить думать, что основателем этой религии было историческое лицо?

Христианство не имеет своего основателя в обычном смысле этого слова, как не имеют его индуизм, религия Ози­риса, Диониса, Зевса или митраизм. Выросшее на почве ре­лигиозного голода и душевных потребностей массы, кото­рой иудейская религия закона отрезала путь к спасению и которую мог утешить только бог любящий, а не праведный, оно возникло непосредственно из иудейства и стало с тех пор новой, отличной от него религией, прочным фундамен­том для идей которой, послужил гносис и гипотеза истори­ческого Иисуса.

Для иудейства, как такового, бог есть «бог праведный», для христианства же он — «бог милосердный». В этом, или, вернее, в метафизическом и историческом обосновании идей, «милосердного бога» заключается самое коренное различие между христианством и иудейством; «ибо так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного, дабы всякий ве­рующий в него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3, 16). Эта основная мысль всего гностицизма получила в еван­гелии Иоанна свою окончательную спекулятивную редакцию, правда, ценой того, что любовь божий двусмысленно бази­руется в этом евангелии, с одной стороны, на, чисто интеллектуалистическом истолковании, на отождествлении двух, по существу, различных смыслов (объективного и субъектив­ного) этой любви, а с другой — на обычном чисто эмоцио­нальном ее истолковании.

Евангелие Иоанна, в сущности, подтверждает то, на что было указано мною в «Мифе о христе». а именно, что исход­ной точкой христианства была не «единственная в своем роде», «необычайно мощная» личность, а идея, — идея любя­щего бога. Вся так называемая история Иисуса служит исключительно для того, чтобы приобщить людей к идее этой любви. ибо «в начале было слово».