В современную эпоху происходит невиданное до сих пор бурное развитие естествознания, повышение его роли в общественном прогрессе, превращение науки в непосредственную производительную силу общества, а производства — в технологическое применение науки. Поэтому каждая идеологическая система вынуждена дать оценку роли и значению наук о природе в жизни современного общества, рассмотреть их отношение к личности, социальным и нравственным идеалам, духовным ценностям.

Особенно большое внимание к выработке принципов «мирного сосуществования» с естествознанием уделяют религиозные идеологи. И это не случайно. В современном мире религии переживают глубокий непреходящий кризис, который обусловлен ростом и укреплением мировой социалистической системы, развитием классовой борьбы и процессом секуляризации в капиталистических странах, усилением национально-освободительного движения, гигантскими успехами научного знания.

Взаимоотношения религия и естествознания обусловлены исторически. Они зависят, во-первых, от социально-экономических условий, и, прежде всего, от характера предметной деятельности людей, способов общения, передачи и хранения информации и т. д.; во-вторых, от степени развития всей системы научного знания и состояния религиозной идеологии. Действие этих факторов в настоящее время идет по пути обесценивания всего религиозного комплекса, его содержания и функций. Развитие науки наглядно демонстрирует ее всеобъемлющую универсальность как средства познания и преобразования действительности. Религиозная идеология переживает кризис в своих взаимоотношениях с обществом, личностью, научным знанием, все больше сдает позиции в различных областях общественной жизни, в ряде важных мировоззренческих вопросов.

В этих условиях богословы, расшаркиваясь на словах перед естествознанием, разрабатывают на деле новые методы его дискредитации, обращая особое внимание на фальсификацию его мировоззренческого значения.

Анализ отношения протестантизма к современному естествознанию представляет значительный интерес. Речь идет об одном из основных направлений христианства, которое наряду с католицизмом играет значительную роль в политической и духовной жизни современного буржуазного общества. Протестантские течения существуют и в ряде социалистических стран.

Важно отметить и тот факт, что протестантизм в силу особенностей своего происхождения и развития является весьма утонченным и гибким религиозным течением, быстро реагирующим на социальные изменения, модернизирующим свое вероучение и миропонимание. Протестантские богословы ведут ныне активные поиски путей укрепления позиций своего вероисповедания в современном мире, усиливают борьбу с научно-материалистическим мировоззрением. Поэтому критическое рассмотрение отношения протестантизма к естествознанию является важным звеном в борьбе с буржуазной идеологией, средством утверждения научно-атеистического мировоззрения.

Протестантизм не является единым религиозным направлением, однако представляется возможным выявить некоторые наиболее общие тенденции в отношении протестантских церквей к наукам о природе, а также раскрыть неразрывную связь этих тенденций с современной буржуазной идеологией вообще.

Протестантизм представляет собой совокупность самостоятельных религиозных течений, прямо или косвенно связанных своим происхождением, особенностями вероучения и культа с Реформацией — широким антикатолическим движением в Европе в XVI веке. Термин «протестантизм» происходит от латинского слова «protestans» — возражающий, протестующий.

Реформация сначала происходила в Германии, а затем охватила многие европейские страны. Идеологи новой ветви христианства выступали под лозунгами «очищения» его от «искажений», «идолопоклонства», якобы присущих католицизму, за «истинное» прочтение Библии, освобождение верующих от безраздельного господства католических иерархов, упрощение церковной организации, ликвидацию непомерной церковной роскоши, пышных обрядов и т. д.

В центр своего вероучения протестантские теологи выдвинули принцип «спасения» человека путем личной веры в искупление Христа, сделали упор на непосредственное отношение человека к богу. Только воля бога и личная вера, провозгласили они, которую не в состоянии заменить никакие добрые дела верующего, ни пожертвования в пользу церкви, ни усилия самого духовенства, могут привести христианина к «спасению». Эти положения были направлены, против католической церкви и ее иерархии, которые, по вероучению католицизма, считались обязательными посредниками между богом и человеком и обеспечивали его «спасение» от «погибели».

Из принципа «спасения» личной верой в Христа вытекало отрицание поклонения иконам, святым, мощам, деве Марии, обязательное соблюдение постов и посещение церкви, упразднение деления на «мирян», отдающих себя полностью во власть церкви и духовенства, обладающего особой мистической благодатью и посему способного «спасать» грешников и нести за них ответственность перед богом.

Отмена культа богородицы и святых привела к ликвидации большого количества религиозных праздников, кроме того, протестантизм сохранил лишь два христианских таинства — крещение и причащение, отвергнув пять остальных — миропомазание, брак, священство, елеосвящение, отпущение грехов. Богослужение было сведено в основном к проповедям, религиозным песнопениям, совместным молитвам. Все это упростило и удешевило новую церковь.

Протестантские богословы объявили Библию единственным источником божественного откровения, католическое «священное предание» (решения церковных соборов, послания пап) было отвергнуто. Протестантская религия разрешила верующим самостоятельно изучать и пропагандировать Библию, в период Реформации она была переведена на национальные языки.

За этими, казалось бы, лишь религиозными реформами и спорами стояли чисто земные интересы: лозунги, начертанные на знаменах протестантизма, выражали требования поднимающейся буржуазии.

Необходимость облачения социальных требований в религиозную оболочку обусловливалась тем, что широкие массы были вскормлены религиозной пищей, и «поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде»[1].

Феодальный строй с его системой сословий и личной зависимости задерживал развитие капиталистических отношений. Но поднимающейся буржуазии, прежде чем вступить с ним в борьбу, необходимо было нанести удар по католической церкви, которая «окружила феодальный строй ореолом божественной благодати»[2], разрушить политическую и идеологическую власть католического духовенства — «первого» сословия крепостнического общества.

Эти цели и преследовала Реформация. Религиозные принципы протестантизма прямо вытекали из конкретно-исторических потребностей буржуазного развития.

Феодальное общество строилось на системе сословной иерархии и личной зависимости, и ото нашло отражение в религиозном принципе посредничества католической церкви между богом и верующим. Буржуазное общество отдало человека под власть слепых, стихийных, иррациональных экономических сил, и это нашло свое иллюзорное религиозное выражение в протестантской доктрине прямой, не требующей посредников зависимости верующего от воли бога.

Протестантский принцип «спасения» личной верой в Христа, отрицание необходимости авторитарной опеки над верующим, имевшей место в католической церкви, в религиозной форме отражали положение человека в системе капиталистических отношений и выражали требования буржуазного индивидуализма, буржуазно-демократических свобод. Однако религиозная форма этих требований затемняла, ослабляла и мистифицировала имевшееся в них социальное содержание.

Далее, представители поднимающейся буржуазии были кровно заинтересованы в направлении всех средств на накопление капитала, в активной предпринимательской деятельности. Их буржуазная расчетливость и дух предпринимательства не могли мириться с религиозными идеями бегства от мира, пышными обрядами и многочисленными праздниками.

И протестантизм осудил монашество, отверг пренебрежение к мирской деятельности, создал дешевую церковь, освятил божественной санкцией нормы буржуазной морали, выражавшие дух бережливости и наживы. Известный пуританский проповедник Англии (XVII век) Ричард Бакстер в своей книге «Путь христианина» поучал: «Вы должны работать, чтобы быть богатыми не для чувственных наслаждений и греха, а для господа бога…»[3].

Тайна бюргерского аскетизма, писал Ф. Энгельс, содержится в буржуазной бережливости[4].

Даже учение кальвинизма о предопределении, которое, казалось бы, имело чисто теологическое происхождение и значение, скрывало вполне земное содержание. По этому учению одни люди предопределены богом еще до рождения к «спасению», другие — к «погибели». Социальная суть кальвинистского предопределения состояла в религиозном выражении того факта, «что в мире торговли и конкуренции удача или банкротства зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил»[5].

Таким образом, кальвинистская догма о фатальном предопределении освящала именем бога складывающееся в буржуазном обществе деление на горстку «избранных», объявляя выражением этой «избранности» жизненное преуспеяние человека, предпринимательский успех, обогащение и массу «осужденных», бедствия которых трактовались как результат божественной немилости.

Кальвинизм, указывал Ф. Энгельс, выдвинул «на первый план буржуазный характер Реформации, придав церкви республиканский, демократический вид», и «явился подлинной религиозной маскировкой интересов тогдашней буржуазии»[6].

Реформация не была единым в классовом отношении движением. В ней имели место и революционное крестьянско-плебейское крыло, и умеренное — бюргерское. Народные массы надеялись, что Реформация приведет их к освобождению от социального гнета, эксплуатации, установит общественное равенство. Свои социальные идеалы они выражали в религиозных лозунгах, противопоставляя феодализированному христианству скромное христианство первых столетий.

Наиболее ярким представителем плебейско-революционного лагеря Реформации был Томас Мюнцер. Его социальная программа требовала немедленного установления тысячелетнего царства божьего на Земле, под которым он понимал такое общество, в котором отсутствуют частная собственность, классовые различия, чуждая народу государственная власть. «Подобно тому как религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму, — отмечал Ф. Энгельс, — его политическая программа была близка к коммунизму…»[7].

Бюргерская Реформация преследовала совсем иные цели. Речь шла о реформе католицизма, о создании такой церковной организации, которая бы соответствовала интересам и нуждам буржуазии. Идеологи бюргерского лагеря стремились не ослабить, а, наоборот, укрепить влияние религиозной идеологии, сделать ее стержнем внутреннего мира личности. Поэтому протестантизм сохранил в неприкосновенности основные христианские догмы, библейские мифы, расставив акценты в своем вероучении так, чтобы это соответствовало социальной практике буржуазного общества.

Эти устремления идеологов протестантской разновидности христианства К. Маркс определил следующим образом: «…Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека»[8].

Представители бюргерства боялись массового народного движения, революционных социальных требований крестьянско-плебейского лагеря и шли на сделки с феодалами. Весьма характерна в этом отношении деятельность вождя бюргерской реформации в Германии, основоположника лютеранства Мартина Лютера (1483–1546).

Будучи безвестным монахом, он смело выступил против католической церкви, осудил ее злоупотребления, демонстративно сжег буллу римского папы, отлучившую его от церкви. Лютер перевел на немецкий язык Библию, объявив ее единственным источником протестантского вероучения.

Однако, когда в Германии развернулась Крестьянская война, грозившая смести ограниченные бюргерские реформы и посягнувшая не только на социальные устои феодализма, но и на буржуазную частную собственность, Лютер пошел на сделку с феодалами. Он стал идейным вдохновителем жестокой расправы с участниками Крестьянской войны. «Каждый, кто может, должен рубить их, душить и колоть, тайно и явно, так же, как убивают бешеную собаку», — восклицал Лютер.

С момента своего возникновения протестантизм состоял из различных течений, которые складывались в зависимости от конкретно-исторических условий той или иной страны, степени, остроты классовой борьбы, своеобразия интересов разных слоев и групп формировавшегося буржуазного общества. В ходе изменения социальных и идеологических условий жизни буржуазного общества подвергались преобразованиям и первоначальные течения протестантизма, возникали новые. Этот процесс дробления протестантских церквей продолжается и до настоящего времени.

Специфическая особенность первых европейских буржуазных революций — использование религиозных лозунгов, религиозной формы для удовлетворения социальных требований последний раз проявилась во время английской буржуазной революции XVII века. Идеологи французской революции XVIII столетия уже облекали свои социальные идеалы в нерелигиозные, светские формы. В этих условиях протестантизм потерял свои антифеодальные черты, его отличия от католицизма, приспособившегося к буржуазным отношениям, потеряли свою социальную окраску. Протестантизм, как и любая религия, верно служил, служит и сейчас мощным идеологическим и психологическим оружием буржуазии для затемнения классового и национального самосознания трудящихся масс.

В XVI веке основными протестантскими направлениями были лютеранство, кальвинизм и англиканство. Лютеранство сложилось в ходе Реформации первоначально как религия немецкой буржуазии. В настоящее время лютеранство существует более чем в 60 странах и насчитывает около 75 млн. приверженцев.

Кальвинизм, как уже указывалось выше, явился разновидностью протестантизма, наиболее приспособленной к нуждам буржуазии во время первоначального накопления. Это религиозное течение связано с именем Жана Кальвина (1509–1564), реформаторская деятельность которого протекала в Женеве — крупном международном торговом центре того времени. Кальвинизм еще более радикально, чем лютеранство, упростил церковное устройство, удешевил религиозный культ. Кальвинизм быстро распространился по странам Европы, проникнув во Францию, Англию, Шотландию, Венгрию, Польшу. Это протестантское направление приобретало различные формы в зависимости от исторических особенностей стран, куда оно проникало, и в настоящее время кальвинизм распадается на три направления (реформатство, пресвитерианство, конгрегационализм), общее число последователей которых составляет около 45 млн. человек.

Англиканство (государственная религия в Англии с 1534 г.) наиболее близко к католицизму по своему вероучению и устройству. Самостоятельные церковные организации англиканства кроме Англии существуют в Шотландии, Ирландии, Австралии, Индии, Японии и ряде других стран. Всего в мире насчитывается около 30 млн. англикан.

В XVII веке на базе первоначальных протестантских направлений появляются новые — баптизм, меннониты, квакеры; в XVIII–XIX веках возникли такие религиозные секты, как методисты, адвентисты, свидетели Иеговы, пятидесятники и др.

В настоящее время, по данным буржуазной статистики, все протестантские направления насчитывают около 200 млн. приверженцев. Наиболее крупные из них имеют свои международные организации (Всемирный союз баптистов, Лютеранская всемирная федерация, Всемирный методистский совет, Генеральная конференция адвентистов седьмого дня и т. д.). В условиях глубокого всестороннего кризиса, переживаемого ныне религиозной идеологией, усилились стремления к объединению различных протестантских церквей.

Это движение, возникшее в начале XX века и получившее название экуменического (от греч. oikumene — мир, Вселенная), привело к созданию в 1948 году Всемирного совета церквей, в который входят 170 религиозных организаций из 50 стран, в том числе и некоторые православные церкви. Римско-католическая церковь не состоит членом Всемирного совета церквей.

В идеологическом отношении современному протестантизму свойственны различные течения, общая цель которых состоит в укреплении позиций религиозной идеологии. Модернистское направление, возникшее в XIX веке, стремится сохранить основы религиозного мировоззрения посредством приспособления его к современности, отказа от буквального понимания библейских сюжетов и их аллегорического истолкования. Против модернизма выступили представители так называемого фундаментализма, появившегося на свет в начале XX века. Они отвергли всякие критические замечания в адрес Библии, аллегорическое истолкование ее сюжетов и потребовали беспрекословного принятия на веру всех догм «священного писания».

После первой мировой войны в протестантизме появилось течение неоортодоксии. Его идеологи искали путь укрепления позиций религиозной идеологии не в модернизации, а в усилении иррационалистических принципов протестантизма, приспособлений его к условиям глубокого кризиса, переживаемого ныне буржуазным обществом.

Все социальные противоречия и конфликты капитализма, империалистические войны, экономические кризисы, национальный Гнет и национальную вражду и т. д. они объясняют несовершенством природы самого человека, его испорченностью, эгоистичностью, злой «человеческой волей», которая подавляет разум. Поскольку, по их мнению, «греховная» человеческая природа «неизменна», все коллизии общества неоортодоксы объявляют неразрешимыми.

Объективно это реакционное течение протестантизма содержит в себе утонченную, одетую в религиозную оболочку защиту буржуазного общества, оно маскирует подлинный источник всех социальных противоречий — господство монополистического капитала, перекладывая вину на «греховного» и «испорченного» человека.

В нашей стране из протестантских религиозных течений наиболее многочисленными являются евангелическо-лютеранские церкви в Эстонской и Латвийской ССР. Кроме того, имеются протестантские секты евангельских христиан-баптистов, адвентистов 7 дня, меннонитов и др.[9] В условиях гигантских социальных и культурных преобразований социализма, развития массового атеизма влияние этих церквей на сознание и поведение трудящихся падает.

Современные протестантские богословы отдают себе довольно ясный отчет в необходимости выработки определенного отношения к бурно развивающемуся естественнонаучному знанию, формулированию принципов его «мирного сосуществования» с религиозной верой.

Всю важность обоснования возможности «мирных» взаимоотношений веры и знания в условиях глубокого кризиса религиозной идеологии весьма выпукло выразил протестантский богослов Пауль Ройс: «Или христиане решатся на то, чтобы взвесить заново свою веру и требования христианской жизни, приняв в расчет научное достижение — или церкви отрежут себя от мира благодаря приверженности к своей традиционной форме и, таким образом, сами произнесут себе смертный приговор»[10].

Каким же образом надеются теологи решить эту «проклятую» и «мучительную» для религии проблему взаимоотношения веры и разума, божественного откровения и человеческого интеллекта?

Вопрос о соотношении религии и знания имеет в протестантизме историческую традицию. Разрабатывая свое вероучение, идеологи первоначального протестантизма не могли, конечно, обойти молчанием этот вопрос. Критикуя принципы католической теологии, они отвергли и ее положения о соотношении веры и разума, разработанные крупнейшим средневековым богословом Фомой Аквинским (1225–1274).

Католическая теология определила высшей истиной и конечной целью познание бога. Познание имеет два пути. Первый из них — это сверхъестественное откровение, т. е. божественные истины, которые люди получили главным образом через Иисуса Христа, а также святых, апостолов, пророков. Эти истины являются недоступными для постижения человеческим разумом, сверхразумными, но не противоразумными.

Второй путь — это естественное откровение, т. е. сотворенный богом мир, природа, которая свидетельствует о всевышнем. Человеческий разум, по католическому вероучению, способен своими собственными усилиями постигнуть некоторые религиозные истины, рационально обосновать бытие божье, бессмертие души.

Фома Аквинский утверждал, что источником обоих путей познания является бог и поэтому между верой и знанием существует гармония. Это не означало, однако, что оба пути равноценны: истины откровения определялись как абсолютные и совершенные, а истины разума — как малонадежные, неполные, несовершенные, и смысл томистского учения состоял в том, чтобы ограничить права человеческого разума и поставить его на службу религиозной вере[11].

Протестантские теологи отбросили католическое учение о естественном откровении, возможности рационального постижения некоторых истин веры. Всякие основанные на принципах разума доказательства бытия бога были объявлены кощунственными, ибо ставили всевышнего в зависимость от ничтожного человеческого интеллекта. Протестантское богословие провозгласило, что религиозные догмы не могут быть рационально обоснованы и единственным источником истин веры является сверхъестественное откровение.

Таким образом, протестантизм отмел прочь даже урезанный в своих правах разум, который признавала католическая церковь, и оставил место лишь безраздельно господствующей вере, истины которой бог дарует людям по своей милости.

Вопреки всякому разуму, даже вопреки показаниям органов чувств, нужно учиться тому, чтобы уметь держаться веры, утверждал Лютер, клеймя разум как «первую потаскуху дьявола». Достоинство веры, по его мнению, заключается в том, что она свертывает шею разуму. Для основателя лютеранства противоречивость, алогичность, даже абсурдность веры, ее противоразумность были вполне нормальным явлением, укладывающимся в рамки общей протестантской концепции.

На религиозных знаменах протестантизма были начертаны принципы откровенного и ничем не прикрытого иррационализма. В настоящее время иррационализм и мистика в протестантизме завоевывают все большие позиции. И это не случайно. В условиях глубокого кризиса религиозной идеологии в современном буржуазном обществе богословы делают упор на слепую, нерассуждающую веру, подчеркивают иррациональный характер ее догм, надеясь таким путем вывести религию из-под ударов научной критики и укрепить религиозное сознание масс.

Ярким примером этой тенденции служит уже упоминавшееся течение неоортодоксии (или «диалектической теологии»), основоположник которого — швейцарский Кальвинист К. Барт. Сторонниками этого течения протестантской теологии являются Э. Бруннер, П. Тиллих, Р. Бультман в ФРГ, Р. Нибур в США и др.

Сущность учения К. Барта состоит в трактовке христианской веры как нечто абсолютно самодавлеющего, совершенно изолированного от мира, базирующегося только на божественном откровении и не требующего никаких иных оснований. Диалектическая теология отвергает какую-либо роль мышления, чувств в вопросах веры и рассматривает ее как непосредственное постижение бога человеком.

На базе общей теологической концепции соотношения веры и разума протестантские богословы разрабатывают вопрос о соотношении религии и естествознания. В различных протестантских течениях этот вопрос имеет свои специфические оттенки, однако все же можно выделить главную линию, центральное направление, по которому идут церковники, рассматривая эту проблему.

В противоположность своим католическим коллегам протестантские теологи отвергают возможность гармонии религии и науки, веры и разума, божественного откровения и человеческого интеллекта. Религия изучает мир сверхъестественный, божественные истины; естествознание — мир естественный, природу; между верой и знанием нет никаких точек соприкосновения, они не дополняют друг Друга, не находятся в гармонии: они несопоставимы. По утверждениям богословов, человек связан с богом только через акт веры, природа и изучающие ее естественные науки не могут дать никаких сведений о боге, указать путь к его постижению.

Таким образом, религиозная вера и наука располагаются идеологами протестантизма как бы лежащими в двух параллельных плоскостях, которые нигде и никогда не пересекаются друг с другом. Эта теория «параллельных плоскостей» является для протестантских течений главным направлением в их стремлении обосновать непротиворечивость положений религиозной веры и естественных наук.

Идеологи протестантизма в последние годы обращаются к ней вновь и вновь, разрабатывая и подчеркивая отдельные стороны и моменты. Последователь К. Барта, профессор Миннеаполисского университета в США Ван дер Зиль выпустил книгу под названием «Естественные науки и христианская миссия». Цель труда, по утверждению автора, состоит в том, чтобы доказать, что «естественные науки и христианство не находятся между собой ни в гармонии, ни в конфликте; они совершенно различны»[12].

Концепция взаимоотношений науки и естествознания как «изолированных плоскостей» разрабатывается также западногерманскими протестантскими теологами Г. Шепфом и Г. Гусдорфом. «Наука и вера, — утверждает Г. Шепф в статье „Христос и научные знания“, — могут и должны сосуществовать… В интеллектуальной плоскости они находятся рядом без отношения друг к другу»[13]. На позициях теории «независимых плоскостей» стоят и представители протестантских течений, имеющих место в нашей стране[14].

При этом богословы всячески подчеркивают; что естественные науки не дополняют религию, не могут ей ни в чем помочь, оказать какое-либо содействие, ибо открытия науки совершенно безразличны для веры, как таковой. Протестантские теологи даже предостерегают против использования данных бурно развивающегося естествознания для подкрепления религиозных догм. Так, сотрудник западногерманской евангелической академии Г. Хове в статье «Совместимы ли наука и религия?» категорически выступает против какого-либо подпирания догматов веры «костылями научных фактов».

В этом отношении примечательна статья профессора евангелической теологии из ФРГ Якобса, специально посвященная взаимоотношениям естествознания и теологии. Богослов выделяет в истории три стадии этих отношений. Первую он характеризует таким положением дела, когда естествознание является служанкой теологии, которая с помощью научных данных обосновывает свои догмы. Вторая фаза, по мнению Якобса, наступает тогда, когда богословы, стараясь удержать развивающееся естествознание в зависимости от религии, интерпретируют в религиозном духе данные наук о природе.

Подобные отношения профессор теологии считает весьма опасными для религии (и не без оснований, можем добавить мы), так как, истолковывая в религиозном духе данные естественных наук, богословие само попадает в зависимость от них. Тем более, что в ходе развития науки ее данные, их осмысление меняются, уточняются, дополняются, следовательно, должны меняться и богословские истолкования, а это невозможно для религиозной идеологии, претендующей на владение абсолютными, неизменными истинами.

Якобс весьма остроумно замечает, что подобные отношения уже делают теологию служанкой естествознания. Он ратует за такие отношения между религией и естествознанием, где нет ни господства, ни подчинения, ни конфликтов, ни взаимопомощи, которые якобы наступили в последнее время и характеризуют третью стадию[15]. В данном случае богослов явно выдает желаемое за действительное, но об этом мы поговорим ниже.

Следовательно, протестантские теологи ясно осознают невозможность противостоять фактам науки, поэтому они и стремятся ограничить науку в целом, выделив ей определенную сферу, в рамках которой она не соприкасалась бы с религией.

С позиций концепции «независимых плоскостей» протестантские богословы рассматривают и вопрос о соотношении истин веры и научных истин в сознании верующего человека. Это сознание они разделяют как бы на две изолированные и не сообщающиеся сферы — одна для веры, другая — для научного знания. Религия, по утверждениям теологов, не вмешивается в дела ученых, не мешает их деятельности по исследованию мира, с другой стороны, естественнонаучные теории естествоиспытателей не могут якобы по своей природе наносить ущерб вере.

«…Вера ученого есть вера человека, но не ученого. Научная деятельность требует продуманного применения человеческих способностей; она противится идее веры, сущность которой уклоняется от объективных и всеобщих определений… вера ученого не имеет никакого дела с наукой в собственном смысле слова…», — утверждает богослов Г. Гусдорф. Протестантские теологи в противоположность постулируемому их католическими коллегами тезису о гармонии веры и Знания в сознании ученого выдвигают положение об их полной, абсолютной изоляции, отсутствии между ними каких-либо контактов.

Считая, что протестантская концепция соотношения веры и знания разрешает эту «мучительную» для религии проблему вполне удовлетворительно. Г. Якоб громогласно объявляет: «Как христиане, мы заявляем, что свободно и открыто признаем всякое научное достижение… Нет никакого разлада между верой и естествознанием… Вера, которая созерцает вечные божественные истины и не цепляется за обусловленную временем библейскую картину мира, не может прийти по собственному почину к конфликту с наукой».

В этой патетической тираде богослова примечательно обещание признать всякое научное достижение. В дальнейшем мы увидим, что выполняется оно в действительности лишь на словах.

Протестантская концепция «независимых плоскостей» обладает при первом знакомстве с нею определенной стройностью и последовательностью, но это только кажущиеся, а не органически присущие ей качества. Прежде чем перейти к раскрытию несостоятельности этой богословской схемы, интересно выявить ее исторические корни. Это тем более важно, что в атеистической литературе концепцию «параллельных плоскостей» часто рассматривают как модернизированный вариант средневековой теории «двойственной истины», что, на наш взгляд, совершенно неправомерно.

Подобная постановка вопроса оставляет в стороне тот непреложный факт, что теория «двойственной истины» и протестантское решение проблемы веры и разума основываются на совершенно различных исторических условиях и отражают различную социальную практику. Теория «двойственной истины», как известно, возникла как средство высвобождения разума, науки от религиозных оков, она была связана с материалистическими тенденциями в философии.

Теория «двойственной истины» несовместима с концепцией «параллельных плоскостей» не только по своим историческим функциям, но и по содержанию. Эта теория, развитая в наиболее полной форме выдающимся арабским мыслителем Ибн-Рошдом (1126–1198), базировалась на следующих положениях. Предметы науки и религии противоположны, поэтому противоречие между ними неизбежно и имеет объективное основание; философия черпает свои знания из разума, теология — из истин откровения. Философия и религия могут высказываться по одному и тому же вопросу, но эти высказывания будут противоречить друг другу, и устранить это противоречие невозможно.

«Революционный момент» концепции Ибн-Рошда состоял в том, что допускалось такое положение вещей, когда утверждения, признаваемые религией как истинные, могли быть ложными в философии, науке, и наоборот. Ибн-Рошд писал, например, о догмате бессмертия индивидуальной души, что если для религии он истинен, то с точки зрения науки несостоятелен. Главная особенность концепции «двойственной истины» состояла, следовательно, не в признании двух родов истин (религиозных и научных), а в утверждении возможности объективных противоречий между ними. Именно поэтому она и могла стать средством, позволяющим науке развиваться, обосновывать свои собственные, противоречащие религии истины.

Если искать прообраз протестантской концепции веры и разума, то ближе всего к ней будет стоять развитая Иоанном Салисберийским (1110–1180) теория предметного разграничения науки и религии, по которой вера и разум имеют различные предметы приложениями методы их освоения и потому не противоречат друг другу[16]. Однако такие сопоставления, как уже отмечалось, весьма условны.

Что же касается протестантской теории «независимых плоскостей», то она как раз в противовес «двойственной истине» исходит из несравнимости истин религии и науки, их абсолютной несопоставимости и якобы вытекающей отсюда невозможности противоречий между ними.

Посмотрим теперь, как выполняются богословами широковещательные обещания не вмешиваться в дела науки и признавать любые ее достижения. Обратимся к таким кардинальным проблемам, как сущность мироздания, возникновение жизни на Земле, происхождение человека, сознания, которые находятся в компетенции естествознания.

Естественные науки в ходе длительного развития, накопления огромного количества неопровержимых фактов, создания многократно проверенных научных теорий и гипотез дали ответы на эти вопросы. Было доказано, что мир, представляющий собой различные формы материи, развивающейся в пространстве и времени, существует вечно, что жизнь и человек возникли в ходе длительной естественной эволюции материи, а сознание является свойством высокоорганизованной в биологическом и социальном смысле материи. Эти выводы не являются для науки закостенелыми догмами, они постоянно дополняются, уточняются, обогащаются и углубляются в процессе развития естествознания.

Казалось бы, протестантские теологи должны пугаться «этих вопросов. Однако в действительности дело обстоит совсем наоборот. Богословы не только высказываются по всем этим вопросам, но и в подкрепление своих утверждений ссылаются на естественнонаучные данные. Так, Г. Якоб, заявляя, что „мир создан из ничего“, пытается аргументировать это положениями науки, якобы признавшей ныне конечность мира во времени и пространстве.

Протестантский теолог Кёлер, вторгаясь в область компетенции эволюционного учения, декларирует, „что человек есть нечто большее, чем живое существо, что он стал человеком только потому, что бог дал ему душу, а это значит, что он создан богом как подобие бога живого и тем самым как свободное и ответственное за свои поступки существо“[17].

Мы видим, что богословы не выполняют своих обещаний, когда сталкиваются с поставленными выше вопросами. Правда, это вопросы, которые касаются не частных тем той или иной отрасли естествознания, а общих, итоговых проблем, выводов всех наук о живой и неживой природе, имеющих большое, значение при формировании мировоззрения.

Итак, протестантская теория соотношения науки и религии как „параллельных плоскостей“ оказывается весьма уязвимой, и не следуют ей сами же теологи. И это не случайно. Данная религиозная концепция вся построена на самом грубом вмешательстве в дела науки, базируется на несостоятельных исходных методологических посылках.

Суть этого вмешательства состоит в ограничении сферы приложения науки, ее познавательных возможностей и отрицании материалистических мировоззренческих выводов. Теологи постоянно подчеркивают, что для установления „нормальных“ отношений между наукой и религией нужно лишь провести правильно между ними „пограничные линии“, и если наука не будет переступать отведенные ей границы, то никаких конфликтов не будет.

Это положение о „пограничных линиях“, склоняемое фидеистами на все лады, звучит весьма странно в их устах. Выходит, богословы на базе религиозных принципов устанавливают границы науки, т. е. вмешиваются в ее дела, определяют ее предмет, что совершенно недопустимо с точки зрения концепции „независимых плоскостей“.

Проведение теологами границ науки означает, по существу, ограничение сферы применения последней, признание неполноценности, несовершенства ее методов. Это противоречит действительному положению дел. Вся история научного знания, бурное его развитие в наше время, все более глубокое проникновение в законы природы неоспоримо свидетельствуют об универсальности научного знания как метода освоения и преобразования действительности.

Поэтому мы и говорим, что возможности науки безграничны, что нет в мире таких областей, которые были бы для нее принципиально недоступны. Нет непознаваемых вещей, есть только вещи еще не познанные.

Протестантские богословы, постулируя несопоставимость, абсолютное разграничение сфер религии и науки, понимают, что они должны высказываться по таким вопросам, как происхождение жизни, человека, сознания, которые разрабатывает естествознание. Чтобы обойти эту непреодолимую трудность, теологи пытаются изъять фундаментальные мировоззренческие вопросы из компетенции естествознания и отнести их к сфере религии.

Так, Аурел фон Юхен доказывает, что вопрос о происхождении Вселенной (у него он приобретает форму догмы божественного творения) не подлежит научному исследованию и доступен лишь религиозному опыту. Другой протестантский богослов Г. Якоб рассматривает библейское положение о сотворении богом неба и Земли как абсолютную религиозную истину, по которой естествознанию запрещено высказываться; оно, по мнению теолога, в состоянии лишь исследовать внешние формы этого процесса.

Богословы, как мы видим, желают и капитал приобрести, и невинность соблюсти: сохранить позиции религиозной веры, и одновременно признать достижения науки. Известный протестантский теолог И. Фетчер прямо утверждает, что „подлинная наука оставляет место для подлинной религии…“[18].

Какую же науку считают теологи „подлинной“? Приведенные выше высказывания позволяют дать ответ на этот вопрос. Они готовы признать науку, но… без материалистических мировоззренческих выводов, которые неизбежно вытекают из ее достижений, науку, не противостоящую религиозным догмам. Теологическое разделение сфер между наукой и религией, „пограничные линии“ призваны лишить естествознание права на материалистические мировоззренческие выводы и отделить естествознание от материализма.

Что же касается материалистических мировоззренческих выводов из данных наук о живой и неживой природе, то богословы объявляют их чем-то случайным, не вытекающим из содержания естествознания, навязанным извне материалистической философией. Протестантский теолог Т. Гребнер объявил даже предрассудком установление какой-либо связи между наукой и материализмом.

Эти принципы „сожительства“ науки и религии были разоблачены В.И. Лениным в книге „Материализм и эмпириокритицизм“: „Мы вам отдадим науку, гг. естествоиспытатели, отдайте нам гносеологию, философию, — таково условие сожительства теологов и профессоров в „передовых“ капиталистических странах“[19].

Следует отметить, что в своем стремлении освободить науку от связи с научным мировоззрением богословы полностью солидаризируются с современными концепциями, создаваемыми светскими буржуазными идеологами. Это совпадение не случайно, оно еще раз показывает неразрывную связь религиозной идеологии с буржуазным обществом, господствующие классы которого испытывают страх перед научным мировоззрением, ясно определяющим перспективу социальных сил современности.

Показывая противоречивость, несостоятельность протестантской концепции „параллельных плоскостей“, мы не должны представлять ее только как произвольный продукт богословского творчества. В ее искаженной, превратной форме фиксируются вполне реальные факты, касающиеся науки и религии как форм общественного сознания.

Религия и естествознание имеют принципиальные различия в своих социальных функциях, предмете, способе формирования содержания. Наука ориентирует людей в сфере предметных элементов социальной практики, обеспечивая успешность трудовой деятельности. Религия выступает в буржуазном обществе, где социальные отношения приобретают извращенный, иррациональный характер как особая форма угнетенного сознания, способ регуляции превратного социального опыта»[20].

Концепция «независимых плоскостей» передает различия науки и религии, выражая через теологические формулы ту их искаженную форму, которую они реально приобретают в превратном мире буржуазных отношений: наука выступает здесь как представительница суетного и чуждого природе человека мира отчужденной утилитарной деятельности, религия олицетворяет подлинно человеческий мир. Богословская иллюзия науки отражает ее реальное, практическое отчуждение от человека в мире частной собственности.

Конечно, сконструированные богословами концепции используются активно и целенаправленно для защиты религии, укрепления ее догм, принижения возможностей научного знания.

При всех функциональных и генетических различиях между наукой и религией есть область, где они сталкиваются самым непосредственным и ожесточенным образом, это — область мировоззрения. Делая те или иные уступки науке, отступая под давлением научных фактов, модернизируя свое вероучение и миропонимание, богословы чувствуют, что всякому отступлению есть предел. Можно предоставить науке право рассматривать формы, в которых происходили творение или эволюция человеческого организма, но нельзя отказаться от самих догм творения мира и человека. Иначе надо отказаться от религии вообще. Поэтому-то теологи и сосредоточивают свое внимание на отсечении материалистических мировоззренческих выводов естественных наук, на фальсификации их мировоззренческого значения.

Итак, попытки протестантских богословов посредством теории «параллельных плоскостей» доказать возможность мирного сосуществования науки и религии не увенчались успехом. Весьма примечательно, что эта теологическая схема не только противоречит содержанию и функциям научного знания, но и, будучи доведена до своего логического конца, посягает на сами религиозные догмы.

В самом деле, если религия и наука являются «параллельными плоскостями», то, значит, и миры (сверхъестественный и естественный), которые, по утверждению богословов, они отражают, тоже параллельны, независимы друг от друга и бог, следовательно, не может вмешиваться в земные дела. Этот неизбежный вывод уже посягает на самые фундаментальные основания христианства, ибо делает земной мир независимым от сверхъестественного. Теория «параллельных плоскостей» опасна для христианства еще и тем, что, проводя абсолютное противопоставление сверхъестественного и естественного миров, она выводит веру за пределы мира, в котором живет верующий, делает религию совершенно ненужной для его земных дел.

Богословы стремятся выпутаться из этих трудностей посредством постулирования, противоречащего «независимым плоскостям» тезиса о различных измерениях действительности. Особенно старается в этом отношении Аурел фон Юхен. «Нельзя выдумать кусок пространства, который бы имел только длину, или ширину, или высоту. Точно так же не может быть придумана никакая действительность, — декларирует он, — которая была бы только научно познаваема и не имела бы никакого религиозного аспекта»[21].

Его коллега В. Герике даже утверждает, что «действительность, в которой совершается откровение, и действительность, которая есть предмет исследования науки, — это одна и та же действительность»[22].

Здесь мы видим уже совершенно иные устремления теологов: желание представить религию и науку имеющими дело с различными сторонами одной и той же действительности, приблизить веру к земному миру и придать религии вид реалистического мировоззрения. Теологи проводят в данном случае аналогию религии с научными дисциплинами, которые-де тоже изучают какие-либо стороны одной действительности.

Однако подобная аналогия несостоятельна. Об этом неоспоримо свидетельствует марксистское учение о материальном единстве мира, подтвержденное всем ходом развития естественных наук. Какие бы стороны действительности ни изучали научные дисциплины, речь идет всегда об аспектах материального мира, о законах, структуре, процессах движущейся материи. Материальная действительность исчерпывает всю действительность вообще и не имеет никакого религиозного аспекта.

Факты свидетельствуют, что протестантские теологи не ограничиваются общими рассуждениями о соотношении религии я естествознания в духе теории «параллельных плоскостей». Они тщательно следят за основными тенденциями в развитии современных естественных наук, за их новейшими открытиями, давая им теологическую оценку в многочисленных статьях в религиозных и светских журналах и газетах, специальных изданиях. Расшаркиваясь перед естествознанием на словах, богословы открыли фактически широкое наступление на него, подвергая его дискредитации не только в познавательном, но и в этическом и социальном аспектах.

Прежде всего, протестантские фидеисты подвергают искажению историю взаимоотношений науки и религии. Их цель состоит в том, чтобы представить великий многовековой конфликт между двумя этими формами общественного сознания не результатом полной противоположности их мировоззренческих основ, а продуктом случайных превратностей хода исторических событий, плохого взаимопонимания деятелей науки и идеологов религии.

Большинство богословов все же усматривают источник борьбы науки религии в том, что наука «пренебрегала своими границами», выходила за пределы своей компетентности, а ученые позволяли себе делать из данных естествознания «незаконные» материалистические выводы.

Однако некоторые дальновидные церковные деятели понимают, что делать одну науку козлом отпущения в историческом конфликте веры и знания не очень убедительно. Отсюда стремление к более гибкому, утонченному объяснению причин этой борьбы. Примером такой попытки является развиваемая богословом Г. Гусдорфом концепция «взаимного очаровывания» и «взаимной порчи» науки и религии[23].

Суть ее состоит в следующем. Ответственность за вековую борьбу несут и наука, и религия. «Вина» науки выражается в том, что ей свойствен «научный тоталитаризм», она притязает на всю человеческую действительность в ее совокупности, требует, чтобы в нее верили так же, как верят в религиозные догмы. Выставив подобные притязания, наука якобы хочет стать религией и посему вступает в конфликт с последней.

С другой стороны, утверждает теолог, существует «христианский тоталитаризм». Одна из особенностей науки состоит в ее общезначимости для каждого, в принудительной силе ее выводов и заключений, что и было привлекательным для церковников. «С самых начал науки, — пишет богослов, — люди веры были зачарованы преимуществом этого способа мышления; они непрерывно предпринимали попытки для своей выгоды сделать родным себе разум с его способностью доказывать и обосновывать». Это «очарование» религии наукой якобы и приводило к тому, что вера пыталась иметь значение знания, что искажало смысл ее собственных высказываний и вело к конфликту с наукой. Так, по мнению богослова, взаимное «очарование» науки и религии вело к их взаимной «порче».

Г. Гусдорф делает всяческие реверансы в адрес научного знания, заявляет, что «нет ничего справедливее, чем требование человека науки, который, прежде всего, имеет желание быть господином в собственном доме». Исследователю, которому делают упреки со стороны веры, он даже предлагает «затыкать себе уши по образу Одиссея, когда он хотел ускользнуть от пения сирен». Но все эти реверансы преследуют одну цель: принизить познавательные возможности науки, ограничить сферу ее компетенции только одной частью действительности и таким путем выделить место и для веры. Для этого Г. Гусдорф идет на грубейшее искажение сущности знания.

Научное знание никогда не претендует на то, чтобы в него: верили, как верят в религиозные догматы. Знание именно потому и является знанием, что истинность его неопровержимо обоснована и доказана. Ни одно положение науки не принимают на веру, требуя доказательств независимо от того, сколько на это потребуется времени и какие усилия придется затратить. Выдвигаемые современным естествознанием многочисленные гипотезы проверяются многократно и только после их практического подтверждения превращаются в естественнонаучные теории. Успехи трудовой деятельности людей являются тем критерием, который надежно доказывает истинность положений науки.

Что же касается притязаний науки на всю действительность, а не на одну какую-либо ее сторону, то эти притязания вполне правомерны: длительное развитие наук о природе показало, что существует только одна материальная действительность, которая вся, во всех гранях и проявлениях доступна науке.

Протестантские богословы, когда речь идет о многочисленных исторических примерах преследования естествоиспытателей церковью, делают обычно кивки в сторону своих католических собратьев: дескать, этим занималась католическая церковь и на ней лежит основная тяжесть вины. Но факты истории свидетельствуют, что протестантские церкви не так далеко отставали от католической в гонениях на научное знание.

За несколько десятилетий до того, как католическая инквизиция внесла в индекс запрещенных книг гениальный труд Николая Коперника «Об обращении небесных сфер», в котором доказывалось, что Земля и планеты вращаются вокруг Солнца, идеологи протестантизма выступили против нового учения. «Все исповедания протестантской церкви — лютеране, кальвинисты, англикане — соперничали друг с другом в объявлении учения Коперника противоречащим священному писанию…», — отмечает Э.Д. Уайт[24].

Мартин Лютер, узнав об учении Коперника, объявил его еретическим. «Публика прислушивается к голосу нового астролога, который старается доказать, что вращается земля, а не небеса, или небосвод, не солнце и не луна, — писал он. — Всякий, кто хочет показаться умным, должен выдумать новую систему, которая из всех систем является, конечно, наилучшей. Такой глупец хочет перевернуть все наши знания по астрономии; но в священном писании сказано, что Иисус приказал остановиться солнцу, а не земле»[25].

Друг и сподвижник Лютера Меланхтон в опубликованной через шесть лет после смерти Коперника книге «Элементы физических наук» писал, что «публичное высказывание таких взглядов является бесчестным и пагубным. Здравый смысл велит нам признать истину, открытую нам господом, и на ней успокоиться». Он требовал принять самые суровые меры по отношению к «нечестивому» учению выдающегося польского ученого.

Лютеранам в преследовании учения Коперника не уступали и кальвинисты. Кальвин восклицал: «Кто осмелится поставить авторитет Коперника выше авторитета святого духа?»[26].

И костры для передовых ученых зажигались не только руками католических церковников. Выдающийся испанский ученый Мигэль Сервет (1509–1553), открывший при исследовании работы сердца и легких малый круг кровообращения, был сожжен Кальвином на костре. В трактате о «Восстановлении христианства» Сервет отрицал божественность Христа, писал, что он был просто земным проповедником. Ученый был схвачен во время своего пребывания в Женеве, брошен в тюрьму. Кальвин сам вел допросы Сервета и приговорил его к сожжению на костре.

«Протестанты перещеголяли католиков в преследовании свободного изучения природы, — отмечал Ф. Энгельс, — Кальвин сжег Сервета, когда тот вплотную подошел к открытию кровообращения, и при этом заставил жарить его живым два часа; инквизиция по крайней мере, удовольствовалась тем, что просто сожгла Джордано Бруно»[27].

Один из историков того времени совершенно справедливо указывал: «Под руководством Кальвина Реформация доказала, что она, по своей сущности, нисколько не допускает большей свободы мысли и совести, чем католицизм… Костер, на котором сгорел Сервет, осветил истинное значение протестантизма…»[28].

Протестантские церковники пытаются представить все это как отдельные ошибки своих первоначальных идеологов, ошибки, не связанные с сущностью самого вероучения. Кальвинистская церковь даже воздвигла в Женеве в знак раскаяния памятник Сервету, правда, сделала это с большим опозданием — через триста пятьдесят лет после преступления Кальвина.

Но дело в конечном счете не в том, раскаялись ли церковники или нет. Важно другое: преследования ученых были не делом случая, а действиями, закономерно вытекающими из сущности религии, претендующей на монополию в кардинальных мировоззренческих вопросах. Именно на ученых, посягавших своими открытиями и их истолкованием на эту монополию, и происходили гонения. Борьба церкви против ученых была, следовательно, борьбой не против тех или иных лиц, а против мировоззренческих принципов науки, противоречащих религии.

История дает нам факты преследования научного знания со стороны протестантских деятелей и не в столь отдаленные времена. В 1925 году в США происходил нашумевший на весь мир «обезьяний процесс». В штате Теннеси на основе действующего законодательства учитель Скопс был осужден за… преподавание дарвинизма в школе. Главную роль в этом печально знаменитом процессе играл видный баптистский деятель США Вильям Брайян, призвавший судить учителей, пропагандирующих эволюционное учение о происхождении человека из животного мира, как совершивших тяжкое преступление.

И опять-таки осуждение Скопса было направлено не против него лично, это была попытка приостановить распространение дарвинизма, разрушавшего один из основных христианских догматов о творении человека богом.

Превратное истолкование характера и причин вековой борьбы науки и религии является, так сказать, первым этапом в наступлении протестантских теологов против естествознания. Богословы не ограничиваются им, сосредоточивая свое главное внимание на фальсификации содержания и структуры наук о живой и неживой природе.

Усиленным нападкам подвергают богословы принцип единства науки. Этот важнейший теоретико-методологический принцип современного естествознания отражает объективные тенденции его развития, вытекающие как из процессов дифференциации и интеграции наук, так и внутренних законов развития каждой естественнонаучной теории, ведущих к все более широким обобщениям.

Борьба богословов против принципа единства научного знания показывает, что они осознали угрозу, которую он несет для религиозной идеологии. Во-первых, этот принцип ведет к материалистическому монизму, требуя строго научного и только научного подхода ко всем без исключения явлениям и объектам действительности и демонстрируя тем самым универсальность знания как метода освоения и преобразования действительности. Во-вторых, принцип единства научного знания является одной из предпосылок создания научной картины мира, которая целиком и полностью отвергает религиозную картину мира. Наконец, единство наук углубляет наше представление о материальном единстве мира.

Одну из попыток сокрушения принципа материального единства мира предпринимает теолог Г. Гусдорф. Отсутствие единства научного знания он пытается доказать следующим образом. Различные отрасли естествознания настолько качественно разнородны, что они якобы представляют самодовлеющие, замкнутые, не способные к взаимосвязи системы. Естествознание богослов изображает в виде механической суммы наук, не имеющих между собой никакого органического единства.

Свою абсолютизацию качественных особенностей различных естественных наук, гетерогенности естественнонаучного знания теолог пытается аргументировать неравенством в развитии научных дисциплин, которое-де ставит между ними непроходимые преграды. Выдвигает он и второй «аргумент» для подкрепления своей схемы, который сводится к тому, что все научные дисциплины имеют свой специфический, ограниченный одной областью, язык. Отсутствие единого, всеохватывающего языка якобы воздвигает между естественными науками непереходимую преграду.

Исходя из подобных «доводов», богослов делает желаемое заключение, что естественные науки «не образуют никакого органического единства» и «идея единства науки есть все еще благое пожелание или миф».

Действительное развитие современного естествознания показывает полную несостоятельность этих домыслов богослова. Конечно, неравенство в развитии научных дисциплин и наличие у них своего языка в виде обозначений, формул и т. п. имеет место. Но оспаривать на основании этого единство науки, — значит, не видеть (точнее, не желать видеть) за деревьями самого леса.

Наличие бесконечного качественного многообразия структурных уровней материи, которые отражают естественнонаучные теории, не исключает единства научного знания. Для современных наук о природе характерны два процесса — дифференциация и интеграция. Дифференциация выражается в отпочковывании все новых и новых научных дисциплин, что дает возможность для более глубокого изучения граней, сторон, промежуточных ступеней, специфических законов природы. Но этот процесс раздробления наук ведет не к изоляции их друг от друга, а, наоборот, к интеграции, взаимному сближению, взаимопроникновению, взаимообогащению.

Интеграция наук находит свое выражение в изучении одного и того же объекта методами разных наук, в применении одинаковых методов различными науками, создании более всеобъемлющих теорий, охватывающих области микро- и макромира. Все шире используются универсальные искусственные знаковые системы, пригодные в различных областях знания, усиливается математизация науки, употребление количественных методов.

Все это свидетельствует об объективной тенденции взаимного сближения наук о природе, внутреннем единстве естественнонаучного знания, представляющем собой систему органически связанных, дисциплин, имеющих объектом изучения живую и неживую природу.

Гусдорф для обоснования своей схемы приводит еще один «довод». Он пишет, что, поскольку «никакой мозг живущего человека не смог бы при сегодняшней чрезвычайной сложности научного разделения труда объединить достигнутые результаты в гигантском резюмирующем обзоре», о единстве научного знания не может быть и речи. Наивность этого «довода» делала бы излишним его критику, если бы за ним не стояли более общие принципы теологической оценки науки.

Порочность подобных богословских принципов состоит в том, что научное знание рассматривается как механическая сумма результатов деятельности отдельных людей. Такой подход к знанию принижает его роль в обществе. Наука является закономерно возникшей общественной силой, стройной системой знания, в которой воплощается итог познания человечеством природы и общества.

Положив в основу развития общества материальную, предметную деятельность людей, К. Маркс, тем не менее, подчеркивал, что человек утверждает и проявляет себя как родовое существо (т. е. воплотившее достигнутое всем человеческим родом) не только в своем бытии, но и в своем знании[29]. Научное знание выступает поэтому как своеобразное «идеальное бытие» человечества, созидаемое в ходе развития, общества, а не как сфера приложения интеллектуальных сил отдельных личностей. Осваивая научное знание, человек постигает воплощенное в нем все богатство прошлой и настоящей человеческой материальной и духовной культуры.

Однако попытки доказать абсолютное обособление, отсутствие взаимосвязи между различными областями естествознания являются для Г. Гусдорфа лишь средством, а не конечной целью. Они нужны ему для того, чтобы сделать вывод, что «не может идти речи о всеохватывающем знании о мире, едином знании целого мира». Нападки на принцип единства знания, универсальности науки, единого научного подхода ко всем объектам действительности нужны для того, чтобы сделать желаемый вывод о существовании области, доступной лишь религиозному опыту.

Для фальсификации мировоззренческого значения естествознания протестантские богословы используют и такой способ, как эмпирически ограниченную трактовку его структуры и функции, принижают теоретические возможности методов наук о природе. Западногерманский богослов Г. Якоб выдвигает критерием «истинной» науки исследование ею лишь фактов. «Наука, которая остается наукой в строгом смысле этого слова, то есть исследованием фактов, и смиренно и благоговейно сознает границы всякого человеческого познания, — утверждает он, — вовсе не может вступить в конфликт с верой»[30].

Суть этого фидеистского критерия сводится к следующему. В функции естественных наук входит лишь обработка полученного эмпирического материала, суммирование, комбинирование, обобщение единичных фактов. Выход же за рамки исследования фактов означает переход естествоиспытателями границ, обусловленных самой природой научного знания.

Церковники понимают, что невозможно отрицать подтверждаемые практикой факты естествознания, но они страшатся не самих этих фактов, а вытекающих из построенных на их базе естественнонаучных теорий материалистических мировоззренческих выводов. Отсюда и стремление ограничить науки о природе рамками описания фактов.

Так, И. Фетчер делит все науки на духовные и естественные. Цель первых он видит в познании смысловых связей действительности, вторых — в выявлении причинных и функциональных взаимосвязей отдельных элементов действительности.

В соответствии с этими принципами богослов и провозглашает противоположность методов двух групп наук: естествознание получает господство над природой через разложение ее объектов на отдельные элементы; духовные науки, наоборот, дают общие смысловые связи, включают «нечто в большую, ведущую взаимосвязь. Духовные науки поэтому рассматривают целое…»[31]. Конечный «вывод» Фетчера состоит в том, что естественнонаучное познание причинных и функциональных связей действительности не ведет к выявлению смысловых связей.

Если перевести эти богословские рассуждения на язык научных понятий, то они будут означать следующее. Естествознанию присущ лишь аналитический метод, оно разлагает природные процессы на элементы, выявляет их связи, причины функционирования, и только. Включение этих элементов в более универсальные связи, рассмотрение целого ему недоступно, т. е. естествознание якобы по самой сущности используемых им методов не способно к широким теоретическим обобщениям, созданию универсальных концепций, имеющих мировоззренческое значение.

Ограничение методов естествознания лишь накоплением фактов и описанием их, отсечение от него мировоззренческой функции сулят, по мнению фидеистов, больше перспектив в борьбе с научным мировоззрением, чем мелочная опека науки.

Теологическая фальсификация содержания и функций естествознания в эмпирически ограниченном духе покоится на весьма зыбком основании: сведении его сложной структуры к одному, притом низшему эмпирическому уровню.

Реальная структура наук о природе многослойна. В ней выделяются два уровня — эмпирический и теоретический, причем последний не может быть никоим образом сведен к первому. На теоретическом уровне науки создаются новые научные методы и средства — «идеальные модели», «идеальные объекты» и т. п., которые заменяют эмпирические объекты. С помощью этих методов и средств теоретическое мышление получает новое знание, проникает во внутреннюю структуру объектов, раскрывает наиболее общие закономерности природы, что недоступно для эмпирического уровня.

Игнорировать теоретический уровень наук о природе — значит отрицать их как научное знание вообще. По точному замечанию марксиста из ГДР Рудольфа Рохаузена, естественные науки только тогда и становятся науками в подлинном смысле этого слова, когда они создают свои теории[32]. Современный этап развития естествознания характеризуется быстрым ростом, усложнением его теоретического уровня, созданием всё более всеохватывающих теорий. Эта могучая синтезирующая тенденция естественных наук является выражением внутренних потребностей их развития.

Дело, конечно, обстоит не так, что теоретическая часть науки вытесняет эмпирическую, факты по-прежнему остаются хлебом науки, ее исходным материалом, их объем растет сейчас чрезвычайно быстро. Дело в другом: теоретический уровень приобрел такие качественные характеристики, что оказывает решающее воздействие на весь облик науки, на рост темпов ее развития[33].

Отмечая методы мировоззренческой фальсификации естествознания как одно из важнейших средств борьбы фидеистов с научным мировоззрением, следует обратить внимание на два момента. Во-первых, широкое использование этих методов обусловлено, как было показано, особенностями борьбы религии против науки на современном этапе, новыми тенденциями в развитии самих естественных наук.

Эта деятельность теологов по «освобождению науки от мировоззрения» отражает общие позиции буржуазной идеологии в отношении научного знания, получившие концентрированное выражение в так называемой доктрине деидеологизации. Объявляя идеологию ненаучным по своей социальной и гносеологической природе явлением, эта доктрина считает мировоззренческие проблемы ненаучными, стоящими по другую сторону от фактов реальной науки.

Во-вторых, антимировоззренческая иллюзия науки в религиозном и светском буржуазном сознании не беспочвенна: она является отражением способов функционирования и потребления знания в условиях капиталистического производства, отражением, стихийно и принудительно навязываемым социальной практикой капитализма массе индивидов.

Дело в том, что в буржуазном обществе соединение науки с производством происходит через ее воплощение в овеществленных составных элементах производства, не проходя через голову непосредственного производителя[34]. Потребление науки, следовательно, в форме непосредственной субъективной деятельности, ее личное усвоение ограничено.

Эмпирический факт овеществления научного знания и потребление его индивидом в такой форме создают иллюзию, что наука полностью, со всеми теоретическими построениями резюмируется в своих материально-инструментальных воплощениях, конструкциях, в сумме технически регулирующих правил и т. п. В силу такого вещественно воплощенного обличья, которое принимает знание в рамках частнособственнического производственного механизма, научная истина оценивается человеком лишь в плане своей утилитарно-практической значимости, теряет для него какое бы то ни было мировоззренческое значение.

Это стихийно навязываемое условиями капитализма представление о научном знании закрепляется и поддерживается, находит свое теоретическое оформление в философских и богословских концепциях буржуазных идеологов., которые стремятся объявить характерные черты буржуазной интерпретации науки внутренне присущими ее природе. «Представление о том, что теория целиком резюмируется в инструментальных и вещественных воплощениях науки — хотя на деле она может при этом просто подгоняться к ним, — отмечает Э.Ю. Соловьев, — было санкционировано прагматизмом и инструментализмом, которые свели истину к практической и операциальной эффективности»[35].

Лишь в условиях социализма, при уничтожении господства частной собственности и установлении общественной собственности на орудия и средства производства, наука становится общенародным достоянием, начинается процесс соединения ее с производительными силами через непосредственных производителей материальных ценностей — трудящихся. Гигантское развитие производительных сил коммунистической общественно-экономической формации включает в себя как необходимый момент созидание овладевшего высотами науки труженика.

Существенная специфика нового похода протестантских теологов против естествознания выражается в том, что они подвергают фальсификации не только теоретико-познавательные возможности естествознания, его методы исследования природы, но и умаляют и дискредитируют его общественную роль как преобразующей, революционной силы.

Внимание богословов к социально-преобразующей функции науки, их фальсификаторская деятельность в этом направлении обусловлены факторами двух родов. Во-первых, наука стала в современных условиях силой, активно воздействующей на все сферы жизни общества. Научное знание характеризуется огромной мобильностью, активностью, постоянным расширением своего объема, изменением содержания понятий, необходимостью логического доказательства своих представлений, практической их проверки.

Наука при непрерывном взаимодействии с практикой выступает как открытая система, способная к безграничному самосовершенствованию. Развитие науки, превращение ее в непосредственную производительную силу ведет к изменению производства, вытеснению тех рутинных способов передачи и сохранения информации, типов мыслительной деятельности, на которых базировалась религия и которые в силу своей неподконтрольности человеку делали его рабом этой информации. Наука, следовательно, подрывает устои религии не только теоретической критикой ее вероучения и миропонимания, но и своим воздействием на само общество[36].

Во-вторых, в условиях гигантских социальных преобразований современной эпохи, главным содержанием которой является переход от капитализма к социализму, во весь рост встал вопрос о научных перспективах развития общества, научных методах его преобразования и организации. Плодотворное решение этих вставших перед человечеством проблем возможно только на базе строго научной, марксистской теории общественного развития, включающей в себя научное понимание места и роли в этом процессе самой науки.

Пытаясь принизить революционно-гуманистическую функцию науки, теологи объявляют ее «демонической» силой, развитие которой грозит жизни общества. Они сравнивают знание с мифическим Големом, вышедшим из-под власти человека и зло мстящим ему. Надежды на возможность преобразования мира на научных основах фидеисты называют старыми обреченными на крушение «прометеистскими мифами». Стремясь принизить творческую, преобразующую направленность научного материализма и атеизма, Аурел фон Юхен характеризует ее как «титанизм» и «прометеевский идеализм»[37].

Богословы изображают мир науки, естествознания как нечто., противоположное и несовместимое с истинной природой человека, ведущее к его обезличиванию, разрушению духовных ценностей и нравственных идеалов. Подобные идеи нашли яркое воплощение в довольно обстоятельной концепции науки, развитой богословом Г. Гусдорфом.

Богослов рассматривает проблему взаимоотношений естествознания и религии под углом зрения соотношения знания и личности. Он не отрицает необходимости и полезности науки, естествознания, его утилитарной значимости, но оспаривает правомерность того положения, которое заняла наука ныне в жизни общества.

Г. Гусдорф определяет мир науки как особую, отделенную от подлинно человеческого мира сферу. Из всеобщности и необходимости научных истин вытекает, по его мнению, их чуждость внутреннему, сокровенному миру человека, а их воздействие на личность он характеризует как «расчеловечивающее». «Мир науки и есть мир, в котором человек отсутствует, область науки не есть вполне человеческая жизненная область… — утверждает теолог, — поэтому остаются также чрезвычайные предприятия науки пораженными недостаточностью и внутренней скудостью»[38].

Со времени Ренессанса, пишет Г. Гусдорф, бурное развитие науки разрушило прежний мир человека (речь идет о средневековой схеме замкнутого и ограниченного мира, центром которого считались Земля и человек), который потерял самого себя в бесконечности мира и превратился в «беглеца», испытывающего страх перед безграничной бездной Вселенной и разума. Богослов выступает за ликвидацию «потерянности», «деперсонализации» личности, за «новый гуманизм», видя главное средство достижения этого в восстановлении той роли религии в жизни общества, которую она играла в прошлом.

Суть теологических ухищрений богослова, как видно, состоит в противопоставлении науки сущности человека, отрицании за нею функции его ценностей ориентации.

Превратное теологическое истолкование сущности науки как разрушительной и чуждой человеку силы отражает реальное положение в условиях господства частной собственности знания и индивида, испытывающего чувство потерянности и моральной опустошенности в мире порабощающих его иррациональных социальных сил. Наука противостоит трудящемуся как принадлежащая капиталу и подчиняющая его себе и распоряжающаяся им сила самого производства.

Богословские концепции науки отражают в религиозной форме отношения отчужденной науки и угнетенного человека и объявляют характер этих отношений вечными, не зависящими от экономической и политической структуры общества. Тем самым богословы закрепляют и увековечивают отчуждение научного знания от массы индивидов. Точно так же разрушительные последствия применения научных достижений, обусловленные использованием науки в интересах монополистического капитала (что особенно ярко проявляемся в ее милитаризации), выдаются теологами за результаты проявления антигуманной природы самого знания.

Марксистское понимание соотношения знания и личности исходит из того, что наука есть не чуждая обществу и человеку внешняя сила, а неотъемлемая составная часть их жизнедеятельности, могучее орудие созидания и преобразования человеческого предметного мира. Всеобщность и общезначимость научных истин не означает их противоположности человеческой индивидуальности. Именно эти качества знания являются условием того, что наука выступает для индивида как универсальный метод освоения действительности и тем самым как средство развития и совершенствования его самого. Уровень развитии знания оказывается, таким образом, выражением и измерением развития сущностных сил человека.

Огромное, постоянно увеличивающееся значение науки и жизни общества как раз и обусловлено тем, что «наука есть высшее, специфически человеческое средство ориентации, неотделимое от сущности человека», и ее развитие представляет гобой эволюцию «свойственной лишь человеку способности», «прогресс человеческого в человеке»[39].

Все попытки теологов противопоставить научное знание сфере человеческих духовных ценностей несостоятельны. Любое естественнонаучное достижение в той или иной форме прямо или опосредованно ведет к изменениям в жизни общества и человека, и потому оно уже несет в себе самом определенный оценочный момент. Всякая ценностная ориентация личности, с другой стороны, тем более успешна, чем полнее ее научные основания, методология, на основе которых и совершается сам акт оценки.

Протестантские богословы объявили, что былая непримиримая борьба науки и религии оказалась исторически преходящей и сменилась в настоящее время «взаимным согласием» и что произошло это также в результате изменения, позиций со стороны самого естествознания. Теологи на все лады склоняют тезис о том, что современное естествознание стало «скромнее», «честнее», «обрело новое лицо».

В чем же видят теологи «новое лицо» современного естествознания? «В то время как естествознание предыдущего столетия верило, что оно может дать картину мира, в то время как филогенетика предыдущего столетия верила, что она в состоянии показать развитие человека, — пишет Аурел фон Юхен, — сегодняшняя физика ограничивается тем, чтобы подвергнуть только измерениям и экспериментам повернутую к нам сторону природы, довольствуется филогенетика тем, что описывает чередование членов ряда живых форм, проходящего через миллионы лет. Естествоиспытатель остерегается отвечать на вопрос, каково происхождение действующего в космосе явления»[40].

В этом высказывании богослова представляют интерес три момента: отрицание за современными науками о природе способности к широким теоретическим обобщениям (они уже не верят в возможность дать картину мира и ограничиваются измерениями объектов, описанием фактов, т. е. сугубо эмпирическими вещами); во-вторых, естествознанию, по мнению фидеиста, доступна для исследования не вся природа, а только ее часть; в-третьих, естествознание не в состоянии проникнуть в глубь природы, в частности, вскрыть движущие силы филогенетического развития.

Аурелу фон Юхену вторит Гюнтер Хове. Развитие физики он изображает следующим образом: успехи физики нового времени создали у людей представление, что объектом познания является весь мир, однако развитие физики в нынешнем столетии привело к тому, что оказался разрушенным миф о безграничных возможностях познания и «вера в бесконечную познавательную силу духа превратилась, по крайней мере, у физика, в… представление о границах познания».

«Для христианства новые взгляды физиков, — подытоживает свои рассуждения Г. Хове, — означают освобождение от гнета, который долгое время тяготел над ним»[41].

Подобные фидеистские идеи выражены и в докладе Х. Поэля на конференции теологов эстонской эмигрантской лютеранской церкви в 1959 году. Он заявил, что в настоящее время наука убедилась в своей неспособности разрешить мировые загадки и поэтому потеряла прежнюю самоуверенность.

Эти недвусмысленные высказывания богословов ясно показывают, каким они хотят представить «новое лицо» естествознания. Наиболее важным признаком этого «лица» они объявляют потерю современным естествознанием уверенности в безграничной познаваемости мира. «Сегодняшнее развитие науки о человеке, — утверждает Аурел фон Юхен, — сравнимо с развитием науки о мире тем, что оно сделалось скромнее и честнее. Обе в состоянии дать только внешнюю картину… Естественные науки по своей сущности и своей внешней постановке вопроса в состоянии отвечать на вопросы, касающиеся внешнего»[42].

Мы видим, что суть изменения науками о природе своих позиций подхода к миру состоит, по уверениям фидеистов, в том, что они якобы сами осознали границы, ограниченность своих познавательных методов и не выступают уже против религиозной идеологии. Средством для «доказательства» этих идей богословы избрали метод противопоставления «нового» естествознания «старому».

Склоняемый теологами на все лады тезис об осознании естествознанием своих границ заслуживает внимания, ибо мы здесь имеем дело с очередной превратной богословской интерпретацией науки. Важно отметить, что, выдвигая эти принципы, протестантские богословы полностью солидаризируются со своими католическими коллегами и идеями светских буржуазных философов, занимающихся оценкой развития современного естествознания[43].

Несомненно, что как сфера каждой отрасли естествознания, так и всего естественнонаучного знания в целом имеют свои границы, которые довольно четко очерчиваются самим объектом познания. Объектом естествознания являются различные формы движения материи, их взаимосвязи, структуры, функции и процессы, общие и специфические закономерности. В границах своего объекта познавательные возможности наук о природе неисчерпаемы, они проникают во все более глубокие сущностные уровни природы, выявляют новые, более общие закономерности.

Для богословов термин «границы, естествознания» имеет совсем другое значение: они понимают под ними определенный предел естественнонаучного познания, ограниченную степень его проникновения в глубь его собственных объектов.

Главная направленность метода противопоставления «нового» естествознания «старому» как раз и состоит в том, чтобы представить естествознание признавшим ныне, что оно может двигаться лишь по поверхности вещей, явлений, взаимосвязей. Теологи с апломбом заявляют, что современные науки о природе добровольно и вполне сознательно расписались в своем бессилии проникнуть в глубь вещей, в сущностный уровень природы.

«Проникновение науки в космос, в глубины вещества и морей касается лишь осязательных вещей, — утверждал архиепископ евангелическо-лютеранской церкви Я. Кийвит в г. Таллине, — а не тех вещей, которые мы называем последними вещами».

Другую черту «нового лица» естествознания протестантские теологи видят в том, что оно в настоящее время якобы отказалось от тех материалистических выводов, которые были свойственны ему раньше, особенно в XIX веке. Богословы пытаются связать альтернативную противоположность науки и религий лишь со взглядами естествоиспытателей прошлого века, поскольку они базировались на принципах механистического подхода к миру.

Это стремление представить черты механистического материализма необходимым атрибутом материализма вообще направлено к тому, чтобы проложить пропасть между естествознанием и научным мировоззрением. «Логика» богословских рассуждений такова: современное естествознание преодолело механистический подход к природе, свойственный стихийным материалистам-естествоиспытателям прошлого столетия, и отказалось, таким образом, от союза с материализмом.

Г. Хове, например, пытается обосновать несостоятельность материалистического принципа бесконечности Вселенной развитием современной атомной и космической физики, которые-де разрушили прежнюю механическую картину мира[44]. Богослов при этом, умалчивает тот факт, что преодоление старой, механической картины мира и создание новой, более совершенной квантово-релятивистской означало не отход от материализма, а наоборот, более глубокое естественнонаучное обоснование и развитие принципа материального единства мира.

Расправившись с материалистическими мировоззренческими выводами наук о природе посредством их отождествления с механицизмом, богословы стремятся вывести отношения науки и религии вообще за рамки борьбы материализма и идеализма. «Это знак надежды нашего времени, что как христианство, так и физическая наука начали в последние десятилетия эмигрировать из старого поля борьбы между материализмом и идеализмом, — пишет тот же Г. Хове, — в новую, конечно, едва известную страну»[45].

Это заявление протестантского богослова является классическим примером попыток фидеиста — хотя и безуспешных, но никогда не прекращающихся — представить религиозную идеологию системой, стоящей в стороне от борьбы идеалистического и материалистического мировоззрений. Аурел фон Юхен в этих целях даже полностью отделяет религию от мировоззрения. «Вера не есть… философия, мировоззрение, — пишет он, — она не может, она не хочет вступить в конкуренцию с каким-либо истолкованием действительности»[46].

Стремления теологов объявить религию явлением принципиально отличным в своем подходе к миру от материализма и идеализма и несопоставимым с ними преследуют далеко идущую цель: таким путем протестантские богословы стремятся доказать, что религия не подлежит оценке через критерий соотношения бытия и духа и научная критика ее как идеалистического по своей сущности мировоззрения неправомерна.

Мы уже видели, что, несмотря на свои заявления о невмешательстве в дела естествознания, богословы не могут не высказываться по коренным мировоззренческим проблемам. Их истолкование этих проблем неизбежно осуществляется с позиций идеализма. Вся история развития человеческой мысли свидетельствует, что подход к вопросам мировоззрения может быть или идеалистическим, или материалистическим. Третьего не дано. Поэтому борьба науки и религии всегда носит характер борьбы научно-материалистического и религиозно-идеалистического мировоззрений.

Развитие современного естествознания наглядно демонстрирует несостоятельность фидеистских утверждений о его разрыве с материализмом и отказе от материалистических мировоззренческих выводов. Бурно развивающиеся науки о живой и неживой природе действительно приобрели в современную эпоху «новое лицо», только оно совсем не похоже на ту уродливую маску, которую хотят надеть на него фидеисты.

Естественные науки, представляющие собой одну из трех основных ветвей человеческого знания наряду с науками об обществе и мышлении, вносят огромный вклад в развитие материалистического мировоззрения. Естествознание через объект своего исследования связано с производственной, предметной деятельностью людей, оказывает на нее революционизирующее воздействие, способствует изменению форм производства и общения людей, подрывая тем самым как материальная сила устои религии.

Естествознание теснейшим образом — через свои понятия, методы, теории — связано с материалистической философией. Связь эта двусторонняя. Во-первых, данные наук о природе являются естественнонаучной основой развития философских категорий и представлений, они углубляют содержание материалистического мировоззрения. История философии ярко свидетельствует, какое огромное влияние оказали естественнонаучные открытия Коперника, Галилея, Ньютона, Дарвина, Эйнштейна, Планка и других на содержание теоретических мировоззренческих систем, разработку их методов. Ф. Энгельс указывал, что с каждым выдающимся открытием естествознания материализм должен менять свою форму.

Участвуя в формировании научно-материалистического мировоззрения, естественные науки выступают как духовная сила, подрывающая устои религии и идеализма.

Но и само естествознание нуждается в диалектико-материалистической философии, выполняющей в отношении него функцию общетеоретической и методологической основы. Естественные науки обладают своими специфическими методами и понятиями, но они не в состоянии выработать общетеоретические категории и методы, которые создаются посредством обобщения достижений всех наук в процессе развития общества. Эту обобщенную логику научного познания и дает материалистическая философия. Научная философская методология играет огромную роль в разработке методов наук о природе, естественнонаучных открытий, формулирования обобщающих выводов.

Представляет интерес сравнение выполняемых в отношении естествознания функций философии с возможными функциями религии. Религия может осуществлять мировоззренческую функцию, правда, лишь только как превратное, иллюзорное мировоззрение, но теоретико-методологическая функция не доступна ей. Ибо религия не обладает объективно существующим предметом исследования, не является внутренне логически организованной системой отражения[47].

Специфика связи между естествознанием и философией обусловлена исторически. Особенно усложнилась эта связь в настоящее время, когда естествознание претерпевает столь революционные изменения.

Если оценивать в общем и целом вклад современного естествознания в научное мировоззрение, то его можно охарактеризовать как колоссальное увеличение мировоззренческого потенциала наук о природе, темпы возрастания которого идут несравненно быстрее, чем это было раньше. Именно этот рост материалистического мировоззренческого (следовательно, и атеистического) значения естествознания заставляет фидеистов предпринимать меры по его нейтрализации.

Возрастание мировоззренческого, атеистического значения естествознания является результатом особенностей его развития в современную эпоху, действия его внутренних закономерностей. Для периода, охватывающего развитие наук со времени Возрождения и до начала революции в физике в конце XIX века, была характерна такая неравномерность в развитии естествознания, когда одна или несколько наук надолго обгоняли друг друга.

Так было, например, с астрономией в XVI–XVIII веках. Подобное положение дела облегчало деятельность церковников по нейтрализации материалистического мировоззренческого значения естествознания, поскольку они могли сосредоточивать свои усилия на каком-либо одном участке борьбы со знанием.

В настоящее время картина резко изменилась. Хотя неравномерность в развитии наук и сохранилась, она приобрела такой характер, когда одни науки догоняют другие за сравнительно небольшие сроки. В ходе дифференциации знания появляются все новые и новые научные дисциплины (их общее число уже достигло 1200). Идет быстрый процесс образования «переходных наук», которые возникают на стыке нескольких областей знания (химическая физика, биогеохимия и т. п.); появилась и бурно развивается такая наука, как кибернетика, охватывающая принципы организации и функционирования различных систем природы и общества.

Объективные процессы дифференциации и интеграции наук все более обусловливают превращение естественных наук в единую, всеохватывающую, стройную систему знаний о живой и неживой природе. Поэтому в настоящее время религиозному мировоззрению противостоят не разрозненные естественные науки, а цельная, взаимосвязанная, выступающая единым фронтом цепь естественных наук. Именно этот факт и порождает отмеченное выше стремление богословов подвергнуть дискредитации, прежде всего, мировоззренческое значение естествознания — его мировоззренческие материалистические выводы и его сущность как революционно-преобразующей общественной силы.

Связь естественных наук с мировоззрением может быть различной. Одни науки связаны с ним прямо и непосредственно, другие — опосредованно. Это находит свое объяснение в том, что «предмет ряда наук опосредован, между ним и теорией мироздания лежит та или иная область знания, которая, пользуясь материалами более частных наук, как бы аккумулирует их, и на их основе формирует данную область мировоззрения»[48]. Следовательно, достижения технических и прикладных наук приобретают мировоззренческое значение не прямо, а лишь через науки, выполняющие в отношении их теоретическую и методологическую функцию.

Рассматривая развитие естествознания под таким углом зрения, можно увидеть, что наиболее быстро в своей теоретической части развиваются науки, имеющие непосредственный выход в мировоззрение, — физика, химия, астрономия, биология и др. Это является существенным моментом в увеличении материалистического мировоззренческого потенциала наук о природе.

Важным показателем усиления значения теоретического мышления в современных науках о природе является возрастающая роль гипотез в их развитии. Решение важнейших проблем намечается и осуществляется посредством выдвижения гипотез. Химия, физика, астрономия, биология и другие науки находятся, но образному выражению Ф. Энгельса, «среди гипотез, словно в центре пчелиного роя»[49].

Сущность и гносеологические функции гипотезы, определившие ее роль в развитии естествознания, были выявлены Ф. Энгельсом в его формуле, что формой развития естествознания, поскольку оно мыслит, является гипотеза.

Вопрос о значении гипотезы в естественнонаучном познании приобрел особо важное значение в XX столетии в связи со следующими обстоятельствами. Во-первых, проникновение познания в глубинные процессы микро- и макромира, изучение явлений, которые не только невозможно наблюдать без сложнейших приборов, но и представить в образах обычного опыта, создание научных теорий все большей степени общности обусловило повышение роли гипотез в развитии наук о природе и изменение их характера. Ныне гипотезы развиваются не только на определенной совокупности эмпирических фактов, но и на базе обобщенного теоретического знания[50].

Во-вторых, революция в физике на рубеже XIX–XX веков поставила остро вопрос о соотношении истины и гипотезы. Ломка устоявшихся понятий при незнании диалектики процесса познания толкала естествоиспытателей к агностицизму, изображению хода развития естествознания как беспрерывной смены произвольно сконструированных гипотез, не имеющих объективного содержания. Фидеисты всех мастей тотчас ухватились за эти идейные шатания ученых для того, чтобы опровергнуть ценности естествознания.

Отмечая эти тенденции, В.И. Ленин писал, что большего, чем объявление понятий естествознания «рабочими гипотезами», современный «культурный» фидеизм и не думает требовать[51]. Творчески развивая марксистскую теорию познания, В.И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» раскрыл диалектику движения познания от относительной истины к абсолютной, объективно истинный характер человеческого познания показал, что сменяемость гипотез является не результатом произвола разума, а выражением объективного процесса развития науки.

Повышение роли гипотез в развитии современного естествознания является также показателем усиления его связи с производством. Именно бурное развитие производства (наряду с внутренними потребностями самой науки) обусловливает выдвижение все новых и новых гипотез. Гипотезы порождаются практикой, которая в конечном счете выступает и как критерий их истинности.

Важной особенностью современного развития естественных наук является увеличение их информационной емкости, имеющее, прежде всего, отношение к теоретической части знания. Фидеисты, ссылаясь на гигантский рост научно-технических публикаций, делают реакционные выводы о грозящем цивилизации «перенасыщении» научным знанием, о неизбежном будущем застое науки.

Подобные представления игнорируют диалектику взаимодействия старого и нового знания. Система наук не представляет собой склада добытых истин. Развитие знания идей таким образом; что новые, более общие теории включают в себя старые как частный случай, ограниченный определенными условиями: новое как бы содержит в себе старую информацию в такой измененной форме, что это старое занимает все меньший информационный объем[52]. Одним из проявлений увеличения информационной емкости естествознания является повышение степени общности его теоретических обобщений.

Развитие естествознания характеризуется ныне ростом числа его философских проблем. Философские проблемы наук о природе означают осмысление данной суммы фактов с точки зрения общеметодологических мировоззренческих положений, когда естественнонаучное решение вопроса затруднено недостаточностью эмпирического материала и методов и средств познания[53].

Философские проблемы естествознания возникают при появлении новых теоретических положений, не имеющих еще полного практического подтверждения и обоснование которых невозможно без общеметодологических предпосылок; философские проблемы наук о природе возникают в случае нахождения нового эмпирического материала, опровергающего частично или полностью уже имеющиеся теории, а также при создании новых отраслей знания, имеющих своим объектом не исследованные прежде явления (например, кибернетики, ядерной физики, бионики и др.)[54].

Философские проблемы естествознания связаны, следовательно, во-первых, с теоретическими исследованиями, с науками, имеющими мировоззренческое значение; во-вторых, с качественными изменениями знания, проникновением его в более глубокий сущностный уровень явлений и процессов.

Для современных естественных наук как раз характерны оба эти момента: быстрое развитие наук, имеющих мировоззренческое значение и диалектические революционные преобразования в знании, в астрономии, биологии, физике и других науках. Рост и углубление философских проблем естествознания — показатель его неразрывной связи с научным мировоззрением.

Огромное теоретическое значение имеет создаваемая естествознанием научная картина мира. Формирование картины мира, наиболее адекватно отражающей объективную реальность, является важнейшим элементом мировоззренческой функции естествознания. «С давних времен, с тех пор, как существует изучение природы, оно имело перед собой в качестве идеала, — писал великий физик Макс Планк, — конечную, высшую задачу: объединить пестрое многообразие физических явлений в единую систему…»[55].

Картина мира дает итоговое, обобщенное представление о Вселенной, модель природы, синтезирующую все знания данного этапа естествознания. Она оказывает большую методологическую помощь в построении специальных физических теорий. Элементами картины мира являются представления о видах Материи и движения, о типе их связи, качественные характеристики пространства, времени и универсальных законов, действующих во Вселенной. Все эти элементы связываются воедино общими теоретико-методологическими идеями.

История естествознания знает три картины мира: механическую, электродинамическую и квантово-релятивистскую. Механическая картина мира сложилась в XVII веке и связана с механикой Ньютона, базировавшейся на выдающихся открытиях Коперника, Галилея, Кеплера и других ученых. Для нее характерно представление о материи в виде частиц, перемещающихся в пустоте, об оторванности пространства и времени от материи и друг от друга.

Электродинамическая картина мира оформилась во второй половине XIX века и связана в значительной мере с открытием Максвеллом законов электродинамики. Электродинамическая картина была обогащена представлением об электромагнитном поле как форме существования материи, о перемещении заряженных частиц в поле, о распространении электромагнитных волн и т. п.

Квантово-релятивистская картина мира начала складываться с первой четверти XX века. В ее основу легли теория относительности, квантовая механика, ядерная физика и другие науки, возникшие в ходе начавшейся в физике революции. Новая картина мира обогатилась представлениями о многообразии видов материи, имеющих одновременно и корпускулярные и полевые свойства, о связи пространства и времени с материальными процессами и т. д.

Огромную роль в формировании картины мира играют общефилософский метод и теория, которые помогают глубже осмысливать, обобщать новые данные, находить истинные пути дальнейшего развития концепций.

Понятие «физическая картина мира» имеет большое атеистическое значение, являясь важной составной частью научно-материалистического мировоззрения. Оно свидетельствует, во-первых, о неизбежном порождении самим ходом развития естествознания мировоззренческих проблем, о роли в их создании общефилософского метода и теории; во-вторых, ясно видно, что только естествознание на базе конкретных данных в состоянии создавать исторически преходящие картины мира, каждая из которых содержит элементы абсолютной истины.

Никакой другой картины мира, имеющей основания конкурировать с естественнонаучной, не может быть, ибо последняя является объективной истиной, апробированной человеческой практикой. Так, многократная практическая проверка элементов нынешней, квантово-релятивистской картины мира (в частности, теории относительности, квантовой механики) показала ее объективную истинность.

Разработка естествознанием подробной физической картины мира поставила перед богословами вопрос об их отношении к религиозной картине мира. Христианская картина мира сформировалась в эпоху средневековья, ее главными элементами являются дуализм естественного и сверхъестественного, трехслойное строение мира (небеса, Земля и преисподняя), геоцентризм, антропоцентризм и т. п. Отдельные элементы этой картины (геоцентризм, замкнутость и ограниченность мира) были связаны с естественнонаучными представлениями древности.

Теологи видят ныне полный крах библейской картины мира, обусловленный развитием естествознания, ее неприемлемость для современного человека. Протестантский богослов Г. Эбелинг с глубоким прискорбием констатирует, что традиционно-религиозная картина мира не в состоянии ответить на «проклятые вопросы» мироздания[56]. Необходимость выработка новой позиции в отношении библейской картины мира в частности и религиозной вообще отмечают его коллеги Г. Кох, И. Фетчер, Г. Малекот, Г. Бок.

На каких же путях фидеисты надеются решить эту неразрешимую задачу? Некоторые из них считают необходимым для христианства вообще отказаться от претензий на создание религиозной картины мира, поскольку-де выработка картины мира является делом наук о природе.

И. Фетчер говорит уже как о непреложном факте, что «сегодняшнее христианство обоих больших направлений давно признало законную автономию современных наук и отказалось от создания специфически христианской картины мира»[57]. Примерно на таких же позициях стоит и богослов Г. Бок, который предлагает размежеваться с наукой и передать в ее компетенцию картину мира и ее объяснение[58].

Стремление теологов отказаться от создания религиозной картины мира весьма примечательно, оно означает, по сути дела, сдачу ими позиций по ряду кардинальных мировоззренческих проблем.

Резонно поставить вопрос, можно ли исключить из мировоззрения (в том числе и религиозного) вообще все элементы картины мира? Конечно, нет, ибо картина мира охватывает такой круг фундаментальных вопросов, без которого не может обойтись ни одно мировоззрение, если оно хочет оставаться мировоззрением в подлинном смысле этого слова.

Поэтому богословы проделывают следующую экзекуцию с научной картиной мира: они исключают из нее наиболее важные мировоззренческие элементы (проблемы происхождения мира, его вечности и т. п.), передавая их в компетенцию религиозного мировоззрения. Таким образом, признавая на словах право естествознания на создание картины мира, фидеисты на деле фальсифицируют ее материалистическую мировоззренческую сущность, стремятся подчинить ее религии.

По другому пути идет протестантский теолог Г.Г. Кох. Он предлагает различать неизменное содержание откровения и «исторически обусловленное его одеяние, выражающееся в картине мира»[59]. Согласно такому подходу библейская картина мира оказывается лишь формой неизменных божественных истин, обусловленной культурным уровнем определенной исторической эпохи.

Однако подобная попытка избавиться от библейской картины мира, устраняя одни трудности, создает для теологов другие. Возникает резонный вопрос, почему всемогущий бог вынужден был приспосабливаться к неразвитому интеллектуальному уровню людей, зачем церковники столетиями навязывали верующим не соответствующую действительности религиозную картину мира, почему они заявили о ее преходящем характере лишь в XX столетии и т. п.?[60]

Наконец, крупнейший протестантский богослов П. Тиллих предлагает использовать для выхода из тупика библейской картины мира традиционный прием аллегорического истолкования, с помощью которого содержание конкретных библейских сюжетов может трактоваться совершенно произвольно, в угодном для теологии духе.

Общим для всех отмеченных выше подходов протестантских теологов к проблеме картины мира является стремление затушевать ее внутреннюю связь с мировоззрением. Таким путем они считают, с одной стороны, можно не признавать материалистического мировоззренческого значения за естественнонаучной картиной мира, с другой — отделить христианскую веру от библейской картины мира и тем самым ослабить научную критику религии.

Ход развития современного естествознания, объективное содержание физической картины мира, как это было показано, сводят на нет все богословские спекуляции. Современная естественнонаучная картина мира позволяет углубить и обогатить важнейший мировоззренческий принцип марксистской философии — принцип материального единства мира, имеющий огромное атеистическое значение. Основанное на нем понимание природы полностью опровергает религиозное раздвоение мира, богословские спекуляции о различных слоях и измерениях бытия и т. п. Важно подчеркнуть, что принцип материального единства мира направлен не против той или иной религиозной догмы, а против религиозного мировоззрения в целом.

Данные современной астрономии показывают, что при всем качественном многообразии небесных тел (в зависимости от их физического состояния, морфологических характеристик и т. д.) имеются всеобщие законы их развития, являющиеся существенным доказательством единства космической материи.

Развитие теоретической физики (особенно таких ее отраслей, как теория относительности, квантовая механика) раскрыла глубокую внутреннюю взаимосвязь материи и ее основных форм бытия — пространства и времени, показало всеобщность единства корпускулярно-волновых свойств для всех видов физической материи, выявило новые виды причинных связей и т. д.

Революционные изменения происходят во всем комплексе биологических наук. Биология глубоко проникла в микроструктуру живого, процессы превращения неживого в живое, в закономерности развития жизни. Исследования физико-химических и биохимических процессов обмена раскрыли диалектическую взаимосвязь биологического и физико-химического.

Современные биологические науки, а также химия, физика, кибернетика, включившиеся в изучение живого, углубили, обогатили понятие «жизнь», имеющее важное естественнонаучное и мировоззренческое значение. «Жизнь» в свете этих данных выступает как динамичная, подвижная система, обладающая способностью к самообмену, саморегулированию, саморазвитию, накоплению и переработке наследственной информации. Науки о живой природе раскрыли незыблемость принципа материального единства мира на всех уровнях организации живой материи (молекулярном, клеточном, организменном, видовом и др.).

Итак, развитие современного естествознания показало его внутреннюю приверженность диалектике и материализму, неуклонный рост его мировоззренческого значения. Оно показало также и всю сложность, и противоречивость процесса развития научного познания, несостоятельность идей естественнонаучного материализма XVIII–XIX веков о том, что научное знание постепенно разрешит все загадки природы и вытеснит таким путем религиозные иллюзии.

Подобные теории не учитывали ни диалектики хода познания, ни решающей роли социальных факторов в преодолении религии.

Кризис в физике в конце XIX — начале XX столетия показал несостоятельность попыток объявить какие-либо конкретные естественнонаучные достижения и данную картину мира абсолютной, вечной истиной. Революция в физике продемонстрировала относительность каждого достигнутого уровня знания, составляющего не предел, а лишь веху на бесконечном пути человеческого познания.

Вся история естествознания свидетельствует, что диалектические скачки, революционные изменения являются его важнейшей закономерностью. Именно революции в науке дают принципиально новые знания, означают качественно новую ступень в духовном освоении мира. Коперниковский переворот в астрономии, дарвиновская эволюционная теория, теория относительности, открытие биологического кода передачи наследственной информации наглядно говорят об этом.

Революция в науке означает коренную ломку сложившихся представлений, изменение содержания понятий, методов исследования. Она всегда открывает новые широкие перспективы развития знания. Революция в науке могут сопровождаться кризисами, в ходе которых новые данные подвергаются фальсификациям в духе фидеизма и идеализма.

Развитие современных наук о природе характеризуется крупнейшими революционными изменениями. Следует указать на две существенные особенности этих преобразований. Первая состоит в том, что они охватывает все более широкие области естествознания. Так, продолжающаяся революция в физике сопровождается сейчас революционными сдвигами во всем комплексе биологических наук. Вторая особенность сводится к тому, что эти изменения имеют самое непосредственное отношение к наиболее кардинальным мировоззренческим вопросам.

Таково истинное, диалектико-материалистическое «лицо» современного естествознания, которое непримиримо ко всем спекуляциям открытых и скрытых фидеистов.

Анализ отношения протестантского богословия к современному естествознанию показывает, что эта проблема является одной из наиболее «мучительных» для протестантских церквей. Несмотря на свои заверения о полной автономия знания, богословы ведут в настоящее время широкое наступление против наук о природе, подвергая их фальсификация в познавательном, социальном и этическом плане.

Хотя теория «параллельных плоскостей», базирующаяся на догматических основах протестантизма, остается для него и ныне главным средством в религиозном истолковании соотношения науки и религии, теологи этого христианского течения разрабатывают утонченные способы дискредитации объективной ценности и функций естественных наук.

Сюда относятся: узкоэмпирическая трактовка структуры и методов наук о природе и вытекающая из этого оценка естественнонаучного знания как неспособного проникать в сущность предметов, фальсификация истории борьбы науки и религии, положение об отказе современного естествознания от мировоззренческих материалистических обобщений и выводов, полная изоляция научного знания от сферы внутреннего мира, духовных ценностей человека и объявление его силой, враждебной подлинной человеческой природе, умаление революционно-преобразующей социальной, функции естествознания, его оценка в духе утилитаризма.

При этом важно обратить внимание на два следующих момента. Во-первых, большинство (если не все) упомянутые выше методы дискредитации естествознания присущи не только протестантизму, но и другим христианским течениям. Это говорит ю том, что различия в отношении к науке со стороны христианских течений все более отступают на задний план. Во-вторых, протестантская оценка содержания и роли естествознания совпадает по своему существу с подходом к науке реакционных буржуазных философских течений. Это единство далеко не случайно: оно является свидетельством укрепления связи реакционных теологов и философов, возрастания значения фидеизма в идеологической жизни буржуазного общества.

Конечно, разрабатываемые теологами спекулятивные схемы не есть еще то, что прямо и непосредственно доходит до сознания верующих масс. Богословы обычно пропагандируют выработанные концепции в упрощенной, огрубленной форме, выбирая наиболее сильно действующие в эмоциональном отношении «аргументы».

Кроме того, отношение к науке вырабатывается у верующих не только в результате воздействия религиозных проповедей, но и под влиянием широкого круга социальных факторов, житейского опыта, конкретных личных ситуаций, переживаний[61]. Поскольку в современном буржуазном обществе научное знание отделено и противопоставлено массе трудящихся как чуждая и порабощающая их сила, социальная практика подобного рода и создает у индивида отношение к знанию как к чему-то противостоящему его внутреннему миру. Эти два фактора — превратная социальная практика и религиозная пропаганда, поддерживаемая государственными учреждениями, и вырабатывают в условиях капитализма отношение к науке у массы индивидов.

Знание новейших богословских концепций оценки значения естественных наук является условием успешной борьбы с современным фидеизмом, важным элементом буржуазной идеологии.

Анализ основных тенденций в развитии естественных наук показывает, что возрастание их материалистического мировоззренческого значения является ныне неоспоримым фактом, обусловленным действием внутренних законов развития самого научного знания. Современное естествознание является могучим союзником философского материализма в борьбе с реакционными теориями фидеистов.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 314.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 306.

Д.М. Угринович. Философские проблемы критики религии. Изд-во МГУ, 1965, стр. 93.

См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т, 7, стр. 378.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 308.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 314–313.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 371.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422–423.

Об отношении этих сект к науке. См. Л.Н. Митрохин. Баптизм и научное знание. М., «Знание», 1969; А.В. Белов. Адвентизм, М., Политиздат, 1968.

Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20 Jahrhunderts. Wuppertal-Barmen, 1958, s. 74.

См. В.И. Гараджа. Неотомизм. Разум. Наука, М., «Мысль», 1969.

Подробнее о книге Ван дер Зиля см. Д.М. Угринович. Философские проблемы критики религии. М., 1965, стр. 265.

О. Клор. Естествознание, религия и церковь. М., Госполитиздат, 1960, стр. 41.

См. К.А. Виммсааре. О религиозной идеологии современной лютеранской церкви. — В кн.: Критика религиозной идеологии. М., 1961; Протестантизм. — В кн.: Строительство коммунизма и преодоление религиозных пережитков. М., «Наука», 1966.

Lacobs. Zum Verhältnis von Naturwissenschaft und Theologie. «Hessische Blätter für Volksbildung», 1962, N 1, Frankfurt am Main.

О средневековых концепциях соотношения веры и знания см. Юзеф Боргош. Фома Аквинский, гл. 3. М., «Мысль», 1966.

О. Клор. Естествознание, религия и церковь, стр. 43.

Iring Fetscher. Der wissenschaftliche Anspruch der dialektischen Materialismus. — In: Christen oder Bolschewisten, 1957, s. 95.

В.И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 297.

Подробнее об этом см. Л.Н. Митрохин. Баптизм и научное знание, стр. 10–18.

Aurel von Jüchen. Gespräch mit Atheisten, 1962, s. 40.

Г.А. Габинский. Критика христианской апологетики. М., «Мысль», 1967, стр. 138.

Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20 Jahrhunderts, s. 29–43.

Э.Д. Уайт. Борьба религии с наукой. М., 1936, стр. 58.

Там же, стр. 58–59.

Бертран Рассел. История западной философии. М., Изд-во иностр. лит., 1959, стр. 348.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 347.

В.В. Лункевич. Подвижники и мученики науки. М., Госполитиздат, 1962, стр. 92.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. Госполитиздат, 1956, стр. 632.

Moderne Naturwissenschaft und Atheismus. Berlin, 1964, s. 36.

Christen oder Bolschewisten, s. 85.

Wissenschaft contra Spekulation. Berlin, s. 147.

См. Наука о науке. (Сборник статей). М., «Прогресс» 1966, стр. 406.

См. Э.Ю. Соловьев. Экзистенциализм и научное познание. М, «Высшая школа», 1966, стр. 56–63.

Там же, стр. 65.

Moderne Naturwissenschaft und Atheismus. Berlin, 1964, s. 238–248.

Aurel von Jüchen. Gespräch mit Atheisten, s. 107.

Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20 Jahrhunderts, s. 66, 70.

И.А. Майзель. Наука и проблема ценностей. — В кн.: Проблема ценностей в философии. М.-Л., «Наука», 1966, стр. 60.

Aurel von Jüchen. Gespräch mit Atheisten, s. 114.

Christen oder Bolschewisten, s. 106–107.

Aurel von Jüchen. Gespräch mit Atheisten, s. 113, 114.

См. A. Wenzl. Die philosophischen Grenzen der modernen Naturwissenschaft, 1954, s. 112.

Christen oder Bolschewisten, s. 103.

Christen oder Bolschewisten, s. 102.

Aurel von Jüchen. Gespräch mit Atheisten, s. 76.

Moderne Naturwissenschaft und Atheismus, Berlin, 1964, s. 267–268.

Д.М. Трошин. Методологические проблемы современной науки, М., «Высшая школа», 1966, стр. 116.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 89.

См. П. Копнин. Гипотеза и познание действительности. Киев, 1962.

См. В.И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 297.

См. С.Т. Мелюхин. Методологические проблемы единства научного знания. — «Философские науки», 1967, № 5, стр. 66.

См. Д.М. Трошин. Методологические проблемы современной науки, стр. 17.

Там же, стр. 17–20.

Макс Планк. Единство физической картины мира. М., «Наука», 1966, стр. 23.

G. Ebeling. Das Wesen des Christliche Glaubens. Mönchen und Hamburg, 1965, s. 15.

Christen oder Bofschewisten, s. 89.

См. Г.А. Габинский. Критика христианской апологетики, стр. 138.

И.А. Крывелев. Религиозная картина мира и ее богословская модернизация. М., «Наука», 1968, стр. 259.

И.А. Крывелев. Религиозная картина мира и ее богословская модернизация. М., «Наука», 1968, стр. 260.

См. Л.Н. Митрохин. Баптизм и научное знание, стр. 60.