Вначале здесь ничего не было. Это было огромное пустое пространство, не заполненное советской молодежной организацией, в которой хорошо было делать карьеру, но которая совсем не годилась для души. Никакой радости, никакого веселья, поскольку официальные развлечения имели строгие ограничения и руководствовались идеологической корректностью. Если кто-то интересовался правдой, то ответом ему было молчание. Повсюду, где правда была неприглядна, царила ложь. Эта пустота не была всеобъемлющей, и она ощущалась не всеми и не всегда. Но для главных героев этой книги она была субъективной реальностью. И не только для них.

С практической точки зрения этот период — середина и конец шестидесятых — тоже был безвременьем, промежуточной эпохой. Оттепель практически закончилась. В 1964 году сместили Хрущева. Брежнев еще не сделал политического выбора между репрессиями и реформами. Было понятно, что возврата к сталинскому террору или массовым посадкам не будет. Образ жизни нонконформистов еще находился вне поля зрения советских органов государственной безопасности. Также меньше внимания уделялось мобилизации масс и их участию в официальной политической жизни, чем во времена Хрущева. Тучи начали сгущаться после демонстраций на Пушкинской площади в 1965 и 1969 годах. Последующие за ними репрессии в отношении политических диссидентов обозначили масштаб того, в какой степени КГБ будет регулировать взаимоотношения между государством и гражданином в последующие десятилетия. Но на какое-то время в конце шестидесятых движение хиппи оказалось в постидеологическом и предзастойном пространстве.

Движение советских хиппи не появилось благодаря какому-то одному человеку в одном каком-то месте. Первые признаки жизни возникли одновременно по всей стране: в Москве и Ленинграде, в прибалтийских городах Риге, Таллине, Вильнюсе и Каунасе, в украинских Киеве, Днепропетровске, Симферополе, Луганске, Одессе, Ровно и Львове, в российских Саратове и Иркутске и даже в таких закрытых городах, как Севастополь и Магадан[68]. Вполне вероятно, что на просторах Советского Союза появлялись и исчезали разные другие группы хиппи, о которых мир никогда не узнает, потому что их участники, окунувшись ненадолго в хипповскую жизнь, возвращались обратно в общество мейнстрима, унося с собой воспоминания о временах юношеского нонконформизма. Например, во Львове в одно и то же время существовало несколько групп, которые, скорее всего, даже не подозревали о существовании друг друга. В 1968 году Вячеслав Ересько основал группу «Тихий омут», а потом в 1970‐м (нелепым образом отсидев перед этим в тюрьме за нелегальное хранение оружия) — группу под лаконичным названием «Хиппи». Еще одна довольно внушительного размера компания выбрала местом своих встреч так называемый «Святой сад» — обнесенную стеной территорию заброшенного монастыря. В это же время организация под названием «Партия Свободы и Хиппи», возглавляемая 16-летней Людмилой Скороходовой, собиралась в заброшенном подвале, превратив его в свою штаб-квартиру. И если Ересько, умерший в 2011 году после продолжительной и преимущественно криминальной карьеры, был хорошо известен, то Скороходова и ее группа бесследно испарились (о том, что они вообще существовали, можно узнать только из дела, хранящегося в комсомольском архиве)[69]. И это несмотря на то, что Львов лучше многих других советских городов был представлен в летописной истории хиппи в виде трех опубликованных альманахов. В те ранние годы достаточно было всего нескольких смельчаков, которые, прослышав о западных хиппи, осмелились отрастить волосы и одеться так, что старушки на улице неодобрительно ворчали им вслед, а учителя грозили отчислением из школы. Чем ближе к западным границам находился город, чем сильнее были его исторические связи с зарубежьем, тем выше была вероятность того, что там появится зрелое сообщество хиппи. Мультинациональные города, такие как Львов и Каунас, были благодатной почвой для молодежного нонконформизма, а хиппи там пользовались преимуществами в виде трансграничной торговли и родственников за границей. Триумфально появившаяся западная рок- и поп-музыка, в первую очередь «Битлз», служила музыкальным сопровождением к поискам нового типа свободы.

Но откуда взялось это желание разорвать с официальными нормами и советским обществом? Что побуждало молодых людей за железным занавесом следовать за стилем, который сближал их с молодежью Калифорнии, Лондона и Нью-Йорка? Почему советских юношей и девушек привлекали такие же ценности, символы и лозунги, которые были близки их западным ровесникам? Все эти идеи — они были такими же или просто похоже звучали? Бывшие советские хиппи часто не могли рассказать, почему они начинали исповедовать идеи любви и мира, рисовать цветы на лицах и одеждах, собираться вместе в публичных местах и экспериментировать с новыми формами любви, наркотиков и общинной жизни. Это просто витало в воздухе, говорили многие из них[70]. И все же движение советских хиппи появилось не случайно. У него была как международная, так и своя, отечественная история, насчитывающая несколько десятилетий. Подъему движения способствовали обстоятельства, которые сошлись вместе к концу 1960‐х и которые подготовили почву для появления сообщества советских хиппи, превратив 1969 год в советское «лето любви». И хотя на Западе этот год считается кульминацией западного хипповского движения, после которого все пошло на спад, в СССР он стал не концом, а скорее началом истории советских хиппи[71]. В то время как мир западных хиппи угасал, распадался на части и перерождался в новые движения 1970‐х, советские хиппи еще оставались в строю на протяжении 1980‐х годов. Сменявшие друг друга поколения молодых людей снова и снова осмысляли, что значит быть хиппи в СССР, и каждое из них привносило новый опыт своего места и времени.

Ил. 5. Хиппи Каунаса на Love Street; в центре — Аркадий Винокурас, примерно 1967 год. Фото из личного архива К. Петкунаса

Когда хиппи становятся хиппи? Ответ на этот вопрос столь же субъективен, как и хипповский опыт. В Советском Союзе в ответ всегда включалось сравнение, временами скрытое, временами явное. Хиппи были западным, а также, из‐за географической и идеологической удаленности, квазиутопическим идеалом. Советские хиппи считали это слово слишком благородным для того, чтобы применять его в отношении тех, кого они считали лишь жалкой имитацией: в отношении самих себя[72]. И все же советская молодежь определенно была готова попробовать стать хиппи. У некоторых людей это было сродни озарению. Коля Васин, известный основатель и хранитель «Храма Джона Леннона» в Санкт-Петербурге, описывает, как это случилось с ним: «Когда я впервые увидел обложку [альбома «Битлз»] „Abbey Road“, на следующий день я снял ботинки и пошел по Ленинграду босиком. Это был мой вызов, моя попытка самоутверждения»[73]. Кто-то рассказывает, как поразительно на сером унылом фоне позднего социализма выглядела разноцветная одежда хиппи. Гарик Прайс вспоминает, что еще ребенком обратил внимание на причудливо одетых молодых людей в центре города: «Они были действительно очень красивые, очень статные»[74]. И все же для большинства людей превращение в хиппи было постепенным процессом отчуждения от общества и обретения компании сверстников, с которыми у них были схожие взгляды. По словам Азазелло, он перестал ходить в школу потому, что не хотел стричься:

Система такая: я школу бросил, но читать я любил. Я ездил по книжным магазинам, а, как правило, хорошие книжные были в центре. Моя мать много работала, и недостаток внимания она компенсировала деньгами, давала их мне, чтоб я сам себе занятие искал. Тогда я в первый раз попробовал вино, начал курить. Ну и книги покупал. И встретил волосатиков. И некоторых других. Вот так я и стал хиппи[75].

Для многих, включая Колю Васина и Азазелло, путь в хиппи начался с музыки, чаще всего с «Битлз». Для других это был поиск смысла и образа жизни, отличных от того, что предлагала им закостеневшая партийно-государственная система. Быть хиппи означало не только выглядеть так в глазах других, но и идентифицировать себя как хиппи. Сергей Большаков так рассказал о своем пути в хипповство: «Это не был фазовый переход, это было медленно, постепенно… И однажды на меня показали пальцем и сказали: „Эй, хиппи!“»[76] Сергей Москалев считал, что вхождение в хипповский мир происходило тогда, когда сообщество признавало в новичке своего. «Вообще человек начинал быть хиппи, когда он знакомился с хиппи и когда они его принимали и говорили: „Садись с нами“»[77].

Самые первые хипповские сообщества появились в Советском Союзе как часть пути, в начале которого молодые люди увлекались западным роком и впервые узнавали о существовании хиппи на Западе, а затем отращивали длинные волосы, начинали носить вызывающую одежду, тусоваться в публичных местах и отождествлять себя с идеалами всемирной контркультуры 1960‐х. Некоторые компании вышли из прокуренных кафе, где велись беседы про жизнь и искусство. Другие возникали после того, как в них приходил кто-то хорошо осведомленный. Подобно тому как у каждого человека была своя собственная, очень личная дорога в хиппи, так и у каждого сообщества были свои информационные каналы, свои яркие личности-герои и определенные стечения обстоятельств, которые привели к появлению движения, занимавшего лидирующие позиции в советском контркультурном пространстве в течение двух десятилетий. Поэтому история происхождения сообщества хиппи — это всегда еще и история дерзких и харизматичных людей, которые подталкивали местную молодежь к тому, чтобы они увидели в себе нечто большее, чем просто чудаков и аутсайдеров.

Как ни странно, большинство людей впервые узнавали про хипповскую контркультуру из советской прессы. Поразительно много хиппи вспоминали о том, что читали одну-две эпохальные статьи, опубликованные в официальной печати и не содержавшие ни тени симпатии к западному движению и его участникам. Первым изданием, познакомившим советских читателей с западными хиппи, была, ни много ни мало, газета «Правда», 5 июня 1967 года разместившая на своих страницах статью «Хиппи и другие» нью-йоркского корреспондента Юрия Жукова. В статье рассказывалось про американскую молодежь, которая категорически отвергала «бездушный» американский образ жизни. Нетрудно понять, почему все это так понравилось юным советским читателям. Эти американские хиппи самим своим существованием излучали чувство свободы, отсутствовавшее в чрезмерно строгих нормах, которым должна была следовать советская молодежь. Это были молодые люди, которые, как писал автор, «отказываются работать и зарабатывать деньги» и которые «спят где попало, едят что придется». Парни не бреются, девушки не причесываются, все они одеваются в рваное тряпье и носят спущенные на бедра джинсы (hips по-англ., отсюда якобы их прозвище — hippies)[78]. И хотя предполагалось, что хорошо образованный советский гражданин должен испытать отвращение уже только от одного внешнего вида хиппи (подробно описанного в статье), автор явно сочувствовал своим героям и рассматривал их как «важную» часть борьбы за «общечеловеческие идеалы». Однако куда больший интерес вызвала статья в журнале «Ровесник» — возможно, потому, что «Правда» не являлась газетой для ежедневного чтения будущих хиппи, или потому, что в «Ровеснике» были иллюстрации. И хотя в этой статье под названием «Дети с цветами и без цвета» содержалось много критики в адрес «бедных богатых деток», которые собирались в Гайд-парке в знак протеста против материализма своих родителей, в ней были фотографии молодых британцев из известных районов Лондона, которые знакомили советскую публику — возможно, впервые — с тем, как выглядят хиппи[79].

Через год появилась другая статья, ставшая культовой, — «Хождение в страну Хиппляндию» Генриха Боровика. Даже спустя много лет передавался из рук в руки старый, потрепанный экземпляр журнала «Вокруг света» за 1968 год, где она была опубликована[80]. Как можно было понять из заголовка, предполагалось, что статья познакомит читателей с духом хипповства. Получилось грустно и меланхолично, хотя и не без надежд и ожиданий. Щедро иллюстрированная фотографиями, статья моментально стала классикой в зарождающемся сообществе советских хиппи и посеяла семена нонконформизма среди будущих поколений, поскольку этот журнал читали подростки[81]. Эстонский хиппи Кест (Владимир Видеманн) уверял: «Эту статью читали все старые хиппи, кого ни спросишь, потому что эта статья была программной». Он особо отметил описание хиппи, кидающих долларовые банкноты с балкона Нью-Йоркской фондовой биржи, дав тем самым понять, что антиматериалистические, антикапиталистические взгляды американских бунтарей не остались незамеченными их советскими единомышленниками, несмотря на совершенно разные экономические условия[82]. У статьи есть своя предыстория. Ее автор, Генрих Боровик, несколько лет был собкором АПН в США и вместе с семьей жил в Нью-Йорке. Его дочь-подросток и ее друг Сергей Батоврин, сын советского дипломата ООН, семья которого жила в том же доме, были увлечены молодежным движением, которое разворачивалось у них на глазах. Когда Боровика попросили написать статью о хиппи, он обратился к ним обоим за информацией[83], которой они и поделились, с большим энтузиазмом рассказав ему про идеалы хиппи. Все это было описано в статье, вполне благожелательной для движения, поскольку раз оно было антикапиталистическим, то должно было быть в какой-то степени прокоммунистическим. Согласно Батоврину, он и его подруга внешне уже выглядели соответствующе, несмотря на свой юный возраст и строгие правила советской школы для экспатов[84].

Ил. 6. Эпохальная статья Генриха Боровика «Хождение в страну Хиппляндию» (журнал «Вокруг света», 1968 год, № 9)

Однако была еще одна статья про западных хиппи, которая осталась совершенно незамеченной и не вошла в ряд культовых хипповских текстов. В 1971 году Эдуард Розенталь написал для «толстого» журнала «Новый мир» длинную статью, озаглавленную так же, как и статья в «Правде», — «Хиппи и другие»[85]. Легендарный «Новый мир» был библией для советской интеллигенции. Богема, нонконформисты и те, кто тайно хотел ими стать, но не решался, с горячей преданностью читали «Новый мир» в надежде на то, что он возвестит о реформах и переменах, обещанных с тех пор, как в 1962 году в нем был опубликован «Один день Ивана Денисовича»[86]. Удивительно, но ни один из опрошенных мною хиппи ни разу не упомянул эту статью. Очевидно, среди них не было читателей «Нового мира». Этот факт — важный показатель того, что хиппи были оторваны от эпохи хрущевских реформ. Они не были продолжателями шестидесятников, составлявших так называемое поколение оттепели. Напротив, у их культурной оппозиции были иные корни, чем мечтательное и поэтическое инакомыслие тех, кого Владимир Зубок назвал «детьми „Живаго“», — высокодуховной интеллигентной молодежи, пытавшейся соотнести свои индивидуальные поиски истины с коллективистскими требованиями официальной системы[87]. Тем не менее, как мы увидим позже, что-то из этого все же вошло в движение советских хиппи.

Благожелательная двойственность, с которой советская официальная система первоначально отнеслась к глобальному движению хиппи, отчасти объясняет, почему это явление так быстро разрослось[88]. Многие из его ранних последователей просто-напросто не видели никаких политических противоречий с советской идеологией, особенно в тот период, когда для многих пренебрежительное отношение к громоздким официальным нормам стало чем-то в порядке вещей[89]. Но темные тучи уже сгущались над горизонтом. В 1968 году Советский Союз начал опасаться студенческих волнений, которые распространились по всему западному миру, не говоря уже о событиях в Чехословакии, угрожавших самой его легитимности. Внутренние служебные документы КГБ предупреждали о негативном влиянии международной молодежной субкультуры на советскую молодежь. Считалось, что в событиях в Праге большую роль сыграли местные хиппи. Но удивительным образом советская пресса продолжала изображать западных хиппи и молодежную оппозицию как давно назревшую реакцию юного поколения на преступления своих родителей[90]. В Советский Союз через железный занавес хлынул поток информации о западных молодежных движениях. Советские хиппи ловили сведения откуда только было возможно: польские и чешские журналы, обложки альбомов, советская печать и разговоры с теми, кто видел западных хиппи собственными глазами. Если хорошенько приглядеться, то следы западных хиппи можно было обнаружить в самых неожиданных местах, например в витрине редакции газеты «Известия» на Пушкинской площади, где ежедневно выставлялись фотографии из хроники новостей, многие из которых непреднамеренно демонстрировали публике хипповский западный стиль[91]. Советская кинохроника выполняла ту же функцию. Информационные каналы хиппи работали очень эффективно, оповещая свою аудиторию о том, какой фильм стоит посмотреть, какие новости почитать и на какие концерты идти[92]. Вдохновение исходило отовсюду.

Алик Олисевич, влиятельная фигура среди львовских хиппи, рассказывал, что лично на него оказали влияние та самая статья Боровика, фильмы про Виннету и рок-опера «Иисус Христос — суперзвезда» — эклектичный коктейль, весьма характерный для того времени[93]. Судя по рисункам и наклеенным вырезкам, которые можно увидеть в школьных тетрадях 16-летнего Юры Буракова, будущего лидера московских хиппи по прозвищу Солнце, прежде чем превратиться в хиппи-пацифиста, он увлекался ковбоями и пистолетами[94]. Множество мотивов, неприятие идейной чистоты западных хиппи и отказ от слишком пристального внимания к противоречиям стали отличительной чертой советского сообщества хиппи, тогда как западная молодежь в то время приветствовала идейный радикализм и осуждала идеологические противоречия[95].

Часто информация шла напрямую. В Москве больше, чем где бы то ни было, первые хиппи были выходцами из привилегированных семей, которые жили в самом центре города и имели связи с людьми, которые могли ездить за границу[96]. Сергей Федоров по прозвищу Сорри так описывал тусовку «центровых» хиппи, собиравшихся на площади Маяковского (также известной как MakeLoveskaia):

Те, кто тогда там собирались, жили в округе, в радиусе километра полтора. В соседних школах учились, с детства знали если не друг друга, то [были] какие-то общие знакомые и так далее. В центре пролетарских семей тогда не было. Или номенклатура, или военные, или творческая интеллигенция. Мои родители были из технической интеллигенции. Как правило, часть из них — выездные. Вам надо объяснять, что это такое? Значит, соответственно, они могли своих детишек обеспечить какими-то дисками, какими-то тряпками, и информацией они располагали значительно больше, чем простые смертные[97].

Это означало, что среди ранних хиппи, собиравшихся на Маяковской, был ряд известных имен из советской политики и культуры. Это также означало, что тусовка всегда была всего в одном шаге от Запада. И иногда Запад приходил к ним — в лице иностранных туристов-хиппи или тех, кто вернулся из заграничных командировок.

Кстати говоря, Сергей Батоврин, тот самый молодой человек, который «помог» журналисту Боровику написать про американских хиппи, в начале 1970‐х вернулся в Москву и стал частью хипповской тусовки, в которой статья «Хождение в страну Хиппляндию» приобрела такую известность. Его впустили в круг более взрослых московских хиппи, сформировавшийся вокруг Светы Марковой и Александра Пеннанена, благодаря тому, что он не понаслышке знал о том, что происходит в Нью-Йорке, и, можно сказать, почти побывал на легендарном концерте в Вудстоке. Его статус очевидца привлек к нему на какое-то время внимание крутой компании, которая тогда задавала тон московской хипповской идеологии и моде[98]. Он не был первым «вернувшимся оттуда», кто принес в Москву ценные знания. Ранее, в 1967 году, еще один человек привез прямо из Нью-Йорка информацию о том, что такое хипповский стиль и как выглядит хипповская одежда, а также образцы разных повязок для волос, бус и «пацификов». Маша Извекова, получившая прозвище «Штатница», хипповала недолго — судя по всему, она быстро вернулась к «нормальной» жизни номенклатурной элиты, но оставила после себя бесценные сведения о жизни «извне», которых так не хватало советским хиппи[99]. Хотя молодые люди, жадно впитывающие все новое, вовсе не находились в полном неведении: Москва всегда предоставляла возможность для более утонченной светской жизни, чем советские провинции. Центр столицы предлагал случайные встречи с внешним миром — и потому, что советские органы власти располагались здесь, и потому, что жизнь в непосредственной близости от туристических мест давала возможность увидеть иностранцев, а если хватит смелости, то и познакомиться с ними.

Истоки западного движения хиппи лежали в культуре битников, чьи идеи стали основополагающими для их последователей: либеральный и индивидуалистический взгляд на жизнь и любовь, стремление к самобытности в самовыражении и поведении, а также общий скептицизм в отношении политических и моральных устоев. В Советском Союзе не было ничего напрямую связанного с движением битников, а их канонические тексты, такие как «В дороге» Керуака, были слишком далекими от личного жизненного опыта советской молодежи (хотя в те времена они были известны, и некоторые люди даже считали себя битниками)[100]. Тем не менее какие-то явления определенно существовали и были близки к ощущениям американских и европейских битников. Площадь Маяковского («Маяк» на молодежном жаргоне) почти с самого начала была контркультурным пространством. В 1957 году здесь поставили памятник революционному поэту Владимиру Маяковскому, его открытие сопровождалось чтением стихов под открытым небом — событие, организованное московским комсомолом. Поэтические чтения, однако, продолжились и скоро приобрели совсем иной характер, нежели это задумывалось властями. Молодые люди начали читать стихи собственного сочинения, все больше отклоняясь от официальной линии. Декламирование стихов само по себе стало событием, привлекающим сотни молодых людей, которые стремились насладиться атмосферой свободы и нарушения запретов. В 1961 году власти пресекли деятельность непокорного сообщества молодых поэтов и арестовали трех участников чтений[101]. Несмотря на это, на протяжении последующих десятилетий поэзия продолжала оставаться символом протеста и молодежного нонконформизма, и даже сами хиппи стремились писать стихи, считая их, как и предыдущие поколения, чистейшей и наиболее подлинной формой интеллектуальной независимости.

В середине 1960‐х вдохновленная поэтическими чтениями на Маяковской площади группа молодых людей, известная под аббревиатурой СМОГ, приняла эстафету, образовав независимое общественное пространство в Москве, устраивая поэтические флешмобы в центре столицы, например на ступеньках библиотеки им. Ленина или у кремлевских ворот. Через Владимира Буковского, бывшего организатора первых Маяковских чтений, они присоединились к зарождающемуся диссидентскому движению, проделав большую часть подготовительной и информационной работы для первой демонстрации диссидентов 5 декабря 1965 года[102]. Но самое главное, эти молодые люди — и неважно, писали ли они стихи или просто слушали, как читают другие, — почувствовали, что могут стать немного свободнее, если создадут для себя другой мир — в основном через литературу, но также и через то, как они смотрят на самих себя и на окружающих. Название группы парадоксальным образом сочетало в себе иронию и искренность, что также было свойственно и поколению хиппи. СМОГ расшифровывался и как «Самое Молодое Общество Гениев», и как «Смысл, Мудрость, Образ и Глубина», тем самым имитируя и пародируя советскую любовь к аббревиатурам, которые можно было расшифровывать как угодно. Одним из любимых мест встреч стал дворик у второго здания Московского государственного университета на проспекте Маркса, так называемый Психодром. Борис Дубин, «смогист», так пояснил, откуда пришло это слово: «Я думаю, потому, что там были психи. Не нормальные советские люди, а какие-то другие»[103]. Одна из ранних лидеров хиппи, Света Барабаш по прозвищу Офелия, вращалась в кругах «смогистов». Она была замужем за Игорем Дудинским, студентом факультета журналистики МГУ, который также участвовал в организации диссидентской демонстрации на Пушкинской площади в 1965 году. Дудинский отсчитывает начало своего нонконформизма с момента встречи с битниками и другими представителями богемы в Коктебеле, где он провел летние каникулы 1961 года. Там началась его дружба с Леонидом Талочкиным, впоследствии легендарным коллекционером и летописцем московской нонконформистской художественной среды. Когда Офелия и Дудинский встретились в 1969 году (он был восстановлен в МГУ благодаря серьезным связям своего отца, члена Центрального комитета партии) и поженились, он уже входил в круг писателя Юрия Мамлеева. В крохотной писательской квартирке в Южинском переулке собиралась художественно-литературная богема, например сюда приходили поэты Леонид Губанов, Генрих Сапгир и Игорь Холин, писатель Венедикт Ерофеев, художники Оскар Рабин и Анатолий Зверев, мистик и позднее исламист Гейдар Джемаль[104]. Офелия, как говорили, была любовницей Мамлеева и Зверева: учитывая, что в кружке практиковали открытые отношения и свободную любовь, это вполне могло быть и правдой. Известно, что спустя много лет после развода с Дудинским, а также после того, как Мамлеев оказался в эмиграции, Офелия продолжала тесно дружить с бывшей гражданской женой писателя Ларисой Пятницкой, которая связывала ее с московской художественной и интеллектуальной богемой[105]. И хотя в дальнейшем пути Офелии и участников мамлеевского кружка — тех, кто остался в той среде и экспериментировал со все более националистическими идеями, — разошлись, большая часть их ранних идеалов, убеждений и практик определили ее личную интерпретацию хипповской идеологии. Мамлеевский кружок не был диссидентским — в действительности Мамлеев диссидентов не очень любил, поскольку они, по его мнению, писали в стиле официальной литературы, «просто поменяли плюс на минус». По его словам, он сам и его сподвижники создали «целый мир, достаточно разношерстный, но резко отличающийся от официального мира культуры. В том числе и от официально диссидентского мира»[106]. Группа была увлечена темными силами, оккультными ритуалами и черной магией. Они верили в силу спасения через секс и наркотики и иногда называли свой кружок «салоном сексуальных мистиков» и «сатанистов». Как и многие диссиденты из числа советской интеллигенции, они поставили себе целью разобраться в самой сущности бытия — «природе смертности и этого таинственного черного мира, куда мы все заброшены… чтобы найти божественную силу»[107]. Как отметила Марлен Ларюэль (Marlene Laruelle), они обсуждали элементы, взятые из метафизики, герметизма, гностицизма, каббалы, магии и астрологии[108]. Все это позже циркулировало в широких хипповских кругах и отлично сочеталось с общими эскапистскими хипповскими фантазиями. Характеристика, данная Тимофеем Решетовым главной идее знаменитого романа «Шатуны», также демонстрирует роль Мамлеева-автора как законодателя мод для появившегося позже мировоззрения самореализации:

Это страстное желание самореализации уходит корнями в философию андеграунда, но, как подчеркивали Петр Вайль и Александр Генис, это также было прямым следствием того, что вся культура андеграунда позиционировала себя как полную противоположность официальной культуре: «Если официальная эстетика говорила, что цель искусства — улучшение человека и общества, то неофициальная утверждала исключительную ценность самовыражения»[110]. Так что неудивительно, что советские хиппи считали себя явлением, целью которого была свобода самовыражения, тогда как стремление западных хиппи сделать мир лучше оставалось на заднем плане — эта область уже была занята коммунистической идеологией. Так богемный андеграунд 1960‐х преподал еще один важный урок детям цветов 1970‐х: для андеграунда общественные ценности были противоположны официальным. Настоящие мудрость, искусство и красота могли существовать только вне официальной культуры. Эмманюэль Каррер, автор биографии Эдуарда Лимонова, который вращался в кругах, близких к СМОГу и мамлеевской группе, а также шил и продавал джинсы-клеш московской альтернативной молодежи, так описывал нравы того времени: «Настоящий художник может быть только неудачником. И это не его вина, это вина эпохи, в которой быть неудачником благородно и престижно. <…> Жизнь у неудачников была дерьмовая, но они не пресмыкались, держались своей компанией, ночи напролет просиживали на кухнях за чтением самиздата, яростными спорами и самогонкой»[111].

При этом советские хиппи не были просто еще одной вариацией классической советской богемы. С самого начала глобальный компонент движения хиппи, прямая связь с рок-музыкой и внимание к внешним атрибутам, говорил о том, что советские хиппи были чем-то совершенно новым, в то же время впитывавшим в себя элементы культуры оттепели. К сожалению, почти никого, кто вышел бы из богемного андеграунда и присоединился к советскому сообществу хиппи, уже не осталось в живых. Поэтому так мало информации о переменах в мыслях и практиках, и их так трудно обобщить. Вряд ли эта трансформация была в то время чем-то осознанным. Хотя Игорь Дудинский и последовал на время за своей женой Офелией в мир хиппи, он скоро вернулся обратно в классическую московскую богемную среду. Подобно ему, там были и другие художники, писатели и музыканты, которые примерили на себя новый стиль, но в общем и целом остались привязаны к миру культурного и интеллектуального диссидентства: Константин Кузьминский, издатель «Антологии новейшей русской поэзии у Голубой лагуны», ленинградский художник-нонконформист Евгений Рухин, джазовый музыкант-саксофонист Алексей Козлов — все они, оставаясь людьми богемы, на разных этапах интересовались хиппи и с ними общались[112]. Некоторые люди совершали обратное путешествие: из ранних хиппи — к интеллектуальной богеме. Московский хиппи по прозвищу Достоевский, в реальной жизни Владимир Крюков, получивший позже известность как переводчик Густава Майринка, благодаря Офелии познакомился с мамлеевским кружком и нашел себе там духовное убежище[113].

Но тем не менее многие в ранние брежневские годы превратились из нонконформистов 1960‐х в хиппи 1970‐х и остались затем верны своей новой среде, формируя ее раннее мировоззрение. Света Маркова и Саша Пеннанен, оба 1947 года рождения, по своему возрасту скорее принадлежали к поколению оттепели, чем к поколению застоя. Тем не менее они стали основателями московского хипповского движения. О Свете вспоминают как о целеустремленной эксцентричной женщине, которая была идеологическим лидером, тогда как Саша, ее поддержка и опора, ночью вел хипповский образ жизни, а днем работал архитектором в Метрострое. По словам Саши, сам он стал настоящим нонконформистом в 1964 году — когда отрастил длинные волосы и впервые занялся со Светой сексом. В том же году они начали то, что сами называли «экспериментом жизни»; это означало, что они хранили преданность друг другу, но их отношения оставались открытыми и между ними не было никакого чувства собственничества. Они стремились раздвинуть всевозможные границы — духовные, физические, сексуальные и интеллектуальные. Где-то начиная с 1968 года, после непродолжительного увлечения стилем дендизма, пара открыла у себя дома своего рода салон для хиппи, рок-музыкантов, религиозных диссидентов и разных других личностей, которых они считали достойными своего внимания. Постоянные поиски чего-то нового привели их к принятию хипповских идей, это было логическим шагом на пути к более увлекательной и подлинной альтернативе привилегированной советской жизни, в которой они оба выросли (отец Светы был старым большевиком, куратором Центрального музея В. И. Ленина на Красной площади, а мать — влиятельным аппаратчиком в Министерстве пищевой промышленности; отец Саши работал на высоких номенклатурных должностях). Новая мода, просочившаяся через железный занавес в виде конвертов для музыкальных пластинок, журналов и кадров из фильмов, прекрасно соответствовала Светиному чувству стиля и Сашиной страсти к рок-музыке. Нет никаких сомнений в том, что в их общительности присутствовала определенная элитарность. Их презрительное отношение ко всему обычному было столь же сильным, как и их неприязнь ко всему социалистическому. Их квартира отражала их радикальное стремление отличаться от других. Максим Харэль-Фейнберг вспоминал: «И вдруг я оказался в квартире, где не было мебели — на полу лежали одеяла. На стене висела красная фотолампа, на которой зелеными буквами было написано по-английски слово „fuck“. Иногда она вспыхивала, а потом снова гасла»[114]. По словам Харэля, Саша дотошно проверял людей, оказавшихся здесь впервые, выясняя всю их подноготную, прежде чем распахнуть перед ними двери в своей «салон»[115]. Отвращение Светы и Саши к советскому режиму и их увлечение наркотиками вскоре привели их к знакомству с широким кругом московского андеграунда, включая криминальных авторитетов. Один из адептов пары, Костя Манго, описывал, как он удивился, когда узнал, что несколько криминальных авторитетов не только были частыми гостями в квартире на проспекте Мира, но и взяли зарождающуюся хипповскую коммуну под свое покровительство[116]. Саша и Света прекрасно знали о несоответствии кредо американских хиппи и своей ситуации, собирая воедино убеждения, которые приспосабливали западную риторику к советским условиям. В результате получился эклектичный набор из свободной любви, своего рода пацифизма, конспирологических теорий, спиритуализма и яростного индивидуализма. Все это замешивалось на их личном и особенном чувстве беззаботного существования, которое ощущали посетители их салона, где каждую ночь собиралось от тридцати до сорока человек[117].

Ил. 7. Света Маркова и Саша Пеннанен, примерно 1967 год. Из архива А. Полева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Как и Света Маркова, Света Барабаш по прозвищу Офелия прожила недостаточно долго для того, чтобы самой рассказать о себе и своих идеях. Невозможно с полной уверенностью проследить ее переход из последователей Мамлеева, собиравшихся в Южинском переулке, в хипповское сообщество. Биография Светы была довольно типичной для первого поколения хиппи. Ее мама преподавала английский язык шпионам и космонавтам, а отец работал в одном из министерств[118]. Света поступила на престижный факультет журналистики Московского государственного университета. Там она встретила и своего первого мужа, Игоря Дудинского, и одного из своих многочисленных любовников, эксцентричного Сашу Бородулина, который также происходил из привилегированной семьи — его отцом был знаменитый военный фотограф Лев Бородулин. Бородулин-младший и его друг Александр Липницкий, тоже студент журфака, дружили с Юрой Бураковым и его компанией хиппи. Таким образом, Офелия в одно и то же время познакомилась и с московской богемой, и с зарождающимся московским хипповским сообществом, сформировав в результате свое мировоззрение из элементов обоих[119]. Но более знаковой для нее оказалась встреча со Светой Марковой, которая стала ее лучшей подругой и которая, скорее всего, и увела ее из богемного южинского кружка в свой хипповский салон. Однако для Офелии это не было окончательным разрывом с богемой. Как уже говорилось выше, между разными группами московского андеграунда существовало много идеологических и личных пересечений. Однако сделать шаг от богемы в сторону хипповства означало вступить в мир более красочный и юный (не в последнюю очередь потому, что это была среда, вдохновленная энергией песен «Роллинг стоунз») и носить одежду, сшитую Царевной-лягушкой. Все, кто знал Офелию, были уверены в том, что она просто влюбилась в новизну и радикальность хипповского движения, посвятив ему всю свою жизнь без остатка, так, как это делали не многие[120]. Обе Светы видели в хипповстве, его стиле, идеях и постоянных поисках альтернативного сознания полное и всестороннее отрицание советской системы и советской реальности.

Хотя, на первый взгляд, их требования казались не такими четко выраженными, как у политических диссидентов, их критика режима была такой же глубокой, а иногда даже более экзистенциальной. Советские хиппи не разрабатывали альтернативные программы для комсомола и не требовали больше творческой свободы. Они не интересовались разоблачением партийной коррупции или проведением справедливых судов над политическими диссидентами[121]. Они не видели смысла в этих требованиях, поскольку отвергали весь образ жизни, который был создан советской системой. Они вовсе не были настроены против надежд и чаяний эпохи оттепели, но считали любое взаимодействие с системой ее одобрением[122]. Они взяли у западных хиппи идеи любви, мира и рок-н-ролла и соединили все это с собственным отчуждением от социалистической системы. Несколько лет спустя Света Маркова сказала в интервью немецкому журналисту, что они, безусловно, считали свой протест более глубоким, чем мучительные попытки людей старшего поколения и тех своих ровесников, которые мечтали о реформах системы: «Мы антикоммунисты. Мы считаем Ленина ничтожеством — таким же, как Сталин»[123]. Александр Огородников, московский хиппи из «ранних», вскоре ставший выдающимся лидером религиозного подполья, объясняет тотальное неприятие хипповским сообществом существующего режима самой их природой: «Хиппи — это стихийный протест против пошлости и насильственного штампования человеческой личности… <…> Хиппи — блудные дети, бежавшие из советских семей, считают себя маяками западной поп-цивилизации во мраке окружающей действительности, где „совы“ [хип. сленг — советские люди] — как тени своих партийных и административных должностей»[124].

Свое первое место для встреч хиппи унаследовали от других. Площадь Маяковского была известна не только потому, что там собирались молодые нонконформисты. Здесь также какое-то время обитали фарцовщики и спекулянты, сюда приходили актеры расположенных по соседству театров, подвыпившая богема и другие люди, которым нравилась атмосфера, возникшая вокруг скамеек, расположенных рядом с памятником поэту. Раннее сообщество московских хиппи формировалось благодаря особенностям этого пространства и его окрестностей. Среди одноклассников тех, кто потом станет хиппи, были дети сотрудников расположенного неподалеку чехословацкого посольства — школа № 136 находилась буквально за углом, на Тишинке. Они вместе, тайком, перелезая через стену посольства, смотрели иностранные фильмы, слушали музыку и листали иллюстрированные журналы в одной из комнат в подвале посольства. Во время Пражской весны Чехословакия имела гораздо более широкий доступ ко всему западному, чем даже привилегированная советская молодежь. Интересно, что политика реформаторов, лежавшая в основе событий в Праге, похоже, здесь даже не обсуждалась[125]. Это были молодые люди, объединенные страстью к рок-музыке и стремлением жить более свободной жизнью, но не в том смысле, как ее понимало поколение оттепели или Дубчек и его соратники, которые пытались провести реформы в 1968-м. Свобода для них больше не была вопросом реформирования политического мира. Свобода заключалась в фактическом отсутствии этого политического мира. Через несколько месяцев Пражская весна была раздавлена гусеницами советских танков. Дипломаты, чьи дети тусили вместе с московскими хиппи, были отозваны, оставив после себя сообщество, которое начинало обретать собственную идентичность.

Совершив путешествие в обратную сторону, со своими родителями-журналистами из Праги вернулся юный поклонник рок-музыки Артемий Троицкий, привезя с собой в СССР бесценные сокровища в виде записей западной музыки. Москва ему показалась местом, где «все было в порядке», она встретила его «обилием модных клешеных брюк» и русской версией песни «Вдруг ты полюбила меня» группы «Тремелоуз» (The Tremeloes)[126]. Троицкий также не стал заострять внимание на политических последствиях событий в стране, откуда он тогда уехал, а с восхищенным удивлением заметил: «Хипповское поветрие в мгновение ока радикально перелицевало облик наших молодых людей»[127]. Безусловно, в свои первые годы, в конце 1960‐х — начале 1970‐х, московское сообщество хиппи, похоже, привлекало довольно много людей, преимущественно студентов, а также молодых профессионалов, которые были увлечены теми или иными хипповскими занятиями и практиками. Троицкий пишет: «Это было самое массовое и заметное „альтернативное“ движение из всех, что я у нас когда-либо наблюдал. То есть даже все многочисленные и шумные сегодняшние [1987 года] группировки выглядят довольно хило по сравнению с „совхиппи“ начала 70‐х»[128]. Сложно сказать, сколько хиппи на тот момент было в Москве. «Гранд-дама» московской хипповской тусовки Света Маркова в интервью, которое она дала после своей эмиграции в 1974 году, оценила их количество примерно в две тысячи человек[129]. По мнению Сергея Батоврина, в столице хипповало где-то от двух до трех тысяч человек[130]. В комсомольских документах, относящихся к 1971 году, есть свидетельства о нескольких сотнях хиппи, зарегистрированных в базе данных комсомольского патруля «Березка», опорный пункт которого был расположен рядом с улицей Горького (документ озаглавлен словом «Хипи» — грамматическая ошибка, вызывавшая одновременно восторг и презрение у тех, чьи личные дела содержались в базе данных)[131].

Так называемый Психодром рядом со старым зданием МГУ стал еще одним излюбленным местом тусовки. Здесь собирались преимущественно примкнувшие к хиппи студенты, среди которых лидировали журфаковцы — учащиеся одного из самых престижных гуманитарных факультетов, блестящая молодежь с широким кругом знакомств. На Психодром приходили молодые люди разных возрастов, даже старшеклассники. Мария Арбатова, посещавшая Школу юного журналиста при журфаке, вспоминает, как именно ее ровесники «вплетались в „Систему“: они выходили покурить — а все курили, чтобы выглядеть постарше, — и таким образом как-то взаимодействовали. Мы все перезнакомились и уже интегрировались в это взрослое пространство»[132]. Люди вспоминают, как легко в 1970‐х все знакомились, заводя разговоры друг с другом. Один быстрый взгляд, беглая оценка возраста и прикида, краткая сверка симпатий-антипатий — и можно было с ходу увидеть «своих» в этой вселенной, определив их положение по самой важной шкале — между «конформистской» и «прогрессивной» молодежью по отношению к режиму. Никакое другое место не подходило для этого лучше, чем главная артерия Москвы — улица Горького, тянувшаяся от Красной площади к Белорусскому вокзалу. Ее нижняя часть, между Пушкинской площадью и гостиницей «Националь», скоро получила у хипповской тусовки сленговое название «Стрит». Надежда Казанцева (в девичестве Сергеева) вспоминает, как в 1967 году познакомилась с Юрой Бураковым, еще до того, как он стал легендарным лидером хиппи. Она и ее подруга Наташа шли вниз по улице Горького и встретили двух симпатичных молодых людей: «Они как-то повернулись, и мы заговорили. Они говорят: „А что вы любите?“ — „А мы любим Сэлинджера ‘Над пропастью во ржи’“ — „И мы любим!“ — „Видели ли вы ‘Генералов песчаных карьеров?’“ — это фильм, который тоже очень сильно воздействовал на советскую молодежь. — „Да!“ Ну а музыка, конечно, „Битлз“»[133]. На Стриту и вокруг также можно было встретить иностранную молодежь и даже западных хиппи[134]. В общем, Стрит был местом, где можно было и других посмотреть, и себя показать. Записная книжка Солнца полна имен всех тех, кого он повстречал в центре Москвы: американцев, «бундесов» (западных немцев), финнов, восточных немцев и людей со всего Советского Союза. Кстати, бросается в глаза, что, когда хиппи вспоминают о своих встречах с иностранцами, они никогда не упоминают африканских, азиатских и ближневосточных студентов, которых в то время в Москве становилось все больше. Но на советской контркультурной карте они появлялись только изредка, в качестве случайных поставщиков джинсов.

Но еще до появления Стрита была «Труба». Система подземных переходов, соединявшая гостиницу «Националь» с противоположной стороной улицы Горького и с Красной площадью, уже в середине 1960‐х была местом встреч хипповских предшественников — любителей «Битлз». Александр Заборовский вспоминал, как он столкнулся здесь с предтечей хиппи:

Московские хиппи — как и хиппи по всему миру — использовали местную топографию. Они предпочитали городские центры, потому что именно там они находились в гуще событий. В Советском Союзе была заметная нехватка публичных пространств. Даже в столице было всего несколько мест, куда можно было пойти развлечься. В результате все, кто хотел потусить, собирались в одних и тех же районах. На улице Горького («на Стриту») находились три крупнейших винных магазина страны — «Армения», «Елисеевский» и «Российские вина», торгующие тем, что так ценилось среди многих хиппи (и не только). На западной стороне улицы Горького располагались два популярных кафе: «Московское», которое стало местом для встреч молодежи во времена оттепели, и «Север» (в постсоветское время известный ночной клуб «Ночные огни»), второй этаж которого хиппи вскоре превратили в территорию «для своих», то есть для тех молодых людей, которые опознавали друг друга по длине волос, музыкальным вкусам и еще некоему набору внешних и поведенческих признаков. Кафе «Лира» на Пушкинской площади, также часто упоминаемое в воспоминаниях хиппи, было самым заметным (в начале перестройки здесь открылся первый московский «Макдоналдс»). И конечно же, в центре всегда было много иностранцев: туристов, корреспондентов зарубежных изданий, бизнесменов и дипломатов. По этой же причине он привлекал спекулянтов и фарцовщиков, а также тех, кто намеревался у них что-либо купить. Центр Москвы был особым местом, потому что здесь концентрировалось все, что только существовало в Советском Союзе, это была квинтэссенция советского, и в этом всем варились ранние хиппи. Как рептилии в биотопе, они обитали в центре города — и в буквальном смысле здесь заспиртовались.

Бородулин, хиппи, фарцовщик и мажор, так описывал, что значило быть «центровым» — человеком центра:

Центр города, конечно, также был административным и идеологическим центром — как советской Москвы, так и всего Советского Союза. Так что сеть, сотканная хиппи, создавала альтернативное пространство, которое соперничало с политическим пространством Москвы, одновременно его подпитывая. Треугольник «Маяковская — Труба — Психодром» граничил с Кремлем и включал в себя московскую городскую администрацию, Институт марксизма-ленинизма и 17‐е (бывшее 50-е) отделение милиции, располагавшееся на Пушкинской улице, позади памятника Юрию Долгорукому, где также с 1970 года находился печально знаменитый комсомольский патруль «Березка». Патруль получил свое название в честь одноименного магазина валютных товаров на улице Горького, вокруг которого, в свою очередь, и крутились спекулянты и фарцовщики. Для своих тусовок на проспекте Калинина (сегодняшний Новый Арбат) хиппи выбрали знаковые заведения культуры, например кинотеатр «Октябрь», спроектированный по образу и подобию кинохрамов в голливудском стиле. Среди любимых мест также значились буфеты, расположенные на четных этажах гостиницы «Россия», современное высотное здание которой находилось рядом с Красной площадью и было снесено в начале 2000‐х (в 2017 году там разбит парк «Зарядье»). В конце 1960‐х проводить там время считалось высшим шиком. Хиппи понимали, что занимать пространства, которые советские власти считали своими, — административные учреждения, спецмагазины, места для иностранцев — было провокацией. Именно поэтому они их в первую очередь и выбирали. Баски с удовольствием вспоминал: «Да, мы собирались на Психодроме у университета. И тусили вокруг гостиницы „Националь“. Там были иностранцы. Господи, думали они, мы приехали в Советский Союз, а здесь какая-то толпа лохматых, все в джинсах и с хайратниками»[137].

Ил. 8. Кащей и Шекспир в хипповской квартире («на флэту»), начало 1970‐х. Из архива А. Полева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Параллельно с новой, видимой хипповской Москвой создавалась хипповская Москва скрытая. В то время как дефицит личного пространства выталкивал советских хиппи, как и любую другую молодежь, на улицы, они также продолжали начатую в 1950–1960‐х традицию превращения личных квартир в квазипубличные пространства. По мере того как расселялось все больше коммуналок и люди перебирались в отдельное жилье на московских окраинах, некоторые молодые люди неожиданно получали в свое полное распоряжение комнаты или даже целые квартиры, сразу открывая их двери для более широкого круга приятелей и друзей. Одним из таких первых мест была мистическая квартира некоего Ятива (анаграмма имени Витя), в которой часто в конце 1960‐х бывал Макс Харэль-Фейнберг и которая на несколько месяцев стала его вторым домом. Здесь собирались хиппи, музыканты, поэты, проститутки, сутенеры и иностранные туристы; у всех были разные причины сюда прийти, но цель у всех была одна: сбежать от советских ограничений.

Мы подошли со стороны «черного хода», и Миша постучал. Когда за дверями послышались шаги, он громко спросил: «Мыши-крысы есть?», на что немедленно был получен ответ: «А мы санэпидемстанцию не вызывали!» Это был пароль. Дверь нам открыл улыбающийся парень лет 25 с редеющими светлыми волосами. Это и был Виктор. Позади него приветливо виляла хвостом собака. Я очень хорошо помню этот момент. В этот вечер что-то в моей жизни приняло совсем иное направление. <…> Я знакомился с какими-то ребятами и девушками, которые сидели в одной из комнат, где не было мебели, лишь огромные книжные стеллажи по стенам, а на полу было расстелено стеганое розовое одеяло. На подоконнике стоял магнитофон «Комета», и оттуда неслись чарующие звуки гитариста Габора Сабо. Окна были занавешены тяжелыми гардинами, напрочь отсекавшими все, что происходило по ту сторону, в окружающем мире. Пока мой друг улаживал сердечные дела в другой комнате, я сидел, слушал музыку и осматривался[138].

За пределами столицы у ранних советских хиппи были свои местные особенности. Культура битников здесь также часто предшествовала созданию хипповских сообществ. Начало хипповского движения в Ленинграде с трудом поддается реконструкции, но известно, что город славился своим процветающим литературным и художественным андеграундом, а также культурой кафе, в которых идеалы хиппи распространялись еще до того, как они вообще стали известны как таковые[139]. Легендарный ленинградский персонаж Вильям Бруи из семьи частных артистов и предпринимателей, прежде чем стать хиппи, похоже, прошел через несколько разных молодежных контркультурных реинкарнаций. Его старший брат, один из известных фарцовщиков в городе, вовлек его в мир стиляг[140]. Затем, познакомившись с художниками, писателями и молодыми поэтами из окружения Иосифа Бродского, Бруи сменил сардоническую элегантность на драный свитер и стал битником. В конечном итоге, увидев фотографии хиппи в середине 1960‐х (что было невероятно рано для Советского Союза), он опять изменил свой стиль, оставаясь при этом одинокой разноцветной фигурой среди своих сверстников. И он, и другие информанты подтвердили тот факт, что в городе в то время были и другие компании хиппи, но их участники растворились в исторической дымке[141].

Независимо от Бруи, Андрис Гринбергс из Риги прошел через похожие этапы поисков себя. По словам Гринбергса, он никогда не был стилягой, но также начинал с желания выглядеть более элегантно, чем окружающие его люди: «Я больше уважал аристократов. Классика, абсолютная классика»[142]. Затем он попал в рижские круги завсегдатаев легендарного кафе «Каза» (Kaza), названного так в честь стоявшего там кофейного автомата «Казино». Посетители «Казы» сознательно идентифицировали себя с американскими битниками, являясь при этом этническим меньшинством (латышами), проживающим на краю советской империи. Это придавало рижским битникам весьма специфический местный колорит[143]. Эйженс Валпетерс (Eižens Valpēters), летописец кафе «Каза», описывает свое поколение как флагман рижской нонконформистской культуры:

В то время как в кафе «Каза» продолжали обсуждать литературу и культуру — вполне в духе оттепели, — Андрис Гринбергс потянулся к новым берегам: «Я тогда так одевался, мне нравилась эта публика, я туда [в кафе «Каза»] заходил, а они меня принимали как своего. Потому что у меня был имидж, который они ценили. Но потом мне все это надоело и показалось неинтересным. И я не знаю, как это началось… Мне стали интересны эти молодые люди, которые носили длинные волосы, я начал для них делать одежду — дизайн „хиппиз“»[145]. Гринбергс не порвал до конца с рижской богемой. Довольно часто два направления, литературное и экзистенциалистское, с одной стороны, и хипповское, следящее за модой, с другой, сосуществовали не только среди посетителей одного и того же кафе, но иногда и в одной семье.

Переход от культуры кафе к культуре хиппи — а также их союз — можно наблюдать практически в каждом хипповском сообществе. В некоторых местах, например в Ленинграде с его прославленным «Сайгоном», кафе оставались плавильными котлами для диссидентов и нонконформистов всех мастей, а хиппи составляли лишь малую часть посетителей. В других местах, например в Киеве, Москве, Вильнюсе, Львове и Таллине, некоторые кафе становились исключительно хипповскими пространствами, достаточно отличающимися от других богемных кафе. Однако повсеместно хиппи вскоре перестали довольствоваться лишь разговорами за чашечкой кофе. В то время как культура кафе была важным элементом, способствовавшим развитию культуры хиппи, одной из отличительных особенностей нового стиля было его настойчивое стремление вырваться за пределы замкнутых пространств и заявить о себе на публику. Гринбергс, по его собственным словам, оставил более «интеллектуальную» жизнь в «Казе» ради той, которая была более «заметной»[146]. Таким местом, какими в Москве были Маяк или Психодром, в Риге стала площадь вокруг памятника Независимости перед собором, на которой Гринбергс устраивал хеппенинги[147].

Ил. 9. Каунасские хиппи в Паланге, 1968 год. Фото из личного архива К. Петкунаса

В каждом большом и маленьком городе существовало свое место для хипповских тусовок. В Каунасе это был фонтан напротив местного горкома партии. В Таллине это была площадь Победы, на которой меломаны встречались, обменивались и торговали пластинками и кассетами[148]. В Паланге этим местом был пляж. В немалой степени хиппи считали себя хиппи, потому что так на них смотрели другие. Поэтому им важно было находиться в многолюдных местах, а также одеваться так, чтобы никто не мог ошибиться: перед ним действительно хиппи. Ничего неопределенного, никакой темной невзрачной одежды и не сливаться с толпой ни при каких обстоятельствах.

Движение советских хиппи стало набирать силу, когда его участники в разных местах начали осознавать, что они не одиноки, что у них есть единомышленники повсюду. Желание объединиться с теми, кто был таким же, как они, стало одной из характеристик движения, прославляющего одиночество, но испытывающего потребность в коллективном существовании. В 1969 году хиппи Каунаса решили впервые устроить так называемый «Фестиваль хиппи», пригласив гостей из разных других прибалтийских городов[149]. В том же году лидер московских хиппи Солнце с компанией друзей отправился в Ригу на фестиваль рок-музыки «Бит-69», организованный местным комсомолом. Там они встретились с местной тусовкой хиппи, а также с теми, кто приехал на фестиваль из других прибалтийских республик[150]. Это событие, на котором, вероятнее всего, присутствовало больше кагэбэшников, чем молодых любителей рок-музыки, произвело сильное впечатление на приезжих хиппи, впервые почувствовавших общность, которая была только их и не имела ничего общего с государством[151]. А заодно российские хиппи открыли для себя «Европу» внутри Советского Союза: три прибалтийские республики и Западную Украину. В письме приятелю Солнце перечислил места, в которых он побывал, назвав их «страной друзей и сказок»: Таллин, Рига, Каунас, Тарту, Паланга[152]. Однако эти чувства были не вполне взаимными. Хиппи из Каунаса Натан Гиткинд (Nathan Gitkind) так объяснял скептицизм, который многие испытывали по отношению к приезжим тусовкам из России:

В Москве и Санкт-Петербурге было огромное количество людей, которые выглядели как хиппи. Но они ментально были другими людьми, чем мы в Прибалтике. Потому что у них к тому времени советская власть была шестьдесят лет, а у литовцев — двадцать. Все, что происходило, — неважно, что происходило, — для них не было очень чуждым, как это было для нас. Мы смотрели на советскую власть как на власть оккупантов[153].

Несмотря на такие принципиальные различия во взглядах, чувство общности перевешивало все сомнения — по крайней мере, до конца 1980‐х. Таллинские хиппи Ааре Лойт, Александр Дормидонтов и Андрес Керник в октябре 1970 года попытались организовать «Всесоюзный съезд хиппи», в котором предполагалось участие «делегатов» из прибалтийских республик, Армении, с Украины, из Белоруссии, Москвы и Ленинграда. О «съезде» узнали в КГБ, и к тому времени, когда на вокзал прибыли около сотни гостей, его организаторы были арестованы[154]. Гиткинд, приехавший из Каунаса, вспоминал, с каким профессионализмом местные хиппи перехватывали прибывших гостей, проводя их через наводненный милицией город, уходя от «хвостов» и сумев в итоге доставить часть гостей в безопасное место[155]. Съезд был отменен, что не помешало Таллину вскоре превратиться в хипповскую столицу — ближайшую к сказочному Западу[156]. Хиппи еще раз повторили попытку собраться там вместе в 1972 году в рамках экуменического собрания, организованного Сандром Ригой (что привело к массовым арестам), а затем в 1973 году, когда Александр Огородников пытался объединить православную молодежь (это также было пресечено КГБ)[157]. Ощущение растущего сообщества повлекло за собой ряд важных перемен. До этого хиппи вращались исключительно в местных компаниях даже в таких больших городах, как Москва, где несколько разных групп тусили во дворах, парках и маленьких кафе. Теперь орбита хиппи увеличилась и превратилась во всесоюзную сеть, которая получила название, придуманное в центре Москвы, — Система.

Это развитие привело к тому, что советские хиппи начали путешествовать — занятие, также заимствованное из культуры битников и американских хиппи, но до момента обнаружения идейных сообщников в других местах выглядевшее бессмысленным. Без сомнения, путешествия стали отличительной чертой советских хиппи, приобретя значение, выходящее далеко за рамки их западной модели. Это тоже уходит корнями в советскую молодежную культуру 1960‐х, когда туристическое движение открыло возможности для временного географического побега от вездесущей системы. Но в то время как молодые туристы 1960‐х старались уехать в леса и глушь, подальше от цивилизации, хиппи искали своих единомышленников, скорее стремясь к социальному взаимодействию, а не избегая его. Для хиппи путешествия также символизировали свободу в мире, который был ограничен в пространстве. Они создавали сообщество там, где независимые общественные организации не поощрялись, что привносило движение в среду, которая иначе ощущалась как застойная. Создавалась отлично отлаженная система вне официальной системы — отчасти существовавшая с ней параллельно, отчасти с ней переплетавшаяся, отчасти к ней приспосабливавшаяся, отчасти с ней не соглашавшаяся, иногда серьезная и иногда шутливая. Система хиппи и дальнейшее ее развитие в течение следующего десятилетия трансформировали советских хиппи из более-менее удачной имитации западного культурного феномена в самостоятельное явление — транснациональный гибридный продукт, бывший насколько советским, настолько и интернациональным.

Множество разрозненных звеньев, из которых возникало движение советских хиппи, сложились в единое целое в конце 1960‐х годов. Это был сравнительно поздний выход на мировую контркультурную сцену, но тем не менее он находился в рамках «долгих шестидесятых» — периода, который перекроил общество по всему миру[158]. Импульс к осознанию этой целостности исходил от хиппи снизу. Советские хиппи создали свою Систему — широкую сеть единомышленников, живущих в больших и малых городах по всему Советскому Союзу. Как только появилось это название, предполагавшее осознание принадлежности, упорядоченности и местонахождения, началась консолидация. Бесформенная масса длинноволосых молодых людей, разбросанных по всему СССР, начала оформляться в Систему; те, кто не принадлежал к Системе, переставали считаться хиппи. Внутри Системы хиппи начали придерживаться определенных правил и собираться вокруг разных мест и харизматичных личностей. То, что раньше было слабым и неоформленным движением, превратилось в настоящую реальность, которая не могла остаться незамеченной властями, чьи усиливающиеся преследования только способствовали появлению хиппи в советских условиях.

Система появилась на свет году в 1969-м. Юные московские длинноволосые любители музыки начали объединяться в разные «системы», которым давались имена в честь районов, где они собирались. Термин Система в то время был скорее синонимом более популярного сленгового слова «тусовка» (которое получило широкое хождение только в конце 1970‐х годов) и обозначал как группу людей, проводивших вместе время, так и само место, где они встречались. В Москве были «Измайловская система», «Сокольническая система», «Бауманская система», «Фрунзенская система» и, возможно, еще несколько других, о которых уже никто не помнит[159]. Самой главной и крупной была «Центровая система», также известная поначалу как «Система Солнца» (или «Солнечная Система»), находившаяся в центре города, куда стекались все московские хиппи. Владимир Солдатов, один из первых московских «центровых», косвенно признавал некоторую эксцентричность использования этого слова, поскольку «система» в разговорном языке также означала и сам советский режим, столь презираемый всей тусовкой. Он назвал новую структуру «некомсомольской», добавив, что она была «не организацией, а сетью». Сеня Скорпион, хипповавший с начала 1970‐х, тоже сразу сослался на «официальную» систему, чтобы описать «своих» людей: «У них была своя система, у нас была наша»[160]. (Пародия или самоирония в выборе слова здесь не так очевидны, поскольку появившееся первым название «Солнечная Система», несмотря на излишнюю пафосность, совсем не было шуткой.) Согласно Солдатову, это был способ обозначить принцип: «Ты знаешь меня, он знает меня, я знаю еще кого-то»[161]. Офелия, легендарная участница раннего хипповского сообщества, позднее развила эту идею и описала Систему не просто как группу людей, а как «систему жизни», отличную от жизни других. Так или иначе, если не брать в расчет все эти едва заметные различия в толковании, удивительным образом был достигнут консенсус о том, что для сообщества хиппи означала Система: это была причудливая связь людей, объединенных внешним видом, который выдавал их внутренний протест против режима. Они, таким образом, принадлежали к избранному сообществу, где все строилось на доверии — прежде всего потому, что никто не утруждал себя изучением чьих-то биографий. В ряде интервью, проведенных советскими социологами в конце 1980‐х, Система описывалась ее участниками так: «Мы можем идти по улице и встретить „волосатого“ [еще один популярный среди хиппи термин для описания самих себя]. Я мог никогда его до этого не видеть, но просто подойти к нему и сказать: „Привет!“»[162]

Ил. 10. Юрий Бураков по прозвищу Солнце на танцах в Московском государственном университете. Фото из личного архива В. Буракова

Несомненно, человеком, который стоял у истоков Системы, был Юра Бураков — предводитель ранних московских хиппи. В «Кратком курсе истории советских хиппи» Юра занимает место Ленина[163]. Это благодаря его предвидению и энергии московское хипповское сообщество превратилось в движение, которое смогло выжить на протяжении двух десятилетий, несмотря на все перемены и репрессии. Судя по всему, Юра Бураков был прирожденным организатором, очень амбициозным молодым человеком, твердо верящим в самосовершенствование. Он мог бы сделать блестящую карьеру комсомольского активиста, как, например, это сделал его брат, который сначала продвинулся по линии московского комсомола, затем работал в Советском комитете защиты мира, а в 1990‐х стал предпринимателем и неплохо заработал. Но Юра оказался по другую сторону баррикад, и оказался там не случайно. Он любил рок, джинсы, моду — все то, чего нельзя было найти в официальной культуре конца шестидесятых. Его судьба — постоянное напоминание о том, что движение советских хиппи было создано людьми, которые выросли и социализировались в Советском Союзе. Другими словами, Юра мог бы стать советским героем, или, как уже в 2014 году заметил его давний друг Александр Липницкий, «сегодня он стал бы независимым художником или работал бы на телевидении»[164]. Но так случилось, что сначала он стал хипповской легендой, затем пьяницей и, наконец, пал жертвой безжалостных 1990‐х. Липницкий (который приобрел значительную известность как журналист, культуролог и рок-музыкант, играя в группе «Звуки Му»), надолго потеряв Юру из виду, случайно столкнулся с ним в конце 1980‐х, когда тот был уже совсем позабыт сообществом хиппи и много лет беспробудно пил. По его словам, Юра заявил ему, что ни о чем не жалеет[165].

Во многом история Юры не являлась типичной для ранних московских хиппи. Он не рос в привилегированной семье. У него не было крепких связей с заграницей. Он даже не был настоящим москвичом. Его отец был офицером пограничных войск, которые тогда входили в состав КГБ. Благодаря этому факту у Юры был определенный мистический ореол среди «центровых». В действительности его отец не занимал никакой высокой должности и не сделал успешной карьеры. Наоборот, ему пришлось уйти в отставку из‐за конфликта с армейским начальством вокруг поставок продовольствия в его части. За долгие годы службы семья помоталась по гарнизонам: Феодосия, где в 1949 году родился Юра, затем Харьков, где в 1954 году родился его брат Владимир, затем Калининград, Ленинград и Ереван, где Юра пошел в школу. Семья жила преимущественно в бараках, и им часто приходилось переезжать с места на место. У Юриной мамы было образование врача. После отставки отца они в 1963 году переехали в Москву, где получили двухкомнатную квартиру в полуподвальном помещении старого дома на 1‐й Брестской улице, в двух шагах от площади Маяковского. Дом, в котором до этого уже жили родственника отца, был в таком плохом состоянии, что его снесли в конце 1980‐х. Тем не менее это был центр советской столицы. И это было пространство, где жизнь Юры по-настоящему началась. Маяковская была местом, где собирались разного рода актеры, фарцовщики, спекулянты и, конечно, иностранные туристы. Юра начал приторговывать одеждой, пластинками — всем тем, что так ценилось среди молодежи. Он выучил английский язык и сам смастерил электрическую гитару. Он вступал в разговоры с людьми, собиравшимися на площади, перезнакомился со всеми персонажами, населявшими улицу Горького. Вскоре у него появились почитатели. Он понял, что нравится людям, что они его слушают и тянутся к нему. Даже когда семья переехала на далекую Дубнинскую улицу в Бескудниково, спальную окраину Москвы, Юра продолжал ездить в школу в центр и тусить с друзьями, которых он встретил и на Маяковской, и в разных других местах. Среди них было много тех, кто интересовался всем, что было связано с «хиппи»[166].

Эти молодые люди были преимущественно из очень привилегированных кругов. Все они, в отличие от Юры, росли в семьях советской элиты. Саша Липницкий был пасынком личного переводчика Хрущева и Брежнева, Виктора Суходрева. Его биологический отец был советским врачом-гомеопатом, имевшим частную практику в Москве и, по слухам, очень богатым. Отцом Саши Бородулина был прославленный спортивный фотограф Лев Бородулин, а его тогдашней подругой — однокурсница Света Барабаш по прозвищу Офелия, чья мать была преподавателем английского для военных переводчиков и бывшим шпионом под прикрытием в Оксфорде, где она, возможно, преподавала русский язык сразу после войны. Оба Саши учились на престижном факультете журналистики МГУ, куда они попали несмотря на более чем скромные оценки в школе и тот факт, что их оттуда часто выгоняли. Здесь был еще один Саша — Костенко, чьи родители были дипломатами в Праге. Маша Извекова, которую все знали под кличкой «Штатница», только недавно вернулась из Нью-Йорка вместе со своим отцом-дипломатом. Ее бойфренд Сергей Кондрат (его реальное имя никто не помнит) приехал из Симферополя, где его мама держала крупный цветочный бизнес[167]. И конечно, здесь был Вася Сталин, сын Василия Сталина и внук Иосифа Сталина. И внуки Анастаса Микояна. И Игорь Окуджава, сын известного барда Булата Окуджавы. Лучший друг Солнца, Владимир Солдатов, был сыном актрисы Театра Советской армии. Петр Мамонов, ставший позднее популярным актером и певцом, тоже был частью этой компании, как и Александр Заборовский, который родился в Сибири, в глуши, где находился в ссылке его отец, крупный военный чиновник из числа репрессированных в 1930‐х. Надежда Сергеева и Анна Павлова, подающие надежду пианистки Гнесинского института, были из типичных семей советской интеллигенции[168]. Хотя здесь также крутился очень странный человек по кличке Леша Убийца, которого «центровые» встретили в пивной и который, очевидно, был выходцем из рабочего класса. Легендарная фигура Миша Красноштан, Михаил Козак в реальной жизни, на протяжении десятилетий кочевавший от одной компании к другой и бесследно исчезнувший в конце 1980‐х, тоже не принадлежал к привилегированной интеллигенции (он был слегка всех старше и, по общему мнению, достаточно грубый). Его биография окутана тайной, и хотя он, похоже, был талантливым писателем, он также был из семьи советского «пролетариата». С каждым днем все больше молодых людей становились хиппи, тусовка росла, и Юра, теперь уже известный как Солнце, был ее центром притяжения. Его знали как харизматичного, невероятно общительного парня, самозабвенного любителя музыки, отличного танцора и энергичного организатора. Отпрыск полудиссидентской интеллигентной семьи Александр Ильин-Томич, чей отец прошел через ГУЛАГ, вспоминал, что у Солнца везде была репутация «своего» человека, он постоянно перемещался из одной компании в другую, со всеми мог поддержать разговор на различные темы и с готовностью смеялся над шутками других[169].

Его, безусловно, любили очень многие, даже те, кто интуитивно понимал, что он не их «круга». Он имел большой успех у девушек. Интеллектуалка Офелия, которая недолго была его девушкой, навещала Юру в психиатрической больнице им. П. П. Кащенко, куда он со временем все чаще и чаще попадал[170]. Подруга Маши Арбатовой Таня, чья мама работала редактором в издательстве, встречалась с ним, как и многие другие его девушки, даже когда он уже стал алкоголиком. Надежда Казанцева, не принадлежавшая к числу его сердечных подруг и находившая его «слишком простым по своей сути, психологически», во время нашего разговора все же призналась, что относилась к нему с любовью. Сомнения насчет интеллектуальных способностей Юры разделяли как его друзья, так и те, кого сложно было к ним причислить, но все сходились в одном: он был прирожденным лидером, без которого московская Система хиппи была бы немыслима. Безусловно, он был менее образован, чем многие из его компании (после окончания восьмилетки он пошел сначала в техникум, учиться на машиниста поезда, а затем в театральный, но и там и там продержался недолго), и не входил в круг московской интеллигенции, но друзья считались с его мнением в вопросах стиля и идеологии и отдавали должное его дерзкой храбрости. По количеству участников его центровая Система скоро превзошла салон Светы Марковой. У него было много новаторских идей в отношении московского хипповского сообщества. Тогда как круг Марковой, по сути, воспроизводил практику сообществ эпохи оттепели, создававшую квазиобщественную сферу в закрытых и замкнутых пространствах личных комнат и квартир, Юра Солнце претендовал на публичные пространства: улица Горького, проспект Калинина, центральные кафе и концерты в университетах. Он собирался основать коммуну хиппи в Молдавии и мечтал о том, что когда-нибудь советское общество поймет и признает хиппи[171]. Он был веселым и щедрым и получил прозвище Солнце не только из‐за своего необычно круглого лица[172]. В то же время он был сорвиголова, свободный духом и бесстрашный — качества, которыми все восхищались. Он не обращал внимания на постоянные облавы милиции и комсомольских дружинников и часто провоцировал свои собственные аресты, отвлекая таким образом внимание от других[173]. Комсомольский документ от 1972 года, в котором его называют «главным хиппи», свидетельствует о том, что Юра находился под наблюдением властей уже начиная с 1967 года[174]. «Стоять на учете», без сомнения, было эвфемизмом для постоянных преследований и притеснений. Александр Липницкий вспоминал о нем так: «Я считаю, что он был человеком искренним, талантливым, природным лидером. И он не вписывался совершенно. Он в Советском Союзе не мог никуда попасть. Сейчас люди с идеями могут найти себе применение, а тогда — нет. И если ты был человеком внутренне независимым, то твой талант пропадал. Вот он у него и пропал».

На протяжении долгого времени Солнце фигурировал в моем исследовании как человек, о котором можно было узнать только со слов его друзей-приятелей, многие из которых помнили его уже только как алкоголика с многолетним стажем. Большинство моих собеседников встречали его тогда, когда он был мертвецки пьян. Тем не менее почти в конце моих поисков Солнце ожил для меня совершенно неожиданным и удивительным образом: в моих руках вдруг оказался его личный архив. Вернее, он оказался передо мной на кухонном столе его брата, который хранил его все эти годы. Это было настоящее сокровище — написанные им повести, пьесы и короткие рассказы. Скоро стало очевидным, что стиль письма Юры был преимущественно автобиографическим. Его главные герои, похоже, всегда говорили за него.

Читая все то, что Юра после себя оставил, я узнала про него две важные и достаточно любопытные детали. Во-первых, даже если он не соответствовал идеалу интеллигента, он определенно к этому стремился. Он писал прозу и стихи, размышлял над прочитанными книгами и находился в поисках истины, которая могла бы наполнить его жизнь смыслом. Во-вторых, из Юриных сочинений видно, что он стремился не к аутсайдерству, а к тому, чтобы быть включенным в советский канон. Краткая характеристика Юла, главного героя его рассказа «Чужой», дает отличное представление о том, каким Юра сам себя видел:

Юл — сложный характер. Из рабочей интеллигенции, хорошо воспитан, увлекающийся искусством, мечтатель, склонен к философии, одарен прекрасными данными, как умственными, так и физическими, впечатлителен, добивающийся своих целей, справедлив, ищущий смысл жизни, желает понять людей и себя, ищет то, что называет целью своего присутствия в этом мире и свое назначение, живет двойной жизнью, под маской беспечности и веселья, натуральное лицо разочарования, пессимизма, но не окончательно разуверевшийся в людях и жизни, а надеющийся на лучшее[175].

Что удивительно (или, возможно, как раз наоборот) — это то, что молодой человек, которого часто описывали как совершенного антисоветчика, создает персонажа, который мог бы быть героем произведения соцреализма: положительный, но мечущийся юноша, который взрослеет, сталкиваясь с испытаниями, и у которого есть мечта — сделать что-нибудь «хорошее». Его личные достижения полностью совпадают с общественными. Во второй части Юра рисует своего героя Юла в темных красках, с каждым предложением оставляя ему все меньше надежд, отходя тем самым от траектории со счастливой развязкой, как это должно было быть в советском романе. Юрий пишет, что Юл увлекся наркотиками, псевдофилософией, вином и в конечном счете попытался свести счеты с жизнью, перерезав себе вены. После больницы он хотел было начать новую жизнь, но с истинного пути его сбил некий фарцовщик по имени Борис. Юл хочет верить в людей, но приходит к выводу, что миром правят деньги. «Чистые и честные только дети», — заключает он. Эти мотивы проходят сквозь большинство рассказов Солнца: Weltschmerz (нем. мировая скорбь, боль), разочарование, самоповреждение, суицид. Как рассказал его брат, сам Юра никогда не резал себе руки и не пытался покончить жизнь самоубийством, но и то и другое часто случалось в его кругу. Если оставить в стороне чрезмерное увлечение Юры советской концепцией поиска смысла жизни (а также его целеустремленность), рассказ «Чужой» напоминает нам о том, что в Советском Союзе, как и на Западе, хиппи появились вовсе не потому, что молодежь искала еще какую-то возможность хорошо поразвлечься. Мрачной изнанкой глобального хипповства было юношеское разочарование в мире, где царили ложь и алчность. Это означало, что по обе стороны железного занавеса к движению хиппи, обещавшему справедливость и истину, примыкали наиболее чувствительные и глубоко думающие молодые люди. Обращение к детям как невинным созданиям (которые, конечно, были alter ego хиппи) здесь также не случайно: это созвучно как советским, так и хипповским идеалам. Юрины сочинения говорят о том, что под внешней маской бесконечного веселья скрывалась страдающая и подчас отчаявшаяся душа. Многочисленные истории о случаях самоповреждения среди хиппи свидетельствуют о том, что такие чувства испытывали не только московские хиппи, но и многие советские молодые люди, которые зачастую ощущали себя чужими в этом мире. Это отчуждение было намного глубже, чем обычное разочарование в советском образе жизни[176]. Несмотря на то что суицид и самоповреждения были нередким явлением, все это совершенно не обсуждалось среди хиппи. Наоборот, сообщество служило убежищем от страданий. Так что одновременно с описанием этой боли в своих личных блокнотах Юра в «реальной» жизни был занят встраиванием своего коллектива в систему.

Ил. 11. Юрий Бураков и Валерий Варварин на площади Победы в Таллине, 1972 год. Тем летом Юрий привез в Эстонию около сотни хиппи. Фото из личного архива А. Дормидонтова (Таллин)

Его архив — хотя, вероятно, не все сохранилось — свидетельствует о том, что он находился в непрерывном общении с другими людьми: здесь есть большое количество писем и открыток со всего Советского Союза и даже с Запада. Похоже, с самого начала Солнце сознательно стремился знакомиться с иностранцами, приезжающими в Москву. Его записная книжка содержит много имен, здесь есть люди из Финляндии, США, Германии, Швейцарии, Дании, Франции и Норвегии. С кем-то он переписывался, с некоторыми девушками, похоже, даже встречался. Например, с Мари-Джой Анкарол (Marie-Joy Ancarol), юной французской студенткой по обмену (из их переписки видно, что Юра был не слишком прилежным бойфрендом, а также не стеснялся обращаться к ней за финансовой поддержкой), а еще с довольно чопорной девушкой по имени Петра из Восточной Германии, которая разделяла Юрину любовь к музыке и, судя по фотографиям, была очень привлекательной. Время от времени Юра знакомился с американками. Летом 1968 года он встретил у станции московского метро Марго Вардан (Margo Vardan) и двух ее приятелей, Дэвида Кинга (David King) и Тома Болла (Tom Ball), которые сами себя называли «фриками». Американцы разгуливали по Москве в джинсах-клеш и армейских куртках, а проходившие мимо бабушки называли их «некультурными». Они были делегатами программы American Youth Hostel, в рамках которой должны были встретиться со студенческой редакцией газеты «Комсомольская правда». Но вместо сверстников-студентов их ждали «комсомольцы» возрастом «хорошо за тридцать» (семейные, с детьми) и большое количество водки. Поэтому они очень обрадовались Солнцу и его другу (позднее я узнала, что это был Александр Липницкий), познакомившись с ними у станции метро и отправившись к ним в гости на квартиру Липницкого (точнее, его отчима), в которой Солнце провел то лето. Марго вспоминала в 2016 году: «Было так здорово встретиться с Юрой и его друзьями и наконец-то познакомиться с людьми нашего возраста, с которыми мы чувствовали духовное родство, несмотря на культурные различия. Я думаю, что российская молодежь испытывала те же самые ощущения, а может, даже сильнее. Им так не хватало новостей с Запада»[177]. Ее дневник конца 1960‐х лучше отражает впечатление, которое на нее тогда произвели эти советские «фрики». Проехавшись вместе в метро (где один из случайных пассажиров даже плюнул в сторону Дэвида — так ему не понравился его внешний вид), они провели вечер в квартире Липницкого рядом с садом «Эрмитаж». Марго особенно понравился тихий темноволосый юноша:

Так или иначе, этот странный фрик с темными волосами до плеч и взлохмаченной бородой был, как ни странно, русским. Более того, это был внук Сталина, Василий (!). Он был реально не от мира сего, говорил только по-русски, вернее, он вообще не говорил. Он только сидел на полу, жевал жвачку, но выглядел довольно опрятным. За весь вечер он произнес, может, пять предложений, обращаясь к парню, сидевшему рядом с ним. Он был очень красив, этот внук Сталина. Мне надо было прихватить его с собой домой. Мы проболтали с ними до двух ночи, и они пригласили нас остаться, потому что метро и автобусы уже не ходили. Нам предложили кровати, какие были, но я отказалась… Целая толпа русских фриков, они спали по 2–3 человека на одной маленькой кровати[178].

Слегка ошеломленный тон Марго показывает не только сходство, но и различия в мировоззрении хиппи. Вот три американских «фрика» знакомятся с теми, кто провозгласил себя первыми московскими хиппи. Они моментально подружились, но при этом все равно остались американскими туристами и советскими гражданами, встретившимися за железным занавесом. Марго смотрит на них с восхищением — термин «фрики» здесь комплимент. Но все же они для нее экзотика. Они лишь какая-то часть этого странного места, в котором эти молодые американцы закусили, отведали водки и потусили в компании «крейзанутых» местных.

Однако они и сами были экзотикой. Для советских хиппи эти американские туристы были диковинкой, подтверждением их собственного хипповства, а также поставщиками малодоступных западных пластинок. В письме от 4 сентября Марго пишет Юре, что через свою мать, которая собралась поехать в Россию, она пересылает ему несколько дисков «Роллинг стоунз» взамен записей «Дорз», которые ей достать не удалось. В январе 1970 года Юрий пишет Марго довольно сентиментальное любовное послание в стихах. Там говорится о том, что «на улице стало холодно, так же, как и в его сердце», поскольку она от него далеко. Падает снег и покрывает его душу тяжким бременем разлуки. Печаль о ней стала большим камнем в его груди. Его счастье — думать о новой встрече. Если ей нравятся его стихи, она может превратить их в песню. И действительно, в этом стихотворении есть что-то от песни[179]. Не мне судить, насколько сильно Юра был влюблен в девушку, которую он видел всего один раз в жизни. Но нет никаких сомнений в том, что он был ею очарован — американкой, которая в его представлении была настоящей хиппи, обладающей свободой, о которой он мог лишь мечтать. Ответное письмо Марго хорошо иллюстрирует эту разницу в их положении: пока мрачной московской зимой Юра писал ей стихотворные признания, Марго бросила университет и сбежала в вечно жаркую Аризону:

Когда я получила твое письмо, я еще училась. Теперь я бросила учебу. Две недели назад мы с моей подругой сели в машину и поехали в Аризону. Мы проехали три тысячи миль за шесть дней. Мы остановились здесь с тремя нашими друзьями, которые прибыли сюда раньше нас и сняли квартиру. Я ищу работу, потому что я совсем на мели. Возможно, я устроюсь официанткой[180].

Ил. 12. Марго Вардан в своей комнате в общежитии американского колледжа, примерно во времена своей переписки с Юрием Бураковым. Фото из личного архива М. Вардан

Она рассказывает ему о том, что мечтает жить вдали от всего мира, в палатке, в пустыне, где одни только кактусы, и что она покинула Нью-Йорк, потому что там слишком много снега. Письмо исполнено беззаботностью и свободой юной американки, и даже если оно не содержит ответного признания в любви, это настроение не остается незамеченным. Юрий не мог просто так взять и бросить работу и отправиться куда глаза глядят. Но он отлично умел имитировать образ жизни, о котором ему писала Марго. Непонятно, учился или работал Юра в то время. Его трудовая книжка, записи в которой начинаются в 1973 году, свидетельствует о том, что в лучшем случае он иногда где-то числился. Но большую часть времени ему, похоже, удавалось избегать работы или трудиться в более-менее дружественных к хиппи местах вроде сада «Эрмитаж» или Библиотеки ИНИОН[181]. Какое-то время Юра очень много путешествовал. Он часто бывал в Таллине и начиная с 1980‐го каждое лето отдыхал в Гурзуфе с постоянной компанией, гуляя по набережной, получившей у них название Drink Alley. Марго в конце концов вернулась к нормальной жизни, поселилась на границе штата Нью-Йорк и Северной Вирджинии, вышла замуж, у нее появились дети и затем внуки. Жизнь Юры так и не вернулась в нормальное русло. Цена, заплаченная им за свободу, которая для этих троих молодых американцев была чем-то само собой разумеющимся, оказалась намного выше.

Поддерживая международные контакты, Солнце также занимался налаживанием связей поближе к дому. Судя по большому количеству писем в его архиве, непродолжительная служба в армии оказала на него большое влияние. Его призвали в декабре 1968 года, через несколько недель после начала службы он получил серьезную черепно-мозговую травму (его травмировало крюком подъемного крана). Следующие два месяца он провел в госпитале в Хабаровске, заводя знакомства с другими лежавшими там солдатами, некоторые из них разделяли его энтузиазм по поводу хипповства и учили его делать одурманивающий коктейль из обезболивающих таблеток. Его брат Владимир считал, что Юра вернулся из армии наркоманом, хотя многие приятели-хиппи знали Солнце скорее как любителя крепленого сладкого вина — легендарного портвейна, за которым хиппи частенько захаживали в магазин «Российские вина» на улице Горького. Но куда важнее то, что Юра вернулся домой в Москву, чувствуя, что он не одинок, что у него есть единомышленники — люди, которые не равнялись исключительно на Запад. Теперь он точно знал о существовании в Советском Союзе хиппи, и раз уж их можно было встретить даже в рядах Советской армии, то они точно должны быть в более подходящих для хипповства местах. Так оно и случилось: на протяжении последующих лет Солнце обрел многих друзей и приятелей. В его архиве хранится переписка с людьми из Ялты, Вильнюса, Сочи, Ленинграда и разных других городов. Что еще очень важно: его демобилизация в апреле 1969 года совпала с началом путешествий московской хипповской тусовки, поначалу преимущественно ради рок-концертов в более либеральных прибалтийских республиках. Сначала была Рига, затем постоянным излюбленным местом стал Таллин, вскоре последовали регулярные поездки к Черному морю. Есть история о том, как однажды вся компания, включая Сашу Пеннанена и Свету Маркову, отправилась в Туапсе, и Солнце «отличился», съев в ресторане шутки ради целую керамическую тарелку (я бы предположила, что история сильно приукрашена, но есть и другие свидетельства того, что Юра был настоящим пранкстером)[182]. После лета 1971 года и длительной госпитализации в психиатрической больнице Юра надолго скрылся в Эстонии — по-прежнему официально числясь нарушителем общественного порядка, как об этом свидетельствует документ из комсомольского архива о его аресте в Выру[183]. К этому времени Система уже прочно стояла на ногах. Количество ее последователей увеличилось в сотни, если не в тысячи раз, и Юра взял на себя роль ее «крестного отца», все чаще и чаще выпивая и напиваясь, сидя на Пушкинской площади, — авторитет и легенда, чья система росла и продолжала жить своей собственной жизнью, пока он медленно угасал в течение последующих двадцати лет.

Ил. 13. Солнце и хиппи его первой Системы, 30 апреля 1971 года. Фото из личного архива В. Бояринцева

Никто не мог предположить вначале, что термин Система станет таким популярным. То, что региональные компании хиппи медленно, но верно поддавались ее влиянию, говорит в пользу квазиколониальной силы «культуры, созданной в Москве». Идея Системы родилась в столице, но москвичи были не первыми, кто пытался установить связь между разными хипповскими «филиалами». Балтийские хиппи создали в своем регионе сеть задолго до того, как в этих местах появились хиппи из Москвы. Выше уже упоминалась серьезная попытка провести в Таллине в 1970 году хипповский съезд, на который были приглашены сотни людей почти со всего Союза. То же самое можно сказать про Каунас и Львов: в обоих городах общины хиппи появились довольно рано и без всякой связи с Москвой, но с определенным ощущением общерегионального сообщества. На протяжении первой половины 1970‐х слово Система было известно как что-то, что «они там используют в Москве», но оно мало что значило за пределами советской столицы[184]. Однако даже в Москве не все соглашались с тем, что «центровая Система» воплощает истинное хипповство. Джазовый музыкант Алексей Козлов в своих воспоминаниях описывает «центровых тусовщиков» как «мимикрирующих под хиппи»[185]. Его больше привлекала компания Светы Марковой и Саши Пеннанена, поскольку она казалась ему более интеллектуальной, возможно, потому, что они были ближе к миру интеллигентных стиляг, в котором он вращался в юности. (В действительности Козлов скорее поиграл в хиппи, чем серьезно ими увлекся. Его сотрудничество с Игорем Дегтярюком, «московским Джими Хендриксом», прекратилось из‐за хипповской безответственности последнего — неприемлемая черта для Козлова, который был профессиональным музыкантом.)

На самом деле границы между разными хипповскими группами в столице, как и между разными частями андеграунда, были достаточно расплывчаты, а личные предпочтения обеспечивали постоянное внутреннее разнообразие[186]. Солнце обладал талантом организатора, воздерживаясь от узких определений и вступительных требований в своем растущем сообществе, и не боялся последствий. Его уверенность в том, что хиппи с их поисками правды должны занять свое место в советском обществе, сделала для стремительного роста его тусовки больше, чем сама идея хипповства в целом. Он говорил, что быть советским хиппи — это нормально, это весело и, безусловно, правильно даже в социалистическом мире. Он никогда не давал никаких определений Системе — ни в своих сочинениях, ни, возможно, даже в разговорах. Как вспоминала Надежда Казанцева, он часто мечтал вслух: «Как хорошо было бы хиппи иметь свой остров, где мы могли бы жить в мире», — и это выглядит так, как будто он представлял Систему таким параллельным миром[187]. Тем не менее до 1971 года Солнце также постоянно пытался взаимодействовать с советской официальной сферой. Слабые попытки продолжились и после злосчастной демонстрации, о которой речь пойдет чуть позже. Он хотел опубликовать в советском издательстве повесть «Бегство», в которой рассказывал о московских хиппи и, конечно, о себе самом[188] и в которой Система скорее дополняла комсомол, чем противоречила ему. В конечном счете само название, концепция и практика Системы оставляли открытыми все возможности, что, без сомнения, сделало ее такой привлекательной в качестве как самоопределения, так и программного заявления. Это слово можно было использовать, интерпретировать и переосмысливать в зависимости от времени и разных потребностей — именно так и случилось в течение двух последующих десятилетий: оно нашло отклик не только у тусовки Солнца, но и в салоне Марковой и позднее в группе Офелии «Волосы».

Система распространялась с помощью расширяющегося словаря «системного» сленга. Использование сленга в разговоре показывало, что вы принадлежите к пиплу. Слова разлетались быстро, распространяя Систему все дальше и дальше. Сленг прижился в Прибалтике, вероятно сперва появившись в Таллине, куда часто приезжал Солнце и где жил его друг Александр «Сассь» Дормидонтов, этнический русский, чья семья издавна жила в Эстонии, который был важным связующим звеном между русскими и эстонскими хиппи. Рига, Вильнюс и Каунас быстро этот сленг подхватили. К середине 1970‐х Система достигла Львова, в котором уже были свои хипповские сообщества. В Симферополе Юрин приятель, уже упоминавшийся Сергей Кондрат, сделал форпост хиппи, существующий благодаря тому, что каждый, кто хотел добраться до крымского побережья, должен был проехать через город. Система стала основной, а вскоре и единственной системой координат для советских хиппи. В Ленинграде в 1978 году независимая коммуна близких к хиппи молодых людей просуществовала недолго, пока ее «не нашла Система и не превратила во флэт» — место тусовки и проживания «волосатых»[189]. В 1980‐х понятие Система вытеснило понятие «хиппи» в самоидентификации своих участников так серьезно и надолго, что и теперь многие «системные» люди ошибочно считают, что они и не были «хиппи». Невозможно было серьезно участвовать в субкультурных и андеграундных практиках и не слышать о Системе. Она подразумевала хиппи, но по сути включала в себя много других проявлений нонконформистского поведения. Когда в конце 1980‐х была предпринята попытка определить, что означает Система, одним из ее отличительных признаков оставалось твердое нежелание ее участников давать ей хоть какое-то словесное определение. Словарь сленга Системы, составленный за время последнего советского десятилетия, определяет ее как «ее собственную мораль, этику и эстетику, идеологию, литературу, художество, музыку, религию, образ жизни и бог знает что еще»[190].

Советским хиппи удалось достичь большей сплоченности не только благодаря своим собственным усилиям. Пожалуй, надо отметить, что понятие и практика Системы стали намного более важными в тот момент, когда советский режим решил бороться со своими хиппи. Потребовалось пять лет на то, чтобы линия фронта отчетливо определилась, но уже начиная с 1972 года война с длинноволосой молодежью развернулась полным ходом, и ее механизмы были хорошо отлажены. Репрессии варьировались от травли в прессе до исключения из школ и университетов и включали в себя принудительную стрижку, частые задержания комсомольским патрулем и аресты милицией на пятнадцать суток. Вскоре к борьбе против хиппи присоединилась психиатрия с ее учреждениями тюремного типа. В ответ хиппи демонстрировали все больше презрения ко всему советскому и официальному. Но так или иначе, прежде чем началась серьезная конфронтация, обеим сторонам пришлось поближе познакомиться друг с другом, и на это ушло какое-то время.

Первые признаки того, что власти узнали о существовании «доморощенных» хиппи, появились в 1968 году, когда русскоязычная газета «Советская Латвия» высмеяла местных длинноволосых молодых людей, назвав их при этом поименно, в стиле, очень похожем на тот, в каком ранее песочили стиляг: подчеркивая их интеллектуальную пустоту и выражая сомнения в их политической благонадежности[191]. Скорее всего, статья была местной самодеятельностью, потому что центральная пресса все еще хранила молчание. Было такое ощущение, что разные звенья советского режима пока не определились, как им относиться к этому новому явлению. Поэтому в газетах и журналах еще появлялись вполне одобрительные статьи про хиппи и протестующую молодежь на Западе. Представление о молодежных протестных субкультурах как о реакции на капитализм застило глаза властям, не давая увидеть возможное пагубное влияние отечественных бунтарей на моральные принципы молодежи. Поэтому в конце 1960‐х хиппи еще могли вести относительно беззаботное существование. Вот как об этом вспоминал Липницкий: «Мы жили действительно как цветы в те годы: несколько лет были очень счастливые, веселые, нас часто забирали в милицию, но каких-то вещей я просто не помню. Например, когда мы сидели на Маяковской, подъезжала машина, нас запихивали и увозили в милицию. Но не это вспоминается, а вспоминается что-то веселое: прогулки по Москве, сидения на травке»[192]. Его однокурсница по факультету журналистики, дочь корреспондента газеты «Правда» в Нью-Йорке Татьяна Стрельникова, хипповавшая время от времени, с ним соглашается: «Мы ощущали себя абсолютно свободными»[193].

В то время как милиция инстинктивно чувствовала, что длинноволосой молодежи, сидящей прямо на газонах, не место в Советском Союзе, комсомолу, партии и, возможно, КГБ потребовалось чуть больше времени, чтобы присмотреться к новому явлению и понять, что это такое. В 1969 году КГБ Украины якобы в первый раз докладывает «наверх» о «движении хиппи». Они уже категоричны: это не проявление антикапитализма, а, наоборот, поклонение всему западному. С одной стороны, КГБ был достаточно хорошо информирован, там уже знали о намечавшемся «республиканском съезде хиппи» в Таллине (или в Риге — они еще не знали точно). С другой — советские спецслужбы пока совершенно этих хиппи себе не представляли, отставая от реальности лет на десять. Например, они считали, что хиппи собираются в квартирах и слушают джазовую музыку. Действительно ли там имели место сексуальные оргии, как также утверждалось в докладе, или нет, остается вопросом интерпретации. Но для того чтобы консервативный и уже не первой молодости состав украинского ЦК партии действительно понимал, о каком именно явлении идет речь, КГБ включил в доклад выдержки из статьи социолога Кеннета Кенистона (Kenneth Keniston) «Перемены и насилие», опубликованной в 1969 году в журнале «Америка», где кратко объяснялось, кто такие западные хиппи и «новые левые»[194]. Еще большая путаница по поводу того, что это за новая «штука» появилась среди молодежи, была в головах у номенклатуры на местах. В 1970 году Московский горком комсомола описывал «группу молодых ребят», которые привлекали к себе внимание прохожих тем, что, собираясь на улицах и скверах Москвы, пели английские и американские песни или песни собственного сочинения на мотив «Марсельезы», где звучали такие слова: «Пусть не будет войн и революций! Любовь! Любовь! Любовь!»[195] Бедный комсомольский секретарь не знал, что то, что он услышал, было знаменитой песней «Битлз» «All You Need Is Love», в конце которой исполняется гимн французской революции. Как бы то ни было, столичные хиппи сильно озадачили комсомольцев: «Марсельеза», в конце концов, была песней, которую использовал Коммунистический Интернационал, да и любовь вроде бы не находилась под запретом. Поэтому единственное, к чему удалось придраться, — это политическая незрелость молодых людей и то, что они находились под влиянием «буржуазного Запада»[196]. В январе 1971 года письмо, опубликованное в «Литературной газете», обозначило раскол среди официальных лиц. Михаил Маляров, первый помощник генерального прокурора, через газету ответил на жалобу девушки, приятеля которой насильно остригли комсомольские дружинники. Он заявил, что меры против длинноволосой молодежи могут носить исключительно воспитательный характер, а закон не позволяет насильственных действий[197]. Его позиция очевидным образом не нашла поддержки у других, более высокопоставленных ответственных лиц. Массовые аресты 1 июня 1971 года в Москве стали примером того, как следует обращаться с хиппи.

18 июня того же года шестнадцать молодых людей из города Черновцы были арестованы за организацию уличного марша в честь дня рождения Пола Маккартни. Из доклада КГБ, в котором говорится о местном инциденте, вырисовывается история, все стороны которой имеют весьма туманное представление о том, кто же такие хиппи на самом деле. Шестнадцать арестованных молодых людей, большинство из которых были учащимися старшей школы, остальные — студентами вузов, и часть из них были комсомольцами, заявили, что они собирались основать «организацию хиппи», выбрав в руководители двух самых старших, потому что они «больше всех знали про „Битлз“». Местные сотрудники КГБ даже не смогли определить, на каком языке были написаны лозунги (они были на английском), но тем не менее доложили, что члены организации не сумели разработать «программную конституцию». Наказание, однако, было суровым. Главных организаторов исключили из университетов и комсомола, а старшеклассникам не выдали аттестаты об окончании школы. Примерно половина участников получили пятнадцать суток ареста[198]. Де-факто их будущее было уничтожено — как и само сообщество: на исторической карте советских хиппи такого города, как Черновцы, больше не существовало.

Еще годом раньше, в 1970‐м, сотрудник милиции по фамилии Петюнин выступил перед делегатами съезда московского комсомола с докладом, в котором хиппи представали не только нарушителями общественного порядка, но и политически опасными элементами. Он сообщил собравшимся, что во время своих дежурств часто встречает «называющих себя хиппи» — группы молодых людей, которые «одеты вызывающе неопрятно, в нарочито рваных джинсах и рубахах с надписями, с бляхами, крестами, цепями и погремушками, с грязными длинными волосами». Интересно, что он вскользь упоминает откровенно политические комментарии: «Нужно сказать, что дело не только в их внешнем виде. Их привлекают чуждые нашей молодежи лозунги „Свободная любовь“, „Борьба со всеми видами насилия“ (примером насилия берется ввод войск стран Варшавского договора в Чехословакию), „Свобода мысли“ и другие». Возможно, понимая, что все эти лозунги звучат скорее хорошо даже для советского слуха, он добавляет: «„Свобода мысли“ — это хорошо, обидно только, что там, где у людей мысль обитает, у этих юнцов „пустота в мысли“»[199]. Его критика хиппи была, по сути, более современной версией нападок на стиляг, которых громили лет на 20 раньше[200]. Во многом так же, как и стиляги, хиппи демонизировались, идя в связке с приписываемыми им очевидно криминальными действиями, такими как спекуляция, употребление наркотиков и, что особо подчеркивалось, подозрительные контакты с иностранцами (все это, конечно, в каком-то смысле соответствовало действительности, но представляло куда меньшую опасность, чем это изображалось). Петюнин предлагал «решительно покончить с такими позорными явлениями, как тунеядство, аморальное поведение, приставание к иностранцам и прочие нарушения (проступки)»[201]. Также хиппи стали регулярно упоминаться в документах как фарцовщики, алкоголики, наркоманы и несовершеннолетние преступники, хотя большинство из них никогда не нарушали закон и ничего в то время еще не употребляли[202].

Поэтому неудивительно, что вскоре после этого первый секретарь Коммунистической партии Украины Петр Шелест призвал искоренить в Советском Союзе скверну в лице хиппи, чье нежелание работать, по его словам, «нанесло вред социализму в глазах всего мира»[203]. По мнению New York Times, это был момент, когда советский руководитель в первый раз публично произнес слово «хиппи»,[204] — что интересно, кажется, также и в последний. Было такое впечатление, что у советских лидеров это слегка забавное слово, означающее молодежную субкультуру, вызывало такое глубокое презрение, что они даже не могли его произнести. Тем не менее направление политики было задано бесповоротно. Вотчина Шелеста Украина в преследовании хипповского движения продвинулась дальше всех. Республика стала считаться в среде хиппи опасной и безжалостной территорией[205]. Отчет КГБ Украины от мая 1972 года сообщает о мерах по «локализации и разложению» групп хиппи в Ровно, Одессе, Севастополе, Ворошиловграде и Черновцах и о проведении «профилактических мероприятий» в Кировограде, Львове, Харькове, Запорожье и Днепропетровске. Упомянутые там отдельные примеры ясно дают понять, что будущее некоторых молодых людей (а возможно, и судьбы) было в итоге этих «мероприятий» разрушено. С сожалением сообщалось, что, несмотря на принятые меры, в Киеве все еще сохраняется «несколько малочисленных групп» людей, придерживающихся хиппового образа жизни[206]. За исключением Львова, ни в каком другом украинском городе, даже в Киеве, больше не появилось ни одного более-менее значимого хипповского сообщества. Еще одна докладная записка, от октября 1972 года, содержит куда более резкую критику в адрес хиппи: несмотря на очевидные противоречия, украинский КГБ характеризует хиппи, с одной стороны, как «аполитичных», с другой — как «активных помощников контрреволюционных элементов в Чехословакии в 1968 году». Хиппи обвинялись в шпионаже, фашистских убеждениях, влиянии Запада, сексуальных извращениях, фарцовке и наркомании. Были приведены примеры, свидетельствовавшие не только о том, что в регионе существовало большое количество разных хипповских групп, но и о том, насколько жестоко власти обращались с нарушителями закона. Суровейший приговор был вынесен «организатору» николаевской хипповской общины Владимиру Бондарчуку, который написал в американское посольство письмо с просьбой о предоставлении ему политического убежища: его осудили на три года за измену Родине[207]. Докладная записка гласила: «Полученные материалы свидетельствуют о том, что т. н. последователи „хиппи“ представляют собой опасную категорию лиц в плане антисоветских, антиобщественных и групповых аморальных проявлений, а сам факт появления „хиппи“ в нашей стране следует расценивать как результат диверсии идеологических центров противника»[208]. Мало что можно добавить к этой убийственной оценке. Хиппи не были главными врагами советского строя, какими являлись националисты или диссиденты, — архивы СБУ четко указывают на подобную иерархию. Но когда государство вспоминало о своей хиппующей молодежи, а это происходило регулярно, идеологическое оправдание для их преследования теперь было очевидным и больше не вызывало вопросов[209].

Поворотным моментом в политике по отношению к местным хиппи могли стать события за пределами Советского Союза. 1 мая 1971 года в Вашингтоне (округ Колумбия) прошли масштабные протесты против войны во Вьетнаме, организованные преимущественно представителями леворадикального политического крыла хиппи — так называемыми йиппи[210]. Эти демонстрации, возглавлявшиеся харизматичными политическими активистами Джерри Рубином и Эбби Хоффманом, потрясли истеблишмент американской столицы и были жестоко подавлены с помощью полицейского насилия. 4 мая 1971 года в секретном отделе ЦК ВЛКСМ был зарегистрирован доклад, написанный за несколько дней до предстоящей общесоюзной встречи секретарей комитетов комсомола. В нем говорилось о необходимости более суровой и решительной борьбы с так называемыми «хиппи» (кавычки, неизменно используемые в официальных документах, говорят о том, что советские власти не считали своих доморощенных неформалов настоящими представителями западного движения, о которых, в свою очередь, говорилось без кавычек). Им вменялось в вину то, что они «патологически увлечены всем западным» и «открыто прославляют западный образ жизни». Хиппи визуально воспринимались как шокирующий элемент, поскольку у них были «длинные волосы, пестрая, часто грязная и рваная одежда… у многих на груди повешены бляхи или различного рода амулеты. <…> Они также танцевали босыми, сидели на полу среди танцующих» и так далее[211]. В документе упоминается попытка собрать хиппи на съезд в Таллине в 1970 году, и это свидетельство того, в какой именно момент советские хиппи преступили черту в глазах властей, — в тот самый, когда они проявили признаки организованности: «В последнее время для хиппи стало характерным стремление объединиться, оформиться организационно, отсюда попытки проведения „слетов“ в Таллине, Вильнюсе, в одном из пригородов Одессы, поездки ряда членов движения „хиппи“ по различным городам нашей страны с целью установить связи, контакты»[212]. В конце записки хиппи подверглись осуждению также и за презрительное отношение к комсомолу. Как пример был приведен еще один инцидент, случившийся в Новосибирске: «Их спросили, какую цель они преследовали, когда на танцевальной площадке, катаясь по полу, плакали, рвали на себе одежду, выкрикивали различные несуразицы, они ответили: „Хотели встряхнуть серую комсомольскую массу“»[213]. В то время как в докладной записке 1971 года много говорилось о «профилактических мерах», таких как проведение бесед с хиппи, их родителями и учителями, на местах власти перешли к более согласованным действиям: ЦК ВЛКСМ просит комитеты комсомола внимательно разобраться с каждой группой «хиппи», каждым участником, выявить мотивы, объединяющие молодых людей, посмотреть, в каких организациях они учатся или работают, каков в целом там уровень идейно-политической работы[214]. Этот язык демонстрирует озабоченность и контроль в духе нового стиля советских руководителей, установленного в хрущевское время. Но в реальности все могло быть намного хуже[215]. Похоже, сразу после того, как документ был принят к исполнению, Юра Бураков и отправился в Моссовет получать разрешение на проведение демонстрации против войны во Вьетнаме. Он считал, что хиппи есть что сказать по этому поводу, поэтому они должны принять участие в советской политической и общественной жизни, и что, объединившись и создав организацию, хиппи могут стать положительным фактором обновления общества. Он совершенно не подозревал, что попадет в настоящую бурю.

Хиппи, как и все советские люди, считали демонстрации и парады чем-то естественным. Да и в западном хипповском центре Хейт-Эшбери жизнь состояла из митингов, собраний, заявлений и сидячих забастовок. Схожим образом советская жизнь также структурировалась регулярными демонстрациями в честь официальных праздников, а также периодическими съездами и собраниями. Поэтому неудивительно, что в истории советских хиппи были демонстрации и публичные собрания, особенно в ранние годы, когда границы дозволенного еще не были до конца определены. Однако одно событие выделяется не только своим масштабом и последствиями, но и местом проведения: менее чем в 200 метрах от кремлевской стены. Речь идет о демонстрации 1 июня 1971 года.

Она не была первым маршем хиппи в советской столице. Осенью 1968 года (по другим данным, это была осень 1969 года) в Москве случилась так называемая «Большая прогулка». По свидетельству одного очевидца, несколько сотен хиппи босиком прошлись по улице Горького, мимо гостиницы «Националь», свернули в сторону библиотеки им. Ленина, затем спустились к набережной, дошли до гостиницы «Россия» и расселись прямо на траве рядом с небольшой старой церковью. Одни играли на гитарах, другие пели — преимущественно «Битлз». Где-то в середине прогулки было решено, что пусть она будет маршем протеста против советского вторжения в Прагу — поскольку на следующий день вся страна отмечала День танкиста[216]. Другой источник утверждает, что в мероприятии участвовало всего около трех десятков человек, но он также подтверждает, что эта живописная компания привлекла к себе большое внимание[217]. По окончании марша хиппи посадили в милицейский автобус и отвезли в отделение, но отпустили, не поднимая шума, на другой день. В следующий раз, когда у хиппи возникла идея провести демонстрацию в Москве, масштабы ее были куда значительнее.

По общему мнению, организованная Солнцем и его приятелями-хиппи прямо в центре Москвы демонстрация против войны во Вьетнаме должна была стать их звездным часом. Хиппи могли бы заявить о себе, а также доказать на деле, что они выступают не против советского режима, а с ним заодно. Солнце использовал все свои ресурсы, чтобы собрать людей. В последнюю минуту он даже получил официальное разрешение на проведение мероприятия из Моссовета, и это развеяло последние страхи и подозрения у тех, кто опасался последствий[218]. Хотя накануне события раздавались первые раскаты грома, хиппи их проигнорировали. Баски, лидер группы «Рубиновая атака», вспоминал потом, что перед демонстрацией к нему и его друзьям подошел милиционер в форме, посоветовавший им в ней не участвовать. Они отмахнулись от предупреждений, доверившись Солнцу и его плану[219]. Королева московских хиппи Света Маркова позже вспоминала о своих дурных предчувствиях, из‐за которых — и из‐за скептического отношения к идее в целом — они с мужем решили остаться в стороне. Но многие сочли, что в этот раз их идейные убеждения, с которыми они выходят на демонстрацию, соответствуют политике советских властей, и чувствовали себя в безопасности[220]. Хиппи-энтузиасты 1971 года не знали о том, что в 1965 году группа вьетнамских студентов совершила ту же ошибку, устроив демонстрацию в западном стиле, с плакатами и лозунгами, которую безжалостно разогнала полиция[221]. В обоих случаях проблема заключалась не в том, по какому поводу была демонстрация, а в том, что инициатива ее организации исходила «снизу». Но этот урок московские хиппи усвоили уже только после того, как все случилось.

Конечно же, хиппи не знали о том, какие документы готовятся за закрытыми партийными и комсомольскими дверями, поэтому ничто не могло дать им понять, что разрешения на подобные акции находятся за пределами возможного. При этом вполне вероятно, что велись закулисные беседы о том, чтобы каким-то образом найти для хиппи нишу в советской системе[222]. Комсомол 1960‐х вобрал в себя множество довольно необычных локальных молодежных инициатив, преимущественно активистов-экологов, которые в принципе, при некоторых усилиях со стороны властей, могли быть включены в советское общество и даже использованы в качестве освежающей силы. Разговоры о закостенелости и необходимости мобилизации велись в комсомольских кабинетах с ранних послевоенных лет[223]. Поскольку некоторые комсомольские функционеры были неравнодушны к рок-музыке, вполне вероятно, что кто-то из них выступал против откровенных преследований хиппи. Но даже если они и существовали, то не оставили после себя никаких документальных свидетельств, по крайней мере в тех архивах, которые доступны на сегодняшний день. И они были в меньшинстве. Пройдет еще без малого десять лет, прежде чем советские власти вернутся к идее предоставить отдушину длинноволосым любителям рока и в 1980 году позволят основать Ленинградский рок-клуб. Когда в 1971 году московские хиппи решили поучаствовать в политической жизни (и их цели и идеи соответствовали официальной линии) и попытались появиться в общественном пространстве, власти решили, что это сообщество нужно обуздать силой. Удивительно при этом, что ни в комсомольских, ни в партийных документах не упоминаются события 1 июня 1971 года, — и это действительно очень странно, потому что следы других связанных с хиппи событий в партийных архивах существуют. И это, конечно, может быть свидетельством того, что это была сверхсекретная операция КГБ.

Идея демонстрации витала в воздухе. «Нам очень хотелось заявить о себе. Во-первых, антивоенное движение по всему миру, американские хиппи и так далее, — вспоминает Вася Лонг. — Были попытки демонстрации — чтобы большой тусовкой красиво пройтись с цветочками по улице Горького, чтобы все шарахались, а потом чтобы [об этом написали] в западной прессе…»[224] Такие сборища обычно быстро разгонялись. Но в этот раз все должно было пойти по-другому — ведь это будет разрешенная демонстрация. И она будет массовой. Нет никаких сомнений в том, что Солнце был главным инициатором этой идеи. О том, насколько важной была эта демонстрация в его собственной жизни, видно по той эмоциональности, с которой он пишет о ней в одном из рассказов — как обычно, от третьего лица:

Предполагалось, что 1 июня хиппи пройдут маршем от Психодрома к американскому посольству на Садовом кольце. Как вспоминал Вася Лонг, этот маршрут был согласован в Моссовете. В назначенное время несколько сотен людей собрались во внутреннем дворе старого здания МГУ (на Психодроме), готовясь к настоящей демонстрации — подобно тем, какие проходили во многих западных городах и о которых они знали из советских газет и журналов и советской кинохроники. О том, что случилось потом, у меня есть немногочисленные, но весьма ценные свидетельства, которые удивительным образом совпадают друг с другом. Самиздатовская «Хроника текущих событий» опубликовала репортаж анонимного очевидца, который случайно оказался рядом с демонстрацией. Мне самой посчастливилось пообщаться с несколькими ее участниками, которые независимо друг от друга добавили много деталей к репортажу, размещенному в «Хронике» буквально по горячим следам[226]. И наконец, есть воспоминания самого Юры Солнца, который рассказывает историю голосом своего персонажа, записав ее где-то между 1971 и 1973 годами. Все источники единодушны: эта демонстрация была необычным явлением для советской Москвы. Из-за огромного количества вовлеченных в нее людей это стало совершенно исключительной историей — но в стране о ней узнали лишь немногие. Все отчеты содержат подробное описание плакатов с лозунгами, которые были вполне подходящими для хипповской демонстрации, но очень смелыми для мероприятия, которое не было организовано партией и государством. Наличие лозунгов превращало собрание людей в демонстрацию, при этом, как показал предшествующий опыт диссидентских выступлений, кагэбэшники задерживали протестующих буквально через секунды после того, как те разворачивали плакаты[227]. В «Хронике» говорится о некоем «лидере», развернувшем плакат с текстом на английском языке: «Make Peace Not War». Андрей Клепинин вспоминает, что держал в руках плакат с таким же лозунгом, но ему пришлось убрать его еще до того, как он добрался до Психодрома[228]. Максим Капитановский видел плакат с лозунгом «Yankee, Go Home»[229]. Два других участника приготовили плакаты с одним и тем же лозунгом — «Почему плачет вьетнамский ребенок?», который, похоже, был как-то особенно популярен[230]. Саша Ильин-Томич, которому в 1971 году было всего пятнадцать лет, вспоминал, что накануне вечером Солнце зашел проверить, как идет подготовка материалов, и его насмешила шутка Саши: не стоит ли им захватить с собой теплую одежду на случай, если их ждет «путешествие в ГУЛАГ»? Солнце, в свою очередь, вспоминает, как он контролировал подготовку не только плакатов, но и всего мероприятия:

Ил. 14. Первая страница рассказа «Солнце», рукопись Юрия Буракова. Из личного архива В. Буракова

Есть, конечно, и другая версия событий, по которой падение Солнца началось не после демонстрации, а до нее. В ней он предстает в роли попа Гапона с самого начала (о чем Юра и писал в своем рассказе). Некоторые считали, что Солнце знал о том, что случится во время демонстрации, потому как специально ее организовал, чтобы КГБ смог выявить и переписать все хипповское сообщество. Безусловно, многие верили, что Солнце был осведомителем. Около половины опрошенных мною людей считали, что в истории с демонстрацией Солнце сыграл роль провокатора. Самым его непримиримым обвинителем был Боксер, два года спустя после этих событий ударивший Солнце ножом в драке, за что отправился за решетку. Правда, те, кто знал Юру лично, так не думали, а если и думали, то не осуждали его. Надежда Казанцева вспоминала: «Все-все хиппи говорили, что он стукач, но что это нормально и с этим надо смириться. Просто нужно быть осторожным. И у меня ненависти к нему не было»[254].

Версия о том, что Солнце организовал демонстрацию по заданию КГБ, неожиданно получила подкрепление в виде документального фильма, снятого телевизионным каналом «Москва 24» в 2013 году. Авторы фильма в непринужденной манере «воспроизвели» роковую встречу Солнца с провокатором-агентом, который продал ему наркотические лекарственные препараты и таким образом сделал его уязвимым для шантажа со стороны органов госбезопасности[255]. Утверждалось, что эта встреча произошла ровно за неделю до демонстрации, то есть 24 мая. Основными свидетелями были представлены пожилой офицер милиции и какой-то совсем анекдотического вида агент КГБ, сидящий в глубине темной комнаты в темных очках.

Я считаю, что, по сути, совершенно неважно, был ли Солнце провокатором или нет; гораздо важнее то, что на его призыв откликнулись сотни, если не тысячи людей. Но все же я думаю, что на этой теме важно остановиться подробнее, — не потому, что я хочу вывести Солнце на чистую воду, а потому, что этот случай дает мне возможность более глубоко обсудить взаимоотношения хиппи, осведомителей и КГБ. Дискуссии о том, кто и почему сотрудничал с секретными службами, чрезвычайно распространены в таких странах, как Восточная Германия и Чехословакия, но практически отсутствуют на постсоветском пространстве. Такая ситуация сложилась отчасти потому, что у нас, историков-советологов, по-прежнему нет доступа к документам КГБ СССР, личным делам агентов и публичным признаниям, несмотря на то что в последние годы стена секретности давала трещины. Архивы республиканских КГБ остались в новых независимых государствах европейской части бывшего СССР. Балтийские страны открыли их сразу — они доступны, пусть и в разграбленном и неполном виде. Громкие разоблачающие истории появились только после того, как открыли архив украинского КГБ, размер которого дает нам лучшее на настоящий момент представление о том, какая, кем и когда собиралась информация. Однако в России все пока остается под замком. Здесь есть лишь некоторые устные свидетельства того, насколько глубоко КГБ проникал в определенные учреждения культуры, такие как, например, Ленинградский рок-клуб, и/или контролировал их[256]. Подобная нехватка информации почти полностью отменила любого рода дебаты о том, что считать осведомительством, как оценивать сотрудничество рядовых граждан с КГБ и кем их считать: предателями, жертвами — или теми и другими.

У меня практически нет никаких сомнений в том, что Солнце был информатором. Я также почти уверена, что подавляющее большинство людей, которых таскали в КГБ — на так называемые «профилактические беседы» или задержав в ходе милицейского рейда, — предоставляли органам информацию[257]. Авторитет Солнца среди московских хиппи, пухлое досье, собранное на него органами, и его частые аресты сделали его идеальным кандидатом в осведомители. В статье в New Yorker, опубликованной в 1992 году, в разгар восточноевропейской лихорадки разоблачений неформальных секретных агентов, дается очень развернутый анализ того, почему ни Schadenfreude (нем. злорадство), ни надменное осуждение не являются адекватным ответом на публикацию имен, последовавшую сразу за открытием архивов спецслужб. Ни КГБ, ни Штази, ни чехословацкая StB не преследовали людей, сидевших на дачах и окучивавших картошку. Они выбирали тех, кто проявлял активность. Быть мишенью для органов государственной безопасности означало быть смельчаком, а не трусом[258].

Солнце фарцевал, курил анашу и употреблял безумные коктейли из «колес» — привычка, которую, по словам его брата, он приобрел в военном госпитале во Владивостоке. У КГБ на него было много компромата. И все же та история, которую показал российский телеканал, выглядит неправдоподобной. Во-первых, свидетели: если для стороны «защиты» создатели фильма выбрали и проинтервьюировали «обычных подозреваемых», бывших хиппи, имена которых на слуху (Липницкий, Арбатова, Сольми), то другая сторона представлена третьестепенными персонажами. Отставной офицер МВД Евгений Черноусов, как сказано, служил в московской милиции в середине 1980‐х. Агент Александр Максимов работал на КГБ между 1995 и 1998 годами. А Солнце умер в 1993 году и, скорее всего, уже лет за десять до своей смерти перестал представлять интерес для органов госбезопасности. В фильме не говорится, почему эти два свидетеля вообще могли обладать хоть какой-то информацией о Солнце и о том, что он согласился сотрудничать с органами. Что интересно, никто из них даже не упоминает демонстрацию 1971 года. Вместо этого они оба твердят: КГБ заставил Солнце сотрудничать, в то время как милиция вовсе не интересовалась хиппи — до тех пор, пока они не нарушали закон. Вывод о том, что сотрудничество Солнца заключалось в организации демонстрации 1971 года, делается, похоже, самими создателями фильма, а не приглашенными ими свидетелями[259]. На самом деле есть много доказательств того, что в 1971 году Солнце находился в полном неведении относительно планов КГБ и просто был инструментом в их руках.

С одной стороны, масштабная подготовка к демонстрации и настойчивое требование соблюдения допустимых рамок — факт, подтвержденный ее участниками, которые в итоге и пострадали[260]. Если бы Солнце сознательно готовился сдать демонстрантов в руки КГБ, все эти усилия были бы нелепыми и лишними. Простого выхода на демонстрацию было бы достаточно для ареста. Он также предпочел бы радикальные лозунги, а не следил за тем, чтобы все оставалось в рамках советской пропаганды. С другой стороны, тот факт, что демонстрация была спланирована КГБ, а не пресечена им спонтанно, подтверждается многими обстоятельствами, в частности тем, что о ней нет никаких отчетов ни в комсомольских, ни в партийных архивах. Максим Капитановский, который в 2007 году снял документальный фильм о московской подпольной музыкальной культуре, вспоминает, как много людей свидетельствовали о том, что к ним накануне демонстрации обращались сотрудники КГБ:

Похоже, что эта акция действительно была придумана на Лубянке — и цель ее явно заключалась в том, чтобы разогнать всех столичных хиппи. Возможно, из‐за того, что среди задержанных оказалось очень много детей номенклатуры, подобные операции больше не повторялись. Этот факт также мог стать причиной относительно мягких наказаний: многие демонстранты были отпущены после дачи признательных показаний. Те, кого определили в главари, включая Солнце, получили пятнадцать суток ареста и общественных работ[262]. Реальные последствия начались год спустя, перед приездом Никсона в Москву и после событий в Каунасе (о них будет сказано ниже).

После демонстрации Солнце, по словам его брата, несколько раз оказывался в психушке[263]. В мае 1972 года он лежал в психбольнице № 4 им. Ганнушкина в Преображенском районе Москвы — об этом свидетельствует переписка, которую я нашла в его архиве[264]. Очевидно, он находился там и в начале зимы 1971 года — в письме от 20 декабря 1971 года два хиппи, лежавшие в той же больнице, сетуют, что не застали его[265]. Юный оппонент Солнца, Боксер, тоже находился в это время в психушке[266]. В том, что Солнце держат отдельно, а не со всеми остальными, он увидел свидетельство того, что Юра не арестован, а просто скрывается в психушке после своего предательства. Однако в декабрьском письме двух приятелей-хиппи нет никаких намеков на измену Солнца, никаких признаков враждебности или даже отстраненности. Из него, правда, следует, что Юра лечился в тот момент от сифилиса[267]. Его брат утверждает, что Солнце после демонстрации провел в психбольнице около полугода, и эта госпитализация случилась именно по политическим мотивам. Эти две версии, впрочем, не исключают друг друга.

Солнце выписался не позднее лета 1972 года, потому что уже в начале августа он снова был арестован, на этот раз в Выру (Эстония) — после того как хиппи прорвались на рок-концерт, организованный съездом студенческих стройотрядов[268]. 25 декабря 1974 года его опять помещают в психушку, откуда 8–9 января 1975 года он пишет родителям письмо с просьбой передать ему носки и делится с ними своими писательскими планами[269]. Вполне возможно, что между этими двумя госпитализациями в психбольницу были и другие. Очевидно, что у Юры не было иммунитета осведомителя — и, находясь постоянно в больницах, он был мало интересен органам в качестве источника информации. Все это говорит о том, что вряд ли он сотрудничал с КГБ на постоянной основе — по крайней мере, в это время.

Что касается тактики КГБ, о чем мы совсем мало знаем, то можно проследить разные схемы работы с сообществом хиппи, которые со временем менялись. Пятое управление КГБ, призванное бороться с идеологическими диверсиями, было создано только летом 1967 года, после речи Андропова, заявившего, что «противник пытается подтачивать советское общество с помощью средств и методов, которые с первого взгляда не укладываются в наше представление о враждебных проявлениях» и «ставит своей целью действовать на идеологическом фронте так, чтобы по возможности не преступать статьи уголовного кодекса, не преступать наших советских законов»[270]. Третий отдел Пятого управления, также образованный в 1967 году, отвечал за работу со студентами и был призван предотвратить студенческие волнения. Его создание, несомненно, было реакцией на многочисленные проявления студенческого нонконформизма и недовольства в конце 1950‐х — 1960‐х годах. Именно этот отдел поначалу отвечал за работу с хиппи, хотя большинство из них не были — или уже не были — студентами. К сожалению, мы до сих пор ничего не знаем о том, как была организована работа этого отдела, как много людей профессионально занимались хиппи и в какой степени спецслужбы полагались на осведомителей. Только в 1982 году был добавлен отдел № 13, занимавшийся нонконформистской молодежной культурой. Это скорее указывает на изменение тактики кооптирования и включение этих групп в официальную или полуофициальную сферу, что привело к изменению правил игры и целей КГБ по отношению к ним, чем на простое усиление борьбы с «неформалами» (как тогда стали называть нонконформистскую молодежь). Информация о том, как КГБ расправлялся с первой и второй волнами хиппи в 1970‐х, доступна только в архивах Украины.

Для начала стоит отметить, что обнаружить хипповские группы не составляло особого труда, поскольку они и не скрывались. Большинство их участников были наивными молодыми людьми, легкомысленно относящимися к своему хипповству и не считавшими, что они занимаются чем-то запрещенным. Даже те группы, у которых были некоторые заговорщические элементы, как, например, две львовские организации — под предводительством Владимира Ересько и Людмилы Скороходовой, — были «раскрыты» не благодаря осведомителям, а скорее потому, что на их деятельность обратили внимание находящиеся рядом взрослые. Безусловно, нет никаких упоминаний об оперативниках или агентах в материалах об их арестах, хранящихся в партийном архиве Украины[271]. Похоже, что только в 1978 году, во время первого летнего лагеря на Гауе, у КГБ появился первый «оперативный источник» среди хиппи. «Оперативными источниками» были агенты, которые писали регулярные отчеты, в отличие от нерегулярных источников, которые предоставляли информацию во время неформальных разговоров или арестов. Единственный документ, относящийся ко всему периоду 1970‐х, который я нашла в архиве КГБ Украины, свидетельствует о том, что у украинского КГБ был только один «оперативный источник» в хипповской Системе (они так и называют его: «наш оперативный источник»). Язык документа, включающего также описание событий во Львове и в Крыму, содержит формулировки, которые потрясающим образом не соответствуют идеям хипповского андеграунда. Например, рок-группе «Вуйки» вменялась организация концертов с целью привлечения внимания к самим себе: таким образом, пишет автор записки, члены «ансамбля» рассчитывали «расширить круг подражателей „хиппи“» (похоже, в КГБ все еще считали, что разные политические группы в мире борются за привлечение новых членов в свои ряды). Докладная записка начинается с утверждения, что «противник» стремится навязать советской молодежи «эгоизм, корыстолюбие, потребительское отношение к жизни». Идея о том, что рок-музыка или философия хиппи сами по себе могут быть привлекательными для молодежи, все еще не рассматривалась как возможная[272]. В целом по сравнению с количеством людей, задействованных для работы с националистами и диссидентами, или, например, с масштабами распространения агентов Штази в Восточной Германии, всего один оперативный источник на всю Украинскую ССР кажется недостаточным, особенно если учитывать, что среди главных союзных хипповскик «горячих точек» были украинские Львов и Крым.

Большая часть информации все еще поступала в КГБ из так называемых «бесед» с хиппи, которые не были завербованы. Времена, когда госбезопасность выбивала из людей признания, давно прошли (и в самом деле, хиппи жаловались на применение силы со стороны дружинников, иногда — милиции, но никогда — со стороны КГБ). Хотя им и незачем было это делать. Хиппи редко думали, что им нужно скрывать свои убеждения, которые они считали справедливыми и правильными. Некоторые говорили, что у них были интересные разговоры с агентами КГБ и что сотрудники органов были умнее милиционеров и информированнее комсомольцев, поэтому хиппи чувствовали себя с ними почти на равных (за исключением того, что они находились по разные стороны баррикад)[273]. Некоторые испытывали экзистенциальный страх перед органами, поэтому выкладывали всю информацию, какая у них только была. КГБ использовал эти разговоры для разработки стратегии ограничения движения хиппи, а в худшем (для хиппи) случае на основании разговоров «раскручивал» дела по «антисоветской» статье.

В архиве украинского КГБ хранится документ, раскрывающий механизм извлечения информации из хипповского сообщества. В нем рассказывается печальная история молодого украинского военнослужащего, который из‐за неосторожного поведения навлек на себя опасность серьезных обвинений (антисоветская деятельность, клевета на советскую власть и т. д.). Его объяснения представляли собой коктейль из сделанных от страха признаний, информации и желания честно все объяснить, в надежде — кажется, он действительно в это верил, — что, как только они узнают про его жизнь, они его поймут. Борис Михайлов, 1950 года рождения, родом из Черкасс, русский, член ВЛКСМ с 1965 года, был пойман своим командиром во время прослушивания музыки по «Голосу Америки» и Би-би-си. Как говорится в докладной записке, под влиянием этих передач у него «появились политически вредные взгляды», которые он распространял среди своих сослуживцев: называл «оккупацией» «братскую помощь Чехословакии» в 1968 году и поддерживал лозунг чехословацких хиппи «Советы без коммунистов», считал, что в СССР нет «свободы слова и личности» и т. д. Также выяснилось, что до армии Михайлов хипповал в своих родных Черкассах и по возвращении домой планировал создать «Клуб хиппи» и «газету хиппи». Михайлова и его сослуживца Гусевича, которому предъявили те же обвинения, таскали на «профилактические беседы» в особый отдел КГБ их части. Михайлов написал длинное объяснение, после чего они оба были подвергнуты публичному пропесочиванию на общем собрании военнослужащих, признали вину и покаялись в своих деяниях.

В объяснительной Михайлова содержится много эмоций и подробностей. Он начинает в хронологическом порядке с того, как он увлекся хиппи после прочтения легендарной статьи 1968 года в журнале «Вокруг света». Эта статья, а также общая любовь к музыке среди его друзей способствовали появлению первого сообщества хиппи в Черкассах; он с готовностью рассказывает про свое в нем участие, раскрывая имена и прозвища всех остальных — здесь целый список из десяти молодых людей. Имена девушек не упоминаются, хотя он признает, что иногда вечерами, после разговоров и прослушивания музыки, они вступали в «сексуальные отношения по обоюдному согласию». После того как вместе с другом по фамилии Смагин они стали устраивать «провокации» — прогуливаться по городу в старомодной одежде, — их начала часто задерживать милиция и «как-то притеснять» дружинники, что их еще больше «озлобляло». Затем их всех призвали в армию. Первые месяцы службы были очень тяжелы для него, потому что он не привык к суровой дисциплине. Он начал откровенничать с сержантом Махиновым, рассказав ему о своих сомнениях насчет советской политики, назвав советские войска оккупантами, которые душат свободу и хиппи в этой стране. Теперь он «осуждает» себя за эти разговоры и клянется никогда больше ничего подобного не произносить. Судя по всему, Махинов на него и донес. Самое интересное — это планы Михайлова и его друзей после демобилизации, особенно учитывая время — август 1971 года. Очевидным образом ни Михайлов, ни Гусевич, ни Смагин, с которым он состоял в переписке, не думали, что хипповский образ жизни — это что-то опасное. Они обсуждали возможность создания «битл-клуба», где они могли бы все вместе встречаться, а также выпуск листовок или даже газеты, где они бы писали о новостях поп-музыки и критиковали дружинников комсомольского патруля. По словам Михайлова, Смагин предложил кое-что еще в своем письме: собраться всем битломанам и хиппи Черкасс и выступить с манифестацией против войны США во Вьетнаме. Идея Смагина звучит очень знакомо: «И тогда местные партийные, государственные начальники, в том числе и органов милиции, признают нас и не будут, как нам казалось, нас притеснять»[274]. План, очень похожий на тот, что был у Солнца в Москве. Те же рассуждения, то же время. Нет никакой очевидной связи между маленьким анклавом хиппи в Черкассах и большим сообществом в Москве. Означает ли это, что КГБ прорабатывал один и тот же сценарий по всей стране? Или это были очевидный поступок и очевидная мотивация для молодых людей, которые выросли в одной и той же системе?

Лично я сомневаюсь в том, что в 1970‐х годах КГБ был достаточно искушен, чтобы разработать один и тот же план для таких разных мест, как Черкассы и Москва. К тому же демонстрация в Черкассах так и не состоялась. В то время применялся «старый добрый» подход «запугать, наказать и прочитать много нотаций». Более сложный, а также во многих отношениях более агрессивный подход появился в ранние 1980‐е одновременно с созданием Ленинградского рок-клуба, откуда пошла тенденция к установлению такого контроля над молодежной культурой, который позволял выпустить пар под присмотром КГБ и включал в себя масштабное сотрудничество с представителями советского андеграунда[275]. Похоже, прошло еще несколько лет, прежде чем появились роли «кураторов» и «эмиссаров». Это сотрудничество между КГБ и представителями нонконформистской культуры, вероятно, было почти равным партнерством, несмотря даже на то, что часто начиналось с шантажа. Рок-музыкант и создатель группы «ДК» (а позднее — PR-менеджер Владимира Жириновского) Сергей Жариков вспоминает: несмотря на то что его собственная группа была запрещена, он был вынужден давать показания о других рок-музыкантах и не только. (Рок-музыка всегда была так или иначе связана с сообществом хиппи, но в случае с Жариковым эта связь была прямой и довольно тесной: он играл на барабанах и писал тексты песен для просуществовавшей недолго рок-группы «Смещение», где вокалисткой была Олеся Троянская. Она и ее муж Сергей находились в самом центре хипповской жизни Москвы большую часть 1980‐х, пока окончательно не превратились в наркоманов.)

То, что во второй половине 1980‐х годов один и тот же материал оказался и в подпольном самиздате, и на столе у кагэбэшников, говорит о том, как глубоко переплелись два мира: официальный, обеспечивавший советский правопорядок, и неофициальный, культурно-оппозиционный. В начале 1970‐х было не так. Как ни странно, в каком-то смысле 1970‐е были более простым временем, когда границы между госбезопасностью и андеграундом были четко очерчены и соблюдались, даже если это означало более откровенную вражду между ними. Вася Лонг, который в конце концов тоже стал работать в мире рок-музыки в качестве администратора группы «ДК», также наблюдал эволюцию в работе органов госбезопасности:

Возвращаясь к Солнцу и его посреднической роли в качестве связующего звена между двумя фронтами: нет и не будет однозначного ответа о его причастности к КГБ, пока Лубянка не откроет свои архивы. Как вспоминает Вася Лонг, во время его взаимодействия с КГБ в конце 1980‐х осведомленные люди рассказывали ему, как они часами продумывали сценарий ловушки, в которую попал Солнце со своей демонстрацией. В то время основное внимание уделялось разрушению движения хиппи. Это также вполне могло означать уничтожение личности человека: уничтожим лидера — уничтожим само движение. Я думаю, что не было никакой необходимости вовлекать Солнце в организацию демонстрации. Все записи в его тетрадках говорят о том, что он стремился выполнить то, что он понимал как свой общественный долг. КГБ оставалось только использовать его энтузиазм. Это не исключает того, что его действительно шантажировали и требовали от него поставлять информацию — до или после демонстрации. Он был вовлечен в большое количество незаконных вещей, что сделало его отличной мишенью для шантажа — как и многих других хиппи. Ходят разного рода упорные разговоры, что осведомителями были и другие известные личности: например, загадочный и сумасбродный Красноштан, а также хиппи по кличке Доктор и многие другие, чьи имена регулярно и независимо друг от друга появляются на сетевых площадках во время хипповских обсуждений сотрудничества с органами госбезопасности[278]. К тому же у Солнца (как и у Красноштана с Доктором) не было надежной семейной защиты: его отец — армейский полковник в отставке, служивший в разных точках исключительно на периферии. По сравнению со многими своими друзьями и приятелями Солнце был беззащитен перед КГБ. (Стоит вспомнить о том, насколько иначе сложилась судьба Саши Пеннанена и Светы Марковой, высланных из страны в 1974 году. Кураторы из КГБ сказали, что им очень повезло, потому что кто-то на Лубянке помог устроить их отъезд[279].) Также очень маловероятно, что Солнце стал «оперативным источником» в те ранние годы. Напротив, он слишком часто и надолго попадал в психиатрические больницы, чтобы вести полноценное сотрудничество с органами. Понимание того, что такой человек, как Солнце, мог бы быть полезен для советского режима — о чем Юра Бураков думал с самого начала, — укрепилось в мыслях сотрудников госбезопасности лишь в 1980-х. Но к тому времени Солнце стал уже законченным алкоголиком и точно не годился ни в «кураторы» или «эмиссары», ни тем более на какую-то более серьезную роль.

Сам Юра, однако, после демонстрации и последующих арестов много размышлял о том, что может случиться, если кто-то попадает в лапы КГБ. Для одного молодого хиппи по кличке Гарри это закончилось трагическим образом:

Александр Ильин-Томич тоже вспоминает и этого молодого человека, и сам инцидент, но добавляет примечательную деталь, о которой Солнце либо не знал, либо не хотел упоминать:

Демонстрация 1 июня была преимущественно московским событием, но ее последствия вскоре стали ощущаться далеко за пределами столицы. Это был переломный момент в истории хиппи. Демонстрация превратила Систему в крупнейшее и самое значительное сообщество советского андеграунда. Как говорит Вася Лонг, уже тогда у всех было чувство, что времена изменились: «Это было очень важное событие! С самого начала было понятно, что раз аресты таких масштабов, столько народу [задержали], то дальше все уже будет по-другому…»[282] После июня 1971 года количество хиппи и «прихиппованных» в столице существенным образом сократилось. Студенты вузов и старшеклассники были вынуждены дистанцироваться от хипповства как своим внешним видом, так и идейно. Однако, вопреки первым успехам властей, достигнутым ими в области устрашения и ослабления хипповского сообщества, последующие преследования подтолкнули как московских хиппи, так и советских хиппи в целом к тому, что они стали приспосабливаться к новой ситуации. Вместо того чтобы уничтожить зарождающуюся Систему, демонстрация преподала ей урок, который в конечном счете помог ей выжить. Как будет показано дальше, в своем зрелом воплощении Система стала представлять собой нечто большее, чем просто яркий эпизод в истории советской молодежи. Она была одной из движущих сил, воплотивших парадокс позднего социализма: поддерживая позднесоветскую реальность, она систематически выхолащивала и ослабляла ее структуры, в конечном итоге способствуя ее краху.

Итак, демонстрация 1971 года, несомненно, стала переломным моментом в хипповской истории. Для московских хиппи это означало конец эпохи невинности. Над сообществом не только навис призрак предательства, но также вполне реальной стала угроза арестов и тюремного заключения. Вероятнее всего, в течение первых месяцев после демонстрации прошло несколько волн задержаний и принудительных госпитализаций в психиатрические больницы. Большинство хиппи теперь находились в списках КГБ. Андрей Тимоничев пишет из одного отделения больницы № 4 им. Ганнушкина Солнцу, который в этот момент лежал в другой больнице: «Андросов и Боксер [два других московских хиппи] собираются скибать на время набора [непонятно, имеется ли в виду армейский призыв или нет]. Но вряд ли успеют, думаю, встретимся все здесь»[283] [т. е. в психушке]. Игривое отношение московских хиппи собственно к хипповству исчезло или переросло в более сумасбродное и даже еще более неуправляемое поведение тех, кто считал, что им уже нечего терять. Для большого количества людей, которые не были такими последовательными сторонниками движения, события 1 июня 1971 года стали концом игры, из которой они предпочли выйти. Школьники и студенты из числа собравшихся в тот день на Психодроме рисковали очень многим (комсомольский билет, перспективы получения высшего образования, карьера и другие социальные блага) и были очень чувствительны к давлению сверху. Психодром не перестал в одночасье быть местом встреч, но превратился в оскверненное место. Юра Диверсант написал очень мечтательно-грустное стихотворение о безмятежных временах, которые были когда-то:

Центровая Система переехала на площадь возле Большого театра. Некоторое время они делили это пространство с гей-сообществом, и в каком-то смысле это стало означать, что хиппи тоже превратились в изгоев советского общества. Но это соседство продлилось недолго. Слишком много внимания привлекали к себе их «соседи». Гомосексуалы классифицировались властями не как «мелкие хулиганы», какими, например, считались хиппи, а как настоящие преступники. Хиппи общались с сообществом геев (лесбиянки на площади не собирались) с уважительным скептицизмом, по-приятельски и на достаточно большой психологической дистанции[285]. Это приятельство, однако, не привело к тому, что «волосатые» начали обсуждать сексуальную ориентацию и гендерную идентичность: советские хиппи до последнего не ставили под сомнение советские гендерные нормы, несмотря на то что мужчины-хиппи часто слышали в свой адрес издевательские намеки на женственный внешний вид. В конечном итоге Система переехала на Стрит — улицу Горького, преимущественно на Пушку — Пушкинскую площадь, где в 1975 году открылась станция метро[286].

Этот переезд подальше от университета отразился на составе участников и изменил характер движения. У студентов теперь было не так много шансов спонтанно попасть в хипповскую тусовку. Вторая волна московских хиппи насчитывала совсем мало молодых людей, которые бы учились или работали по профессии, а если они и были студентами, то вскоре бросали учебу. После 1971 года тусовки хиппи были малочисленнее, чем во время первой волны в 1960‐х, но они были куда более закаленными. Жестокие преследования после демонстрации привели к «профессионализации» советских хиппи, их жизнь была теперь слишком рискованной авантюрой для тех, кто попал в хиппи случайно. Если кто-то по-прежнему существовал в рамках официальной системы, реальное участие в хипповской Системе теперь постоянно угрожало его или ее средствам существования. В результате те, кто составлял ядро движения хиппи, выпали из общественной жизни в гораздо большей степени, чем это было раньше. Они устраивались на работы, о которых потом Борис Гребенщиков напишет свою знаменитую песню «Поколение дворников и сторожей». Они работали рабочими сцены в театрах, моделями в художественных училищах, на музыкальной рок-сцене. Прежде чем они сами начинали это понимать, хипповская жизнь затягивала их, закрывая им двери в основное общество каждый раз, когда их арестовывали или когда они бросали учебу или работу и отказывались от чего-то, что составляло нормальную часть советской жизни. Кисс описывал, как один шаг логически следовал за другим: «Я стал называть себя хиппи, когда мои волосы отросли. И я понял, что больше я в школу не пойду, вкалывать я не пойду, а буду только ездить автостопом. Я не работал над этим, не старался для этого, это произошло естественно»[287].

Утрата хипповским сообществом его студенческой части и «профессионализация» оставшихся хиппи также означали активизацию тех форм времяпрепровождения, которые противоречили советским нормам: алкоголь, наркотики и контакты с полубомондом на Стриту. Одни попрятались по своим квартирам, другие уходили в музыку. Для остальных убежищем стал постоянный поиск кайфа — удовольствия на хипповом сленге. Солнце и его друзья беспробудно пьянствовали. Алкоголь, неотъемлемый элемент советского общества в целом, был простым способом нарушать советские нормы без особого риска. Еще один источник кайфа поставляли аптеки: большое количество таблеток (колес) часто принимали в сочетании с алкоголем. Их было труднее достать и часто приходилось покупать с рук. Ходили слухи, что многие центровые хиппи потребляли сильнодействующие обезболивающие и галлюциногены. Духовное лидерство Солнца постепенно улетучивалось, хотя он все еще оставался очень известным человеком в городе. Его тусовка была известна как «алкогольная Система с Пушки». Воспоминания Василия Бояринцева и Василия Кафанова описывают веселый, фривольный, нарушающий нормы и раскрепощающий своих участников мир, вдохновляемый большим количеством крепленого вина и секса.

В целом жизнь на Пушке напоминала мальчишник. Границы между дуракавалянием, творчеством, гениальностью и невежеством были размыты — причем сознательно. Раннее сообщество хиппи было убежищем для эксцентричных персонажей, и отчетливая идентификация хиппи с детьми позволяла людям воплощать в жизнь свои инфантильные фантазии, формально находясь в обществе, которое было нацелено исключительно на взросление и в котором считалось, что взрослая жизнь должна быть чем-то серьезным. Вокалист «Рубиновой атаки» Баски вспоминал персонажа, который, как и Себастьян Флайт из «Возвращения в Брайдсхед» (была ли аналогия умышленной или нет, остается загадкой), повсюду брал с собой игрушечную собаку, которая также служила средством для транспортировки большого количества крепленого вина[288]. Многие помнят, как Красноштан отполировал тестикулы лошади памятника Юрию Долгорукому так, что они засверкали на солнце: предполагалось, что, если свет падает на них под определенным углом, их должно быть видно в здании Моссовета через дорогу[289]. Петр Мамонов устроил свой первый абсурдистский моноспектакль на задней площадке троллейбуса № 5, который ходил по Садовому кольцу, а также пугал прохожих, нацепив себе на ухо вместо серьги цепочку от бачка унитаза[290]. Хиппи по имени Инерция придумал то, что он называл «Театром присутствия», который мог произойти где угодно и когда угодно и иногда включал в себя сцены публичной дефекации. Идеалы хиппи сохранялись, поскольку они были неразрывно связаны с музыкой, которая была движущей силой для всех и для каждого. По-прежнему сохранялся интерес к западным туристам-хиппи, которые вовлекались в бурную жизнь московской тусовки. Вася Лонг в своем рассказе «Всего один день» красочно описывает похождения и злоключения одного московского хиппаря с утра и до вечера. Герой передвигался по городу, пил кофе и алкоголь, карабкался в окно, чтобы попасть на концерт, а потом подружился с группой молодых людей из Западной Германии и встретился с тремя туристами из Англии, после чего его чуть не арестовали[291].

Love and peace («мир и любовь») были входными билетами в этот мир, но вовсе не входили в обязательную программу. Как остроумно заметил Кафанов, он и его друзья несомненно были объединены любовью — в основном физической: «Найти флэт потрахаться — вот было основное желание российских хиппарей. На 99 % желания — поддать и иметь секс с девушкой. <…> Но это была проблема: квартир нет. Гостиниц нет. Кусты — только летом. Зимой — подъезд, кафе, парадная»[292]. Маша Арбатова, в то время юная хиппи и обладательница квартиры на Арбате (откуда и появился ее псевдоним), описывает другую сторону жизни московских хиппи: серьезные молодые интеллектуалы, пытающиеся одновременно найти приключения и убежище в обществе, которое не могло предоставить ни того ни другого. Олдовые хиппи, такие как Красноштан, выступали в роли крестных отцов маленького салона Арбатовой, который прежде всего создавал сообщество, воспринимавшееся своими участниками как «честное и настоящее»[293]. Love and peace вовсе не обязательно означали сексуальные связи, а считались защитой от жестокости советской повседневной жизни. В другой части города Света Маркова (псевдоним Царевна-лягушка) по-прежнему правила своим салоном. Она усердно экспериментировала со всеми изменяющими сознание веществами, какие только можно было найти в стране, но при этом также была центром пересечения художественных и литературных кругов. Все это и было в то время Системой, неустойчиво балансирующей на самом краю официального общества; Системой, которую прессовали власти и которая не понимала, чем она была — или могла бы быть.

По мере того как московские хиппи превращались в изгоев, которых мало что связывало с нормальным миром, власти также оттачивали свое мастерство. Преследования стали более систематическими, но при этом и более предсказуемыми. Комсомольский патруль в самом центре Москвы под неформальным названием «Березка» был традиционным гонителем хиппи. Его опорный пункт на улице Горького был печально известным местом, где хиппи регулярно подвергались унижениям, начиная от обязательной постановки на учет и снятия отпечатков пальцев до состригания длинных волос, которые являлись главным элементом их внешнего облика. В специально изданной инструкции для комсомольского патруля 1975 года (которая до сих пор хранится в спецхране Российской государственной библиотеки) хиппи указаны как один из самых опасных антисоциальных элементов (наравне с диссидентами, наркоманами, спекулянтами книг и иностранными туристами), от которых дежурному патрулю приходилось охранять улицы столицы. Брошюра исчерпывающе объясняла разницу между западной хиппующей молодежью, которая все еще считалась прогрессивной и в какой-то степени поддерживалась официальной советской политикой, и местными хиппи, которые считались реакционерами, оказывающими тлетворное влияние на советскую молодежь своим преклонением перед Западом. Инструкция категорически развеивала любые сомнения относительно негативной природы этих людей, которые, казалось бы, своей коллективной любовью к миру должны были соответствовать коммунистической морали:

Ил. 15. Тусовка московских и эстонских хиппи, лето 1972 года. Фото из личного архива В. Бояринцева

Интересно, что в этой брошюре специально подчеркивалось, что хиппи представляют опасность не своим внешним видом и даже не тем, что употребляют наркотики, а «идеями». «Идеи» считались заразными и опасными не только для общества в целом, но и для самих комсомольцев-дружинников. Поэтому авторы инструкции стремились не допустить возникновения каких-либо симпатий у читателей. Один из парадоксов советского общества заключается в том, что наиболее страстные его критики и наиболее последовательные сторонники имели больше общего друг с другом, чем с теми, кто оставался беспристрастным наблюдателем. Так, инструкция выдает с головой ее авторов, которые как огня боятся того, что молодые дружинники, патрулирующие улицы, могут счесть хипповские идеи привлекательными для себя.

В качестве некоторых мер борьбы с «хиппи» можно принять тщательное изучение состава групп «хиппи», выявление организаторов и их изоляцию, идейное разоружение программы «хиппи». Создание нетерпимой идеологической обстановки вокруг так называемых «идейных» хиппи, разоблачение их идейного лица перед большой аудиторией общественности (студентов, учащихся ПТУ, населения). Разъяснение вреда этого течения, осмеяние подражателей «хиппи» (их прически, одежда, манера одеваться), слепо копирующих западные образцы, не вдаваясь в идейное содержание течения[295].

Действительно, как гласит хипповский фольклор, в те времена у «волосатых» иногда случались интересные беседы с дружинниками «Березки», часть из которых им удавалось заинтересовать идеями хиппи[296]. Юра Доктор даже утверждал, что хиппи заводили романы с девушками-дружинницами, но это может быть скорее отражением мужских фантазий, а не реальными событиями[297]. Как правило, между добровольцами из комсомольского патруля — молодыми людьми, которые стремились сделать карьеру в официальной системе, — и теми их ровесниками, за чьим поведением они «следили» и которые навсегда отказались от подобной карьеры, была огромная пропасть. Тем не менее похоже, что для закаленных хиппи задержания комсомольским патрулем перестали быть сдерживающим фактором. Эти аресты стали практически частью ритуального танца с властями. Юра Доктор вспоминал, что иногда его задерживали чуть ли не дважды в день:

Меня знали в конце там уже как своего. Я вышибал двери, кричал: «Дайте стакан, мы выпить хотим», меня выгоняли оттуда, я притаскивал спиртное с собой, когда они запирали дверь и потом отпирали — там стаканы стояли и бутылка: «Заходи, выпьем, ребята» — меня потом просто не забирали, знали, что ничего хорошего не жди[298].

Некоторые «ранние» хиппи, отслужив в армии в 1972–1973 годах и вернувшись в Москву, обнаружили, что им больше не нравится шумная тусовка Системы на Пушке[299]. Другие скептически отнеслись к самому термину «хиппи» применительно к сообществу. Саша Бородулин, один из давних друзей Солнца, высмеивал эту идею, поскольку для него хиппи были лишь частью конкретной компании «центровых», которые знали друг друга, имели тесные связи и какие-то конкретные занятия и увлечения:

Вот были какие-то люди, которые были увлечены своим внешним видом. А потом были люди, которые были увлечены музыкой, вот этой рок-музыкой. Потом были люди, которые занимались фарцовкой. Они как бы занимались вещами модными. Были алкоголики, которые дрейфовали от площади Белорусского [вокзала] и до площади Психодрома. И вся эта тусовка не была такой ярко выраженной: «Я — хиппи, а вот я — фарцовщик». Все были как раз центровые, центровая такая тусовка, она вся взаимодействовала между собой. В основном все это склеивалось — чем? Правильно — алкоголем[300].

Такими хиппи-скептиками часто были люди, которые мигрировали от одной компании на улице Горького к другой. Самого Бородулина можно было назвать «фарца-мажором» — фарцовщиком, который «дрейфовал» по центру, обладая в силу своих семейных привилегий определенной степенью известности и защищенности. Бородулин был не только сыном известного советского фотографа, но и крупным «иконщиком» и знатоком моды. А хипповский стиль тогда считался модным. Похожим образом другой «фарца-мажор», Юра Доктор (в то время он был известен под кличкой Джордж, произносилось на английский манер), который щеголял в хипповском прикиде, понимал, что идеологически он совсем не похож на западных хиппи, как он их себе представлял — живущих в гармонии с природой, в коммунах, вдали от городских центров: «Мы создавали свой Запад, мы копировали прически, а в остальном мы не были хиппи абсолютно. <…> Я же вам говорил и буду говорить: никаких хиппи в центре не было, а было скопление абсолютно разной молодежи. И они между собой общались, менялись чем-то, может быть, музыка их вместе еще держала»[301]. Юра Доктор, сын директора завода, также торговал разными вещами, включая валюту и наркотики, которые он сам серьезно употреблял, что связывало его с миром криминала. Он обитал в том маргинальном пространстве, где регулярно случались драки, временами перерастая в более серьезные случаи насилия.

В теории центровые хиппи верили в peace — мир, даже после неудачи демонстрации. Тем не менее, когда дело касалось местных хулиганов, пацифизм часто откладывался на время, которое требовалось на то, чтобы устроить с ними хорошую драку. Юра Доктор описывал ситуацию так: «И вот такие длинные волосы. Если шпана с окраины увидит — бить будет, это нормальное явление»[302]. Это были, конечно, дикие и жестокие времена. Запомнились истории, когда в драке участвовало много людей и кто-то был серьезно изувечен. В 1969 году в кафе «Метелица» произошло массовое побоище с участием Заборовского, Солнца, Сенча, Солдатова, Мишелина и Гусева против двух десятков то ли грузин, то ли армян, которые набросились на них с криками «уроды лохматые». Хиппи тогда одержали победу[303]. Петр Мамонов чуть не погиб в уличной драке в 1973 году[304]. Виктор Кокоян попал в тюрьму после крупной стычки с местными хулиганами, которые жили в соседнем дворе в Измайлове. Кокоян примкнул к хиппи, потому что это было единственное место, где его еврейское отчество (Абрамович, которое он позднее сменил на Александрович) и этнические корни никого не смущали[305]. Юра Доктор в 1981‐м отправился на два года в тюрьму за то, что ударил ножом известного в центре хулигана, который собирался насильно увести его спутницу. По словам Доктора, он всегда носил с собой нож, потому что «если кто-то говорил: „Ты, пидорас, похож на бабу — длинные волосы“, — то сначала была драка, а потом могли по руке врезать, нож был хорошо отточен»[306].

Другой удар ножом пришелся прямо в сердце центровой Системы: в 1973 году хиппи Боксер порезал Солнце во время личного конфликта, который выявил определенные разногласия внутри сообщества[307]. Этот случай показал неприглядную сторону советского андеграунда. По общему мнению, Александр Литвиненко по кличке Боксер был в некотором смысле темной лошадкой в тусовке хиппи — моложе всех остальных, агрессивный, неуверенный в себе и всегда готовый полезть в драку[308]. Он учился в одном классе с младшим братом Солнца — Владимиром, который в то время занимался спортом и был совершенно далек от хипповской тусовки. Несмотря на то что Боксеру было всего пятнадцать лет, когда он познакомился с хиппи, — через семью Бураковых или, вернее, благодаря им, — он сразу же стал позиционировать себя как соперника Солнца, бросая вызов его лидерству. Его вряд ли воспринимали всерьез, поскольку ни по возрасту, ни по уму он не подходил в качестве такой альтернативы. Отсутствие уважения со стороны остальных подогревало его злость, направленную на тех, кто, как он считал, обладал властью. Солнце, похоже, совершенно не обращал на Литвиненко никакого внимания. Вместо того чтобы вести себя осторожнее, он завел роман с девушкой, которую Боксер привел в компанию хиппи и которую считал «своей»[309]. В интервью Литвиненко выкатил целый ряд своих давних претензий к Солнцу. Одна из них — сомнительная роль Юры в организации демонстрации. Боксер был убежденным сторонником теории предательства. Ну и к тому же Солнце задолжал Боксеру восемьдесят рублей и не спешил (или не хотел) их возвращать. Во время нашего с ним разговора Литвиненко, очевидно все еще переполненный гневом и ненавистью по отношению к своему давно умершему противнику, не задумываясь перечислил все эти мотивы один за другим[310]. Нападение, во время которого оскорбленный и приревновавший Боксер (который при этом находился под кайфом) ударил ножом пьяного и агрессивного Солнца, обнажило противоречия, существовавшие в движении хиппи, например слабые позиции «свободной любви» и деструктивное влияние алкоголя внутри тусовки. Эта ситуация также показала, что Система Солнца утратила свои исходные принципы. И до сих пор Боксер исходит из криминальных понятий, настаивая, что этот инцидент должен был остаться между ним и Солнцем, а не быть доведенным до суда[311]. Конечно, эти понятия не разделяла та привилегированная молодежь, которая собиралась на Психодроме до 1971 года[312]. Как и милиция и врачи скорой помощи, которые забрали тяжелораненого Юру Солнца в больницу (ножом ему распороли брюшину) и немедленно вызвали из школы его брата, Владимира Буракова, для опознания сбежавшего Литвиненко[313].

Представление о хиппи как о криминальном полубомонде появилось и закрепилось благодаря их связям с компанией, тусившей возле Большого театра, информация о которой всплыла в ходе судебного процесса. Нож, которым воспользовался Боксер во время нападения, был отобран им у подруги-хиппи по кличке Гусь — она якобы пыталась вскрыть им себе вены. Приятели, которые были с Боксером в то время (и которые, по его словам, должны были отвлечь Солнце от его основной компании, чтобы он и Боксер могли разобраться без свидетелей), оказались бандитами, убившими во время ограбления квартиры ее хозяйку-балерину. Их главарем был прихипованный Миша Оглы, в реальной жизни Михаил Ибрагимов, сын полковника с Петровки, куда также доставляли арестованный в центре полубомонд, включая хиппи. Красноштан якобы был наводчиком этой банды уголовников, грабивших квартиры. Он и брат Солнца стали главными свидетелями в суде над Боксером, в ходе которого судья с презрением (хотя и справедливо) заметил, что «никто из этой молодежи, собиравшейся вокруг Большого театра, никогда не смотрел ни оперу, ни балет»[314]. Хотя мало что из вышесказанного можно проверить и лишь немногие из этих обвинений подтверждаются другими свидетельствами, похоже, что Система Солнца подвергалась давлению совокупности факторов, включавших преследования, алкоголь и близость к представителям мира насилия и криминала, обитавшим в тех же местах. «Самое интересное, что все это — хиппи и фарца, карманники, спортсмены и валютчики — все это было в центре. И Солнце имел ко всему этому отношение, и к криминалу тоже»[315], — вспоминал Боксер. За нападение на Солнце ему дали срок — сначала восемь лет, но затем добавили еще десять за различные нарушения, совершенные в лагере и позднее, на высылке. Он работал художником в городе Александров, на 101‐м километре от Москвы, где познакомился с диссидентами, которым также не разрешалось селиться близко к столице[316]. Боксер окончательно вышел на свободу в 1989 году. Сейчас он занимает видное место в кругах, оставшихся от старой хипповской тусовки Москвы. Он все еще рассказывает историю предательства Солнца, но в целом, похоже, доволен тем, что в конце концов добился авторитета, который, как ему кажется, он по праву заслужил.

Солнце выжил после нападения — по иронии судьбы благодаря тому что ежедневно убивал себя другим способом: чрезмерным употреблением алкоголя. Ко дню, когда он получил удар, он не ел трое суток, поэтому избежал осложнений, когда нож проткнул его брюшину[317]. Он умер двадцать лет спустя, в августе 1993 года, предположительно после инфаркта. Его брат считает, что причиной смерти стало халатное обращение в больнице, где Юра упал и получил травму головы[318]. К этому времени он был всеми забыт. На похороны пришел лишь его верный друг Владимир Солдатов.

Света Маркова и Саша Пеннанен, в свою очередь, ощутили на себе решимость властей положить конец хипповскому присутствию в Москве. С ними, однако, обращались совсем не так, как с Солнцем: в арсенале КГБ были разные способы борьбы с нежелательными элементами. Поначалу салон Светы продолжал процветать (ее окружение в демонстрации 1971 года преимущественно не участвовало), и Саша Пеннанен смог в 1973 году закончить учебу в МАРХИ (Московском архитектурном институте). Он начал работать в различных архитектурных бюро, включая Метрострой, а также участвовал в строительстве нового Музея Ленина в Ташкенте. Для хиппи это была удивительно «буржуазная» карьера. Намного больше, чем гонения, его утомлял сам образ жизни, охватывающий разные полюсы его существования: полноценный рабочий день, а затем, по ночам и выходным — чай, наркотики, секс и непрекращающиеся тусовки. Вспоминая те годы, он говорит про постоянную усталость и вечный недосып. Света тем временем ступила на более скользкую дорожку. Она начинала серьезно зависеть от морфия, направляя всю свою энергию на поиск опиатов и чего-то такого, что могло поразить ее воображение, обеспечивая этим и себя, и свое окружение. Светино увлечение наркотиками делало ее уязвимой перед преследованиями. У них также были контакты с криминальным подпольем, но более высокого уровня, чем у центровых хиппи. Несколько человек вспоминали, что встречали дома у Царевны-лягушки криминальных авторитетов. По словам Саши, они называли их «пятой мастью» — это были признанные враги советского правопорядка, которые не вписывались в четыре установленные категории (масти) «воров в законе»[319]. Помимо всего прочего, благодаря Светиным обширным связям их с Сашей пригласили принять участие в выставке нонконформистского искусства в Измайлове, организованной Оскаром Рабиным 29 сентября 1974 года, — и это, возможно, вызвало куда большее беспокойство со стороны КГБ, тем более что произошло спустя всего две недели после того, как предыдущая выставка была разогнана властями с помощью бульдозеров. Скорее всего, у Светы Марковой была серьезная защита «наверху» благодаря ее отцу — старому большевику (которого к тому времени уже не было в живых), но вскоре их с Сашей стали все больше преследовать. Свидетельство этому — кратковременная принудительная госпитализация Саши в психиатрическое отделение по приказу КГБ в начале 1970‐х. В глазах властей дуэт Маркова — Пеннанен перешел, как и Солнце, границы дозволенного. Они были высланы из страны осенью 1974-го, сразу после Измайловской выставки: их вынудили подписать заявление на выезд по еврейской линии (хотя ни у одного из них не было еврейского происхождения) и дали им две недели на сборы до самолета в Вену[320]. Их отъезд был так внезапен, что большинство друзей об этом даже не знали. Когда летом 1975 года пара ожидала американских виз в Риме, они дали интервью немецкому журналисту, сообщив, что «уезжали без всякого сожаления»[321]. И хотя творческий талант Светы, казалось, в эмиграции никуда не делся, после отъезда из СССР она как будто потеряла точку опоры. Ее зависимость от морфия вышла из-под контроля, когда в течение шести месяцев они жили в Морлупо, коммуне художников недалеко от Рима, где она опустошала местные аптеки. После тяжелой и очень долгой дороги в США, по словам Саши, Света «сдалась» сразу после приезда в Лос-Анджелес, скрывшись от мира в глубоком наркотическом тумане[322]. Но умерла она не от наркотиков, а от рака груди в 2011 году. Саша все еще живет в Сан-Франциско. Он чуть больше вписался в американскую жизнь, хотя, несмотря на периодическую работу по своей профессии архитектора, в основном просто плыл по течению.

Ил. 16. Света Маркова и Саша Пеннанен покидают СССР навсегда (по дороге в аэропорт Шереметьево), октябрь 1974 года. Фото из источника: Дудинский И. Триумф романтики. М.: Крук, 1997

Другие участники покинули Систему по собственному желанию. В начале 1970‐х она претерпела значительные демографические и социальные изменения. Детей номенклатуры, составлявших костяк Системы до 1971 года, постепенно сменили дети из обычных семей, хотя многие из них по-прежнему жили в центре и выросли в семьях городской интеллигенции. Многие хиппи первой волны перебрались на другие берега. Маша Штатница вернулась к нормальной жизни, скорее всего, вышла замуж за будущего дипломата и заняла свое место в советской элите[323]. Ряд музыкантов — в их числе Стас Намин («Цветы»/«Группа Стаса Намина»), Андрей Макаревич («Машина времени»), Петр Мамонов и Александр Липницкий («Звуки Му») — сконцентрировались на своей музыкальной карьере (и, в случае с Липницким, торговле иконами), постепенно покидая Стрит или путешествуя по стране с гастролями[324]. Евреи-хиппи, как, например, Шекспир (Алексей Полев) и Саша Бородулин, воспользовались возможностью эмигрировать в Израиль в 1973 году. В 1976 году Александр Дворкин (ныне высокопоставленная фигура в Русской православной церкви) решил, что раз репрессии уничтожили хипповскую Систему в СССР, то пришло время для поисков «оригинала» на Западе. Жестокое избиение милицией и встреча с одиноким пьяным Солнцем, который сказал ему, что «лучшие годы прошли»[325], убедили его в том, что он принимает правильное решение. Дворкин уехал в марте 1977 года вместе с Алексеем Фрумкиным, любовником и близким соратником Офелии, который устал от длительных и все более пугающих принудительных госпитализаций в советские психиатрические больницы[326]. Дзен Баптист в своем самиздатовском журнале «Альтернативы» провозгласил 1976‐й годом конца движения советских хиппи, хотя он сам был убежденным хиппи до конца жизни даже в постсоветской России[327]. (Объявлять о смерти движения было чем-то вроде традиции с тех пор, как в 1969 году San Francisco Diggers устроили перформанс с похоронами хипповства.) Официальная советская пресса тоже отмечала упадок мирового движения хиппи. После всплеска публикаций в конце 1960‐х последовало несколько лет тишины, и только в 1972 году ленинградский журнал «Смена» вышел с короткой заметкой, в которой описывались репрессии и исчезновение хиппи во всем мире — от площади Пикадилли до Нью-Дели и Сингапура[328]. Трудно было не заметить в этом послание всем советским хиппи: теперь вы должны себя чувствовать изолированными и бессмысленными. Но они просчитались. Система не умирала. На самом деле ее расцвет был еще впереди.

После 1971 года, безусловно, началось время перемен. Эти годы можно было бы считать упадком движения. Но все оказалось гораздо сложнее. Демонстрация решительно провела черту между хиппи и властями. И несмотря на возросший риск, ужесточение репрессий и скатывание в бесправное положение, это размежевание также означало своего рода свободу — хотя бы свободу от иллюзий о совместимости хипповства и советского мира. Оно также отсеяло тех молодых людей, которые думали, что хиппи — это просто отличное времяпрепровождение после лекций или уроков, а также отделило их от тех, кто настолько сильно стремился отличаться от других, что был готов к арестам — именно такую цену теперь приходилось платить. Ко всему прочему, это заставило оставшихся в Системе придумывать разные ухищрения, как можно хипповать, уворачиваясь от властей. Во многих отношениях 1971–1975 годы были очень удачными для советских хиппи. Это было время, когда их различные местные истории начали сливаться в одну общую, хотя и со множеством сюжетных линией, но с единой траекторией. Это были годы конфронтации, экспериментов и переориентации. Это был карнавал — и отсылка к Бахтину тут не случайна именно из‐за многоголосия хипповского творчества как по части идей, так и по происходящим событиям. И нет никаких сомнений в том, что это были годы выживания.

Если отвлечься от Москвы и взглянуть на регионы, станет очевидно, что демонстрация 1 июня 1971 года хоть и была необычной по своим масштабам, но отнюдь не уникальной. Похоже, в какой-то момент хиппи пытались устроить демонстрации в разных местах — эта идея в той или иной степени просто витала в воздухе. В Севастополе местные хиппи (все они были детьми офицеров и служащих Черноморского флота СССР) собрались на демонстрацию в июле 1970 года. Около сорока человек хотели пройтись от площади Нахимова по Большому Морскому бульвару на другой конец города. Милиция остановила молодежь на площади, арестовала, переписала всех и сняла у них отпечатки пальцев. В течение последующих нескольких месяцев отцы вышедших на площадь хиппи, флотские военнослужащие, были переведены в разные места по всему Советскому Союзу; а само зародившееся сообщество было полностью уничтожено[329]. Один из этих молодых людей, Яков Ермаш, сын офицера Главного разведывательного управления (ГРУ), как мог сопротивлялся попыткам вернуть его обратно в «нормальное» общество. В течение трех лет он был одинок. Но затем на Черноморское побережье стали прибывать московские хиппи (по суше, не по воде). Яков отправился в Москву, где встретил Солнце и Красноштана. С этих пор Ермаш, продолжая оставаться единственным хиппи в Севастополе, чувствовал себя как дома повсюду, где только можно было встретить длинноволосых единомышленников. Он стал исключительным представителем Системы сначала на западном побережье Крыма, затем в Одессе[330]. В Ивано-Франковске в 1970 году местные хиппи и рок-музыканты также планировали собраться и обсудить «текущую ситуацию», которая, по их мнению, не способствовала «интеллектуальному развитию молодежи, расширению ее познаний в музыке, искусству и т. д.». Местное отделение КГБ гордо доложило о проведении среди них «усиленной профилактической работы», благодаря которой на встречу явилось только тридцать человек. Для провинциального города это было, однако, довольно много, тем более с учетом угроз, исходящих от местных правоохранителей. Похожим образом хиппи Кировограда, основавшие «Союз свободной молодежи», собирались выйти на демонстрацию с требованием свободы слова, любви и демонстраций. КГБ лаконично отчитался о том, что «были предприняты меры по разложению возникшей группировки» и «предотвращению» возможных дальнейших действий. Никаких значительных тусовок хиппи в городе после этого больше не наблюдалось[331].

В Гродно (Белоруссия), который был крупным центром хиппи с конца 1960‐х, цель их демонстрации уже не была связана с советскими кампаниями против войны во Вьетнаме. И абстрактные права, такие как свобода слова и собраний, их тоже не волновали. Здесь прошла первая хипповская демонстрация в защиту самих советских хиппи. В начале августа 1971 года к гродненским хиппи приехали друзья из Вильнюса и Таллина. Чтобы избежать вмешательства свирепствующего гродненского комсомольского патруля, они собрались в двадцати километрах от города, в деревне Озеры. Однако местные жители, встревоженные появлением большой группы длинноволосой молодежи, сообщили об этом властям. Приехала милиция и разогнала тусовку, приказав им убираться обратно. В городе их уже ждали: всю компанию приблизительно в пятьдесят человек забрали в отделение, где их жестоко избили и обстригли. Десять вильнюсских хиппи остались без своих длинных волос. Гродненские хиппи были возмущены тем, как обошлись с их гостями. «Тогда возникла идея этой демонстрации, — вспоминает один из участников. — Мы знали, как к этому отнесутся [власти], но надеялись, что обратят внимание и хоть перестанут унижать»[332]. 11 августа 1971 года хиппи Гродно собрались на демонстрацию против милицейского беспредела. В город с намерением их поддержать приехали хиппи из Вильнюса, Таллина, Ленинграда и Москвы. Они вместе, колонной, прошли от дома Михаила Гуленина, одного из организаторов, неся плакаты «Руки прочь от длинных волос», «Остановим террор», «Свободу рок-н-роллу» и «All You Need Is Love»[333]. Во главе демонстрантов шел молодой таллинец по имени Выру, который нес испанского бойцового петуха, подаренного ему отцом-моряком (из текста неясно, был ли петух живой или нет, скорее всего, это был уже продукт таксидермиста). Они прошагали 200 метров от дома Гуленина к центральной Советской площади, где их встретили «зеваки» с криками «Цыгане волосатые! голубые!» и милицейские дубинки. Демонстрантов схватили, посадили в стоявшие наготове фургоны, отвезли в отделение милиции. Обстригали волосы, кромсали клеши, отбирали ремни. Большинство участников были бесцеремонно вывезены за пятнадцать километров от города и высажены прямо на дороге, откуда им пришлось своим ходом добираться обратно. Несколько дней спустя Михаила показали по местному телевидению, сопровождая картинку комментарием: «Не бойтесь, это не Маша, а Миша. У него нетрадиционная направленность, он женственен, и когда его видишь — так и хочется обнять…» В этот раз последствия были настолько серьезными, что Гродно также исчез с хипповской карты мира. Михаил Гуленин не смог поступить ни в одно учебное заведение. В советское время он работал водителем троллейбуса. В поддержку гродненских хиппи их единомышленники из Вильнюса провели демонстрацию, которая тоже была разогнана милицией[334]. Но легенда о Гродно вошла в хипповский фольклор: говорят, напротив правительственного здания в Минске появилось граффито «Хиппи Гродно», просуществовавшее там несколько месяцев[335].

Желание заявить о себе, продемонстрировать обществу, кто такие хиппи, никогда не исчезало из советской хипповской культуры, несмотря на все эти аресты и преследования. В Куйбышеве (Самаре), городе, который был почти не связан с Системой, местные хиппи решили устроить 1 апреля 1976 года демонстрацию в защиту свободы самовыражения. Сначала власти не поняли, что с протестующими делать, но потом отправили всех участников на десять-пятнадцать суток отбывать наказание[336]. В том же году в Москве прошла еще одна небольшая демонстрация за мир[337]. В Ленинграде немногочисленная группа людей прошагала по Невскому проспекту, неся плакаты со словом «Мир» и зачеркнутой крест-накрест бомбой. Обошлось без арестов[338].

Гродненские хиппи были выходцами из семей местной интеллигенции. Их было легко избивать, поскольку они не сопротивлялись (а их родители не возмущались), к тому же многие прохожие были на стороне милиции. Действительно, часто именно обычные граждане жаловались на хиппи, гоняли их из публичных мест и стыдили за их внешний вид. Но когда хиппи начинали поддерживать общественных или национальных активистов или когда присоединялись к волнениям, устроенным другими, они внезапно становились для властей серьезной и опасной силой. В 1972 году советская система дважды столкнулась с такой проблемой. 25 июня 1972 года в Днепродзержинске, небольшом украинском промышленном городе, прошли массовые беспорядки. Больше тысячи человек вышли на улицы после того, как трое задержанных пьяных заживо сгорели в закрытой милицейской машине. Подобные волнения имели длинную советскую историю, они отражали тихо бурлящую социальную напряженность в рабочих городах[339]. Однако здесь было новшество: КГБ записал в источники проблем «молодежь хипповского вида» и окрестил «вожаком хиппи» одного из «зачинщиков», 18-летнего рабочего, имевшего приводы за хулиганство и совершенное им преступление с применением ножа[340]. Беспорядки, в которых участвовали сотни, если не тысячи местных жителей, продолжались несколько дней, люди забрасывали камнями административные здания и поджигали милицейские машины. Местные рабочие испытывали ярость в отношении системы, которая, как они считали, их предала. Милицию воспринимали как оккупантов.

В последующие месяцы, как показывают партийные документы, власти продолжали внимательно следить за длинноволосой молодежью[341]. Волнения в другой советской республике вскоре подтвердили «революционный» потенциал длинноволосых любителей рока. И, в отличие от Днепродзержинска, события в литовском Каунасе попали в заголовки международных новостей.

14 мая 1972 года длинноволосый юноша по имени Ромас Каланта в знак протеста против оккупации Литвы совершил самосожжение напротив здания горкома партии, в сквере у фонтана, где любили собираться местные «волосатые». Каунас, многие жители которого имели родственников за рубежом, был одним из ранних и довольно активных центров хиппи. Как и во многих других местах в Прибалтике, наличие большого количества симпатизирующих хипповству молодых людей, неприятие советской власти литовским населением в целом, а также размытые границы между политической, национальной и культурной оппозицией — все это подготовило благодатную почву для хипповской культуры, несмотря на притеснения со стороны КГБ. Ядром сообщества хиппи были рок-группа Raganiai и сплоченная группа приятелей, которые сами себя так и называли — «Компания». Некоторые местные хиппи активно участвовали в постановках латвийского режиссера Модриса Тенисона в экспериментальном Каунасском театре пантомимы. Безмолвный авангардный экспрессионизм пантомимы привлекал молодых людей, находившихся в поисках идентичности за пределами официальных рамок, — не в последнюю очередь потому, что это молчание контрастировало с многословными представлениями, одобренными советским режимом. Тенисон был частью широкой нонконформистской культуры Вильнюса и Риги, откуда он был родом. Здание театра располагалось у того самого фонтана, где Ромас Каланта облил себя бензином и поджег. В театре в тот момент шло представление. Тенисон услышал шум на улице, выскочил, увидев горящего человека, побежал было к нему с огнетушителем, но остановился, увидев двух молодых людей, которые уже сбивали пламя своими куртками[342]. Но это не помогло: Каланта умер на следующий день в больнице. Часть хипповского сообщества находилась в тот момент за городом, в лесу, в палатках. По возвращении они обнаружили танки на улицах. Многих из них сразу после этого задержали и упрятали в психиатрические больницы на несколько месяцев[343]. Театр Модриса Тенисона закрылся, сам он вернулся в Ригу[344].

Хиппи Каунаса сомневались в том, что Каланта был одним из них. Он запомнился им своим тихим присутствием в сквере у фонтана — настолько тихим, что некоторые подозревали его в связях с КГБ[345]. Когда хиппи узнали о том, что произошло на том самом месте, где они обычно тусили, их реакция варьировалась между ужасом («Ух, что сейчас начнется! <…> Потому что все было ясно: сейчас постучатся и — с вещами на выход») и восхищением («Пока мы обсуждали планы, Каланта взял — и сделал!»)[346]. Власти сразу решили, что между этим самосожжением и местными хиппи есть прямая связь, поскольку у Каланты были длинные волосы, он увлекался рок-музыкой и выбрал для своей акции место, где собиралась местная молодежь. Его поступок напоминал властям о самосожжении Яна Палаха, а значит, о событиях Пражской весны, только подтверждая тем самым их подозрения, что хиппи посягают на политическую власть. Тогда считалось, что в 1968 году чешские хиппи были ведущей силой гражданского неповиновения в стране.

И конечно, страхи властей вскоре получили свое подтверждение. Они сколько угодно могли объявлять Каланту психически больным, а его поступок — не политической акцией, а проявлением глубокой личной драмы. Однако их опасения, что Каланта представляет более широкие коллективные настроения, вскоре стали реальностью. Многие молодые люди сразу решили, что самосожжение Каланты выражает их собственные тревоги по поводу отсутствия культурных свобод. Когда КГБ запретил жителям города присутствовать на его похоронах 18 мая 1972 года, ситуация вышла из-под контроля. Каунас потрясла демонстрация, в которой участвовало примерно полторы-две тысячи человек: это были преимущественно молодые люди, которые требовали свободы для хиппи, рок-музыки и молодежи как таковой (использовался термин «хиппи», или ilgai plaukai — «длинноволосые люди»)[347]. Власти арестовали 440 человек. При этом, похоже, никто из круга каунасских хиппи на демонстрации не присутствовал, поскольку к тому времени они уже все были так или иначе изолированы. Мало кто из вышедших на улицы лично знал хиппи. Но большинство, если не все, любили музыку, которую государство пыталось запретить, и отдавали предпочтение стилю, который высмеивался государством. Аркадий Винокурас, один из известных хиппи Каунаса (но отсутствовавший в городе в день самосожжения Каланты), за два года до этих событий заявил в разговоре с агентами КГБ:

Я не люблю [советскую] культуру. Там нет свободы. Они не разрешают собираться… «Дайте нам свободу, настоящую свободу собраний, свободу совести, [свободу] слова, свободу музыки. Разрешите заграничным хиппи приезжать к нам, как это разрешено в Польше. Вы ничего не даете нам из этого, так как же мы будем с вами?» Вот это мы обсуждали друг с другом[348].

КГБ упустил тогда из виду, что, даже если в Каунасе всего тридцать человек открыто выражали свои настроения через поведение и манеру одеваться, здесь также жили тысячи тех, кто мыслил так же, хотя и не решался открыто ходить по краю. Безусловно, 18 мая 1972 года разочарование, выплеснувшееся на улицы города, было достаточно сильным, чтобы вызвать эйфорию у молодых людей, которые маршировали, выкрикивали лозунги и снова и снова возвращались на площадь, которая была их местом встречи, а теперь стала местом жертвоприношения.

В официальных отчетах изначально подчеркивался молодежный, а не национальный аспект беспорядков в Каунасе, последовавших за гибелью Каланты[349]. Но город оказался пороховой бочкой, где разные люди с различными требованиями вскоре присоединились к «празднику непослушания», который разворачивался прямо на улицах. И хотя каунасские хиппи были вдалеке от происходившего, прямо в гуще событий вдруг оказались хиппи московские:

И мы оказались в Каунасе в самый разгар событий. Веселье, музыка, гульба, баррикады… Целыми хуторами приезжали националисты — деды, сыновья, внуки, крепкие такие ребятки. Музыка, [играли] на гитарах, оружия [было] очень много — уже в открытую. «Волосатых» тоже много, в основном литовцы, из Прибалтики. Из Белоруссии кто-то был… И много русских. Такой резкий порыв, всплеск. И потом десантная дивизия пошла штурмом, я слышал, как цокают пули… рикошетом. Интересно же было, поэтому мы лезли в самое пекло. Там было много людей с оружием на баррикадах, стреляли. И мне дали подержать автомат, я даже сделал несколько выстрелов[350].

Комсомольские документы свидетельствуют о том, что на улицах города разыгрался настоящий карнавал недовольства, объединивший молодежные и националистические настроения, общую фрустрацию и усталость от латентной социальной агрессии:

В течение 18 и 19 мая в толпе собравшейся молодежи хулиганствующие элементы провоцировали беспорядки — останавливали транспорт, переворачивали скамейки на бульваре, сожгли мотоцикл, в нескольких зданиях выбили стекла, пытались поджечь здание филармонии. Из толпы были выкрики такого содержания — да здравствует молодежь, свободу хиппи, свободу музыке, требуем выпустить отца самоубийцы, свободу молодежи, свободу Литве и т. д.[351]

В последующие дни Каунас как магнит притягивал к себе хиппи из разных мест. Туристы-«революционеры» прибывали из Львова, Москвы, Ленинграда и других советских городов. Алик Олисевич, ожидавший увидеть что-то вроде тихого Амстердама, куда съезжались хиппи со всего мира, был удивлен, обнаружив бурлящий, наполненный боевой энергией город, где шок после демонстрации и самоубийства Каланты вылился в молодежный бунт. Люди делились друг с другом историями о молодежных волнениях по всему социалистическому пространству: в Праге, Москве, Гродно, Львове[352].

После беспорядков Каунас превратился в выжженную землю. Каунасские хиппи бежали в Вильнюс и Таллин. Остальные вернулись к обычной жизни в обществе[353]. Хиппи из других городов больше в Каунас не приезжали, поскольку это почти всегда означало немедленный арест. Местная молодежь также была запугана и вела себя относительно спокойно и бесшумно, хотя последствия тех событий (множественные аресты, тысячи «профилактических» бесед, жесткий контроль над любой формой активности в молодежной среде) продолжали ощущаться в городе и за его пределами. Впоследствии режиссер Раймундас Банионис снял об этом свой знаменитый фильм «Дети из отеля „Америка“» (1990), попытавшись разобраться, как эти события повлияли на отношения между молодыми людьми и властями. Аманда Свейн (Amanda Swain) справедливо отметила, что в дни после самосожжения Каланты важной темой стало не только существование хиппи или требование независимости Литвы (что тоже появилось в повестке дня в качестве значимого пункта), но и, безусловно, ситуация с современной массовой культурой в целом[354]. События в маленьком литовском городе обозначили проблему — кто определял и контролировал культурное пространство в Советском Союзе. Даже если местные власти относительно легко контролировали самопровозглашенных хиппи (что показали стремительные аресты 19 мая 1972 года), то настроения, определявшие их существование, направленные в нужное русло, могли легко выйти из-под контроля властей.

Всего несколько месяцев спустя, в августе 1972 года, власти столкнулись с другим событием, в котором, видимо, хиппи играли центральную роль и которое еще раз продемонстрировало силу молодых длинноволосых любителей рока. С самого начала Таллин считался более либеральным и «европейским», чем другие советские города. Так думали не только хиппи, но и многие обычные советские граждане, которые довольно часто ездили в эстонскую столицу, чтобы почувствовать вкус «Запада»[355]. Такое впечатление, что в 1972‐м хиппи особенно активно путешествовали между Москвой и Таллином. Например, один из самых известных таллинских хиппи Андрес Керник в начале лета на какое-то время остановился в Москве. Сандр Рига, создатель экуменической общины (которая в то время состояла преимущественно из хиппи, а сам Рига был к ним близок и внешне вполне на них похож), был в Таллине дважды за лето, готовясь к проведению здесь встречи. Александр Огородников, хиппи и лидер подпольного Христианского семинара, находился в городе с теми же целями.

Ил. 17. Хиппи в Таллине, август 1972 года (крайняя слева — Катя Швея из Вильнюса). Фото из личного архива А. Ломоносова

Благодаря хорошо налаженным личным связям новость о крутом концерте, который должен был состояться в честь съезда студенческих стройотрядов Эстонии, моментально разлетелась, собрав в маленьком эстонском городе Выру около 200 человек из Москвы, Вильнюса, Каунаса, Пскова, Еревана, Минска и Херсона. Семьдесят семь «так называемых хиппи» были арестованы прямо на месте[356], но еще больше людей задержали в Таллине до того, как они смогли сюда добраться. В списке задержанных числились известные в сообществе люди, включая Керника, Сандра Ригу, Олега Захаренкова — довольно известного в вильнюсском сообществе автора-исполнителя, а также Солнце, на которого уже, как говорилось выше, было заведено внушительное досье. Там также было несколько случайных людей, которые, скорее всего, не были частью Системы (почти все они потом отрицали свое «членство в хиппи»), но которые выглядели достаточно «хиппово», чтобы ввести в заблуждение представителей власти. Как вспоминал Вася Лонг, внешних различий между студентом-стройотрядовцем, хиппи и любителем рок-музыки практически не было, поэтому пьяному Солнцу позволили залезть на сцену и произнести какую-то подстрекательскую речь, содержание которой Вася или не разобрал, или не запомнил. Но что он точно помнил, так это то, что Солнце в своих новых расклешенных джинсах (доставшихся ему в наследство от незадачливого Игоря Окуджавы, спроваженного отцом-бардом в армию) испортил комсомольский праздник, к огромному восторгу публики, которая хлопала и кричала, игнорируя попытки местных функционеров навести порядок[357]. Комсомольские документы, рапортующие о событии, жалуются на то, что вечер полностью вышел из-под контроля: студенты показывали сценки на тему повседневной жизни стройотрядовских бригад, высмеивая послушную молодежь и комсомольских организаторов[358]. Вася Лонг вспоминает, что по пути в Выру их несколько раз арестовывали — впрочем довольно вежливо, даже извиняясь: «„Ребята, это приказ из Москвы, мы тут ни при чем. Только вот мы вас просим: давайте сфотографируемся, запишем ваши данные“. Мы шутили: арестуют — и сразу же выпускают. И двигались дальше на фестиваль»[359]. По пути назад, после того как «великий карнавал» состоялся, реакция уже была более жесткой[360]. Все хиппи, ехавшие в автобусе обратно, были арестованы, на этот раз их данные передали для проверки по месту прописки. Но к тому времени, как все документы оказались в ЦК комсомола, люди разъехались кто куда. Вот почему власти так встревожились, когда хиппи стали много путешествовать. Они просто не могли их отследить. Основное беспокойство властей, возрастающее год от года, заключалось в том, что им казалось: хиппи радикализируют остальную молодежь — ну или как минимум они всегда оказываются вовлеченными во все молодежные беспорядки.

18 мая 1978 года «Ленинградская правда» сообщила своим читателям о том, что вскоре на Дворцовой площади состоится концерт, в котором примут участие «Бич Бойз», Сантана, Джоан Баэз и некоторые звезды советской эстрады, например Алла Пугачева[361]. Это объявление вызвало бурный восторг как у хиппи, так и у всех любителей музыки: до того момента западные рок-группы в Советский Союз не приезжали. Новость в мгновение ока разлетелась по хипповским информационным каналам. Но выглядело все слишком хорошо, чтобы быть правдой. Ну или это действительно сперва было правдой, но буквально накануне предполагаемого концерта ею быть перестало. За историей анонса стоял амбициозный советско-британский кинопроект, для которого требовалось снять концертную сцену. Было принято решение устроить ради съемок фильма настоящий международный рок-концерт. В момент эйфории планами поделились с прессой. «Ленинградская правда» опубликовала новость в виде небольшой заметки. Но у организаторов возникли проблемы, и проект закрыли, однако никому не пришло в голову сообщить об этом журналистам и их читателям[362]. В результате в указанный день, 4 июля 1978 года, тысячи молодых людей с нетерпением собрались в ожидании начала концерта (среди них был, например, Алексей Юрчак, известный сегодня антрополог, автор монографии «Это было навсегда, пока не кончилось»). Люди начали подходить уже к полудню, а «к четырем дня площадь внезапно заполнилась так, что было трудно протиснуться через толпу»[363]. Спустя несколько часов, когда стало понятно, что не будет никакого концерта, никаких музыкантов — и никаких объяснений, люди на площади начали протестовать[364]. Ситуация быстро вышла из-под контроля. Подъехали милицейские машины, и собравшихся попросили разойтись — «как патриотов города, который принимает много туристов», но никто не двинулся с места. Как прокомментировал один наблюдатель: «Люди ждали, как влюбленный, которого бросили»[365].

Последующие события всех застали врасплох, включая умудренных опытом хиппи, которые умели передвигаться небольшими группами, уходя от всевидящего ока милиции и держась подальше от агрессивных хулиганов. Интересно, что во всех отчетах об этом несостоявшемся концерте отмечается присутствие разных людей. Из наиболее интересных свидетельств сохранилось три рассказа очевидцев, опубликованных в самиздатовском журнале «Перспектива». Главными авторами и редакторами журнала были Александр Скобов и Аркадий Цурков. Скобов, считавший себя анархистом, жил в то время в хипповской коммуне Yellow Submarine («Желтая подводная лодка») на окраине Ленинграда, где вместе с другом, у которого были ново-левые взгляды, создавал журнал — они писали тексты, печатали их и тиражировали. О хиппи они были невысокого мнения, поскольку те не интересовались политикой. Например, один из рассказов о концерте, «которого не было», остался без концовки и сопровождался ехидным комментарием редактора: «На этом рассказ обрывается. Скорее всего, он не был закончен из‐за патологической лени, свойственной хип-революционерам»[366]. И все же на них произвело впечатление то, что единственное на тот момент в их жизни настоящее уличное противостояние было инициировано длинноволосыми, которые часто наведывались к ним в коммуну, употребляли наркотики, крали их вещи и в целом совсем не выглядели готовыми к борьбе с авторитарным режимом. Создатели журнала попросили трех человек, навестивших их коммуну сразу после беспорядков в городе, записать по горячим следам свои впечатления о произошедшем. Два рассказа явно были написаны людьми, близкими к хипповской тусовке, а третий, озаглавленный «Глядя со стороны», будто бы принадлежал перу человека более старшего возраста (фанатов рок-музыки он называет «любителями современной музыки»), который находился на месте событий скорее в качестве дружинника[367]. В примечании к своей заметке этот человек пишет: «По официальным данным, объявленным в оперотряде, на концерт пришло более 5000 человек», из которых «примерно 200 были арестованы»[368]. Нетрудно понять, почему это событие так напугало ленинградские власти. То, что началось как недоразумение, переросло в крупнейшее уличное столкновение, которого город не видел со времен революции. Начав с незначительного неповиновения, толпа буквально за час перешла к антиправительственным лозунгам. И хотя в этой толпе были хиппи и многие молодые люди были одеты в джинсы, большинство собравшихся выглядели как обычные советские граждане.

Когда стало понятно, что концерта не будет, собравшиеся стали решать, что делать дальше: разойтись или отправиться митинговать к зданию КГБ на Литейном проспекте. Импровизированной трибуной для выступающих стали ступеньки колонны в центре Дворцовой площади. Попытки какого-то комсомольского функционера направить растущее недовольство в сторону написания соответствующей петиции были высмеяны толпой, которая начала скандировать антимилицейские лозунги, не забывая кричать «Сантана!», а чуть позже добавились крики «Долой!». Появилась милиция с водометами и вооруженные армейские части. Вся площадь была окружена кордоном из желтых милицейских машин. Толпа двинулась в сторону единственного прохода, через арку, ведущую на улицу Герцена, и высыпала на Невский проспект, главную артерию города. Люди попытались выстроиться колоннами, взявшись за руки, но им не дали. Теперь уже из толпы доносились крики «Свобода!». Все двинулись по Невскому, пройдя около километра и время от времени сворачивая в переулки, чтобы обойти баррикады. Саша Раппопорт, хиппи-ветеран из Ленинграда, вспоминал, как он и другие молодые люди, многие из которых приехали с рабочих окраин, обсуждали по дороге Систему и что она для них значит и какое место занимает в их жизни. Затем ситуация изменилась. Проблема несостоявшегося концерта отошла на второй план, а митингующие сосредоточились на противодействии властям, уворачиваясь от милиции, отчасти в страхе, отчасти получая удовольствие от стычки c ними:

И кто-то даже сказал: «Да ну, такого быть не может, потому что этого не может быть никогда. Не приедут они. Пугачева — еще куда ни шло. А вот Сантана и Джоан Баэз — нет». — «А ни фига! — говорили пролетарии. — Они пытаются нас запутать, чтобы не показывать нам ничего». Ну ладно, не важно. В общем, к тому моменту, как я пришел, народ двинулся там… И первые начались стычки с ментами. Менты пытались за руку схватить, кто-то отдергивал руку и уходил в толпу подальше, никому не хотелось попадаться. Все эти повадки знали не только хиппи — момент выхватывания из толпы, а потом метеление где-то рядом, справа или слева, — об этом знали не только хиппи, но и пролетариат, который пришел после рабочего дня с бутылками пива отдохнуть. <…> И мне показалось, что очень четко было налажено: пока все стояли на площади, все были сфотографированы, кто выступал[369].

Уличное противостояние с милицейскими погонями продолжалось несколько часов. На Аничковом мосту милиция попыталась разделить надвое колонну, которая, согласно очевидцу, тянулась от моста до Дворцовой площади[370]. Происходящее напоминало сценарий, разворачивавшийся ранее в Каунасе: много молодых людей, собравшихся в одном месте, фрустрация, разочарование и опьяняющий эффект осознания того, что можно, наконец, выпустить пар наружу, когда соображения безопасности и приличия больше не оказывают сдерживающего влияния. К этому моменту пошли уже совсем антисоветские выкрики (но при этом имеющие отношение к хипповской жизни): «Долой дурдом! Долой армию! Долой милицию! Мир и любовь!»[371] Милиция начала поливать разгоряченную толпу из водометов. В 8 часов вечера на Дворцовой площади было уже тихо, но часть молодежи сместилась на Певческий мост на Мойке. Их тоже разогнали милицейскими машинами, которые ехали прямо на людей. Милиция хватала и арестовывала всех, у кого были волосы чуть длиннее обычных. Многих жестоко избили. Для хиппи этот опыт был всего лишь очередным эпизодом в длинной истории унижений и преследований, но многим простым прохожим «картина разгона людей» открыла глаза. Как закончил свою заметку для журнала «Перспектива» тот самый «сторонний» очевидец, «с того момента я думаю, много думаю и, кажется, начинаю кое-что понимать»[372].

Ил. 18. Концерт, которого не было. Ленинград, Дворцовая площадь, 4 июля 1978 года. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Это подтверждает юный хиппи из Ленинграда по фамилии Карев, который написал своему другу Сене про «концерт, которого не было» и о грядущем майском концерте Элтона Джона, который как раз состоялся. Карев, обычный молодой фанат рок-музыки, находившийся на периферии движения хиппи, открыто говорил про советскую власть как про «врагов» и даже сравнивал их с Антихристом:

НАС МНОГО!! Поверь мне. Я никогда не думал, что возможно такое. Моральное напряжение (лучше сейчас не придумать), уверенность в том, что надо что-то делать сейчас же, никого не дожидаясь, пронизывает атмосферу и заражает огромное, невообразимое количество людей! Отбрось скептицизм, поверь мне. Уже печатается альманах (15–20 авторов, стихи и проза) — наш альманах, где хозяевами являемся мы. Устраиваются выставки наших художников, наши концерты, наши театры. Люди объединяются — сейчас это самое главное. Мечтали ли мы когда-нибудь о таком счастье? Пусть это миф. Но этот миф сделает нас подобными первым христианам, ожидавшим Второго Пришествия, которые узнавали во встреченных на дорогах нищих Христа, которые искали всюду свидетельств о наступлении власти Антихриста. И что, разве они не дождались грандиознейшего переворота? Пусть это миф, но миф, который, затрагивая нутро человека, создает непобедимую ничем ОБЩНОСТЬ. Миф, который внушает уверенность и чувство близости перемен. Наконец, это миф, который ВОЗДЕЙСТВУЕТ НА НАСТОЯЩЕЕ, подготавливает человека к борьбе против существующего.

Я верю и готов все отдать за это[373].

Ленинградские архивы до сих пор хранят молчание об этих событиях. Так же как и в случае с демонстрацией хиппи 1971 года в Москве, нет ни единого документа, раскрывающего историю этих беспорядков с официальных позиций (в отличие от кинематографических документов, которые доступны). Нет никакой статистики, показавшей бы, сколько молодых ленинградцев вышли на улицы выразить свое недовольство ограничениями, с которыми сталкивалась советская молодежь. «Концерт, которого никогда не было» стал причиной молодежных беспорядков, которых тоже никогда не было. Однако события июля 1978 года вполне могли стать тем, что заставило КГБ Ленинграда задуматься о других методах работы с помешанной на рок-музыке молодежью. Было ясно, что запреты, преследования и репрессии имели лишь кратковременный успех, а чаще и вовсе не имели никакого. Спустя пятнадцать лет после того, как битломания захватила Ленинград, здесь находилось огромное число любителей рока, яркая русскоязычная рок-сцена и опасный для властей потенциал недовольства. Идея рок-клуба, который можно было бы контролировать, вероятнее всего, родилась приблизительно в это время. КГБ подыскивал себе «подходящих» партнеров для сотрудничества. Одним из первых, с кем они связались, был Гена Зайцев, главный ленинградский хиппи-активист, который также много лет занимался устроением летних хипповских лагерей. Он стал первым администратором открытого на улице Рубинштейна рок-клуба. А за углом, на перекрестке двух проспектов, Невского и Литейного, находилось знаменитое кафе «Сайгон», место ежедневных встреч «несоветских» элементов города. Идея для советского времени беспрецедентная: предоставить молодежи место, где она при соблюдении определенных правил могла играть и слушать рок-музыку. Устроенное в стиле молодежного кафе — и напоминающее молодежные кафе хрущевского периода, — это место отличалось главным: оригинальность самой идеи была в том, что, на первый взгляд, клубом управляли представители андеграунда. Официально административными делами занимался профсоюзный работник, а КГБ скромно держался в тени. Об участии органов госбезопасности стало известно только после распада СССР[374]. Концепция кооптации через ограниченное разрешение уже была опробована и протестирована на художниках-нонконформистах. Именно в Москве художники, работавшие вне официального Союза художников, успешно отвоевывали себе выставочные площадки и время. И в середине 1970‐х московские хиппи принимали непосредственное участие в подобных переговорах (и провокациях).

Выставка художников-нонконформистов в 1974 году, проходившая в Беляеве под открытым небом, была разогнана бульдозерами, что вызвало громкий резонанс в западной прессе и обострение в отношениях между Западом и Востоком. Две недели спустя московские власти решили провести повторную выставку в Измайлове. Саша Пеннанен и Света Маркова по приглашению своих друзей-художников выставили две картины провокационного характера, которые сильно взволновали публику, озадачили милицию и попали на первые страницы газеты New York Times. Светина картина изображала земной шар в обрамлении длинных (настоящих!) волос, в который был воткнут шприц. Это настолько недвусмысленно отсылало к теме хиппи и употреблению наркотиков, что оказавшиеся рядом милиционеры заподозрили их пропаганду. «Нет, что вы, — возразила Света. — Это означает инъекцию любви всему миру»[375]. Свете это сошло с рук, возможно, потому, что в этот момент власти пытались избежать повторения скандала, который бы опять попал в заголовки западной прессы.

Ил. 19. Картины Саши и Светы на выставке в Измайлове, 29 сентября 1974 года. Фото И. Пальмина

Более того, было решено провести еще две выставки нонконформистов — уже на территории ВДНХ. Благодаря Лорик Пятницкой, музе Юрия Мамлеева, Офелия (с художниками ее познакомила Света Маркова, уже покинувшая к тому моменту Союз) и ее друзья были приглашены организаторами представлять движение хиппи. Для участия в выставке был создан коллектив «Волосы», в который, помимо самой Офелии, вошли ее муж Игорь Дегтярюк (Шаман), Игорь Каменев (Стрелец) и Алексей Фрумкин (Лайми)[376]. Группа в течение многих недель обсуждала концепцию перформанса и остановилась на идее хипповского флага, который символизировал бы все то, за что они выступали. Флаг стал произведением искусства, содержащим послание его создателей и призывающим к мобилизации. Он включал лозунги «Make hair everywhere!» и «Страна без границ» и, по общему мнению, представлял очень эффектное зрелище[377]. Вместе с несколькими другими выставленными экспонатами он был конфискован прямо накануне открытия выставки, когда чиновники из комитета культуры московского правительства пришли осматривать выставку. Оскар Рабин вспоминал, как разгорелся скандал: «Заместитель министра по культуре с характерной фамилией — черт шельму метит! — Шкодин, курировавший нашу выставку, кричал: „Это антисоветчина, не может мир быть без границ!“ Мы возражали: „Как же так, это вы коммунист, какие же могут быть границы, когда коммунисты захватят весь мир?“ (Как они всегда заявляли.) Шкодин ответил: „Нет, и при коммунизме будут границы“»[378].

Участник группы «Волосы» Константин Оськин по прозвищу Манго вспоминал, как он и его друзья оказались в центре разворачивавшейся драмы:

Мы идем в оргкомитет, там все художники собрались. И представители властей — они назывались комитет культуры Мосгорисполкома, какое-то такое название. И там, естественно, были люди из Комитета госбезопасности. Они пришли ночью и поснимали большую часть работ. Ну и, естественно, художники сказали: «Мы не согласны с открытием выставки, пока власти не вернут наши работы». И все пошло по «голосам», началась жуткая антисоветская истерия[379].

Игорь Пальмин рассказывал, как Оскар Рабин взобрался на мусорный бак и призвал собравшихся художников к коллективному сопротивлению. Фотографии, сделанные Пальминым на месте событий, были уничтожены офицером КГБ, который потребовал отдать ему фотоаппарат, открыл его и засветил пленку[380]. Художники знали, однако, что на власти оказывается давление со стороны западной прессы и что собравшаяся публика, нетерпеливо ожидающая открытия выставки, на их стороне:

И вот власти сказали, что какие-то работы они наотрез отказываются выставлять. Самые антисоветские — работы Рабина, Киблицкого. В число самых нежелательных работ попал и наш флаг. Они сказали: «Ладно, часть работ мы вернем, а вот эти — нет». И наш флаг попал в число самых запретных. И тогда часть художников сказали: «Нет, пока все работы не вернут, мы отказываемся открывать эту выставку». А какие-то художники сказали: «Да ладно, чего вы упираетесь, тут какие-то хиппи…». <…> И затягивалось время… К нам тогда приходят и говорят: «Давайте, ребята, завтра выставку откроем, а вы постарайтесь сделать этот флаг, мы вам дадим денег». И нам эти художники-авангардисты дали немереную по тем временам сумму, это очень большие деньги были, не помню, тысяча рублей, что ли. Скинулись все. Для нас это была фантастическая сумма, потому что никто из нас не работал. Нам сказали: «Вы должны все купить и быстро все сделать, в течение 2–3 дней». <…> И второй флаг мы делали в неимоверном каком-то [темпе]… Все собрались на флэт Дегтярюка, если я не ошибаюсь. Принесли кучу наркоты. Травы, чего-то еще. Все зарядились на работу. И мы сделали этот флаг. А я в то время еще не был волосатым. И мы решили, что я поеду с флэта Дегтярюка, меня обмотают этим флагом[381].

Ил. 20. Первая версия флага, размещенного Офелией и Игорем Дегтярюком на выставке на ВДНХ. Фото И. Пальмина

Хиппи научились у художников, диссидентов и отказников тому, как использовать себе на пользу общественное мнение — особенно западное. Выставка 1975 года была моментом, когда они находились в разгаре игры. Они играли с КГБ, как это показывают в шпионских триллерах, зная, что, когда кино закончится, прежние отношения восстановятся. Алексей Фрумкин сопровождал Манго, который, уходя от преследования, доставлял хипповский экспонат на выставку:

В общем, мы обмотали флаг вокруг Кости, замаскировали его под пенсионера, он небольшого роста был, надели на него кепку, дали сумочку с пустыми бутылками кефира, будто он идет в магазин за продуктами. Он вышел из подъезда дома, следом я вышел, потом Офелия с другими — мы все вышли и пошли в разные стороны, чтобы если за нами следили, то пошли за всеми нами. Я сел в автобус, а Костя сел в такси, потом я вышел из автобуса, Костя остановил такси, я сел к нему в такси, и мы уже поехали ко всем вместе на ВДНХ. Я помню, мы подъезжали к Лубянке, таксист притормозил — и мы решили: ну все. А там просто памятник Дзержинскому надо было обогнуть. Потом мы поехали на ВДНХ, вышли, там уже нас ждали репортеры, уже все знали, так что мы на глазах у них, под камерами западногерманского телевидения, мы повесили этот флаг[382].

Через пятнадцать минут выставка целиком была закрыта: якобы в помещении прорвало трубы. Полковник КГБ по фамилии Поскудин заявил хиппи, что «он им этого не простит»[383]. Чувствуя за собой поддержку западных репортеров, хиппи вели себя довольно вызывающе по отношению к нему и другим официальным лицам. На то место, откуда сняли флаг, они повесили листок бумаги с надписью «Наша работа была конфискована властями». «И все сидели в разноцветных хипповых одеждах вот так, внизу, как показная выставка, все надели фенечки, все были в своих расшитых, прикольных одеждах»[384]. Как писал Леонид Талочкин, после этого та часть выставки, где находилась коллективная экспозиция арт-группы «Волосы», была закрыта для посетителей. Второй флаг был также конфискован. Чикаго был арестован, но быстро отпущен по требованию художников[385].

За всей этой суматохой вокруг флага часто упускается из виду, что у конфискации была своя система. Еще одной скандальной работой, представленной на выставке, было человеческое гнездо художников Донского объединения. Они тоже представили отчасти инсталляцию, отчасти перформанс: несколько человек, сидящих в огромном птичьем гнезде. Это символизировало уход общества к домашнему, частному. Обе эти работы прославляли новую общность, стоявшую превыше коммунистического государства, и напрямую бросали вызов положению о том, что советские граждане были в первую очередь советскими, а все остальные идентичности были вторичными[386]. И еще об одной конфискованной работе, похоже, все забыли, хотя она наиболее ярко представляла противостояние хиппи и государства. Игорь Каменев, который позже стал успешным московским художником-иконописцем, представил на выставке автопортрет, на котором он изобразил себя подвергающимся различным экзекуциям со стороны представителей советского строя.

Мой автопортрет с закрученным гайками ртом, где у людей пронумерованные бильярдные шары вместо голов, и один из них сверлит мне щеку отбойным молотком, другой секатором для рубки сучьев стрижет мне волосы, в общем, они облепили меня… и губы закручивает болтами, а глаза закрашивает красной краской рабочий в люльке[387].

На страницах журнала Newsweek оказался куда более привлекательный портрет юного Каменева в одном комбинезоне; корреспондент журнала Альфред Френдли (Alfred J. Friendly, Jr) последовал за группой «Волосы» от выставки до квартиры Офелии (позднее, в сентябре 1975 года, он взял у них интервью). Он сообщил интересную деталь: скандальный флаг хиппи висел на стене выставки, а более поздние фотографии, сохранившиеся до наших дней, свидетельствуют о том, что оба хипповских флага были потом возвращены их создателям[388]. Вскоре после выставки Лорик убедила группу попозировать на фоне флага, а фотография квартиры Офелии, датированная примерно 1980 годом, изображает флаг, закрепленный на стене.

Еще до того, как статья про выставку появилась в журнале Newsweek, более старшие (и более опытные) художники посоветовали членам группы «Волосы» бежать из Москвы — «хотя бы на время»[389]. Хиппи, последовав их совету, почти всем составом отправились в Крым, где провели зиму на небольшой даче художника-нонконформиста Юрия Киселева. Зима в Крыму была невыносимой, да и Киселев вскоре устал от гостей и к началу весны попросил их убраться. Дороги хиппи и художников разошлись. Каменев решил последовать за Рабиным и стать «профессионалом, а профессионал — он уже не хиппи». Остальные участники группы «Волосы» также разбрелись, по крайней мере, как творческий коллектив они больше не существовали. Вскоре после этого Дегтярюк был арестован во Львове за торговлю наркотиками. Юрий Попов (Диверсант) стал регулярно попадать в психиатрическую больницу. Офелия сошлась с Азазелло — их любовный роман и творческий союз продлятся десятилетие. В Москве сообщества художников и хиппи больше вместе не собирались. Надоели ли художникам задиристые хиппи, или, как утверждал Манго, они решили, что с выставкой 1975 года «хиппи слишком далеко полезли в политику», сказать трудно[390]. Художникам-нонконформистам всего несколько раз удалось организовать выставки. Евгений Рухин, один из ближайших в художественном кругу друзей хиппи, погиб в 1976 году в своей студии в Ленинграде во время пожара, причину которого так и не установили. Оскар Рабин был вынужден эмигрировать в 1978 году. Преследования начала 1980‐х сильно ударили по художникам, и профессионально выжили только те, у кого была международная поддержка. К середине 1980‐х почти все художники с именами были уже за границей.

Однако существовали и другие глубокие идеологические разногласия, которые проявились во время выставки 1975 года. Для художников было очень важно иметь возможность выставлять свои работы, и ради этого они были готовы пойти на компромисс с официальной системой, которую так презирали. Для хиппи художник и его произведение были неразделимы. Они сами в каком-то смысле были произведениями искусства: не случайно, когда их флаг и картины конфисковали, они просто уселись на опустевшие места. Так или иначе, это соответствие между создателем и продуктом не оставляло места для компромисса. Любое сотрудничество с государством только бросило бы тень на художников-хиппи и перечеркнуло целиком их концепцию искусства и творчества как отражение их внутреннего состояния. Противостояние между властями и художниками по поводу флага показало, что по крайней мере некоторые из последних были готовы сдать своих соратников-хиппи ради достижения своих целей. Азазелло, позднее ставший бойфрендом Офелии, назвал еще одну причину, по которой, как он считал, сотрудничество прекратилось: «Талочкин коллекционировал современное советское искусство, скупал за бутылку водки у пьяных художников их картины, за бесценок скупал. И потом уже я в 1990‐е вижу: „Коллекция Талочкина“, а он чуть ли не привязывал Зверева веревками, ставил [перед ним] ящик водки, холсты, краски — и все»[391]. Сложно сказать, была ли возрастающая коммерциализация художников-нонконформистов, представляемых Леонидом Талочкиным, который был активным инициатором и организатором всех их мероприятий, настоящей причиной того, что Офелия, по словам Азазелло, перестала общаться именно с этим кругом. Или это случилось потому, что Талочкин был лучшим другом ее первого мужа, Игоря Дудинского (и временами, кажется, ее любовником). Или просто так получилось, что эти два сообщества пошли каждое своим путем[392]. Также, говорят, художники косо смотрели на дилетантское художество хиппи, которое они считали низкокачественным и претенциозным. Например, московский художественный коллектив нонконформистов «Мухомор» в 1979 году выпустил пародию на хипповский самиздат, посвященный автостопу, украсив обложку саркастичными комментариями. Среди прочих были такие: «Мы зделали плохую облошку но лучше (хуже) не смогли однако нам не стыдно»[393].

Ил. 21. Квартирная выставка на хипповском флэту. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Поэтому неудивительно, что художники-хиппи ушли в свое собственное пространство. Было еще несколько попыток устроить хипповские выставки-квартирники, некоторые из них вполне успешные — но они однозначно остались исключительно в поле зрения хиппи как для художников, так и для зрителей. Было бы неправильным интерпретировать это развитие просто как атомизацию андеграунда. Скорее на это можно смотреть как на процесс появления хиппи в качестве определенной силы в альтернативной культуре Москвы. Это было также тактикой выживания, которая лучше подходила для поздне- и послебрежневской эпохи репрессий. Безусловно, в последующие годы Система близко подошла к тому, чтобы стать поистине самостоятельным всероссийским движением, создавшим параллельный мир, который мог бы считаться по праву одной из самых успешных попыток (если не самой успешной) формирования альтернативной вселенной внутри географических границ Советского Союза. В процессе Система действительно превратилась в систему — систему со своими собственными правилами, ритуалами и традициями. Систему, которой предстояло сохраниться, пройдя через несколько поколений.

Для того чтобы Система превратилась в ту сложную сеть, какой она стала в конце 1970‐х, потребовалось, чтобы на сцену вышло новое поколение хиппи. Прежде всего перемены произошли, как обычно, в Москве, но вскоре хиппи второй волны появились по всему Советскому Союзу, иногда присоединяясь к старой гвардии, иногда себя ей противопоставляя. Это новое поколение «волосатых» придало хипповскому движению и Системе новое направление. В то время как ранние хиппи, вне зависимости от того, где они находились, в российской глубинке или на одной из советских национальных окраин, преимущественно ориентировались на западные идеалы, начиная с середины 1970‐х советские хиппи больше стремились к тому, чтобы их движение обрело самобытность, фундаментальность и смысл. Их повседневный дискурс приобрел более антисоветскую окраску, чем у их предшественников, для которых различие между советскостью и хипповостью не было таким уж однозначным. Механизм Системы в период между серединой 1970‐х и московской Олимпиадой 1980 года может считаться одним из самых успешных примеров создания параллельного мира андеграунда в советской истории. Безусловно, этот «подпольный» мир никогда не был полностью подпольным и, конечно, никогда полностью не отделялся от жизни, которая происходила «наверху». Тем не менее многогранность и масштаб его существования вне официальных и общественных норм намного превосходили то, что могли себе представить как советские граждане, так и западные наблюдатели. На самом деле ни Запад, ни большинство советского населения ничего не знали о том, что происходило, казалось бы, у всех на виду и вместе с тем было так далеко от «нормальной» повседневной жизни.

Когда первый шок после провала демонстрации 1971 года прошел, жизнь хиппи в Москве стала набирать обороты. Появилось много новых людей, некоторые из них станут потом легендарными фигурами. Вскоре после июньских событий Анатолий Калабин, не по годам развитый 15-летний подросток, начал тусить с хипповской компанией в центре города. Через пару лет он превратился в Азазелло, одного из самых известных хиппи в столице (если не в стране). Сеня Скорпион, хиппующий и по сей день, присоединился к Системе в 1972 году, после случайной встречи с «волосатыми» на улице. В тот же год Константин Оськин познакомился в психиатрической больнице с Шекспиром и из сиониста превратился в хиппи, обретя прозвище Манго. Мария Арбатова в 1973 году начала собирать хипповскую компанию в своей квартире на Арбате. К середине 1970‐х московское сообщество хиппи пополнилось множеством новых лиц и свежих умов. Хипповская Система собиралась теперь в двух разных местах, что отражало определенную степень территориального, а также идеологического разделения. Солнце и его компания тусили на Пушке, очень популярном месте, куда первым делом стремились приезжие хиппи. В расположенном на Бульварном кольце, недалеко от Пушкинской площади, кафе «Аромат», которое получило неформальное прозвище «Вавилон», собирались хиппи с более интеллектуальными запросами. Сюда приходили Офелия и ее друзья из арт-коллектива «Волосы», а также Юра Диверсант и, конечно, Кестнер, который и «открыл» это место, проживая в том же доме № 12 по Суворовскому бульвару. Лучшим другом Кестнера был Азазелло. Они вместе писали сказки — искусно замаскированные аллегории хипповской жизни, полной радостей и тягот. Люди, стремившиеся создать альтернативную культуру, находились в центре сообщества кафе «Аромат», чью роль как места интеллектуального и художественного вдохновения помнят все, кто сидел на его шатких стульях. Отсылка к многоязычному Вавилону уже говорила о том, что слова здесь имели большое значение. Летом люди выносили стулья на улицу, а затем перебирались на обсаженную деревьями центральную пешеходную аллею Бульварного кольца, где рассаживались на ближайших скамейках.

Ил. 22. Кафе «Аромат» — легендарный Вавилон (на переднем плане — спешащие по своим делам москвичи), Москва, август 1979 года. Фото из архива Н. Мамедовой (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Молодежь, приходившая сюда, больше интересовалась поисками смысла жизни, чем алкогольным куражом. Крепленому вину они предпочитали маленькую чашку черного кофе, хотя многие из них были не прочь ощутить эффект, производимый наркотиками, с которыми они широко экспериментировали[394]. Большинство, если не все, из тех, кто представлял Вторую Систему, социализировались в мире хиппи через Вавилон, оставляя Пушку желающим попьянствовать. Как можно заметить из описания, оставленного Александром Дворкиным, новое молодое поколение хиппи довольно безжалостно оценивало своих старших товарищей:

На Стриту появились новые действующие лица, в основном мои сверстники. Юру постепенно забывали. Ныне его часто можно было увидеть одного, в состоянии сильного подпития, все еще не верившего, что так быстро его минула земная слава. Теперь он сам приветствовал давних знакомых, неизбежно прося у них денег на очередную бутылку. <…> Для нас, называвшихся Второй Системой, те, первые, воспринимались слишком грубыми, вульгарными, примитивными. Мы-то видели себя гораздо более утонченными, причастными искусству и настоящему западному образу жизни[395].

Рита Дьякова, хиппи, которая начала приходить в «Аромат» в то же время, с Дворкиным согласна, но объясняет разницу в стиле и местоположении с практической точки зрения:

Система, в принципе, делилась на две такие неравные части: одна часть любила выпить, поэтому они больше времени проводили в центре; им надо было раздобыть денег, им нужно было купить выпивку, им нужна была компания. А вторая часть практически не пила, ну или это была трава, но больше было интеллектуальных бесед, больше музыки. Поэтому мы не всегда были в центре, чаще это были квартиры, на которых мы собирались[396].

Не все разделяли презрение к первому поколению хиппи. Кестнер, присоединившийся к сообществу уже после 1974 года, критиковал так называемых «пионеров», которые без всякого почтения относились к «старшим» хиппи и не ценили, через что тем пришлось пройти и чего они смогли добиться. Он тоже был из тех, кто наблюдал Солнце уже исключительно клянчащим деньги на ступеньках кафе, но при этом Кестнер знал и о демонстрации, и о том, какую роль в ней сыграл Юра Бураков. Он считал, что тот заслуживает признательности, хотя уважаемый лидер «был очень-очень далек от того, кем он когда-то был»[397]. Солнце очень хорошо осознавал подобное к себе отношение. В эти дни он много и отчаянно писал. В его коротких рассказах много суицидальных мыслей (которые он приписывал, как водится, своему главному герою), там чувствуется ощущение неминуемой беды, переживания из‐за неверно выбранного пути и напрасно потерянных жизней.

Ил. 23. Сергей Москалев, 1978 год. Фото из личного архива С. Москалева

Даже в середине 1980‐х, когда Григорий Казанский познакомился с московскими хиппи, раскол внутри сообщества все еще существовал, и это раздражало людей.

«Между нашими тусовками произошли разногласия», — высокомерно ответил Красноштан, а Шмельков матерно заругался. Красноштан продолжил: «Это было в 1976 году, когда Москалев и иже с ним ушли в Вавилон (имелось в виду, я знал, кафе «Аромат»…), а наша пьяная тусовка осталась здесь. Не понравились мы им, понимаешь ли. Интеллигенция, блин…»[398]

Упомянутый Сергей Москалев был тогда совсем юным (1958 года рождения). Он родился на Арбате и чуть ли не с детства восхищался хиппи, которые собирались в квартире по соседству. Скоро он стал одним из лидеров и организаторов всероссийской Системы[399]. Во время нашего с ним интервью Сергей согласился с тем, как Красноштан оценил ситуацию тех лет, хотя явно старался найти слова помягче:

Когда мне было восемнадцать, я стал ходить на Тверскую, где памятник Пушкину и кафе «Аромат». Я жил на Арбате, мне было очень близко и удобно, я приходил туда. Было разделение: люди, которые собирались у памятника Пушкину, были любители выпить, портвейн и прочее. Несмотря на какие-то интеллектуальные вещи, люди любили выпить. Те хиппи, которые собирались в кафе «Аромат», они были более стильные. Они были художниками, поэтами. Но они предпочитали наркотики, траву — то есть такая психоделическая культура[400].

Сам Москалев собирался найти для себя третий вариант хипповства: без алкоголя и наркотиков, но с вегетарианством, йогой, медитацией, восточной религией и, наконец, суфизмом.

Москалев был выходцем из типичной для московских хиппи среды: его дедушка и бабушка приехали в Москву по линии первого партийного призыва в середине 1920‐х. Впоследствии они были репрессированы, о них в семье предпочитали не вспоминать. Все, что от них осталось, — это хорошая квартира в центре Москвы и тяга к знаниям и лучшей жизни, передававшиеся из поколения в поколение. Поэтому для Сергея было важно думать о себе как об интеллектуале, опираясь на определенные маркеры, которые приближали его к высокой культуре шестидесятых: «У меня были друзья, которые читали Булгакова, „Мастера и Маргариту“, доставали журналы, читали иностранную литературу — Кафку например. То есть, понимаете, всегда в нашей советской культуре существовал очень тонкий интеллектуальный слой, переводились книги, Альбера Камю, экзистенциалистов французских и так далее»[401]. Так что неудивительно, что юный Москалев выбрал Вавилон, а не Пушку. Сергей искал более богемное, более безупречное движение. Свою, новую Систему он называл «движением недвижистов». (Юра Доктор придумал другой термин — «надвижисты», который появился из отрывка хипповской прозы и звучал приблизительно так: «Мы двинемся на центр, из „Аромата“ на улицу Горького, своей культурой. Надвинемся своей культурой и будем зваться „надвижистами“»[402]. Но ни первый, ни второй термин надолго не прижились.) В итоге данное Солнцем название — «Система» — победило, и хотя новое поколение хиппи какое-то время говорило о себе как о «Второй Системе», вскоре порядковый номер был отброшен — как была Система, так и осталась. Москалев был прирожденным и непревзойденным организатором, который быстро переосмыслил и перестроил сообщество не только московских хиппи, но и всесоюзное. Отметим, что в интервью он всегда уважительно отзывался о Солнце, возможно, потому, что в его представлении хиппи были объединены общинной жизнью (он организовал в подмосковной деревне коммуну, которая просуществовала дольше, чем большинство других), и потому, что он осознавал определенную степень духовного родства с первым лидером Системы.

Ил. 24. Геннадий Зайцев, 1977 год. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Одновременно с вхождением Москалева в мир советских хиппи в других городах тоже прошла смена поколений. В Ленинграде приобрел известность Геннадий Зайцев — младший брат Игоря Зайцева, стиляги и любителя джаза, и Владимира Зайцева, одного из ранних ленинградских битломанов. Как и Москалев выросший в семье врачей, Гена тоже считал себя интеллигенцией. Как многие ленинградцы, он гордился своими петербургскими корнями, насчитывающими четыре поколения[403]. И так же, как у Москалева, в его семье были репрессированные — его дедушка с отцовской стороны был раскулачен и сослан, но дома о прошлом не говорили. Тем не менее молодой Гена рано стал бунтовать против официальных норм. По его словам, в возрасте 14 лет он вдруг осознал: советская жизнь не для него. Его вдохновляла головокружительная смесь из Высоцкого, «Битлз» и репортажей из революционного Парижа 1968 года, но при этом никаких определенных политических взглядов у него еще не было. Приблизительно с 1974 года Гена стал связующим звеном между ленинградской Системой и рок-сценой, которая в Ленинграде представляла собой достаточно обширное, но тесно спаянное сообщество музыкантов, андеграундных писателей, художников-нонконформистов, диссидентов и позднее панков и глэм-рокеров, а также всех остальных, кто любил собираться в кафе «Сайгон»[404].

Миша Бомбин из Риги был третьим крупным организатором Второй Системы. В отличие от Москалева и Зайцева, он не был новичком — родившийся в 1951 году, он хипповал еще с конца 1960‐х и был скорее ровесником хиппи первой волны. Его родители были убежденными коммунистами, несмотря на непростую судьбу: отец, карел по национальности, во время войны попал к фашистам в плен, был послан на работы в Финляндию, а после возвращения в СССР его исключили из партии и отправили в штрафной батальон на фронт. После ранения он вернулся домой в Ленинград и обнаружил, что его место занято другим человеком, поскольку официально он числился пропавшим без вести. Он переехал в Латвию, долго и мучительно добивался восстановления в партии, но веру в советскую систему не потерял и с большой неприязнью наблюдал, как его сын становится нонконформистом. Мать Бомбина родилась в русской семье, давно поселившейся в Латвии, в юности принадлежала к независимой студенческой корпорации, в советское время тайно ходила в церковь. Поначалу она враждебно относилась к хиппи, но потом приняла увлечение сына, решив, что это такой особый путь к христианству. Интересно, что семейная история Бомбина очень похожа на историю другого хипповского лидера: таллинец Сассь Дормидонтов тоже был из русской семьи, давно осевшей в Эстонии. Мне кажется не случайным, что советские молодые люди с очень сложным, иногда даже политически конфликтным наследием решительно приняли транснациональную, трансгосударственную идею Системы. Сам Бомбин знал о непростой истории своей семьи. Сочетание отцовской искренней приверженности коммунизму и духовной силы веры матери подготовили его к хиппи, в которых он видел «попытку возвращения к корням раннего христианства»[405].

Ил. 25. Михаил Бомбин, конец 1970‐х или начало 1980‐х. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Бомбин впервые услышал о существовании рок-музыки и хиппи в школе. И вскоре уже его собственная хипповская компания тусила в Межапарке (Mežaparks), на «Кольце» — в конце трамвайной линии, где рельсы делают большую петлю. Местные русскоговорящие дети из семей военнослужащих, интересующиеся хипповством и алкоголем, сидели на перилах у круга. Они знали, что в центре города собираются латыши-хиппи, но не особо стремились к общению с ними. После школы Бомбин попал в армию, где его, конечно же, обрили налысо. А после того, как замполит нашел его «волосатую» фотографию «с гражданки», его жизнь стала мало отличаться от исправительных работ в тюрьме. Из армии, по его словам, он «вышел необратимым пацифистом, возненавидел советскую власть и приобрел устойчивое отвращение к парикмахерским»[406]. Когда в 1972 году он вернулся в Ригу, компания, собиравшаяся у трамвайного круга, начала распадаться — как он выразился, они буквально спились, повторив московский сценарий. Но появились другие люди, которые стали приходить на «Кольцо» в Межапарк, а потом и домой к Бомбину. Национальный аспект, разъединяющий русскоязычных хиппи и латышей-хиппи, ощущался все меньше, одновременно все больше гостей приезжали из других мест — литовцы, москвичи, ленинградцы, белорусы и украинцы. Они знакомились как с детьми рижской русской элиты, так и с местными хиппи, такими как Андрис Эзергалис (Andris Ezergailis), который во Второй Системе был известен под прозвищем Памп и которого ежегодно навещал его московский друг Сеня Скорпион.

В последующие годы Михаил Бомбин сделал больше, чем кто-либо другой, для объединения советских хиппи по всему Советскому Союзу. Будучи диссидентом и одним из крупнейших обладателей и распространителей политического и религиозного самиздата, он в каком-то смысле политизировал движение хиппи, укрепляя его антисоветские позиции, которые также подразумевали поворот в сторону православной церкви и других религий[407]. Когда в 1975 году милиция нагрянула с обыском в дом Бомбина, список конфискованной литературы наглядно продемонстрировал его разнообразные интересы как диссидента. Коллекция самиздата включала множество религиозных текстов и открытых писем-обращений, труды о реформировании социалистической системы, аудиозаписи, а также рукописные копии «Архипелага ГУЛАГ» Солженицына и «Через две тысячи лет» Е. Цветкова[408]. Все эти тексты позже стали распространяться среди хиппи, собиравшихся на Гауе. Как видно из доноса, написанного на него в 1983 году, Бомбин не отказался от своей религиозной и диссидентской деятельности, а значительно расширил круг общения, включив в него множество знакомых по всему Советскому Союзу[409]. Он увлек тысячи находившихся в поиске молодых людей своим особым видением хипповства как реализации общинной любви в сочетании с православной верой и религиозными ритуалами, а также диссидентскими мыслями в духе Солженицына (включая скрытый в его трудах национализм). Все это хиппи привнесли в советский мир последнего десятилетия.

Так или иначе, эти три организатора Системы (сообщество хиппи очень плохо реагирует на слово «лидер», хотя в иные моменты, забывшись, его использует[410]), Москалев, Зайцев и Бомбин, участвовали во множестве событий, происходивших в 1976–1980 годах, и укрепили Систему, превратив ее в сложившуюся структуру со своей историей, ритуалами, пространствами и легендами. Система была повсюду: коммуны и кафе, художественные андеграундные круги, наркоторговля, рок-музыканты, спекулянты и фарцовщики, йоги, кришнаиты и другие экзотические персонажи. Будучи преимущественно хипповской организацией, Система создала квазизонт, который покрывал всех этих «не таких, как все». Она стала обширной как бы церковью, наполненной самыми разными знаниями, верованиями и навыками. Например, в Эстонии неотъемлемой частью хипповской жизни был гуру Михаил «Рама» Тамм, к которому отовсюду съезжалась молодежь. Рама Тамм родился в довоенной Эстонии, война застала его в Германии, где он учился в Берлинском технологическом университете, поэтому домой вернуться уже не смог. В 1956 году он, пытаясь пробраться из Германии в Индию, застрял без документов в Советской Эстонии. Вскоре он завоевал большую популярность среди таллинских хиппи, обучая их восточной мудрости и искусству медитации[411]. Коллекции книг и записей в архивах Азазелло и Гены Зайцева демонстрируют, что хиппи копировали и читали книги по буддизму, шаманизму, православию и даже каббале. Очень ценились труды таких авторов, как Николай Рерих и Лев Гумилев. В начале 1970‐х годов экуменическая церковь, созданная Сандром Ригой, стала пристанищем для многих хиппи, включая одного из лучших хипповских портных Москвы по прозвищу Дзен Баптист. Религиозный диссидент Александр Огородников, который в ранних 1970‐х в хипповском стиле путешествовал по Советскому Союзу, основал коммуну, объединившую многих хиппи[412]. Огородников и в меньшей степени его друг и соратник Владимир Пореш из Ленинграда считали, что движение хиппи является возрождением катакомбной культуры раннего христианства[413]. В середине 1970‐х годов, по воспоминаниям Азазелло, в Москве впервые появились кришнаиты (вполне вероятно, что Азазелло встречал Анатолия Пиняева, ставшего кришнаитом в 1971 году). Многие хиппи увлекались философией кришнаизма и некоторые даже стали его серьезными последователями в 1980‐х (например, Костя Манго или жена таллинского хиппи Рейна Мичурина, которая даже попала в тюрьму за приверженность кришнаизму), но это религиозное течение не получило серьезного распространения внутри хипповского сообщества[414]. Вместо этого взгляды хиппи становились все более консервативными, и к середине — концу 1970‐х годов в их духовных запросах преобладало русское православие в разных вариациях. Русские дореволюционные философы тоже занимали верхние строчки в списке источников, в которых можно было найти ответы на насущные вопросы жизни в позднем СССР. Московский философ, толстовец и «крестный отец» хиппи Андрей Мадисон в самом начале сыграл огромную роль в формировании хипповского самосознания[415]. Советские хиппи в большей степени, чем их западные единомышленники, осознавали свое родство с толстовцами-пацифистами, отвергавшими материализм и стремившимися к естественной жизни. Толстовец Гарик Мейтин в 1970–1980‐х годах путешествовал с хиппи и в конечном итоге выпустил несколько томов самиздатовского альманаха «Ясная Поляна», который распространялся внутри Системы. Он и львовский хиппи Саша Лобачев вдохновили группу приятелей-хиппи на поездку в Ясную Поляну в 1978 году, на празднование 150-летия Льва Толстого. Однако власти не прониклись духовными связями хиппи с великим русским писателем и не пустили длинноволосую молодежь на торжества[416].

Ил. 26. Львовским мотохиппи не разрешили проехать на территорию усадьбы Льва Толстого Ясная Поляна, ок. 9 сентября 1978 года. Фото из архива А. Еганова (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Система дотянулась даже до некоторых эшелонов официального мира, особенно в области искусства, фотографии, кино, науки и музыки, где люди часто находились между официальным и неофициальным статусами. Некоторые из самых выразительных фотографий советских хиппи были сделаны Игорем Пальминым, который был намного старше участников даже первой Системы — его друзьями были художники-нонконформисты из окружения Оскара Рабина. Пальмин был главным хроникером московской богемной среды, поэтому хиппи неоднократно оказывались перед его фотообъективом. Он также часто работал официально, например во время археологических экспедиций. В 1977 году он встретил целую компанию московских хиппи, которые приехали на раскопки в южнорусские степи России в поисках уединения — и чтобы скрыться на лето от всевидящего ока властей[417]. Сергей Москалев, среди многочисленных друзей которого были и любители Клуба самодеятельной песни, говорил: «Это не были хиппи, но они тоже были с бородами, кто-то был с длинными волосами. Не было такого, что была только серая масса и были только хиппи. Было много микродвижений»[418]. Его ровесник Геннадий Зайцев в этом с ним согласен, хотя и отказался использовать слово «хиппи» для описания своего круга (остальные хиппи из Ленинграда против этого слова не возражали):

Это время характерно тем, что происходило объединение всех разрозненных групп в некое единое пространство. Именно поэтому нельзя использовать слово «хиппи». Там были хиппи, там было много хиппи. Да, любого из этих людей можно назвать хиппи. А можно сказать, что это не хиппи, и если ты этого человека назовешь хиппи, он плюнет тебе в лицо. Но это было единое, духовное, энергетическое, философское пространство. Пространство единого поиска[419].

Ил. 27. Московские хиппи Игорь Тышлер и его подруга Ольга Ковалева во время археологической экспедиции в Арзгире, лето 1977 года. Фото И. Пальмина

Интересно отметить, что у хиппи было удивительно мало контактов с «классическими» диссидентами, с теми, кто называл себя правозащитниками и принимал активное участие в одной из Хельсинкских групп. Фактически их пересечение возникло всего однажды — когда в 1971 году репортаж о хипповской демонстрации был опубликован в диссидентском самиздатовском издании «Хроника текущих событий». Но потом между этими двумя группами практически не было никаких отношений, несмотря на то что отдельные люди всегда поддерживали связи с обоими сообществами (например, Бомбин в Риге и Бипо в Самаре), — но не в Москве или Ленинграде, где и диссидентов, и хиппи было в целом довольно много. Москалев вспоминает свое участие в традиционной молчаливой (то есть ни речей, ни плакатов) демонстрации 5 декабря на Пушкинской площади в 1976 году, но в последующие годы, когда жизнь хиппи захватила его целиком, в подобных акциях он уже не участвовал[420]. Такое отсутствие сотрудничества было не случайным. Во многих отношениях хиппи были ближе к фарцовщикам или рок-музыкантам, чем к диссидентам-реформаторам, чей протест был практически целиком основан на текстах. Политический активизм правозащитников был противоположен желанию хиппи ни в чем подобном не участвовать, самоудалиться. Диссидентская серьезность казалась практикующим ироническую отстраненность хиппи слишком наивной. В общем и целом хиппи в лучшем случае с подозрением, а в худшем — с презрением относились к диссидентам, которые, как они считали, вели бесполезную, опасную и эгоцентричную войну против системы, которую нельзя было изменить и борьба с которой только оправдывала ее существование. Диссиденты, со своей стороны, не воспринимали хиппи всерьез, считая их фантазерами и/или опасными наркоманами. Даже в эмиграции, работая в СМИ, освещающих события в СССР (например, на радио «Свобода»), или в разведывательных учреждениях, советские диссиденты редко сообщали о явлении, которое по своей численности в сотни раз превосходило их собственное движение. Поэтому информация о хиппи и о том воздействии, которое они оказывали на режим начиная с середины 1970‐х годов, отсутствует как в отчетах, через информационный отдел радио «Свобода» попадавших в ЦРУ, так и в публикациях самиздата, в большом количестве освещавших положение инакомыслящих в СССР. Также и западные журналисты, имевшие обширные контакты с диссидентами, но не имевшие выхода на молодежную среду, о советских хиппи ничего не писали. (После интервью, которое Артур Френдли — младший взял у участников группы «Волосы» и из‐за которого им пришлось бежать в Крым, кажется, у хиппи больше не было никаких контактов с западной прессой. Исключением была группа «Доверие», основанная в 1982 году. Ее участники были близки с Системой, но из‐за политической активности группы остальные хиппи смотрели на них с подозрением[421].) Советская пресса также до конца 1980‐х годов обходила хиппи молчанием, и только с началом гласности журналисты стали с удвоенной силой писать о длинноволосых нонконформистах. Но в целом Система весьма успешно справлялась с задачей документирования как своего настоящего, так и прошлого — почти так же хорошо, как этим занималась советская система.

С помощью Системы летопись хиппи стала приводиться в порядок. Отдельные истории местных хипповских сообществ постепенно становились частью общей истории. В определенной степени о многих хипповских тусовках, которые существовали до появления Системы, уже забыли, поскольку некому было хранить о них память. В отсутствие доступа в России к архивам КГБ и МВД историки и сами хиппи ничего не знают о тех небольших группах, которые существовали в конце 1960‐х — начале 1970‐х годов и были полностью уничтожены властями. Но даже более крупные сообщества в больших городах, обладавшие хорошими связями, могли запросто исчезнуть из коллективной памяти. Так случилось, например, с киевской группой Олега Чичулина, одной из самых ранних и наиболее активных в Советском Союзе. Ее участники были до такой степени напуганы преследованиями, что исчезли из виду в начале 1970‐х, оставив после себя только редкие фотографии, которые циркулировали в хипповской Системе и оказались в конце концов в Пиплбуке Гены Зайцева. Он так и не смог опознать людей, изображенных на снимках, вспомнил только, из какого они города[422]. Этот пример уже говорит нам о том, что должно было стать главным хипповским оружием в борьбе за свою историю: сохранение общей памяти. Вряд ли Вторая Система применяла это оружие сознательно. Начиная с 1970‐х годов советские хиппи, как и большинство советских граждан, стали в большом количестве фотографировать себя и других. Некоторые из них, например Грег из Львова и Гена Зайцев из Ленинграда, даже приобрели кинокамеры, чтобы запечатлевать свои хипповские приключения. Однако настоящей силой обладала скромная фотография, потому что для ее просмотра, в отличие от кинохроники, не требовалось никакого дополнительного оборудования. Также ее можно было напечатать в нескольких экземплярах, раздать друзьям, поместить с другими фотографиями в альбом, чтобы дать визуальное представление о том, что из себя представляла Система.

Геннадий Зайцев был законодателем моды в этой области. С самого начала он был заядлым коллекционером советской и западной хипповской атрибутики. Его московский друг Эдик Басин привез ему широкоформатный американский альбом с фотографиями членов хипповской коммуны и рок-звезд Калифорнии. Издание прибыло с дипломатической почтой в качестве подарка молодой девушке-хиппи, имя которой со временем забылось. Этот альбом под названием The Peoples Book был придуман Джоном Макклири (John McCleary) из Монтерея (Северная Калифорния)[423]. Джон был, безусловно, не только настоящим хиппи, но и профессиональным фотографом, о чем Гена Зайцев не знал, и в каком-то смысле бизнесменом, что для западных хиппи в общем-то было обычным делом. Книга выглядела так, как будто ее сделали на коленке для хипповских приятелей, хотя на самом деле это был коммерческий продукт издательства Celestial Publishing, и Джон честно говорил о том, что надеялся на ней слегка заработать[424]. Это вовсе не означало, что автор не был искренен, когда писал от руки предисловие к своей книге: «Все герои этой книги прекрасны, и мы все вместе. Кто-то из них мои близкие друзья, а кого-то я видел лишь однажды — через объектив своей камеры. Многих из них я уже никогда в своей жизни не увижу, но все они — моя семья». Но все же достаточно символично, что советские хиппи купились на попытку Джона придать книге некоммерческий вид, тогда как для западных хиппи ее коммерческий характер был очевиден, что не позволяло считать ее настоящим хипповским изделием. (И не заметить этого было невозможно: страница напротив написанного от руки вступления содержала обычное предупреждение о защите авторских прав.) Советские хиппи стали создавать свои собственные Peoples Books, и получается, что они воплотили в жизнь то, что у самого Джона Макклири существовало только на словах: полностью самодельную книгу, созданную самими хиппи и для хиппи, которая распространялась внутри хипповского сообщества и была предназначена для демонстрации хиппи, их жизни и их занятий. Короче говоря, они сделали книгу, которая сохраняла настоящее присутствие хиппи для истории.

Советская копия довольно точно следовала своей американской модели: здесь были вырезанные в форме облаков фотографии, подписи от руки печатными буквами, никаких имен под фотографиями (это также могло бы помочь в случае, если бы Пиплбук попала в руки КГБ, хотя, насколько мне известно, ни одна из них не была конфискована). По всей вероятности, самую первую советскую хипповую Пиплбук создал сам Гена Зайцев. К сожалению, позже он раздербанил свой альбом, намереваясь использовать фотографии оттуда для своих мемуаров. Однако изображения, вырезанные в форме облаков, сохранились. Гена всегда коллекционировал фотографии разных хиппи, которых он встречал на своем пути. Этим его Пиплбук напоминает оригинал Джона: там тоже были фотографии людей, которых он «видел лишь однажды». Пиплбук Зайцева предназначалась для сохранения истории всего сообщества. Чичулин (чью личность я неожиданно идентифицировала много лет спустя после того, как впервые увидела его фотографию, во время интервью в Киеве с Анджеем Поздиным, который оказался его крестником) был не единственным мистическим персонажем в книге. На фотографиях, сделанных в Латвии и Литве, также были изображены люди, о судьбе которых уже никто ничего не знал. Другая Пиплбук была создана Грегом из Львова, который использовал только собственные фотографии, довольно скупо разместив их на почти пустых страницах, без каких-либо подписей — только даты и цитата из Боба Дилана в конце. Но и они были также вырезаны в форме облаков. По контрасту, книга Саши Иосифова (Художника) содержит большое количество фоновых рисунков, а большинство фотографий художественно вырезаны в виде не только облаков, но и лепестков, цветов и пр.[425] Наверняка были и другие Пиплбуки, которые не дожили до наших дней или которые до сих пор где-то хранятся и ждут, пока их обнаружат.

Ил. 28. Слева направо: оригинал американской Peoples Book, Пиплбук Грега; снизу: Пиплбук Саши Художника. Фото из источников: Музей Венде (Лос-Анджелес); личный архив А. Иосифова

В то время как Пиплбуки были настоящим произведением искусства и создавались художниками сообщества (про Грега и Сашу можно так сказать наверняка), остальные хиппи просто собирали фотографии и ими обменивались. Некоторые позже клеили их в альбомы, а кто-то просто хранил их стопками или в конвертах. Сейчас большинство из этих фотоснимков в оцифрованном виде гуляют по социальным сетям. Интересно, что с середины 1970 года личные коллекции стали довольно однообразными. Безусловно, были некоторые фотографии, хранившиеся только у конкретных людей, но все больше хиппи хранили у себя одни и те же изображения или, по крайней мере, какие-то очень друг на друга похожие. По-видимому, копирование фотокарточек и обмен ими были невероятно популярны. И очевидно, что фотографии были не только средством сохранения истории: эти снимки, обладание ими, а также изображенные на них люди становились маркерами принадлежности к сообществу. Фотографии показывали, кто был хиппи и кто был частью Системы — и кто по определению там не был или находился на обочине движения. Фотографии свидетельствовали о том, что изображенные на них люди были реальными — как и их образ жизни. Если человек владел фотографией, это придавало ему авторитет в глазах окружающих. Авторство для хиппи не имело значения. Только Грег разработал символ, одновременно напоминавший знак мира (пацифик) и свастику в индийском стиле, которым он помечал свои фото. И действительно, авторская позиция была довольно шаткой: технически (и до появления селфи) фотограф сам не мог находиться на снимке, поэтому терялась основная функция фото — доказательство статуса инсайдера. Определяя, кто находился в Системе, фотографии одновременно включали в нее того, кто фотографиями владел. Сегодня хипповские фото, выложенные в Фейсбуке, выполняют все ту же задачу — продемонстрировать правильную фотку означает получить пропуск в виртуальный мир сообщества. Чем больше фотографий и чем больше на них узнаваемых всеми лиц, тем выше у их владельца авторитет в хипповском сообществе. Так было в прежние времена, ничего не изменилось и сейчас.

Апогеем хипповской фотографии стали постановочные групповые снимки, жанр, на удивление поздно получивший распространение в сообществе. Ранние хипповские фото выглядят как обычные кадры, на которых изображены, как правило, человек десять, не больше — отчасти потому, что больше дюжины хиппи редко собирались в одном месте, но также потому, что эти встречи не играли такой важной роли, как в последующие годы. За исключением несостоявшегося съезда в Таллине в 1970 году, не было никаких других попыток собрать вместе значительное количество людей на особое хипповское событие. Все изменилось в середине 1970‐х, когда появились первые летние лагеря, ставшие значительной вехой в истории движения хиппи. Новым также было и то, что эти собрания запечатлевались в коллективной памяти с помощью групповых фотографий. Самые ранние из этих снимков были сделаны летом 1978 года. Примерно два десятка хиппи отозвались на призыв Гены Зайцева собраться вместе в отдаленном месте на берегу Финского залива и оттуда двинуться в Литву. Лагерь просуществовал недолго (приехала милиция и велела всем оттуда убираться), но присутствующие активно снимали на фото- и видеокамеру происходящее. Один снимок, например, хорошо демонстрирует, насколько хиппи преуспели в сплочении своего сообщества. Композиция на фотографии выглядит как официальный снимок школьного класса или сотрудников какого-то учреждения. Собравшиеся расположились в три ряда: первый ряд полулежит на земле, средний ряд сидит, а последний стоит. Однако лохматые прически участников явно выбиваются из общего стиля подобных коллективных изображений. И вместо порядка возникает ощущение хаоса, хотя там вроде никто не сидит в стороне и не выпадает из общей композиции. Фотография сигнализирует о внутренней сплоченности и в то же время о некотором противостоянии. И хотя это вполне в хипповском духе — изобразить бездельничающих молодых людей, их послание очевидно: нет никаких сомнений в том, что поднятый кулак и напряженный взгляд в камеру были адресованы всему советскому.

Ил. 29. Летний лагерь в Витрупе, 1978 год. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

В период с 1977 по 1980 год было сделано огромное количество групповых фотографий, многие из которых были растиражированы до такой степени, что приобрели статус культовых. Если рассмотреть одну из них, становится очевидно, что эти снимки были сознательным актом формирования хипповской идентичности. На фотографии, о которой идет речь, московские хиппи под предводительством Сергея Москалева собрались 1 июня 1978 года на Психодроме. Москалев знал о демонстрации 1971 года, хотя сам в ней не участвовал, и хотя он не любил тусовку на Пушке, где все еще собирались старые приятели Солнца, но хорошо понимал, что Второй Системе необходима связь с прошлым, пусть и не слишком тесная. Он не пригласил к памятнику Ломоносову ни самого Солнце, ни кого-то еще, кто был свидетелем демонстрации. (Офелии, которая регулярно пересекалась с Москалевым в кафе «Аромат», также на общей фотографии нет. И непонятно почему: то ли потому, что она сама не захотела прийти, то ли потому, что Москалев ее не позвал.) Также неясно, знал ли он о том, что в действительности демонстранты собирались не в главном сквере перед зданием МГУ, а во внутреннем дворике. Однако историческая точность в данном случае не стояла на первом месте. Важнее было продемонстрировать, что у Системы есть и прошлое, и настоящее, и место, где она духовно родилась, и что новое поколение идет вперед, хотя старое поколение потерпело поражение. И для всего этого было критически важно сфотографироваться и убедиться, что фотография разойдется среди нужных людей. В общем и целом эта фотография собравшихся на Психодроме хиппи была призвана укрепить Систему как идею и как сообщество — с целью предотвратить такое поражение, которое обрекло на гибель старую Систему, когда власти разогнали демонстрацию, дискредитировали ее лидеров и запугали большинство ее участников, заставив их отступить.

Похожая динамика лидерства, конструирование идентичности и реакции на преследования прослеживаются в другой практике хиппи, которая всегда существовала, но закрепилась позднее: клички, или прозвища. Большинство хиппи считают, что прозвища возникли и разошлись в сообществе сами по себе. Наверное, для некоторых так оно и было. Хотя в них была большая доля самопрезентации, означающая, что носитель клички таким образом представлял себя окружающим. Но еще важнее было, чтобы, согласно неписаным правилам хипповской вселенной, именно авторитетный человек придумывал и раздавал другим прозвища. Когда я спросила у Москалева, была ли у него кличка, он ответил отрицательно, добавив: «Я был тем человеком, кто давал клички»[426]. Гена Зайцев также гордо указал на то, что у трех лидеров (опять, заметим, употребив термин, который так горячо отвергался участниками) Системы — Зайцева, Москалева и Бомбина — прозвищ не было[427]. Таким образом, на самом верху условной иерархии находились предводители, которые носили свои имена, тогда как «рядовые» хиппи идентифицировались по прозвищам, что представляло их своеобразное «перерождение» и вхождение в мир хиппи. По мнению Москалева, «все хотели, чтобы у них была кличка. Кличка — это было как посвящение, новое имя, reset. Вот был комсомолец Вася Петров, допустим. Многие были комсомольцами, потому что не было выбора — в школе заставляли: 8‐й класс и все должны вступить. И вот человек отпускал длинные волосы, рвал свой комсомольский билет, получал кличку — и становился другим человеком»[428]. Намеренно или нет, но прозвища помогали обеспечивать конспирацию. Большинство хиппи не знали имен друг друга, только клички, и когда во время бесед в КГБ от них требовали назвать своих товарищей, они мало что могли сказать. Это особенно относилось к случаям, в которых прозвища использовались на уровне случайных знакомств. Люди, которые общались в ежедневном режиме или находились в близких отношениях, в интервью называли друг друга по именам (или даже использовали уменьшительные имена). А для тех, кто видел друг друга однажды, в летнем лагере, на трассе или на концерте, кличка становилась идентификатором — а значит, и маскировкой. Это отчасти объясняет, почему у популярных людей не было прозвищ: их личности все равно были хорошо известны, и, будучи знаменитостями, они находились рядом со всеми людьми, населявшими их вселенную, а также с представителями советских властей, за ними пристально следившими.

Ил. 30. Московские хиппи отмечают годовщину демонстрации 1 июня. 1 июня 1978 года. Из фотоальбома В. Стайнера (его личный архив сейчас утерян)

Поскольку Система особенно ярко оживала летом, когда люди путешествовали и появлялось больше возможностей собираться на улице, у хиппи возникло что-то вроде особого сезона. Его начало приходилось на 1 мая и отмечалось на Таллинской горке, небольшом зеленом холме в центре эстонской столицы. После 1971 года каждое 1 июня отмечалось как День хиппи, преимущественно в Москве. Многие хиппи уверяют, что в начале 1970‐х в этот день было принято раздавать цветы детям. Самым долгоживущим и, вероятно, наиболее важным ритуалом, существующим до сих пор, стали ежегодные встречи хиппи в парке «Царицыно». Одновременно несколько человек утверждали, что это они были зачинателями этой традиции. Так или иначе, как и многие другие ритуалы хиппи, царицынские собрания появились по необходимости, а в результате стали значительным явлением, способствовавшим объединению. Когда хиппи собирались большой толпой в центре города, их все чаще и чаще преследовали, арестовывали, а то и избивали. Тогда возникла идея отпраздновать 1 июня где-нибудь подальше от посторонних глаз. По словам Кости Манго, это именно он в 1975 году предложил для встречи место рядом со своим домом, в парке, где находилась бывшая императорская усадьба Царицыно[429]. Сегодня бывшее место встречи хиппи — это ухоженная лужайка перед отреставрированным дворцом в модном и современном городском парке. А много лет назад это были заброшенные руины, окруженные полянами с высокой травой, на московской окраине. Поэтому не случайно те хиппи, которые чувствовали себя наиболее преследуемыми, искали для своих встреч «Поляну» — как это место стало называться на хипповском языке. Лидером этой тусовки был Юрий Попов по прозвищу Диверсант, хипповавший с давних пор и принимавший участие в демонстрации 1971 года. Диверсант неоднократно становился жертвой карательной психиатрии и неистово отстаивал свое право принимать наркотики. В своем обращении, призывающем хиппи собраться в Царицыне — он датировал его 1976 годом, — он выглядит скорее усталым мудрецом, чем молодым авантюристом. Он не зовет людей повеселиться, а смотрит на это как на призыв к аутсайдерам найти своих единомышленников. Диверсант написал приглашение в лирической, слегка витиеватой манере, типичной для его произведений, которая и сделала его известным в сообществе писателем:

Когда ты одна наклоняешься к роднику и вглядываешься в собственные глаза, тебе кажется глубина их бездонной, но рядом с тобой появляется человек, и ты чувствуешь притяжение иной вселенной, живой, волнующей, ждущей…[430]

После демонстрации 1971 года Диверсант разругался с Солнцем и с тех пор старался держаться от бывшего лидера московских хиппи подальше, и даже не сказал Валерию Стайнеру — Киссу, с которым организовывал первую царицынскую встречу, что день 1 июня был знаменателен именно из‐за демонстрации 1971 года[431]. Единственную отсылку к первоначальному призыву Солнца к коллективному действию можно заметить в обращении Диверсанта к детям как к кому-то, кто был сродни хиппи и духовно с ними связан. Это была прямая отсылка к лозунгам про трагедию вьетнамских детей, на которые Солнце получил одобрение в Моссовете. Несмотря на то что между демонстрацией и первым собранием в Царицыне прошло всего пять лет, духовная дистанция между этими двумя событиями была огромной, что дало возможность Диверсанту заново «придумать» этот день и превратить его в традицию. Сам Солнце, похоже, ни разу не посетил Царицыно. Как и собрание Москалева на Психодроме в 1978 году, сбор «на Поляне» был историческим событием в отсутствие исторических фактов. И все же у него была своя историческая функция: не допустить того, чтобы история в целом и история хиппи в частности осталась в руках официальной советской системы. Интуитивно хиппи понимали: чтобы их альтернативный мир не потерял свою силу, им нужна собственная версия прошлого. Через пять лет, в 1981 году, друг Диверсанта Сергей Троянский выступил с призывом традиционно собраться в Царицыне. Но на этот раз Троянский прямо сослался на демонстрацию 1971 года, изложив ту версию истории хиппи, которая воспевала их стойкость и долговечность, а также подчеркивала их сегодняшнюю актуальность:

В 1971 году произошла достопамятная молодежная демонстрация. С тех пор каждый год первого июня, в День защиты детей, на свою демонстрацию в Москве собираются волосатые. Изменился ли с тех пор их внутренний мир, их мировоззрение? Хиппи были дети цветов, и символически 1 июня был их день. Они провозгласили уход из порочного общества лжи и насилия в свой личный мир любви и цветов. Некоторые из них пожертвовали свободой и даже жизнью. За личный мир в тоталитарном государстве дорого платят. Многим плата показалось слишком высокой, и они вернулись. Высока ли плата — на этот вопрос ответят новые[432].

Кульминацией ритуальной практики внутри Системы был, без всякого сомнения, созданный ею ежегодный летний лагерь на Гауе, недалеко от Риги, который начиная с 1978 года проводился как минимум в течение девяти лет. В разговорах постоянно всплывает история хипповского летнего лагеря в Крыму в начале 1970‐х, который разгоняли милицией то ли на вертолетах, то ли на катерах, то ли на том и на другом, но мне не удалось найти никаких тому свидетельств, все так и осталось на уровне слухов[433]. Но не исключено, что есть доля правды в этой хипповской легенде: многие свидетельствовали о существовании небольших компаний на Черноморском побережье Крыма до середины 1970‐х, однако нет никаких сомнений в том, что у первой Системы организованных постоянных летних лагерей там или в другом месте не было и она не предпринимала никаких попыток создать что-то структурно оформленное. Все встречи носили случайный характер. Именно Второй Системе было суждено обеспечить странствующим хиппи постоянное место для летних встреч.

Все началось в 1977 году с десятилетнего юбилея альбома Sergeant Pepper группы «Битлз» — он считался международным гимном всемирного движения хиппи (правда, западные хиппи могли с этим не согласиться)[434]. 1967‐й также назывался годом начала движения советских хиппи. Информационная сеть Системы разнесла весть о том, что встреча по случаю юбилея состоится в Вильнюсе. Съехалось не так много людей, но те, кому удалось приехать, так прекрасно провели время, что договорились встретиться еще раз в месте под названием Солнечное на берегу Финского залива, недалеко от Ленинграда[435]. Главными организаторами были Сергей Москалев и Геннадий Зайцев. Несмотря на то что они во многом были очень разными людьми, друг с другом общий язык они нашли, согласившись в главном: в жизни хиппи должны быть некоторые правила и внутренняя организация. Также они были решительно настроены снова и снова собирать людей вместе, в разных местах и при разных обстоятельствах, но всегда при этом осознавали особенности хипповского общения. Это означало использование совместных финансовых и материальных ресурсов, а также честность и доверие друг к другу, терпимость к разного рода чудачествам — по крайней мере, до тех пор, пока эти чудачества не причиняли никому вреда и не ставили под угрозу всеобщее благо. Они не приветствовали наркотики и даже алкоголь, тем самым решительно порывая как с первой Системой, так и с теми, кто постоянно экспериментировал с наркотиками. Первым лагерь не был особенно интересен, поскольку Солнце и его компания устраивали в крымском Гурзуфе свою собственную тусовку, которую меньше волновала идеология, но которая оказалась такой же долговечной, как и Гауя[436]. Тех же, чей жизненный опыт включал наркотики, было тяжелее списать со счетов, поскольку между аскетами и любителями расширять сознание было довольно много связей. Быть наркотикам или не быть стало острым вопросом в последующие годы.

Так или иначе, Солнечное имело огромный успех: хиппи прибыли на следующий день после того, как Гена первым разбил там свою палатку. Приехали люди из Москвы, Питера, Каунаса и Минска, а хиппи из Львова привезли с собой любительский перевод на русский американской книги «Альтернатива», рассказывающей про коммуны хиппи в Штатах[437]. Вскоре явились милиционеры, а с ними — шесть представителей Общества охраны природы. Солнечное опустело. Странствующий таллинский хиппи Аксель вернулся на место лагеря и был серьезно избит[438]. Хиппи перебрались в Витно, неподалеку от Таллина. Этому лагерю удалось продержаться две недели: по словам Гены Зайцева, сюда съехались 69 человек из шести союзных республик. По случайному совпадению два московских кришнаита решили встать с палатками неподалеку и были сильно удивлены, найдя единомышленников-вегетарианцев — большая редкость для Советского Союза тех времен. Кришнаиты вскоре покинули лагерь, отправившись дальше к Раму Тамму, который жил в соседней деревне. Вместо них приехала местная милиция. После ряда обычных вопросов — кто у вас тут главный и тому подобное — милиционеры долго решали между собой, доставить ли всех в местное отделение КГБ или просто изгнать. В конце концов они махнули рукой и просто всех отпустили, взяв с длинноволосых обещание больше в это место не возвращаться[439]. Тем не менее лагерь в Витно продемонстрировал хиппи, насколько эффективно иметь определенное место для сборов — ведь всего за две недели его существования лагерь посетило огромное количество людей, которые услышали про него по хипповской системе оповещения. А при лучшей организации их наверняка могло быть еще больше.

На следующий год, в 1978‐м, люди решили собраться на Чудском озере (Peipsi по-эстонски), у российско-эстонской границы. Им удалось переночевать одну ночь в Муствеэ, после чего нагрянула милиция. Анатолий Ломоносов из Херсона вспоминает:

Ночью всех нас — приехавших из разных мест СССР в лагерь хиппи — арестовала эстонская милиция, отвезли в тюрьму Кохтла-Ярве. Помурыжили и выкинули в пять утра на шоссе: «Сейчас приедет за вами милиция РСФСР». Те приехали и говорят: «У нас таких своих до фига! Вы нам не нужны». Вывезли опять в Эстонию на железнодорожную станцию и рукой махнули: «Поезжайте куда-нибудь туда, южнее, в Латвию, но только не к нам». При этом у всех документы переписали. И до свидания![440]

Следующей остановкой был город Витрупе в Латвии. Многие хиппи приехали в летний лагерь, узнав о его существовании благодаря все той же невероятно эффективной системе «сарафанного радио». В этот раз были даже разосланы «пригласительные билеты» на «Конгресс хиппи» — кусочки ткани с нарисованными пацификом и крестом. Милиция появилась почти сразу. На вопрос милиционеров, кто они такие, хиппи ответили: «Туристы». — «Чтобы через три дня ни одного туриста здесь не осталось», — приказали им. Чтобы держать незваных гостей в поле зрения, местные милиционеры переоделись в гражданскую одежду и неподалеку играли (или делали вид, что играют) в футбол, не забывая перед этим проверить и переписать у «туристов» документы[441]. Хиппи двинулись дальше, на этот раз на Гаую, реку рядом с Ригой.

Ил. 31. На трассе в пять часов утра, после ночи, проведенной в отделении милиции недалеко от Чудского озера (Peipsi), Эстония. Фото из личного архива А. Ломоносова

По каким-то причинам здесь власти решили оставить хиппи в покое. Они точно знали об их присутствии, потому что, как уже повелось, милиция появилась через несколько дней после того, как собрались хиппи. Однако на этот раз никаких указаний немедленно уехать не было. Миша Бомбин проделал отличную организационную работу. Он арендовал палатки и пригласил своих друзей-приятелей, в первую очередь из московских и ленинградских тусовок, приехать и провести здесь время. В отличие от Москалева и Зайцева, чьи авторитарные замашки у многих вызывали раздражение, Бомбин, похоже, обладал и организационными способностями, и умением хорошо ладить с людьми. Благодаря своей личной харизме он сумел объединить вокруг себя разных людей: эксцентриков и анархистов, безразмерных эгоистов и сверхчувствительных личностей — в сообщество, которое стало потом легендарным. Так в 1978 году появился лагерь Гауя, расположившийся рядом с устьем реки, давшей ему название, — и хиппи продолжали ежегодно собираться здесь до 1987 года (и даже несколько лет потом, но уже в менее организованном виде). Миша Бомбин вспоминал, что практически каждый год сюда приезжало в среднем от двух до трех тысяч человек[442].

Ил. 32. Страница из Пиплбука Саши Художника, посвященная летнему лагерю в Витрупе. Из личного архива А. Иосифова

Значение летнего лагеря на Гауе для выживания и укрепления движения сложно переоценить. Нельзя сказать, что здесь собиралось очень много людей, но все-таки их было немало. Для молодого человека увидеть сотни хиппи — таких же, как он сам, — было сильным впечатлением, дающим ему уверенность в их сплоченности и силе. Как проницательно заметил по поводу демонстрации 1971 года Азазелло, ее истинное значение заключалось в том, что впервые «народ увидел себя в массе»[443]. (Азазелло использует сленговое слово «народ», которое, помимо толпы, означает также единство и сплоченность.) То, что Юра Солнце сумел создать за несколько коротких минут перед тем, как начались массовые аресты, Бомбин (а также Москалев и Зайцев) сумели много лет подряд удерживать на протяжении нескольких недель: собрание, во время которого хиппи из разных мест Советского Союза чувствовали, что они не одиноки и, в общем-то, не изгои, что их много и они способны прожить в течение какого-то времени в мире, который они сами для себя придумали. Ежегодный лагерь на Гауе стал для хиппи отличной практикой укрепления идентичности и уверенности в себе. Гена Зайцев хорошо показал, как Гауя помогла восстановить веру в себя у маргинальных и преследуемых хиппи, разбросанных по всему Советскому Союзу:

Смысл Системы заключался в духовном и информационном смысле. Энергетическая подпитка от тех людей, которые такие же, как ты. Это когда ты живешь и чувствуешь свое одиночество, чувствуешь, насколько на тебя давят невидимые стены и потолок, когда иногда кажется, что ты просто не выдержишь, сломаешься, что тебя раздавят в какую-то лужу, что нету таких же, которые думают так же, как ты, и начинается состояние, что а может быть, ты и правда какой-то идиот, вырожденец, которого не должно быть, и, может, тебе действительно место в тюрьме или в сумасшедшем доме. И вдруг ты приезжаешь в определенное место и видишь таких же — это дает тебе силы. Для этого мы собирались вместе[444].

Ил. 33. Приготовление еды на Гауе. Фото из архива В. Волошиной (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Гауя была отличным местом для того, чтобы поделиться с другими информацией, музыкой, одеждой, а также глубоким духовным опытом; люди там крестились, медитировали, занимались йогой или просто позволяли атмосфере себя увлечь. Гауя была сценой, на которой хиппи проводили свои ритуалы. Сообщество прославлялось, ритуализировалось — и становилось еще сильнее каждый раз, когда там появлялась милиция, чтобы их потревожить и проверить их паспорта.

В то время как милиция на местах была прежде всего озабочена сохранением порядка на подведомственном ей участке (поэтому она просто избавлялась от неприятных гостей, прогоняя их со своей территории), цели КГБ были полностью противоположны этому и шли вразрез с хипповскими настроениями. Комитетчики опасались именно тех вещей, которые приносили хиппи столько радости и удовольствия: тусовок и общности, которую обеспечивала Система. Документы КГБ говорят о том, что власти забеспокоились и стали внимательней наблюдать за хиппи после того, как те начали путешествовать большими компаниями. Отслеживание перемещений было одним из слабых мест советской системы наблюдения до появления централизованных цифровых баз: люди исчезали с официальных радаров, когда перемещались с одного места на другое. Советская система контроля была, в сущности, статичной. Проще было контролировать людей там, где они жили и работали. Как только люди начинали передвигаться по стране, система оказывалась куда менее эффективной, что и показал, например, случай группы «Волосы», успешно сбежавшей в Крым в 1975 году после интервью журналу Newsweek. Хиппи путешествовали как ради удовольствия, так и для того, чтобы сбежать от неприятностей. И для первого, и для второго им требовались приятели повсюду; приятели, которые бы разделяли их взгляды, привычки, образ жизни, чувство ответственности и долга; короче говоря, им нужна была настоящая сеть. Значение трассы как хипповского ритуала росло именно благодаря тому, что власти на местах следили за происходящим только в пределах своей территории, обнажая прорехи в советской системе наблюдения. Хипповская Система на полную катушку использовала слабые места, связанные с плохой коммуникационной инфраструктурой и обширной географической территорией, хотя хиппи, в отличие от бичей — системных маргиналов, стремившихся в сибирскую глубинку, — не уезжали в большом количестве в по-настоящему глухие места[445]. В том, как хипповская Система развивалась начиная с середины 1970‐х, крылась еще одна причина страхов КГБ: хиппи показывали слабость официальной советской системы. Коллективизм и общность лежали в центре советского проекта, и на протяжении десятилетий режим отчаянно боролся за то, чтобы укоренить эти настроения среди молодежи. Власти изо всех сил пытались удержать монополию на массовые собрания. Хиппи все чаще и чаще бросали вызов этой монополии, не только локально, но и в масштабе всей страны. Во второй половине 1970‐х все больше хиппи стали собираться вместе каждое лето. У них это стало получаться намного лучше, чем раньше, потому что люди перестали приезжать в какое-то одно конкретное место, как было в 1970 году, когда все поехали в Таллин на съезд хиппи (в итоге сорванный властями), или в 1972‐м, когда все отправились в Каунас поддержать местную молодежь. Вместо этого они длительное время путешествовали по всей стране, затрудняя властям возможность отследить свои передвижения. Кроме того, КГБ интуитивно понимал то, что так хорошо описал Азазелло, говоря про демонстрацию 1971 года: когда хиппи увидели большое количество своих единомышленников, это произвело на них большое впечатление. Массовые собрания, которые была способна устраивать Вторая Система, оказались очень опасными для властей, потому что они бросали вызов прерогативе государства и в то же время укрепляли согласованность и идентичность тех, кто этот вызов бросал.

Ко времени возникновения первого летнего лагеря на Гауе у украинского КГБ уже был свой источник информации, но был ли это агент, внедренный в сообщество хиппи, или (что наиболее вероятно) это был хиппи, которого привлекли к сотрудничеству, — неизвестно. Он (судя по документам, это был мужчина) проинформировал КГБ о том, что на Гауе также присутствовали религиозные деятели, которые были по возрасту старше хиппи (что являлось еще одним тревожным сигналом для КГБ), а также о том, какие разговоры среди них велись: например, как передавать информацию о советских хиппи на Запад. Так или иначе, основная задача информанта заключалась в том, чтобы следить за передвижениями Второй Системы. Например, когда в 1979 году власти узнали, что известный крымский хиппи Яков Ермаш собирается жениться, они всполошились и решили сорвать свадьбу, чтобы предотвратить собрание большого числа хиппи в Симферополе. Власти боялись, что любое скопление людей приведет к созданию какой-то формальной организации — довольно запоздалые страхи, учитывая, что хорошо отлаженная Система уже существовала:

Получены оперативные данные о стремлении отдельных авторитетов подражателей «хиппи» к организационному объединению таких лиц и проведению сборищ. В частности, подобного рода сборище намечалось провести в июле сего года в Крыму под видом свадьбы жителей гор. Симферополя Ермаша и Саниной — лиц без определенных занятий, подражателей «хиппи». Ее инициатором является Авчинников, 1955 г. р., работающий разносчиком телеграмм на Симферопольском главпочтамте, который с согласия действующих лиц разослал приглашения на свадьбу многим хиппистам, проживающим в городах Москве, Ленинграде, Минске, Риге, Днепропетровске, Львове и др. Аналогичное сборище хиппистов из разных городов Советского Союза намечалось провести в сентябре 1979 года якобы в связи со смертью одного из лидеров «хиппи» на Западе американского гитариста Д. Хендрикса[446].

Из этого документа видно, что КГБ был близок к пониманию масштабов Системы и влияния, которое она оказывала, хотя они еще даже не знали, о чем идет речь. Следующий же документ, рапортующий о том, что случилось с Ермашом и его свадьбой, демонстрирует, насколько жалкими и недальновидными были (пока) все принимаемые властями контрмеры. Свадьбу они испортили, но в далекой перспективе это привело только к усилению сплоченности среди длинноволосой молодежи по всему СССР, хотя именно этого они так стремились не допустить[447]. Я подробно остановлюсь здесь на этой истории, потому что она отлично показывает, как меры, принимаемые советскими властями, вызывали в ответ лишь протестные настроения и при этом имели практически нулевую эффективность. А также это просто интересная история, поскольку наличие доступных источников с обеих сторон демонстрирует ограниченность партийных и кагэбэшных документов:

12–15 июля 1979 года органами КГБ и милиции с привлечением нарядов пограничников и дружинников продолжались рейды по проверке паспортного и пограничного режимов. В результате в г. г. Симферополе, Алуште, в поселках Гурзуфе и Планерское выявлены и вывезены за пределы области 32 подражателя «хиппи» (прибыли из Литовской ССР, Башкирской АССР, Москвы, Ленинграда, Минска, Львова и других городов). Каких-либо эксцессов при этом не отмечено. 11 июля Санина обратилась в больницу, где ей сделана операция. В связи с предстоящей свадьбой она настаивала на выписке, но под убедительным предлогом оставлена в больнице предположительно еще на 10 дней[448].

По случайному совпадению рижский хиппи и пацифист Гарик Мейтин был арестован в Симферополе в те же дни. Он вообще не был знаком с Ермашом и ничего не знал про свадьбу. Более того, путешествие в Крым летом 1979 года было его первой хипповской поездкой автостопом. Он описал свой арест много лет спустя в самиздатовском журнале «Ясная Поляна». Гарика при полном хипповском параде представили всему отделению милиции со словами: «Посмотрите внимательно: это хиппи»[449]. В последующие несколько дней его пытались запугать, давая слушать крики уголовников, которых, пьяных и окровавленных, сажали в камеры к перепуганным «волосатым» путешественникам. Гарик знал, что в эти дни происходили массовые аресты хиппи, которых держали в разных местах, перевозя в случайном порядке из одного районного отделения милиции в другое. Тем временем агент КГБ под видом милиционера «вел беседу» с Ермашом и его родителями (отец Якова был офицером контрразведки ГРУ и имел большое количество наград). Им посоветовали не пускать на свадьбу никого из посторонних. Согласно отчету КГБ, человек по фамилии Авчинников был отправлен в психиатрическую больницу — сделать это было легко, поскольку, как и у большинства советских мужчин-хиппи, у него уже был диагноз «шизофрения».

Интересно, что история, много лет спустя рассказанная мне тем самым женихом Яковом Ермашом (это было за пять лет до того, как я увидела документы КГБ и потом обсудила с ним это в переписке), лишь частично совпадает с версией КГБ, что ставит под сомнение как качество их расследований, так и достоверность этих всех «супердокументов». В рассказе Ермаша вовсе не его невеста Лариса Санина была главным героем и вовсе не свадьба была основным событием всей этой истории[450]. В действительности Яков ничего не знал о событиях, разворачивающихся вокруг его свадьбы, например обо всех этих массовых задержаниях прибывающих в Крым хиппи, а также не предполагал, что его невесту удерживают в больнице под надуманным предлогом специально. Основным персонажем его истории был Валерий Бяшек, его настоящая фамилия была Овчинников, а не Авчинников, как значилось в документах, — удивительная ошибка со стороны Комитета госбезопасности, который приложил так много усилий и задействовал так много людей для того, чтобы не допустить свадьбу, но не удосужился проверить написание фамилии одного из главных подозреваемых. Овчинников был ключевой фигурой в симферопольском сообществе хиппи, а также, по словам Ермаша, одним из его лидеров. Ермаш и Овчинников познакомились в 1975 году, после того как Овчинников устроил представление в симферопольском кафе «Огонек», куда часто заходили хиппи: сел за стол и поставил перед собой табличку «Я коммунист». Его тут же арестовали и отправили в психиатрическую больницу. Ермаш и Овчинников, несомненно, были друзьями, но накануне свадьбы рассорились из‐за невесты Ларисы. Овчинников счел Ермаша, на тот момент единственного хиппи Севастополя, своим соперником. Кульминацией конфликта стала драка, после которой Овчинников решил, что «в Крыму двух лидеров быть не может». Ермаш уверен, что это Бяшек-Овчинников донес на него в КГБ (в отчете упоминается оперативный источник, который вывел их на след Ермаша[451]). Так или иначе, все это говорит о неспособности КГБ вести расследование. Или они действительно защищали своего доносчика Овчинникова, насчет которого у Ермаша не было никаких сомнений в том, что «он работал с органами»? Но зачем тогда упоминать в документе его фамилию? И отправлять его в психиатрическую больницу?

Но главное заключалось в другом: КГБ или упустил, или сознательно исказил настоящий повод, который собрал хиппи вместе в Крыму. Это была вовсе не ермашевская свадьба, а концерт легендарной львовской группы «Вуйки» в Гурзуфе (хотя свадьба и концерт не исключали друг друга). Именно поэтому в Гурзуф, а вовсе не в Симферополь, где должно было состояться бракосочетание, приехало так много хиппи. В конце концов, свадьба состоялась раньше назначенного срока, и хиппи на нее попали — несмотря на значительное присутствие КГБ вокруг, о чем рассказал Ермаш:

И на следующий день была свадьба, подъезжаем к загсу, там стоит в ряд милиция. А в это же время Брежнев был в Симферополе, и я начал смеяться — нас охраняют, у нас почетный эскорт. Как у Брежнева, так и у нас. Нас это развеселило, а родителям это не нравилось. Потом процессия двинулась, и за нами — автобус, полностью набитый милиционерами[452].

На самой свадебной церемонии хиппи, кроме самих жениха и невесты, не было. Но уже вечером к Ермашам домой приехал Гарик Прайс из Москвы с большой компанией, и, поскольку Яков и многие другие хиппи были музыкантами, они взяли у приглашенного ансамбля инструменты и целый час играли, пока не приехала милиция и всех не забрала. В документах КГБ об этом ни слова. Вместо этого они завершают свой отчет словами московского хиппи Стасевича (который де-факто был из Ленинграда), чтобы продемонстрировать эффективность своих мер: «Нас деморализовали, поэтому нам ничего не удалось. Среди нас нет организованности и лидера»[453]. Напротив, Ермаш вспоминает тот день как момент, когда они обвели КГБ вокруг пальца. Хиппи отправились дальше и в конце концов почтили годовщину смерти Джими Хендрикса, собравшись во Львове, хотя КГБ силами своего оперативного источника продолжил следить за ними и там. Но сами хиппи этим преследованиям — ни в Крыму, ни во Львове — не придали особого значения. Ну и что тут такого — их опять повязали. Значит, они попробуют собраться в другом месте.

Хипповские странствования считались особым занятием, которое и показывало принадлежность к Системе, и крепче привязывало к ней разных хиппи. Они поддерживали социальную и информационную сеть и создавали особую топографию советских хиппи, которая накладывалась на официальную карту Советского Союза. Признанными хипповскими столицами были Таллин и Львов, люди тысячами стекались сюда, пополняя и без того многочисленные сообщества длинноволосых и обогащая молодежную культуру, которая в целом была наполнена хипповскими атрибутами и занятиями. В 1982 году Львовский комитет комсомола докладывал о том, что «последователи „хиппи“ прибыли в город на так называемые сейшена: из Киева, Риги, Симферополя… Согласно информации из городского комитета, 2500 тунеядцев возраста младше 30 лет были выловлены в ходе рейдов по городу»[454]. Такая концентрация не была случайной; это был результат как хорошо отлаженной хипповской информационной системы, так и их ритуальной практики путешествий. Согласно Москалеву, поездки приносили людям почет и признание. Путешествуя все дальше по стране, начиная с Ленинграда и заканчивая Средней Азией, люди подтверждали свою репутацию настоящих хиппи[455]. По словам Кисса, опыт поездок, как и время, затраченное на них, не позволяющее людям иметь «нормальную» работу, определяли положение человека в хипповской иерархии. Тех, кто редко ездил или только начинал это делать, стали называть «пионерами» (термин приобрел популярность в конце 1970‐х или в начале 1980‐х). Здесь имелась в виду скорее советская молодежная организация юных коммунистов, чем первопроходцы. Пионерами были люди, которые «только начали, но еще не стали хиппи». Термин «хиппи» распространялся на людей, которые уже для себя решили, что это их «жизненный путь, а не просто два раза поехал автостопом или на концерт пошел»[456].

Воспоминания Гены Зайцева говорят о том, что у хиппи существовали конкретные, заранее намеченные маршруты для летних поездок: «Перед летом я уволился с работы и взял „Атлас автомобильных дорог“ проложить маршрут на июнь. Я решил последовать „малому кругу“: Таллин, Рига, Каунас, Вильнюс, Львов, Херсон, Симферополь, Крымское побережье, Киев, Могилев, Чернигов, Минск, Смоленск, Питер»[457]. Надо заметить, что за этой довольно обычной фразой скрывалась целая вселенная Системы. На самом деле Гена имел в виду приблизительно следующее:

Когда 1 мая начался новый сезон хипповских поездок, я бросил свою скучную низкооплачиваемую работу, на которую я устроился только ради того, чтобы меня не посадили «за тунеядство», и решил поехать во все города европейской части СССР, в которых, как я знал, есть другие хиппи и где я точно мог найти место переночевать и встретиться с людьми, которые, как и я, также увольнялись перед летом на пару месяцев — максимальный срок, во время которого позволялось не работать, и которые, в свою очередь, в любой момент могли приехать в Питер, зайти в мою комнату в коммуналке на Рубинштейна и рухнуть спать у меня на полу.

Ил. 34. Лена Торопова на трассе. Фото из архива Е. Тороповой (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Те, кто решался на «большой круг», отправлялись в Среднюю Азию (которая находилась довольно далеко, так что людям приходилось добираться туда на поезде, поскольку надежное автомобильное сообщение, годное для автостопа, было не везде, а иногда и самих дорог вовсе не было). Хиппи вроде Вали Стопщицы (получившей свою кличку от слова «автостоп» — способа, с помощью которого она путешествовала) становились знаменитыми благодаря своим многочисленным поездкам в малоизвестные регионы, например на Север России или в Сибирь[458]. Север был особенно популярен среди тех, кто искал романтики в сельской чистоте малонаселенных, но богатых в историческом и религиозном смысле местах к северу от Вологды. Неторопливая безмятежность этих территорий давала людям ощущение, «что ты уехал из Советского Союза»[459]. Хиппи, интересующиеся мистикой, как, например, легендарный Грег из Львова или Гулливер из Клайпеды, отправлялись на Алтай, где искали встреч с местными шаманами[460].

Ил. 35. Гена Зайцев (третий слева) на трассе; слева от него Анатолий Ломоносов из Херсона, крайний слева — Виталик из Чернигова, справа — Йонас из Клайпеды, 1978 год. Фото из личного архива А. Ломоносова

Подобно тому как западные хиппи отправлялись в Азию в поисках экзотики и в попытках сбежать из привычного мира, советские хиппи устремились на Восток как из любопытства, так и желая расширить горизонты. Знакомство с советской Азией могло быть наполнено почтением и восхищением, особенно в отношении богатой восточной духовности, которую многие хиппи так хотели обрести, но также оно могло носить и колониальный оттенок. Поездки в Среднюю Азию представляли собой коктейль из любопытства, иллюзорных ожиданий и разочарований. Когда Офелия в компании Азазелло поехала туда в 1980 году, она пришла в восторг от орнаментов и художественной красоты восточных тканей, но люди там ее сильно напугали. Кисс вспоминал, как их группа попыталась проникнуть в мечеть в Алма-Ате, чтобы познакомиться с исламом, но их оттуда выгнал служитель. На этом знакомство с новой для них религией закончилось, они решили, что уже достаточно хорошо «поняли, что такое ислам». Олеся Троянская, в свою очередь, рассказала Юре Доктору историю о том, как во время поездки в Узбекистан она почти вышла замуж за единственного узбека-хиппи, которого они встретили в Ташкенте. Она рассчитывала получить «большое приданое» и увезти его с собой, но ей пришлось отказаться от своих планов и стремительно бежать, обнаружив, что ее будущая «семья» не собирается никуда отпускать от себя молодоженов[461].

Но было что-то еще и в самой дороге, тот же восторг и то же чувство безграничных возможностей, которые повлияли на жизнь и творчество Джека Керуака: дорога как воплощение свободы. У советских хиппи не было автомобилей, даже таких дешевых и раздолбанных, на которых по Америке со своими друзьями ездил Керуак. Но у них была огромная страна. И еще здесь были водители — как частных легковушек, так и грузовиков и самосвалов, — готовые взять попутчиков по дороге. Автостоп стал чем-то большим, чем просто способ добраться из одного места в другое. Он стал душой движения хиппи. Гарик Мейтин в своих воспоминаниях о путешествиях в конце 1970‐х — начале 1980‐х размышлял о символическом значении автостопа для хипповской философии: о его непредсказуемости, спонтанности, социальности и о том, как автостоп способствовал формированию и испытанию характера:

В стопе есть что-то такое ни с чем не сравнимое. Наверное, прежде всего — это неизвестность. Неизвестно, где сегодня будешь к вечеру. Уже одно это не позволяет расслабиться. Потом постоянные встречи с людьми, причем с самыми разными: и с местными жителями, и с водителями. И, наконец, это великая школа смирения. Можно долго стоять или идти по обочине дороги, поднимать руку перед приближающейся машиной. И даже если эта машина свободная <…> совсем необязательно, что она остановится. И так может проехать одна, две, десять, несколько десятков машин — и не остановится ни одна. Тогда только не надо сердиться. Зачем? Ведь водитель не знает, что я уже иду несколько часов, изнемогаю от усталости. К тому же я ведь знал, что всякие трудности возможны, значит, и сердиться не надо. А главное, не надо привязываться к какой-нибудь цели на этот день — скажем, добраться обязательно до такого-то города. Лучше заранее настраиваться так, что как будет, так и будет, и если даже ни одна машина за весь день не остановится, то и к этому быть готовым[462].

У автостопщиков, как и у хиппи в целом, не было целей и временных ограничений, а также не было никаких правил поведения на дороге, кроме здравого смысла. Поэтому неудивительно, что так называемая трасса стала излюбленным пространством хиппи и частью их самоидентификации. Это стало возможным потому, что дорога отчасти выпадала из советской системы контроля. Автомобилей в СССР производилось слишком мало, чтобы обеспечить ими население, а советское государство пока слабо контролировало те места, куда можно было добраться благодаря автостопу. В государстве, которое с осторожностью печатало даже карту центра любого города, выпуск атласа автомобильных дорог был огромной уступкой своим гражданам. Именно этот атлас дорог вел советских хиппи по стране, формируя сеть новых и старых связей. Советская территория превратилась в хипповскую игровую площадку, на которой они реализовывали свое видение свободы, любви и сообщества.

Ил. 36. Гулливер в дороге. Фото из архива Е. Тороповой (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Не все хиппи странствовали. Еще были так называемые «квартирные хиппи», чья жизнь вращалась вокруг тусовок в чьих-то квартирах и комнатах в коммуналках[463]. Границы между двумя этими категориями были расплывчатыми, потому что путешествующие хиппи во время своих поездок зависели от флэтов, где можно было бы переночевать, тогда как «квартирные» иногда тоже отправлялись в дорогу, но чаще всего — чтобы раздобыть наркотики. Маршруты последних совпадали с маршрутами тех, кто путешествовал ради статуса, но в большей степени были привязаны к созреванию урожая мака в разных областях Советского Союза и зависели от тех людей, которые продавали им то, в чем они нуждались. Московская область, Львов и Средняя Азия были хорошо известными наркомаршрутами в разные времена года[464]. А некоторые «странствующие» хиппи совмещали путешествия и работу. Например, несколько эстонских хиппи зарабатывали себе на жизнь тем, что сопровождали скот в товарных вагонах, следовавших через всю страну в Сибирь[465]. Литовский хиппи Гулливер работал на удаленной метеорологической станции на Кавказе[466]. В результате таких активных поездок и связей с местными сообществами советские хиппи были одними из самых информированных людей в стране, несмотря на то что их информационная сеть была исключительно устной. Они знали, как выглядит советская глубинка. Они слышали о событиях в Новочеркасске 1962‐го и были свидетелями беспорядков в Каунасе в 1972-м. Они знали о религиозных фанатиках в Средней Азии, а также о нелегальном подполье в Западной Украине. Они были в курсе, у кого из детей советской элиты проблемы с наркотиками, а кто из них отказался от своих родителей, чтобы пополнить хипповские ряды. Они знали, как работает советская психиатрия и где можно найти журналистов западных изданий. И все же, в отличие от диссидентов, которые добросовестно распространяли собранную ими информацию, выпуская «Хронику текущих событий», хиппи совершенно не думали о том, как много они знают, и не пытались проверить информацию и выяснить подробности. Информация была для них побочным эффектом Системы и в то же время частью того, что скрепляло их вместе. Им был важен сам процесс — сплетни, обмен секретами, — а не содержание передаваемой информации. Сергей Москалев пояснил, как было устроено это пространство путешествий, друзей, информации и идентичности:

Это были 76–77–78-й. Поэтому люди приезжали и останавливались, и у меня были книги, была музыка, центр, я был таким коммуникационным центром. В силу интеллектуального воспитания, кто-то что-то рассказал тебе и ты это запоминаешь. Кто-то ездил автостопом, тебе рассказал, ты это запоминаешь. Еще кто-то тебе что-то рассказал. И ты становишься таким Гуглом[467].

Мария Ремизова, которая присоединилась к московским хиппи в конце 1970‐х годов, подтвердила это впечатление:

Нигде и никогда мне не приходилось встречать столь разносторонне осведомленных и интересующихся отвлеченными предметами людей… <…> Система знала все — какие книги читать (и имела эти книги, в редких изданиях и ксерокопиях с грифом «спецхран», в оригиналах и даже в собственных переводах), какую музыку слушать, какие фильмы смотреть. Стоило кому-то раскопать что-то стоящее, как он становился неутомимым пропагандистом и распространителем обретенного знания. В тусовке шел непрерывный обмен — и не только «культурными артефактами», не только «информацией», но и суждениями о виденном, слышанном, читанном и пережитом[468].

По мнению Гены Зайцева, получение и распространение информации были крайне важными для Системы, именно поэтому ежегодный летний лагерь на Гауе имел такое большое значение. Люди приезжали сюда за информацией, но информация была также тем, что определяло участника Системы: «Это означало для людей, принадлежавших к Системе, способной разрушить барьеры, препятствующие получению информации, получать информацию, [получать] знания о том, что происходит во всем мире, и давать собственные оценки тому, что происходит в мире и в твоей стране»[469].

Однако здесь еще циркулировала информация, которую не все хиппи приветствовали: информация о том, где достать и как приготовить наркотики. Многие хиппи Второй Системы отвергали наркотики не только по идеологическим причинам — как что-то такое, что порождает зависимость и отнимает свободу, но также и из практических соображений, поскольку употребление наркотиков было уголовным преступлением и подвергало риску всех, кто собирался вместе. Похоже, летний хипповский лагерь в течение нескольких сезонов был расколот по этому вопросу. Херсонский хиппи Ломоносов вспоминал, что уже в 1978 году в Витрупе было два лагеря: «чистый» на одном берегу реки, и тот, в котором крутились наркотики, — на другом. В конце концов милиция прогнала и тех и других[470]. Практические соображения вызывали философские споры. Хиппи, употребляющие наркотики, возражали против их запретов в сообществе, декларировавшем свободу без ограничений[471]. И хотя это никогда не приводило к окончательному расколу, образ жизни и взгляды тех, кто наркотики принимал, и тех, кто их отвергал, все больше расходились: одна сторона обвиняла другую в том, что из‐за них приходится постоянно сидеть по домам из страха быть арестованными милицией, а другая заявляла, что те, кто указывает, как им жить, — это нетерпимые, узколобые, с замашками тюремщиков личности, которые не могут называться хиппи.

Хиппи, принимающие наркотики, и правда преследовались более сурово, чем те, кто их не употреблял и просто считался нарушителем общественного порядка. Но нельзя утверждать, что в те годы наркоманы-хиппи жили только ради употребления наркотиков или что кайф не способствовал их творчеству. Конец 1970‐х был временем большой активности для людей из обоих лагерей, и в некотором смысле больше авангардных произведений вышли из кругов наркоманов. Люди рисовали, писали стихи, шили экстравагантную одежду. Офелия и Азазелло, хорошо известные «нарко»-хиппи Москвы, славились своими красивыми нарядами и картинами. Мало кто знал, что Азазелло также был одаренным поэтом, написавшим сотни стихов[472]. Несмотря на то что после скандальной выставки 1975 года сотрудничество с другими художниками-нонконформистами прекратилось, неформальные квартирные выставки продолжились. В 1979 году Олеся Троянская организовала «квартирник», где помимо своих работ выставила картины своего мужа Сергея Троянского, а также Юры Диверсанта, Саши Художника и многих других художников-хиппи того времени. На фотографии можно разглядеть стены ее квартиры, увешанные большим количеством картин, изображающих длинноволосых людей, религиозные сюжеты и сюрреалистические абстракции; нынешнее местонахождение всех их неизвестно, хотя ни одна из них не была конфискована милицией или КГБ. За три дня «работы» выставки ее посетили несколько сотен человек[473]. Олеся была также талантливой блюзовой певицей — и добросовестной участницей всевозможных наркотических экспериментов. Многие говорили, что она и ее муж Сергей были настоящими хиппи, людьми, которые родились, чтобы быть не такими, как все, — отчаянными и склонными к саморазрушению. Сергей был ключевым поставщиком наркотиков в московской Системе, одним из главных организаторов поездок за маком в Западную Украину и Молдавию. Но также он был автором приглашения в Царицыно 1 июня 1981 года, в котором он связал пацифизм хиппи с реакцией на идущую в Афганистане войну («Как ты, пацифист, относишься к тому, что твой ровесник убит в Афганистане»?). В 1977 году он взобрался на кирпичную стену недалеко от Малой Бронной в Москве и нарисовал пацифик, рядом — свастику, а потом написал «Долой СССР»[474].

По словам Ильи Кестнера, который в тот момент находился рядом с ним, Троянский не был фашистом. В действительности, наоборот, он и его друзья несколько раз участвовали в драках с теми, кто называл себя московскими нацистами. Подобное сочетание — пацифик и свастика — объяснялось его ненавистью к советской системе. Эта акция, хоть и не уникальная (говорят, что ленинградско-московский хиппи Стасевич также рисовал антисоветские лозунги на стенах зданий в Ленинграде), была, безусловно, провокацией, далеко выходящей за рамки того, на что обычно были готовы хиппи. Троянский и его бывший одноклассник Юра Диверсант были также близки к группе «Доверие» — «Группе за установление доверия между СССР и США» (позднее — «между Востоком и Западом») Сергея Батоврина, которая выступала за разоружение и мир и в результате оказалась под пристальным наблюдением КГБ. Батоврин, убежденный хиппи, бывший бойфренд Офелии, сын дипломата, когда-то живший с родителями на территории советской миссии в Нью-Йорке, держал Троянского и Диверсанта на расстоянии из‐за их активных дел с наркотиками, но поддержал идею создания ими собственной группы «Свободная инициатива». (Группа «Доверие» была организована профессионалами, но благодаря Батоврину, а позднее — Александру Рубченко, известному среди хиппи под кличкой Рулевой, постоянно поддерживала связь с Системой.) Обе организации были основаны в 1982 году, но только «Свободная инициатива» вела агитацию среди хиппи, выпуская различные обращения, которые подписывали участники Системы (подписи включали их полные адреса — по примеру открытых писем, написанных правозащитниками). Начиная с 1987 года группа стала издавать самиздатовский журнал «Свобода», статьи для которого писал преимущественно сам Юра Диверсант, но иногда и другие хиппи тоже принимали в этом участие[475]. Статьи в журнале имели решительную пацифистскую направленность, но еще призывали к свободе наркотиков, поддержке политических заключенных во всем мире и пропагандировали классические ценности хиппи, например главенство любви. Тираж журнала исчислялся однозначными цифрами, но в период между 1988 и 1990 годами было выпущено не менее двенадцати номеров[476]. По иронии судьбы именно наркоманская часть сообщества делала больше политических заявлений и именно ее участники были заметнее всего в Москве в конце 1970‐х — начале 1980‐х годов. Именно с их стороны были предприняты наиболее решительные попытки преодолеть то, что Ирина Гордеева назвала «великим бегством», — всеобъемлющее желание избежать политики и политической активности в целом. Но даже если во второй половине 1970‐х хиппи стремились укрыться в сельской местности (преимущественно прибалтийской), 1980‐е показали, что хиппи как организованная городская сила не исчезли. Наоборот, следующее десятилетие началось с массовых арестов перед московской Олимпиадой, а еще в том же самом году случилось другое массовое столкновение между юными битломанами и официальными властями, которое не было таким масштабным, как демонстрация 1971 года, но тем не менее стало актом открытого противостояния.

21 декабря 1980 года около 300 студентов, среди которых было много хиппи, собрались на Ленинских горах, неподалеку от нового здания МГУ. Они решили почтить память Джона Леннона, застреленного возле своего дома в Нью-Йорке несколькими неделями ранее. Под конец уличного митинга появилась милиция в штатском и арестовала практически всех его участников, около ста человек, предъявив им обвинение в нарушении правил дорожного движения. Оказалось, что организатором митинга памяти был вовсе не хиппи, а некий Андрей, вполне себе респектабельный студент факультета журналистики МГУ, чей отец, известный журналист, постарался быстро забрать сына из отделения милиции. Приглашения на это мероприятие Андрей напечатал на пишущей машинке своих родителей. Информация о митинге, распространявшаяся самыми экстравагантными способами, например в виде граффити в университетском мужском туалете, отправилась дальше за пределы студенческих кругов. Московский хиппи Саша Иосифов, известный как Саша Художник (действительно настоящий художник и страстный любитель «Битлз»), отправился на встречу, неся с собой американский флаг (только без звезд) и портрет Джона Леннона собственного исполнения. Сразу после того, как организаторы призвали собравшихся пройти маршем памяти в сторону университета, Саша был арестован в числе первых. В камере он познакомился с несколькими молодыми хиппи, с которыми обменялся телефонными номерами. Они сговорились избавиться от компрометирующего Сашу американского флага, засунув его в вентиляционную трубу. Портрет Джона Леннона был конфискован, но позже возвращен. Сашу и остальных после долгих допросов отпустили. Но история на этом не закончилась[477].

Ил. 37. Страница из Пиплбука Саши Художника, посвященная событиям на Ленинских горах 21 декабря 1980 года. Из личного архива А. Иосифова

Понятия «хиппи» и «идеология» плохо сочетаются друг с другом. Хиппи повсюду в мире настороженно относились к любой «идеологии». Несмотря на свои периодические альянсы с «новыми левыми» и участие в политических действиях, таких как антивоенное движение, они отвергали все основные характеристики идеологии: четкие и определенные идейные постулаты, иерархию знаний, авторитет основателей, акцент на идеях, выраженных словами и текстами. Хиппи считали себя свободными от каких-либо истолкований, иерархии и ограничений, налагаемых письменно зафиксированными идеями. Они намеренно не давали себе и своему движению никаких точных определений, что стало их отличительной чертой. И это скорее добавляло им привлекательности, чем от них отталкивало. Хантер Томпсон (Hunter Thompson) заметил в 1968 году: «Все, кажется, согласны, что хиппи обладают довольно широкой популярностью, но никто не может точно сказать, что они отстаивают. Этого, похоже, не знают даже сами хиппи, хотя они могут быть очень убедительными, когда дело доходит до деталей»[487]. Томпсон также обратил внимание на их неприязненное отношение к письменному слову, что подтверждается удивительно малым числом сохранившихся хипповских текстов, относящихся к периоду их активизма. Только уже в старости хиппи начинали писать. Западный (и в меньшей степени восточноевропейский) книжный рынок наполнен хипповскими мемуарами, которые стали появляться уже после того, как сообщество достигло пенсионного возраста. До этого принято было считать, что принадлежность к миру хиппи говорит сама за себя. Объяснения были излишни и в целом нежелательны. Это хорошо подчеркнул Кеннет Кенистон (Kenneth Keniston), написав в 1969 году в журнале «Америка», что и у хиппи, и у новых левых было «радикальное равнодушие ко всем формам доктрин и формул» и «почти гротескное отвращение ко всему чисто академическому»[488].

Эта особенность хиппи поставила советское государство в трудное положение. Как оценивать группу людей, которые имеют антикапиталистические, антивоенные и антиматериалистские взгляды, но которые при этом не черпают свою идеологию из каких-либо текстов, а все свои идеи сводят, по сути, к двум простым вещам: миру и любви? Первые статьи о студенческих волнениях и контркультуре 1960‐х, появившиеся в советской прессе, свидетельствовали о том, что советские идеологи никак не могли решить, как им относиться к этим новым явлениям. В то время как некоторые идеи, воодушевлявшие хиппи, новых левых и йиппи, действительно совпадали с идеями официальной советской идеологии, социалистические нормы были категорически несовместимы со стилем новых западных молодежных движений, от которых в лучшем случае попахивало бунтарством, а в худшем — индивидуализмом и полной анархией[489]. Вне зависимости от того, как в конечном счете изображались эти группы — с восхищением, пренебрежением или с сожалением, как заблуждавшиеся, — советские журналисты вынуждены были признать, что новейшее издание «западной культуры» содержит в себе хорошую порцию революционного духа — достаточно революционного для того, чтобы развязать настоящие культурные войны в Северной Америке и в Западной Европе[490]. Этот радикальный протест вызвал значительное оживление как среди советской молодежи, так и у КГБ, хотя, конечно, это были разного рода эмоции. И те и другие уловили проблеск чего-то совершенно нового на горизонте, но пришли к разным умозаключениям. Молодые люди очень внимательно прочли статью Кенистона «Перемены и насилие». Но и КГБ Украины, как мы теперь знаем, также не прошел мимо нее, подготовив для партийного руководства республики докладную записку с выдержками из текста. Там говорилось о том, что молодежь отвергает «обезличение жизни, торгашеский дух, карьеризм, семейственность и бюрократизм» и стремится к «простоте, естественности, раскрытию человеческой личности и даже к добровольной бедности»[491]. Мы не знаем, как реагировали партийные чиновники на эти высокодуховные фразы, звучавшие очень знакомо для натренированного советского слуха, когда читали эти подготовленные для них сотрудниками Комитета госбезопасности отрывки из статьи Кенистона. Но мы знаем, например, что уже через год, после ряда арестов, сообщество хиппи во Львове было уничтожено. Кенистон закончил свою статью на бодрой ноте, отметив, что «даже если они пока не нашли ответов, они, по крайней мере, дерзнули вплотную подойти к вопросу столь опасному, что большинство из нас боится даже признать его существование», но это, похоже, не нашло отклика у советских властей[492]. Или вовсе даже наоборот, отклик был слишком энергичный. Потому что кому как не советскому государству лучше знать о революционном потенциале молодежи?

Идеология хиппи также была настоящей головоломкой и для самих советских хиппи, хотя они умудрялись ее игнорировать, стремясь к неопределенности, что было, в общем-то, в их стиле. Благодаря идентификации хиппи СССР с мировым и в первую очередь американским движением к ним попал ряд идей, которые по своей сути были очень бунтарской реакцией на консервативные нормы послевоенного времени и которые во многом сформировались благодаря левому прогрессивному мышлению начала XX века[493]. На первый взгляд, этот момент создал для советских хиппи дилемму, поскольку их бунтарство против советской системы (находившееся в центре их самоидентификации) опиралось на идеи, которые, как оказывалось, сформировали идеологические основы этой самой советской системы. Однако эта противоречивая особенность мира позднесоветских хиппи скорее добавляла им популярности среди советской молодежи, чем наоборот. Сознательно или нет, хиппи смогли сочетать принципы своего социалистического воспитания с привнесенной хипповской идеологией, создавая гибрид, представлявший собой квазиреволюционный бумеранг: это был навеянный западными левыми протест, который вернулся в то самое государство, которое когда-то способствовало развитию идей, ставших основой этого протеста на Западе. Это была западная контркультура, искаженная и переформатированная через призму советских норм и ценностей. Это был способ выразить недовольство, которое было очень советским, и одновременно отождествить себя с глобальной революцией ценностей.

Поэтому в этой главе я не говорю о том, что двигало хиппи, а пытаюсь ответить на вопрос, что двигало именно советскими хиппи. В немалой степени это зависело от того, что в целом служило мотивацией в СССР — как официально, так и неофициально. На первый взгляд, сочетание хипповства и советскости выглядит конфликтным. Безусловно, мировоззрение, сформировавшееся в капиталистическом, ориентированном на потребление обществе не могло легко прижиться в социальной системе, сформированной в материальных реальностях позднего социализма. Бунтарский и анархистский дух хиппи напрямую бросал вызов брежневской «маленькой сделке», направленной на компромисс и стабильность[494]. Однако в реальности столкновение социалистического Советского Союза с принципами хиппи напоминало встречу двух дальних родственников, которые не помнят своих общих корней и после многих лет жизни в разной среде не видят общих черт друг в друге. Президент Никсон, который, как известно, считал хиппи авангардом коммунистической угрозы, не очень-то и ошибался, называя детей-цветов так называемыми «попутчиками»[495]. Хиппи были верующими — и мало чем отличались от тех большевиков, которые населяли знаменитый Дом правительства в книге Юрия Слёзкина. Подобно им, хиппи также стремились радикально переосмыслить человеческие отношения и были готовы пожертвовать ради этого своим комфортом и социальным положением[496]. Для советской молодежи философия хиппи была очень далекой и одновременно очень знакомой, что делало ее вдвойне привлекательной. Перед ней преклонялись как перед частицей волшебного Запада и принимали ее идеи, которые говорили о безусловных ценностях. Их философия сочетала в себе привлекательность как реформистской мысли, которая вдохновляла поколение оттепели, так и полного отказа от участия в происходящем, который формировал взгляды большинства молодежи брежневской эпохи. Это наблюдение отчасти объясняет, почему советские молодые люди с таким энтузиазмом приняли новое мировоззрение. Они были готовы поверить, что идея может изменить мир. С самого раннего возраста их учили, что для того, чтобы изменить общество, они должны сначала изменить себя. Они стали хиппи благодаря советскому воспитанию, а не вопреки ему.

В то время как западные хиппи испытывали отвращение к «идеологии» в принципе, советские хиппи категорически не выносили любую терминологию, которая могла бы их приблизить к ненавистной советской системе. Для них любая идеология несла отпечаток марксизма-ленинизма. А марксизм-ленинизм отдавал «совком» — советскостью в самом плохом ее проявлении[497]. Идеология — это кошмарная обязательная политинформация в советских школах и вузах. Идеология — это их комсорги и военруки. Идеология — это зубрежка бессмысленных речей и материалов партийных съездов. У нее был привкус скуки, принудительного энтузиазма и узкого кругозора. Это была сфера тех, кто хотел сделать карьеру в системе. Идеология была синонимом «лжи». Она была антонимом «правды» и не имела ничего общего с верой. И все же советские хиппи впитали идеологию с молоком матери (ну или с продукцией советских молочных кухонь). Они отвергали ее как руководящий принцип в ее нынешнем советском варианте, но им было трудно полностью отказаться от процесса интеллектуального упорядочивания, который обеспечивался точными формулировками догматических идей. Советские хиппи выросли с представлениями о том, что идеи важнее отдельной личности и что мысли нуждаются в коллективном одобрении (такой взгляд между тем не был чужд западным хиппи, что указывает на общие корни убеждений советских революционеров и контркультуры 1960‐х)[498].

У советских хиппи не было сомнений в том, что движение хиппи должно быть социально значимым. Они знали, что как сообщество они должны представлять нечто большее, чем просто совокупность индивидов. Но определение этого чего-то значимого всегда означало шаг к ограничению свободы, которой они поклонялись. Для них одна из основных свобод в стране, которая наделяла смыслом все вокруг, заключалась в том, чтобы обходиться без определений. Эти противоречия привели советских хиппи и их идеи к странному состоянию неопределенности. Но это вовсе не означало, что у них не было мировоззрения или каких-либо общих представлений о жизни. В действительности, внимательно слушая их (и читая их тексты), понимаешь, что у советских хиппи было достаточно много идей насчет самих себя, жизни, мира вокруг и так далее. Их неприятие идеологии было неприятием конкретного типа идеологии — тогдашней советской, а не идеологии вообще. Поэтому, несмотря на отсутствие многих признаков идеологии, всеобъемлющий характер идей хиппи и трансформативная эсхатология, лежащие в центре их идей, делают этот термин вполне подходящим.

В отличие от большевиков или других милленаристов, хиппи не смотрели на счастье, мир и спасение как на будущие перспективы. Для них будущее было настоящим. Как написала киевская хиппи Лена Раста, «мы хотели испытать вкус нашей мечты»[499]. Свобода, любовь и мир не были мечтами о будущем, а стояли в самом начале хипповского пути. В конце этого пути находилась некая нирвана, которая — и это было характерно для хиппи — оставалась расплывчатой и неопределенной. Хиппи не думали о производстве, национальной экономике или о правительстве. Но они думали о своей роли в обществе, международных отношениях и личной ответственности. Как будет показано в этой главе, идеология советских хиппи была одновременно деформированной (и даже, что еще хуже с точки зрения советского государства, американизированной) версией революционных идеалов и результатом постоянного диалога и взаимодействия — иногда враждебного, а иногда подражательного — с нормами и структурами большевистско-советского проекта.

Хотя многие коммунистические идеалы были близки хиппи по всему миру, между революционной мыслью начала ХX века и идеями глобальной контркультуры 1960‐х имелись существенные различия[500]. Самое главное, конечно, заключалось в том, что у движения хиппи не было своей «Книги». У хиппи были свои гуру, но не было никакого текста, который бы их направлял или представлял их движение[501]. Отсутствие текстуального канона хиппи — как в международном контексте, так и в советском — означало, что сообщество хиппи отличалось разнообразием. В частности, в советском случае это обеспечивало как его расплывчатость, так и долговечность. Никто не чувствовал себя еретиком, поскольку никто даже не знал, чем определяется принадлежность к правоверным. Никому никогда не приходилось давать определение того, за что он или она выступает, потому что никакие формулировки не поощрялись.

Это неприятие подкреплялось советским государством, которое занималось тем, к чему хиппи так презрительно относились: придумывало неуклюжие определения этим «волосатым» и тому, за что они выступали. Таллинский хиппи Аксель Лампманн метко подметил, что это советский режим их систематизировал, а не они сами[502]. Все началось с картотеки, которую завел московский комсомольский патруль, и закончилось большим количеством социологических исследований о неформалах в перестроечное время[503]. Однако по большому счету государственный аппарат так и не смог понять, что представляет собой движение хиппи, а также ему не удалось успешно дискредитировать его идеологическое ядро. Напротив, то, как их изображали в официальной печати (особенно в сатирическом журнале «Крокодил»), а также репрессии со стороны государства обеспечивали сообществу сплоченность, тогда как в противном случае оно было бы полностью раздроблено[504]. В действительности советских хиппи объединял только один принципиальный момент: нежелание быть советскими. Вот как об этом говорит в документальном фильме Терье Тоомисту хиппи Люба из Санкт-Петербурга: «Мы постоянно бежали от этой советской жизни, мы только не знали, куда именно мы бежим». Отказ от «совка» не всегда означал полную несоветскость. Советскость глубоко проникла в несоветскость хиппи, влияя на их мысли и поступки. Таким образом, идеология советских хиппи была очень противоречива в нескольких аспектах: она антисоветская в самом советском смысле, но также очень советская в несоветском смысле.

В результате дальнейшее обсуждение будет представлять собой чудеса эквилибристики: это попытка упорядочить и проанализировать набор идей, который был присущ движению советских хиппи, соблюдая в то же время один из его основных принципов, предусматривающий отказ от подобного упорядочивания и анализа. Первоочередной моей задачей было поставить под сомнение распространенное среди хиппи утверждение, что их позиция, как и они сами, были полностью аполитичными. При ближайшем рассмотрении имеющихся материалов становится очевидным несоответствие между тем, как участие в политических вопросах освещалось во время наших с ними интервью (обычно оно отрицалось), и тем, как оно проявлялось в немногочисленных письменных документах того времени, где эта их активность явственно заметна. Поэтому возникает желание предположить, что более ранние свидетельства были вытеснены более поздними опровержениями. Но будет ли это справедливо по отношению к истории хиппи? Не лучше ли сопоставить в историческом анализе две разные версии свидетельств? Ситуация осложнялась тем, что многие авторы политических манифестов умерли до того, как я приступила к своему проекту, в то время как большинство людей, с которыми я беседовала, никогда не писали никаких заявлений. Также наибольшее количество высказываний, касающихся идентичности хиппи, были написаны небольшой горсткой людей. Поэтому возникает вопрос, насколько репрезентативными являются некоторые из этих заявлений для всего сообщества хиппи. И этого мы никогда не узнаем. Как правило, респонденты заявляли, что понятия не имеют, о каком манифесте идет речь, но, когда им показывали копию рассматриваемого текста, они его узнавали[505]. Есть свидетельства, указывающие на то, что программные заявления, часть из которых я нашла в частных и официальных архивах, а часть всплыли в публикациях самиздата конца 1980‐х, отражали как минимум некоторый консенсус, даже если многие его стороны оставались неартикулированными большинством хиппи. Все политически активные хиппи находились в центре сообщества и обладали определенным авторитетом. Источники также сходятся в том, что хиппи постоянно говорили о себе и о мире. Даже если конкретные письменные манифесты не были всем известны, скорее всего, идеи, в них содержащиеся, широко распространялись.

Больше, чем вопрос о репрезентативности, озадачивает другое — почему сейчас так много хиппи, говоря о прошлом, упорно отвергают свою политическую активность (или, как в одном случае, оглядываясь назад, сожалеют о том, что недостаточно много сотрудничали с диссидентами)[506], тогда как их письменные манифесты и некоторые архивные документы очевидным образом говорят об обратном. Конечно, со временем воспоминания искажаются, но, на мой взгляд, это было бы слишком простым объяснением. Представляется, что оба утверждения верны: советские хиппи были аполитичны и они занимались решением настоящих политических вопросов. Проблема, конечно, заключается в том, что советский словарь давал слишком ограниченное определение политики. Политикой было то, чем занимались партия и диссиденты. Поэтому по иронии судьбы именно в том самом государстве, которое раньше других заявило, что «личное — это политическое», общепринятое понимание определения политики сводилось к политике партии. И все же хиппи постоянно находились в поиске. Они искали ответы на вопросы, которые, как им казалось, относились к философским сферам и были выше политики: например, о смысле жизни и любви, о цели существования, о том, как достичь духовного совершенства. Или же эти вопросы были ниже политики: о чем поется в песнях «Битлз»? Где достать пластинки/джинсы/наркотики? И все эти вопросы были в достаточной степени политическими, и не только потому, что КГБ сделал их таковыми, но и потому, что рано или поздно они затрагивали проблемы, касающиеся характера государства. Если смысл жизни заключается в любви, почему при коммунизме так мало сострадания к простым людям? Или почему государство тратит столько сил на то, чтобы молодежь не могла слушать музыку, которая дарит им столько удовольствия? Что вообще может быть такого антисоветского в ритмах? Если «Битлз» появились на Западе, то что это о нем говорит? А не в Советском Союзе — это, кстати, тоже говорит о чем-то? И когда хиппи начинали размышлять о своем существовании, письменно или обсуждая с другими, они понимали, что и эти вещи также имеют политический подтекст. Поэтому неудивительно, что, когда началась перестройка, бóльшая часть сообщества хиппи была готова принять участие в реформах, хотя и с некоторой осторожностью, к которой их приучили годы преследований. Почти повсеместно бывшие или настоящие хиппи находились в первых рядах протестующих или инициативных групп[507]. Я полагаю, что интервью, проведенные в то время, показали бы другую картину их политических взглядов. Но затем грянули 1990-е. Разочарование хиппи в Западе, как правило, было глубоким, особенно в России. Политика опять стала грязным делом, и хиппи снова исключили ее из своей персональной идентичности — что было не так сложно сделать, поскольку именно с этого они и начали в конце 1960‐х годов, когда после разочарования в надеждах, пробужденных оттепелью, вся страна попрощалась с идеей реформ.

До начала 1970‐х, особенно до печально известной московской демонстрации против войны во Вьетнаме, идеология советских хиппи, казалось, черпала вдохновение из трех основных источников: западная модель хиппи (как они ее себе представляли); официальная советская культура и ее ритуалы; остатки реформистских движений, которые в конечном итоге были разогнаны еще при Хрущеве. Эти три элемента уже сами по себе противоречили друг другу. Однако в тот момент начинающие советские хиппи вряд ли осознавали идеологические последствия своего нового образа жизни. К тому же противоречия были частью советского жизненного уклада. Молодость, легкомыслие, хорошая музыка и упоительное ощущение, что ты увлечен чем-то новым, маскировали трещины и прорехи между разными сторонами мировоззрения и идентичности. Если посмотреть на идеи и практики самых первых сообществ, которые обычно существовали изолированно друг от друга, то можно заметить, что советская социализация была не столько отвергнута, сколько заново изобретена этими молодыми первооткрывателями. Обладая очень скудной информацией о том, чем занимались и во что верили западные хиппи, но при этом имея за плечами богатый опыт, полученный в пионерских и комсомольских организациях, некоторые ранние советские хипповские сообщества выглядели скорее как более современные и при этом довольно забавные версии официальных молодежных союзов. Например, в Севастополе, городе, где располагалась штаб-квартира Черноморского флота, закрытом не только для иностранцев, но и для большинства советских граждан, у местных хиппи был ярко выраженный советский стиль. Компания из нескольких человек, возникшая в конце 1960‐х, придумала многочисленные ритуалы вступления в хиппи. Эта группа выглядела как некая альтернатива комсомолу (в котором многие из ее участников, конечно же, состояли). Людмила Карпушина, выросшая в семье тайных старообрядцев, была главным автором этой головокружительной смеси идей социалистической культуры и контркультуры. Их символом был круг с перевернутой буквой «К», что означало «колонию» — термин, имеющий определенное значение в Крыму, где было проведено несколько коммунальных/колониальных экспериментов, в том числе в советское время[508]. Полное название группы — «Колония первого круга». Принимая новых членов, остальные ее участники ходили вокруг них, восклицая: «Только любовь к „Битлз“!», «Мы — хиппи, дети цветов, мы любим всех, мы целуем всех». Дима Футерман вспоминал:

Мы придумывали какие-то обряды принятия в Круг. Я помню, они чертили круг, какой-то символ, и надо было встать в этот круг. Целая система была такая… Это они все придумали. Можно было даже отличить по походке, что идут «наши». Девушки придумали эту походку[509].

Можно, конечно, посмотреть на эту ритуализированную форму хипповства как на результат особых условий жизни в закрытом городе, полном военных моряков, но история хипповских сообществ Львова демонстрирует нам пример проникновения советских установок в юную психику даже в регионе, который всегда считался наименее советским. Этот город на окраине советской империи был относительно открыт — не в последнюю очередь для Польши, откуда приезжали туристы и торговцы черного рынка, а также для других западных стран, где у многих жили родственники. К тому же местные жители еще помнили досоветские времена. Тем не менее и здесь ранние хиппи создавали жестко структурированные организации. Такими были, например, подпольные организации, созданные Вячеславом Ересько, — «Тихий омут» (в 1968-м) и лаконичные «Хиппи» (в 1970-м). Участники «Партии свободы и хиппи», созданной в том же 1970 году 16-летней Людмилой Скороходовой, должны были заполнять анкету, напоминающую обычную советскую (дата рождения, национальность, образование), в которую Скороходова добавила такие вопросы: «Назовите ваш любимый цвет», «Ваша любимая рок-группа», «Любите ли вы одеваться модно?», «Любите ли вы быть смелыми в море?» и «Представьте, что у вас есть одна очень стильная вещь, но никто еще такое не носит, будете ли вы ее носить или вы боитесь быть смелым?». Сама Скороходова ответила «Да» на все пункты, написав, что ее любимой иностранной рок-группой является «Битлз», а советской — «Поющие гитары» из Ленинграда. Другие анкеты в архив не попали. Но можно предположить, что она ожидала чего-то подобного и от остальных одиннадцати членов группы. Среди ее бумаг, изъятых милицейскими следователями, также был рукописный вариант клятвы, которую надо было произнести, «вступая в ряды хиппи» (в русифицированном варианте Скороходовой слово «хиппи» звучало как «хипписы» и склонялось: например, «ряды хипписов». Но такие лингвистические вольности позже не одобрялись более «опытными» хиппи):

Я, Скороходова Людмила, вступая в ряды хипписов партии «Свобода», обещаю и торжественно клянусь: активно участвовать во всех мероприятиях, проводимых организацией; хранить тайну о существовании партии; во всем слушаться и подчиняться командиру группы, а также Совету; регулярно платить членские взносы; быть истинным хипписом; прикладывать все силы для привлечения в организацию новых членов[510].

Ересько, в свою очередь, для своей организации придумал гимн и разработал конституцию, в соответствии с которой члены группы выбирали президента и вице-президента организации. Когда его арестовывали, на его груди была маленькая наклейка, похожая на комсомольский или партийный значок. Однако вместо коммунистической символики на ней красовались знак «пацифик» и слово «хиппи»[511]. А в городе Черновцы подобная группа молодежи собиралась избрать «старейших» — ими должны были стать те, кто больше других знал про группу «Битлз»[512]. Во всех этих текстах и акциях, безусловно, был элемент иронии, инверсии и стёба. Этот аргумент можно привести и в отношении организации «Хиппи», основанной Ересько, который, уже имея судимость, вряд ли был романтичным почитателем советских коллективов[513]. Однако факт остается фактом: безусловным ориентиром как для Ересько, так и для Скороходовой была советская система, вне зависимости от того, использовали ли они ее на полном серьезе или в шутку. Интересно, что похожие структуры и терминология возникали в истории хиппи снова и снова. В 1978 году коммуна в Ленинграде также выбрала себе президента — Феликса Виноградова, горячего поклонника всего американского, придумала логотип — что-то среднее между американским орлом и попугаем, и управлялась с помощью собраний, пародирующих комсомольские, используя (и одновременно высмеивая) язык советского официоза[514]. В этом и заключалась суть стёба, который был способом общения, выходящим далеко за рамки сообщества хиппи. Все можно было принять за насмешку — но при этом все было как-то очень серьезно.

Ил. 39. Досье КГБ на Л. Скороходову (из фонда ЦК ВЛКСМ в ЦДАГОУ); страница справа содержит рукописный вариант клятвы и другие учредительные документы группы. Фото: ЦДАГОУ. Ф. 7. Оп. 20. Д. 609. Л. 11–12

Несмотря на эти попытки создания структур, которые могут показаться слишком наивными или даже безумно смешными, было бы неправильно утверждать, что хипповство в СССР потеряло свой изначальный смысл. Во-первых, и Ересько, и Скороходова по большому счету только кодифицировали то, что также практиковалось на Западе. Хотя обычно это не звучало так по-советски напрямую, но у хиппи повсеместно де-факто были «входные критерии», которым требовалось соответствовать. И хотя они не были прописаны в виде хипповских «программ», все равно часто возникали вопросы, касающиеся идеологии, на которые отвечали самопровозглашенные хипповские лидеры. А ношение знаков различия было общим как для социалистического государства, так и для контркультуры 1960‐х. Безусловно, западные хиппи в своей почти всепоглощающей преданности символизму невольно брали пример с государственных идеологий первой половины XX века. И коммунизм, и фашизм оба преуспели в создании жесткой системы символов, которая была понятна всем и которая обходилась без текста как средства коммуникации[515].

В-вторых, несмотря на то что западное хипповство, попав в среду советских молодых людей, значительно видоизменилось, многие его важные черты из тех, которые сделали движение на Западе в 1960‐х таким новаторским и захватывающим, все же прорвались через железный занавес. Скороходова не ошибалась, приписывая хиппи желание выйти за рамки стилевых норм и не бояться опасностей жизни. (Также она выступала вполне «в стиле», заявляя о своем желании нарушить границы при помощи примеров, а не абстрактных терминов. Это очень похоже на то, как Хантер Томпсон характеризовал стремление западных хиппи описывать себя посредством деталей, а не обобщений.) В конце концов, на Западе 1950–1960‐х молодежная контркультура была реакцией против домашней послевоенной идиллии, комфорта пригородной жизни и нежелания рисковать у поколения, которое поставило стабильность превыше всего. Привлекательность хиппи по всему миру была в том, чтобы в своей жизни совершить что-то «смелое». И Ересько, и Скороходова действительно очень сильно рисковали: для одного все закончилось тюремным сроком, для другой — учреждением для «трудных» подростков. И вся севастопольская компания была ненадолго арестована после того, как они устроили небольшое массовое представление[516].

В своем стремлении структурировать хипповство Ересько вовсе не ограничивался формами, позаимствованными из советского общества. Львовское отделение КГБ конфисковало у него дома блокнот, полный всякой писанины, стихов и размышлений, которые выглядят уже не такими советскими, а гораздо более универсальными: например, там есть список из девяти принципов, которые были бы так же уместны и где-нибудь в хипповской коммуне в Калифорнии:

1. Быть самим собой.

2. Люби ближнего.

3. Природа должна стать твоим домом.

4. Нет разницы — он или она — все равны.

5. Уничтожай все барьеры, препятствующие общению людей.

6. Сделай любовь лозунгом сегодняшнего дня.

7. Любите цветы и не делайте из этого политики.

8. Идеология и религия — для идиотов.

9. Пусть звучат священный смех и священные вопли[517].

Интересно сравнить эти пункты с манифестом, в 1988 году написанным московскими хиппи, которые даже не слышали о существовании Ересько и его группы. Сходство и совпадения, несмотря на расстояние и разницу во времени, дают основание предполагать, что у молодых людей действительно было некое общее представление о том, что значило быть хиппи. Положение под названием «О понятии „Цветочное движение волосатых“ (хиппи) в СССР 1988–89 гг.» было создано Сашей Художником и Борисом Волчеком. Как и Ересько, они изложили все по пунктам:

1. Полная гармония с природой.

2. Любовь ко всем проявлениям природы.

3. Хиппи несет мир всюду, где появляется.

4. У хиппи творческие мысли и поступки. Хиппи проницательны.

5. Хиппи, ощущая противоположности мира, больше смотрит на единство, чем на борьбу.

6. Хиппи подчиняется мировому Закону Гармонии. Считает, что своим примером можно изменить окружающий мир.

7. Хиппи осознаёт себя человеком Вселенной (имеется ввиду космическое ви́дение)[518].

Сходство этих двух документов, между которыми двадцать лет разницы, можно объяснить тем, что их авторы ориентировались на западный идеал, который, в их советском восприятии, застыл во времени. Западные хиппи конца 1960‐х годов были настоящим ориентиром для тех, кто находился на Востоке, даже если последние и добавляли свой язык и ритуалы в то, что проникало к ним через океан. Далее Ересько записывает в свой блокнот хипповское кредо в виде стихотворения: «Я хиппи и этим горжусь». И хотя начало звучит вполне как западный текст, к концу оно очевидным образом начинает быть похожим на пропаганду революционного и военного времени: «Без насилия, мирно и ровно, / Мы пойдем навстречу рассвету, / Не сметут нас войны подковы, / Не смутят нас дурные приметы»[519]. Показательно, что Ересько, как говорят, собирался повторить эпатажную выходку Эбби Хоффмана, разбросав денежные банкноты, правда, не с галереи Нью-Йоркской фондовой биржи, а с крыши гостиницы «Первомайская» на улице Ленина во Львове. Он хотел этим продемонстрировать, что люди предпочитают деньги, а не коммунизм. Однако львовские милиционеры оказались расторопнее своих манхэттенских коллег. Ересько был опознан и арестован еще до того, как успел начать свою акцию[520].

При всем этом убеждения западных хиппи не могли полностью перенестись в среду советской молодежи из‐за глубоко укоренившейся местной специфики. Например, Ересько жил на послевоенной советской Украине, в городе, переполненном украинскими националистическими настроениями. Здесь, по сути, только недавно закончилась гражданская война. Эта обстановка в какой-то степени объясняет некоторые из наиболее загадочных аспектов его хипповского мировоззрения. «Президент хиппи» коллекционировал фашистские реликвии и иногда появлялся на встречах со своими хипповскими приятелями одетым в нацистскую форму, со свастикой на плече (это подтверждается фотографией КГБ, на которой конфискованные нацистские знаки отличия лежат рядом с его значком хиппи). У него также нелегально хранился пистолет ТТ. (Позже один его знакомый утверждал, что Ересько славился своей любовью к пистолетам и это была лишь часть его оружейной коллекции[521].) Последнее не было чем-то необычным для послевоенного СССР, а особенно для Западной Украины, но плохо сочеталось с пацифистскими убеждениями, которые Ересько (согласно его записям) также разделял. Документ КГБ говорит о том, что последователи Ересько носили черные галстуки со свастикой и крестами (собравшись вместе 7 ноября, в день Октябрьской революции), поэтому львовские кагэбэшники называют их «фашистами» и «украинскими националистами»[522]. (Похоже, Ересько действительно увлекался украинским национализмом и историей УНО, но его сторонники ко всему этому были, в принципе, равнодушны[523].) В то же время Ересько записывал свои вдохновленные flower power идеи на русском, а не на украинском языке, и среди его арестованных друзей был по крайней мере один студент-еврей (украинские националисты обычно относились враждебно к евреям, считая, что те поддерживают коммунистов)[524]. Вся эта мешанина из идей и символов говорит о том, что он черпал их из любых доступных ему антисоветских источников и использовал ради провокации. К такому выводу пришел Алик Олисевич, который на протяжении многих десятилетий был самым активным хиппи Львова. В 1974 году Алик познакомился с Ересько (который из‐за перенесенного в детстве полиомиелита ходил на костылях и поэтому имел кличку Шарнир), и у них случился довольно напряженный разговор, во время которого Ересько выступал против идей пацифизма и пытался завербовать некоторых друзей Алика в полувоенную подпольную армию. Он также предложил ему для чтения копию «Mein Kampf». И все же Алик не стал утверждать, что это был обыкновенный фашизм (хотя не спорил с тем, что Ересько двигался в том направлении со времен его более идеалистической юности), предлагая достаточно проницательную и отчасти оправдывающую Ересько альтернативную интерпретацию:

Левые радикалы Джерри Рубин и Даниэль Кон-Бендитт тоже начинали как хиппи, а потом перешли к радикальным методам. На Западе еще оставалась вера в святость левых идеалов и непорочность коммунистических вождей. Ну а у нас, за занавесом, ситуация была другая. Необходимость радикального сопротивления была на порядок выше. Идеология сопротивления в тоталитарной державе с левой идеологией должна иметь противоположный знак. Взгляды Шарнира имели свою логику[525].

Ил. 40. Досье КГБ на В. Ересько, «президента» львовских хиппи. Фото: ЦДАГОУ. Ф. 7. Оп. 20. Д. 609. Л. 13

Среди севастопольских хиппи, большинство из которых были детьми местной элиты (отец Футермана был главой Севастопольской филармонии, отец Якова Ермаша курировал работу ГРУ в Севастополе), также царила неразбериха, хотя и отличающаяся по содержанию. Они, безусловно, испытывали мучительное чувство отчужденности: «Мы хотели жить так, как нам нравится. Мы понимали, что не вписываемся в рамки существующей системы, культуры, режима»[526]. И все же им трудно было считать себя настоящими противниками режима, который представляли их отцы (и иногда матери). Но самое главное, конечно, заключалось в том, что антивоенная и пацифистская позиция хиппи совершенно не соответствовала жизни в городе, полном советских офицеров, где постоянные рассказы про войну и победы, а также архитектура подпитывали патриотизм на каждом шагу[527]. Когда я спросила Футермана насчет его отношения к войне во Вьетнаме — что было одной из основных тем, вокруг которой сплотились западные хиппи, — он потерялся в череде не связанных друг с другом ассоциаций, из чего можно понять, что глобальное хипповство было частично утеряно при пересечении советских границ:

Никто не обсуждал войну во Вьетнаме. Я носил значок, мне кто-то подарил, «Я против войны во Вьетнаме», но это было как на другой планете. Никто не обсуждал никакой войны. <…> Многие, когда подходило время идти в армию, всеми способами старались в нее не попасть. Я попал в армию в 20 лет. Я не помню разговоров, которые бы велись против армии. Понимали, что идет война, выступать против Советской армии не было никакого смысла, потому что ее все поддерживали. Конечно, Красная армия победила фашизм, все нормально. А другие армии… Нам мало что было понятно про вьетнамскую войну[528].

Рита Дьякова описывает похожую непоследовательную позицию, которая наблюдалась в то время в Москве: «Пацифистскую идею обсуждали. Кстати, она была не очень популярна, потому что, с одной стороны, пацифизм был какой-то внутренний, то есть чтобы милиция не приставала — это хорошо. А с другой стороны, как это — мир без войны, страна без армии? Это уже не очень приветствовалось. Потому что Советский Союз могучий… В общем, мы все тогда были не националистами, а патриотами»[529]. Письмо московского хиппи по фамилии Салоев, отправленное другу откуда-то с армейской базы в Приморском крае на Дальнем Востоке, отлично показывает, как в сознании советских хиппи пацифизм спотыкался о советские реалии:

Взгляни на карту и увидишь, что я нахожусь в трех километрах от океана. Только вот надоели эти вонючие китаяшки со своей паршивой пропагандой. Но мы крепко здесь стоим и сколько бы они не лезли то с пропагандой, то с автоматами через границу, у них ничего не выйдет. Сволочи! Я проклинаю Дальний Восток и Приморье, в котором служу, но когда подумаю, что такие ребята, как я, гибнут ни за что на границе от их поганых пуль, что их вонючие ноги могут топтать нашу землю — кровь закипает! Сволочи, ублюдки, недоноски паршивые, узкопленочные твари, темные, грязные вместе с их засраным Мао. Слов нет. Одно желание — схватить мой пулемет и бить, бить, бить их там, пока не останется на белом свете ни одной этой узкоглазой сволочи![530]

Дальше письмо как ни в чем ни бывало продолжается обсуждением группы «Роллинг стоунз» и расспросами про тусовку хиппи в Москве, где пацифизм явно не был особенно популярен. Однако антивоенные настроения были на уме как минимум у одного московского хиппи. По иронии судьбы это был получатель процитированного выше письма Юра Бураков по прозвищу Солнце. Благодаря ему тема войны во Вьетнаме вскоре вошла в жизнь московских хиппи. Она повлияла на них, с одной стороны, так же, как на их американских сверстников, а с другой — иначе. Солнце не сочинял никаких клятв и не заставлял своих друзей заполнять анкеты, но он тоже беспокоился о том, как его хипповская компания выглядит в советском окружении. Придуманный им термин «Система» свидетельствует о том, что он одновременно стремился к «систематизации», но при этом хотел вырваться из существующей системы. Его сочинения (которые, судя по всему, он мало кому показывал) говорят о том, что его идеи базировались на советских идеалах, и в то же время он разрывался между желанием быть другим, но при этом не слишком оппозиционным. Непонятно, что это — наивность или, напротив, необычайная проницательность, но Солнце был одним из немногих хиппи, который не видел никаких противоречий между коммунизмом и хипповством, по крайней мере сперва. Или, если быть более точным, он, как очень мало кто из хиппи, прекрасно осознавал все стилистические разногласия, но видел, что у советских ценностей и идей хиппи есть также много общего. Будучи сыном кадрового военного, убежденного коммуниста, ставшего впоследствии историком и автором книги о московских церквях, он унаследовал его искренность и чувство ответственности. Но его отец, не одобрявший занятий сына, не смог разглядеть этой связи с собственными убеждениями, которые де-факто сделали Солнце самым советским из советских хиппи. Эта его советскость очень хорошо задокументирована. Тетрадь, в которую он начиная с 1963 года записывал свои мысли, полна отрывков, показывающих, что было у него на уме. Это была гремучая смесь советской риторики и слегка эксцентричных увлечений юноши-подростка. Например, на него очевидным образом сильно повлияло отношение к чернокожим в США — понятно, что американскому движению за гражданские права уделялось много внимания в советской прессе. Он вклеил в свои тетради вырезки газетных статей про ку-клукс-клан и государственное насилие, творившееся на американском Юге, и прокомментировал их по-русски и по-английски. Он был увлечен историями о Диком Западе со всеми его ружьями и пистолетами, иллюстрируя их художественными коллажами и заголовками вроде «Сердце современного ребенка наполнено ядом капитализма»[531]. Он вклеил фотографию позирующих с винтовками мексиканских ковбоев (или революционеров?), сопроводив ее цитатой из культового советского романа 1930‐х «Как закалялась сталь»: «Биться в одиночку — жизнь не перевернуть». Написанное им стихотворение о Второй мировой войне отражает глубоко укоренившуюся в советском сознании идентификацию как со страданиями, так и с победой, а также содержит пацифистское послание с призывом не допустить повторения ужасов войны, среди которых Солнце особенно выделяет Бабий Яр и Освенцим. И хотя интонации стихотворения соответствуют тяжелым воспоминаниям о Великой Отечественной войне, публиковавшимся в 1960‐х, обращение к теме Холокоста в то время не было еще обычным и принятым в официальном дискурсе (и, конечно, Солнце не употребляет это слово и вообще никак не упоминает евреев)[532].

В общем и целом со страниц этих тетрадей на нас смотрит искренний подросток, который хочет изменить к лучшему весь мир и себя самого, который верит в силу коллектива и остро чувствует несправедливость. Когда во второй половине 1960‐х Юра познакомился с миром хиппи, ему не пришлось так уж менять свои убеждения, чтобы принять новый стиль, появившийся здесь вместе с музыкой, которую он любил, и одеждой, о которой он мечтал. И хотя, конечно, он знал, что официальная культура вряд ли одобрит рок-музыку, он также понимал, что многое из хипповского мировоззрения хорошо сочетается с советскими идеалами, особенно теми, в которых еще оставалось что-то революционное. По словам одного очевидца, в какой-то момент Солнце хотел основать коммуну хиппи где-то в Молдавии и даже пытался обсуждать свой проект с кем-то из комсомола[533]. Как видно из его записей, он надеялся на то, что хипповские идеи смогут ужиться с советскими принципами. Солнце цеплялся за иллюзию, что, как только советское общество поближе познакомится с хиппи, они получат заслуженную поддержку. Он, очевидно, полагал, что, если бы только хиппи могли показать, на что они способны, советская официальная система раскрыла бы им свои объятия как законным детям революции.

Ил. 41. Страница из блокнота Юрия Буракова: «Биться в одиночку — жизнь не перевернуть». Из личного архива В. Буракова

Здесь интересно отметить, как по-разному оценивали окружающие роль Солнца как идеологического лидера. Многие считали его первостатейным пьяницей и компанейским парнем, которому, однако, не хватало интеллекта, чтобы определять идеологию хиппи. Особенно резок по отношению к идеям, лежавшим в основе центровой Системы, был Артемий Троицкий. Признавая, что советские хиппи разделяли идеи свободной любви и пацифизма, он утверждает:

Больше никакой идеологии не было — это я могу сказать абсолютно точно. И всякие эти столпы московского хиппизма типа того же Юры Солнца — у них не было никакой идеологии. Я общался с ним, мне говорили: «Вот это наш главный хиппи». Я у него стал спрашивать, какие книги он читал. И понял, что он вообще ничего не читал. Это был такой харизматический секси-парень, окруженный большим количеством девушек[534].

Маша Арбатова, которая познакомилась с Солнцем уже после демонстрации 1971 года, рассказала о своем разочаровании по прочтении его рукописи «Бегство», которую он передал ее подруге Тамаре. По ее словам, это была беспомощная попытка графомании[535]. Андрей Мадисон тоже вспоминал, как Офелия дала ему тетрадь с рассказами Солнца и ему «пришлось красной ручкой исчеркать все страницы»[536]. Другие, например Кест и Лонг, более снисходительно относились к своему другу Солнце, отдавая должное его проницательности и литературному таланту[537]. Подавляющее же большинство приятелей, включая его лучшего друга Владимира Солдатова, никак не оценивали его идеологические умозаключения и литературные упражнения, да и вообще не интересовались ими[538]. Утверждение Троицкого, что Солнце ничего не читал, не совсем верно. В его тетрадях можно встретить стихи Пушкина и Лермонтова, а также ссылки на другие литературные источники. И все же Троицкий, Арбатова и Мадисон были выходцами из семей, считающих себя интеллигенцией, в которых детям прививали чувство интеллектуального превосходства и высокой культуры в качестве основных ориентиров. Солнце же, несмотря на увлечение его отца историей, вырос в доме советского военного, воспитывался в духе традиционного советского образования, которое не требовало критического мышления (а вовсе даже наоборот). Моя коллега из России (историк по образованию), расшифровывавшая его тетрадки, пренебрежительно заметила, что рассказы Солнца написаны в духе соцреализма. Она увидела то, что также отметили Арбатова, Мадисон и Троицкий, но что мое собственное западное чутье не смогло уловить: Солнце вышел из неинтеллигентского советского среднего класса. Сам он, похоже, тоже потом решил, что обойдется без писательской славы. Случилось ли это потому, что он опасался критики, или потому, что решил, что не все разделяют его идеализм, а может быть, потому, что чувствовал, что в хипповской жизни нет места текстам, но, так или иначе, записанные им размышления и рассказы никто так и не увидел, хотя у него и были одно время амбициозные планы опубликовать их в официальной советской печати. Самиздат же однозначно был не для него. Все должно было быть официально[539].

Мне в школе не преподавали произведений социалистического реализма, поэтому, читая рассказы Юры, написанные сорок лет назад, я увидела в них очень увлеченного человека, чья политическая активность была не менее серьезной, чем у его американских сверстников, даже если в ней и невозможно не заметить следы советского воспитания. Солнце не был ни теоретиком, ни великим писателем, как не были ими лидеры Хейт-Эшбери или Гринвич-Виллидж. Он интуитивно уловил важное значение этой новой «штуки», появившейся на мировом горизонте, настоящей революции в жизни молодого поколения, и был полон решимости использовать ее для своей страны и своих товарищей. Вот что он пишет в своем рассказе про антивоенную демонстрацию в Москве:

Наконец-то мы сможем показать, что мы далеко не хулиганы, пропивающие свой досуг. А нормальные, такие же как и все остальные люди, что нас тоже интересует жизнь страны, всей земли. Может это и громко. Но во всяком случае мы не хотим стоять в стороне и смотреть на происходящее глазами наблюдателя. Пусть все знают, что и волосатые способны на дело достойное людей![540]

В самой идее демонстрации были как советские, так и западные элементы. Демонстрации и парады были частью советского официального распорядка, являясь одним из важнейших маркеров преданности режиму и идентификации с ним. Их корни уходили в революционную мифологию (все революции начинаются с демонстраций), они являлись коллективным действием и показывали лучшее, что было в стране: танки ли на официальном параде 9 мая и 7 ноября или танцоров и гимнастов 1 мая и во время молодежных фестивалей. То, как Солнце занимался организацией демонстрации (об этом подробно говорится во второй главе), очевидным образом показывает это наследие. Но одновременно в демонстрации было еще что-то очень американское и, безусловно, очень хипповское. Хиппи на Западе выходили протестовать, и изображения протестующих длинноволосых людей чаще всего появлялись в прессе. 1 мая 1971 года в Вашингтоне (округ Колумбия) прошла крупнейшая демонстрация, жестоко, с наибольшим количеством жертв, разогнанная властями. Газета «Правда» даже сравнила американскую столицу с концентрационным лагерем[541].

Интересно, что Солнце ни словом не упомянул западных хиппи и их демонстрации в своем коротком рассказе про события 1971 года. Может, это не было для него таким уж важным, а может, вся его история предназначалась для КГБ или каких-то других официальных органов? Была ли она написана не только для того, чтобы оправдать его самого в глазах всей тусовки (как и в своих собственных), но и чтобы упрекнуть официальную власть, которая так сильно его подставила, и поэтому в его рассказе нет отсылки к западным кумирам? Или это только мне одной видятся параллели с событиями в Вашингтоне, и я смотрю на своих советских героев глазами западного человека? Скорее всего, Солнце знал про демонстрацию 5 декабря 1965 года на Пушкинской площади, которая была организована молодыми писателями и поэтами группы СМОГ и которая считается первой настоящей акцией диссидентского движения. Эта акция плохо закончилась для ее участников — как и протест восьми человек, которые в августе 1968‐го вышли на Красную площадь на демонстрацию против ввода советских войск в Чехословакию. Однако в своей истории Солнце сосредоточился на содержании своей демонстрации, а не на ее стиле. Он верил в то, что она состоится, раз они выступают против Америки, за советские ценности мира. Если бы он знал о жестоких арестах группы вьетнамских студентов из московского общежития, которые в 1967 году вышли протестовать против американского вторжения во Вьетнам, он бы еще трижды подумал[542]. Но он верил в успех, или, как он написал, признаваясь в своих сомнениях: «Кто-то должен быть первым! А первым всегда страшно!» В действительности было совершенно неважно, насколько дисциплинированно выстроились бы хиппи в колонны и совпадали ли их лозунги с официальной пропагандой; в их идеологическом совпадении с советскими официальными установками был один существенный недостаток: сама идея, возникшая спонтанно, исходила от них, и все должно было произойти в том виде, в котором они это затеяли. Солнце близко подошел к пониманию этой проблемы, когда написал: «Мы молоды, и нам не безразлично идет ли на земле война и умирают ли тысячи людей. „Мы за мир“ и мы хотим сказать об этом всем людям. Понятно что в нашей стране все за мир. Но страна большая. Людей много и получается что кто-то говорит за НАС. А мы хотим сами за себя сказать: „Нет войне!“»[543] Это дерзкое стремление к самовыражению было тем, чего государство не собиралось терпеть. Это было непозволительно ни для молодых писателей и правозащитников, ни для вьетнамских студентов, и уж ни в коем случае для длинноволосых молодых людей, которые пытались опередить вялые телодвижения режима в борьбе за мир.

Большинство моих собеседников не согласились бы с тем, что я написала ранее об их идеологии. Хиппи думали о себе как о чем-то кардинально отличающемся от окружающей их советской среды. Нельзя сказать, что они были так уж неправы. Советское государство в этом, безусловно, с хиппи соглашалось, оно смотрело на них как на людей, совершенно чуждых советскому образу жизни. И каждый раз, когда государство их унижало и преследовало, хиппи видели в этом подтверждение своей несоветскости. Но даже своим неприятием всего официального и своим протестом против него советские хиппи показывали, насколько среда их обитания влияла на термины, которые им казались типичными хипповскими. На мой вопрос, что для них значит быть хиппи, они отвечали поразительно единодушно, одним словом: свобода. Интересно отметить: вне зависимости от того, как я формулировала этот вопрос и что я ожидала от них услышать, это слово всегда звучало в виде существительного. «Свобода», а не «быть свободным». Советские хиппи отстаивали свободу как абстрактное понятие. Сергей Большаков, московский хиппи середины 1970‐х, весьма характерно объяснил, что для него значило быть хиппи:

Свобода. Потому что настолько все было слишком зажато, ужасно, совершенно невыносимо в советской жизни, и главной идеей была свобода, а дальше пошли производные: свободные наркотики, свободная любовь, свободное творчество, свободная одежда…[544]

Александр Дормидонтов, говоря о таллинском лидере хиппи Андресе Кернике, назвал его живым свидетельством того, «что свобода сегодня существует»[545]. Александр Липницкий описывал своего друга Солнце в тех же выражениях: «Солнце был воплощением абсолютно свободного человека»[546]. Фред из Львова подхватил идею о том, что главным было не то, чего они хотели, а то, кем они были: «Я думаю, что именно в этой атмосфере, в этой музыке и в самих этих людях — в этом всем была свобода»[547].

Но свобода хиппи не существовала изолированно, рядом с ней была советская реальность. В моей коллекции вряд ли найдется хотя бы одно интервью, в котором бы не присутствовало раздвоение между свободой хиппи и невыносимостью советской системы. Они шли в тандеме, и разговор об одном не имел смысла без описания второго. Все хипповские истории начинались с нелестного описания советской среды обитания, в которой моим героям не посчастливилось родиться: ложь, лицемерие, карьеризм, навязчивое присутствие государства. Хипповская свобода была на другом конце упомянутого спектра возможных форм жизни. Она аккуратно заменила собой слово «коммунизм» из марксистского эсхатологического мировоззрения. Свобода была хипповской утопией. Однако хипповская утопия свободы существовала до тех пор, пока существовала империя лжи. Так же как коммунистическая идеология нуждалась в жупелах империализма и капитализма, идеализм хиппи нуждался в черной дыре социалистической реальности. Это можно выразить не очень благозвучными словами, как это сделал таллинский хиппи Ааре Лойт: «В вакууме даже пердение — это воздух»[548]. Или очень поэтично, как это звучит в знаменитом стихотворении Александра Галича «Я выбираю свободу», ставшем гимном для ранних хиппи[549]. Или просто, как это сделал Саша Бородулин, назвав свободу состоянием «полного антагонизма существующему режиму»[550]. Или экзистенциально, как это описала Людмила Карпушина из Севастополя: «Я все время думаю: почему я в этой стране родилась? Я совсем по-другому думаю, я совсем по-другому одеваюсь, мне не нравится так — почему я здесь? Мне хочется по-другому. Все время этому удивляюсь. Хочется свободы, а в магазинах все серое висит»[551]. Суть этих высказываний заключалась в одном: хиппи фундаментально отличались от остальной среды, но это их отличие — а следовательно, и их самоидентификация — вытекало из недостатков этой самой среды. Или, если говорить проще, они были самими собой, а это среда сделала их «другими». Алик из Львова лаконично подытожил: «Они провоцировали нас от них отличаться, потому что они были такими, какими они были»[552].

Отказ от автономности, присущий такому нарративу, отлично сочетается с общепринятыми хипповскими и контркультурными убеждениями в том, что они более самобытные и более естественные, чем мейнстримное общество, и ближе к тому пути, который предначертан людям Богом или другими трансцендентными силами[553]. Юношеский максимализм способствовал возникновению, по сути, манихейских убеждений. Гена Зайцев верил, что все люди родились свободными, а те, кто отказался от своей свободы (например, те, кто позволил государству себя развратить), перестают быть людьми[554]. Сергей Москалев подчеркивал связь хиппи с природой, а не предшествующими субкультурами, которые, как он считал, созданы искусственно: «Хиппи были спокойные такие… пассивные, [это был] пассивный протест. Стиляги — это рок-н-ролл, буйство, стиляги были двигательными. А хиппи были вегетативными, как растения. [Как] цветы. Дети-цветы, так тогда и говорили. А стиляги — активные: рок-н-ролл, машины…»[555] В одном ряду с подобной самоидентификацией многие советские хиппи описывали свой путь не столько в терминах «становления» («стать хиппи»), сколько в терминах «обретения себя» («найти себя»). Те, кто в будущем стал хиппи, всегда изначально были другими. Они были рождены не такими, как все. Но когда эти «спящие» хиппи обретали свой хипповский мир, они осознавали, что та «инаковость», которую они всегда ощущали, может сделать их свободными — свободными от норм системы, которая подчеркивала это их отличие. Это освобождало их и делало чище, потому что, как они считали, возвращало в состояние детской невинности. Идея хипповства как детства, застывшего во времени, получила среди них широкое распространение. Хиппи нравилось видеть себя хрупкими и невинными, потому что тогда они могли считать окружающий мир грязным и испорченным. По словам Надежды Казанцевой, Солнце однажды заявил: «Как бы хорошо было иметь свой остров! Куда бы мы могли все прийти, жить своей семьей и чтобы нас не трогали, чтобы это было такое мироощущение полной свободы и слияния со свободой, просто как Руссо. И чтобы нас не трогали никакие идеи, и мы бы просто как цветочки жили»[556]. Эти слова дают определение свободы, которая была своенравной, непреклонной и бескомпромиссной. Хиппи были свободными в первозданном смысле — как цветы и как дети.

Конечно, свобода, которую требовали хиппи, была похожа на ту свободу, которой хотела молодежь по всему миру. Однако хиппи на Западе определяли ее для себя прежде всего как свободу от материальных ценностей, буржуазных норм и лишь позднее — от государственного принуждения. Для советских хиппи свобода означала свободу от реалий государственного социализма. Провозглашая себя свободными в несвободном мире, советские хиппи рисковали гораздо серьезнее, поскольку, безусловно, подвергались за это более жестоким преследованиям, чем их западные сверстники. Их борьба была куда масштабнее, даже если они начинали с себя, со своей личной свободы. Хипповский самиздат конца 1970‐х в виде писем солидарности с американской молодежью рисует картину общей борьбы за будущее человечества: «В духовных исканиях и битвах современного человечества мы с вами взяли на себя самую опасную и неблагодарную роль — быть передовым отрядом разведчиков нового мира, уже просвечивающего за гранью рокового поворота истории»[557]. Однако эти письма очень быстро возвращаются к проблеме советских репрессий и лжи, завершаясь призывом к сопротивлению, «идущему из самой глубины нашего собственного бытия»[558]. Имея в виду такую грандиозную борьбу, советские хиппи легко отмахивались от официальных обвинений в идеологической пустоте и отсутствии социальной активности. Они уже вступили в «битву битв», которая, без сомнения, по масштабу соответствовала советским моральным стандартам: это было сопротивление миру репрессий, лжи и обмана.

Представляясь голосом свободы в несвободном мире, хиппи декларировали себя «больными», «пострадавшими» от советского общества, «сломленными» им и поэтому искали (и находили) исцеление среди таких же, как они. В этом в полной мере проявился принцип, по которому хипповская свобода — их высшая утопия — приравнивалась к спасению. Это было не только состояние души, но и способ существования. Вот что писал Александр Огородников во введении к статье в журнале «Община», который был рупором его Христианского семинара, какое-то время собиравшего вокруг себя большое число хиппи: «Мы хотим выразить на этих страницах опыт больного молодого поколения, которое пришло в церковь исцелить свои раны»[559]. В интервью 2011 года лидер московских хиппи Сергей Большаков так кратко характеризует суть хиппи:

Везде, всегда… хиппи — это дети, убежавшие из дома, с психическими проблемами, которые не могли адаптироваться в обществе, и у всех были проблемы в семьях. Некоторые были, как я или Офелия, из хороших семей ребята, которые как-то не вписались в общество, были люди, которые в 11 лет убежали из дома и бродяжничали, были люди, убежавшие из детского дома. Мы принимали всех. И поэтому такой человек мог просто прийти и его могли устроить жить к кому-то, ночевать, кормить, мы все друг другу помогали[560].

Огородников и пятеро его друзей — участников подпольного Христианского семинара почти в тех же выражениях говорили об этом за сорок лет до данного интервью:

Хиппи — блудные дети, бежавшие из советских семей, считают себя маяками западной поп-цивилизации во мраке окружающей действительности, где «совы» [советские люди — хип. сленг] — как тени своих партийных и административных должностей. Их идеал, немыслимый в советских условиях, — создание колонии, где они могли бы спастись от всех бед (спецприемников, психушек и родителей). Дожидаясь этого времени, они «кайфуют» под чистые звуки рок в наркотическом бреду марихуаны[561].

Идея хипповства как целительства и хиппи как целителей заново возникнет много лет спустя, на закате советского движения хиппи, когда Артур Аристакисян снимет свой фильм на чердаке знаменитого Булгаковского дома на Патриарших прудах. Его «Место на земле» (2001) показывает лабиринт заброшенных комнат, в которых полно молодых хиппи со свежими лицами. Они пускают к себе бездомных, щедро одаривая любовью, близостью и сексом в этой современной версии христианского смирения и постсоветской инкарнации мантры из 1960‐х о том, что любовь спасет мир. Радикальное сочетание юной красоты и шокирующей бедности с бессмысленной жестокостью чиновников и мафиозных личностей подчеркивает хрупкость и ранимость хиппи, которые так легко становятся жертвами[562].

Конечно, свобода не была чем-то новым для советской оппозиции. В послевоенный период свобода была частью националистических лозунгов на окраинах советской империи, а также одним из ключевых слов оттепели. Хрущевские 1950–1960‐е годы принесли свободу многим политическим заключенным, но одновременно отказали в ней художникам-нонконформистам и диссидентам. Особенно громко требовали свободу художественного выражения и дискуссий так называемые шестидесятники. Но все же была существенная разница в том, как это слово использовалось молодыми людьми в конце 1960‐х годов и в конце 1970‐х. Юные битломаны и любители джинсов желали полной свободы, чего не было в предыдущие годы, когда свобода трактовалась ограниченно. Они не призывали к свободе читать свои стихи на публику. Они не требовали от комсомола свободы дискуссий на политические темы. Они не защищали джаз перед эстрадой[563]. Это новое поколение молодых людей страстно желало свободы всему своему существованию, в основе которого лежало полное отрицание социального и морального окружения в целом. Им ничего не нравилось (или, по крайней мере, так они тогда считали) в советской жизни. Все то же адресованное американской молодежи письмо от хиппи, участвовавших в Христианском семинаре, перечисляет недостатки советской жизни: «Жить в неправде стало невыносимо. Невыносимо бесцельное существование в оголтелом мире, тупое хождение на никому не нужную работу, бесцельные опустошающие споры, безликая социалистическая культура, вымученный газетный пафос и ложь, ложь, ложь»[564]. О том же говорит Надежда Казанцева, пересказывая слова Офелии:

Это не просто длинные волосы и какие-то брюки, а это — идеология, идеология протеста против рутины, протеста против тупости, протеста против скуки, протеста против серости, протеста против жестокости, против войн любых…[565]

Это отвращение к целому окружавшему их миру сделало хиппи как менее радикальными, так и более радикальными по сравнению с политическими и культурными диссидентами. Не имея политических целей, они выглядели несерьезными и наивными. Однако радикальность отторжения ими всего, что их окружало, — а значит, и радикальность их самоустранения — бросала неожиданный вызов советской системе. Советские власти привыкли иметь дело с инакомыслием, неповиновением и нарочитым равнодушием. Но в конце 1960‐х и в еще большей степени в 1970‐х они обнаружили среди определенной части молодежи полное нежелание встраиваться в систему. Их обычные формы репрессий — увольнение с работы и общественное порицание — оказались совершенно бесполезными против группы молодых людей, которые хотели как можно меньше контактировать с окружающим обществом и презирали официальную систему до такой степени, что совершенно не беспокоились о том, что их будут осуждать.

Непонимание идей хиппи и беспомощность при столкновении с ними были лишь частью этой истории. Если приглядеться, вызов, который бросали хиппи, был слишком хорошо знаком советским властям. В письме к американской молодежи виден революционный характер их угроз:

Хиппи у нас — это стихийный протест против социальной пошлости и насильственного штампования человеческой личности. Отказываясь от фальшивого и пошлого существования, основанного на конформизме, страхе, эгоизме и расчете, они принимают жизнь социально менее значимую, но нравственно более чистую. Они реально исполняют в своей жизни призыв СОЛЖЕНИЦЫНА (хотя могут его и не знать) — «жить не по лжи», составляющий стержень и суть происходящей в России нравственной революции[566].

Нетрудно понять, почему эти речи так встревожили власти, которые вроде бы постоянно твердили о мировой революции, но при этом отлично помнили пламенные воззвания большевистских революционных времен (а также их последствия)[567]. Бескомпромиссное стремление к красоте и совершенству, отсутствие разрыва между внутренним убеждением и поведением в обществе, а также предполагаемое притязание на монополию «правды» соответствовали идеалам революции.

После очередного витка репрессий со стороны властей хиппи получали все больше доказательств того, что только они являются по-настоящему свободными людьми. Ересько, который уже прошел через жернова местного КГБ за несколько лет до создания своей группы в 1970‐м, намекает на это в одном из своих стихотворений:

У меня отобрали счастье,

У него отобрали волю,

Но не взяли желания власти

Не над миром, а над собою.

Такой акцент на личной свободе не случаен: в 1960–1970‐х КГБ использовал разные методы вмешательства в личную жизнь людей с целью уничтожить их волю. Государственные органы в период позднего социализма использовали не аресты и тюрьмы, а так называемую «профилактику» — разговоры с «правонарушителями» и их близкими. Постоянное повторение этих «бесед» на протяжении многих лет и зловещее ощущение вездесущности государства укрепляли в хиппи веру в то, что они живут в мире, который обращен не только против них, но и против свободы как таковой. По словам Гены Зайцева, ежедневный выход на улицу был сродни ощущению «собираться как на войну — каждый день»[568]. После ареста в 1971 году Людмилу из Севастополя на протяжении целых двенадцати лет вызывали в КГБ, из года в год задавая ей одни и те же вопросы: «Вы все еще поете песни „Битлз“? Вы все еще хиппи?» Она рассказала, как этот опыт открыл ей глаза на истинную природу советского режима: «Мы понимали, что мы неправильно живем. Надо жить свободно, а нас все время заставляют»[569]. В Москве Юра Солнце тоже извлек урок из предательства 1 июня 1971 года: «Мы станем умнее. Главное — не отчаиваться!»[570] Опыт демонстрации 1971 года означал, что Солнце и его хиппи перестали рассматривать советское государство в качестве возможного партнера. Теперь оно существовало исключительно как фон, на котором они могли практиковать свою бескомпромиссную личную свободу — невзирая на частые аресты, принудительное помещение в психиатрические больницы, преследования милиции, комсомола и КГБ.

Солнце был не единственным московским хиппи, который после шокирующего провала демонстрации пытался разобраться в том, за что же они выступают. Юрий Попов, известный как Диверсант, также написал в это время первый из своих многочисленных манифестов[571]. Манифест 1972 года прямо заявляет о «свободе от физического плена», что, скорее всего, относится к массовым арестам предыдущего года, хотя в его основе лежит философское, даже скорее эзотерическое понимание свободы. Диверсант утверждает, что хиппи не хотят ничего определенного. Но поскольку они уже существуют («мы уже есть»), они могут себя идентифицировать. Диверсант пишет: «Все чего-то хотят: коммунисты хотят мира. Империалисты хотят войны. Все заботятся о судьбах человечества. А нам нужна только Свобода». Как было принято в то время, Диверсант говорит об аполитичности хиппи — и даже их апатичности. Они не коммунисты и не империалисты. Они просто сами по себе. Здесь есть также тонкое замечание: тогда как другие люди хотят чего-то конкретного, хиппи нужны лишь абстрактные вещи. Они свободны от материальных вещей. В размышлениях Диверсанта о том, что должна в себя включать свобода, видно, что он говорит об отсутствии любого контроля, а не о наборе определенных свобод и прав. Он требует «абсолютной свободы» в значении «максимально ограниченного контакта» с советской системой. Он призывает отпустить всех хиппи и тех, кто любым путем сопротивляется системе, — в противном случае их ответом будет самоубийство (как это уже случилось после демонстрации). Диверсант отстаивает право следовать выбранному жизненному пути, даже если это приводит к разрушению и смерти — эту тему он обсудит более подробно потом, в частности в связи с темой потребления наркотиков. В заключение он настаивает на внутренней свободе. Разрушение свободы для него означает разрушение личности. Манифест заканчивается декларацией, набранной заглавными буквами: «МЫ ВОЛЬНЫ ТОЛЬКО С СОБОЙ И В СЕБЕ, ЭТИМ МЫ И ХОТИМ ВОСПОЛЬЗОВАТЬСЯ ДО КОНЦА»[572].

Ил. 42. Юра Диверсант во время одной из своих многочисленных госпитализаций, середина — конец 1970‐х годов. Фото из архива А. Еганова (Музей Венде, Лос-Анджелес)

На протяжении многих лет Диверсант сохранял этот двойственный подход, объясняя хипповство в абстрактных, философских терминах и призывая к конкретным действиям: открытым письмам и организациям массовых встреч и небольших демонстраций. Он безусловно сыграл важную роль в организации единственного уцелевшего с тех времен хипповского ритуала: ежегодных встреч 1 июня в парке Царицыно. Он писал к этим встречам красивые призывы, стремясь передать суть советского хипповства, вновь и вновь возвращаясь к темам свободы, цветов, любви и хрупкости, а также безрассудства и веры в неизбежную победу:

Посмотри на небо и на звезды, наклонись к земле и вглядись в цветок, поднимись над речным обрывом и упади в воду… — ты услышишь свист ветра и попадешь в объятья иной стихии… Мы выступаем за уничтожение стереотипа мышления, ориентированного на насилие, собственность и власть, и верим, что победим — рано или поздно. Мы идем плечом к плечу и, думаю, внушаем друг другу безоглядное чувство[573].

В другом обращении он заменил коммунистическую риторику боевого братства христианской, хотя и без упоминания Библии:

Будьте как дети — говорит древняя заповедь. Мы не делаем их похожими на себя. Насилуя ребенка, вы сеете жестокость, вырастая, поражающую вас. И если святая простота ребенка станет для нас единственным ориентиром в бушующем море житейских невзгод, наш корабль Свободы и счастья не разобьется о прибрежные скалы насилия и ненависти и не потеряет среди волн отчаяния Берег Надежды[574].

Начиная с ранних 1980‐х он перешел от темы свободы/несвободы к теме сообщества/одиночества: «Объединим же наши усилия в общем движении гуманизации человеческих отношений, пусть не будет среди нас одиноких и несчастных, отчаявшихся и разочарованных, и тогда ты увидишь, как высыхают слезы на лицах обиженных и возвращается надежда в сердца забытых» (1978); «И сейчас из общего хора личных обид и жалоб все настойчивее слышится твердый голос солидарности и протеста» (ок. 1982)[575]. К началу 1980‐х у Диверсанта был личный, очень болезненный опыт знакомства с тем, что такое хрупкость, насилие и одиночество. Он был убежденным потребителем наркотиков, попав от них в серьезную зависимость, и то и дело оказывался в психиатрических больницах, где подвергался принудительному лечению от наркомании. Его также часто арестовывали и избивали на улице милиция и дружинники. Его приятели смотрели на него со смешанными чувствами: для одних он был настоящим безумцем[576], другие считали его опасным человеком, полностью разрушенным наркотиками[577]. Однако 89 человек, многие из которых относились к нему скептически, в 1982 году согласились поставить свои имена под обращением к американской молодежи, в котором он призывал к объединенному пацифистскому движению по другую сторону железного занавеса. (В своем журнале «Свобода» от 1988 года Диверсант утверждал, что под тем обращением подписались более трехсот человек, но это, учитывая существующие свидетельства, маловероятно[578].)

В другом тексте, датированном Диверсантом 1978 годом, когда Вторая Система уже была полностью сформирована, он сожалеет о том, что не все его соотечественники испытывают жгучее желание изменить мир: «Можно, конечно, забыть обо всем и думать, что все, что происходит, случается не с тобой, но как долго, ведь очередь дойдет и до тебя». Диверсант, в отличие от многих своих единомышленников, твердо придерживался милленаристской идеи о том, что «будущее за нами, и оно не заставит себя долго ждать, оно, взломав все бастионы насилия, лицемерно именуемого необходимым, перевернет последнюю страницу старого мира и проложит путь к новым, братским отношениям между людьми».

Ил. 43. Титульный лист самиздатовского журнала «Свобода» (1990 год, № 1/9). Из архива А. Еганова (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Глядя на большую часть текстов Диверсанта, можно подумать, что они были гласом вопиющего в пустыне, однако в конце 1980‐х стали появляться манифесты других хиппи. Манифест 1986 года, написанный тремя людьми, известными как (Саша) Сталкер, (Дима) Генерал и (Лера) Воробей, призывает хиппи к действиям. Однако и из этого текста видно, что в Системе не было единого понимания того, какова ее цель. Сталкер и его компания осуждали пассивность (которую очевидным образом предпочитали некоторые хиппи) и психоделическую революцию (которая, по их мнению, была устаревшей и деструктивной), под религиозными знаменами призывая к творчеству и политической вовлеченности[579]. Молодой новичок-хиппи, присоединившийся к сообществу в 1988 году, вспоминал, как «старики» высмеивали его мечту (разделяемую его другом) изменить мир: они были слишком заняты совершенствованием своего эскапизма[580]. Для этого последнего поколения советских хиппи слово «свобода» имело другое значение. Сталкер в очерке, написанном в 1988 году, определяет «свободу» как основополагающую идею второй стадии хипповства (первая стадия — предхипповское состояние физической и психологической зависимости от государства и своих родителей). Система предлагает своим участникам именно внешнюю свободу — «свободу от семьи, работы и определенного места жительства». И только третью степень Сталкер считает высшей степенью хипповства. ЛЮБОВЬ (в оригинале именно так, заглавными буквами) — суть этой высшей степени. Однако, по его мнению, любовь несет в себе ответственность — долг оберегать то, что любишь, и приумножать любовь. Для Сталкера период эскапизма должен смениться временем творчества и действия[581].

Начиная с середины 1980‐х, как это видно из памфлетов и воззваний, идеология хиппи резко развернулась к пацифизму. Как уже было показано ранее, большинство хиппи приняли эту идею лишь частично: многие из них оставались советскими патриотами, которые в теории поддерживали военные действия, а также безусловно одобряли их, если речь заходила о Великой Отечественной войне. Однако в конце 1970‐х в мире случились два события: во-первых, Советский Союз вторгся в Афганистан, и страна получила свой собственный Вьетнам; эта параллель становилась все более очевидной по мере того, как боевые действия затягивались — и затянулись на последующие девять лет, и все больше солдат возвращались физическими и психическими инвалидами или в цинковых гробах. Зависимость от опиатных наркотиков, с которой приходили домой ветераны афганской войны, приблизила их к некоторой части сообщества хиппи, хотя и без заметного взаимовлияния[582]. Во-вторых, остатки альтернативной протестной культуры на Западе вновь воссоединились в громко заявившем о себе антиядерном пацифистском движении. Как минимум часть сообщества советских хиппи с интересом наблюдала за этим явлением и поспешила присоединиться со своей платформой к новой международной силе[583], но активно участвовали в этом лишь несколько человек. Очевидного противостояния в движении не случилось, что свидетельствовало о широком консенсусе в отношении политического пацифизма среди советских хиппи, пусть и с разными представлениями о том, должна ли эта тема быть в центре внимания и как широко ее следует обсуждать. Нынешнее сообщество хиппи, представленное несколькими сетевыми дискуссионными группами, расходится во мнении относительно того, как оценивать наиболее громкие голоса того времени. При этом в целом общая приверженность миру остается в силе, хотя и с тем же своеобразным отказом применять этот пацифизм к историческим событиям или сегодняшней жизни. (Этот вопрос вновь стал злободневным после российской аннексии Крыма в 2014 году и вмешательства в дела Восточной Украины. Большинство бывших хиппи приветствовали это, незначительное меньшинство выступило категорически против действий России в Украине[584].)

В 1982 году несколько хиппи-активистов махнули рукой на Систему как на политическую силу и создали «Группу за установление доверия между СССР и США» — организацию, призванную способствовать лучшему взаимопониманию между Западом и Востоком с целью не допустить ядерной войны. Основатель группы Сергей Батоврин, как и один из ее более поздних лидеров Александр Рубченко, вышли из хипповской среды. Батоврин контактировал с сообществом ранних хиппи, сложившимся вокруг Саши Пеннанена и Светы Марковой, и одно время был любовником и учеником Офелии. Рубченко был очень влиятелен в хипповском сообществе в 1980‐х, став духовным лидером мотохиппи. Позднее в качестве опытного политического активиста он помог львовским хиппи организовать в 1987 году их первую крупную демонстрацию[585]. Однако по своему составу и стилю группа «Доверие» больше напоминала организацию диссидентов или отказников, чем хипповскую тусовку. Многие ее участники не имели к хиппи никакого отношения. Их образ действий заключался в активном использовании самиздата и налаживании связей с западной прессой для продвижения своих целей, тогда как хиппи если и занимались чем-то подобным, то в лучшем случае бессистемно. Но, поскольку группа отвергала советское общество и контактировала с хиппи, власти решили, что это одно и то же[586].

В «Доверии» с уважением относились к хиппи, но опасались, что их будут ассоциировать с теми, кто употребляет наркотики (а именно людям из этой части хипповской тусовки нравилось то, чем занималась группа). Поэтому Батоврину пришла в голову идея создать еще одну организацию, которую возглавил его старый друг Юра Диверсант. Предполагалось, что новая организация будет держать наркозависимых хиппи подальше от пацифистского «Доверия», но при этом они будут сообща бороться за дело мира. Несмотря на то что два ее лидера, Юрий Попов (Диверсант) и Сергей Троянский, безусловно, были наркоманами, их новая «Свободная инициатива» активно и в конечном итоге гораздо убедительнее отстаивала дело мира, чем сама группа «Доверие». Последнюю часто подозревали в том, что она использует борьбу за мир лишь как предлог для того, чтобы получить от властей разрешение на эмиграцию — по крайней мере, об этом заявляли некоторые ее участники, например Олег Радзинский[587]. Благодаря «Доверию» хиппи начали контактировать с кругом отказников, чье стремление уехать они считали оправданным и чьи принципы ухода из общества они также разделяли. Тем не менее, насколько мне известно, никто из хиппи не занимался активно делами отказников, хотя некоторые из них подавали заявления на выезд и, как правило, получали разрешение. (Московский хиппи Манго начал свою карьеру нонконформиста, распространяя сионистские брошюры в начале 1970‐х, и был за это на год упрятан в психиатрическую больницу. Но после он переключился на Харе Кришну, а затем и вовсе стал адептом православной церкви[588].) В общем и целом борьба за мир стала первым после демонстрации 1971 года случаем, когда хиппи попытались поучаствовать в политике, — дань прошлому, которая, безусловна, была отмечена самой «Свободной инициативой». Сергей Троянский в воззвании 1983 года перед ежегодным собранием в Царицыне обозначил свой взгляд на историю советских хиппи, связав прежнюю приверженность детской чистоте с новым современным пацифизмом:

В 1971 году произошла достопамятная молодежная демонстрация. С тех пор каждый год первого июня, в День защиты детей, на свою демонстрацию в Москве собираются волосатые. Изменился ли с тех пор их внутренний мир, их мировоззрение? <…> Хиппи стали называться пацифистами. 1 июня пацифисты коллективно выступают против войны, против атомного оружия, защищают детей мира, своих детей и детей того общества, из которого ушли. Но хиппи не должны забывать, что до тех пор, пока существуют государства, мира не будет. <…> Как ты, пацифист, относишься к тому, что твой сверстник убит в Афганистане? Спрашиваешь ли ты себя, почему он там оказался? Не потому ли, что Афганистан напал на нас? Или потому, что в твоей стране 250 млн человек и у нее есть самое современное оружие, а в Афганистане всего 15 млн человек и нет своего оружия? Да здравствует коллективное помешательство против атомного оружия государства, за жизнь афганских детей, против войны в Афганистане! Да здравствует Международный день защиты детей![589]

Таким образом, все оставалось по-прежнему тесно связано друг с другом: хиппи, как и дети, находились под угрозой лжи и насилия со стороны общества, и поэтому только любовь и мир могли спасти и хиппи, и афганских детей. Борьба за мир была логическим следствием этих идей, и хотя все это укладывалось в параметры пацифизма, тем не менее оно уже было чем-то большим, чем простое бегство от всего советского, объединяющее сообщество хиппи. Несомненно, это больше смахивало на диссидентскую активность, к которой у хиппи было двойственное отношение и которая считалась просто-напросто опасной. В 1983 году милиция нагрянула в Царицыно, арестовав более ста человек — не исключено, что это случилось из‐за листовок, призывавших к окончанию войны в Афганистане, которые распространял Троянский[590].

Были хиппи, которые считали себя политическими диссидентами. Михаил Бомбин из Риги, душа и опора летних лагерей на Гауе, был настолько же диссидентом, насколько и хиппи, а также религиозным верующим и распространителем самиздата. Бомбин открыто занимался политикой, и его взгляды разделяло большое количество людей, для которых он был духовным наставником. Его bon mots включали такие фразы: «В нашей стране люди, которые свободно выражают свои мысли, находятся в тюрьме или психиатрической больнице» или «Демократия — это когда людей не судят за то, что они сказали, что демократии нет»[591]. 12 ноября 1984 года Бомбин был арестован в ночном поезде Рига — Москва, где он занимался пропагандой пацифизма среди молодых призывников: «Вам, солдатам, вбивают в головы [идею], что наша политика мирная — политика мира, но она не соответствует ни политике мира, ни международной разрядке»[592]. В 1985 году его отправили в институт им. Сербского на судебно-психиатрическую экспертизу, но признали вменяемым, то есть отвечающим за свои поступки. Бомбин не считал, что его диссидентская и подпольная христианская деятельность противоречит его хипповской жизни, но понимал, что хиппи не были в массе диссидентами, хотя некоторые «диссиденты-хиппи тоже были, сочувствовали, мы привозили самиздат. Хиппи охотно пользовались самиздатом, я на Гаую книжки привозил, мы даже устраивали чтения у костра, книжки читали по очереди. Все сидели вокруг костра и слушали»[593]. То есть самиздат принимался, когда он вписывался в общий хипповский опыт, но он не был самоцелью и не считался частью хипповской идентичности — это также становится очевидным, когда обращаешь внимание на небрежное отношение хиппи к своим собственным сочинениям. Стихи и пьесы, написанные ими, продолжали быть важным средством хипповского самовыражения, но хиппи прикладывали незначительные усилия, чтобы распространить их вне пределов устного контекста. В ленинградской коммуне под названием Yellow Submarine диссидентство и хипповство также существовали совместно. В старом заброшенном доме, где располагалась коммуна, на первом этаже жили анархисты и новые левые, а на втором — хиппи. Напряженная атмосфера возникла в конце концов не из‐за фундаментальных политических разногласий, а потому, что жители коммуны по-разному оценивали степень риска. «Верхние» (хиппи) считали, что их образ жизни подвергается угрозе из‐за подпольной политической активности «нижних» жильцов, включавшей в себя издание «Перспективы», тогда как «политические» с первого этажа полагали, что употребление наркотиков на втором этаже привлекает к коммуне нежелательное внимание. В итоге КГБ арестовал и «нижних», и «верхних». Хипповская пьеса «Лажа», созданная совместными усилиями жильцов обоих этажей, уцелела, а подпольная газета сгинула в архивах КГБ[594]. Действия Комитета госбезопасности не оставили ни малейших сомнений в том, кого именно там считали большей угрозой (косвенно доказав правоту «верхних»). Но со временем настроения изменились: в 1980‐х все больше хиппи приходили к выводу, что время для политики, наконец, настало, и обитатели второго этажа коммуны стали активными проводниками перестройки.

Не миновал хиппи и вызванный перестройкой всплеск публикаций. Теперь быть советским хиппи означало быть вовлеченным в общественную жизнь. В 1988 году манифест, написанный тремя художниками-хиппи, гласил: «На Западе бытуют теории, что хиппи ушли из общества, чтобы не быть замешанными и не способствовать милитаризации жизни и технократии… Хиппи Москвы и Ленинграда считают, что если человек живет на Земле — он отвечает перед своей совестью за все, что происходит на планете»[595]. В последние несколько лет существования Советского Союза публикации хиппи появились во всех крупных городах; хиппи даже пытались сотрудничать с официальной прессой. В 1989 году московских и ленинградских хиппи пригласили редактировать сентябрьский выпуск «Крокодила»[596]. В 1990 году в издательстве «Прометей» выпуск книги «Flower Power» авторства московских хиппи, среди которых был Диверсант, был отменен на стадии корректуры (неясно, по экономическим, политическим или каким-то иным причинам)[597]. Эти публикации имели двойную направленность: они были частью общей перестроечной тенденции писать альтернативную историю, в то же время занимаясь поисками новых направлений социалистической мысли. Система размышляла о себе самой и о своей истории, заново обращаясь к старой идее о том, что хиппи — свободные, невинные и хрупкие создания, одновременно являющиеся примером для всех остальных благодаря своей приверженности делу любви и мира. Это миссионерское сознание вновь выдвинуло на передний план одну из наиболее интересных сторон в идеологии советских хиппи: отношения между идеологическим окружением, в котором советские хиппи жили и чьи социалистические убеждения были в большей степени убеждениями их отцов и матерей, и идеологией, которую они приняли, решив назваться хиппи, и которая была (правильно или нет) определена всеми заинтересованными сторонами как западная молодежная. Конфликт поколений, или поколенческие разногласия, был основной движущей силой контркультуры 1960‐х (даже если в какой-то момент он был скорее воображаемым, чем реальным). Хотя на социалистическом Востоке встреча между старыми и новыми идеями была куда более сложной и радикальной, потому что не только сыновья, но также и отцы (или даже чаще — деды) считали себя революционерами.

Термин «поколение» — один из ключевых для понимания политических и контркультурных потрясений конца 1960‐х — 1970‐х годов[598]. Концепт поколения мотивировал главных действующих лиц с обеих сторон — и отцов, и детей — и служил для них объясняющей схемой. В 1960‐х именно отказ от «родительских» ценностей объединил протестующих и контркультуру, преодолев разногласия между политическими активистами и сторонниками эскапизма. Сэм Бинкли (Sam Binkley) говорил, что неприятие родителей было основной движущей силой американских хиппи:

Это их уникальное сочетание гедонизма и морали зависело от того, как они относились к «разрыву поколений», который отделял их от старших: своей высокоморальностью хиппи проецировали всевозможные социальные и этические недостатки общества на своих родителей — на поколение, которое, пережив Депрессию и войну, хваталось за процветание и ценности среднего класса, как тонущие моряки за спасательный круг[599].

Очевидно, что эту модель можно только частично перенести на советскую реальность, как и на любую постсоветскую. Несмотря на все привилегии советской политической элиты, материализм не являлся основным пунктом в списке претензий молодых людей. Но тем не менее протестующая советская молодежь 1960–1970‐х тоже считала, что их родители заключили своеобразную «сделку с дьяволом», обменяв свободу на социальный статус, а справедливость на стабильность[600]. Чем более высокие позиции занимали родители, тем отчетливее была видна аморальность этой сделки. И поскольку многие хиппи росли в привилегированных семьях, их желание порвать с «враньем» своих родителей было довольно распространенным явлением.

Многие хиппи конфликтовали со своими родителями. В главном хипповском салоне Москвы конца 1960‐х — начала 1970‐х, который Света Маркова и Саша Пеннанен держали в квартире, вместе с ними жила Светина мама, высокопоставленный советский бюрократ. По словам Саши, между матерью и дочерью случались стычки, доходивших буквально до драк: одна не одобряла слишком свободный образ жизни дочери (в том числе ее сексуальное поведение), а другая пыталась распространить свой хипповский стиль на материнскую территорию. Саша называет отца Светы, настоящего старого большевика с партбилетом 1912 года, вампиром из‐за того, что тот якобы ежедневно (так уверяет Саша) получал переливание крови. Что интересно: и он, и Света с бóльшим уважением относились к этому несгибаемому приверженцу социалистического порядка (Ипполит Марков был куратором Музея Ленина на Красной площади), чем к Светиной матери, которая была начальницей отдела кадров Министерства мясной и молочной промышленности. Конечно, отчасти это можно было объяснить традиционно непростыми отношениями между матерью и дочерью. Но также это могло быть связано с тем невольным восхищением, которое Саша и Света испытывали к старому большевику Маркову, когда-то тоже выступавшему против сложившегося порядка вещей, рискуя всем ради небольшого шанса на успех революции. Ровесник Саши и Светы, Юра Солнце тоже находился в непростых, часто даже неприязненных отношениях со своим отцом-военнослужащим, который, будучи полковником пограничной службы, офицером КГБ, был убежденным коммунистом, высокоморальным человеком с жесткими взглядами на жизнь. К 1974 году Юра навсегда ушел из дома. Однако его сочинения, как и рассказы его брата, показывают, насколько этот конфликт был неоднозначным: в своих рассказах Солнце вновь и вновь возвращается к вопросу отношений между отцом и сыном, к тому, как следует жить и чьи моральные принципы правильнее. Совершенно очевидно, что он на самом деле постоянно искал отцовского одобрения.

Поколенческие конфликты в номенклатурных семьях имели последствия для обеих сторон, причем чем более высокое положение занимали родители, тем больше они рисковали из‐за поведения своих детей. Сергей Батоврин ожесточенно бунтовал против отца-дипломата, отстаивая свои хипповские взгляды и пацифистский активизм (хотя отец часто защищал непокорного сына, у которого постоянно случались стычки с учителями и представителями властей). Отец успешно оттягивал эмиграцию Сергея, о которой тот так сильно мечтал, отказываясь подписывать нужные документы. В свою очередь, активизм Сергея мог легко послужить причиной окончания отцовской карьеры дипломата. Как лаконично выразилась бывшая жена Батоврина Наташа Кушак: «Мы ему испортили карьеру — он нам испортил жизнь, скажем так»[601]. Геннадий Донской, входивший в близкий к хипповскому андеграундный круг художников, боялся своего отца, невысокого чина в КГБ, — по ночам тот состригал ему волосы, пока сын спал, — поэтому часто ночевал в доме своего соседа Юрия Слёзкина[602]. У таллинского хиппи Чикаго всю жизнь были жестокие разногласия с родителями-профессорами, которые в какой-то момент запретили ему пользоваться их полотенцами из страха подхватить заразу. В конце концов они принудили сына к психиатрическому лечению, которое стало причиной его самоубийства. А девушка-хиппи по кличке Дандильон вспоминала, как отец держал ее за ноги, свесив в окно, и требовал от нее возвращения «к нормальной жизни» (история, впрочем, могла быть приукрашена с целью произвести впечатление на западного журналиста)[603]. Однако к тому времени, когда я интервьюировала людей в 2000‐х, переживания, связанные с поколенческим конфликтом, ослабли. Родители постарели и превратились в исторических неудачников на идеологической мировой сцене, и все они, и родители, и дети, вместе пытались выжить в годы раннего постсоциалистического капитализма. Многие хиппи, особенно те, чьи родители в советское время занимали ответственные посты, вспоминают, как те переживали профессиональные неудачи и психологические трудности на работе. Отец Солнца вернулся в Москву, демобилизовавшись после многих лет службы в пограничных войсках, поскольку был понижен в должности из‐за того, что критически отозвался по поводу обеспечения продовольствием своих подчиненных. Юрий Слёзкин вспоминает серьезные последствия, с которыми столкнулся его отец, когда близкий друг отца Александр Некрич опубликовал на Западе книгу о катастрофической неготовности Советского Союза к гитлеровскому вторжению 22 июня 1941 года, вызвавшую грандиозный скандал. Отец Слёзкина получил выговор по партийной линии и стал невыездным. Дедушка московского хиппи Сергея Мамедова, генерал КГБ Олег Михайлович Грибанов, также пострадал из‐за действий другого человека. Он был освобожден от всех должностей в 1964 году, когда его подчиненный Юрий Носенко перебежал к американцам, находясь по долгу службы в Женеве; эта история наделала много шума. Сергей постоянно препирался с дедом, дразня его своими антисоветскими лозунгами, но также, похоже, искал его компании и одобрения. Безусловно, истинная суть советского конфликта поколений заключалась не в антагонизме и противоположности взглядов, а в борьбе за идеологическую правоту. Проблема была не в различии, а в схожести.

В сочинениях самых ранних хиппи обвинения в том, что Советский Союз и его лидеры сбились с пути, звучали совершенно недвусмысленно. Лидер львовских хиппи Ересько выбрал в качестве завершающих строк своего стихотворения «Я хиппи» следующее утверждение: «Мы плюем на ваши морали, / Мы поем не от счастья — от боли. / Неужели такими вы стали? / Вы, желающие так воли!»[604] Смысл ясен: именно мятежные хиппи были истинными носителями свободы и нонконформизма, а не советские бюрократы, которые исключали их из школ и университетов, сажали в тюрьмы и безжалостно преследовали, стоило им появиться на публике. Хиппи посягнули на монополию коммунистов не потому, что верили, что у них есть идея лучше, чем коммунизм, а потому, что считали, что лучше знают, как достигнуть идеалов коммунизма. Произведение Александра Огородникова «Культура катакомб», написанное им в конце 1970‐х, прямо говорит о проблеме соперничества поколений:

Одним из условий молодежного движения протеста было отталкивание от аморализма властей предержащих. Хотя молодежное движение складывалось в условиях уже существующей диссидентской реальности, оно практически взяло на себя роль внутренней общественной совести движения. В мире, где авторитет отцов так низко пал, сыновья выступают как самозваные носители авторитетов[605].

В хипповском манифесте 1988 года связь между революционными идеями большевиков и идеями хиппи совершенно очевидна. Этот текст, написанный московскими хиппи, начинался с эпиграфа с цитатой из Ленина (с указанием источника — том 30, страница 226 полного собрания сочинений): «Нередко бывает, что представители поколения пожилых и старых не умеют подойти как следует к молодежи, которая по необходимости вынуждена приближаться к социализму иначе, не тем путем, не в той форме, не в той обстановке, как ее отцы»[606]. Смысл понятен: хиппи несут факел революции. Другой текст гласил: «Поколение длинноволосых молодых людей не потерянное поколение, как это часто утверждают официальные власти, а найденное поколение, в котором безволие и цинизм еще не преуспели в уничтожении корней»[607]. Некоторые хиппи более анархической ориентации говорили чуть смелее, чем их деды-большевики: «Иначе мы распишемся на ваших спинах из Калашникова»[608]. И здесь смысл был очевиден: мы идем за вами вслед. Когда вы перестанете двигаться вперед, мы займем ваше место.

Позднесоветская власть не слишком ценила разговоры о поколениях как таковых — они, как и классы, и гендеры, должны были потерять свою значимость в условиях социализма, который считался достигнутым вместе с принятием Советской Конституции 1977 года. В течение предыдущих лет советские власти показали, что они настроены против (а в большинстве случаев откровенно враждебно) по отношению к любого рода реформистским идеям, не говоря уж о сомнениях в коммунизме как единственной перспективе будущего. Поэтому ни надежды Солнца на то, что ему удастся продемонстрировать «истинную» природу хиппи советским властям, ни вера хиппи в то, что они являются продолжателями революционного духа, не смогли убедить советских лидеров официально признать хипповское движение. Напротив, конфликт был предопределен, поскольку двумя важными и постоянными составляющими хипповства были, во-первых, их идеи, уходившие корнями в американскую культуру, а во-вторых, их постоянное стремление к глобальным вещам. Это конкурировало с собственным стремлением коммунистов к универсальности, а также было суровым напоминанием советским властям о том, что в 1960‐х коммунистический мир утратил монополию на «революцию». Протестная культура 1960‐х все еще опиралась на некоторых коммунистических мыслителей (включая Маркса и Мао, Троцкого и Маркузе), но по сути они разработали свою собственную идею революции, не приняв ни советскую, ни китайскую модель (даже если последняя присутствовала в форме «Маленькой красной книжицы»).

В то время как «новые левые» еще распознавались советским истеблишментом как идеологические соратники (хотя и заблуждавшиеся), контркультура 1960‐х избавилась от многих атрибутов идеологии и произвела революцию в таком виде, который стал неожиданностью как для коммунистических, так и для капиталистических режимов, тем более что и на Востоке, и на Западе установился послевоенный консерватизм. У советского государства стало плохо получаться «совершать революцию». Советская государственная идеология не могла (или больше не могла) удовлетворить потребности молодых людей в вере (во что угодно — в Бога или в коммунизм), а также изменить свое отношение к образу жизни, нарушавшему все условности. Большевистская революция растворилась в представлениях о культурности сталинского времени и стремлении к стабильности брежневского периода. Когда новая волна бунтарей пришла из капиталистических Соединенных Штатов, это стало большим шоком для всех: внешний вид и активность этих бунтарей выглядели знакомыми для первых советских коммунистов, но были совершенно чуждыми для среднего советского гражданина — и откровенно подрывными для позднесоветских аппаратчиков. И эти люди имели наглость объявить свой странный образ жизни революционным! (Например, Огородников писал: «Наша революция — это революция совести, революция духа»[609].) Как будто бы их длинные волосы и разговоры о любви могли хоть как-нибудь быть похожими на революцию 1917 года, 60-летний юбилей которой отмечался в то время (хотя при этом революционная лексика была сведена к минимуму)[610].

Советская контркультурная молодежь и советские аппаратчики тем не менее были согласны в одном: «американское» означает «универсальное», а «западное» — «глобальное». У одной стороны такой упрощенный взгляд на мир контркультуры вызывал восторг и восхищение, для другой — означал соперничество и измену во время холодной войны. С приходом контркультуры на советскую землю и ее постепенным распространением среди широких слоев советской молодежи первоначальные доброжелательность и интерес к молодежным протестам 1960‐х сменились предсказуемой реакцией советских властей на все западное: ее заклеймили шпионажем, саботажем и опасным явлением[611]. Советская нонконформистская молодежь ничего не сделала, чтобы развеять этот страх. Они открыто и без стеснения отдавались всему, что предлагал им Запад: его музыке, его (воображаемым) свободам и его (условной) солидарности. Две разные группы хиппи написали открытые письма американской молодежи. В 1983 году «Свободная инициатива» обратилась к «Молодой Америке»:

Нам бесконечно близка и понятна американская молодежь. Нас объединяет общая боль и надежда, какие бы абсурдные формы она ни принимала в глазах старшего поколения. И мы верим, что честная молодежь Америки так же, как и мы, видит свое будущее более свободным от организованного насилия, процветающего в атмосфере страха и взаимного недоверия. Мы призываем рабочую, студенческую и «незанятую» молодую Америку поддержать неправительственные мирные инициативы, выступить за установление личных контактов между простыми людьми наших стран. <…> Ведь настоящего друга можно найти, лишь соприкоснувшись с ним сердцами. Нас многое объединяет, и в первую очередь это пацифистское движение планеты, которое родилось и выросло на американской земле. И сейчас нам особенно ясен смысл слов трагически погибшего Джона ЛЕННОНА: Нам нужна только любовь. Только любовь спасет нас всех[612].

Несмотря на британские корни Джона Леннона, именно Америка всегда пленяла воображение молодых хиппи. За несколько лет до того, как Диверсант обратился к американской молодежи, хиппи — участники огородниковского Христианского семинара выпустили очень похожее обращение:

Ваше влияние мы чувствуем вокруг себя на каждом шагу. Вы сейчас реально стали культурными лидерами человечества. Благодаря вашему примеру десятки и сотни тысяч молодых людей в нашей стране уже вырвались из удушающей гарроты тоталитарного идеологического принуждения. Они стали отщепенцами и аутсайдерами, они текут непрерывным потоком по дорогам и тропинкам нашей Родины, как бы восстанавливая кровообращение ее огромного и почти уже омертвевшего организма. Они поют ваши песни, носят вашу одежду, принимают ваши жизненные ценности. И главные из них — свобода, искренность, человечность и любовь к земле. Перекинувшееся к нам от вас движение хиппи за несколько лет изменило лицо молодого поколения нашей страны[613].

Хиппи-пацифисты 1980‐х также использовали тактику, заимствованную у диссидентов и отказников, а именно привлечение западных наблюдателей и экспертов. Например, в 1982 году группа «Свободная инициатива» составила (правда, неясно, отправила ли потом) письмо Джону Моррисону (John Morrison), который тогда был главой московского бюро Reuters, попросив его помощи в распространении их манифеста (возможно, имелось в виду «Обращение к молодой Америке»)[614]. Диверсант также писал на радио «Свобода» и еще, вероятно, в ряд зарубежных новостных агентств.

Неудивительно, что советские власти опасались политических последствий активности советских хиппи. Их идеологию трудно было понять, что очень беспокоило советских коммунистов, одержимых трудами классиков, — а то, что понять удавалось, звучало или пугающе знакомо (общинность, целостность, антиматериализм), или категорически опасно (свобода, мир, отказ от иерархий). Сочетание этих трех факторов было обескураживающим и редко осознавалось чиновниками в целом. Тем не менее они ухватили главное: все это пришло с Запада и именно поэтому имело такую ценность. Западность хипповства была для советских хиппи не случайным побочным элементом, а огромной частью его привлекательности — что было забавно, учитывая, насколько сильно самих западных хиппи воодушевляла восточная духовность, которая парадоксальным образом была воспринята советскими хиппи как «западный» продукт. Однако подобные детали не интересовали советские власти. Они видели — и здесь не ошибались, — что куда большая часть советской молодежи, чем просто горстка хиппи-экстремистов, признавала превосходство Америки. Им казалось, что хиппи лишь возглавили заговор западных влиятельных лиц, любителей рок-музыки и нонконформистского образа жизни. Поскольку советские хиппи раз за разом заявляли о своем чувстве общности с западной контркультурой и американской молодежью и выражали сильное желание освободиться от оков советскости, было легко классифицировать их как агентов американской — или западной — подрывной деятельности. Того, что многие хипповские убеждения напоминали старые революционные идеи, можно было просто не замечать. Хотя и в этом отношении идеи хиппи казались советским чиновникам недопустимыми.

Ил. 44. Хиппи выложили своими телами «пацифик», Львов, 1980 год. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

В семнадцать лет я догадался: кайф — это выход. Я — под гипнозом; и не проснуться даже от смерти. Но возможны секунды пробуждения — от музыки, от разговоров, от дряни. Это как будильник по утрам — вскакивай и беги. Цель Системы — качать кайф. Кайф — надмирная работа. Системы растят мастеров кайфа[615].

Эти слова принадлежат Косте Лопухову, главному герою романа Аркадия Ровнера «Калалацы». Глава книги под названием «Система» основана на реальных событиях из жизни московских хиппи, окружавших Офелию. Ровнер нарисовал скорее неприглядную картину «претенциозной» хипповской тусовки, и этот его текст не был задуман как комплимент ее достоинствам. Но, по сути, он попал в самую точку: Система была воплощением кайфа и мастерски создавала все условия для того, чтобы его достичь. Кайф был бегством от смерти. Более того, он был ее противоположностью: кайф и был самой жизнью. Смертью была обычная жизнь. Ускользающее чувство кайфа находилось в самом центре хипповского существования — в гораздо большей степени, чем идеология или вера. Хиппи считали важным в себе не столько то, что они думали, сколько то, что они чувствовали. Интересно, что в словаре советского хипповского сленга кайф был одним из немногих слов, взятых не из английского языка. Он произошел от арабского слова «кейф», означающего приятное состояние души, обещанное праведникам в раю. Неизвестно, когда это слово вошло в русский язык. Его использовали писатели XIX века, от Достоевского до Чехова. Возможно, оно пришло с Востока вслед за тюркоязычными татарами и выходцами из Средней Азии и тихо существовало в русском словаре до тех пор, пока контркультурная молодежь не адаптировала его в 1960‐х, навсегда привязав к рок-н-роллу, джинсам и привкусу всего антисоветского. И все же восточный оттенок сохранился, поскольку от слова «кайф» всегда веяло чем-то потусторонним. Оно означало изменение душевного состояния, доступ в новый мир. Кайф был трансцендентным состоянием, но в отсутствие смерти и рая это было состояние дурмана. Поэтому кайф был прежде всего состоянием высшего наслаждения, хотя не все хиппи достигали его с помощью наркотиков: многие забывались в музыке, сексе, духовности или даже просто общении друг с другом.

Согласно русской Википедии, слово «кайф» возродилось во время Всемирного фестиваля молодежи и студентов в Москве[616]. Интересно, что в 1967 году журнал «Вокруг света» — тот самый, который год спустя выпустит номер с самой известной «хипповской» статьей «Хождение в страну Хиппляндию», — опубликовал материал, в котором знакомил читателей со словом «кайф» в его восточном значении:

На Востоке есть такое слово — кайф. Его произносят с придыханием, закатывая глаза, и вкладывают в него куда больше содержания, чем в понятие «отдых». Кайф — это Отдых в Оазисе. Это прохлада и тень. Это покой после бесконечного пути по раскаленным барханам под раскаленным небом. Кайф — это когда исчезает желтое одиночество песков и ты вдруг видишь, что небо голубое и тихое[617].

Невольно — а может, и намеренно — автор описал ряд признаков наркотического состояния: интенсивное восприятие цвета, ощущение движения и слияния с природой. Но также, желая того или нет, он вызывал в воображении аллегорию, находившую отклик у молодых людей, которые устали от советской жизни, где для них не было места, и которым так не хватало экзотики. Казалось, что кайф предлагает побег от монотонности к приключениям в среде, которая была так далека от советской действительности. Кайф предлагал расслабиться — но он также и будоражил. Это было путешествие к заморским берегам, где горячие пески и синее небо. Неудивительно, что в зарождающейся тусовке хиппи это слово вскоре стало любимым. Впервые в задокументированном виде оно появляется в январе 1969 года в письме лидера московских хиппи Юры Буракова своему другу Мартину (Анатолию Камартину) из военного госпиталя в Хабаровске. Видно, что это слово для него новое, он пишет его как «кейф» (а не «кайф», как стали говорить позднее) и использует демонстративно и нарочито, как обычно представляют что-то ранее незнакомое. Юра неважно себя чувствовал, восстанавливаясь после несчастного случая в конце декабря, когда он, попав под кран, получил сотрясение мозга и перелом голени. Он писал, как сложно ему было ходить на костылях даже в туалет. Самым лучшим временем дня для него был момент, когда ему вводили морфий. «Клево! Кейф!» — описывал он свои ощущения, используя два сленговых слова, почти синонима: одно — уже устоявшееся, общеупотребительное («клево»), второе — новое экзотичное, только зарождающееся и традиционно связанное с наркотиками («кейф» или, позднее, «кайф»)[618]. Само письмо украшено хипповскими лозунгами на английском языке — «Make Love Not War» и «Hippies It Is Love», нарисованными цветочками, «пацификами», гитарами и длинноволосыми молодыми людьми, упоминаниями «Битлз» и «Роллинг стоунз», даже на обороте конверта. Очевидно, что юные советские срочники писали все что хотели, не отдавая себе отчета в том, что их письма проходили обязательную цензуру, как и любая почта, следовавшая из военного госпиталя в гарнизон в том же самом городе.

Удивительно здесь не только подобное обожание западных вещей и не то, что хипповская культура жила и процветала в хабаровском гарнизоне в 1969‐м, но и новый набор эмоций, заметный в этом письме. Юра пытался передать испытанные им ощущения, новые настолько, что ему пришлось прибегнуть к лингвистическим приемам, выходящим за рамки обычного русского словаря, чтобы выразить себя: знакомые ему английские фразы, взятые из словаря западной молодежи; английские названия рок-песен (в большинстве своем написанные с ошибками, как, например, Satisfacshen); нарисованные символы, которые ему нравились — например, цветы и гитары — и выражали его искреннее стремление принадлежать к далекому миру хиппи (что могло быть дальше от Хейт-Эшбери, чем советский военный госпиталь в Хабаровске?) — все это достигает кульминации в трех подчеркнутых словах: «морфий, клево, кейф». «Только это и радует в этой жизни», — добавляет Юра, завершая письмо размышлениями о своих попытках писать стихи и умоляющей просьбой к Мартину: «Пиши, пиши, пиши!»[619]

Ил. 45. Письмо Юрия Буракова армейскому другу Анатолию Камартину, 7 января 1969 года. Из личного архива В. Буракова

«Битлз» и их музыка были первой встречей советской молодежи с альтернативным миром, таким неизведанным и далеким. Это стало для них эмоциональным потрясением, какого они не испытывали до сих пор. Конечно, «Битлз» были с Запада. Но для советских молодых людей они были чем-то большим, чем свингующий Лондон или битловский родной Ливерпуль. Им казалось, что этот мир каким-то образом содержал истину, которая была недоступна в Советском Союзе. Этот мир давал бóльшую свободу, чем просто возможность путешествовать, так как открывал дорогу к внутреннему миру человека, еще более экзотичному, чем любая западная столица. «Битлз» прежде всего были новым эмоциональным ощущением. Для многих людей услышать их в первый раз было откровением, глубоким духовным перерождением, затрагивавшим их чувства и рассудок и часто приводившим к изменению взглядов на мир. Вова Зайцев, широко известный в ленинградских битломанских и хипповских кругах, описал свое первое ощущение от увиденного и услышанного: «Мне показалось. что вот в их [ «Битлз»] выражении лиц [на обложке альбома] какая-то свобода и раскрепощенность, что выражает сущность, в которую они верят, это было здорово»[627]. Его друг Коля Васин, прослушав битловскую «Girl», пережил духовный катарсис, после чего сбросил обувь и босиком пошел по советскому Ленинграду. Его разочарование в том, что мир «Битлз» так никогда и не материализовался, ни тогда, ни в новой капиталистической России, послужило причиной его самоубийства пятьдесят лет спустя[628].

Вова и Коля были не единственными, кому песни «Битлз» показались революционными, даже те из них, в которых ничего, кроме слегка шутливых слов о любви и девушках, не было. Такое восприятие было не только на Востоке, но и на Западе. Это побудило одного социолога заявить о том, что именно звучание музыки «Битлз» способствовало формированию нового типа индивидуализма, когда легко запоминающиеся тексты песен привели к созданию квазиканона текстов и звуков для целого поколения молодежи[629]. Безусловно, расшифровка, копирование и перевод песенных текстов, не говоря уже о широких сетях, созданных благодаря рынку пиратских записей и «магнитиздату», были одной из самых серьезных объединяющих сил в сообществе хиппи и за его пределами. Но воздействие музыки было гораздо большим. Благодаря ей люди, сидящие в одной комнате, испытывали схожие сильные ощущения. Она превращала грусть в радостное возбуждение, а страх — в решительность. Рок-музыка стала саундтреком, который не только сопровождал по жизни, но и создавал эту самую жизнь. На этот раз советские хиппи оставили подробное и красноречивое свидетельство влияния музыки на их жизнь, неожиданным образом отметив свое важнейшее невербальное средство коммуникации. Поэма в прозе «Канон» была написана легендарным хиппи Гуру — Аркадием Славоросовым, позднее ставшим одной из значимых фигур литературного андеграунда конца 1980‐х — 1990‐х, а также его другом Сергеем Шутовым, ныне уважаемым художником-концептуалистом. В «Каноне» заявлялось, что рок открыл ворота в совершенно новый мир, который звучал в ритме музыки, был неподвластен определению и доступен только тем, кто мыслит как нонконформист.

Ил. 46. Владимир Зайцев с младенцем (чужим) и «Битлз», Ленинград, 1971 год. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Стоит внимательнее вчитаться в текст, который порой кажется бессвязным, но ритм, восклицания и общий отказ от попыток вписаться в какой-либо жанр делают его не только выражением кайфа, но и, безусловно, носителем самого кайфа. Рок и кайф в этой поэме являются взаимозаменяемыми терминами. Она начинается с заявления, что этот текст не для всех: он для посвященных — или для тех, кто открыт возможности быть посвященным.

Вместо предисловия — отступление для слабоумных. Рок — не искусство, не неискусство. Слово РОК здесь используется в своем наиболее общем значении — от музыки до манеры сплевывать сквозь зубы — как некоторая величина, определяющая единство стиля и видения, форма существования, частота вибрации[630].

В поэме содержатся размышления о роке, его ограниченности как термина и силе беспокоящего, но легко запоминающегося слова — рок — «не мы выбрали его, но оно выбрало нас». Слова «ПОП» и «ХИП» отвергаются; одно — потому что «пахнет содомией», второе — потому что «нет жизни от волосатых пидорасов». Поэтому: «Да будет РОК!» — «родившийся из американских скалистых гор, английской шейкерской пляски, из русской судьбы пророчества». «Канон» переходит от рока, появившегося «из ритуальных отправлений городской биомассы» к «року как опиуму для народа». Поэма углубляется в историю, поясняя, что рок выходит за пределы искусства: «Наскальные петроглифы палеолита — не живопись, молитва Василия Великого — не литература, американские молящиеся Моррисона — не песни. Подходить к ним с эстетическими мерками — такой же маразм, как перевешивать иконы из храмов в музеи». Следом — резкий поворот к религии: «Человек — Божья ловитва». После краткого обращения к врагам («законнический морализм») текст подходит к кульминации всего послания: рок как выражение «нового сознания». Это новое сознание, основной формой которого является рок, «возвращает человека к самому себе, в его единственное подлинное ЗДЕСЬ и СЕЙЧАС (Here & Now)». Следующая строфа, кажется, снова ставит все с ног на голову: «я» важно, но высшее блаженство заключается в растворении «я»: «Основная функция РОКа — разрушение, и в первую очередь — разрушение фикции личности, фикции человеческого „я“». Здесь можно услышать отголоски буддизма и мистицизма, которые были популярными философскими течениями среди советских хиппи, а также своего рода примирение с социалистическими ценностями, где персональное «я» было практически квазитоксичным словом. Но самой очевидной параллелью является мантра Тимоти Лири «включись, настройся, выпадай», пропагандирующая психоделики для достижения наивысшей гармонии с окружающим миром.

Здесь очевидны намеренные параллели с описаниями «трипа» (наркотического отключения/состояния), в которых часто отображается растворение собственного «я» (хотя вряд ли у кого-то из авторов был опыт употребления ЛСД, но они наверняка знали о том, кто такой Лири), потому что следующая часть содержит серию риторических вопросов вроде «Откуда у всемирного потребителя этот неадекватный, мистический страх перед наркотиками, перед противостоянием Нравственности? Почему, оправдывая военный геноцид, общество так злобно карает частное убийство?», прежде чем ответить призывом к самопознанию: «Личность — это их единственная и непреходящая собственность, самая устойчивая валюта, и всякая попытка ее разрушения и саморазрушения вызывает бюргерскую смертельную ненависть собственника». И здесь нас возвращают к сути переживания, которое дает рок: «„Я“ твари скрывает от глаз „Я“ Творца». Рок — это спасение и состояние души, потому что «РОК взрывает ложь и фикцию», он создает мир, в котором «все реально» — «All Is Real»! И здесь «Канон» возвращается на землю, или, если точнее, в социалистический Советский Союз, где время остановилось и где рок и люди, которые любят рок, официально не существуют:

Но вернемся к нашим длиннорунным барашкам. Back in the Ussr, как поют «Битлз», год 1982, город Москва. Есть ли он еще в действительности, этот город? Мордор, столица Искаженной Реальности — странные вещи происходят здесь. Время паразитирует на людях, люди обгладывают прошлое и изобретают будущее. Печать, ТВ, искусство громоздят пирамиды фиктивной действительности, разрушают их и строят вавилонские башни из того же материала. Подпольное искусство занимается косноязычными переводами с европейского. Социальная оппозиция хранит цепную преданность своему любимому врагу. Информационные сети выволакивают очередного утопленника, но он смердит, и его сваливают обратно в Лету. Индивидуальное сознание — Павловский пес, у которого постоянно меняют раздражители, от чего он перестает соображать, когда пускать слюни, а когда — лаять. О каком РОКе может идти речь? О каком новом сознании или контркультуре можно говорить, если старое-то изъедено вакуумной коррозией? Основной принцип «двоемыслия» — приказано считать несуществующим — не существует.

Отсюда «Канон» погружается в мир хиппи — носителей и хранителей рока:

РОК — это несуществующий язык несуществующего племени. Сам хиппи: волосатый, расшитый и раскрашенный — слово. Его мир, от агрессии Гаутамы до миротворчества в околотке — цитата этого языка.

Полуграмотные, претенциозные песенки Морозова и анонимов.

Рев выломанной из мира истины на сэйшенах «Смещения».

Прикольные клоуза, расшитые галлюцинаторными растениями и насекомыми.

Сюрреалистические фрески и коллажи на стенах подпольных флэтов.

Обрывки фильмов без начала и без конца. Все более редкие, почти перешедшие в область устных преданий спонтанные демонстрации под лозунгом «Мы хиляем, нам все по прику, а на душе — в жилу».

Психоделические картинки на полях тетрадей и в выставочных залах.

Пацифики, таящиеся в подворотнях, телефонных будках и лифтах.

Всевозможные самопальные украшения, амулеты и талисманы.

Анонимные листовки, передаваемые из рук в руки. Телеги и прогоны, расходящиеся устно. Бредовые стихи, разбредающиеся в списках, а то и романы, отпечатанные одним пальцем на допотопной машинке, иллюстрированные вырезками из журналов «Здоровье» или «Вокруг света». Чудовищный слэнг городских подонков. Утомительный автостоп Москва — Питер через Ташкент. Татуированные пацифики и перешитые гимнастерки. Долгие медитации высоко в горах на заброшенных метеостанциях.

Все эти воплощения РОКа существуют в Повседневной действительности племени наряду с прочими вещами и явлениями, не обосабливаясь как «Артефакты», но, напротив, включаясь в общий ритм ритуала, каковым эта действительность и является. Именно в этом — декоративное и прикладное значение РОКа.

И если у читателя еще остались хоть какие-то сомнения в преобразующей силе рока, «Канон» завершается демонстрацией все того же элитарного высокомерия, с которого он и начался:

Средневековый монах, пишущий икону, не считался художником в теперешнем смысле этого слова.

Хиппи, вышивающего цветочками свои штаны, тоже вряд ли кто-то сочтет художником.

РОК-существование — это духовный ритуал, необъективизированное познание в отличие от прагматичного пополнения и здравого смысла. РОК не терпит оценочного подхода. Он не бывает хорошим или плохим. Часто именно то в нем, что может показаться неграмотным и безвкусным интеллигентному, информированному ценителю, вызывает наиболее мощный резонанс.

Вам не удастся стать путешественником, летая самолетами «Аэрофлота». И вряд ли вы будете оценивать изящество китайской прозы, не зная языка. Так же этот текст — нелепая попытка объясниться — непонятен и бесполезен в одном случае и не нужен в другом. Нельзя врубиться, скажем, в психоделические рок-картинки, исходя из эстетических концепций — такая оценка придает им ложные качества произведений искусства и включает в утомительный ряд явлений культуры. Нельзя врубиться в любое воплощение РОКа, не вывернув предварительно свои мозги на хиппистский манер. А это, пожалуй, сложнее и опаснее, чем изучение китайского. РОК для нас — веселая и смертельная игра, вроде русской рулетки. Кто-то назвал хиппи вымирающим племенем — верное определение по сути своей.

Если РОК и назвать искусством, то лишь ART of Dying.

Но РОК разрушает и эту последнюю фикцию. Бояться этого может лишь краб. Разве умерли Джимми и Джанис? Разве мы не слушаем Джона и Джима?

Понять РОК невозможно также в силу его строгой функциональности. РОК призван провоцировать психоделический взрыв сознания. Он не апеллирует к традиционным формам восприятия. Суть не в сути.

Главное в РОКе — резонанс. Если первый же дребезжащий аккорд гитары — еще не зонг, не мелодия, не игра — вызывает волну дикого кайфа и мир меняется — это РОК.

Финальные строчки подтверждают примат иррациональности, еще раз подчеркивая, что доступ к «тайне» получили лишь те, кто «врубился»:

РОК — не искусство, не магия, и его знаки — суть заклинания и молитвы, позволяющие общаться с духами и совершать астральные путешествия. Но устраивать рок-шоу в клубе для глухонемых слишком мрачная шутка.

Общество — тысячеглазый аргус. Общество — остров Циклопов. Но РОК — это песня сирен, заливай уши воском или прыгай за борт. РОК — эскипизм, бегство от тотального контроля над самим собой. РОК — это бегство в действительность.

Но пока ТЫ — всего лишь ТЫ, никакого РОКа не существует. Подумай лучше, все ли ты сделал вчера и приготовь занятия на завтра.

Ведь понять ничего нельзя, хотя можно врубиться. Да и вообще: ЧТОБЫ ПОНЯТЬ, ЧТО ПОНИМАТЬ НИЧЕГО НЕ НАДО, НЕ НАДО ЧТО-ЛИБО ПОНИМАТЬ.

Очевидно, что здесь «рок» выступает своего рода шифром эфемерной, но всеохватывающей идентичности, чувства принадлежности к определенному поколению, ощущения маргиналов, наслаждающихся тем, насколько они отличаются от других. «Рок», как и «кайф», — это попытка уловить суть образа жизни, который в хорошие моменты казался совершенно одурманивающим. Следовательно, рок — это наркотик, звук, ощущение и взгляд на мир через гитарные риффы, сконцентрированный в барабанных ритмах. Это чувство, метод и продукт. И поскольку только в 1982 году это «чувство» было описано русскими словами (вскоре ставшими легендарными в Москве, Ленинграде и не только), эти слова так хорошо отзывались везде, потому что они уловили обычно редко артикулируемое чувство, которое поглощало советских любителей рока начиная с того момента, когда «Битлз» зазвучали в эфире Би-би-си и «Голоса Америки», которое могло объединить противоположности, способствовать общности и индивидуальности, возбуждать и успокаивать, вызывать ликование и созерцание. А еще они так хорошо отозвались, поскольку, как свидетельствуют приведенные выше отрывки, сохранили одну из важных характеристик рок-музыки: примат ритма над словом. Как утверждала Светлана Бойм, «мифология повседневной жизни» в России основывалась на том, что она называла «пониманием с полуслова», означающим «защиту воображаемого сообщества от посторонних и в каком-то смысле от собственных участников»[631]. Трудно было не согласиться с тем, что понималось с полуслова. Еще труднее было не согласиться с музыкой, которая в основном звучала по-английски и тексты которой были непонятны, даже если их и перевести на русский. «Канон» сохранил это ограничение в понимании, оставив исходную неопределенность. В некотором смысле он полностью соответствовал своей широкой аудитории, исследуя и мистифицируя повседневный кайф от музыки.

Согласно заветам, до того как рок стал эмоциональной идеологией, он был простым набором звуков, мелодией, вызывающей физические ощущения. «Канон» же заявил: «Главное в роке — резонанс». Это включало не только духовный отклик, но и чистые вибрации, возникающие в теле, когда громкие звуки волнами проходили сквозь него. Александр Заборовский, один из первых хиппи, описал, почему Труба, тоннель между гостиницей «Националь» и Манежной площадью, стала таким популярным местом у тусовки:

Мы каждый вечер собирались в этой Трубе, не для того, чтобы деньги собирать, а там просто была хорошая акустика… «Битлз» — одна из первых групп, которая стала использовать при записи ревербератор. Т. е. такие эффекты, как «холл» и «дилей». И уже позже, в 80‐е, у нас родилась такая пословица: «Звукорежиссер должен артиста „холить“ и „делеять“». А в переходе естественная реверберация[632].

Власти косвенно подтвердили важное значение этих физических ощущений, поскольку самый частый способ прервать вышедший из-под контроля концерт состоял в выдергивании вилки из розетки, чтобы отключить усилитель. Баски, солист группы «Рубиновая атака», с волнением вспоминал их первые концерты, когда они играли с усилителем, заставляющим воздух вибрировать:

Дядя Вася рубильник выключал — и все. Мы в Плехановском институте, допустим, играли, только купил гитарист Володя Рацкевич ревербератор и «Хавану», только врубил звук, эхо, мы как дали Хендрикса! — и все, народ дико заорал от восторга, и сразу прибегает начальство. Они думали, что это будет танцевальный вечер и что все будут тихо танцевать, а тут — орево, экстаз, классно! И вырубают. От этого — еще больше[633].

Власти быстро покончили с этим физическим опытом кайфа, отключая электричество во время концертов. Теоретически группы могли петь без микрофонов и играть на акустических гитарах, но для создания звуковых волн, которые бы ощущались так, что тело наэлектризовывалось, требовалась громкость, недостижимая без электричества. Именно громкие звуки и низкие басы через электрические усилители вдохновляли людей на танцы, сглаживали чувство неловкости перед окружающими и давали ощущение потусторонности. Но электричество находилось в собственности государства.

Ил. 47. Андрей Макаревич и группа «Машина времени» в ранние годы, когда группа была тесно связана с московской Системой хиппи, примерно 1970 год. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Долгое время это ощущение потусторонности и экзотичности усиливалось тем, что рок-музыка звучала исключительно на английском языке. Все российские рок-группы начинали с английских песен, даже если их вокалисты владели английским только на самом начальном уровне. Виталий Зюзин, московский хиппи 1980‐х, объяснил, что это было не выбором, а необходимостью, учитывая их целевую аудиторию:

Я, как и вся молодежь того времени, отчаянно не мог слушать никакие отечественные песни, ни народные, ни эстрадные, вообще ничего на своем родном языке. Все казалось окрашенным совковостью и старомодностью. То ли дело западная музыка! Вообще любая, от западных границ СССР! Начиная с поляков, чехов и югов наш восторг рос, рос и достигал апогея при жеваных звуках английского языка[634].

Некоторые российские певцы впоследствии вспоминали, как записывали тексты исполняемых ими английских песен на слух русской кириллицей, иногда не понимая некоторых идиом, как, например, «We can work it out», считая это текстом, воспевающим рабочий класс[635]. Но это их не слишком волновало. Транскрибирование текстов песен было более приятным занятием, чем их перевод. Ранние рок-музыканты и их слушатели (и те и другие в значительной степени были связаны с тусовкой хиппи) ценили поэтику звучания английских текстов, а не их содержание. Юрий Фокин, барабанщик группы Стаса Намина «Цветы», описывал это как «прививание чувства свободы», тогда как русские тексты ассоциировались с родителями, властью и бюрократами[636]. Илья Смирнов, ставший в 1990‐х одним из первых российских авторов, составивших хронику российского рока, подчеркивал, что рост англоязычных кавер-песен в конце 1960‐х — начале 1970‐х резко контрастировал с многословностью предыдущего десятилетия или даже был его противоположностью:

Что касается качества текстов, то публика тогда обращала на это не больше внимания, чем на убийственное звучание «кинаповских» (от «Кино-Аппаратура») колонок. Музыка, «сэйшеновый» ритуал, общение — вот социальное и эстетическое ядро рока того времени, поэтому рокерам оставалась чужда бардовская содержательность текстов[637].

Я бы пошла дальше. Не только барды отвергались — отвергалась вся многословная советская культурная система, официальная и неофициальная, конформистская и диссидентская. (С середины 1970‐х наблюдалась обратная картина: русскоязычные песни стали набирать популярность, и сегодня российская певица Умка является ведущим автором и исполнителем хипповской музыки, хотя многие убежденные хиппи ранних лет по-прежнему скептически относятся к текстам на русском, даже спустя много времени после того, как российский рок завоевал всю страну.) Английский язык, поскольку его ценили за звучание и ассоциации, стал безмолвным языком советской молодежи — или скорее языком «полуслова», в том смысле, о котором писала Светлана Бойм[638]. Английские слова, как и некоторые русские термины, использовавшиеся в широких богемных кругах, стали триггерами эмоциональных ассоциаций, потеряв свои прямые значения практически навсегда — или, по крайней мере, сделав их второстепенными. Иначе говоря, английские слова стали звуками. Таким образом, английские песни создали своего рода невероятно открытую церковь — церковь любителей рока — и могли нести в себе практически любые ассоциации, главное — принимать потоки музыки, которая была их составной частью. Вильям Бруи, битник, хиппи и художник из Ленинграда, вспоминал, как он впервые поймал англоязычную радиостанцию на своем приемнике: «Я ничего не понимал, абсолютно ничего не понимал, но музыка этого языка меня завораживала. И я начинал постепенно что-то понимать»[639].

Молодежь считала это эмоциональное восприятие чего-то неизвестного совершенно аполитичным. Им нравился рок, потому что, когда они его слушали, им было хорошо. Или, скорее, он заставлял их «чувствовать» — и точка. Дело было не просто в музыке. Дело было в людях, которые ее исполняли. Джон, Пол, Брайан, Джанис, Джими, Джим — все были молодыми людьми, такими же одинокими в этом враждебном мире, как и они сами. Несмотря на культурную и политическую пропасть, разделявшую Восток и Запад, казалось, они поют о тоске, надежде и отчаянии их советских сверстников. Они стали для них «как святые», обретая еще большие силу и красоту по причине своей удаленности и, во многих случаях, безвременной смерти[640]. Это были герои их внутреннего мира, почитаемые и обожаемые молодыми людьми, которые не видели ничего плохого в таких своих, по сути, очень личных увлечениях. Однако система — партия, педагоги, чиновники культуры — чувствовали, что здесь есть что-то еще. В лучшем случае рок терпели, иногда — запрещали и всегда — высмеивали. И именно как запретный плод он стал отправной точкой для инакомыслия. В автобиографическом рассказе Солнца есть большой кусок, посвященный музыке, молодости и чувствам:

Да мы длинноволосые! Но это не значит, что мы подонки. Просто немного другие интересы. Нас действительно интересует музыка. Да и то такая, которую вы называете «воющая». Ну что же она нам нравится, мы ее любим. Мы находим в ней свои, понятные нам краски, чувства. Не думайте что мы какие-то особые, нет! Просто она нам ближе по ритму, эмоциям. Ведь у вас же была своя музыка в тридцатых. Неправдали? Так и у нас. Просто мы молоды, так же как и эта музыка. Ее придумали молодые и для молодых. Так что не сердитесь если вам она не нравиться. Ведь в ней ничего ужасного нет. Вы только вслушайтесь и услышите уличный шум большого города, его ритм жизни, стремительный, грохочущий не утихающий ни на минуту даже ночью. Или тишину зеленого леса, журчание ручейка, и сладкий запах цветов. Услышите о неразделенной любви и о невзгодах жизни, о грусти и радости, о предостережении новой страшной войны. Ее просто нужно полюбить и тогда все станет ясно[641].

Именно эта эмоциональная сила, которую выразительно описывает Солнце, так пугала власти. Было ясно, что эта музыка больше, чем просто музыка: она создавала образ жизни, несовместимый с советскими нормами. Такая музыка была плохой сама по себе в глазах немолодых чиновников. Но, как в случае с джазом лет за двадцать до этого и в целом с современной музыкой на протяжении всего советского периода, дело было не только в музыкальном вкусе. В диких ритмах и проникновенных аккордах рока чиновники видели зашифрованное послание. И где-то глубоко в душе хиппи тоже чувствовали это послание. Вильям Бруи описал свое превращение в хиппи как процесс, запущенный нотами: «Это интуитивно как-то происходило. Вот по этому радио, по музыке. Музыка колоссально передает информацию. Я чувствую эту информацию»[642]. Надежда Казанцева, одна из самых ранних девушек-хиппи, подтвердила, что музыка превращала молодых людей в хиппи: «Вот когда появились „Битлз“, хиппи стали очень сильно процветать. В „Битлз“ они видели не процветающих музыкантов, а олицетворение свободы»[643]. В то же время западное происхождение музыки было, безусловно, проблемой просто-напросто потому, что создавало новые сообщества — новые сообщества знаний и новые «эмоциональные сообщества». Когда советские молодые люди слушали западный рок, они переставали чувствовать себя частью советского общества и уж тем более советской системы. В такие моменты им казалось, что они намного ближе к своим сверстникам в Лондоне или Сан-Франциско. Александр Заборовский описал такой момент «эмоционального глобализма»:

Я помню, когда вышел диск «Сержант», это такая радость была! А «Magical Mystery Tour» получили через неделю после того, как он в Лондоне вышел — такая радость была! Кто-то из «дипломатских» детей попросил, и им прислали диппочтой диск. И этот диск был переписан на пленку, и эту пленку подарили Гусеву. Мы приехали в Измайлово и со священным трепетом эту бобину поставили и послушали. И были на вершине счастья от того, что ровно неделю назад эта музыка в Лондоне вышла на всеобщее обозрение, и вот мы ее уже послушали[644].

Учитывая, что подозрительное отношение ко всему незнакомому было естественной реакцией советских чиновников, неудивительно, что новую западную музыку с ее непонятным влиянием на молодежь (а чтобы запаниковать по поводу эффекта, который эта музыка оказывала на психику юных, чиновникам достаточно было просто почитать западную прессу) вскоре стали в лучшем случае игнорировать, в худшем — запрещать и подвергать гонениям. Жесткость принимаемых мер зависела от обстоятельств и личности того, кто принимал решение. Даже «Битлз» не были полностью запрещены: их песня «Girl» была выпущена «Мелодией» в 1968 году под названием: «„Девушка“, музыка и слова народные»[645]. Но советским любителям рок-музыки вскоре стало ясно, что их любимое времяпрепровождение вызывало подозрение у власти — и оно имело далекоидущие последствия. Для Димы Футермана в этом заключалась разница между мировоззрением хиппи и официальной советской идеологией: «Мы видели разницу в идеологии. Музыка запрещалась — почему запрещалась музыка и в чем опасность рок-н-ролла? Почему он „разлагает“? Или вот возьми искусство. Почему оно должно проходить цензуру, если там нет откровенной пропаганды насилия?»[646] На эти вопросы определенным образом ответил музыкант Юрий Фокин: «Мы думали, что, играя рок-н-ролл, мы непосредственно можем повлиять на изменения в Советском Союзе. Рок-н-ролл музыка — она свободная, она открытая, она энергичная, она независимая ни от какой идеологии в России или на Западе. Рок — это музыка. Конечно, можно придумать или приписать ей какие-то идеологические стороны. Для меня лично там не было никакой идеологии. Просто музыка, рок-н-ролл»[647]. Понятно, что власти не получали никакого удовольствия ни от каких «перемен», которые рок-музыка могла бы принести в Советский Союз, прежде всего потому, что с самого начала она сделала бы советскую молодежь критически настроенной и неуправляемой. Поэтому вскоре рок-музыка начала обсуждаться в документах КГБ, не в последнюю очередь из‐за того, что связь советской молодежи с Западом стала не только духовной, но иногда и вполне себе реальной: молодые люди стали слушать западные радиостанции и даже отправлять туда письма с политическими комментариями и просьбами поставить ту или иную музыку. Например, письмо Виктора Григорова из Кременчуга в адрес «Голоса Америки» подтвердило худшие опасения КГБ: «Я начал с музыки, а дошел до понимания событий общественной и политической жизни. Сначала меня возмущала только политика ограничения распространения у нас западной музыки и преступное засорение эфира глушением (нас, любителей ловить музыку по радио, это бесит ежедневно), теперь же я понимаю, почему нас стали ненавидеть чехи, а у нас в Союзе — население Западной Украины. Мы этого заслуживаем!»[648]

Это враждебное отношение чиновников (и родителей) породило и укрепило внутреннее противостояние («мы против них») между любителями рок-музыки и теми, кто находил ее опасной. Как сказал Коля Васин в интервью британскому режиссеру-документалисту Лесли Вудхеду: «„Битлз“ были чем-то вроде теста на порядочность. Когда кто-то говорил про них что-то плохое, мы знали, чего этот человек стоит. Чиновники, наши учителя, даже наши родители — все они были для нас идиотами»[649]. Это чувство «мы против них» могло стать еще более разрушительным, чем политические разногласия, которые обсуждались с глазу на глаз, поскольку само по себе часто приводило к публичным столкновениям. Спорили не столько по поводу самой музыки, сколько по поводу стиля, места действия и кайфа или, скорее, права получать кайф. Василий Бояринцев пишет в воспоминаниях, как он провел вечер в компании британских гостей, с которыми познакомился перед концертом популярной московской кавер-группы «Рубиновая атака». В его рассказе можно увидеть две вещи. Во-первых, он гордится тем, что ему удалось провести иностранцев куда-то туда, где было вовсе не хуже, чем в местах, которые те обычно посещали в своем родном Лондоне. А еще он страшно доволен тем, как ловко они вместе перехитрили комсомольских организаторов, которые попытались, но так и не смогли помешать их кайфу:

«Рубины» пилили на редкость здорово. Лаконичный состав — две гитары и ударные — выдавал такой плотный ритм-энд-блюз, что не было стыдно за Расею перед всей Великой Британией, а не то что перед пятеркой длинноволосых студяг, которые, судя по выделываемым антраша, давно уже забыли, где они находятся — в Московском Институте Инженеров Транспорта, или где-то в ночном дансинге недалеко от Пикадили Сквеа. Кайф обламывали лишь моменты, когда институтские бугры, решая проявить власть, врубали свет и требовали сделать музыку потише, на что Рацкела объяснял в микрофон, что «потише играть не будем, потому что не умеем». Впрочем, где-то через час, когда все, включая начальство, были пьяны — профорги закружились подо что-то забойное с парторгами, и тусовку оставили в покое — начался прекрасный, от всей души, РОК-Н-РОЛЛ[650].

Ил. 48. Саша Пеннанен держит в руках альбом Aftermath, выпущенный «Роллинг стоунз» в 1966 году. Москва, 1966 год. Фото из архива А. Полева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Так что конфликт между чиновниками и молодыми любителями рока в прямом смысле разворачивался на сцене. Интересно, что, по словам Баски, однажды его группу пригласили для выступления в ЦК комсомола, где потребовали, чтобы они играли песни «Роллинг стоунз» вместо советской эстрады. Без сомнения, существует много свидетельств того, что линия фронта была довольно расплывчатой и неоднозначной[651]. Согласно документам, в 1972 году две сотни хиппи нагрянули в город Выру, прослышав о том, что несколько хороших групп собираются играть на официальном съезде студенческих стройотрядов. Вмешательство незадачливых чиновников, пытавшихся обуздать жаждущую толпу, еще больше накалило атмосферу[652]. Рок-концерты обернулись для властей сильной головной болью и буйным, но раскрепощающим карнавалом для публики. Натан Гиткинд, основатель и руководитель группы Raganiai в Каунасе, вспоминает концерт шести литовских рок-групп в 1970-м:

Организаторы поп-клуба пошли к ректору университета просить разрешение. Сказали: будет концерт и ничего больше. Сказали: концерт — супер. Деньги будете брать? — Будем. Ну ничего страшного. И за месяц до этого начали продавать билеты нелегально. И КГБ когда узнал, что есть сейшен, в день концерта, утром, когда все собирались, заняли все здание и никого не арестовывали, но сделали такую комнату расследования и всех туда приглашали, потребовали, чтобы каждая группа отметилась. Они боялись отменить концерт, потому что на улице было, наверное, 7 тысяч человек. А зал вмещает 2 тысячи[653].

Власти раз за разом обнаруживали, что количество людей, находившихся в поисках кайфа в музыке, намного превосходило численность сообщества хиппи. Самым значительным событием подобного рода, вероятней всего, стал назначенный на 4 июля в Ленинграде «концерт, которого не было» (связанные с этим события описаны в главе 3). В этом случае он был отменен — но не назло собравшимся, а потому, что амбициозные планы собрать на одной сцене Сантану, «Бич Бойз», Джоан Баэз и Аллу Пугачеву провалились задолго до намеченной даты. Но в тот момент это уже не имело никакого значения для собравшейся молодежи, которая поняла, что никакого концерта не будет. Последствия для властей были ужасны. Тысячи разъяренных любителей рок-музыки в течение нескольких часов устраивали беспорядки на улицах города. Именно после этого события рок-музыка была осторожно разрешена и интегрирована в советские институциональные рамки.

Независимо от действий властей, музыка продолжала вдохновлять хиппи, и проявлялось это по-разному — одни писали стихи, другие ходили босиком по городу, третьи принимали наркотики, кто-то сам сочинял музыку, кто-то воображал себя кем-то другим или представлял себя где-то в другом месте. Не в последнюю очередь это привело к созданию сообщества. Как бескомпромиссно провозглашал «Канон», «пока ТЫ — всего лишь ТЫ, никакого РОКа не существует»[654]. Властям тоже было хорошо известно, что рок раскрывается в полную силу в толпе. Потому что музыка сплачивала людей, которые любили слушать одни и те же мелодии, наслаждались новизной сильных эмоций и забывали о повседневных заботах в ритмах музыки.

В то время как музыка вызывала сильнейший кайф, принадлежность к сообществу давала кайф хотя и более спокойный, но не меньшей силы. Чувство общности было центральным для хипповской идентичности и ощущения себя хиппи. Как и музыка, сообщество давало не только эмоциональное удовольствие, но и полноценный хипповский образ жизни. Оно наделялось некой квазимистической силой и ценилось как цель и как средство ее достижения. Американские хиппи выбрали слово love как краткое обозначение многогранного желания слиться со всеми, в то же время проецируя свои эмоции на внешний мир. Это была, безусловно, революционная концепция для общества, которое только за двадцать лет до этого мобилизовывалось во время мировой войны. «Любовь» (love) не только была логическим следствием «мира» (peace), но также не предполагала распространенного представления о том, что мужчины должны сражаться за свое место и место своей семьи в жизни. Такой подход перевернул традиционное представление о «демонстрации силы», провозглашая любовь основным чувством, превосходящим все остальные.

Советские хиппи так никогда и не прониклись до конца идеей love в той форме, как ее понимали на Западе. Само слово, естественно, присутствовало во всех видах их коммуникации. На английском его можно встретить в переписке Солнца и его друзей, оно появляется в записных книжках Азазелло, его наносили в виде граффити на стены московских домов[655]. Но именно как идею — как и многие другие идеи западных хиппи — его практически не обсуждали. Почти нет свидетельств того, что советские хиппи размышляли над тем, что в действительности означает «All you need is love» — вероятно, точно так же, как и большинство хиппи Хейт-Эшбери никогда не тратили слишком много времени на обдумывание философского подтекста своего love. Поэтому не случайно одним из немногих случаев, когда это слово появилось в манифесте, было написанное Александром Огородниковым в 1976 году открытое письмо американской молодежи, в котором он, несомненно опираясь на христианскую терминологию, провозгласил: «Мы все нуждаемся в более глубокой и сердечной форме общения: сила действенной любви должна преобразить нашу жизнь и мир вокруг нас»[656]. Большинство молодых людей сторонились тяжеловесного русского слова «любовь», которое произносилось не так легко, как его английский эквивалент. Даже плодовитый автор Солнце использует его не иначе как в значении «романтическая любовь». Единственным исключением среди всех моих респондентов был лучший друг Юры Владимир Солдатов, который на мой вопрос: «Что означает быть хиппи?» ответил: «Любовь. В любви. Мир люблю. Людей люблю. Хотя они не очень хорошие, но люблю. Тебя люблю. Ты пойми, если просто все объяснять, то и объясняется просто»[657]. Этот немного бессвязный ответ Солдатова говорит нам о том, что, даже если слово «любовь» было тяжело использовать в советских условиях, это вовсе не означает, что хиппи не стремились к любви как выражению глубокой привязанности друг к другу и к общему благу. Наоборот, сама идея, что межличностные отношения должны регулироваться парадигмой, отличающейся от той, которая повсеместно использовалась в СССР и предполагала радикальную беспощадность, была важным принципом самоидентификации хиппи. Поэтому, даже если английское слово love не использовалось, можно найти достаточно доказательств присутствия любви в реальной практике хиппи.

Безусловно, романтическая любовь у хиппи тоже случалась. И конечно, романтическая любовь дарила кайф и многим открывала дорогу в мир хиппи. Но дальше речь пойдет не о ней. Не о той любви, благодаря которой создавались пары, а о любви, благодаря которой создавались сообщества. Во многом это была еще более подрывная концепция, поскольку романтическая любовь принималась обществом как данность, а на любовь, лежащую в основе межличностных отношений, смотрели с подозрением. Андрис Гринбергс провел своего рода проверку, устроив «love-in» представление на Домской площади в центре Риги, где он и его друзья тепло приветствовали прохожих, предлагали им нарисовать цветок на их лицах и посидеть с ними на ступеньках собора. По его словам, большинство людей реагировали шоком и ужасом на происходящее, потому что не привыкли к общению со случайными незнакомцами и с подозрением отнеслись к их мотивам[658]. В определенной степени хиппи спокойно относились к враждебным реакциям на их предложения любви. Любовь советских хиппи была слегка провокационной, ни на что не похожей и отделяла их от всех остальных.

Удивительно, что хиппи подчеркивают эмоциональный опыт обретения своих, таких же как они, как поворотный момент в своей жизни. Александр Дворкин описывал свое юношеское увлечение хиппи как своего рода откровение или даже спасение: «Эта маленькая группка виделась мне (да и не только мне) каким-то полубожественным орденом — братством любви и свободы среди мертвящей коммунистической идеологии, тупости и доносительства»[659]. Татьяна Иванова, сестра Юры Диверсанта, с некоторой долей отстраненного скептицизма, но также с интересом наблюдала за хипповством своего брата. Она описывала хипповскую идею всеобщей любви как очень привлекательную не только на словах, но и на практике:

Мне, конечно, нравилась эта творческая атмосфера начала, когда ты приходишь в другую жизнь — если мы собираемся в гостях — и каждый тебе брат. Каждый к тебе относился как к царю. К родному — это само собой. Но и к царю. Тебя постоянно поднимали на пьедестал, какое бы у тебя ни было образование, такое уважительное отношение, человеческое, вот я тебя люблю такого, какой ты есть. И они спасались этой внутренней любовью, потому что другой любви у них не было, у каждого были проблемы в семье, у родителей и детей был конфликт. Уже не говорю об обществе. Они согревались любовью друг к другу[660].

Диверсант был самым плодовитым автором и поборником взаимопомощи и взаимоподдержки — особенно перед лицом бесконечных преследований со стороны государства и общества. В своем воззвании к встрече в Царицыне он писал: «Все это безумно интересно, все это Жизнь, все это Любовь… и Свобода. Когда ты одна наклоняешься к роднику и вглядываешься в собственные глаза, тебе кажется глубина их бездонной, но рядом с тобой появляется человек, и ты чувствуешь притяжение иной вселенной, живой, волнующей, ждущей…»[661] В другом послании (датированном 1978 годом) он подчеркивал примат эмоций над идеями при создании сообществ, поскольку первые являются более прочными: «Булыжники могут пробить голову, но не сердце»[662]. Многие хиппи отмечали отзывчивость и уважение, которые они чувствовали, находясь среди своих, как одну из важнейших черт движения. Так, Сергей Москалев вспоминал, что его привлекла именно открытость хипповского сообщества: «Так вот, что мне понравилось: мы были маленькими, а они были взрослые, им было лет восемнадцать-девятнадцать, а они с нами говорили на равных. То есть они уважали наше мнение. Это было настолько непривычно для нашего советского общества, где было разделение: ты — член партии, а ты — нет, ты — старше, а ты — младше, все время общество очень сегментировалось». В одном из автобиографических рассказов Солнце также описывает свою компанию как живущую по другим законам человеческого поведения, чем основная масса людей:

Да и вся эта компания была странна и разношерстна. На Пушкинской одни пили, чтобы скрыть свою слабость, другие от нечего делать, а третьи и вовсе были чудные — даже не употребляли вина. Но я [Солнце пишет от лица вымышленного персонажа, только что присоединившегося к хиппи] заметил одно, что как бы они не относились к друг другу, какие бы у них не были правила жизни и принципы, а у всех они были разными, они всегда держались как-то вместе, обособленно от остальных, составляя свой особый клан, клан отчужденных[663].

По сравнению с повседневными советскими отношениями, особенно учитывая представления о маскулинности, подобное признание хиппи собственной уязвимости и их безусловное принятие чудаков и аутсайдеров было чем-то радикальным. Например, в письмах друзьям Солнце выглядит удивительно сентиментальным для советского молодого человека (и тем более для сына кадрового военного), говоря, как сильно он по ним скучает. Он умоляет их писать и признается, что чувствует себя одиноким. (Интересно, что эта открытая эмоциональность особенно заметна в его переписке с армейскими приятелями, создавая впечатление почти что гомоэротических отношений.) В целом советские хиппи часто признавались друг другу в любви. Они не стеснялись слез, особенно когда находились под влиянием наркотиков. Они признавались в том, что одиноки и что их никто не понимает. Демонстрировать сильные эмоции, положительные или отрицательные, считалось нормальным. Они часто гуляли большими компаниями, держась за руки, вдоль Нового Арбата или по Садовому кольцу. Они вместе спали на тесных кроватях или на матрасах — а иногда и без них — прямо на полу. В отличие от «нормального» советского общества, где твое полное имя, место жительства и твоя биография значили очень многое, среди хиппи был важен только сам человек. Люди знали настоящие имена лишь своих близких друзей, обычно называя друг друга по прозвищам и смутно представляя себе, откуда кто родом. В обществе, где царила настороженность по отношению к незнакомцам, где происхождение имело большое значение и где люди все еще боялись ночного стука в дверь, такие беспечность и незащищенность казались не от мира сего.

Ил. 49. Коммуна во всех ее формах была в центре хипповской жизни, Витрупе, 1978 год. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Наиболее впечатляющее представление об этом «другом» мире было создано тогда, когда мир советских хиппи уже клонился к закату. В этот момент времени, когда они все еще находились в своей привычной среде — до того, как новая Россия навсегда изменила их окружающую обстановку, и после того, как события начала 1990‐х позволили запечатлеть их жизнь, — молодой кинорежиссер Артур Аристакисян снял свой аллегорический фильм «Место на земле» (я уже упоминала его выше). Центральной темой фильма была всеобщая любовь. В нем играли непрофессиональные актеры, большинство из которых обитали в так называемом Булгаковском сквоте, где сам Аристакисян жил в начале 1990‐х. Прекрасные одежды главных героев отходят на второй план на фоне почти безжалостного изображения их жизни, полной любви друг к другу и доброты по отношению к другим изгоям. Они варят в огромном котле отвратительного вида суп, который насытит всех жителей сквота, кормят своих младенцев разжеванным хлебом, ласкают их, а также занимаются любовью с дряхлыми бездомными, с которыми делят свое жилище. Игорь Дудинский, который принадлежал скорее к богеме, чем к хиппи, назвал фильм «квинтэссенцией советского мира хиппи»[664]. С этим, наверное, можно поспорить, и, конечно, хиппи 1970–1980‐х не заботились о представителях опустившихся слоев общества, так же как и не могли жить в сквотах до 1991 года. Но все же демонстративная забота и почти гротескная беззащитность хиппи перед жестокостью со стороны милиции и общества составляли важный аспект сплоченности их сообщества.

В воспоминаниях Гены Зайцева есть длинный отрывок, который очень тяжело читать: там описывается, как несколько милиционеров-садистов жестоко избивали его и его друзей и, прижимая их к земле, со смехом отрезали им ножом волосы. В итоге три юноши в ужасе бежали из Таллина (между прочим, известного своей толерантностью), объединенные общим страданием перед лицом внешней жестокости и связанные опытом, который надо было пережить, чтобы по-настоящему понять жизнь[665]. Так что логично, а вовсе не парадоксально, что в этих преследованиях тоже был свой кайф. Именно в противостоянии презираемой ими государственной системе это чувство принадлежности легче всего превращалось во вдохновляющий опыт общего кайфа. И советская система вызывала своими регулярными действиями такого рода кайф — когда она разгоняла летние лагеря хиппи, выкидывала их из милицейских машин прямо на дорогу, проводила произвольные аресты и снимала отпечатки пальцев (частое явление в больших и маленьких городах), принудительно проверяла их на венерические заболевания, срывала их концерты, кромсала их джинсы и отрезала им длинные волосы. Все эти эпизоды превращались в так называемые «телеги» — истории, которые циркулировали среди хиппи, и знания, пересказывание и передача которых укрепляли их связь друг с другом. Наряду с появлением чувства несправедливости и травмами происходило укрепление общей идентичности. Система просуществовала так долго прежде всего потому, что обладала, помимо всего прочего, одной важной функцией: она показывала людям, что они не одиноки. Это не только частично нейтрализовало эффект преследования, но также являлось определенным посланием, содержавшим положительный подтекст. Сестра Диверсанта описывала это с точки зрения стороннего наблюдателя: «Они чувствовали враждебность извне, а тут, внутри, у них [был] рай. Они только в этом сообществе могли существовать»[666]. В сообществе преследуемых (реальная степень индивидуальных преследований при этом была не важна) подвиг выживания укреплял чувство принадлежности. И этой принадлежности «потерянные» дети позднего социализма желали больше всего на свете. Как заключила Иванова, именно эта «любовь создавала семью, вот это отношение [друг к другу] давало человеческую любовь. И потом они стали это культивировать».

Ил. 50. Сцена из фильма «Место на земле» (режиссер А. Аристакисян, 2001)

Острое чувство принадлежности, которое подпитывало идентичность и существование хиппи, конечно, не могло существовать без «других». Хотя советское государство и советская система предоставляли широкое поле для проецирования любой «инаковости», определенный внутренний элитизм не был редкостью среди хиппи. В какой-то мере этот элитизм базировался на более широком чувстве превосходства части советской интеллигенции и истеблишмента. Молодые люди из образованных семей свысока смотрели на тех, кто нуждался в поддержке советской системы: студентов из рабочих семей, которые были резервуаром для пополнения кадров партийных и комсомольских функционеров[667]. Многим хиппи, особенно в Москве, нравилось отмечать, что они или их приятели не простого происхождения, а являются детьми номенклатурных работников или местной интеллигенции. Среди ленинградцев больше ценились интеллектуальные профессии. Почти все хиппи гордились своими образованными родителями. Эта гордость за свое образование и социальное положение, которую они, безусловно, разделяли со своими родителями, становилась особенно заметной, когда в их рядах появлялись чужаки. Когда Азазелло стал постоянным бойфрендом и творческим партнером Офелии, ее окружение не замедлило прокомментировать его простое происхождение, необразованность и простоту его натуры[668]. В каких-то других случаях коллективная мудрость хиппи быстро высвечивала чье-то происхождение. Это касалось даже основателя Системы Солнца, который пользовался уважением благодаря своим великолепным лидерским качествам, но подвергался насмешкам из‐за отсутствия хорошего вкуса и литературных талантов. Таким образом, принадлежность к хиппи не только подпитывалась хипповскими знаками отличия, но и одновременно характеризовалась довольно грубыми квазиклассовыми представлениями, господствовавшими в обществе в целом. Определенное почитание детей из знаменитых семей было такой же частью встраивания в советские общие нормы, как и принятие советской иерархии. Обычно во время интервью довольно скоро мои респонденты из ранних московских хиппи понижали голос и начинали перечислять известные имена тех, кто был среди них, подробно приводя звания армейских генералов или генералов КГБ и рассказывая, в квартирах каких элитных домов они собирались. Уважение оказывалось строго согласно официальной иерархии: несмотря на хипповский антисоветский настрой, внук Сталина всегда упоминался с великим почтением, Микоян описывался слегка отстраненно, но также всегда с восхищением. Игорь Окуджава был звездой среди хиппи, поскольку его отец имел определенную репутацию диссидента, а вот настоящая жертва режима, как, например, Александр Заборовский, родившийся в Сибири, где в ссылке находился его отец, едва ли был замечен. В отличие от так называемого поколения пятидесятников и шестидесятников, хиппи не поддерживали связи с бывшими узниками ГУЛАГа или иными жертвами сталинского режима. И хотя, скорее всего, хиппи могли обсуждать сталинские репрессии, ни они, ни какие-то еще вопросы прошлого не находились в центре внимания их сообщества — вероятно, потому, что они знали, насколько опасны эти темы могут быть внутри их «всесоюзного» объединения, тогда как у прибалтийских или западноукраинских хиппи были иные взгляды на недавнее прошлое, чем у их русских друзей. Также, возможно, люди из провинции смотрели на мир иначе, чем дети московской номенклатуры, хотя и среди провинциальных хиппи было достаточно много людей из партийной и государственной элит.

Ил. 51. Милиционеры останавливают хиппи на улице. Фото из архива Н. Мамедовой (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Элитизм хиппи, однако, также следовал своим собственным нормам и правилам. Не все альтернативные сообщества были открыты для новичков и аутсайдеров, несмотря на многочисленные утверждения об обратном. Юрий Слёзкин вспоминает, как он отличался от своих богемных друзей из андеграунда тем, что исключительным образом отвергал снобизм, проявляемый его приятелями по отношению как к «карьеристам», так и к «дикому народу», поскольку, в отличие от своих сверстников, не учился с первого класса в элитной спецшколе[669]. Саша Пеннанен был и остается неприкрытым сторонником элитизма. Безусловно, социальные и культурные различия были для него одной из привлекательных особенностей хипповства. Выросший в семье московских интеллектуалов, Саша всегда помнил о своих безупречных интеллигентских корнях. Его жена Света происходила из семьи старых большевиков со всеми сопутствующими привилегиями. Они строго выстраивали иерархию в своем окружении, взяв за основу такие черты, как стиль, вкус и знания. Макс Харэль-Фейнберг до сих пор вспоминает, как он разозлился, когда по рекомендации своих друзей пришел в квартиру Саши и Светы, а его там подвергли настоящему вступительному экзамену:

Они устраивали кандидату собеседование, нужно было ответить на ряд вопросов. Один раз я, смеха ради, туда поехал, они жили у метро «Щербаковская». Это был 1973 год. Уже движение хиппи — битников в том виде, в котором я его помню, кончилось. Я почти состриг свои длинные волосы и готовился к поступлению в театральный институт. И вдруг я оказался в квартире, где не было мебели — как у Ятева, на полу лежали одеяла. На стене висела красная фотолампа, на которой зелеными буквами было написано по-английски слово «fuck». Иногда она вспыхивала, а потом снова гасла. И вышел ко мне хозяин квартиры, Саша, такого арийского вида голубоглазый блондин. Жену его я в то время не видел. И стал мне задавать вопросы — просто как на поступлении в институт. Как я отношусь к карьере? Я говорю: «Ну лично я лишен каких-то амбиций. Но то, что другие стремятся к этому, — я считаю, что это вполне естественно. И вообще, нормально, чтобы общество состояло из отдельных ячеек: одни хотят то, другие это, и для всех, допустим, свобода». Я же не знал тогда такое понятие — мультикультурализм. Просто приходилось отталкиваться негативно от советского образа жизни и придумывать что-то противоположное. И чем дальше я говорил — тем лицо становилось все негативнее и мрачнее, и мрачнее. Он говорит: «Вы говорите слова, которые можно прочесть в любой газете». Я счел это оскорблением. Я откланялся — и ушел[670].

Саша Пеннанен не смог вспомнить этот конкретный эпизод, но остался таким же непримиримым в отношении тех, кого он не считал «принадлежащими». В нашей эсэмэс-переписке в феврале 2019 года он объяснил, что быть настоящим хиппи означает обладание некими характеристиками, такими как владение определенным языком и правильные аналитические способности при взаимодействии с официальной культурой: «Хиппи не говорили по-русски, они говорили на сленге. Что? Ты говоришь по-русски, а не на сленге? — Ты не из Системы. Мы — „пипл“. Остальные — контра… [Это те] люди, которые читали первую страницу газеты „Правда“ и не въезжали»[671]. Пеннанен действительно много думал об этом. В одном из наших с ним многочисленных интервью он размышлял о пересечениях советской элиты и Системы хиппи: «Эта [Система] была частью элиты. Но что действительно было важно, так это кто был идиотом, а кто им не был. Ты мог определить это довольно легко. С идиотом разговор заканчивался через пять минут»[672]. Неизвестно, насколько его жена Света, которая была истинным организатором их социальной жизни, разделяла его резкий взгляд на вещи. По крайней мере, в последние годы своей жизни она провела много времени, составляя списки людей из ее хипповского и наркоманского окружения прежних лет в Москве. Эти списки, составленные человеком в терминальной стадии рака, находящимся в изгнании, можно по-разному интерпретировать: и как воспоминания о давно потерянном доме, и как поиск смысла жизни под конец, и как тренировку памяти перед лицом сильной боли — но они также выдают менталитет человека, который думает о социальной среде в терминах категорий и определяет людей по принадлежности к ним[673]. Идея составления списков была одновременно очень советской и очень хипповской.

Светина лучшая подруга Офелия также была известна своими жесткими требованиями по отношению к тем, кто входил в ее ближний круг и кто мог считаться «крутым» хиппи. Некоторые люди не слишком лестно отзывались о том, как Офелия правила в своей компании. Елена Губарева, которую любящая букву Л Офелия окрестила Лой, покинула группу в середине — конце 1970‐х, найдя себе убежище в удаленном монастыре, который часто посещала московская еврейская интеллигенция. В то время Лой была в ужасном состоянии. Беззубая наркоманка, она пила чифирь — крепко заваренный черный чай, который возбуждал и одновременно вызывал сильное привыкание. По ее словам, Офелия «посадила ее на иглу» — в том смысле, что настойчиво предлагала ей попробовать наркотики, что привело к многолетней зависимости. В описании Губаревой группа Офелии выглядит скорее сектой, где все ее личные вещи, включая картины ее матери-художницы, были украдены окружением Офелии, которая сама была «ужас, дьявол»[674]. (Эта картина частично подтверждалась московским хиппи Сашей Ивановым, который знал Лой как друга семьи и снова встретил ее в 1978 году, когда та находилась в посттравматичном стрессе после последнего аборта, похоронив нескольких членов своей семьи[675].) Но вскоре социальное расслоение произошло не только в небольших группах вокруг легендарных персонажей, но и во всем мире советских хиппи. Различие между олдовыми хиппи и так называемыми пионерами, которые присоединились к движению в конце 1970‐х, закрепило внутреннюю иерархию, которая начала складываться еще в ранние годы Системы. От пионеров ожидалось, что они должны проявлять уважение, а то и испытывать благоговейный трепет по отношению к старшим хиппи.

На Западе убийства Чарльза Мэнсона представляли собой крайнюю степень того, во что могли превратиться хиппи, когда идея новой семьи, свободного секса, доступных наркотиков и духовного лидерства скатывалась к разгулу насилия. В Советском Союзе почти никто из молодых людей не заметил убийств на Западном побережье Америки: они только в 1969‐м открыли для себя мир хиппи и смотрели скорее в сторону Вудстока, чем Голливудских холмов. Ничего не мешало их воодушевлению — и даже если бы люди об этом начали думать, они бы не связали эти ужасные события со своей собственной жизнью. Гена Зайцев, усердно собиравший вырезки статей про хиппи, вклеил в свой альбом заметку из «Комсомольской правды», посвященную убийствам Мэнсона и озаглавленную «Хиппи-Энд»[676]. На следующей странице Гена разместил фотографию Мэнсона и подписал от руки (возможно, цитируя журнал «Огонек»): «Убийцы совсем не похожи на хиппи, их совершила банда поклонников Сатаны»[677]. Хотя советские хиппи знали, что такое смерть и убийство, и шок от них всегда оставлял дыру в заботливо сотканном полотне оптимизма, общности и невинности. В большинстве случаев речь шла о реальных или предполагаемых репрессиях со стороны советской системы. В 1976 году ленинградский художник и хиппи Евгений Рухин погиб во время пожара в своей студии, который, возможно, был устроен агентами КГБ (они могли не знать о том, что Рухин остался там ночевать). Ленинградский андеграунд был шокирован, на долгие годы он был переполнен слухами и гневом[678].

Случались и самоубийства, спровоцированные преследованиями и разного рода вмешательствами. В Москве хиппи по имени Гарри прыгнул из окна в процессе разбирательств после демонстрации 1971 года. Чикаго (Андрей Тюфякин) также выпрыгнул в окно после того, как родители поместили его в психиатрическую больницу, где его «лечили» электрошоком. Девушка-хиппи Багира, возлюбленная кинорежиссера Артура Аристакисяна, совершила прыжок в окно в 1990-х — десятилетие, во время которого множество смертей, вызванных наркотиками, и суицидов опустошили сообщество хиппи. Жена Сергея Троянского Наталья Трофимова выбросилась из окна квартиры Светы Конфеты в начале 2000‐х. В ранние годы наркотики, кажется, унесли не так много жизней, но разрушили здоровье и разум многих хиппи. Среди них есть и известные имена. Игорь Окуджава был отправлен своим отцом служить в армию в надежде, что это излечит его от тяжелой морфийной зависимости. Он вернулся сломленным человеком и все таким же наркоманом. Одновременно от него ушла жена. Он умер от связанных с наркотиками проблем в конце 1990‐х. Еще более трагичной была судьба Василия Сталина. Вася любил морфий и музыкальные пластинки, которыми он активно торговал. Его отправили из Москвы в Тбилиси, ошибочно полагая, что в Закавказье труднее достать наркотики. Ссылка не помогла справиться с его зависимостью, тогда Василий вернулся к своей матери, дочери маршала Семена Тимошенко и жене покойного младшего сына Сталина, Василия. 7 ноября 1974 года Василий выстрелил в себя из отцовского пистолета. Было ли это случайностью или самоубийством, неизвестно. Его мать, которая нашла его в тот же день, по каким-то причинам не вызвала скорую помощь и пять дней охраняла его от всех, пока, наконец, соседи не вызвали врача. Но было уже слишком поздно, Василий умер на следующий день[679]. Александр Липницкий, который был из семьи высшего ранга номенклатуры и близким другом Василия, также потерял младшего брата из‐за наркотиков в начале 1980‐х. Многие другие хиппи погибли в 1980‐х, когда вещество под названием «винт» распространилось в сообществе советских хиппи. Офелия также стала жертвой «винта»; ее смерть от передозировки наркотиков вызвала среди друзей, окружавших ее в тот момент, ту же реакцию, какую выстрел в голову Василия Сталина вызвал у его матери: вместо того чтобы вызвать скорую, они бросили ее безжизненное (хочется надеяться) тело в Москву-реку. Это случилось в январе 1991 года. Труп нашли только в марте, разложившийся настолько, что ее опознавали по зубам. Поскольку о подобных смертях никогда не писали газеты и они были табуированной темой в хипповских кругах, невозможно оценить даже приблизительное число подобных случаев. (Липницкий рассказал о Василии Сталине, но умолчал о собственном брате, чью историю я узнала через другого хиппи; история смерти Офелии долго была известна лишь горстке людей и так и не была рассказана мне теми, кто находился рядом с ней в тот день, когда она умерла.)

Истории убийства хиппи своим товарищем-хиппи стоят особняком из‐за того шока, которое испытало сообщество. В 1980 году таллинский хиппи Викинг был обвинен в убийстве своего лучшего друга по прозвищу Леннон (Александр Пыхтин), совершенном в состоянии наркотического угара. Похожий случай летом 1967 года положил конец беззаботному «кайфу» хиппи на Томпкинс-сквер в нью-йоркском Нижнем Ист-Сайде. В обоих случаях жертвы и убийцы были выходцами из одних компаний. И там и там особую роль сыграли наркотики. Эти события вызвали более широкие дискуссии о достоинствах и опасностях контркультуры. Но в то время как убийство на Томпкинс-сквер получило широкую огласку и вызвало общественные дебаты, таллинское сообщество хиппи вынуждено было переживать трагедию внутри себя[680]. Сбежавшие из Белоруссии, где власти сурово преследовали хиппи, Леннон и Викинг появились в Таллине в 1972 году, они оба были хорошо известны во всесоюзной Системе благодаря своим контактам и связям, простиравшимся до Москвы, Ленинграда и Крыма, где у Викинга был небольшой домик в горах недалеко от трассы Симферополь — Ялта. Первой реакцией сообщества хиппи в Таллине на новость об убийстве было недоверие: скорее всего, на Викинга «повесили» убийство, совершенное кем-то другим, возможно, и милицией. Возможность того, что хиппи, проповедовавший мир и любовь, может совершить такое жестокое преступление, выбила почву из-под ног сообщества, особенно в Таллине, где люди считали себя более спокойными, чем в суматошной советской столице.

Ил. 52. Викинг в летнем лагере хиппи, 1978 год. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Однако вскоре всплыли тревожные подробности, разрушившие миф о хипповском сообществе как о пространстве мира и спасения. Многие таллинские хиппи увлекались эзотерическими практиками, часть из которых попадала в более зловещую категорию под названием «играть с темными силами». Подозрение в том, что убийство Леннона произошло не вопреки хипповской жизни, а из‐за нее, было частичной причиной того, почему отголоски этой истории так долго сотрясали местное сообщество хиппи. Аксель Лампманн, водя меня на экскурсии по хипповскому Таллину, показал мне место убийства. Кест (Владимир Видеманн) неоднократно писал об этой истории[681]. Он был одним из тех, кто последним видел Сашу Леннона живым. Его рассказ о смерти содержал ряд версий одна другой страшней:

Потом выяснились еще более стремные детали. Леннон убит, что называется, зверски. В буквальном смысле слова. У него на теле нашли более 50 травм: колотых ран, ожогов, переломов… Складывалось впечатление, что это групповое убийство. «Менты!» — была первая мысль, пронесшаяся в голове. Вернее, вторая мысль после той, которая на самом деле была первой: «Черная магия!»[682]

Эти версии не возникли из ниоткуда. Согласно Видеманну, Леннон давно экспериментировал с черной магией, веря в то, что силой своей медитации он может спасать не только людей из преисподней, но и самого Люцифера. Викинг, в свою очередь, признавался, что слышит голос старухи у себя в голове, и просил совета у таллинского хиппи Йокси, как ему избавиться от такой собеседницы. Они обсуждали возможность обратиться к священнику-экзорцисту, но отказались от этой идеи, решив взамен остановиться на практиках йоги[683]. Викинг жил прямо в Старом городе, в полуподвальной квартире между православной и католической церквями. На его входной двери красовался перевернутый крест[684], окно смотрело во внутренний двор. Люди часто к нему заходили, милиция тоже часто проверяла квартиру, задерживая участников обширного таллинского андеграунда. Именно здесь был убит Леннон, застрявший между двумя неземными силами. Единственной свидетельницей случившегося была девушка из Москвы, известная под кличкой Мама Ира, которую после краткого содержания в психушке освободили и вернули домой к ее «номенклатурным родителям». Она рассказала своему другу Васе Лонгу, что это Викинг собственноручно убил Леннона[685]. Странно, что не было никакого суда, никому не предъявили обвинения. Год спустя Видеманн встретил Викинга в троллейбусе. У него был бегающий взгляд, и он отказался говорить про Леннона, но сказал, что до сих пор сидит в дурдоме, а «днем его выпускают в город погулять»[686].

На самом деле не только Таллин был увлечен разными сверхъестественными и темными силами. Москвичке Свете Марковой нравилось общаться с духами умерших, она участвовала в различных спиритических сеансах. Еще она оставляла записки с вопросами под могильными плитами, ожидая, вероятно, чтó ей скажет процесс разложения. Интерес Светы к поклонению дьявольщине и темным силам передался Офелии и ее компании, которые искали секретные послания в песнях «Роллинг стоунз». Судя по описаниям Алексея Фрумкина, мир, в который погрузился кружок Офелии в начале — середине 1970‐х, выглядит довольно мрачным и отчасти склонным к саморазрушению. Здесь почитали произведения, подобные «Мастеру и Маргарите», пытаясь соотнести их с действительностью. Например, они могли прийти к квартире, которая была описана в знаменитом булгаковском романе, позвонить в дверь и спросить у женщины в халате, здесь ли живет Азазелло. Когда она отвечала: «Сейчас я узнаю», они приходили в восторг[687]. (Очевидно, в середине 1970‐х жильцов коммунальных квартир было трудно смутить.) Однако за этими розыгрышами стояло нечто большее. Живя в Москве середины 1970‐х, несложно было себе представить, что находишься под такими же репрессиями и рядом с теми же силами зла, как и булгаковские главные герои (которые, в свою очередь, представляли собой аллегорию сталинской Москвы 1930‐х). Демонический аспект был просто еще одним вариантом бесконечного мира фантазий советских хиппи. Булгаков был в такой же степени реален, как и Запад, — сказка про мир, в который они никогда не смогли бы попасть, кроме как через книги или свое собственное воображение. И если утопия хиппи пересекала границы между вымышленным и действительностью, то почему силы зла не могли делать то же самое? Если все вокруг ложь, почему не поискать истину в сверхъестественном?[688]

Противоречия между нормальным и повседневным, с одной стороны, и потусторонним и фантастическим, с другой, были тем, к чему стремились хиппи, чтобы придать больше драйва жизни, которая иначе казалась тоскливо предопределенной. Учение каббалы и разные другие попытки найти секретные законы, правящие миром, были любимым занятием андеграунда в 1970‐х, а в 1980‐х стали настоящим мейнстримом. До сих пор в России существует определенная склонность к теориям заговора — вероятно, по причине того, что эти теории обладали определенной силой и убежденностью, чтобы противостоять непреложности учения марксизма-ленинизма[689]. Тем не менее большая часть их ограничивалась разговорами или максимум игривыми фантазиями. Советские хиппи никогда не изображали себя «мстителями» или «воинами насильственной революции», поэтому ничего подобного жестоким убийствам Мэнсона тут не случилось, хотя бы уже потому, что сильная психологическая автаркия и изолированность, которые делали возможной такую радикализацию, в советских условиях были совершенно невозможны. Интересно, что в августе 2019-го, в пятидесятую годовщину убийств Мэнсона, когда Квентин Тарантино представил свою кинематографическую версию событий, в Фейсбуке разгорелась дискуссия среди бывших советских хиппи, инициированная киевской хиппи Леной Растой. Она провела параллели между парадигмой «мы и они», которая в прошлом культивировалась советскими хиппи, и ненавистью, которая двигала «семьей» Мэнсона, заключив:

Я бы очень хотела продолжать утверждать, что члены «семьи» Мэнсона никогда не были хиппи. Но моя уверенность в этом тает с каждым прожитым годом: я слишком хорошо вижу, куда может завести людей ненависть. И хиппи тоже, да: они болеют теми же болезнями, что и любые другие люди[690].

Причастность была важным квазиафродизиаком. Она укрепляла сообщество и избавляла от одиночества. Но хиппи были искателями, и чаще всего их поиски не ограничивались обретением хипповской тусовки. Как и на Западе, советские хиппи — и отдельные личности, и движение в целом — стремились быть чем-то большим, чем просто сообщество. В то время как общение с друзьями-единомышленниками давало спасение на житейском уровне, истинное спасение следовало искать в высших сферах, будь то искусство, политика, мистицизм или, чаще всего, религия. Религиозная вера составляла часть хипповского «репертуара», например в виде священников-нонконформистов, катакомбной культуры или праведников, сбежавших от мирской суеты и поселившихся в удаленных монастырях. Все это привлекало хиппи как в теории, так и на практике и перекладывало часть бремени поддержания жизни сообщества на организацию, у которой было больше возможностей и ресурсов, устоявшаяся структура, а также внушительная библиотека канонических текстов. К тому же это давало ощущение, что существование хиппи оправдано более высоким призванием. В конце концов, их социализация в социалистическом мире предусматривала не что иное, как «изменение мира». Бог и церковь казались вполне подходящими партнерами в этой борьбе. Поэтому многие хиппи становились религиозными верующими.

Дзен Баптист, который с начала 1970‐х был активным участником экуменического движения, возглавляемого Сандром Ригой, так описывал в самиздатовском журнале «Альтернатива» свой путь из хипповского мира через безнадежность, а затем перерождение и просветление к религии:

Все в этом мире призывает, манит… Куда идти, за кем? Позади 69, 71, 73 годы, все пронеслось как вихрь… Все прошло идеалы, протест, дурдом, друзья, любовь… А впереди тускло, кругом липкое море зла и лжи, бездна суеты… И свистопляска масок. Так в чем же смысл? И где жизнь? А ведь хочется быть свободным, любить и быть человеком, а не мыльным пузырем. Вот призыв совести, который прозвучал однажды и для меня. Alternative — это не книга, это сборник мнений, противоположных взглядов о движении протеста: Hippie, Flower-Children, Jesus-Revolution. Период с 64 по 76 год. Эти искания и протесты — мой путь и мой поиск. Однажды один человек сказал, что надо каяться о прошлом, чтоб жить в будущем. Этот сборник Alternative есть признание-исповедь. Те, кто бегал по «Стриту», обглатывался «колесами», торчал на «Психодроме», меня поймут. Я помню тех мальчиков и девочек, все мы были беззаботны и свободны, как бабочки и цветочки на солнечной поляне, бегая по «Стриту» мы приветствовали друг друга, поднимая два пальца: Victory! Мы победим! Мы победим!!! Но нас победили… Я посвящаю им этот сборник. Всем тем, кто считал свою жизнь протестом и борьбой против насилия, стандарта и респектабельности. Всем тем, кто мечтал о свободе и полной победе любви. В память тех, кто забыт и ушел безследно из этого мира, спившись или покончив жизнь самоубийством. Всем тем, кто сегодня побежден и задавлен толпой. Хочу помочь понять, что «Стрит» не кончается у «Елисея», а идет на много дальше, к горизонту… к вечности. Всем тем, кто протестуя не понял, что протест — это внутренний образ жизни, а не наряд. Поймите, что протест есть начало поиска Бога. Бога любви, бедных…[691]

Следующая страница его журнала вносит больше ясности в то, как Теплышев представлял себе будущее, чего именно он ожидал после «Елисеевского» и что поддерживало его жизнь после того, как «нас победили». На рисунке он прочертил путь хиппи от Сан-Франциско в 1964‐м до Голгофы в 1976‐м, вершина которой была покрыта сердечками и надписью «Free Love». Смысл был очевиден. Хиппи как сообщество, подобно Христу, были принесены в жертву. Но их жертвенная смерть не была напрасной. Она открыла дорогу к высшему уровню любви — к христианской любви. На следующей странице — открытка с изображением Франциска Ассизского, самого почитаемого Теплышевым христианского святого, а страницей дальше — его полное жизнеописание.

Как мы знаем, 1976 год не был концом советских хиппи. Другое поколение готовилось повести Систему еще дальше, чем это было во времена Дзен Баптиста. Однако намеченная им траектория неоднократно повторялась другими. Поиски хиппи часто вели к Богу, и конечной остановкой становилась церковь как община, а не более широкое сообщество хиппи. Воцерковление было альтернативой глобализации, которая казалась недостижимой, если ты находился за железным занавесом. Многие хиппи стали православными священниками. Среди них — Михаил Десимон, известный в хипповской тусовке как Бонифаций, Борис Развеев — хиппи Резвей из Уфы и игумен Сергей Рыбко, которого во времена хипповства звали Юра Террорист. Обращению в христианство могла способствовать — и часто способствовала — эмиграция. Несколько хиппи, уехав в Соединенные Штаты (все они эмигрировали по еврейской линии), стали православными. Алексей Фрумкин и Александр Дворкин, два хиппи из кружка Офелии, покинули Советский Союз в 1976 году и уже в США независимо друг от друга обратились к православной вере. Когда они оба находились в монастыре Святой Троицы на севере штата Нью-Йорк, они встретили там Юрия Мамлеева, писателя в изгнании, основателя южинского кружка, который когда-то оказал большое влияние на некоторых из самых ранних московских хиппи. Он также пришел в эмиграции к православию.

Личный путь Фрумкина — от юного хиппи, находящегося в поисках свободы, через любовь к легендарной Офелии, блуждание в наркотиках и разочарование в хипповстве пришедшего в конце концов к обретению духовного спасения в объятиях церкви, — зеркально отражает то, что описал Дзен Баптист, с той лишь разницей, что последний этап своей дороги он прошел в эмиграции в Штатах. Он считал, что хипповство завело его в тупик: сначала психушки, наркотическая зависимость и увлечение потусторонними силами в кругу Офелии, затем разочарование в Америке и окончательно растаявшие иллюзии после встречи со Светой Марковой и Сашей Пеннаненом в Лос-Анджелесе — городе, чей городской пейзаж он ненавидел и чью хипповскую жизнь он считал совершенно пустой. Именно в этот момент православный храм на Вестерн-авеню открыл ему новые горизонты, отдавая дань его тоске по родине и отвечая его хипповским поискам лучшего мира[692]. Его друг Дворкин пришел к таким же выводам, хотя и по другим причинам. Он вспоминает теперь со слегка ироничной отстраненностью, хотя и любовно, свою идеалистическую хипповскую жизнь — до того, как он пришел в мир религиозной веры и, в его случае, в высшие эшелоны власти постсоветской РПЦ[693].

Практически с самого начала религиозность и хипповство были соратниками, или, по крайней мере, ощущали свое родство, поэтому хиппи легко переходили из одного сообщества в другое. Этому способствовало появление широко известной рок-оперы «Иисус Христос — суперзвезда», гениально соединившей в себе хороший рок, хипповские идеалы и историю появления христианства. Хотя сам фильм в Советском Союзе посмотреть было невозможно, попавшая через железный занавес музыка вдохновляла молодых людей. Очевидец тех лет вспоминает версию, адаптированную Огородниковым в антикоммунистический (и очевидно расистский по сегодняшним меркам) сценарий:

Например, в дворницкой на проспекте Мира, где работал и жил Саша, по его сценарию был поставлен балет «Ленин — суперстар». Негры, перепоясанные пулеметными лентами, изображали большевиков. Они танцевали с большевичками — большевички были одеты в красные колготки и густо дымили «Беломором». Па-де-труа Ленин — Крупская — Дзержинский доводил публику до истерического хохота, а заключительный вынос тела вождя сопровождался пуском сероводорода из специальных пузырьков. Говорят, что в аду преобладает именно этот запах…[694]

Ил. 53. Дзен Баптист о хиппи и религии, альманах «Альтернатива». Из личного архива Т. Теплышевой

Но большинство хиппи просто наслаждались зажигательными ариями мюзикла Ллойда Уэббера и близостью к его библейским героям. В произведении скорее ощущали духовное родство, чем видели политику:

Нет, я ничего не думал, это был импульс какой-то со стороны, а это было уже больше внутри. Когда мы слушали «Иисус-суперзвезда», я хотел пережить все, что там с ним случилось[695].

Хипповским религиозным поискам способствовало то, что и на Западе многие хиппи повернулись к религии в поисках дальнейшего вдохновения. Например, «Движение Иисуса» (или «Народ Иисуса» — Jesus People) в США или община Тэзе (Taizé) во Франции были хорошо известны в кругах советской молодежи. Они имели много общего с Христианским семинаром, который основали в 1974 году Александр Огородников вместе с Владимиром Порешом, а также с экуменической общиной Сандра Риги, появившейся в 1971 году в Риге, но вскоре перебравшейся в Москву. Эти две группы привлекали большое количество ранних хиппи, частично пересекаясь друг с другом и перемешиваясь. Однако не все хиппи, общавшиеся с ними, становились настоящими верующими. Сандр Рига приятельствовал со Светой Марковой — они жили в одном районе, но Маркова, несмотря на свое увлечение спиритизмом, сверхъестественными силами и дьявольщиной, оставалась до конца своих дней атеисткой. Как и Солнце, который был знаком с Ригой, интересовался его учением и даже путешествовал с ним в Таллин в 1972 году, собираясь принять участие в готовящемся христианском съезде хиппи. (Возможно, организатором этого мероприятия также был Александр Огородников, по крайней мере он утверждал, что в том же месяце созывал людей в Таллин и приехал туда вместе со своим другом и однокурсником по ВГИКу Виктором Абдуловым, который собирался снять там документальный фильм о советском народе Иисуса[696].) Сандр Рига фигурирует в списках задержанных в эстонской столице, как и некоторые другие известные в Союзе хиппи: Солнце, его друг, музыкант Валерий Варварин, Анатолий Биншток, в то время ближайший соратник Юры Диверсанта, «Лео» Безверхний из Ленинграда. В официальном документе говорится о конфискованных во время арестов экземплярах Библии, крестах и другой религиозной атрибутике. Однако увлечение ранних хиппи религией было сродни скорее «свободной любви», чем «вечному обету». Лишь позднее многие хиппи пришли к выводу, что логическим продолжением их поисков любви была любовь Божья. Огородников так пояснял, почему для него и его последователей следующей ступенью могло быть только христианство и почему только оно могло отвечать потребностям и желаниям советских хиппи (в отличие от их западных единомышленников):

Мы поняли, что только Христос освободит и соединит нас. Мы слишком много пережили, чтобы верить МАРКСУ, старому или молодому, научному или утопическому. <…> Наши требования слишком велики, чтобы удовлетвориться любым видом эмоционального слияния — в культуре, наркотиках или сексе, — если наша духовная личность остается при этом одинокой. Мы не идем и за Буддой, потому что мы хотим освобождения земли, а он учит нас освобождению от земли. Мы верим и убеждаемся все больше, что все, абсолютно все позитивные ценности жизни могут быть поняты и приняты через Христа и при Его непосредственном участии. <…> Мы чувствуем себя тем живым материалом, из которого Христос создает все новое: новую общественность, новую культуру, новую семью, новый тип мужчины и новый тип женщины. Он, в сущности, создает из нас новый народ. Но в то же время это — возвращение к исконным корням русской национальной души, доверчиво распахнутой навстречу Божьему миру и всем народам, живущим на нем[697].

Поэтому неудивительно, что, когда Михаил Бомбин начал собирать народ в летний лагерь на Гауе в 1978 году, к ним сразу присоединились несколько религиозных лидеров из Москвы. КГБ обратил особое внимание на присутствие этих людей в лагере. Комитетчики отмечали в своих документах, что некто Константин Скроботов, псаломщик Елоховской церкви в Москве, приехал туда с другом и прочитал хиппи лекцию о «единении молодежи во Христе» и «призывал к осмысленному, а не стихийному протесту властям»[698]. В то время как КГБ усматривал в присутствии клерикала диссидентский подтекст, для самих хиппи была важна его духовная сила, именно это им было важно прежде всего. Михаил Бомбин вспоминает, как 3 августа 1978 года он вместе еще с пятнадцатью хиппи (из присутствовавших на Гауе примерно 60 человек), включая Йоко, Лену и Джузи, решили креститься в ближайшем к Гауе озере:

Да, он сказал, что если вы сейчас не креститесь, то никогда, может быть, не креститесь. Была советская власть, в церкви на нас косо смотрели. Там зашел разговор о Боге, о смысле жизни, о смерти, для чего человек живет, как. Он сказал — вот давайте я вас крещу. Еще был элемент моды, как — Pacific ocean, там крестились же тоже[699].

Костя Скроботов крестил хиппи не в конкретную конфессию, а «во имя Отца, Сына Святого Духа, вообще». Он говорил, что потом люди должны пойти в церковь, миропомазаться и завершить обряд крещения. Во всем этом была смесь озорства, игры и искренности. Йоко вспоминает, как Костя «кому-то при мне чуть не со смехом рассказывал, что окрестил нас „всем стадом, в озеро загнав“. А перед этим мы долго вели разные душеспасительные разговоры, не то что вот прямо сразу побежали креститься, конечно. Помню только еще, что он сказал, что мы теперь крестные братья и сестры и должны молиться друг за друга»[700]. Сергей Рыбко, который до своей смерти 12 июля 2022 года являлся настоятелем храма Сошествия Святаго Духа на апостолов на Лазаревском кладбище города Москвы, также ставил свое обращение в заслугу Константину Скроботову:

Вот на Гауе у меня случился такой переломный момент, туда приехало два человека. Один 40-летний господин, Володя Степанов, такой мистик-фашист, а с ним был Костя, ему 26 лет, из бывших хиппи, работал псаломщиком в Богоявленском патриаршем соборе. И стал про православие рассказывать на таком языке своеобразном, хипповском сленге, с заморочками. Тут же образовалась кучка человек в десять. Мы как за учителем за ним ходили. Он ходит по берегу, а мы слушаем. Так мы неделю провели. Потом тоже приехала милиция и сказала — «в 24 часа убирайтесь вон отсюда»[701].

Организатор лагеря Михаил Бомбин, как и многие его новообращенные друзья с Гауи (пятеро из них потом стали священниками), тоже принял православие и служил псаломщиком в рижской церкви с 1980 по 1986 год. Для него религия была чем-то правильным, «потому что хиппи — это что-то околохристианское. Принципы-то были христианские, было у них все общее, как у апостолов ранних. Потом вся эта любовь, братство — во всяком случае, как-то декларировали это, декларация всех этих евангельских терминов, что ли. Как-то так и пришел [к вере] незаметно»[702]. Йоко тоже тянуло к церкви, еще до того, как она получила крещение в озере Гауя. Она и ее друзья нашли отца Дмитрия Дудко, тогда как многие другие хиппи ездили к знаменитому отцу Тавриону, который до смерти в 1978 году служил в Спасо-Преображенской пустыни в Елгаве, под Ригой. Свою близость к церкви Йоко объяснила тем, что в те времена она подвергалась гонениям, «а церковь, которая преследуется, — правильная церковь»[703]. Но все же и Бомбин, и Йоко продолжали верить, что у сообщества хиппи есть некоторое преимущество перед церковью. Бомбин говорил: «Мы чувствовали, что у нас как-то живее, конечно. Потому что у нас было не то, что в церкви: люди стоят, друг друга не знают, а у нас действительно братство, и в этом смысле нам было легче и мы действительно любили друг друга. В церкви этого, конечно, нет. И сейчас этого нет»[704]. Интеллектуально Бомбин видел свой путь от Толстого к Бердяеву и Шестову и к православию, но, как и многие хиппи, он также увлекался восточным спиритуализмом, читал Кришнамурти и знаменитую серию книг «Агни-йога», которая с начала 1970‐х стала основополагающей для многих хиппи[705]. Агни-йога — термин, придуманный российским путешественником, художником и исследователем восточных религий Николаем Рерихом для синтеза йога-практик, элементов индуизма, учений теософии и православного христианства. Его предсказания о том, что скоро наступит новая огненная эра, и претензии на универсализм пришлись по вкусу как контркультуре в частности, так и в целом советским молодым людям, которым было свойственно мыслить глобальными и абстрактными категориями. Как заметил Бомбин, многие хиппи носили на шее крестики, четки, пацифики, восточные символы — «чего только не носили, каша такая».

До распада Советского Союза такую хипповскую «кашу» терпели как церковь, так и сами хиппи. Карьера в официальной церкви была закрыта для таких своенравных личностей, как хиппи, потому что для рукоположения требовалось разрешение КГБ. Хиппи держались в стороне как религиозные аутсайдеры вплоть до того момента, когда перестройка изменила церковную политику. Карьера Рыбко — пример того, как новые времена изменили хипповское сообщество. Сергей вскоре сделал выбор между церковью и своими друзьям-хиппи — и не в пользу последних, хотя продолжал с ними общаться, поскольку сам изначально обрел духовное пристанище в Христианском семинаре Огородникова. После встречи со Скроботовым в 1978 году Рыбко начал работать при монастыре Оптина пустынь, все еще оставаясь активным участником Системы. Оптина пустынь в Калужской области была обозначена на хипповской карте еще с тех пор, как Миша Павлов, друг Васи Лонга, хиппи из солнцевской Системы на Пушке, работал там в качестве реставратора, привлекая в монастырь все больше людей — поначалу для физических работ, а затем и для духовного общения. Став в 1989 году дьяконом, а в 1990‐м приняв монашество и сан священника, Сергей Рыбко организовал лагерь в так называемой Долине любви недалеко от монастыря, где крестил своих друзей в ближайшем озере и играл у костра на гитаре песни «Дип пёрпл»[706]. В начале 1990‐х его перевели в Москву, где первое время он работал с молодыми людьми, выселенными из сквотов. До своей смерти он был известен как «священник-панк», хотя, по его словам, его хипповская дорога и православная скоро разошлись:

В 77‐м году я встретил Литауруса, потом Сашу Художника и прочих, а вот уже в 78‐й год летом был Костя [Скроботов], с осени я уже стал постоянно общаться и в храм ходить каждое воскресенье, подстригся после Пасхи 78‐го года, нет, 79-го… Им это не понравилось, когда я подстриг волосы, сказали, ты теперь <нрзб>, знамена сложил. Я один раз их подстриг, потом в жизни не подстригал ни разу. <…> Я подстриг в послушание для Кости, это был акт такой проверки, насколько я готов далеко идти. И с тех пор я их не подстригал ни разу. Уже 30 лет прошло. Не то чтобы связи (с хиппи) не было. Во-первых, постоянно общался с Пушкино, с Андреем. Я к ним заходил в гости. Иногда в кафе «Вавилон» забредал, но там уже как-то надо мной немножко смеялись. Потом и не было времени особо в Москву ездить. Я уже стал каждый день ходить в храм, там уже стало ни до чего[707].

Ил. 54. Религиозные символы и ритуалы были неотъемлемой частью летних лагерей хиппи, Витрупе, 1978 год. Страница из фотоальбома В. Стайнера (его личный архив сейчас утерян)

Хотя многие из сверстников позже последовали его примеру, стали верующими и воцерковились, то, как он описывает свою работу с поздним поколением хиппи, показывает более глубокую пропасть между контркультурой и православной церковью, чем это отображает миф о «панке-священнике»:

И вот где-то в 90‐е хиппи поехали в [Оптину пустынь], такие, уже постперестроечные, и они поражали своим цинизмом. Они больше анекдоты травили. Хотя какие-то духовные поиски были кое у кого. Но очень было много циничных людей, которые я не знаю, что там делали. У нас вот даже матом не ругались никогда, это не было принято. Это как протест: вот пусть совки эти там ругаются, а мы не будем[708].

Хиппи из других союзных республик скептически относились к увлечению своих русских друзей православной церковью. Андрес, друг Кеста, иронично заметил: «Православная церковь — это хорошо поставленный спектакль» перед лицом «робких попыток пипла доказать свою личную причастность к альтернативному советскому идеологическому полю духовности». Согласно Кесту, его прибалтийские друзья искали спасение в небольших протестантских церквях и приходили к такому выводу:

…все происходившее там резко отличалось от привычных большинству русских хиппи норм православного богослужения. Во-первых, здесь во время молитвенных собраний иногда выступали известные деятели рок-культуры, в том числе Рейн Раннап, основатель известной группы Ruja. Да и вообще, молитва под аккомпанемент бэнда — это уже почти американские спиричуэлс! Во-вторых, выступавшие с трибуны прихожане, в том числе и русскоговорящие, порой несли такую антисоветчину, что даже видавшие виды питерские тусовщики угорали до «не могу». Некоторые люди из Питера стали даже специально регулярно приезжать в Таллин на эти собрания, как раньше приезжали в «Притсу» на танцы[709].

Но также и некоторые российские хиппи со смешанными чувствами наблюдали за все возрастающим влиянием Русской православной церкви (РПЦ) среди своих приятелей. Не все были согласны с утверждением Рыбко, что «только в православии свобода личности имеет высшее значение»[710]. Йоко вспоминает, что она так и не смогла найти общий язык с догмами Кости Скроботова и тем более с постсоветской коммунистической церковью, которая «слишком любила свои земные блага»[711]. Различия между воцерковленными и теми, кто верил, но в церковь не ходил или не был религиозен совсем, еще больше обострились, когда после падения коммунизма подпольная церковь была поглощена официальной. У последней же были жесткие представления о том, что сочеталось с благочестивой жизнью, а что нет. Наркотики определенно не сочетались.

Некоторые «альтернативные» православные церкви, например та подмосковная, в которой служил Владимир Шибаев, в советское время были прибежищем для тех, кто выбрал контркультурную жизнь и пострадал за это[712]. Начиная с 1990‐х вновь получившая возможность действовать РПЦ довольно много делала для реабилитации наркоманов, как и другие церкви. Но РПЦ в целом разделяла представление советского государства о том, что наркотики — это скорее отсутствие морали, чем болезнь. Поэтому большинство наркоманов-хиппи держались подальше от церкви и ее бескомпромиссных доктрин. Те, кто придерживался более либеральных политических взглядов, после 1991 года тоже с тревогой посматривали на воцерковление своих друзей. Мария Ремизова вспоминает свое поколение: «Мы взрослели. Наши исконные френды один за другим сдавали вахту и переставали отвечать на позывные, мы потеряли пыл и страсть наших споров об истине и все чаще, встретившись, скатывались на выяснение абсолютной догмы православия. Один за другим они воцерковлялись, говорили теперь о святых и церковных праздниках, принялись венчаться, укорачивать хаера и удлинять юбки, бросили курить, предали анафеме траву и все больше и больше пили»[713]. В то же время Сергей Рыбко высмеивал «так называемую толерантность» нового движения Rainbow, которое не давало ему выступать у себя с лекциями, потому что, как он считал, его православие якобы осквернило бы их разнообразие[714].

И хотя, похоже, в большинстве случаев люди выбирали между либерализмом в политике и разворотом в сторону православного христианства ради общего спасения, существовал еще и третий вариант поисков будущего и кайфа. Как уже было упомянуто выше, человеком, сопровождавшим Костю Скроботова во время его первого визита на Гаую, был Владимир Григорьевич Степанов — когда-то участник южинского кружка Юрия Мамлеева (или, как утверждают некоторые, его истинный духовный лидер), мистик, известный в Москве и за ее пределами. Он был связан с различными мистико-философскими традициями, включая каббалу, масонство и исмаилизм. Аркадий Ровнер называл его «ведущим суфием республики»[715]. Он не выступал так много, как Скроботов, и однозначно не был проповедником, но тоже мог использовать потенциальный интерес хиппи к этим идеям. Сергей Рыбко так оценивал своих друзей по Гауе: «Среди хиппи больше было мистиков, но где-то половина склонялись к христианству. Остальные были ближе к Востоку. Неверующих не было вообще. Вернее, был один, звался Костя Марксист, и то он не был неверующим»[716]. Мистицизм хиппи обычно представлял собой довольно поверхностный набор собранных вместе случайных текстов, которые можно было найти в библиотеках или которые распространялись в самиздатовском виде. Самой заметной среди них была уже упоминаемая «Агни-йога», сборник трактатов Николая и Елены Рерих, посвященных «системе Живой этики» — терминология, в какой-то степени созвучная хипповской Системе. Алексей Фрумкин вспоминает, что среди его многочисленных знакомых был человек, связанный с кружком последователей Рерихов, у его родителей была записная книжка Елены Рерих, где был отмечен путь к Шамбале через Тибет, и другие тексты Рерихов[717]. Сергей Москалев, один из инициаторов создания летнего лагеря на Гауе, впервые узнал про учение йогов из советского документального фильма «Индийские йоги — кто они?», который он посмотрел в кинотеатре «Художественный» на Арбате. Вскоре после этого в летнем пионерском лагере он познакомился с мальчиком, чья мать работала врачом и дружила с коллегой из Индии. Этот друг научил его некоторым асанам, а также «усыплению» путем нажатия на сонную артерию как способу достижения трансцендентального состояния. Позднее ему в руки попали книги, написанные в XIX веке: «Оккультизм: первоначальные сведения» французского мага Папюса (настоящее имя — Жерар Анкосс) и «Практическая магия» Лермина. Встреча с группой молодых людей, которые были последователями йога Йогананда, сделала его вегетарианцем — выбор, которому затем последовали многие его друзья-хиппи. И наконец, собирая пластинки и изучая жизнь хиппи, он присоединился к элитарной московской группе мистиков «Контекст», которая собиралась в квартирах для обсуждения классической музыки и таких терминов, как «недвойственность»[718].

Буддизм и его духовные течения тоже пользовались большой популярностью в хипповских кругах. У Азазелло была записная книжка под названием «Пасть Сансары», в которой он от руки делал заметки, касающиеся буддийских учений, мантр и объяснений терминов и имен. Автором (или, лучше сказать, усердным переписчиком оригинальных текстов) был хиппи по имени Саша Змей, позже погибший в автомобильной аварии. О нем мало что известно, кроме того, что его настоящее имя — Александр Долговидов, а его прозвище Змей могло быть заимствовано из древнеиндийской игры «Змеи и лестницы». Видно, как много времени и сил Змей вложил в написание этих семидесяти страниц своей книжки, а скрупулезно прописанные аккуратные буквы говорят о том, что он это все делал не только для себя. Похоже, это не просто копия какой-то напечатанной книги, а скорее подборка разных текстов. Здесь можно найти много примеров объяснения дихотомий, буддийской концепции двойственности вещей — между человеком и Богом и между умственным и духовным отрицательным и положительным полюсами. Буддийская философия, направленная на объединение противоположностей, при этом четко определяя их отличия, очень подходила самоидентификации хиппи, которые одновременно стремились как к индивидуальности, так и к коллективизму. Она соответствовала их чувству принадлежности к общности, которое усиливалось устойчивым ощущением различия между инсайдерами и аутсайдерами, статус которых определялся знаниями и внутренним состоянием. Однако она также перекликалась с понятием диалектики, лежавшей в основе социалистического мышления.

Многие хиппи искали и находили ответы на свои вопросы в движении Харе Кришны, которое зародилось в 1980-х. Например, среди них были хиппи-легенда из Латвии Ирена Свиклан (которую я впервые встретила в рижском храме Кришны), эстонский хиппи Рейн Мичурин (чью жену посадили в конце 1980‐х за кришнаитскую деятельность) и Константин Оськин, хиппи из ранних, больше известный как Костя Манго. Будучи радикальным кришнаитом в позднее советское и раннее постсоветское время, Манго перешел в православие в 2000‐х (при этом, будучи евреем по национальности, он одно время участвовал и в движении за права отказников). В настоящее время Оськин служит помощником священника в монастыре в Крыму — после того как в течение десяти лет помогал бездомным в Москве.

Интересно, что принятие восточной философии и даже ислама рассматривалось в хипповской среде не как открытие Востока, а скорее как продолжение Запада, поскольку именно оттуда приходили тексты Рудольфа Штейнера, Рерихов, Гурджиева и Кришнамурти. Восток часто попадал в Советский Союз через практиков из Европы, таких как Рама Тамм, который вырос и получил образование не в Индии, а в Западной Европе в 1940–1956 годах. Так что встречи с Востоком были достаточно опосредованными и редко происходили напрямую. Робкие попытки пообщаться с имамами в Средней Азии проваливались: последние категорически не желали общаться с русскими чужаками, хотя некоторые хиппи становились мусульманами (правда, очень редко)[719]. Сергей Москалев стал суфием движения Хазрата Инайят Хана, который основал суфийский орден экуменического толка, ориентированный на людей Запада (и, в данном случае, Советского Союза). По словам Москалева, гуру, жившие в пещерах Индии, были слишком далеки от беспокоящих его вопросов[720].

Ил. 55. В доме у Рама Тамма, Эстония, начало или середина 1970‐х. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Обычно хиппи описывали свои эклектичные духовные путешествия как просто путь поиска общей истины. Некролог Анатолия Белова на смерть его друга, поэта и хиппи Игоря Еробкина, показывает, что религия и духовность являлись частью трудной жизни нонконформистов, находящихся в вечных исканиях неуловимого чувства причастности:

После школы — путь хиппи с бесконечным автостопом, с христианством и дурдомами, «хайром до задницы» и Make Love, Not War. Это были самые плодотворные периоды его стихотворчества. Восточные религиозные и философские течения, усиленные занятия йогой, путешествия по горам Средней Азии, принятие мусульманства сделали его жизнь и поэзию более строгой и внешне простой, но по сути очень серьезной. Борьба с мистическим Злом стала для него реальностью[721].

Хаотичный, кажущийся бесконечным духовный путь Еробкина, который когда-то был пионером-энтузиастом типа Павки Корчагина, выглядит цельным благодаря «идее поиска истины»: он находился в постоянных скитаниях, то там, то здесь пытаясь найти правду жизни. Его социалистическая идейность в начале наглядно демонстрирует, что советская молодежь уходила в православие и восточный мистицизм не вопреки советскому воспитанию, а именно благодаря ему. Не только хиппи находились в постоянном поиске. Начиная с середины 1950‐х в поисках находился весь класс интеллектуалов, а поскольку успехи в образовании считались вершиной советскости, то поиски «правильного жизненного пути» не были уделом исключительно элиты, а поощрялись официально бесчисленными СМИ и образовательными учреждениями. Как писал Джозеф Келлнер по поводу кришнаитов, интеллектуальная культура 1960‐х и 1970‐х годов, подпитывавшая большую потребность в запрещенной мудрости восточных философов, отлично подготовила советских людей к новому спиритуализму, который сначала тайно практиковался андеграундом, а потом, в 1980‐х, расцвел с удивительной силой (но недолго просуществовал)[722]. Владимир Видеманн, самый, пожалуй, плодовитый летописец духовных поисков, прекрасно описывает свою встречу с «разными уровнями сознания» во время разговора с женщиной из широкого круга смогистов, богемы шестидесятых, поэтов-квазибитников. Советские хиппи росли и жили в среде, которая годами вынашивала идею духовного побега как антисоветской стратегии и чья советская социализация помогала «мыслить широко»: они были готовы к глобальному, универсальному, астральному и космическому. Но это также помогло им в их желании стратифицировать мир. И мистические лестницы, по которым они карабкались к сознанию более высокого уровня, соответствовали их потребности в стратификации и в определении различий. Однако, как и их западные сверстники, советские хиппи вскоре обнаружили нечто такое, что помогало им вскарабкаться по этим самым лестницам мистического сознания — помощь, которая, как им казалось, значительно сокращает путь. Или даже предоставляет им целую лестницу.

Наркотики были самым прямым, самым быстрым и самым рискованным путем к хипповскому кайфу. В отличие от Запада, где рост популярности и распространения ЛСД среди интеллектуалов (не в последнюю очередь благодаря гарвардским мастер-классам Тимоти Лири) совпал с расцветом движения хиппи, в Советском Союзе сначала возникло желание изменить сознание, а механизмы достижения этого изменения появились уже потом. Иначе говоря, советские хиппи позаимствовали у Запада стремление к расширению сознания через наркотики, но были лишены средств, с помощью которых эти потребности там удовлетворялись. В СССР не было относительно легко доступных ЛСД и других психотропных препаратов, поэтому хиппи приходилось искать другие способы получения схожего эффекта с помощью того, что им было доступно (также они практически ничего не знали об эффекте ЛСД). Так что советская хипповская наркотическая культура была самобытным явлением, а не имитацией наркотической культуры западных хиппи.

При этом советские хиппи вовсе не появились в мире, свободном от наркотиков. В некоторых среднеазиатских и закавказских республиках люди традиционно курили анашу и употребляли разные другие вещества. Злоупотребление морфием и зависимость от него долгое время были серьезной проблемой в СССР, особенно среди ветеранов Великой Отечественной войны. На протяжении 1960‐х комсомол с тревогой докладывал о росте употребления морфия и гашиша среди молодежи, тогда как раньше от этого страдали скорее люди старшего поколения, живущие на восточных и южных окраинах страны, и те, кто получил серьезные ранения во время войны. В 1975 году Московский горком комсомола выпустил специальное руководство для дежурного оперотряда на улице Горького, в котором подробно перечислялись наркотики, с которыми могли столкнуться дружинники: к первой категории относились опиум, морфий и героин; ко второй — гашиш и марихуана (каннабис); к третьей — стимуляторы, вроде полученных химическим способом амфетаминов, которые выпускались под названиями фенамин, фенатин, первитин (в наши дни более известный как «наркотик вермахта»), пиридрол и меридил; в четвертой и последней категории числились барбитураты, передозировка которых приводила к смертельному исходу[724]. Все эти наркотики употребляли не только хиппи. Но хиппи их все перепробовали.

По свидетельствам разных людей, их первое знакомство с наркотиками, преимущественно с морфием, состоялось до того, как они попали в хипповский круг, и вовсе за его пределами. Солист группы «Рубиновая атака» Баски вспоминал, как в 1972 году он через балкон приходил в комнату к своей девушке, отдыхавшей в Клязьминском пансионате, где так называемая передовая (и привилегированная) молодежь любила проводить зимние студенческие каникулы. Однажды он с ней поссорился и решил уйти тем же путем, каким пришел — через балкон, в надежде найти приятелей, которые бы приютили его холодной январской ночью:

И я таким же образом захожу, через балкон, в компанию, а там — большой стол, много народу, только один-двое меня знали, а остальные — незнакомые. А у них стоит одна бутылка и немного еды. И они говорят: «О, Баски, привет, заходи!» Я говорю: «Вот, с дурой своей поругался, иду к друзьям». Они говорят: «Выпей с нами». Думаю — чего тут пить-то… Они мне наливают целый стакан, а я, разгоряченный, спрашиваю: «А какое событие?» Они: «День рождения. Давай, закрывай, только тихо, тут все свои». Тут они достают каждый по шприцу и: «Дорогой Володя, поздравляю с днем рождения!» — и каждый, вместо того чтобы жахнуть водки, себе что-то вколол[725].

О самоуверенной легкости, с которой в городских привилегированных молодежных кругах употребляли морфий, вспоминает Ольга Кузнецова. В шестнадцать лет, еще задолго до попадания в хипповское сообщество, она приехала из Таллина в Ленинград поступать в университет и оказалась в компании так называемой «золотой молодежи». У этих молодых людей было достаточно связей, чтобы добыть себе в большом количестве больничный морфий, и они стремились продемонстрировать свое превосходство путем получения более изощренной разновидности опьянения:

Это была «золотая молодежь», дети обеспеченных родителей. Среди них был человек, и то ли он, то ли его друг, в общем, кто-то из них работал в институте глазной хирургии. И он приносил морфий вот в такой банке, 3-процентный чистый морфий. И мы все стали это делать. Это было очень престижно, и мы все говорили: «О-о-о! Эдгар По! О-о-о! Булгаков!» Так тупо! Это могло происходить где угодно, в подъезде или даже в трамвае. Неважно. Важно только, чтобы были шприц и морфий. Делалось все быстро, профессионально. И за очень короткое время мы все сели на морфий. И это были огромные дозы, огромные. <…> Это было закрытое общество. Я не могу сказать, что это делали многие. Я думаю, нас было меньшинство, это не было популярно. Это было: «Мы не такие как все. Мы другие. Все вон бухают, а мы не бухаем, мы такие вот — высокого полета». И у нас были примеры других людей, которые, как нам казалось, тоже высоко находились. И сначала это было бесплатно, а потом это стало за деньги[726].

Ольга вернулась в Таллин и с помощью матери смогла избавиться от наркотической зависимости. В течение сорока дней она переживала тяжелейшее состояние абстиненции, предупредив мать, чтобы та не вызывала скорую, чтобы не попасть в психиатрическую больницу. Ее история о том, как морфий служил демонстрацией привилегированности и употреблялся от скуки и из желания отличаться, похожа на многие другие дохипповские и хипповские биографии. Юный Василий Сталин находился в тяжелой морфийной зависимости, как и Игорь Окуджава — и оба в конечном счете умерли из‐за наркомании, пусть и не в результате передозировки. Света Маркова и ее муж Саша Пеннанен были законченными морфинистами. Когда их выслали из Союза, Света взяла свой шприц в Италию и США. Судя по Сашиным рассказам, она опустошила все аптечные запасы морфия в окрестностях Рима (в 1975 году они какое-то время жили в деревне художников Морлупо). Светин хипповский салон в квартире на проспекте Мира был похож на мир, описанный Ольгой Кузнецовой: скучающие привилегированные советские дети, отвергающие успешные карьеры своих родителей, осознающие свою богемность и жаждущие любым способом отличаться от мира, который они так презирали, но который им эти привилегии давал и способствовал их интеллектуальным претензиям[727]. Света Маркова познакомила свою подругу Офелию с наркотиками, а также со стилем жизни, который их сопровождал. Как и ленинградские друзья Ольги Кузнецовой, эта московская компания молодых людей считала, что морфий отражает их классовое преимущество и возвышает их над советским пролетариатом, который просто «бухал»[728]. В отличие от примитивного алкоголя, богемные морфий и мак были элегантным решением проблемы поиска кайфа. Саша Бородулин в своей оде «клею улицы Горького» — алкоголю — невольно показал гендерные аспекты различных видов кайфа:

Вот вы один раз выпейте и поймете, что такое водка по сравнению со всем, что вы там будете принимать, — кокаин, героин… К героину просто привыкают, это серьезный наркотик. Но два стакана водки, особенно если девушка выпьет, это намного сильнее, чем все эти планы, дури, димедролы какие-то… Два стакана водки — и человек вообще просто ничего уже не понимает. Тут у него хоть какие-то проблески, а с водкой — просто капец[729].

Бородулинский выбор водки вместо наркотиков включает именно ту причину, по которой некоторые хиппи предпочитали наркотики, а не более распространенный в Советском Союзе алкоголь. В советской алкогольной культуре было что-то очень маскулинное, отчасти потому, что так много мужчин сближались посредством выпивки (женщин, похоже, больше сближала сама жизнь), отчасти потому, что физические особенности влияли на то, как усваивался и переносился алкоголь. Наркотики были чище, радикальнее, менее пролетарские и более женственные. Среди хиппи этот вид кайфа выбирали более утонченные личности. Этот кайф казался более подходящим для «детей-цветов», пребывающих в постоянном состоянии невинности и представляющих себя бродягами в этом мире. Это было очевидно уже Юре Солнцу, когда он, лежа в армейском госпитале, испытал силу морфия и других лекарственных веществ. «Морфий, клево, кейф», — написал он оттуда, окруженный людьми, которые также лишились своей мужественной силы и большинство из которых, в отличие от него, остались калеками на всю оставшуюся жизнь[730]. Когда он вернулся в Москву, алкоголь постепенно завоевал компанию его приятелей; выпивка была безопаснее (не исключено, что и сам Юра мог попасть в руки КГБ из‐за проблем с наркотиками) и больше соответствовала представлениям тех хиппи, которые не готовы были отказаться от мужского товарищества в советском стиле. Молодежь, собиравшаяся у памятника Пушкину, преимущественно выпивала. Но недалеко от Пушки, в кафе «Аромат», можно было найти другой вид кайфа: тот, который дурманил мозг более изысканным путем, чем алкоголь, и который обещал беседу, а не просто немое оцепенение.

Безусловно, наркотический «кайф» давал куда более интересные и подробные воспоминания, чем алкогольное опьянение. В отличие от алкоголя, который обычно вспоминался по количеству выпитого, наркотики создавали настоящие потоки речи, когда люди пытались передать пережитый опыт и информацию, полученные в этом альтернативном мире. Наркотический сленг — самый разнообразный и развитый из всех хипповских субсленгов. Только для каннабиса — и как такового, и разных способов его употребления — там было несколько названий: трава, мастыра, конопля, косяк[731]. Умение разбираться в этом стало таким же маркером принадлежности к сообществу, каким было бы умение разбираться в винах в Английском клубе. Московский хиппи Кисс размышлял о качестве различной травы, которая ходила по Москве, и ее влиянии на психику хиппи:

Но трава из Средней Азии была лучше. Она по действию была более магической. Она давала тебе настоящий галлюциногенный experience. Я имею в виду хорошую, из Азии, то, что мы называли «Чуйская долина» — это был настоящая психоделика. А если Кавказ — то тоже давал тебе психоделический эффект, но не такой глубины. Допустим, если очень сильно вставило, ты мог потерять счет времени. В Москве тоже росла трава. <…> Не очень крепкий был [эффект], но для гостей нормальный[732].

Как и другие хиппи, от курения травы Кисс вскоре перешел к употреблению амфетаминов (произведенных студентом-химиком из их тусовки), а затем к инъекциям сильных опиатов. Однако смысл приема наркотиков оставался для него все тем же, вне зависимости от того, что он принимал (и здесь ему вторят другие наркоманы-хиппи, в своих воспоминаниях не различавшие вещества, которые они когда-то употребляли). Для Кисса это был трансцендентный опыт, в процессе которого он общался с Богом.

Это был опыт, который я считал хорошим, нужным. Каждый ищет что-то свое. <…> Я вообще считал, что, если ты делаешь это для Бога, ты посвящаешь это Богу. <…> Посвящение Богу для меня было важным моментом в этом процессе приема наркотиков. Я не бегал ни за кем и не говорил: «Давай помолимся», я ничего такого не делал, но, когда это происходило, если мы употребляли наркотики, я старался посвятить это лучшему из того, что есть[733].

Шекспир тоже описывал свой наркотический опыт в терминах духовности: «Это все тоска по смыслу жизни. Это метафизика»[734]. Йоко, которая стала хиппи лет на десять позже Шекспира, также утверждала, что в конце 1970‐х стремление расширить сознание оставалось главной причиной употребления наркотиков: «Хотелось изменить сознание. Первоначальная цель была не то чтобы впасть в невменяемое состояние, а расширить сознание, что-то попробовать, испытать»[735]. Шекспир обозначал различие между московскими «центровыми» хиппи (теми, которые напивались) и «шировыми» хиппи (теми, которые «ширялись»)[736]. Для эстонского хиппи и мистика Кеста (Видеманна) психоделическое состояние, в которое попадали путем приема наркотиков, было воротами в другой мир — более могущественный, чем тот, где обитали «нормальные» люди.

Когда ты хиппуешь, ты принимаешь наркотики, у тебя расширяется сознание — ЛСД, Сопалс или что еще. <…> В состоянии расширенного сознания ты обладаешь какими-то сверхъестественными способностями. <…> То есть вы в измененном состоянии можете управлять поведением человека на расстоянии. <…> Рационально это объяснить нельзя, но фактически это получается. То есть ваш психологический опыт выходит за рамки привычного, и вы начинаете видеть, что существует другой мир. Это интересно. И это уже открытые ворота в мистику. И поэтому хиппи с психоделическим опытом неизбежно должны подойти к мистике. Потому что мистика — это и есть использование таких вот измененных состояний[737].

Интересно, насколько точно эти описания совпадают с западной риторикой, посвященной ЛСД и его воздействию на человеческую психику: «widening», «extension», «otherworldliness» (англ. расширение, протяженность, потусторонность) — частые метафоры в разговорах о наркотиках в 1960‐х годах[738]. В конце 1960‐х годов в советской прессе появился ряд публикаций, в которых использовалась лексика, изначально взятая из западной прессы. В альбоме Гены Зайцева собраны статьи из советских газет, в которых в деталях описывается ЛСД. В записных книжках Азазелло есть многочисленные упоминания ЛСД как в рисунках, так и в виде аллегорических картинок, хотя большинство из них появилось еще до того, как Азазелло или Офелия впервые его попробовали. Советские хиппи, хотя и лишенные в большинстве своем опыта употребления ЛСД, были неплохо осведомлены о том, что они могли бы испытывать от его приема, что сделало и риторику, и даже содержание описываемых ими наркотических трипов частью их самоидентификации и декларируемых целей. Таким образом, западный опыт влиял на воображение советских хиппи и частично определял, что ожидать от кайфа и как его описывать.

Когда ЛСД попадал в руки кого-то из советских хиппи, они обычно не понимали, что с ним делать. Ольга Кузнецова и ее друг Чикаго получили ЛСД от приятеля, чей отец руководил химической лабораторией (связанной, скорее всего, с военными):

И он нам приносил ЛСД. Мы это называли «фитюлечка». Фитюлечка в маленькой бумажке, разворачиваешь — и там почти не было видно, какая-то такая пыльца беленькая. И мы приняли по 2,5 кубика — на всякий случай, чтобы вставило нас получше. И ждем, и ждем. И ЖДЕМ! Ничего не происходит. Тогда мы решили еще выпить. И сколько раз там мы выпивали — я не знаю. Нас «вставило» так, что мы «торчали» двое с половиной суток, я вообще не понимаю, как мы остались в своем уме. Мне даже иногда кажется, что как я тогда сошла с ума, так и до сих пор… и вот это все мне только представляется[739].

Азазелло описывал очень похожий опыт. У них с Офелией тоже были знакомые в учреждении (Институте психиатрии), имевшем доступ к ЛСД. Советские психиатры экспериментировали с использованием ЛСД в медицинских целях, правда уже после того, как такие эксперименты были запрещены Никсоном в Соединенных Штатах[740]. Азазелло вспоминал, как его друг в 1980 году, прямо накануне московской Олимпиады, принес им довольно внушительное количество ЛСД — 25 граммов: «И вот мы думаем… а что мы тогда знали? В советское время информации — ноль. И вот мы думаем: и как нам ЛСД разбавлять? У нас почти 25 грамм. Как разбавлять? Все в ванну вылить, потом одну каплю на ведро воды, и потом эту каплю — на сахарок? Или наоборот? Экспериментировали. Кому-то было плохо»[741]. В своих рассказах про наркотики Азазелло довольно быстро уходил от темы ЛСД. Никаких историй про расширяющееся сознание или измененное состояние разума, вместо этого — переход к описанию «польского» героина, который был в то время основным наркотиком в его тусовке. Героин привозили из Львова: «Такой красивый город — и такое говно прислал», — вспоминал Азазелло. «Польский» героин (или «компот») часто описывался как последнее средство для жителей Восточной Европы, которые не могли достать более качественные наркотики[742]. Это был низкосортный опиат, получаемый из маковой соломки, смешанный с разными химикатами и считавшийся «грязным», хотя и сильнодействующим. Именно за ним многие московские хиппи регулярно ездили во Львов. Его употребление не давало кайфа, по крайней мере с первого раза. Азазелло вспоминал, как он буквально их вырубил: «Я первый раз укололся — меня тряхануло, Офелию тряхануло, Яну — подругу Петросяна — тряхануло! А Яна — это что-то особенное, девка с меня почти ростом»[743].

Ил. 56. Коллаж работы Азазелло на тему кайфа и наркотиков. Из архива А. Калабина (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Так что в отношении наркотиков советские хиппи предпочитали скорее свои, отечественные вещества. В этом плане они были патриотами. И они также были уверены, что здесь им есть что предложить этим длинноволосым неженкам с Запада, которые время от времени оказывались у них в гостях. Вася Лонг, когда его спросили о циклодоле (торговое название тригексифенидила, применяющегося в основном для лечения паркинсонизма, но в 1960–1970‐е также использовавшегося для лечения шизофрении), ответил с большим энтузиазмом: «Циклодол, ну конечно! Дело в том, что у европейских и американских хиппи было такое экстремальное приключение: приехать в Москву и побыть вместе с советскими хиппи. Было регулярно! И вот они тоже удивлялись „советскому ЛСД“ — циклодолу»[744]. Другим отечественным продуктом, получившим восторженные отзывы, был пятновыводитель латвийского производства Sopals. Он, похоже, был особенно популярен у таллинцев, по крайней мере, и Кест, и Юло Ниинемяги (Ülo Niinemägi) восторженно отзывались о его психоделических свойствах: «сопалский» трип длиной в несколько секунд считался очень «информативным»:

Телепатию на физическом уровне давал «Сопалс» даже вполне обычный, то есть с красными и белыми колпачками [еще были флакончики с прозрачными колпачками] — до такого уровня, когда буквально жопой можно было читать газеты. Например, присел я однажды в котельной на лавочку, накапал платочек, начал дышать и тут чувствую, что задница как-то промокла. Что за дела? Поднимаюсь, смотрю — вроде бы сухо, никакой лужи на лавочке нет, даже наоборот, подложена сухая газета. Присаживаюсь снова, достаю платочек, накапываю и… опять мокро! Что такое? И тут я замечаю заголовок статьи: «Наводнение в Китае». Вот тут-то все и стало ясно: ведь это я сидел именно на этой статье и таким образом почувствовал собственной субстанцией физическое содержание материала сообщения[745].

В 1980 году московский хиппи Джузи, химик с незаконченным высшим образованием, успешно синтезировал героин. Как говорила Йоко, которая в тот момент была его женой, он сделал это просто для них самих. Но эффект ее так напугал, что от дальнейших экспериментов она отказалась. Продолжил ли экспериментировать Джузи, не совсем понятно, но известно, что он оставался глубоко зависимым наркоманом — и в 1990‐х, когда Офелия умерла у него в квартире от передозировки, и даже в 2000‐х, когда он провел из‐за наркотиков семь лет в психиатрической больнице. Тогда все говорили о нем как о практически умершем человеке. К моему удивлению, когда его выписали из психушки в 2014 году, он оказался совершенно вменяемым собеседником, с прекрасной памятью. Он умер в 2015-м[746].

Вершиной советского самодельного наркотического мастерства стал «винт» — приготовленный в домашних условиях аналог первитина, амфетамина, который открыто продавался на Западе вплоть до 1960‐х годов. Вообще-то эта смесь была известна еще в 1970‐х, но потом, похоже, произошел решающий сдвиг в его составе — и эффекте. Хиппи повсеместно вспоминают, что винт — именно под этим названием — появился в середине 1980‐х и был очень сильнодействующим. Йоко, знакомая со всеми видами наркотиков, вспоминает: «Самая страшная, на мой взгляд, штука „винт“, появилась во второй половине 80‐х. Я его всегда боялась. Он был распространен не то что массово, но у меня перед глазами было несколько примеров, когда замечательные люди действительно начисто съезжали крышей или просто пропадали… Последствия были страшные!»[747] Азазелло описывал действие винта так: «Будто что-то внутри тебя взрывается». По контрасту, сразу после этого описания он легко и весело начал вспоминать празднование нового, 1975 года, когда они с Кестнером и Троянским купили сорок пачек кодеина и ездили с ними по Москве, заходя в гости к приятелям[748]. Валерий Стайнер более позитивно описывал винт, но также делал большое различие между ним и ранней эфедриновой смесью — мулькой, представлявшей собой недоделанный винт, и болтушкой — эфедрином с уксусом. Ему не нравились уколы, он предпочитал пить и курить, что, возможно, помогало ему получать удовольствие от таких вещей:

Амфетамины я потреблял довольно часто. Эфедрины тогда были без рецепта, совершенно свободно. Мы встретили человека, который привез амфетамины в Москву. <…> И мы ночью сели, они сказали, что сейчас покажут нам одну вещь. И они сделали в такой большой банке — трех- или двухлитровой — раствор, там что-то выпало в осадок. То, что мы пили, было раствором, мутным от марганцовки. Его было много, они мне дали полный стакан, и я его выпил. И было совершенно великолепное действие, без побочных эффектов, когда тебя трясет или когда ты себе кусаешь губы или зубы, — ничего такого не было. Мы разговаривали. <…> Можно было говорить о любви, о Боге, и было очень хорошо, все играли, бросались на музыкальные инструменты. Было вдохновение, все на это время становились гениальными[749].

Для тех, кто употреблял наркотики (по моей оценке, это где-то половина сообщества советских хиппи), наркотики, кайф и хипповская идентичность были неразрывно связаны друг с другом. Рисунки Азазелло в его записных книжках показывают, насколько глубоко наркотики вошли в его жизнь. На одном из многочисленных автопортретов он изобразил себя идущим: у него длинные волосы, на лице нарисованы сердечки, в руках цветы. Он одет в расклешенные джинсы и безрукавку, которую, как мы знаем по фотографиям, он действительно носил — здесь она нарисована так, что напоминает рыцарские доспехи. Ширинка джинсов украшена фаллическим символом и молнией, демонстрирующими сексуальную мощь. У жилетки два кармана, на каждом по большому глазу, как бы символизирующих хипповское двойное зрение — обычное и сюрреалистическое, которое они обретали благодаря своей одежде. Можно догадаться, что должен означать этот дополнительный набор глаз: в одном из «глазастых» карманов торчит шприц. Именно наркотики дают альтернативное зрение, взгляд в другой мир. Они дополняют секс, длинные волосы и цветы в этом коллаже проводников и символов кайфа. И конечно, эта работа сама по себе является частью коллажа: как заявил Азазелло, «если бы я не принимал наркотики, никаких рисунков бы не было», — что также относилось к его стихам[750].

Ил. 57. Автопортрет Азазелло в его записной книжке, 1977 или 1978 год. Из архива А. Калабина (Музей Венде, Лос-Анджелес)

В то время как другие виды кайфа спокойно уживались друг с другом, взаимно обогащая ощущения хиппи в целом, «кайф», за которым охотились наркоманы, был более сложным. Он был способен испортить и даже уничтожить остальные виды кайфа, а также хипповскую общность и их индивидуальность. В первую очередь существовало опасение практического характера: наркотики угрожали тому переходному (лиминальному) пространству, которое хиппи занимали в советской системе, где им были не рады, но где их, по крайней мере, терпели. Этот страх был вполне обоснованным, поскольку употребление, хранение и продажа наркотиков были противозаконными. Хотя на самом деле все это не так уж и преследовалось, поскольку большинство людей, включая милицию, были невежественны в отношении наркотиков и законов, регулирующих их распространение и потребление. Беспокойство по поводу того, что наркотики могут навредить хрупкому сообществу хипповской Системы, приводило к некоторым неприятным конфликтам на Гауе, изгнанию употребляющих наркотики из лагеря, взаимному недоверию и неприятию. Но еще более разрушительным, чем внешняя угроза, было растущее понимание — и теми, кто принимал наркотики, и теми, кто выступал против них, — что они уничтожают именно то самое, ради чего их изначально стали употреблять: кайф опыта, кайф причастности, кайф свободы. Сестра Юры Диверсанта объясняет, почему она поменяла свое представление о хипповской компании брата:

Почему у меня потом изменилось к ним отношение: вот после того, как в это сообщество — сообщество молодых, одухотворенных, умных, красивых людей — внедрились наркотики, здесь появилось все, что с этим вместе приходит: злоба, обман, предательство. <…> Потом начинаются розни. Развело всех по наркотикам. Потом уже и время всех развело. Потому что кто-то стал доживать, кто-то получше, кто-то похуже, у кого-то дети, а кто-то умер[751].

Наркоманы-хиппи были уязвимы перед шантажом со стороны милиции, часто становились стукачами или агентами-провокаторами[752]. И сами по себе они разочаровывали своих друзей, потому что их мысли крутились исключительно вокруг следующей дозы и они были интересны только тем, кто мог составить им компанию. «Ну когда человек сидит, уставившись в одну точку со стеклянными глазами, — что в этом хорошего?» — вопрошал Саша Художник[753]. Вскоре хиппи, употребляющие наркотики, все больше стали ассоциироваться с другими наркоманами, не хиппи, оставив «трезвых» хиппи жить и выживать в мейнстримном обществе, тогда как они сами уходили в подполье. Москалев уверял, что некоторые из них практически не покидали своих квартир[754]. Надя Казанцева вспоминает, как ее дружба с Офелией оборвалась, когда однажды вечером они вместе отправились на вечеринку куда-то недалеко от станции метро «Курская»:

Там было много народу, огромная квартира, все стены были уделаны брызгами от шприцев. И там были мальчики, которые говорили: «Ну мы сейчас вмажем». А я этого не просто боялась, я это ненавидела, просто до отвращения. И я понимала, что им это надо, что они не такие наполненные, эти хиппи. Вот Света была для меня очень наполненным человеком. А те, которые были с ней, я бы сказала, что ничего особенного внутри этих людей не было. А она уже начала принимать. И мне этого не говорила, но потом сказала: «Надь, все, я принимаю и очень привязана к этому». И все, мы расстались с ней надолго[755].

Алексей Фрумкин тоже с разочарованием вспоминает те дни, когда принимал наркотики, которые тогда были для него неразрывно связаны с Офелией и его к ней любовью. Будучи уже эмигрантом в Америке, он говорил о том, что не столько периоды наркотического трипа, сколько реальные путешествия автостопом были его настоящим временем свободы — его моментами настоящего кайфа:

Я влюбился в Офелию. Я думаю, это было главное для меня. Поэтому я просто серьезно попал под ее влияние. А так вообще меня больше интересовало другое. У меня было наиболее светлое воспоминание о движении хиппи, когда мы с Аленкой <…> поехали автостопом по Эстонии, по Украине — вот это было для меня самое светлое впечатление. Просто ехали, просто любили друг друга. Тогда был такой идеал хиппи для нас, такой, цветочный. Это еще было до наркотиков. Это была такая жажда свободы в такой серой советской среде, такая жажда передвижения, свободы мысли, свободы одежды, свободы носить длинные волосы. Вот это было самое светлое[756].

Размышления Фрумкина показывают, что кайф был одним из тех терминов, которые постоянно подвергались различным толкованиям и переосмыслениям, которые не просто менялись со временем, а могли соседствовать в одну и ту же секунду. Кайф был бесконечно пластичным. Он мог быть увлечением — чем-то или наркотиком — для чего-то. Он мог быть западным или отечественным. Он мог быть диким или спокойным. Хиппи были очень умны, определяя себя посредством неопределяемых эмоций. Это защищало их от преследований и обвинений в антисоветской агитации — власти подозревали, но не до конца понимали, что не только разум, но и чувства могут быть антисоветскими. В этом отношении хиппи стали законодателями моды. К середине — концу 1980‐х термин кайф легко и непринужденно вошел в повседневный мейнстримный молодежный словарь, до такой степени, что американская журналистка Нэнси Траверс (Nancy Travers) решила назвать свою книгу о советской молодежи («поколение гласности») — «Kife». Она утверждает, что у всех был свой кайф, хотя лишь немногие из героев ее книги хоть как-то принадлежали к какой-либо субкультуре[757]. Но не только слово «кайф» получило широкое распространение, но и понятие кайф и сопутствующие ему эмоции стали общепринятым выражением коллективной идентичности.

В это же время хиппи, особенно наркоманы-хиппи, начали пропагандировать другую, темную сторону кайфа. Зимой 1988 года Диверсант написал в своем самиздатовском журнале «Свобода»:

Мы хотим поверить друг другу, сможем ли мы это — зависит от того, насколько полным будет наш личный контакт и ограниченный с кайфом. Я считаю, что неограниченный контакт [неразборчивая приписка от руки] с кайфом накладывает слишком мрачный оттенок на дружеские отношения, чтобы продолжать увеличивать зависимость. И если для того, чтобы продолжить подобное существование, необходимо прибегать в самой страшной из спекуляций — спекуляции на человеческой боли, то не лучше ли прекратить его вообще? Ведь «кайф» остается «кайфом» только до тех пор, пока ты не начинаешь на нем зарабатывать…[758]

И хотя Диверсант писал эти строки, определенно имея в виду кайф как наркотическое состояние, его наблюдение, конечно, имеет более широкое значение: мистика и сила кайфа основываются на его некоммерческой природе — и, безусловно, на антагонистических отношениях с официальной культурой. В тот момент, когда хипповский кайф впервые был принят, и потом, когда он стал частью растущей капиталистической системы, кайф от кайфа быстро испарился, превратив само слово «кайф» в одну из советских вещей из прошлого, в ряду остальных. Так это слово стало памятником своему времени, навсегда связанным с эпохой позднего социализма и непокорной советской молодежью, — неплохая судьба для всего одного слова из обширного хипповского сленга.

***

Уже после того как была опубликована английская версия этой книги, я узнала, что ЛСД употреблялся куда шире, чем изначально предполагалось. Многие люди из московского и ленинградского андеграунда потребляли ЛСД в конце 1970‐х — начале 1980‐х. Источником этого неожиданного колдовского опыта, как они это называли между собой, был один и тот же человек — Шамиль (Шамиль Валиев), московский хиппи с разносторонними талантами, который появился в столичной тусовке во второй половине 1970‐х и подружился с кругом Офелии и Азазелло. Харизматичный Шамиль, сын профессора физики, академика и переводчицы с татарского, вскоре стал центральной фигурой на хипповской орбите — не в последнюю очередь благодаря тому, что он сочетал в себе практически все то, что так ценилось в хипповской среде. Он был поэтом, горячо увлекался музыкой, историей и, кроме всего прочего, всем американским. Он идентифицировал себя с культурой коренных американцев (чему, безусловно, способствовало его происхождение из благородной татарской семьи), ненавидел советскую систему, жил, нарушая все возможные нормы, и верил в созидательную силу наркотических веществ. И у него был доступ к большому количеству ЛСД-25.

Хороший приятель Шамиля работал в лаборатории психбольницы им. Кащенко. Больница покупала ЛСД у компании Sandoz в 1960‐х, когда наркотик еще свободно продавался по всему миру. Как гласит хипповская легенда, сильнодействующее вещество хранилось в незапертом стеклянном контейнере, без этикетки, просто под номером. Ключ к шкафу, где находилось определенное количество таких пронумерованных емкостей, лежал в сейфе. Однажды друг Шамиля заглянул в список препаратов и отметил, под каким номером значится ЛСД. В течение почти целого года — 1980-й — начало 1981-го — лаборатория щедро снабжала московское хипповское сообщество. Хотя масштабы потребления были огромными, власти больницы не замечали пропажи. Но потом правила хранения изменились, и поставки прекратились.

Александра Михайлова, жена Шамиля, так вспоминает о нем: «Он был как рыба в воде, манипулируя музыкой, игрой света и просто устраивая представления у себя дома. Определенный круг лиц, вхожих к нему, смотрел на него как на мага и учителя. Он и считал себя магом и шаманом»[759]. И так же щедро Шамиль делился своими заначками ЛСД. Одним из его преданных последователей был живший тогда в Москве ленинградец, молодой парень по прозвищу Густав — Георгий Гурьянов, который несколько лет спустя стал знаменитым барабанщиком группы «Кино». Вернувшись в Ленинград, он привнес и идею «расширения сознания с помощью магии», и изрядное количество ЛСД в оживленный ленинградский андеграунд 1980‐х[760].

У Олега Буриана по прозвищу Хобо была довольно необычная для хиппи работа — он был личным секретарем московского адвоката. Адвокат был слепой. Однажды он поинтересовался: «Олег, мне сказали, что ты как-то странно одет». — «Григорий Михайлович, так модно», — ответил тот своему работодателю. Адвоката такое объяснение вполне устроило, хотя иногда это и мешало работе: его помощника из‐за такого «модного» внешнего вида часто не пускали в зал судебных заседаний. Но Григорий Михайлович решил, что поколенческие различия — достаточное оправдание подобных неудобств. Эта небольшая история — забавное напоминание о том, что есть хипповство в глазах смотрящего. В то время как Хобо не мог пройти по улице без того, чтобы не привлечь к себе внимание своим хипповским видом, для своего работодателя он был просто способным молодым человеком. Мир «зрячих», в котором он добровольно стал маргиналом из‐за своей одежды, мало что значил для слепого человека, который просто ценил ум и усердие своего секретаря[761]. Эта ситуация вызывает интересный вопрос: что значит — быть хиппи? Переставал ли Олег быть хиппи рядом со своим работодателем только потому, что тот его так не воспринимал? Или самоидентификация — единственное, что имело значение? Одежда Олега не только напрямую воздействовала на третьих лиц, но также давала ему чувство уверенности вне зависимости от того, как на него смотрели со стороны. Одежда хиппи была символом и маркером (а также провокацией) для широкой публики. Она была выражением хипповских идей и убеждений. Она стремилась к слиянию и единству внутреннего и внешнего состояния мира хиппи, стирая границы между ними — и тем самым стирая границы между человеком и его вещами. Человек-хиппи и его «вещи» были частью того самого Gesamtkunstwerk (нем. единство, единение искусств), к которому хиппи стремились и внутри которого исчезали всевозможные границы[762]. И тем не менее отношение хиппи к материальным вещам не было простым и однозначным, как и в случае с идеологией. Они отвергали материализм вещей, при этом неизбежно опираясь на них в поисках самоидентификации. В советских условиях это отвержение было относительным, поскольку желание обладать несоветскими вещами было не только материалистической, но и идеологической позицией. Однако в этой главе я исхожу не из часто декларируемого положения о противоположности материального мира хиппи советской жизни, а из материально выраженного симбиоза самих советских хиппи и условий их жизни, в которых они жили и которые они сами создавали[763].

В целом хиппи считали себя нематериалистическим и антиматериалистическим движением. На Западе хипповский антиматериализм означал отрицание житейского благополучия и домашнего комфорта жизни их родителей. Они презирали моральное разложение, культ потребления и «бесконечную гонку» за материальным достатком и профессиональным успехом своих родителей, а также всеобщее стремление к все большей прибыли, которое двигало как отдельными людьми, так и корпорациями. Культура хиппи, процветавшая в общинах Гринвич-Виллидж, Хейт-Эшбери и Дроп-сити, была направлена на самообеспечение, ограничение запросов и бартерный обмен услугами и предметами первой необходимости. Именно этот аспект мировой идеологии хиппи было так непросто перенести в советские и восточноевропейские условия, где материальная культура в значительной степени состояла из предметов первой необходимости, а не роскоши и где официальная риторика выступала против чрезмерного потребления. Безусловно, на первый взгляд казалось, что советские хиппи занимались чем-то совершенно противоположным тому, что делали их западные ровесники. Американские и европейские хиппи убегали из своих относящихся к среднему классу семей, чтобы жить в бедных, временами убогих условиях, и отказывались зарабатывать больше, чем это нужно было для того, чтобы обеспечить себя самым необходимым. Тогда как советские хиппи были заняты скорее добыванием вещей, чем отказом от них. Джинсы, пластинки и другие товары были редкостью в советских условиях, часто были доступны только на черном рынке или через хороших знакомых, а их стоимость была сопоставима с месячной зарплатой. В первые годы существования советских хиппи эти вещи появлялись только благодаря элитным каналам поставок — в багаже высокопоставленных дипломатов и партийных бюрократов, чьи дети-подростки так мечтали обо всем западном. Советские хиппи, по крайней мере в самом начале, больше всего ценили не предметы первой необходимости (их можно было найти в отделах советских магазинов), а совсем наоборот — предметы, относившиеся к крайней роскоши из‐за своего западного происхождения.

И все же было бы большим упрощением называть западных хиппи антиматериалистами, а советских хиппи — заядлыми потребителями труднодоступных западных товаров. Во-первых, материальная культура советских хиппи и материальная культура западных хиппи хотя и имели определенную общую эстетику, но вовсе не были идентичны[764]. Во-вторых, сам отказ от конкретных форм потребления везде перемещал хиппи в альтернативные формы материализма, отличные от общепринятого. Парадоксальным образом материальные объекты хиппи могли служить как маркером материального отличия, так и демонстрацией иронического отношения к материализму и его ценностям. С этой точки зрения советские и западные хиппи уже не выглядели настолько отличающимися друг от друга. И те и другие конструировали вокруг и около определенных материальных предметов смыслы, которые выходили за рамки их первичного предназначения, а иногда им и противоречили. Вещи хиппи становились основными элементами конструирования глобальной хипповской вселенной.

Производство, преобразование и использование материальных предметов (например, изготовление вещей, а не владение ими) — все это было важной частью хипповской повседневной жизни и самопознания по обе стороны железного занавеса. Хиппи повсюду создавали самые разные вещи, которые в отсутствие текстов служили хранилищем хипповских идей. Творчество было одним из сильнейших достоинств хиппи, отчасти потому, что они верили в благородность процесса личного производства, но также потому, что результат их работы был безошибочно хипповский по своему характеру, то есть не запятнан массовым производством и всеобщим потреблением. Именно через произведенные своими руками вещи хиппи объясняли, за что они выступают и что их объединяет, как они развиваются и как со временем меняются. Эти вещи хипповской культуры были настолько наполнены смыслом и так связаны с самоопределением хиппи, что в определенной степени можно было бы говорить не о потреблении вещей, а о невербальном производстве идей. Материальная культура хиппи действительно стремилась преодолеть многовековое противоречие «субъекта» и «объекта», тем самым превращая категории «производитель» и «продукт» во взаимозаменяемые[765]. Сила хипповских вещей как средства коммуникации внутри и вне сообщества проявляется в воздействии хипповских материальных предметов, которые были вплетены в практики и отражали их.

Тем не менее самостоятельная роль вещей всегда встроена в контекст человеческого понимания. Вещи не могут действовать сами по себе: им нужны отклики людей, которые их произвели и которые ими пользуются, а также когнитивные рамки социальной среды, в которой они существуют. Другими словами, самостоятельная роль хипповских вещей зависела от духовной и физической вселенной, которая их окружала. Это наблюдение указывает нам на еще один признак материализма хиппи, о котором следует помнить. Хотя хипповская материальная культура и была создана для отражения «глобальных» реалий, она неизбежно была связана с реалиями «местными». Материальность советских хиппи была не только частью западного материального мира, но также в большой степени частью материальных реалий и образа мыслей позднего советского социализма. Она не только отражала эти самые реалии и образ мыслей, но и создавала их. Вещи советских хиппи, несмотря на то что они были призваны противостоять «советскости», неразрывно были связаны с тем, как общество позднего социализма и его система работали: материальные недостатки создавали возможности; отсутствие товаров поддерживало подпольный бизнес; дефицит формировал идентичность. Очевидно, что вместо того, чтобы постоянно преодолевать трудности и пытаться выживать в условиях дефицита и изоляции, советские хиппи процветали в советских реалиях 1970–1980‐х, найдя там свою нишу, которая выглядела (и в их воображении ощущалась) как западная, но которая на самом деле представляла собой спонтанно возникшую разновидность позднего социализма со всеми его особенностями и противоречиями.

Поэтому вместо истории конфликта между официальной культурой и субкультурой (а именно так хиппи обычно описывают свою жизнь) вещи хиппи рассказывают нам историю сложного переплетения — принятия официальных норм, сопротивления и преобразования реальности, которые находились в своеобразном симбиозе. Таким образом, хипповские вещи показывают, что позднесоветская материальная культура могла восприниматься не только как культура недостатка и дефицита, но и как культура возможностей. Поздняя советская система не только подавляла свободу, но и создавала относительно незанятое пространство для производства новых смыслов, где значение вещей не было зафиксировано их брендом и коммерческой стоимостью. Анализ социальной роли вещей советских хиппи позволяет по-новому взглянуть на взаимосвязи между капитализмом и субкультурой, политическими свободами и стилем.

В центре «воображаемого Запада» советской молодежи, а особенно советских хиппи, находилось несколько вполне реальных, физических вещей[766]. Это были музыкальные пластинки, журналы, магнитофоны и другие предметы, попадающие к ним из‐за железного занавеса. Это была также одежда, повязки на голову («хайратники»), книги и даже электрогитары, которые провозились в личном багаже или отправлялись дальними родственниками и друзьями в посылках. Однако был еще один предмет, который питал молодежную нонконформистскую культуру конца 1960‐х — 1970‐х годов; предмет, который был настолько же недоступен, насколько фантастически дорого стоил. Поэтому, когда он появлялся, вокруг него образовывалась невероятных размеров мистическая аура, возвышая его над всеми остальными предметами советской вселенной. И этим предметом были американские джинсы.

Настоящая история джинсов в Советском Союзе постепенно начинает проявляться через нагромождения мифов и баек, сопровождавших их культовый статус[767]. Начиная с конца 1960‐х годов история джинсов в СССР и история советских хиппи пересеклись и оказали очень сильное влияние друг на друга. Сложно назвать конкретную дату, когда весть о джинсах как о воплощении всего самого крутого достигла Советского Союза. На протяжении большей части 1950–1960‐х джинсы не числились в списках фарцовщиков, чьей основной задачей было убедить иностранцев расстаться с личными вещами, чтобы затем продать их на московском черном рынке, хотя считается, что советская молодежь знала о джинсах со времени фестиваля молодежи и студентов в 1957-м[768]. Все вдруг внезапно изменилось во второй половине 1960‐х — начале 1970‐х годов, когда западные рок-музыканты стали выступать на сцене в джинсах и их изображения на обложках пластинок и журналов оказались по эту сторону железного занавеса. Криступас, хиппи из Каунаса — города, где возникло одно из самых ранних в Союзе сообществ хиппи, — описывал, откуда они узнали про джинсы: информация буквально прилетела по воздуху. В данном случае — в посылке от еврейских родственников, живущих за границей:

Впервые я услышал [о джинсах], когда переводил песню группы Animals «House of the rising sun»: «My mother was a tailor, sewed my new blue jeans». Что такое jeans? Нигде не нахожу в словаре, что это за слово. Пошел к учительнице английского, а ей очень понравилось, что я интересуюсь английским. Я спросил, что за слово такое — jeans? Она говорит, не знаю, но у меня есть дома большой словарь, я посмотрю. И она на другой урок пришла и мне сказала, что это хлопковая рабочая одежда. Вот. Это моя первая встреча с джинсами. А потом некоторые ребята, большинство из них были евреями, получали посылки в то время, а в них были диски, а на дисках уже видно, как они [музыканты] одеты. А то же ни журналов не было, ничего. Допустим, вот, смотри: «Лед зеппелин», длинные волосы, гитары и джинсы…[769]

Ил. 58. Levi’s считались лучшими — и не только среди хиппи. Фото из архива Н. Мамедовой (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Как и Криступас, многие молодые люди во всем мире считали джинсы, рок-музыку и определенный образ жизни главным комплектом крутых вещей. Согласно хипповскому словарю Джона Макклири, джинсы были «основной одеждой культуры западных хиппи… их реакцией на корпоративный мир костюмов и галстуков»[770]. Внезапно джинсы оказались у всех на уме, хотя в СССР их по-прежнему невозможно было нигде достать. Джинсовая ткань цвета индиго стала не только мечтой модной молодежи, но и украшала собой почти каждый номер сатирического журнала «Крокодил», который сокрушался по поводу необъяснимого желания советских юношей и девушек одеваться в лохмотья[771]. Джинсы или, скорее, желание ими обладать порождали насилие и провоцировали преступления, вплоть до убийства. Они фигурировали в судебных делах, включавших воровство, грабежи и нападения, и их даже «обвиняли» в нашумевшем угоне самолета в тбилисском аэропорту в середине 1980‐х[772]. Джинсы оставались самым значительным и широко распространенным политическим заявлением моды вплоть до распада Советского Союза, хотя их бунтарский подтекст постепенно испарился.

Изначально привлекательность джинсов была вызвана невозможностью их свободно купить. Привилегированная молодежь 1960‐х, чьи родители могли ездить за границу, считала настоящие — «фирменные» — джинсы главной целью родительских командировок. Однако, по многочисленным свидетельствам, даже среди элиты, составлявшей большую часть московской тусовки хиппи первой волны, мало кто получал джинсы этим путем. В прибалтийских республиках у многих были родственники, жившие на капиталистическом Западе, и это помогало им достать заветные джинсы[773]. Для всех остальных единственным вариантом оставался черный рынок. Цены на джинсы были заоблачными, потому что спрос рос, а предложение оставалось очень ограниченным. Джинсы стоили 150 рублей — среднемесячную советскую зарплату. И при этом совсем не факт, что шмотка, купленная с рук где-нибудь на задворках улицы Горького, была действительно «фирменной»[774]. Для сравнения: пара брюк отечественного производства в 1970 году стоила 3 рубля 10 копеек, подорожав к 1985 году до 4 рублей 96 копеек[775]. Целая армия мелких предпринимателей, среди которых были и некоторые начинающие хиппи, не покладая рук трудилась над тем, чтобы открыто или подпольно обеспечить вожделенными джинсами всех желающих. Вскоре на рынке сложилась иерархия джинсов, в которой произведенные официально в СССР занимали низшую ступень, а американские Wranglers, Lee или Levi’s были на самом верху. Между ними находились многочисленные западно- и восточноевропейские марки. Тема джинсов объединяла совершенно разные круги: советских модельеров, которые пытались реагировать на давление общественного спроса; мелких подпольных предпринимателей и преступников, которые хотели заработать на этой мечте; молодых людей, жаждущих получить кусочек капиталистического Запада; западных туристов, отправившихся открывать для себя коммунистический Восток; и официальные организации, которые отвечали за удовлетворение потребительского спроса. И где-то среди всего этого появились на свет советские хиппи, конечно, не благодаря американским джинсам, но определенно при некотором их участии.

У советских хиппи как у представителей нонконформистской молодежной культуры было два предшественника: стиляги 1940–1950‐х и ранних 1960‐х и молодые интеллектуалы-бунтари, любители поэзии, квазибитники, жившие в больших и малых городах Советского Союза. Лишь немногие хиппи открыто признавали свою прямую связь со стилягами. Намного чаще они обозначали идеологические различия, подчеркивая, что их собственное движение придавало больше значения внутренним ценностям, а не внешнему стилю[776]. У стиляг продуманная до мелочей одежда была в центре их культуры. Хиппи же заявляли о своей приверженности идеям. Хотя при этом многие стиляги понимали, что их внешний вид выражает нечто большее, а некоторые хиппи были привлечены в хипповское движение именно его стилем. Стиляги, по мнению хиппи, стремились к тому, чтобы выглядеть лучше остальных, беря верх над серой советской массой по части хорошего вкуса и моды. Хиппи хотели выглядеть иначе, не так, как остальное общество, и, безусловно, сознательно отстранялись от того, что диктовала мода, советская или западная. Они хотели выглядеть так, как они себя «чувствовали».

Молодые бунтовщики-литераторы 1960‐х вообще не уделяли внимания одежде, направляя свою энергию на интеллектуальное формулирование своих эстетических и политических заявлений[777], хотя они и не были равнодушны к одежде, как это кажется на первый взгляд. К концу 1960‐х они тоже поддались соблазну материальных вещей как предметов, которые подчеркивали их личные убеждения и помогали их продвигать. Латвийский художник и стилист Андрис Гринбергс, который обозначил свой ранний стиль как стиль «денди» и который был тесно связан с кругом рижских битников, собиравшихся в кафе «Kaza», считал свое влечение к хипповской моде логическим продолжением интеллектуальной оппозиционности[778]. Эдуард Лимонов, тогда молодой поэт, входивший в московский богемный андеграунд, занимался пошивом джинсов для своих приятелей и широкого московского альтернативного рынка. Этот его бизнес был хорошо известен в среде первых хиппи — и подвергался насмешкам. Леша Полев по кличке Шекспир, сам занимавшийся пошивом джинсов для московской хипповской тусовки, вспоминал о Лимонове:

Он про это не любит говорить. Может быть даже, если с ним начать про это разговаривать, он начнет отказываться. <…> Он шил джинсы как советский портной, вот с этими дурацкими складочками. Это мода 50‐х годов, «трубы» назывались, широкие штаны. А джинсы надо шить, чтобы не было ничего и чтобы при этом они сидели облегающе. И вот Сашка [Пеннанен] со Светкой [Марковой] разбирали западные образцы, снимали выкройки, и очень клево у них получалось[779].

Шекспир со всех сторон критикует Лимонова-портного: он и шил в устаревшем стиле, и работы его очень похожи на стандартную советскую продукцию. Но самое ужасное заключалось в том, что позже Лимонов стыдился своего портняжничества, — и это предположение подтверждается его биографом Эмманюэлем Каррером, который описывает этот эпизод из биографии Лимонова как некоторое «признание» («Пришла пора поговорить о брюках»)[780]. Для Лимонова шитье было не самовыражением, а средством достижения цели. Он взялся за это только потому, что нагло кому-то соврал, что умеет шить брюки, после чего ему пришлось за двое суток этому научиться[781]. Многие из его заказчиков, однако, уже знали, что брюки — это не просто брюки, а джинсы — не просто джинсы. Лимонов разделял две производственные линии: поэзию и штаны. Однако в среде советской «продвинутой» молодежи это различие уже почти стерлось. Подпольные джинсы подхватили знамя, брошенное независимой поэзией. Безусловно, джинсы стали псевдопоэзией, выполняя ту же функцию — намекая на бунтарство и личную свободу, выражая при этом субъективное «ощущение» и жизненный опыт.

Для тех же, у кого не было личного портного и кто сам не умел шить, оставался вариант подпольного капитализма. Важным, хотя и часто отрицаемым связующим звеном в этой зарождающейся системе самовыражения через моду была фигура фарцовщика, одного из важнейших проводников хипповской культуры в СССР[782]. Фарцовщик был непризнанной и одновременно ненавистной фигурой среди юных хиппи и других помешанных на джинсах молодых людей, не в последнюю очередь потому, что незаконность сделки затрудняла поиск справедливости в случае плохого качества товара и часто сопровождалась мошенничеством. У многих хиппи есть свои истории о том, как продавцы с рук выманивали у них кровно заработанные рубли, не предоставляя взамен вожделенного товара, которым чаще всего и являлись джинсы. В большинстве случаев мошенничество не было каким-то особенно изощренным, а просто использовалась тупая сила[783]. Еще одной уловкой было вручить покупателю целлофановый пакет с хитро сложенной джинсовой тканью[784]. Интересной подкатегорией фарцовщиков были иностранные студенты, преимущественно из развивающихся стран — бедных, но более открытых для всего западного по сравнению со странами советского блока. В какой-то момент джинсы перевернули дружбу между «передовым» советским миром и «отстающим» третьим миром с ног на голову. Факт покупки заветного товара у африканских туристов был особенно унизительным для советских молодых людей, которые мечтали познакомиться с западными сверстниками, но избегали студентов из развивающихся стран. Давид Гуревич купил свою первую пару джинсов у студента из Ганы, при этом попеняв продавцу на его «богатство» и «братскую помощь», которую Гана получала от СССР. Ко всему прочему, у этого африканца была симпатичная русская подруга[785].

В 1973 году профессиональные фарцовщики и разные другие подпольные торговцы столкнулись с неожиданным соперником: несмотря на суровую антиджинсовую риторику со стороны государства, советская легкая промышленность наладила выпуск первых джинсов[786], обогнав в этом ГДР, где джинсы стали выпускаться лишь в 1974 году[787]. Рынок также наводнили джинсы Montana, которые якобы были произведены в Западной Германии, — хотя ходили слухи, что в действительности их подпольно изготавливали на юге России, специально для того, чтобы подорвать процветающую на черном рынке торговлю западными джинсами[788]. (Если эта история правдива, то она является отличной иллюстрацией беспомощности государства перед лицом культурного давления со стороны молодежи и того, насколько искривленными были реалии и фантазии театра позднего социализма.) Безошибочным способом проверки подлинности джинсов была мокрая спичка, которой следовало провести по ткани. Краска с настоящих джинсов стиралась, оставляя на спичке синий след. Произведенные в СССР джинсы, как и джинсы, произведенные в странах советского блока, проверку не проходили, и все попытки добиться от них характерного выцветшего оттенка западных джинсов проваливались. Для того чтобы замаскировать их позорное советское происхождение, применялись разные методы: их кипятили, топтали ногами и замораживали в морозильнике[789]. Стоимость западных джинсов оставалась высокой на протяжении всех 1970–1980‐х, хотя их реальная цена начала снижаться, поскольку люди стали предпочитать более дешевые варианты, рынок более-менее наполнился, и джинсы в целом стали обычным делом.

Границы между юными потребителями джинсов и торговцами-фарцовщиками были размытыми, несмотря на то что большинство опрошенных мною хиппи в основном плохо отзывались о торговцах с черного рынка, поставлявших им так много вожделенных вещей. Их считали людьми второго сорта из‐за раболепия, которое они должны были выказывать иностранцам, чтобы получить от них вещи (на сленге это называлось «бомбардировкой»). В этом отношении многие хиппи были согласны с советской общественностью, считавшей, что подобное поведение унижает весь советский народ[790]. Кроме того, как и полагалось настоящим советским гражданам, советские хиппи презирали людей, имеющих дело с деньгами. Но в действительности и фарцовщики, и хиппи существовали на одной территории — и физически, и духовно. Антропологи Павел Романов и Елена Ярская-Смирнова назвали фарцовщиков экономическими диссидентами[791]. Субкультуры часто рассматриваются как форма сопротивления — и фарца, и хиппи были частью советского антисоветского мира. Более того, фарцовщики, которые специализировались на приставании к иностранцам, часто были детьми из более-менее привилегированных семей, выпускниками английских спецшкол, то есть того же самого резервуара, из которого пополнялось сообщество хиппи[792]. Улица Горького, гостиница «Россия», площадь рядом с Большим театром — эти места облюбовали оба сообщества[793]. Безусловно, многие хиппи были как покупателями, так и продавцами. Легендарный Солнце сам торговал на черном рынке. В его тетрадках можно увидеть записанные им от руки курсы валют и текущие цены на разные товары, в письмах иностранным знакомым содержатся просьбы привезти пластинки, а у своих подруг он просил деньги. Его друг Сергей Сорри, у которого Солнце жил какое-то время, вспоминал, как тот был вовлечен в сложную махинацию с иностранной валютой, которая включала в себя продавщицу из магазина валютных товаров «Березка» и японские зонтики от солнца[794]. Одна американка, приезжавшая в СССР, вспоминает, как столкнулась с ним и его приятелями в Москве и они убедили ее продать им джинсы за цену, сильно превосходящую ту, которую она сама заплатила за них в Штатах[795]. Друзья Солнца вспоминают, что у него всегда были деньги (которыми он, впрочем, щедро с ними делился)[796].

У некоторых хиппи среди их родственников и друзей были бывшие стиляги, уже включенные в подпольную экономику. Семья Вильяма Бруи жила за счет частного бизнеса в полуподпольной сфере[797]. Лучшим другом московского хиппи Макса Харэля был Борис Смирнов, король московской подпольной музыкальной торговли[798]. В Каунасе духовным лидером самого первого и наиболее организованного хипповского сообщества был известный в городе спекулянт. Алвитас Стаунис (Alvitas Staunis), по словам его друга Саши Егорова, был «законспирированным хиппи», который «и стригся, и пытался в институт поступить, и сколько-то проучился. Он больше был, по-московски говоря, скорее фарцовщик. Но, во-первых, через него шла вся музыка, потому что он имел связи с Минском, а поскольку он выглядел солидно, в костюме, у него даже бородка была, он привозил диски, джинсы, скупая у афроамериканцев…»[799] Очевидно, что, признавая некоторое противоречие между торговлей и антиматериализмом хиппи, Егоров был прекрасно осведомлен о близких связях между вещами, которые составляли мир хиппи, и хипповской идентичностью. Это ощущение подтверждается воспоминаниями львовского хиппи Фреда, который так говорит о своем друге Греге: «Да, он был фарцовщиком. Но его сфера была такая, как бы духовная. Он продавал эти журналы и продавал виниловые пластинки. У него была большая коллекция, но он не продавал что-то там»[800]. Здесь торговля выглядит скорее как акт «кураторства», нежели бизнес. Таллинский лидер хиппи Александр Дормидонтов также не видел противоречия между жизнью хиппи и своим бизнесом по пошиву для широкой тусовки джинсов из ткани, которую он закупал у ходившего за границу моряка. Более того: одно позволяло заниматься другим. К нему выстраивалась длинная очередь из желающих купить его джинсы, сделанные целиком из западных материалов, включая пуговицы, что, в свою очередь, позволило ему купить себе джинсовый костюм финской марки James: «Дешевый, — как он вспоминал сейчас, — но у нас это считалось супер»[801].

Время от времени хиппи наблюдали изнанку своего консюмеризма, хотя совершенно в своем, хипповском стиле: они не вдавались в детали. Александр Липницкий вспоминал, как Солнце, который жил в его квартире целое лето, пока родители были в отъезде, продал ему рубашку с пуговками на концах воротника. Когда его родители вернулись с Черного моря, он с гордостью показал им свою обновку. «Да, это хорошая рубашка. Это моя рубашка», — сухо заметил отчим (известный переводчик Брежнева Виктор Суходрев). «То есть Солнце у меня жил и затем продал мне рубашку, которую взял из шкафа моего отчима. Но мы не обижались на такие вещи», — заключил Липницкий[802]. Хиппи и правда достаточно вольно относились к частной собственности. У Миши Красноштана была слава заядлого вора. «Ты не мог пригласить его к себе домой. Он бы все забрал», — вспоминал его приятель[803]. Красноштан все равно оставался уважаемым в тусовке хиппи и был, безусловно, одним из лидеров сообщества вплоть до своего исчезновения в начале 1990‐х. Другие не так легкомысленно относились к подобному непринужденному хипповскому обращению с собственностью. Москвич Владимир Тарасов устроил в своей квартире небольшую коммуну, когда его мать и брат уехали в летний отпуск. По возвращении они обнаружили пропажу некоторых ценных вещей и книг — этот факт до сих пор расстраивает Тарасова. У таллинского хиппи Рейна Мичурина однажды хипповский приятель украл всю его ценную коллекцию записей рок-музыки. В ленинградской коммуне Yellow Submarine после того, как там переночевали хиппи, пропала дорогая фотокамера, что также не вызвало восторгов у хозяев дома[804]. Противоречие, возникавшее между верой в нематериализм и культурой, основанной на дефиците вещей, иногда угрожало разрушить кайф общинности.

Ил. 59. Таллинский хиппи и портной Александр Дормидонтов с друзьями, 1968 год. Фото из личного архива А. Дормидонтова

Дело было не в том, что материальные блага не имели никакого значения. Напротив. Просто правила игры были адаптированы к социалистической реальности. Способ, которым московский хиппи по прозвищу Боксер завладел джинсовой курткой заезжего западногерманского туриста, любовавшегося зданием Большого театра, вызывает ряд интересных вопросов об особенностях Востока и Запада. Как вспоминает сам Боксер, он просто сказал немцу, что собирается забрать его куртку, и протянул ему свою взамен. Действительно ли горе-турист согласился на этот обмен, или он уступил из жалости, а может быть, ему действительно понравился советский пиджак, — мы уже об этом не узнаем. Сам Боксер вовсе не вникал в то, что подумал немец, возможно, потому, что СССР во всех отношениях отставал от Запада, о чем он размышлял в том же интервью: «Вот как-то у нас все упиралось, к сожалению, именно в тряпки, сначала — тряпки, а потом уже и об идее подумаем. <…> На Западе люди уже на эту чепуху не обращали внимания, ну что такое джинсы — рабочая одежда!»[805] С подобной точки зрения этот довольно грубый «обмен» куртками имел свою собственную — очень позднесоциалистическую — логику.

Боксер, который сам торговал на черном рынке всем подряд, был не единственным близким к хиппи молодым человеком, который обнаружил в себе деловые качества, требовавшиеся в позднесоветское время. Липницкий, например, начинавший хипповать еще вместе с Солнцем, впоследствии стал заниматься иконами, которые он продавал иностранцам за очень большие деньги. Конечно, богемный андеграунд и «иконщики» — торговцы религиозным антиквариатом часто пересекались. Еще один человек из ранней компании Солнца, Саша Бородулин, и первый муж Офелии Игорь Дудинский также занимались подобными вещами, как и третья жена Дудинского, Рубина Арутюнян, которая в конце 1950‐х была активной участницей маяковских чтений. Круги художников-нонконформистов, культурной оппозиции и подпольной экономики подпитывали друг друга, несмотря на то что постоянно существовало ощущение принадлежности к одной конкретной группе внутри этого одного большого андеграунда. Однако никаких четких границ не было. «Вы должны понять, что фарцевали все, хиппи тоже фарцевали, — сказал мне Дудинский. — Потому что фарцовка — это был образ жизни, все этим занимались»[806].

Московский хиппи и рок-музыкант Сергей Ляшенко, более известный как Баски, привел пример тесного переплетения музыки, моды, коммерции и имиджа:

С джинсами была особая эпопея. Они стоили тогда очень дорого, их вообще сначала не было. Потом они появились, настоящие, это были Lee, Levi’s, Super Rafle, Wranglers — они стоили очень дорого, это было недоступно, это было 120–150 рублей. Это целая зарплата инженера, даже больше. Мы самопал делали — я и моя компания. Мы покупали в магазине «Рабочая одежда» совсем дешевые хлопчатобумажные брюки, но они были с карманами двумя сзади и тут, как у джинсов, и застежка — зиппер. Они стоили 7 рублей. Мы отдавали за 2 рубля в красильню, их красили в индиго. Затем мы их клали в тазик с водой и добавляли Латекс, клей, немножко. Они пропитывались и становились жесткими — шикарно просто! Мы приклеивали какой-нибудь лейбл сзади — любой! Это могло быть что угодно, от дамских трусов — лишь бы на иностранном языке! Упаковывали в пакетик и много не брали, мы выдавали их за финские джинсы. И продавали их за 60 рублей. Значит, себестоимость была 7 + 2 = 9 рублей, а продавали за 60[807].

Будучи одним из самых почитаемых московских рок-музыкантов, Баски не носил свои «финские» джинсы. На деньги, вырученные от продажи поддельных штанов, он купил себе на черном рынке пару Levi’s и носил их в сочетании с бархатным пиджаком большого размера. (Стоит отметить определенную иерархию: Дормидонтов шил для менее обеспеченной таллинской молодежи, чтобы купить себе финские джинсы, тогда как Баски продавал подделки под видом финских джинсов невежественным москвичам, чтобы купить себе настоящую западную шмотку.) На фотографиях тех лет Баски изображен в потертых джинсах Levi’s, приталенной рубашке «с огурцами» и шелковом шарфе, небрежно повязанном вокруг шеи. От его прикида так и веяло бунтарством, к которому он и его приятели так стремились. И каждым своим концертом «Рубиновая атака» укрепляла связь между западным прикидом, ярким внешним видом, крутой музыкой и бунтарской позицией. Одно перетекало в другое, формируя и отражая друг друга. Их аудитория получала недвусмысленный сигнал: мода, особенно джинсы, — это один из способов стать ближе к крутой стильной московской тусовке. Как и длинные волосы, это было входным билетом в несоветский мир.

История Баски показывает не только существование иерархии среди джинсов, но и то, как джинсы формировали новую иерархию среди людей, основанную на доступности, владении информацией и близости к законодателям моды. Рита Дьякова вспоминает свое смущение, когда она, новичок из провинции, неправильно поняла, о каких джинсах говорят ее приятели. Они упоминали «штатские» джинсы, то есть сделанные в Америке, а Рита удивленно переспросила: «А что, есть военные?», имея в виду другое значение слово «штатский» — гражданский[808]. Хотя частично эта иерархия устанавливалась самой молодежью, советский режим сыграл здесь значительную роль. Раз за разом он укреплял их в мысли, что джинсы — это что-то принципиально молодежное — и принципиально бунтарское, как это утверждалось в бесконечном числе карикатур в главном сатирическом журнале страны «Крокодил». Там змеи соблазняли джинсами наивных советских подростков. Там строгие учителя отчитывали школьниц, одетых в джинсы с заплатками. Там бабушки жалели выглядящих «бедно» молодых людей[809]. Обладателей джинсов высмеивали как слабых, поддающихся давлению и невоспитанных.

Ил. 60. Баски, лидер группы «Рубиновая атака», на сцене в своем обычном прикиде, 1972–1973 годы. Фото из личного архива С. Ляшенко

Но для любителей джинсов все эти подписи к карикатурам означали совершенно иное — они выделяли их из толпы[810]. Иными словами, это режим, его осуждение и создаваемый им дефицит превращали джинсы в крутую вещь. Во многом такую же роль джинсов в обществе советской Венгрии красноречиво резюмировал Ференц Хаммер (Ferenc Hammer):

Главным было то, что джинсы позволяли их владельцу выходить за рамки традиционных паттернов поведения. Джинсы, полученные благодаря занимающему политически привилегированное положение родственнику, становились источником эстетического наслаждения. Пара «ливайсов», купленная на опасном и далеком черном рынке, наделяла владельца сексуальной привлекательностью. Если сидеть, развалившись на стуле, в джинсовом костюме на деревенской дискотеке, то тоже можно почувствовать себя в привилегированном положении. Во всех этих историях привилегия превращается в эстетическое наслаждение, эстетика — в чувственную привлекательность, сексуальная привлекательность — во власть, свобода — в эксклюзивность, отсутствие свободы — в возможность и так далее. Но все эти магические превращения были возможны только благодаря политическим ограничениям, введенным режимом Кадара[811].

Ил. 61. «Сирота небось, сынок? Примерь, может, дедовы подойдут». Обложка журнала «Крокодил» (1977 год, № 16)

Следовательно, именно социалистический режим сделал возможным расслоение внутри «крутой тусовки». Внутренние законодатели мод работали в условиях внешних ограничений. Крутизна возрастала по мере недоступности, и поэтому самыми крутыми в Москве были люди, которые могли достать наиболее дефицитные товары. Баски, как солист «Рубиновой атаки», находился высоко в рейтинге «крутых» — выше, чем те, которые покупали его поддельные джинсы, даже если они, в свою очередь, обитали в более высоких сферах, чем те, кто носил обычные советские джинсы или кто вовсе их не имел, а ходил в отглаженных брюках со стрелками. И все же Баски следовал внешним нормам, поскольку только «настоящие» западные джинсы подтверждали его статус в мире московского андеграунда. Но он был хиппи, поэтому переделал свои западные джинсы, нарисовав на них цветы и положив заплатки там, где были дырки. Джинсы не должны были выглядеть новыми и уж тем более они не должны были выглядеть, как будто их только что доставили с фабрики — западной или восточной. По мере того как все больше молодых людей в Советском Союзе становились обладателями джинсов — не без помощи находчивых предпринимателей-хиппи, — хипповская тусовка двигалась в сторону новой эстетики. Участники группы «Второе дыхание» — конкуренты «Рубинов» — не покупали свои джинсы на черном рынке. Они отправлялись за ними к метро «Проспект Мира» на хипповский флэт, туда, где Света Маркова по прозвищу Царевна-лягушка держала салон и ателье.

Света и Саша были эпицентром московской «крутости». Именно там создавались «хипповские вещи». Вместо того чтобы приписывать существующим предметам, таким как джинсы Levi’s, контркультурный смысл, советское, в первую очередь московское хипповское сообщество вскоре стало пытаться выразить свои идеи через производимые ими вещи[812]. Это очень соответствовало идеям многих западных хиппи, которые стремились объединить материальные формы и хипповские ценности, но также было созвучно ранним советским революционным идеям, когда художники-конструктивисты намеревались разрушить границы между вещами и людьми и, таким образом, между объектом и субъектом. Данное Кристиной Киер (Christina Kiaer) определение конструктивизма как практики, основанной на убеждении в том, «что субъект формируется в процессе использования объектов в повседневной жизни, а также в процессе создания их сферой производства», подходит и для описания производства хипповских вещей[813]. В действительности в идеях хиппи о производстве и материальной культуре вновь нашла отражение теория социалистических вещей Бориса Арватова, сформулированная им в 1920‐х годах. Тезис о том, что предметы не только должны быть полезными в процессе потребления, но и вносить идеологический вклад в процесс творчества, также находился в центре хипповского производства[814]. Это было еще более верно для производства в системе, где одежда во многом была формой сопротивления. Насколько я могу судить, советские хиппи не знали о радикальном переосмыслении вещей в революционные 1920‐е годы и не отождествляли это с аспектом массового производства и потребления (напротив, уникальность вещей была для них очень важным моментом), но они разделяли конструктивистскую фиксацию на вещах как активных агентах, а не как неживых предметах потребления.

Света Маркова и ее муж Саша Пеннанен считались основной творческой силой столичного хипповского стиля благодаря Светиному швейному мастерству и поддержке ее мужа-архитектора, рисовавшего для нее выкройки. Сами они прекрасно осознавали свою роль законодателей мод на московской хипповской сцене и сознательно обозначали и пересматривали условия принадлежности к сообществу[815]. Пока Баски и его друзья фальсифицировали джинсы, а Солнце приторговывал западными шмотками (хотя, по свидетельству его младшего брата, даже он научился шить)[816], Света и Саша были готовы экспериментировать с преобразованием и, безусловно, с отказом от готовых западных образцов. В отличие от людей из тусовки Солнца, Света и Саша пришли в хиппи не через подражание легендарным рок-музыкантам. Хотя Саша был серьезным и хорошо осведомленным поклонником рока и занимался со своим другом Виктором Семеновым профессиональной записью музыки и распространением кассет, он всегда больше интересовался экспериментами с модой и предметами, определяющими стиль. В юности Саша считал себя стилягой — как и дизайнер и художник-перформансист Андрис Гринбергс, который был основоположником хипповской моды в Риге. Оба они последовали духу времени и перешли к хипповскому стилю. В своих рассказах они подчеркивали, что прежде всего их привлек эстетизм внешнего вида хиппи[817]. Примечательно, что эти новаторы в сфере вещей инстинктивно увековечили свое личное путешествие к стилю, используя визуальные средства для записи различных этапов. Гринбергс снял несколько фильмов о хеппенингах, которые устраивали он и его друзья-хиппи, уделяя большое внимание стильным атрибутам и одежде. Его первый фильм о собственной свадьбе на пляже Юрмалы содержит сцены обнажения и настоящего секса. Второй фильм, «Автопортрет», демонстрирует, как его самого определяет создаваемая им красивая одежда, в которой Гринбергс появляется в различных сценах — когда на нем или его друзьях действительно хоть что-то надето[818]. Саша и Света также фиксировали свой стиль на тщательно срежиссированных фотографиях, понимая материальную культуру как перформативную. На фотографиях они позируют, играя определенные «роли», выстраивая нарративы, соответствующие их внешнему облику. Они смотрят прямо в камеру, пристально и без улыбок. Они скрывают любые приметы времени и места, играя со зрительским восприятием времени. Они позируют на ступеньках и холмах. Они двигаются так, чтобы подчеркнуть свою «несоветскость».

Из того, как Саша сейчас вспоминает их хипповские дни, можно понять, насколько пристальным было их внимание к изображениям. Его устные и письменные воспоминания пестрят «памятными кадрами», вокруг которых закручиваются истории[819]. Именно это внимание к визуальному и его повествовательной силе позволило им уловить значение хипповской одежды намного раньше и сильнее, чем это сделали юные хиппи, тусившие на улице Горького и ориентировавшиеся на западную моду. Света использовала свою комнату в квартире, где она жила с мамой, в качестве и дневного ателье, и вечернего светского салона, каждую ночь собиравшего несколько десятков богемных молодых людей. Это означало, что как сами физические вещи, так и идеи, которые несла хипповская одежда, стремительно распространялись в сообществе. Это также нарушало все границы между образом жизни, идеологией, материальностью и альтернативной экономикой, превращая всех в равноправных участников создания мира хиппи. По всем свидетельствам, сшитая Светой одежда была достаточно дорогой, чтобы приносить ей хороший доход (среди ее клиентов были не только хиппи, но и некоторые светские фигуры, включая певицу Аллу Пугачеву, а также жены партийной номенклатуры[820]). Интересно, что когда-то у нее была официальная работа в бригаде декораторов окон и витрин — уступка, сделанная советской системой силе капиталистического соблазна потребления[821]. Использование повседневных предметов для создания «витрины магазина» в качестве альтернативы реальности проявлялось и в том, как она обставляла свою квартиру, где все, кроме комнаты ее матери, было «хиппизировано». Пол и стены были выкрашены так, чтобы возникали оптические иллюзии. Вскоре одежда, которую она шила, стала украшением московского андеграунда, отражая его идеи и идеалы. (И поскольку визит в квартиру Марковой редко ограничивался простой примеркой, а мог стать чем угодно, включая праздник свободной любви, память о процессе производства становилась неотъемлемой чертой конкретной вещи.)

Для реконструкции образа Царевны-лягушки нам приходится полагаться на фотографии — единственное, что осталось после того, как эмиграция и время уничтожили все следы ее творчества. Очевидно, что Света полностью приняла зарождающуюся моду на брюки-клеш. Как вспоминал Давид Гуревич, проницательный обозреватель московской молодежной моды, клеши были практически неизвестны в Москве до 1969 года. Хотя он сам еще за несколько лет до этого приобрел пару у экспата из Африки. Поначалу форма штанов ему не понравилась: «Они не были похожи на обожаемые нами Levi’s. Они были мягкими и широкими внизу — каким ковбоем надо быть, чтобы вырядиться в такое?» И только с выходом альбома Abbey Road в 1969‐м и появлением его спустя несколько месяцев в Москве Гуревич понял, насколько он «опередил моду»[822]. Поскольку большинство клиентов Светы были худыми подростками, джинсы, которые она им шила (с клешами 60–80 сантиметров шириной), сидели на них идеально. Они превращали их фигуры в красивые удлиненные силуэты, которые одновременно казались угловатыми — из‐за ярко выраженной ширины клешей — и плавными — из‐за изогнутой линии между бедром и ступнями. В основе этого процессе лежало невероятное, если не сказать чрезмерное, внимание к деталям. Саша вспоминает, как они коллекционировали различные модели джинсов, начиная от Wrangler и заканчивая джинсами шведского производства, сравнивая их дизайн. Они часами обсуждали их достоинства и недостатки. Задача заключалась в том, чтобы добиться идеальной посадки, особенно внизу, где плохо скроенные брюки (читай: советские) морщились. Если клиент возвращал сшитую вещь, Саша и прежде всего Света считали это позором, в то время как идеально сидящие джинсы отмечались как успех их партнерского союза. Вопреки распространенному мнению, что хиппи одевались небрежно и неряшливо, внешний вид московской тусовки был результатом тяжелой работы и того, что Саша называл «трудолюбием и порядочностью портного»[823]. Хиппи действительно рассматривали свой труд как мастерство, которое имеет свою цену, а не просто как подарок своему сообществу. Вот как Офелия советовала Дзен Баптисту определять стоимость работы: «Нитки — 5 копеек, иглы — 3 копейки, ткань — 50 копеек, но идея — 3 рубля»[824].

Ил. 62. Коллекция Светы Марковой. Фото из архива А. Полева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Подобное внимание к правильному пошиву было также данью советской культурности, где одежда и внешний вид имели большое значение. Хиппи привыкли к добросовестности в изготовлении вещей, поэтому они презирали советскую материальную реальность и плохо сделанные товары. Пропасть между провозглашенной советским обществом культурностью и ее отвратительным материальным выражением, представленным в советских магазинах, подтверждала хипповское восприятие Советского Союза как «подделки», тогда как они (хиппи) и их вещи были «настоящими». В то время как журнал «Крокодил» изображал хиппи тунеядцами, они себя считали настоящими символами прекрасного. Советская культурность служила как вдохновением, так и противоядием в процессе производства. Для Светы и Саши было очень важно, чтобы на их джинсах не было никаких отглаженных стрелок и чтобы материал, из которого они были сшиты, не имел казенного вида, то есть не был тем, из чего шили, например, советские костюмы. Здесь можно вспомнить ироничные комментарии Шекспира по поводу продукции Эдуарда Лимонова, которая выглядела слишком похожей на стандарты «совка». Настоящая одежда хиппи должна была отличаться от ширпотреба целым рядом деталей. Она должна была идеально сидеть на их юных фигурах, быть облегающей, но ни в коем случае не выглядеть формальной. Карманы спереди и сзади считались главным отличием джинсов от брюк. Исходно в джинсах как в штанах для рабочих эти карманы имели практическое значение — в них можно было хранить много вещей. В советском контексте карманы стали символом американской аутентичности. Акцент на накладных карманах превратился в основной элемент московских хипповских джинсов, которые шила Света. Вместо практической ценности они были призваны подчеркнуть антисоветский характер штанов (в брюках советского производства карманы были малозаметны или скрыты). Интересно, что эти карманы, изначально бывшие совершенно символическими, оказались очень удобными для того, чтобы в них носить маленькие записные книжки, в которых люди записывали адреса-телефоны и рисовали, когда у них было свободное время. Эти записные книжки-блокноты стали хипповским идентификатором не только благодаря своему содержанию, но и в силу того факта, что многие люди в Системе носили их в своих карманах, создавая, документируя и укрепляя связи. Эти записные книжки изначально предназначались для поддержания общения. Но вскоре они включились в процесс производства — как хипповского продукта, так и хипповской идентичности. Хиппи рисовали в этих блокнотах самих себя и свои вещи, и одним из излюбленных рисунков было изображение характерного хипповского силуэта в клешах, что закрепляло ассоциацию между искусством, вещами и идентичностью.

Ил. 63. «Знаки различия». Обложка журнала «Крокодил» (1969 год, № 26)

Еще один эффект ношения расклешенных джинсов никогда сознательно не отмечался самими хиппи. Клеши усиливали андрогинность внешнего хипповского вида, поскольку их экстравагантная форма была чем-то средним между юбкой и брюками. Сочетание их с другим отличительным хипповским признаком — длинными волосами позволяло советской прессе безошибочно распознавать и безжалостно высмеивать унисекс клешей. Неумолимый «Крокодил» часто публиковал карикатуры на тему «не разберешь, где тут мальчик, а где девочка», изображая молодых людей в одинаковых расклешенных джинсах и с одинаковыми прическами[825]. Саша и Света, которые не только создавали, но и носили практически идентичные джинсовые клеши, были известны как «СС», поскольку для большинства людей они были единым целым, что способствовало размыванию гендерных ассоциаций в хипповской компании (хотя гомо- и транссексуальность оставались жестко табуированными зонами)[826].

Отделка одежды по индивидуальному заказу — карманы, нарисованные цветы, пацифики, надписи, намеренное придание одежде следов потертости и прочие украшения — превращала предметы одежды в хипповские «вещи». Орнаменты включали вербальные и графические выражения, значимые для мировоззрения хиппи, такие как love и peace, а также символы принадлежности к сообществу. Благодаря тому что Света активно обшивала всех и каждого в московской хипповской и рок-музыкальной тусовке, ее стиль превратился в квазибренд. На фотографиях, изображающих дружеский круг пары Маркова — Пеннанен, заметно, до какой степени там преобладала однородность, несмотря на всю модную эксцентричность. Вскоре эта целостность стала не только вопросом мастерства портнихи, но и знаком идентичности. Если вы хотели принадлежать к кругу по-настоящему крутых, вы должны были выглядеть в стиле Марковой. Максим Капитановский вспоминает, что, когда он вернулся из армии, его друг Дегтярюк посоветовал ему принарядиться:

Я пришел из армии коротко стриженный, а он сказал: «Ты должен в оброс пойти» — то есть обрасти, отпустить длинную прическу. А во-вторых: «Ну что ты выглядишь как лох? Надо тебе нормальные брюки клеш сшить». Я достал, где-то там купил отрез материала, серая фланель, и он меня привез в квартиру Светки и Саши. Света шила, и Саша шил. Причем Саша как архитектор моментально делал крой, а Света шила. Они тратили два с половиной часа на шитье брюк. Стоило это больших денег — 60 рублей[827].

Капитановский, который по своему складу характера никогда не был таким бунтарем, как Дегтярюк, подчинился диктату московской крутости, хотя до последних дней вспоминал о душевной травме, которую он тогда получил: придя на примерку к Саше и Свете, он стал невольным свидетелем их, как он выражался, «собачьего секса»[828]. Музыкальный критик Артемий Троицкий также рассказывал о том, как Дегтярюк его критиковал за несоблюдение канонов хипповской моды. Троицкий предпочитал клешам зауженные джинсы в стиле середины шестидесятых и замшевые ботинки с бахромой. Когда он впервые пришел на встречу с «московским Джими Хендриксом», тот оглядел его с ног до головы, увидел его узкие джинсы и фыркнул: «Ты за войну, что ли?»[829] Офелия, ученица Светы и какое-то время жена Дегтярюка, сделала модное однообразие обязательным условием принадлежности к ее хипповской тусовке, для того чтобы ее окружение отличалось от тех, кто недостаточно серьезно относится к хипповству. Было известно, что она требовала от своих приятелей «стиля». Это означало ношение определенным образом сшитой эксцентричной и неповторимой хипповской одежды — только так можно было войти в ее ближний круг[830]. Такое внимание к экстремальной моде возымело свой эффект. Кисс, тогда юный хиппи, вспоминает свое потрясение после первой встречи с Офелией и Азазелло:

Я посмотрел на то, в чем они ходили. Это были не просто цветастые вещи, это были вещи, сшитые совершенно по-другому. Наверное, мы можем сказать, что там был хиппи-стиль: они использовали много тесьмы, они носили бусы, волосы были длинные, было много разных украшений — в общем, это был совершенно новый мир одежды[831].

Стиль Офелии еще много лет будет преобладать на московской и общесоюзной хипповской сцене, поскольку она научила многих своих бойфрендов и мужей, включая Шекспира, Дегтярюка, Азазелло и Джузи, портновскому искусству по принципу Светы Марковой[832]. Сама она шила одежду для друзей вплоть до начала 1990‐х. Не случайно, когда Артур Аристакисян искал костюмы для актеров своего фильма «Место на земле», он обратился к друзьям Офелии (которая к тому времени уже трагически погибла). Ему для съемок картины, в которой он хотел показать сущность хипповского духа в безжалостной Москве 1990‐х, нужны были облегающие, разноцветные, хрупкие ткани, из которых Офелия шила свои одежды, ставшие символом определенного московского круга[833]. Внимание Аристакисяна к нарядам своих героев вовсе не противоречило цели показать духовность хиппи: хипповское сознание всегда передавалось через силу хипповских вещей.

Парадокс, заключавшийся в том, что даже те хиппи, которые настаивали на индивидуальности и отличии от мейнстримного советского общества, стремились к сплоченности, подтверждается тем, как широко распространялась не только одежда хипповского производства, но и так необходимые для ее создания знания и умения. Можно сказать, что хипповский пошив породил два продукта: одежду хиппи и руководство по портновскому мастерству. Такое руководство было очень практичным ответом на позднесоветскую проблему доступности джинсов и потребность хиппи отличаться от толпы и одновременно укрепляло сплоченность и возводило в закон «правильный» способ производства хипповских вещей. Эти самиздатовские руководства — из числа немногих уцелевших «вещей», которые оставило после себя сообщество хиппи. Некоторые из них состоят лишь из нескольких блокнотных страниц, тогда как, например, гениальное произведение Дзен Баптиста представляет собой тщательно продуманную, красиво оформленную самодельную книгу, в которой описываются требуемые для шитья навыки и объясняется, какое важное значение имеет пошив вещей для хиппи[834]. Практические и материальные проблемы шитья, описываемые в подобных инструкциях, были наполнены символическим смыслом. Во время романа с Шекспиром Офелия написала для него на трех листках блокнота рекомендации по правильному покрою джинсов: надо, чтобы они хорошо сидели на бедрах, а карманы, для которых требовался конкретный материал, должны располагаться там, где нужно. Все эти выкройки и инструкции показывают, как Запад воспринимался, воспроизводился и использовался в советском секторе глобальной хипповской культуры: описываемые этими руководствами вещи — это однозначно джинсы американского стиля, хотя и адаптированные к советским потребностям, вкусам и возможностям. И одновременно это объясняет, как советские хиппи достигли стилистической — и в какой-то степени духовной — сплоченности в стране, где их изображения были широко распространены разве только в виде издевательских карикатур. Ценность этих выкроек-инструкций заключалась в том, что они были и руководством, и материальными предметами сами по себе. К тому времени, когда Шекспир передал мне три этих блокнотных листка, сам он уже давно не шил джинсы — к тому же он знал все инструкции наизусть. И все равно он хранил эти записи вместе с несколькими фотографиями, возя их по всему миру. Он забрал их с собой, покидая Москву в 1973-м. Они путешествовали с ним в Амстердам, Уэльс и Израиль. Он хранил их сорок лет. Отчасти это объясняется тем, что любовь к Офелии превратила их в предмет сентиментальных воспоминаний. Он хранил их потому, что эти руководства, с помощью которых была сшита эта одежда, как и сама одежда, от которой не осталось и следа, представляли собой мир советских хиппи. Они служили материальным доказательством того, что советские хиппи существовали. Физическое существование выкроек-инструкций превратилось из механизма обучения в механизм памяти.

Ил. 64. Описание выкройки джинсов, сделанное Офелией для ее бойфренда Шекспира. Фото из архива А. Полева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Помещая простое хипповское руководство по выкройке в теоретический контекст, можно прийти к еще одному интересному выводу: видимо, хиппи были достаточно хорошими марксистами, чтобы считать производство необходимым фактором создания лучшего мира, а вещи — важными средствами создания и выражения этого лучшего мира. Однако они считали, что процесс производства должен быть очевиден для зрителя и потребителя, а не скрыт, как это было в мире советского массового производства и в мире подпольного производства подделок. Процесс и конечный продукт должны были быть достоверными. И то и другое было неотъемлемой частью их жизни и идентичности и подчеркивало общий призыв хиппи к разрушению границ, как физических, так и духовных. Как и их западные ровесники, советские хиппи приветствовали идею полноценной жизни и существования. Их изделия были не просто конечным результатом производства. Как и в случае с конструктивистским дизайном, реальное предназначение хипповских вещей должно было выходить за рамки практического применения, чтобы переопределить понятие «материализм». Вещи хиппи были созданы не для того, чтобы служить, а для того, чтобы быть агентами.

Вещи хиппи были символами невербального выражения идеи (единственное число здесь не случайно, так как хипповские вещи никогда не предназначались для выражения какой-то одной или нескольких идей, а показывали скорее хипповскую идентичность в целом). Они демонстрировали, как сообщество хиппи коммуницировало с советским обществом и советской системой — сознательно и подсознательно. Вещи хиппи раскрывают больше, чем кажется на первый взгляд. Так как хипповское сообщество в основном не использовало письменную коммуникацию, вещи, которые они производили, вещи, которые они носили, и вещи, которые они выбирали, стали как бы текстами, через которые они выражали себя, узнавали друг друга и транслировали свои идеи внешнему миру. Между их телами, их идентичностями и их вещами практически не было никакого противоречия. Они стерли границы между вещами и самой жизнью, объединив все в общий Gesamtkunstwerk, который состоял из хиппи и их мира. Хиппи создавали вещи. Но их вещи были настолько могущественны, что отношения также работали и в обратную сторону: вещи создавали хиппи.

Хотя большинство хиппи осознавали символизм своих вещей — и особенно своей одежды, — очень немногие из них подробно и со знанием дела анализировали эти послания, адресованные самим себе[835]. Исключением был Владимир Теплышев, известный как Дзен Баптист, ставший хиппи в начале 1970‐х (и, безусловно, вдохновленный парой джинсов от Светы Марковой, которые он однажды где-то на ком-то увидел). Он собрал и записал свои размышления на тему хипповского пошива одежды, превратив их в 1997 году в прекрасно сделанную книгу[836]. Для него хипповские вещи не отделялись от существования хиппи, а были неотъемлемой частью как их субъективного, так и приписываемого им опыта — посредниками в постоянно идущем разговоре между хиппи и остальным миром. Как и большинство хиппи, он считал подобный разговор протестом, сопротивлением миру в целом и советской системе в частности.

Свое руководство по шитью Дзен Баптист начинает с обсуждения хипповских вещей как предмета первой необходимости для иконоборческого карнавала, характеризующего опыт хиппи (что интересно, он ничего не знал о Бахтине и его трудах)[837]. Хипповская одежда была «окончательным нарушением всех законов вкуса и принятости в обществе — некое безумие, оргия — протест против обоснованных обществом серьезностей… И в том числе узаконенности войн и убийств»[838]. Но простого уничтожения всех норм было недостаточно — процесс уничтожения был важен сам по себе, и старые нормы должны были оставаться видимыми под слоем новых убеждений. В рамках материального ответом Дзен Баптиста была переделка вещей. Он знал о революционных предшественниках своих идей, цитируя поэму Маяковского: «А вы ноктюрн (здесь: буржуазная культура. —  Ю. Ф.) сыграть могли бы на флейте водосточных труб?» Дзен Баптист советует превратить военную униформу в хипповскую вещь, чтобы показать, как военный стиль становится «сказкой», где только «герои любви, дети цветов и жизни» являются героями[839]. Сам Теплышев избежал обязательной службы в армии, притворившись душевнобольным. В ответ на госпитализацию в психушку, выйдя из нее, он сшил себе рубашку из той, что ему выдали в больнице: перекрасил ее, что-то на ней нарисовал и пришил забавные пуговицы. Но он постарался оставить заметной на ней казенную печать больницы[840]. Эту трансформацию символа репрессий в хипповское украшение, то есть переделку вещи, можно трактовать как символ будущих перемен в обществе. Более практичную оценку того же процесса дал одержимый модой хиппи Юра Доктор, который считал переделку вещей не глубоко символичной метаморфозой, а простой необходимостью, капитализацией того, что предоставляла экономика позднего советского периода: «Были великолепные ателье рубашек, были великолепные материалы в Советской России, великолепные, натуральные — лен, хлопок. Рубашка обходилась рубля в четыре, когда в магазине рубашка стоила рублей шесть. После магазина надо было перешивать самому. Переделывать, как и все остальное. Советские рубашки белого цвета были с планкой, воротник прострочен, иногда попадались даже батники, ну и пуговицы в четыре дырки. Это красилось»[841]. Между этими двумя высказываниями — весь спектр хипповского отношения к вещам. Мода для одних, нарратив для других.

Дзен Баптист прослеживает ясную траекторию: от переделки одежды в ранние хипповские дни к независимой хипповской моде как следующему шагу в эволюционном процессе хипповства. Он выделяет как минимум четыре необходимых предмета для «стартового» хипповского набора: рубашка, штаны, куртка и сумка. Дизайн его расклешенных джинсов напоминает фасон, созданный в начале 1970‐х Светой Марковой, с которой они входили в один круг. Дзен Баптист не только дает подробные инструкции относительно разных способов пошива клешей (начиная от колена или же от бедра), но также рассказывает, как можно получать больше удовольствия от ношения таких штанов: шуршать ими по сухой траве или опавшим осенним листьям[842]. Это действие хорошо согласуется с его двойной верой — в мастерство и во все естественное. Но это также демонстрирует его веру в то, что сила его вещей не ограничивается их созданием. Широкие клеши, шуршащие листвой, давали чувство близости к естественному жизненному циклу, вызывая воспоминания детства и давая ощущение бунтарства — все то, что сообщество хиппи так ценило как чувственный опыт, который их идентифицировал.

Ил. 65. Страница 17 из рукописного руководства Владимира Теплышева по пошиву одежды. Из личного архива Т. Теплышевой

Одежда хиппи должна выходить за рамки функциональности — об этом говорится в стихотворении Андрея Мадисона, еще одного московского хиппи того же поколения. В 1972 году он посвятил стихотворение своим штанам, описав, как обычные люди хотят лишить его хипповства, заставляя снять широкие брюки:

Стихи про штаны (штансы) Широкоширокие скользящие по ногам разнообразные пипл шизеет: гам «безобразие!» — кричат подходят здоровые: «сними!» снимаю — а под ними другие и так 32 раза![843]

Из этого видно, что он считал свои штаны неотъемлемой частью себя самого и своего тела, которые, как и его личность, не могут быть от него отделены. Отношения материального символа и личности меняются на противоположные. Поскольку его (т. е. Андрея Мадисона. —  Прим. ред.) идентичность от него самого неотделима, его штаны тоже как бы защищены от общественного осуждения. Дзен Баптист также однозначно говорил о силе хипповской одежды как средства общения (порой провокационного) с внешним миром, а также о расширенном сознании тех, кто ее носит. В интервью, которое он дал незадолго до своей смерти, он вспоминал о том, что с ним однажды случилось:

Вижу, стоит путевой рабочий — грязная одежда, чемоданчик с инструментами. Хорошо помню, что на лбу у него был шрам, впадина — след перенесенной травмы. Рабочий стоит, смотрит на меня и вдруг говорит так злобно: «Тебя бы, поповского сынка, повесить за бороду…». Весь вагон затих, некоторые злорадно захихикали. Сначала я разозлился, а потом вспомнил: я — иной, на мне моя одежда… И вот я говорю, по-доброму так: «Вам, наверное, в детстве тяжело пришлось, обижали, наверное, Вас?» Он отвечает: «Да, мне тяжело жилось, да, меня обижали». Тогда я спрашиваю: «А зачем Вы меня сейчас обижаете, я ведь Вам ничего плохого не сделал…». Злоба с него спадает, он уже не темный, говорит: «Прости, брат!»[844]

Этот эпизод перекликается с историей, пересказанной антропологом Татьяной Щепанской, в которой девушка-хиппи из 1980‐х размышляет о том, как хипповская одежда влияла на их характер: «А мы очень любили это дело — ставить заплатки. Кропотливо трудясь каждый над своими штанами, мы даже становились как-то добрее. Теперь я толком не могу объяснить, как это получалось»[845].

Симбиотическая и круговая взаимосвязь между материальными предметами и идентичностью хиппи проявлялась в каждом предмете их одежды на советском «хипповском рынке». У Дзен Баптиста был еще один любимый предмет одежды — анорак, про который мало кто из обычных людей тогда слышал. Анорак был для него воплощением многих качеств, которые он искал в хипповской одежде. Он был очень практичен, прежде всего для путешествий. У него была своя история, связанная с более древним — а значит, в глазах хиппи, лучшим — миром, поскольку его дизайн был заимствован у коренных народов Арктики, а еще, как считал Дзен Баптист (но ошибся в этом), анорак никогда не войдет в моду, поскольку его надо надевать через голову. Но именно последнее, с точки зрения Баптиста, делало анорак таким подходящим для хиппи: весь процесс натягивания анорака через голову был сродни путешествию по тоннелю из одного мира в другой[846]. Таким образом, сама природа одежды способствовала практике хипповского перемещения между двумя уровнями существования: навязанным советской реальностью одним и находящимся в тщательно созданной хипповской вселенной другим.

Ил. 66. Джинсы и хиппи. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Хипповская сумка была нужна для того, чтобы перемещаться внутри первого для достижения второго. Что бы ни предпринимали советские хиппи, они всегда находились в рамках правил советского режима. Их собственная идеология определяла выбор ими моды, и точно так же советская реальность накладывала свой отпечаток на их материальную культуру. Большое количество разных видов сумок и такое же разнообразие придуманных для них терминов — все это говорило о том, что этот предмет был не только важен, но и необходим. Во-первых, сумка стала выражением самопровозглашенного наследования хиппи известной и уважаемой в русской культуре традиции, так как рюкзаки и котомки ассоциировались со странниками и паломниками. Сумка хиппи напрямую связывала их со странствующими мудрецами стародавних времен[847] — и давала понять, что ее владелец находится в духовном поиске, что было очень важным моментом для идентичности хиппи, особенно в Советском Союзе, где собирание информации по крупицам было любимым занятием всей нонконформистской молодежи. Однако в хипповской сумке важен был не только смысл. Она также была предметом необходимости. В записных книжках Дзен Баптиста говорится, что у самых первых сумок было два разных кармана для мелочей: маленький — для монет, побольше — для «пяточки» (так на сленге называли количество марихуаны, достаточной для двух людей). (Азазелло придумал еще более радикальный способ использования карманов, поместив туда шприц и косяк[848].) Также к сумке, чтобы дополнить визуальный образ хиппи звуковым, цеплялся колокольчик — предмет, который отсылал к детям и их восторгу при звуке колокольчика, а также намекал на присущий хиппи «менталитет пранкстера». У моделей сумок 1980‐х уже нет ни колокольчиков, ни карманов для хранения наркотиков, зато есть внутренний карман для хранения советского паспорта. Эта деталь, с одной стороны, отражала тот факт, что хиппи стали чаще путешествовать, превратив это в ритуал, а с другой — также символически обозначала их отношения с властями, общение с которыми неизбежно начиналось с проверки документов[849].

Ил. 67. Хиппи в полном наряде: самодельные джинсы, рубашки и сумки — дань уважения Западу и позднему социализму. Из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

После появления на свет хипповские вещи обретали собственную жизнь. Из символов идентичности они становились символами истории советских хиппи. Их создатели продолжали жить в своих творениях. Сшитые Светой Марковой или ее ученицей Офелией хипповские штаны всегда были известны именно как таковые — это были «штаны Светы Марковой» или «штаны Офелии». Вещи, произведенные этими двумя легендарными портнихами, ходили по Москве еще много лет после отъезда или смерти своих создательниц. Хипповские вещи также часто служили «проповедниками». Дзен Баптист узнал про московских хиппи благодаря паре штанов, сшитых Светой Марковой. Его жена вспоминала, как он, выписавшись из психиатрической больницы, как-то «встретил на улице Азазелло и узнал, что ему шила Царевна-лягушка». В тот самый вечер он вернулся домой и сшил себе за ночь целый хипповский комплект[850]. Как вспоминал Гарик Прайс, где-то в конце 1970‐х он увидел на улице парня в очень красивых брюках — и таким образом узнал о существовании хиппи. Он выяснил, что эти штаны были сшиты (тоже) Царевной-лягушкой, и решил присоединиться к тусовке, в которой люди носили такие прекрасные стильные вещи[851].

Ил. 68. Джинсы, сшитые Светой Марковой для Алексея Полева (Шекспира). Из личного архива Дж. Боулта

Еще одна пара штанов, сделанная Светой Марковой, привлекла внимание Джона Боулта, слависта и историка-искусствоведа, когда он встретил бывшего московского хиппи Шекспира в Иерусалиме в 1990‐х[852]. Джон Боулт признал в них произведение искусства в традициях конструктивизма. Эти штаны с их подчеркнутыми карманами, коленями и бедрами (как и подобает одежде рабочих) играют с формой и назначением и добавляют дозу провокации в стиле шестидесятых изображением стрелки, направленной к промежности. Сзади изображены два пацифика[853]. Эти джинсы превратили еврейского мальчика Лешу Полева в советского хиппи по прозвищу Шекспир. Они придали уникальности его внешнему виду и в то же время прочно закрепили за ним место в тусовке. И, что еще важнее, они вышли за рамки того, чем они были, — просто штанами. Все эти вставки из кожи и сам их дизайн делали ношение этих джинсов весьма затруднительным делом[854]. Они были такими тяжелыми, что сползали с бедер худощавого Шекспира.

Несмотря на свое изначальное предназначение быть практичными рабочими штанами, они, в сущности, выполняли только одну функцию — идентификатора и символа, воздействуя как на своего носителя, так и на его аудиторию. Они были джинсами, но также они были идеологией, чувствами, эмоциями и посланием. Джон Боулт забрал их с собой в Калифорнию, сохранив тем самым для потомков. Они стали экспонатом выставки Soviet Flower Power в Музее Венде в Лос-Анджелесе в 2018 году.

Шекспир привлекал много внимания своими джинсами, даже в Иерусалиме в 1990‐х, и именно в этом заключалось еще одно воздействие хипповских вещей на окружающих. Они являлись идентификаторами не только для самих хиппи, но и для внешнего мира. Как таковые, эти вещи тоже рисковали. Они выталкивали хиппи за пределы мейнстримного общества. Во времена позднего социализма уже не было тех идеологических интеллектуальных игр, в которые играл сталинизм. К мыслепреступлениям относились терпимо, однако видимые различия безжалостно пресекались. Поэтому настоящая приверженность хипповству проявлялась через хипповскую материальность. В своем руководстве по шитью Дзен Баптист рассказал байку из начала 1970‐х:

Идут как-то весной по «стриту» хиппи на «психодром». Клеша — шур-шур-шур, фенечки и колокольчики — динь-динь-динь. Через плечо сумки, кто-то играет на флейте, длинные «хайры» развеваются на ветру. Греет солнышко… И вдруг сзади два мента — по следу. «Пипл» ускорил шаг — менты не отстают. Вот опять «свинтят», вызовут по «матюгальнику» «упаковку». И опять дурдом и все лето пропадет. Народ побежал, а менты не отстают. Переулками, переулками, через забор, потом через сквозной парадняк, а те не отстают и даже нагоняют… Что делать? Все, повязали! Подбегают менты и говорят, запыхавшись: «Братья, мы свои, хиппи!» И показывают два пальца (victory). «Да какие вы хиппи, вы же менты!» Тут они снимают фуражки, а оттуда, распускаясь, высыпает длинный да роскошный «хаер», аж по пояс. Вот так и встретились[855].

Как видно из рассказа Дзен Баптиста, настоящий опыт получали те, кто выходил на улицу с колокольчиками и в клешах и не прятал своих длинных волос. Вы можете симпатизировать хиппи, даже если вы милиционеры, но без соответствующих вещей вы остаетесь просто их тайными сторонниками. Это серьезное различие существовало даже между близкими людьми, даже между родственниками. Сергей Москалев говорил про своего брата: «Он не был хиппи никогда. Он был интеллектуалом, он читал книги. Но, чтобы быть хиппи, нужно было обладать смелостью. Нужно было сказать: „А вот я надену такую одежду и отпущу волосы“»[856].

И в то же время сила хипповского послания могла переиначивать значение вещей, вырвав их из привычного контекста. Феномен провокативной апроприации больше известен в панковской среде, но он также распространился и на советский хипповский стиль, просто потому, что в ранние годы не было такой большой разницы между оппозиционными молодежными движениями. Некоторые московские хиппи первых лет помнят Андрея Лихана, который прославился тем, что якобы надел на празднование Первомая эсэсовскую форму, хранившуюся у его отца. Мы ничего не знаем об идеологических взглядах отца и сына Лиханов, но появление Лихана-младшего с нацистскими регалиями было встречено в хипповском окружении со смесью восторга и ужаса, поскольку являлось нарушением табу. После того как солист «Рубинов» Баски увидел постер группы The Who с предположительно фашистским крестом (неизвестно, была ли это свастика или Железный крест вермахта), он решил носить ботинки армейского стиля, а также одолжил у Лихана фашистский крест для своего концерта в Плехановском институте. В ходе концерта эти символы — самые антисоветские из всех существующих — заметили зрители, но никто не возмутился. Это вовсе не означает, что юные московские любители рока были нацистами. Но стремление к провокации против режима было сильнее, чем собственно значение фашистского креста. Между тем Лихан был жестоко избит во время майских праздников, сначала взбешенными советскими гражданами, а затем своим разъяренным отцом. Всем было известно, что нацистские знаки отличия являлись вещью, за которую система могла сурово наказать[857]. В глазах режима нацистская атрибутика представлялась символом фашизма, а не знаком юношеского непослушания. И конечно же, именно поэтому она была такой привлекательной.

Хипповские вещи участвовали в формировании глобальной культуры хиппи. Во всем мире хипповская атрибутика и материальные предметы были удивительным образом похожи друг на друга. А вот отношение хиппи к вещам имело свою местную специфику. Как и их американские кумиры, советские хиппи украшали себя теми же цветами, пацификами, носили те же струящиеся юбки, раскрашенные джинсы-клеш и самодельную бижутерию, демонстрируя те же отличия от мейнстрима, что и их единомышленники по ту сторону железного занавеса. Однако то, как они приобретали эти вещи, как к ним относились и каким смыслом их наделяли, совпадало только частично. Другими словами, выглядели хиппи по всему миру одинаково (ну или, по крайней мере, похоже), а вот истории, стоявшие за этим внешним видом, различались. Материальные и политические условия в Советском Союзе обеспечивали другой фон и другие причинно-следственные связи, нежели благополучная послевоенная жизнь западного мира. Трудно было протестовать против материального изобилия и расточительства в обществе экономии и дефицита. И все же, несмотря на то что советские условия не способствовали потребительству в западном стиле, его привлекательность была, видимо, даже сильнее из‐за отсутствия тех или иных товаров. Один из парадоксов позднего Советского Союза заключался в том, что ни марксизм-ленинизм, ни плохо функционирующее производство не помешали советским гражданам стать потребителями, балансируя между жадностью и хорошим вкусом и одновременно обучаясь тому, как выжить в условиях тотального дефицита. Оказавшись зажатым между этими двумя силами, советский потребитель развил у себя невероятную страсть к материальным вещам[858], дав хипповской молодежи возможность отвергать консюмеризм большинства даже в обществе, в котором для людей существовало совсем немного потребительских возможностей. Поскольку так много ранних хиппи были из элитных семей, их критика родительской жизни основывалась не на материальном изобилии, а на политических привилегиях, которые давали экономические преимущества и которые считались частью договора участия в официальной лжи и нечестности[859]. В силу этого советские хиппи смотрели на свои вещи в терминах оппозиции советским нормам, советским законам и советским ценностям.

Хипповские вещи не были советскими; более того, на первый взгляд вещи хиппи и советские нормы находились в отношениях взаимной вражды. Но именно благодаря своей эмоциональной зависимости друг от друга советская культура и культура хиппи создали определенный симбиоз, который, как это ни парадоксально, обеспечил существование и долговечность движения хиппи. Не в последнюю очередь хипповская материальная культура и советская материальная культура дополняли друг друга в своем стремлении к нематериальности — как в теории, так и в реальных условиях дефицита. Другими словами, у них было больше общего, чем этого бы хотели советские власти — или советские хиппи. Если присмотреться внимательнее, культура хиппи отлично вписывалась в обстановку позднего социализма, его морального дискурса и его материальной реальности. Поэтому вместо истории культурного конфликта между официальным и контркультурным хипповские вещи рассказывают нам историю сложного переплетения принятия, низвержения и манипуляции, являющуюся не чем иным, как симбиозом.

Рассказ начнется с одной вещи, которая была у всех хиппи, но которую нельзя было приобрести. Длинные волосы, собственно говоря, были частью хипповского тела, но чрезмерная их фетишизация безотносительно тел носителей наделила их самостоятельной ценностью и определенной степенью материальности. (Хотя можно утверждать, например, и обратное — что центральная роль джинсов сделала их частью хипповского тела.) Длинные волосы, безусловно, были важной отличительной чертой хиппи. И хотя их невозможно было продать или купить, как джинсы или другие предметы, их можно было, в отличие от других частей тела, удалить, отрастить или что-то с ними сделать. Они были выбором, а не необходимостью — и это было очень символично. Их свободная, постоянно обновляющаяся, нерасторжимая связь с владельцем создавала последнему реальные проблемы, если тот решал отрастить их ниже уровня ушей. «Почему, спросите вы, разговор все время идет о волосах? — пишет в своей краткой автобиографии хиппи первых лет Михаил Соколов. — Да потому, что время было такое. Длинные волосы были визитной карточкой и символом всего нового, знаком, как сейчас модно говорить, продвинутости молодого человека, знаком неповиновения родителям и властям, символом свободы»[860].

Если в конце 1960‐х волосы доходили лишь до плеч, то в начале 1970‐х хипповские лидеры, такие как Солнце или Саша Пеннанен, были знамениты своими гривами длиной почти до талии. Алексей Фрумкин вспоминает: «Для них — для Светы Марковой, для Саши, для Офелии — очень много значил внешний вид. Особенно волосы. Для Сашки много значило — у него волосы были до пояса. Вообще много в движении хиппи определялось длиной волос. Для нас была трагедия, когда нас стригли в дурдомах. Ты был как Самсон, теряющий свою силу»[861]. Длинные волосы были противоядием не только от официальных ограничений, но и от пустословия других представителей богемы, включая художников, с которыми хиппи часто пересекались. Сергей Батоврин уверяет, что Офелия придумала меткое выражение: «Пока вы рассуждаете о природе искусства, вы бросаетесь словами. А мы — мы сидим на берегу и слушаем, как растут волосы»[862]. Длинные волосы также были невероятно скандальной и бунтарской вещью в глазах властей. Длинные волосы у мужчин отрицали всю суть советской маскулинности, в основе которой лежали мужская отвага и военная дисциплина. Они нарушали гендерные границы, священные для советских послевоенных норм. И наибольшую обеспокоенность вызывал тот факт, что, в отличие от американских джинсов, длинные волосы не нуждались в хороших связях, контрабанде или большом количестве денег, что ограничило бы проблему небольшим кругом элиты. Никакая борьба со спекулянтами, контрабандой и фарцовщиками, пристающими к иностранцам, не спасала Советских Союз от длинных волос. Для них требовалось только желание отличаться. Длинные волосы были беспримесным сопротивлением. Именно волосы объединяли молодых людей по всему миру. Они были незаменимым общим знаменателем: не случайно и в Соединенных Штатах первый значительный культурный проект, описывающий сопротивление хиппи нормам большинства, назывался Hair — «Волосы»[863].

Ил. 69. Алик Олисевич, хиппи из Львова, примерно 1978 год. Фото из коллекции Музея Венде, Лос-Анджелес

В Советском Союзе слово «волосатые» вскоре стало синонимом слова «хиппи», а в некоторых случаях даже заменило его. Когда Офелию с группой ее друзей в 1975 году позвали принять участие в получившей официальное разрешение нонконформистской выставке на территории ВДНХ, она решила назвать свой художественный коллектив «Волосы». На хипповском флаге, изготовленном для выставки, она вышила фразу «Make hair everywhere», намекая на то, что сами хиппи рассматривали волосы скорее как предмет, а не как часть тела. Эта надпись, сделанная на джинсовой заплатке в виде облака, была главным элементом флага, еще раз подчеркивая центральное значение этих двух вещей для хипповского самоопределения[864]. Годом ранее, во время выставки в Измайлове в 1974 году, Света Маркова представила картину, на которой у планеты Земля росли волосы, а шприцем ей делали «инъекцию любви». Картина Саши Пеннанена по соседству демонстрировала человеческое лицо с двумя огромными глазами, также заросшее волосами. Фотограф Игорь Пальмин запечатлел посетителей выставки — обычных советских граждан с аккуратными стрижками, которые с неподдельным интересом разглядывали эти две картины. Это выглядело как встреча двух разных видов живых существ[865].

Советские власти только усиливали любовь хиппи к длинным распущенным волосам, одновременно ругая их и жестоко за них преследуя. Журнал «Крокодил» почти каждую неделю размещал карикатуры на длинноволосую молодежь, высмеивая прически, мешающие зрению и сковывающие движения, намекая на недалекий ум владельцев длинных грив. Однако большая часть ядовитой официальной сатиры на длинные волосы была направлена против размывания гендерных стереотипов. Поэтому волосы (и их владельцы) становились самой частой жертвой комсомольских дружин и милицейских патрулей, которые арестовывали хиппи на улице, в большинстве случаев не имея на то никаких законных оснований. Видимо, они воспроизвели традицию 1950‐х, когда стиляги лишались своих челок-причесок а-ля Элвис. По свидетельству Ольги Кузнецовой, таллинская полиция была известна тем, что, следуя безжалостной симметрии уничтожения, отрезала волосы сверху и штаны снизу[866]. Таким образом они не только уничтожали два важных хипповских атрибута, но и ликвидировали кросс-гендерную черту хиппи, а именно мужчин, похожих на женщин. (Одержимость режима «настоящей» маскулинностью приводила к тому, что мужчины-хиппи подвергались на улицах большему риску, но это также обеспечивало их большим авторитетом и более простой самоидентификацией, тогда как девушкам-хиппи приходилось прилагать больше усилий, чтобы доказать, что они действительно «хиппи».) Убрав длинные волосы и брюки-клеш, власти также лишали фигуры хиппи всего струящегося и причудливого, оставляя лишь голые элементы, тем самым превращая хиппи в их антагонистов — обычных советских граждан.

Милиция могла рассчитывать на негласное или даже громкое одобрение своих действий со стороны большей части советского общества, которое, как это было и на Западе, считало длинные волосы прямым оскорблением личных вкусов. Парикмахер, выступающий в роли специалиста в пропагандистском фильме, одобряет физическое насилие в отношении молодых людей, которые не поддаются на его уговоры и отказываются от его услуг[867]. Сассь из Таллина вспоминает, что волосы считались слишком длинными, если за них можно было ухватить. Комсомольцы-дружинники разгуливали по улицам с ножницами, чтобы «наводить порядок»[868]. Большинство хиппи хотя бы раз в жизни сталкивались с принудительным обрезанием волос или даже стрижкой налысо, прежде всего потому, что обычно подвергались этому при помещении в психушку[869]. Семнадцатилетний Сассь был схвачен в парке в компании с другими длинноволосыми и острижен в детской комнате милиции. На его протестующие слова о том, что его длинные волосы могут быть чистыми и ухоженными, никто не обратил внимания[870]. Азазелло был еще младше, когда мать заманила его в парикмахерскую, где ему попытались укоротить волосы до длины, допустимой в школе. Он сбежал, наполовину остриженный, и больше не вернулся в школу. Азазелло вспоминал, что это был первый раз, когда «они всадили мне нож прямо в сердце». Спустя два года милиция схватила его накануне приезда президента Никсона в Москву, и он снова лишился своих волос, рыдая от стыда и злости. Еще дважды это случалось в 1980‐х, когда его помещали в психиатрическую больницу из‐за употребления наркотиков. Он вспоминал в интервью, что его волосы были «ниже пояса, знаешь, как росли — гормоны гуляют!» и что, когда он шел в душ, его «верхние волосы смешивались с нижними волосами»[871].

И все же несмотря на то что длинные волосы были безотказным индикатором того, в какой точке эмоционального спектра по отношению к властям находился человек, они говорили о чем-то большем, нежели стилевые разногласия с режимом. Во многом история длинных волос наглядно демонстрирует сложные отношения хиппи и позднего социализма. Длинные волосы нарушали правила, но, в отличие от материальных предметов, появлявшихся с Запада или черного рынка, у властей не было никаких идеологических мотивов за них преследовать. Конечно, естественность и хаотичность длинных волос свидетельствовали об их явно анархической природе, не говоря уже об исторических прецедентах среди революционеров, которыми так восхищался советский режим. Благодаря тем же самым длинным волосам, из‐за которых молодых людей часто таскали на стрижку в ближайшие пункты комсомольской дружины, их также приглашали сниматься в массовке в фильмы про жизнь Иисуса и тевтонских рыцарей или фильмы с современными уличными сценами, где хиппи были незаменимы. Вася Лонг вспоминает, как в ранние годы люди с «Мосфильма» шли прямо на Психодром, где набирали хиппи в статисты — 3 рубля за съемочный день (что означало пару бутылок всеми обожаемого портвейна). Так, однажды на «Мосфильм» позвали «самых волосатых и прикинутых» для съемок фильма «Это сладкое слово — свобода» о латиноамериканских террористах-подпольщиках[872]. Лайми и еще один участник группы «Волосы» были наняты «Мосфильмом» в качестве «американских» хиппи и снялись в сцене потасовки с полицией прямо на Пушкинской площади[873]. Некоторые хиппи, например Саша Иванов и его жена Нина Легошина, в 1980‐х стали настоящими профессионалами, поучаствовав в нескольких фильмах, среди которых «Ярослав Мудрый» (1981) и «Берег» (1983)[874]. Длинные волосы стали повсеместным явлением в 1970‐х, несмотря на все усилия властей. И конечно, вскоре не только массовка в советских фильмах выглядела как хиппи, но и сами создатели фильмов.

Большая часть представителей советской творческой богемы (включая тех, которые работали на государственных предприятиях) вскоре начали выглядеть несколько хипповато, отпуская длинные волосы и вполне заметные бороды. Волосы как ничто другое превратились в показатель, отражавший множество оттенков лояльности советским нормам, поскольку можно было регулировать их длину, стиль и внешний вид. (И еще с ними можно было делать что-то в зависимости от ситуации: прятать особым образом под воротник куртки или под шляпу, находясь во враждебной среде, и открывать, когда это представлялось возможным[875].) Как бы ни хотелось властям сделать это признаком принадлежности или аутсайдерства, волосы различной длины не разобщали, а скорее объединяли советских хиппи с остальным обществом. К середине 1970‐х не только несговорчивые хиппи стали жертвами милицейской стрижки — западные издания стали публиковать истории студентов, пойманных по дороге на лекции из‐за своих слишком длинных волос и подстриженных под новобранца[876]. К концу десятилетия волосы, которые до этого считались недопустимым хипповским стилем, стали обычным явлением, как и брюки-клеш и рубашки-батники, которые под давлением потребительского спроса выпускались теперь отечественной текстильной промышленностью[877].

Волосы были не единственной «вещью», которая соответствовала специфике позднего социализма. В конце концов, в теории идеология хиппи была антиматериалистическим учением и строилась на отказе от вещей, а не на обладании ими. И то и другое соответствовало экономике дефицита. Материальная реальность позднего социализма и идеология хиппи функционировали в симбиозе, в котором обе стороны были полезны друг другу. Советским хиппи было легко перенять некоторые аспекты жизни западных хиппи. Отбросить обувь и ходить босиком — для многих советских молодых людей подобное поведение было чисто «хипповским». Коля Васин отсчитывал начало своего контркультурного пути с того момента, как он впервые услышал песню «Битлз», которая вдохновила его ходить по улицам босиком. Андрей Антоненко считал, что, раз он иногда ходит без обуви, он на 30 % хиппи[878]. Одной из первых массовых акций московских хиппи была прогулка босиком в 1969 году по улице Горького под изумленными взглядами прохожих[879]. Некоторые хиппи пошли еще дальше, полностью сбросив одежду. Компания Солнца тусила нагишом на даче Саши Липницкого, которая находилась в престижном поселке Николина Гора и принадлежала его отцу, известному частному доктору-гомеопату. Соседи довольно быстро пожаловались на беспорядки, и Липницким пригрозили исключением из кооператива[880]. Считалось, что чем меньше одежды, тем больше хипповства. (И некоторые советские хиппи зарабатывали на жизнь, позируя обнаженными перед студентами художественных училищ.) Отсутствие одежды символизировало и детскую чистоту, и состояние невинности в раю, а также заманчивое обещание секса. Так что присутствие обнаженной натуры в фильмах двух художников-хиппи не удивляет. Рижский художник-перформансист Андрис Гринбергс любил шокировать зрителей неумеренной наготой. Грег из Львова снимал сюрреалистические сцены, воспевающие раздевание и обнаженную натуру. Изображение голых хиппи, бегущих вдоль моря или вдоль стен, через которые они затем перелезают, символизирует его видение обнаженности как более естественного и аутентичного состояния людей[881].

Помимо всего прочего, с самого начала в хипповском сообществе, особенно в его религиозной части, раздавались голоса тех, кто ратовал за идеологический антиматериализм. Дзен Баптист, который был известен также как Брат Франциск, пропагандировал «эстетику бедности»[882]. Он развил эту идею в своем руководстве по шитью, например уверяя своих читателей, что пуговицы для хипповской одежды следует искать на улице, а не покупать. Это, с одной стороны, способствовало непотребительскому отношению к вещам, а с другой — отвечало хипповской вере в судьбу в целом. Поскольку «вещи» отражали внутреннее «я» хиппи (то есть даже неодушевленные предметы обладали субъектностью), этим вещам было суждено попасть «к их законному владельцу» в процессе, который только со стороны казался случайным, а на самом деле был предначертан судьбой. По сути, Дзен Баптист стремился превратить хипповские вещи в «невещи», чья товарная стоимость была сведена к минимуму или даже совсем исчезла в погоне за их духовным смыслом. Дзен Баптист также говорил своим читателям (слегка ошибаясь), что «джинсы на [западных] хиппи встречались крайне редко, и они были просто неприличны». Соответственно, он считал их «неприличными» по причине их недоступности для всех, за исключением молодых людей из элитных кругов[883]. В то же время он советует нарушать советские нормы хорошего вкуса:

Все непозволительное, с точки зрения правил общества, надевалось на себя: меха, старые тряпки, цепи, ценные украшения, изъеденные молью, некогда модные вещи, детали механизмов и электроники. Перемешивая мужское с женским, зимнее с летним. Тряпичное и железное, театральное и траурное, цветное и помоешное. Одним словом, окончательное нарушение всех законов вкуса и принятости в обществе — некое безумие, оргия — протест против обоснованных обществом серьезностей…[884]

Идеологически Дзен Баптист был бунтарем. Советские нормы подчеркивали приличие и аккуратность — как это ни смешно, именно эти ценности коммунисты 1920‐х высмеивали как буржуазные. Тем не менее с материальной точки зрения послание «все сгодится», опирающееся на «эстетику бедности», играло на руку экономике, которая была неспособна обеспечивать необходимое количество вещей правильного качества в определенное время — и одновременно производила слишком много ненужных вещей[885].

Советская система служила хиппи огромной барахолкой, блошиным рынком, скорее способствуя их эксцентричности, чем ей мешая. Во времена экономики позднего социализма намного проще было одеваться неподобающим образом, чем носить «приличные вещи». То же самое относилось к тому, как хиппи украшали свое жилье. Батоврин описывает обстановку своих друзей: «Я помню квартиру, где все было — стены, потолок, пол — выкрашено черной красной, по ней были нарисованы маленькие красные бабочки. Это было обязательно: люди выбрасывали всю мебель, оставляли матрас. Они психологически должны были себя отрезать от материального мира». В этой попытке избавиться от незатейливых, массового производства предметов советского быта и благосостояния (мебельных стенок из ДСП, ситцевых занавесок, однотипных стульев и раскладывающихся диванов) был, несомненно, определенный антисоветский порыв. Хотя отказ от всех этих предметов, безусловно, лучше вписывался в советскую реальность, чем тяга большинства населения к более качественным вещам. Как отметил Батоврин, «хорошая мебель, плохая — их [хиппи] это не интересовало, они это все или раздавали, или выбрасывали, оставляя себе очень аскетические условия. И кроме музыки у них ничего больше не присутствовало»[886].

Хотя эта радикальная антиматериалистическая позиция не вполне отражала хипповскую реальность в целом, она становилась все более заметной по мере того, как в хипповском движении одно поколение сменялось другим, расширяя его социальную базу и адаптируясь к ограничениям, в которых оно существовало. К концу 1980‐х «культ бедности» был общепринятой особенностью Системы[887]. Это проявление намеренной нестяжательности, которое так хорошо заметно в одежде хиппи, отлично сочеталось с советской материальной жизнью. Хотя джинсы было очень сложно достать, хипповская одежда вовсе не означала высокую моду, а ориентировалась на сшитую своими руками одежду и недорогие материалы, что сделало ее доступной даже для молодежи, живущей в менее благополучных странах. Точно так же фенечки — браслеты на запястье, сплетенные вручную из нескольких разных нитей или бисера, ставшие важным носителем хипповского кода, расцветали в обществе, не предлагающем много дорогих украшений. Их растущая популярность в качестве подарков другим хиппи и сочувствующим им была результатом удачного стечения обстоятельств: они легко сплетались, а все, что для этого нужно, — это несколько ниток; они выполняли хипповское требование — представляли предмет самодельного творчества; они использовались в качестве отличного средства коммуникации в хипповском стиле, поскольку были невербальными, но ясно несли послание любви и щедрости. И если у ранних хиппи фенечки попадались редко, то в конце 1970‐х они стали их общепринятым символом. Этнограф Татьяна Щепанская отмечает, что фенечки имели силу талисмана: они служили оберегом во время путешествий, а иногда, оставленные на перекрестке пути, являли собой своего рода жертвоприношение духам дороги[888].

С первых дней движения у хипповской одежды не было владельцев в общепринятом смысле — хипповскими вещами было безусловно принято делиться. Модные атрибуты вроде хайратников (повязок на голову), браслетов и сумок традиционно предлагались в качестве знака дружбы и производились именно с этой целью. Общность достигалась двойным путем: подарками и тем, что другой человек начинал быть на тебя похожим. Можно увидеть одну и ту же пару брюк и ту же расшитую блузку на Свете Марковой и на Офелии на разных фотографиях, сделанных в разных местах. Какая-то одежда становилась легендарной, например платье для беременных, перешитое Офелией из школьной формы (у самой Офелии детей не было), которое передавалось из поколения в поколение девушками-хиппи, пока его следы не затерялись где-то в конце 1990‐х, уже после смерти его создательницы[889]. Изначально бывший символом персональных связей и знаком дефицита хипповских вещей, обмен одеждой скоро превратился в ритуал. Дефицит обернулся достоинством, особенно когда в середине 1970‐х вторая Система начала кодифицировать многие хипповские реалии в хипповскую мораль. Галина Лисина вспоминает, что правила были довольно радикальны: «Было неприлично иметь больше одних штанов и больше одного свитера и одной футболки. Если у тебя было две пары штанов и у тебя кто-то попросил [одну] — нужно было делиться»[890].

Ил. 70. Азазелло в хипповском прикиде. Фото из архива А. Калабина (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Подобные правила царили и в подмосковной коммуне, которой руководил Сергей Москалев: даже «дневные» гости должны были выкладывать все продукты на общий стол, где их делили и распределяли. В результате еды никогда не было достаточно, чтобы наесться досыта[891]. И хотя в рассказах многих хиппи упоминаются невероятные лишения и голод, которые влекло за собой хипповство, они терпели, потому что считали это достойной платой за жизнь, дающую им больше свободы и удовольствий[892]. Для советских хиппи аскетизм был не просто выбором среднего класса — выбором, от которого можно было в любой момент отказаться, — а повседневной реальностью людей, живущих на обочине общества, которое даже для своей основной части поставляло только самое необходимое.

Но поздний социализм не был для хиппи таким уж злом. На самом деле с материальной точки зрения он давал им больше, чем капитализм. И дело было не только в том, что поздний социализм обеспечивал работой (а значит, и минимальным доходом) даже тех, кто работать не хотел, но и в том, что жизнь была дешевой, потому что государство плохо следило за своей собственностью и потому что разница между теми, кто сторонился материальных благ, и теми, кто не мог их получить из‐за дефицита, была небольшой. Хиппи часто могли бесплатно пообедать в столовых, поскольку сотрудникам этих заведений обычно было лень гонять дармовщиков. Более того, эти сотрудники часто сами уносили продукты домой. Еще Советский Союз был таким местом, где можно было, собирая пустые бутылки или попрошайничая на улице (занятие, которое хиппи называли система «аск» и которое означало плетение небылиц прохожим), заработать сколько-то копеек, которых хватало на бутылку портвейна и немного еды[893]. Это не было таким уж бесспорным для хиппи занятием и практиковалось не всеми и не повсюду. Но чем больше хиппи ощущали, что остальное советское общество — «это другие», и чем больше они считали себя жертвами преследований, тем больше им казалось, что врать людям не просто оправданно, но и справедливо, так как позволяет достичь баланса[894]. Конечно, система «аск» была не только необходимостью, но и забавной игрой, из которой хиппи выходили победителями над простодушными совками. Это был веселый сценарий, выворачивающий наизнанку обычную реальность, в которой хиппи обычно ощущали себя бессильными перед лицом объединенных сил государства и общества. Гарик Прайс считался королем «аска». Его особенностью было никогда не врать, а с серьезным выражением лица рассказывать людям правду про тяготы хипповской жизни:

Меня назвали Прайс, потому что у нас была система «аска». Я был очень красивый в юности, а еще настоящим артистом, у меня это получалось изумительно хорошо, причем я еще никогда не врал, что тоже помогало. Если мы были с похмелья, то я говорил, что вот мы вчера перепили, а сегодня не на что опохмелиться, — и нам давали денег. И некоторые давали много денег! Если нам нужно было куда-то уехать, то говорили, что нам нужно уехать, и нам давали денег — даже больше, чем мы просили! Вот, а поскольку «прайс» у нас — не в смысле «цена», а в смысле «добыча», я и стал Прайсом…[895]

Однажды Прайсу удалось убедить цыган, попрошайничавших у Центрального детского мира на площади Дзержинского, дать ему денег — он считал это своим высшим достижением. «Я „снял“ деньги у цыган из спортивного интереса. Сейчас я уже не могу вспомнить, но все это было на воодушевлении, на актерском мастерстве»[896]. Сложно сказать, почему люди давали деньги хиппи, причины могли быть самыми разными: их трогали слезливые истории про потерянные билеты домой или им просто хотелось избавиться от нежелательного собеседника. Иногда из рассказов Прайса начинает казаться, что часто людей это все просто забавляло. Эти странные хиппи вносили приятное разнообразие в такую однообразную жизнь советского города. В этом смысле система «аск» из попрошайничества превратилась в сделку: несколько монет в обмен на проблеск какой-то несоветскости.

Когда хиппи отправлялись в дорогу, им также не составляло особого труда найти себе пропитание. Поскольку в Советском Союзе все повсюду работало одинаково, сориентироваться в новой обстановке можно было достаточно быстро. Столовые и пустые бутылки были везде, а практика «аска» работала в глухой провинции даже лучше. Хиппи также в немалой степени извлекали выгоду из того, что в Советском Союзе была не только официальная торговля, но и подпольная. Последняя теоретически была доступна каждому, у кого было что продать или кто хотел что-то купить из-под полы[897]. В этой второй экономике хиппи были не только продавцами и покупателями, но и активными участниками, добавлявшими свой собственный специфический слой коммерции во все более усложняющуюся позднесоветскую систему.

То, как хипповская экономика была связана с советской, можно понять, если расширить идею хипповских вещей до подхода «вещной системы» (thing-system), который фокусируется на том, как именно вещи связаны с обществом психологически и материально. Хипповская «вещная система» («вещная система» — термин, который антрополог Сергей Ушакин взял у Бориса Арватова и обозначил как «исторически специфическую совокупность материальных объектов, институциональной инфраструктуры, способов различения и идеологических ценностей») успешно опиралась на «вещную систему» позднего социализма, временами ее эксплуатируя, временами способствуя ее развитию и расширению[898]. Наркотики советских хиппи были хорошей иллюстрацией того, как этот симбиоз (а иногда паразитизм) работал. Поскольку ЛСД в советских условиях было практически невозможно достать, хиппи за железным занавесом переключились на другие, более доступные одурманивающие вещества: каннабис; мак или кукнар (опиаты); и лекарственные препараты. Все три типа наркотиков расцвели в советских условиях, позволив советским хиппи создать их собственный образ жизни.

Каннабис был важным связующим звеном мировой контркультуры 1960‐х. Из-за его расслабляющего эффекта, изменяющего сознание, хиппи использовали каннабис как идеальное средство достижения такого состояния психики, которое отрицало ценность труда, столь ценимого старшим поколением. Вдобавок его восточное происхождение привносило экзотику в жизнь белой буржуазной молодежи. Конопля в изобилии росла по всему Советскому Союзу, особенно в Средней Азии и на Кавказе. Только в конце 1960‐х Минздрав стал пытаться контролировать дикорастущие поля[899]. Но все попытки запретить традиционное использование каннабиса в Средней Азии и на Кавказе едва ли можно было назвать серьезными, и успеха они не принесли. В средней полосе России конопля ценилась только теми, кто занимался траволечением. Та часть общества, откуда хиппи пополняли свои ряды (городские образованные жители европейской части страны), практически ничего не знала об этом наркотике, пока их дети не начинали курить травку. Таким образом, в регионах, где потребление наркотика было обычным делом (и где каннабис выращивался по высшим стандартам), его было достаточно, тогда как в остальной части страны никто ничего о нем не знал и, следовательно, его не осуждал.

Поэтому курить траву в Москве было проще, чем в Сан-Франциско. В то же время торговля гашишем была квазилегальным делом. Московский хиппи Шекспир вспоминает типичную историю, как его друг Шава сшил куртку из болоньи и обменял ее у «какого-то бабая» на мешок кифа (марихуаны). «Мы стояли на улице Горького по дороге к Трубе, почти около Красной площади, около винного. И у нас был этот мешок, и еще мы сделали несколько косяков, чтобы продать кому-нибудь, чтобы купить бухла — запивать»[900]. Торговля прошла успешно, и бухло было куплено в знаменитых «Российских винах» — одном из крупнейших магазинов на улице Горького, невероятно популярном среди хиппи, которые называли его «Рашн вайн» или просто Рашена на своем ломаном английском. Эта простая история демонстрирует, как хипповские вещи объединяли советских хиппи с их физическим и социальным окружением. Начавшись с продажи «хипповского продукта», эта конкретная торговая сделка привела к тому, что гость столицы получил новую куртку, несколько тусивших в центре хиппи — косяки, Шекспир и Шава — вино, а советский магазин — выручку. Различные звенья позднесоветской экономики пересекались и взаимодействовали, объединяя полные противоположности в единое, но многообразное целое: официальное и неофициальное, бартерную и денежную экономику, элиту и маргиналов. У этой истории есть яркое продолжение. Два ее героя-хиппи были остановлены на улице местным комсомольским патрулем — не из‐за того, что они крутили косяки, а потому, что у них были длинные волосы. Понимая, что задержание неизбежно, они сунули набитый травой рюкзак в уличную урну. Их отвели в отделение, где с ними провели беседу, а затем отпустили. Хиппи вернулись к урне и счастливо забрали свою поклажу[901]. И снова хипповская вещная система успешно вписалась в реальность позднего социализма. Конечно же, хиппи, ошивающиеся у входа в подземный переход, ведущий к Красной площади, привлекут внимание своим внешним видом и будут задержаны. И конечно, в городе, одержимом чистотой, везде стоят урны для мусора. А поскольку дежуривший патруль ничего не знал про косяки, рюкзаки, набитые наркотой, были отлично защищены в системе, которую очень беспокоили неприлично длинные прически молодых людей, а не то, что находилось у тех в руках.

То, что марихуану можно было открыто употреблять, даже в центре города, тогда как выйти на улицу с длинными волосами означало «покинуть окопы и вступить в бой», было отмечено многими хиппи по всему Советскому Союзу[902]. Таллинский хиппи Кест вспоминал, как он собирал маки в центре города прямо вокруг памятника Ленину, напротив здания Коммунистической партии Эстонии[903]. Компания Солнца обычно курила траву на Маяковской, ее сладковатый запах также разносился и над Психодромом, который находился на территории МГУ[904]. Комсомол осознал эту странную ситуацию еще в 1966 году, когда в комсомольском меморандуме появилась жалоба на то, что эффективной борьбе с наркотиками мешает замалчивание этой темы: например, несколько статей в «Комсомольской правде» были сняты цензурой[905]. Документы, относящиеся к 1970–1980‐м годам, показывают, что Советский Союз продолжал проигрывать битву с наркотиками из‐за собственного добровольного невежества, безразличия и прорех в законах, оставляя хиппи широкие лазейки для получения и употребления большого количества разного вида стимуляторов.

История столкновений двух миров, где приводным ремнем служили «хипповские вещи», много раз повторялась в разных вариантах. Каждый раз, когда хиппи приезжали в деревню и пробирались в сумерках за маком в чьи-то сады-огороды — традиция шла еще с начала 1970‐х, — советская реальность и хипповская материальность создавали прагматическую и хорошо функционирующую взаимосвязь[906]. Иногда хиппи просили у пожилых деревенских жительниц разрешения «пособирать цветы», иногда они дожидались темноты и перебирались с этой целью через заборы — для владельцев садов эти цветы имели лишь декоративные цели. Сбор цветов не являлся коммерческой деятельностью. Дикорастущие цветы не имели никакой ценности в культуре, где в качестве ритуальных подарков ценились розы и другие высокие сорта. Хиппи вспоминают, как они просто собирали цветы, но никогда их не покупали. Саша Пеннанен рассказывал, как во время поездки в деревню в конце 1960‐х его подруга Света Маркова посреди дня вдруг куда-то испарилась. Через несколько часов она вернулась обратно, еле таща на себе рюкзак, полный маковых коробочек. В то время московские хиппи уже знали, что делать с маком, возможно получив эти знания от Светиных знакомых из мира криминала[907].

Хиппи из провинции часто вспоминали, что у них в городе наркотики появлялись вместе с хипповскими гостями из Москвы. Видимо, практика изготовления наркотиков на дому зародилась в столице, где было много «специалистов», а рецептурные препараты находились под строгим контролем. Позже, похоже, маковый бизнес коммерциализировался. Отсутствие государственного контроля и нищенские условия жизни в деревнях создали отличные условия для культуры самодельных наркотиков. Львовский горком партии был так возмущен сотрудничеством сельских жителей с хипповской молодежью, что в 1985 году потребовал запретить выращивание мака на приусадебных участках на том основании, что в период с 1983 по 1985 год количество преступлений, связанных с наркотиками, включая опиаты, выросло в три раза. Региональный комитет партии уведомил Киев о том, что сельское население никак не реагировало на призывы не продавать мак, поскольку за один килограмм давали 25–30 рублей, что являлось существенной прибавкой к доходам[908]. Наконец, «Комсомольская правда», преодолев в 1986 году табу на освещение темы наркотиков, сообщила: «Как только начался сезон мака, „туристы“ потянулись на село. Так деревенские жители называют наркоманов. Они приезжают на машинах, группами, на мотоциклах. Из Оренбурга, Орла, Краснодара. Даже из прибалтийских республик»[909].

Ил. 71. «С (В) последним приветом»: рисунок Игоря Тышлера, изображающий процесс собирания и обработки мака. Фото И. Пальмина

Обилие всевозможных наркотических веществ в сельской местности подарило преимущественно городским хиппи опыт деревенской жизни и знакомство с глухими районами. Собирали «урожай» чаще всего по ночам, готовили в ранние утренние часы под открытым небом, не отходя далеко от места сбора. Кому не терпелось отведать «кайфа», потребляли прямо на месте[910]. Во многих отношениях люди, с которыми хиппи сталкивались во время своих деревенских экспедиций, особенно ближе к западной границе, были такими же маргиналами по отношению к советскому обществу, как и сами хиппи, если не больше. Это стало интересным открытием для обеих сторон. В то время как деревенские жители с удивлением разглядывали косматых молодых людей, скупающих у них урожаи конопли и мака, хиппи узнавали тяжелую правду о селе и его экономическом положении. Здесь советская власть не была такой всемогущей, как в городах, и советский проект выглядел куда менее жизнеспособным. Эти знания вместе с рюкзаками, набитыми маком и коноплей, отправлялись в Москву, Ленинград и Киев. Наркотики вошли в хипповскую бартерную экономику, а полученный опыт становился общим достоянием Системы. И хотя некоторые хиппи очевидным образом зарабатывали, продавая наркотики, масштабы этой торговли оставались очень скромными — то ли из страха перед криминальными структурами, то ли из‐за отсутствия интереса к прибыли. Суммы, ходившие от хиппи к хиппи, были небольшие. Например, спичечный коробок с травой (даже появилась такая единица измерения — «коробок») хиппи продавали друг другу рублей за десять.

Советское государство с его неэффективной политикой в отношении наркосодержащих препаратов во многом неявно стояло за хипповским употреблением наркотиков. Вопреки распространенному мнению, советское государство страдало не только от чрезмерного регулирования, но и от сильного недорегулирования во многих сферах. Одной из таких сфер была государственная система отпуска лекарств. В действительности большинство наркотиков, широко потребляемых советской хипповской и прочей молодежью, производилось самим советским государством. Хиппи были настоящими экспертами, отлично разбираясь в отечественных фармацевтических препаратах и в том, как их принимать. В этом им хорошо помогало как само государство, так и сотрудники медицинских учреждений и аптек, которые, как и многие другие граждане позднего СССР, жили порой за счет бизнеса на стороне. Особой популярностью пользовались опиаты, в первую очередь морфий и кодеин (часто принимаемые в комбинации друг с другом) и разнообразные транквилизаторы, которые можно было найти в снотворных и даже в лекарствах от простуды. Аркадий Ровнер, довольно язвительно изобразивший хипповскую жизнь в своем романе, описывает антигистаминный препарат димедрол как простейший наркотик, который можно было легко, без рецепта, купить в аптеке. В романе «Калалацы» его герой, имевший реального прототипа, рассказывает забавный анекдот: один товарищ, оказавшись в Киеве, пошел в аптеку и просит димедрол, а фармацевт с усмешкой отвечает на украинском: «Да ни, нимае, усе хипы поилы», — мол, димедрола нет, хиппи к нам уже заходили[911]. Как и всякий анекдот, эта история многослойна. В ней косвенно сообщается о потенциальном наркотическом действии димедрола и есть намек на то, что этот наркотик легче было достать в регионах. Также здесь содержится определенный колониальный подтекст: украинский провизор не знает, что ему делать с пронырливыми столичными хиппи. Конечно, некоторые хиппи находили выгоду в том, как неравномерно разные регионы снабжались лекарствами. Вымышленный герой того же романа по имени Бостон (в реальной жизни это был хиппи Чикаго) проведал о том, что в Риге (в реальной жизни, скорее всего, в Таллине, поскольку Чикаго был родом оттуда) дефицит циклодола. Бостон/Чикаго начал путешествовать между двумя городами, возя циклодол из Москвы в обмен на кодеин из Риги/Таллина, где это лекарство было уже в изобилии. Чтобы добиться большей эффективности, он нанял двух других хиппи, и они втроем объезжали психиатрические больницы, пользуясь не только ужасной логистикой советских предприятий, но и тем, что советская психиатрия полагалась в лечении на тяжелые наркотики[912].

Балтийско-московский хиппи Кест так описал свой первый опыт приема димедрола. Друг его друга имел связи в аптеке, где димедрол по определенным дням продавался без рецепта (возможно, по договоренности с теми, кто в этот день там работал). Они с Кестом купили две упаковки (по 10 таблеток) и выпили каждый по одной, запивая газированной водой из автомата[913]. За исключением описания последовавших за этим галлюцинаций, все в его рассказе опять говорит нам о позднем социализме: беспечный или коррумпированный фармацевт, дешевые лекарства и автомат с газированной водой на улице поблизости. Реалии советской жизни придавали потреблению наркотиков своеобразную окраску — или, если говорить откровенно, любовь советских хиппи к изготовляемым промышленным способом лекарствам была в немалой степени результатом состояния позднесоветского общественного здравоохранения.

Система здравоохранения в СССР использовала большое количество лекарств и применяла их в гораздо больших дозах, чем это было принято в Западной Европе. В советских условиях, когда врачам платили вне зависимости от их нагрузки и количества пациентов, допускался отпуск лекарства не по рецепту. Чистый кодеин, который был самым популярным наркотиком в конце 1960‐х, стал рецептурным только в 1968 году, но многие другие препараты, содержащие кодеин, долго еще оставались в свободной продаже[914]. В записке председателя Комитета по наркотикам Министерства здравоохранения Э. Бабаяна, адресованной начальнику Управления по производству синтетических средств А. Натрадзе, говорится, что одной из причин «кодеиномании» 1960‐х было «широкое распространение и доступность кодеина, который выпускается фармацевтической промышленностью в „удобной форме для наркоманов“»[915]. Поскольку обычная доза кодеина в 0,015 г смешивалась с безвредными веществами типа сахара, соды и пр., наркоман мог употребить 40–60 таблеток без каких-либо побочных эффектов. Безусловно, хипповский фольклор считал кодеин безвредным наркотиком, который, правда, лучше было употреблять в сочетании с чем-то еще. Неизвестно, было ли принято к действию предложение автора официальной записки — добавлять в кодеиновые таблетки менее приятные вещества (например, слабительное).

Многие хиппи познакомились с изменяющими сознание наркотиками в психиатрических больницах, куда они ложились с целью избежать службы в армии. Одним из «первопроходцев» стал лидер хиппи Солнце, впервые попробовавший морфий в армейском госпитале, в который он попал из‐за травмы головы и после которого, к своей радости, был сразу демобилизован. Он продолжал получать от своих сослуживцев — любителей рок-музыки и будущих хиппи — восторженные письма, украшенные лозунгами вроде «Long Live Drugs» и изображениями шприцев[916]. В секретном документе, составленном ЦК ВЛКСМ, говорится: «Необходимо поставить вопрос перед органами здравоохранения о более внимательном подходе к постановке диагноза лицам, подражающим „хиппи“, т. к. иногда после разового употребления таблеток молодые люди поступают в больницу, ставятся на учет в психдиспансер, и в дальнейшем они получают таблетки по рецептам психдиспансера»[917]. Там, где открыто достать наркотики было невозможно, наставал черед системы, которая уже долгое время культивировалась теневой экономикой. Света Маркова специализировалась на соблазнении водителей скорой помощи, которые поставляли ей морфий. У ее друзей Чикаго и его жены Ольги был доступ к ЛСД через каких-то знакомых, которые доставали его из военных лабораторий[918].

В докладе 1966 года о ситуации с наркоманией среди молодежи в СССР, циркулирующем между комсомолом и другими государственными организациями, были перечислены всевозможные ситуации, в которых советское государство не смогло обеспечить сохранность и недоступность сырья и препаратов, содержащих наркотики: растения, оставленные без присмотра на полях после уборки урожая опийного мака; содержащие кодеин препараты от кашля, отнесенные к списку Б и продающиеся без рецепта; воровство с целью перепродажи наркотических лекарств из списка А сотрудниками лечебных учреждений, контроль в которых был не таким строгим, как в аптеках; преступная деятельность, включая грабежи; и, наконец, расплывчатое и неразвитое законодательство в сочетании с нехваткой информации среди населения в целом[919]. И хотя некоторые законы были ужесточены, все те же условия способствовали наркомании среди хиппи в течение следующего десятилетия. Казалось, все наркотики свободно циркулировали в той или иной форме, но хиппи отдавали предпочтение тому, что было легко достать. ЛСД не стал главным изменяющим сознание наркотиком, каким он был на Западе. Его заменил самодельный коктейль из разных подручных средств, которые можно было свободно приобрести в советских условиях. Среди оригинальных советских препаратов, популярных у хиппи и легкодоступных на черном рынке, кроме уже упомянутых димедрола и циклодола, были кодеиносодержащий адофен и опиоидный анальгетик омнопон. Ступенькой ниже находились препараты вроде эфедрина, лекарства от простуды, которое можно было свободно купить без рецепта в аптеке и в большой дозе ввести прямо в вену. Один флакон стоил всего 88 копеек[920]. Однако воплощением того, как наркотические привычки хиппи адаптировались к советским экономическим реалиям, был уже упоминавшийся выше Sopals — пятновыводитель, производившийся на Рижском химкомбинате. Первыми его изменяющее сознание действие открыли ленинградские хиппи, придумав смачивать им платок и потом вдыхать, плотно прижимая ткань ко рту и носу. Кест описывает действие «Сопалса» как «путешествие сознания за рамки обычных форм времени и пространства». Сам «трип» длился всего несколько секунд, «но получаемый в это „объективное время“ объем психической информации превосходит все мыслимые параметры»[921]. И все это удовольствие стоило 20 копеек в любом отделе бытовой химии.

Реальность хипповской материальной культуры, таким образом, заключалась не столько в том, что хиппи выпали из советской материальной культуры, сколько в том, что они в нее влились, ее эксплуатировали и переделывали и создавали на ее основе свою собственную «вещную систему». Им удалось это сделать потому, что некоторые из самых фундаментальных идей мирового движения хиппи отлично сочетались с советскими реалиями. Идеология хиппи в теории поддерживала коммунистическую идею антиматериализма. Недостатки, которых, если говорить о материальной сфере, у позднего социализма было много, смогли трансформироваться в достоинства или возможности. Взамен советский дефицит вынудил советских хиппи одновременно к аскетизму и творчеству. Когда это произошло, аскетизм и творчество стали также священными хипповскими ценностями, превратив советскую реальность в одну из движущих сил развития советских хиппи. Хиппи не боролись с дефицитом, как большинство советского общества, а воспринимали целомудрие бедности как что-то облагораживающее. В то же время широкую культуру «сделай сам», столь распространенную во всех сферах позднего социализма и являвшуюся основой как индивидуальной, так и коллективной идентичности, легко было превратить в деятельность, подтверждающую контркультурную идентичность. Эти пересечения устремлений и реальности говорили о том, что хиппи, хотя и отличались материально от советского основного общества, по сути не так уж далеко отстояли от рядового советского гражданина, как им бы самим хотелось думать.

Алексей Голубев и Ольга Смоляк показали, что многие граждане позднего СССР, как и хиппи, извлекали пользу из существующего дефицита, наделяя собственное производство ценностью, которая заключалась скорее в процессе, чем в самом продукте[922]. В отличие от возвышенных антибуржуазных идеалов, царивших на Западе, эта гордость за свое ремесло была продуктом несостоятельной экономической системы. Общность создавалась через участие в культуре «сделай сам» и взаимопомощи. Но это также создавало и независимых индивидов. Как и все остальное общество позднего СССР, хиппи научились использовать то, что он мог им предложить, и заставили его на себя работать. Но их обращение с советскими вещами выходило за рамки простых расхищений и спекуляций, которыми занималось так много советских граждан. Хиппи использовали все, что давал им поздний социализм, чтобы создавать свою собственную особую вселенную (иначе говоря, выезжая на существующей материальной культуре), которая по своей сути отвергала многие нормы советской культуры, если не большинство этих норм. Это означает, что хиппи были одновременно и связаны с советским государством, его обществом, экономикой и культурой, и оторваны от них.

Хиппи действительно извлекли из позднего советского мира все самое лучшее. Они не только использовали позднесоветские идиосинкразии по полной, они также дали возможность по-новому взглянуть на поздний социализм, который предстает здесь не как изобилующая запретами среда с ограничивающими перспективами, а как место, полное возможностей — в том числе возможностей создавать другую материальную культуру. Советские хиппи по необходимости использовали советские вещи (за исключением небольшого количества западных). Советская пуговица, найденная на улице, оставалась советской. Но поскольку ее подобрали, поскольку она была потерянной вещью, поскольку она не подходила ко всей остальной одежде и поскольку судьба подбросила ее новому владельцу, эта пуговица превращалась в хипповский атрибут. Поэтому материальная культура хиппи гениальным образом обеспечила как исключительность — через перекодирование и устойчивость, — так и инклюзивность, включающую существующие условия. Этот факт, с одной стороны, демонстрирует удивительный симбиоз между хиппи и советским материализмом. Но, с другой стороны, он также подчеркивает постоянное напряжение хипповского существования и хипповской идентичности. Хиппи полагали, что являются аутсайдерами, находящимися в стороне от советской системы. Однако их вещи говорят об обратном.

Однажды в 1973 году Роман Осипов сделал себе десять инъекций эфедрина сразу. Он сидел в полубессознательном состоянии прямо посреди тротуара на улице Горького, с закатанными рукавами рубашки и с десятью дырками в руке (как он это старательно подчеркивает в своем рассказе). Всего через несколько минут к нему с сиреной подкатила машина скорой помощи. Врачи забрали Романа и отвезли в печально знаменитую московскую психиатрическую больницу им. Кащенко, которая на протяжении десятилетий была местом заключения многих диссидентов. Там ему вкололи что-то еще и без промедления диагностировали шизофрению. Роман своей цели достиг: с этим диагнозом он раз и навсегда был освобожден от службы в армии. Следующие несколько месяцев он провел в закрытом отделении больницы вместе с другими людьми, которых московские психиатры признали слишком безумными для того, чтобы они могли свободно находиться в советском обществе. Там он встретил некоторых столичных хиппи, среди которых был легендарный хипповский писатель и экстремал Миша Красноштан, известный, как это видно по его кличке, своими ярко-красными штанами, а также стихами и яростным, бескомпромиссным отрицанием советской цивилизации[923]. В отличие от диссидентов, хиппи не боролись против поставленной им шизофрении, которая к концу 1960‐х стала собирательным психиатрическим диагнозом для всех, кого советская система хотела изолировать от общества[924]. В действительности, как и Роман, большинство хиппи использовали этот диагноз в собственных целях. В общем, у них не было серьезных разногласий с врачами. Они предпочитали считаться безумными, а не нормальными.

Ил. 72. Откосившие от службы в Советской армии: хиппи в Витрупе. Фото из коллекции Музея Венде, Лос-Анджелес

Большинство советских хиппи впервые сталкивались с отечественной психиатрией, когда пытались уклониться от службы в армии. Некоторые из них, как, например, Роман Осипов, играли наверняка, устраивая зрелищные сцены помешательства, перерезая вены на запястье или симулируя нечеловечески буйные состояния[936]. Другие полагали, что их хипповство и так служит достаточным доказательством безумия в глазах властей. Алик Олисевич отправился на призывной пункт во Львове босиком, в полном хипповском прикиде и с разрисованным лицом. Реакция была именно такая, на какую он и рассчитывал: «Ты что, ненормальный?» После шести недель, проведенных в психиатрической больнице, Алик на всю оставшуюся жизнь был освобожден от службы в армии, которая — и по духу, и на практике — представляла собой антитезу хипповской жизни, где главным было дарить и получать любовь[937]. И все же безумие было чем-то большим, чем тактика уклонения от службы в учреждении, несовместимом с хипповскими ценностями и образом жизни. Душевное расстройство как выражение ненормальности было частью хипповской идентичности. Алик не оскорбился, когда его назвали ненормальным. Он и его друзья как раз стремились к ненормальности, в том числе психической. Как заявил Сергей Большаков по прозвищу Лютик: «Мы все были ненормальные. Просто мы были не такие как все и никак не могли вписаться в эту систему»[938].

Ил. 73. Алик Олисевич в середине 1970‐х годов. Фото из архива А. Олисевича (Музей Венде, Лос-Анджелес)

В 1971 году 16-летний московский хиппи Юра Диверсант впервые попал в психиатрическую больницу. По словам его сестры, заключительный диагноз звучал так: «Читает Толстого. Ходит босиком. Шизофрения»[957]. Скорее всего, это лишь краткое содержание более сложной истории болезни, но суть ясна. Личные медицинские карты невозможно получить в архивах, но, например, медицинские документы Александра Дворкина были выложены в интернет во время кампании против его деятельности в качестве представителя РПЦ по борьбе с сектами и культами. Его первая госпитализация в психиатрическую больницу в 1973 году сопровождалась не таким лаконичным диагнозом, какой получил Диверсант, но и там несоответствие между описываемыми симптомами и вынесенным вердиктом было очевидно. Дворкин, последовав примеру многих своих приятелей, тоже обратился в местный психоневрологический диспансер (ПНД) в надежде откосить от армии[958]. Он жаловался на апатию, разочарование в друзьях и конфликты с родителями, которым не нравилась его прическа. Врач ПНД № 3 отметил в предварительном медицинском заключении неопрятный внешний вид пациента, его длинные, до плеч, волосы и поставил диагноз: «Патологическое развитие личности, подозрение на шизофрению»[959]. В заключении московской психиатрической больницы № 14, где Дворкин в 1974 году пролежал целый месяц, были перечислены примерно те же симптомы, а в качестве диагноза значилась циклотимия, в наши дни более известная как биполярное расстройство[960].

Однако то, что сегодня кажется почти смешным, тогда было частью сложной игры по определению понятия и симптомов шизофрении. В истории психиатрии она была сравнительно новым заболеванием, только недавно включенным в Международную классификацию болезней, и эксперты еще продолжали обсуждать ее симптомы и характеристики. Для советской психиатрии стало обязательным руководство по диагностике авторства профессора А. В. Снежневского. Его определение шизофрении позволяло включать в диагноз гораздо больше симптомов, чем это было принято на тот момент в западной практике, а его разделение болезни на три отдельные группы, одна из которых считалась латентной, позволяла объявлять шизофрениками пациентов, у которых не было очевидных симптомов. Все три типа шизофрении, по классификации Снежневского, в конечном итоге считались необратимыми, даже если пациенты явно возвращались в «нормальное» состояние[961].

Система советской психиатрии является идеальным примером «производства» безумия, описанного Фуко, когда вердикты медицинских экспертов и рост числа психиатрических институтов создают психические болезни как дискурсивные кодифицированные объекты, формирующие, в свою очередь, социальные взаимодействия и практики общества по отношению к тем, кто не вписывается в установленные нормы. В советской политизированной науке границы между вменяемостью и безумием, нормальным и ненормальным были расплывчатыми и постоянно менялись[962]. Хотя, как недавно отметила Ребекка Райх (Rebecca Reich), вопрос о том, кто создавал безумие, осложняется тем, что политические диссиденты, например, использовали этот термин для собственного обозначения в обществе, которое они считали абсурдным[963]. Как уже отмечалось выше, хиппи вывели эти игры разума на совершенно иной уровень, не только пытаясь перехитрить неприятеля путем смены риторики, но также принимая сам дискурс и настоящий опыт душевной болезни. Таким образом, хипповское безумие было следствием сложного симбиоза между пациентом и врачом, и, следовательно, между субъектом и системой.

В действительности хиппи демонстрировали удивительную терпимость к тому, как система рассматривала и объясняла их опыт существования. «Мы были как марсиане, — вспоминал Батоврин, — советские власти не могли понять, что это такое и откуда это взялось, но они не хотели с нами разбираться, а сразу отправляли в психиатрические больницы»[964]. Вероятно, именно так большинство советских врачей-психиатров воспринимали этих длинноволосых молодых людей, которых в их больницы привозила милиция. Большинство врачей (судя по имеющимся свидетельствам) соглашались с тем, что хипповство — это серьезное расстройство личности, требующее вмешательства[965]. Соглашались не в последнюю очередь из‐за того, что руководство по диагностике было разработано в самом центре советской психиатрии, институте им. Сербского, который возглавлял профессор А. В. Снежневский. Один из его младших коллег, Виктор Гиндилис, написал в своих воспоминаниях, что для Снежневского любой конфликт с нормой, не обязательно политической, был признаком возможного психоза. Например, для него ношение полосатых джинсов было равносильно выходу с протестом на Пушкинскую площадь. Гиндилис, которому самому иногда доставалось от строгого Снежневского, тем не менее считал, что тот действовал из лучших побуждений. Снежневский добивался выделения больших сумм на изучение биологических и генетических причин шизофрении: по иронии судьбы именно эти исследования дали молодым докторам повод усомниться в правдивости установленной Снежневским границы между нормой и патологией[966].

Ил. 74. Сергей Батоврин в психиатрической больнице № 14, 1982 год. Фото из личного архива С. Батоврина

Для постановки психиатрического диагноза политическим инакомыслящим надо было хорошо постараться, потому что они выглядели для общества как совершенно нормальные люди[967]. В отличие от диссидентов, хиппи выполняли за психиатров большую часть их работы — они выглядели и разговаривали так, что целиком оказывались за рамками советской нормальности, демонстрируя свое «патологическое» стремление «быть другими». Саша Егоров, сильно пострадавший от действий своего лечащего врача, тем не менее использовал поставленный ею диагноз для того, чтобы откосить от службы в армии: «Она раскусила, что я хитрый, а не дурной. Но я всегда говорил: раз мне сказали, что я дурной, то я [в это] верю»[968]. В конце 1970‐х все больше врачей стали сомневаться в том, что больницы являются подходящим местом для решения молодежного вопроса в СССР, хотя силовые структуры и общество в целом не разделали их скептицизм. Сергей Москалев вспоминает, как однажды его из милиции привезли в одну из московских больниц:

Да, однажды положили в психиатрическую больницу и врачу сказали: «Ну вы давайте, его хорошенько проколите, он социально опасен», и так далее. А врач — интеллигент, мы с ним поговорили о том о сем, и он говорит: «А за что же тебя положили?» — «Да по идеологии». — «Ага, ясно, и хотят, чтобы я тебя заколол, понятно. Лежи, читай книги, отдыхай, я тебя через неделю выпущу». Он меня через неделю выпустил, а меня милиция увидела: «Как??? Мы думали, тебя на полгода…» И такие люди были везде[969].

Один доброжелательный врач выписал московского хиппи Чикаго всего через неделю после госпитализации, чтобы тот смог попасть на собственную свадьбу. Но администратор ЗАГСа отказалась проводить церемонию и, назвав жениха и невесту сумасшедшими, с криками выгнала их стричься[970]. Иногда хиппи гордились тем, как мастерски они манипулируют невежественными советскими врачами. Ленинградский хиппи так описывал свой день в психушке в самиздатовской поэме «Побег»:

В тот день с утра я захилял в «Сайгон» — пыхнул с пиплами чуйскую черняшку, с кумара влип под ментовский разгон, зашизовал, и угорел в «пятнашку». Врач, как увидел в деле суицид, без разговоров положил в надзорку, и мне пришлось косить аппендицит — пока дебилы делали пробирку. Орал в сто ватт, как мог изображал дежурняку все нужные симптомы. Ну, тот пощупал, отпустил, нажал… Как отличить флегмону от липомы и про ненужный рудимент он знал, и я вознесся в лифте в хирургию[971].

Проблема определения безумия, в решение которой было вовлечено множество соперничающих сил, еще более усложнилась с распространением наркотиков. Только в 1970‐х, когда наркомания среди городской молодежи стала расти, советское законодательство разработало систему реагирования на злоупотребление психоактивными веществами, постепенно ужесточая наказания[972]. Именно в этот период советские психиатры и неврологи стали изучать влияние наркотиков на организм и психику человека. В конце 1960‐х — начале 1970‐х они провели ряд исследований, наблюдая у активных потребителей гашиша фазы возбуждения и депрессии, за которыми следовали агрессия и страх. В крайних случаях они видели реакции, очень похожие на шизофрению, или заявляли, что употребление гашиша служит причиной возникновения шизофрении[973]. Поэтому неудивительно, что хиппи, употребляющие наркотики, получали все тот же диагноз «шизофрения» и то же лечение, что и остальная часть хипповского сообщества, только их намного дольше держали в психиатрических отделениях[974]. Более того, начиная с 1972 года лечение от наркотической зависимости стало принудительным, что не оставляло психиатрам выбора[975]. На Украине эта норма была введена в 1969 году, а с 1974 года законодательные нормы были унифицированы для всего Союза.

И снова между наркозависимыми хиппи и теми, кто ставил им психиатрические диагнозы, наблюдалось удивительное единодушие. Хиппи (и другие потребители наркотиков) не пытались спорить с официальными лицами, считающими, что наркотики вызывают ненормальное состояние ума и тела. Также они не возражали против официальных выводов: они, хиппи, отличаются от всех нормальных людей тем, что употребляют наркотики. Кроме того, наркотики предлагали побег от советской действительности и повседневной нормальности, что делало их такими привлекательными для хиппи. В центре хипповской идентичности находилось получение кайфа, означающего, в частности, экстатическое состояние психики. Употребление безумного коктейля из лекарственных препаратов и курение гашиша и марихуаны с самого начала были частью советской хипповской культуры, тем более что все это было легкодоступным, дешевым и не считалось криминалом[976]. Более серьезные наркотики, например опиум и барбитураты, были практически неизвестны в ранние годы, хотя морфий был в ходу, особенно у молодежи из привилегированных семей. Одновременно хипповское любопытство и любовь к экспериментам породили широкий спектр веществ, которые могли использоваться для того, чтобы «стать немножко сумасшедшим»: разного рода лекарства, например уже упоминавшийся здесь циклодол; бытовая химия — латвийский «Сопалс»; содержащие кодеин таблетки и сиропы, которые в то время можно было везде свободно купить[977]. Шекспир делил хиппи на московских «центровых» (которые обычно напивались) и «шировых» (которые расширяли свое сознание с помощью не только курения анаши, но и инъекций морфия)[978]. Поставки шли отовсюду. Хиппи покупали наркотики у врачей, работавших на скорой, крали с работы или забирали у больных раком родственников[979].

Хотя хиппи были далеко не единственными, кто принимал наркотики, только у них была такая сильная идеологическая основа для их потребления, хотя, конечно, со временем наркотическая зависимость становилась основной причиной. Советские хиппи имели смутное представление о Тимоти Лири и его призыве расширять сознание с помощью ЛСД (который практически был недоступен в СССР), и большая часть их связанных с наркотиками идей и практик основывалась на их личной ситуации и личном опыте. Наркотики были логическим продолжением остальных хипповских практик, направленных на то, чтобы вырваться из советской нормальности, используя при этом вещества, которые могла предложить советская действительность. Большинство хиппи перешли от курения травы (которая ранжировалась по регионам: от московской к кавказской и среднеазиатской) к баловству амфетаминами и потом к инъекциям сильных опиатов. Однако смысл употребления наркотиков для хиппи оставался одним и тем же, вне зависимости от того, что они принимали. Для московского хиппи Кисса наркотики были трансцендентным опытом, во время которого он разговаривал с Богом[980]. Шекспир тоже объяснял свой наркотический опыт в терминах спиритизма: «Это все тоска по смыслу жизни. Это метафизика»[981]. Для эстонского хиппи и мистика Кеста стремление к свободе было связано с самопровозглашенной ненормальностью: за пределами нормального мира находился мистицизм, который, в свою очередь, был избавлением от земных ограничений[982].

Ил. 75. Рисунок Азазелло, изображающий превратности судьбы. Из архива А. Калабина (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Но расширение возможностей, исходившее из измененного сознания, могло легко обернуться своей противоположностью: потерей контроля и соответствием официальному диагнозу. Хиппи вскоре поняли — особенно тогда, когда покинули территорию «традиционных» наркотиков и начали самостоятельно экспериментировать с разными веществами, — что от состояния эйфории, в которое они себя вводили, всего один шаг до психозов и более серьезного делирия, состояния, в котором они уже совсем не хотели оказаться. Как вспоминает Ольга Кузнецова, впервые она попробовала ЛСД, который производился в секретной военной лаборатории и был украден оттуда. От полученного по неопытности передоза она, ее муж и их друг на два с половиной дня погрузились в тяжелый трип, периодически из него выплывая и понимая, насколько безумными они выглядят для внешнего мира — в данном случае для ее свекра и свекрови, с которыми они находились в одной квартире[983]. По описаниям Йоко, московской хиппи Второй Системы, ее первый опыт употребления самодельного героина в 1980‐х был «потрясающим» и одновременно «страшным» — но настолько тяжелым для психики и тела, что она решила больше никогда его не повторять[984]. Многие хиппи вспоминали моменты, когда наркотический «кайф» оборачивался периодами помешательства. Роман Мякотин в 1973 году провел полтора месяца, разговаривая с плакатом Мика Джаггера[985]. Азазелло однажды начал раздеваться прямо перед зданием МИДа, решив, что он находится у себя дома[986]. Один известный вильнюсский хиппи первого поколения десять лет не покидал своей квартиры из‐за паранойи, вызванной применением наркотиков. К тому моменту, когда он наконец отважился выйти наружу, СССР перестал существовать, и он уже жил в независимой Литве[987]. Страх и сомнения сопровождали наркотики: где заканчивается кайф и начинается зависимость? Как отмечали многие хиппи, невозможно одновременно быть хиппи и наркозависимым, поскольку невозможно одновременно быть рабом своих потребностей и свободным человеком. А свобода была сущностью мира хиппи. Поэтому не приходится удивляться, что часто хиппи, употреблявшие наркотики, отправлялись в психиатрические больницы — или их туда сдавали родители. Также не было ничего удивительного в том, что хиппи считали себя безумными, — и потому, что им хотелось обладать статусом душевнобольных и тем, что он предоставлял, и потому, что понимали, что их жизнь выходит за пределы общественной нормы. Однако именно эта граница между намерениями хиппи и восприятием их извне превратилась в подобие поля битвы между хиппи и системой. При этом обе стороны не столько открыто конфликтовали, сколько участвовали в сложном взаимодействии, включавшем взаимное признание, присвоение и пародирование.

Сергей Большаков обозначил темную сторону свободы, которая возникала, когда тебя признавали сумасшедшим. Ему поставили довольно необычный для хиппи диагноз «психопатия» (как это ни странно, позже он работал ассистентом лаборанта в психиатрической клинике 1‐го Московского медицинского института им. И. М. Сеченова): «После института меня должны были забрать в армию, но мне ловко удалось попасть в психиатрическую больницу, получить диагноз „психопатия“, билет… и моя жизнь на этом закончилась, потому что с таким военным билетом я не мог никуда пойти. Только хипповать»[988]. Московский хиппи Шекспир тоже осознавал опасность, которая скрывалась за успешным освобождением от службы в армии, упомянув «Палату № 6», известный рассказ Чехова:

Я сказал, что меня в армию брать нельзя и что у меня волосы квадратные. И стричь меня нельзя. Но я перестарался. Я хотел, чтобы мне дали седьмой профиль — маниакально-депрессивный психоз, а мне дали «шизуху» — шизофрению. Это означало, что лечат сильнее. Сперва я там пробыл две недели, а потом меня загребли, когда приезжал Никсон и начали Москву чистить. И тогда уже я дольше пролежал. И тут я испугался: неужели я так и буду жить в «палате номер шесть»? И я оттуда сбежал[989].

Тем не менее психиатрическая больница оставалась проверенным способом избежать службы в армии, и хиппи продолжали симулировать душевное расстройство, несмотря на ужасы, ожидающие их в психушках, о которых они были наслышаны от своих приятелей. Их там не просто лишали физической свободы и «лечили» куда сильнее, чем им того бы хотелось; советская психиатрия в целом часто превосходила их самые страшные ожидания. Нэнси, участница ленинградского сообщества хиппи 1980‐х, навестила в психбольнице своего друга Кирилла, который пролежал там две недели, чтобы получить освобождение от армии (в 1970‐х обычно приходилось лежать намного дольше):

Место просто кошмарное, мне кажется, туда здорового посади — и тот с ума сойдет. Огромное здание противного зеленого цвета, на окнах решетки. Внутри все выложено белым кафелем с пола до потолка, как в общественном туалете. Все часы остановились на двенадцати, будто раз псих, так уж и время знать не надо. <…> В палате делать абсолютно нечего, стоит там телевизор, но его включают редко. Все закрывается на ключ. Скучища там ужас! У них на всю палату было всего две книги: «Ислам» — популярная брошюра, и «Баранкин, будь человеком», вот они там их и читают. Делать им всем совершенно нечего, даже в окно не посмотришь — ничего не видно, кроме каких-то складов[990].

Интересно, что Нэнси не удержалась от включения такого сравнения в свое описание больницы:

Я, кстати, заметила, что в читальном зале [Публичной библиотеки] на Краснопутиловском часы тоже остановились на двенадцати, значит, между этими заведениями существует скрытая связь. А из этого наблюдения можно сделать важное научное открытие: кто ходит в Публичную библиотеку, тот рано или поздно попадет [в психушку] на Пряжку[991].

Здесь Нэнси применила хорошо известный среди советских нонконформистов прием — поменяла местами безумие и мудрость, заявив, что система объявляет сумасшедшими тех, кто слишком много знает и понимает, и превратила недостаток в достоинство. Подобным же образом Дзен Баптист увязал помешательство с правдой: «Принято считать, что в СССР единственными, кто говорил правду, были диссиденты, т. е. инакомыслящие. И это правда, что они говорили правду, но они были не единственные. Мы, хиппи, тоже говорили правду. И не только словом, но и жизнью. За это нас считали сумасшедшими». Для того чтобы переосмыслить унизительное положение людей, признанных сумасшедшими, хиппи создали обширный словарь сленга. Называя психиатрическую больницу «сумасшедшим домом», «дурдомом» или чаще всего «психушкой», «дуркой», они таким образом исправляли свой опыт пребывания в больнице, возвращая себе свой прежний мир и свою прежнюю личность. Также они взяли самый распространенный среди участников сообщества диагноз и превратили его в часть хипповского сленга: «сойти с ума» превратилось у них в «шизовать»[992]. Такая неуважительная терминология скорее означала насмешку и принижение, чем инверсию, тем самым отделяя пережитый в сумасшедшем доме хипповский опыт от опыта других пациентов. Меняя больничный язык и управляя им, они также изменяли и саму реальность. Хиппи могли превратить психушку из места, где их подвергали контролю, в место, которое контролировали они сами. Это было продолжением их борьбы за свободу в условиях усиленного контроля и надзора[993].

Самые ожесточенные бои между хиппи и представителями официальной системы велись на полях принудительного лечения. Хиппи зачастую не возражали против постановки психиатрических диагнозов, но вовсе не хотели, чтобы их от безумия лечили. С их точки зрения, с помощью всех этих медикаментов им скорее не помощь оказывалась, а осуществлялось наказание. Сильные седативные препараты, призванные облегчить галлюцинации и тревожные состояния, часто погружали пациентов в вегетативное состояние, находясь в котором они не могли двигаться или говорить. Саксофонист Алексей Козлов вспоминает, как попавшего после демонстрации на несколько месяцев в психбольницу Солнце навещали его друзья, но он практически их не замечал, находясь под тяжелым воздействием аминазина[994]. Владимира Тарасова в больнице «Матросская тишина» в 1972 году тоже лечили аминазином, и он с ужасом вспоминает тремор и состояние одеревенения во всем теле после ежедневного курса препарата[995]. Также назначались нейролептики, особенно если пациенты-хиппи отказывались принимать прописанные им лекарства или нарушали порядок в отделении. Часто лечение сопровождалось издевательствами и физическим насилием[996]. Некоторые хиппи, имея на то основания или нет, подозревали своих врачей в том, что те по приказу свыше используют их в качестве подопытных кроликов. «Мой куратор и лечащий врач, — вспоминал Саша Егоров из Каунаса, — всем этим нас „лечила“, как, вы знаете, Эльза Кох [ставила эксперименты] на живых людях, как где-нибудь в Бухенвальде, когда им давали страшные лекарства. Она оказалась капитаном советской армии, как и все доктора в этой среде»[997]. Попавшие в разное время в психиатрические больницы люди описывали свое лечение как бессмысленное, они считали его наказанием — экспериментами или просто садизмом. Поскольку у многих хиппи уже был опыт потребления (удовольствия ради) разного рода советских психотропных препаратов, они часто знали, что им дают и от чего следует отказываться. Алексею Фрумкину было всего пятнадцать лет, когда он, надеясь в будущем избежать армейского призыва, обратился к психиатру. Врачи, посмотрев на его длинные волосы и послушав речи про темные силы и пацифизм, быстро поместили его в закрытое детское отделение.

Это было на Каширке. Шестнадцать таблеток в день. Меня кололи аминазином. В один день они сняли циклодол, который был как катализатор, он должен был собирать эффекты этих таблеток, и у меня началась дистрофия. Чтобы перевернуться с боку на бок, мне требовалось минут десять. Все болело. Когда пришла мама, она меня вообще не узнала. И они ничего не делали. Через неделю они вернули этот циклодол, и тогда у меня все выпрямилось[998].

Как гласят хипповские больничные предания, хуже отмены циклодола было насильственное введение сульфозина, раствора серы в масле, которое вызывало жар и сильную боль во всем теле[999]. Это был стандартный метод лечения хиппи «первого поколения», но во времена Второй Системы «сульфу», похоже, уже не применяли. Начиная примерно с середины 1970‐х годов режим в психбольницах стал более гуманным (возможно, из‐за того, что к тому времени информация о случаях карательной медицины в отношении диссидентов попала в заголовки мировых СМИ). Однако и те, кто оказывался в психбольницах позднее, рассказывали практически о пытках, которые к ним применяли. Теперь главным инструментом психиатрии был инсулиновый шок. Инсулин вводился в огромных дозах. Тяжесть шока можно было корректировать, давая небольшие дозы сахара[1000]. Известен также как минимум один случай применения для лечения маниакальной депрессии электрошока, между курсами которого пациент покончил жизнь самоубийством, выпрыгнув в окно[1001]. Примечательно, что, в то время как на Западе все эти препараты и средства считались непригодными для лечения психических заболеваний и были запрещены, практиковавшаяся в 1950‐х в США лоботомия (удаление частей мозга, которые, как тогда думали, вызывают нарушения психики), приводившая к смертельным исходам, была, в свою очередь, запрещена в СССР.

Ил. 76. Диверсант в психиатрической больнице, рядом — его жена Наташа, примерно 1980 год. Фото из коллекции Музея Венде, Лос-Анджелес

Хиппи хорошо понимали, что границы между безумием, которое они симулировали, и безумием, которое им приписывали, были неясными и подвижными. Душевное расстройство не всегда можно было только прославлять и использовать в своих целях. Были моменты, когда хиппи чувствовали, что теряют контроль над ситуацией. Наташа Мамедова рассказывала о своем муже Сергее, известном московском хиппи 1980‐х: «Он иногда ложился [в психбольницу] сам, когда уже невозможно было, когда у него с головой были проблемы. Не то что он был псих, просто [у него начинались] вот эти проблемы»[1017]. С безумием у хиппи были сложные отношения. Наряду с играми, которые вокруг него велись, всегда существовал определенный страх, что эти игры могут обернуться реальностью. Несмотря на всю свою браваду и увлечение ненормальностью, хиппи всегда опасались сумасшествия, которое невозможно контролировать, как чего-то, что управляется «сверху», как настоящей, серьезной болезни. Короче говоря, хиппи боялись и вправду сойти с ума, потому что тогда это уже имело бы мало общего с их провокационным образом жизни. Они боялись потерять способность здраво мыслить[1018]. И чем больше их подвергали психиатрическому лечению, тем сильнее становился этот страх, не в последнюю очередь потому, что они не были так уверены в безопасности этого самого лечения.

В действительности было что-то жутковатое в том покорном согласии, с которым хиппи принимали свои разнообразные психиатрические диагнозы и принудительную госпитализацию, — в отличие от диссидентов, развернувших против карательной психиатрии шумную кампанию с привлечением западных журналистов. Отчасти это было связано с тем, что хиппи, в отличие от диссидентов, не считали целесообразным бороться с системой. Зачем, если это все равно ни к чему не приведет? Отчасти это происходило потому, что хиппи были искусными мастерами ниспровержения и адаптации. В дурдоме всегда был какой-то плюс: еда, крыша над головой, наркотики, хорошая компания. Но отчасти так было еще и потому, что хиппи считали сумасшедший дом подходящим для себя местом. Поскольку они выросли в советском обществе, они также были продуктами советской системы ценностей. Точно так же как врачи-психиатры действительно считали душевнобольными тех, кому нравилось ходить с длинными волосами, кто предпочитал небезопасную, полную лишений жизнь стабильному существованию и кто верил в такие возвышенные вещи, как всеобщая любовь и мир, так и сами хиппи, оказавшись в их руках, не были так уж уверены в том, что находятся на правильной стороне. В их бунтарских декларациях о ненормальности и демонстративной чудаковатости всегда слышались нотки покорности. Они не вписывались в общество. Они не могли жить как все остальные. С ними определенно было что-то не так.

Не всегда было легко гордиться своей инаковостью, особенно в условиях психиатрических больниц, где хиппи много времени находились под воздействием сильных психотропных препаратов, окруженные тяжелобольными пациентами. Наташа Мамедова попала в больницу, чтобы избежать обвинения в тунеядстве. В то время как ее сильно пьющий муж попал в отделение к алкоголикам и наркоманам, сама она оказалась среди тех, кого назвала «настоящими психами». Прорыдав два дня от ужаса, Наташа попросила родителей поговорить с врачами, и ее перевели в санаторное отделение[1019]. Но не у всех была такая возможность, особенно в начале 1970‐х, когда режим в больницах был намного суровее. Алексей Фрумкин так закончил рассказ о своем пребывании в детском отделении Каширки: «Когда через три месяца я вышел из больницы, я был совершенно больной человек — физически и психически»[1020]. Солнце, как говорят, после своей госпитализации в психбольницу превратился в алкоголика. На фотографиях того времени видно, какое у него неестественно опухшее лицо. Азазелло также винил в своем алкоголизме психиатрическую больницу, куда его на три года отправили на принудительное лечение в конце 1980‐х[1021]. Утраченное в больнице психическое здоровье стало общей темой хипповских биографий. Все это было включено в хипповский канон как часть их жизни — с таким же удивительным отсутствием возмущения, с каким сообщество справлялось и с другими перипетиями жизни во времена позднего социализма.

На самом деле хипповское сообщество терпимо относилось к разным видам сумасшествия и не слишком интересовалось тем, где проходит грань между настоящим, мнимым, самопровозглашенным или приписанным безумием. Эстонец Юло Ниинемяги весело рассказывал о своей беспечной юности: в начале 1970‐х он был увлеченным потребителем наркотиков — глотал, курил и нюхал все, что попадалось ему под руку. И вот однажды он узрел Христа. После этого Юло превратился в примерного христианина, немедленно завязав со всеми наркотиками сразу. Однако его приятели еще долго озадаченно гадали, что за вещество погрузило его в такое глубокое состояние религиозного исступления. Потом уже они приняли его христианство — точно так же как до этого принимали его наркотические трипы[1022]. Это безразличие к тому, что было «нормальным», а что «шизой», что было основано на интеллектуальных размышлениях, а что было результатом наркотических галлюцинаций, может оказаться сложным для изучения, потому что делает затруднительным традиционную интерпретацию идей и действий. Это создает отчасти похожий на сон, отчасти на утопию мир, в котором веселье, отчаяние, интеллектуальная активность и апатичная отстраненность переливаются друг в друга.

Юрий Попов по кличке Юра Диверсант воплощал в себе эту текучесть хипповского мира. Он был не по годам развитым ребенком, читал запрещенную литературу, находя ее в спецфонде библиотеки местного райкома партии, где работала заведующей его мать. С раннего возраста он отказывался подчиняться советским нормам. В психиатрическую больницу Юра впервые попал, когда ему было шестнадцать, — после того как нарисовал плакат с лозунгом «Freedom love, not war» и повесил его в вестибюле станции метро «Щелковская». Так он в первый раз столкнулся с миром советской карательной медицины — и так началась его долгая карьера непримиримого борца с режимом. Через несколько лет он распечатал в той же библиотеке листовки с хипповскими и диссидентскими лозунгами. В итоге его мать лишилась престижной работы в райкоме, а он опять загремел в психушку, куда после той самой первой госпитализации его забирали теперь перед каждым советским праздником[1023]. Но Диверсант оставался верен своим идеям. Он рисовал психоделические картины и в составе арт-группы «Волосы» участвовал в организованной нонконформистами выставке 1975 года. В 1976 году он выступил инициатором хипповских встреч в Царицыне. Юра писал манифесты, стихи и политические воззвания в возвышенном, поэтическом духе. В перерывах между хипповскими занятиями он регулярно попадал в психиатрические больницы, в основном московские, но однажды его на два года посадили в психиатрическую больницу тюремного типа в Смоленске — знаменитую «Сычевку»[1024]. Обильное употребление наркотиков и принудительное лечение психотропными препаратами превратили его в психически неустойчивого человека. Поэтому неудивительно, что на современников он производил неоднозначное впечатление, а историку-исследователю трудно поместить его жизнь в определенный контекст. Для властей он был настоящим сумасшедшим, сражавшимся против системы и разрушающим себя наркотиками. А для некоторых приятелей-хиппи он благодаря своей незлобивости и активной позиции был настоящим вдохновляющим примером[1025].

Но большинство считало его в лучшем случае пострадавшим от системы, а в худшем — просто обычным сумасшедшим. На онлайн-форумах упоминание его имени вызывает у некоторых участников довольно сильную неприязнь. Многие хиппи отвергали диссидентскую деятельность как глупую и опасную, и даже те, кто так или иначе симпатизировал Юре, часто отзывались о его активизме как о некой блажи. История встречи Сандра Риги с Диверсантом в 1970 году также отражает двойственное отношение, которое он вызывал у окружающих. Сандр Рига сидел в кафе, прилично одетый, в костюме с галстуком, и было совершенно невозможно догадаться, что этот человек как-то связан с широким хипповским кругом через свое экуменическое движение. К нему подсели два молодых человека (как потом оказалось, это были Диверсант и его приятель Анатолий Биншток), которые признались, что только что расклеили листовки, призывающие к свободе слова, на здании югославского посольства, а теперь собираются прыгнуть с крыши и ищут здание повыше. Сандр Рига отговорил их от суицида и дал номер своего телефона, отметив про себя, что глупо устраивать акции протеста у посольства Югославии, которая сама входила в социалистический блок, а также то, что оба молодых человека, вероятно, находились под воздействием наркотиков[1026]. Постоянные госпитализации в психиатрические больницы не помогли Диверсанту стать более стабильной личностью. Сергей Большаков, хорошо знавший Юру, описывает его как настоящего душевнобольного, который мог себя сдерживать только в присутствии своей жены Наташи: «Для Юрки Наташа была как бронированная стена, она защищала его от окружающего мира, и рядом с ней он был почти адекватный. Она могла отвернуться в сторону, и он из кармана мог вытащить нож и всегда готовился к нападению неизвестно кого»[1027]. Такая оценка вовсе не означала, что Юра не был его другом или что многие другие люди, которые с ним не соглашались, тоже не были его друзьями[1028].

Диверсант продолжал заниматься достойным уважения активизмом до самого распада Советского Союза. В конце 1980‐х он издавал самиздатовский журнал «Свобода» и переписывался с американским хиппи по имени Рэйнбоу, который сидел в тюрьме где-то на севере штата Нью-Йорк. И все же несмотря на то, что под многими его манифестами стояли имена некоторых хорошо известных советских хиппи, лишь немногие из них помнят о том, что они вообще что-то подписывали. Это заставляет задуматься, а не существовали ли все эти сложные структуры преимущественно в сознании Диверсанта[1029]. Мы никогда не узнаем, был ли Юра целеустремленным харизматичным лидером, сумасшедшим наркоманом или и тем и другим. И, в конце концов, это неважно — или, лучше сказать, важно именно двойственное отношение других к Юриному душевному состоянию. Именно такая амбивалентность и полная иррелевантность внутри хипповского сообщества характеризовали это беззаботное отношение советских хиппи к сумасшествию. Хиппи не были склонны задавать слишком много вопросов и уж тем более не судили о вменяемости человека. В конце концов, они знали, что являются интеллектуальными аутсайдерами. И в конечном счете это равнодушное отношение к проблеме безумия было не чем иным, как еще одним успешным отрицанием советской системы, одержимой выстраиванием четких границ между вменяемостью и невменяемостью, нормальным и ненормальным.

Среди хиппи было много неустойчивых личностей, страдающих от депрессии, перемен настроения, патологического упрямства и своеволия — в общем, всего того, что с самого начала и подтолкнуло их к хипповству. Хипповские воспоминания полны эпизодов, демонстрирующих, насколько хрупкой была их психика. Хиппи часто резали себе руки — такие порезы одновременно были знаком протеста против норм и знаком того, насколько трудно им справляться с ситуацией[1030]. Наташа Мамедова вспоминает, что ее муж Сергей всегда резал себе вены — и это было одной из причин, почему его часто переводили из неврологических отделений, куда его укладывала мать, в психиатрические. «У него вся рука была с порезанными венами. Это тоже один из признаков хиппи — пиленные веняки. Сережа почему-то постоянно резал вены. Я не знаю почему. Я тоже пробовала, но чуть-чуть совсем, как баловство. Я не знаю, почему мы все это делали, может быть, это было как освобождение, как протест. Наверное, это был протест. У него был большой конфликт дома»[1031]. Сергей умер всего через несколько лет после того, как они поженились. Он утонул в Крыму, находясь под воздействием каких-то веществ.

Поразительно много хиппи покончили жизнь самоубийством, исчезли без следа или погибли от наркотиков. Некоторые легендарные личности проявляли признаки психического расстройства. Хиппи, особенно те, которые экспериментировали с наркотиками, остро осознавали, насколько сильно рискуют потерять рассудок и даже жизнь. Дневники Азазелло полны намеков на собственную смерть и сумасшествие, проявляющихся, в частности, в автопортретах, где у него есть третий глаз, из головы растут странные штуки и вокруг сюрреалистические предметы. Вменяемость и в самом деле была расплывчатым понятием для тех, кто употреблял наркотики. Эксперименты с разными веществами дома и в психбольницах научили их тому, что сознанием можно управлять. Отношение хиппи к государству и властям часто было одновременно и беспечное, и параноидальное. С одной стороны, они легко и спокойно переносили психиатрические больницы, каждый раз выходя из них — и продолжая жить как раньше. С другой стороны, они считали, что государство способно проникнуть в их самое сокровенное внутреннее «я». Эта паранойя коренилась как в отсутствии у них чувства реальности, так и в их личном опыте, когда они испытали на себе самые крайние формы государственного насилия.

Сергей Большаков рассказал историю «управления сознанием», которая на первый взгляд выглядит неправдоподобной из‐за его параноидального и конспирологического изложения — в частности, в начале нашей встречи в январе 2012 года он упомянул кагэбэшную слежку. На протяжении всего интервью он постоянно давал понять, что неплохо разбирается в психиатрии (благодаря матери-профессору, а также потому, что одно время работал ассистентом лаборанта в психологической клинике Первого мединститута, где она преподавала), а также подчеркивал свое привилегированное положение в советской системе. Поэтому поначалу я отнеслась к этой истории скептически. Итак, однажды в 1977 году Сергею позвонила хиппи по имени Мелания и попросила встретиться с ней на Пушкинской площади — это было известное место хипповской тусовки. Он обнаружил там напуганную до состояния истерики девушку, которая поведала, что ее, ее жениха и нескольких приятелей по инициативе их родителей поместили в психиатрическую больницу, пребывание в которой вскоре превратилось в настоящий кошмар. В течение месяца они были лишены каких-либо контактов с внешним миром и даже друг с другом, им не позволялось читать или слушать музыку. Родители выкинули всю их хипповскую одежду и купили взамен тренировочные костюмы и кеды, лишив таким образом достаточно важных атрибутов их идентичности. Затем их компанию в количестве пятнадцати человек отвезли куда-то в неизвестное место в Средней Азии, где держали в изоляции. Там были издевательства, избиения и жесткая иерархия, их заставляли признаваться в собственном сумасшествии. Затем появился доктор Столбун, который пообещал, что вылечит их от тяжелой формы шизофрении. Под конец «лечения» все пациенты поверили, что они душевно больны — как в это уже верили их родители. Меланию, к ее удивлению, отпустили. Она объясняла это тем, что настоящим объектом «лечения» был ее бойфренд, сын советского генерала, работавшего в космической отрасли. Поэтому она вернулась в Москву, где сразу же обратилась к Большакову[1032].

Сергей Батоврин, вращавшийся в тех же хипповских кругах, но с начала 1980‐х годов не имевший контактов с Большаковым и проживающий в Соединенных Штатах уже больше тридцати лет, тоже знал про доктора Столбуна: «Он выполнял программу контроля над личностью, ставил разные эксперименты над живыми людьми. Ему давали из психиатрических больниц всяких хиппи, он их привозил в коммуны и пытал, над ними издевался и делал различные опыты для уничтожения личностей»[1033]. Большаков тоже считал, что это КГБ создал программу для изменения человеческой психики — его догадку якобы много позднее подтвердила мать, профессор психиатрии. Несколько месяцев спустя после того, как Мелания позвала его на помощь (безопасности ради он отправил ее во Львов), тот самый ее бойфренд, Миша Тамарин, вернулся в Москву и пытался уговорить других хиппи вступить в коммуну Столбуна, убеждая их, что они больны и нуждаются в исцелении. Но к тому времени слухи о докторе Столбуне уже распространились в сообществе хиппи, и Тамарин был подвергнут остракизму[1034].

У этой истории из хипповского фольклора есть интересное подтверждение, появившееся уже в постсоветское время. В начале 2000‐х в прессе появилось несколько статей о псевдодокторе Столбуне и возглавляемой им секте-коммуне, один из центров которой в 1970‐е годы находился в Душанбе[1035]. Столбун утверждал, что лечит алкоголиков, наркоманов и «трудных» детей с помощью жесткого контроля, лишая их еды и крова. В 1988 году против него было заведено дело по фактам избиений, но его закрыли по звонку сверху. Учитывая сегодняшнюю ситуацию с архивами, невозможно сказать, сотрудничал ли Столбун с КГБ (хотя можно с уверенностью утверждать, что без официального покровительства он бы не смог управлять несколькими коммунами). Его метод «лечения» от наркозависимости, похоже, основывался на полном подавлении личности. В этом отношении это мало чем отличалось от принудительного медикаментозного лечения в других, более официальных «местах исцеления», в которые попадали большинство хиппи. Однако жестокость условий в его коммунах усиливала эффект дурдома в геометрической прогрессии. Опять же ни подробные детали, ни статус Столбуна в советской системе в конечном счете значения не имеют. Важно то, что советские хиппи считали подобное сотрудничество возможным и даже вероятным. Общее мнение хипповского сообщества гласило, что советское государство могло влиять на их сознание — или уже повлияло. Столбун играл на страхах родителей хиппи и их самих (возникших на почве их статуса аутсайдеров, к которому они так стремились), утверждая, что все они, безусловно, психически больны и нуждаются в помощи. Но в еще большей степени история доктора Столбуна показывает, что хиппи очень боялись, что государство может отобрать у них свободу воли, а значит, и их идентичность. Где-то в глубине души многие хиппи опасались, что не смогут продолжать играть в «политические игры с безумием», не говоря уже о том, чтобы в этих играх победить. Их пугало не столько то, что действительно с ними происходит, сколько то, что, по их мнению, с ними может сделать государство.

Страх порождал покорность. И она означала конец игры. Долгая и яркая хипповская карьера Сергея Москалева закончилась после его длительного пребывания в психиатрической больнице во время московской Олимпиады-80, когда советские власти приложили все усилия для борьбы против нонконформистского андеграунда, поместив под замок всех, кого только смогли: отказников и диссидентов, независимых художников и хиппи. В какой-то момент Москалев понял, что хипповская жизнь потеряла для него всякий смысл.

Когда мы стали хиппи, мы вошли в зону свободы. И ты можешь поехать туда, можешь сюда, можешь общаться с этим, делать разные вещи. А когда накопилась определенная история: милиция, КГБ, 1981–1985 год, я понял, что меня уже обложили со всех сторон, что я уже никуда не могу поехать, я уже ничего сделать не могу. За мной уже две машины ездили, менялись, просто люди ходили за мной. И в какой-то момент я понял, что из состояния свободы я переместился в состояние полной несвободы: за мной следят, за мной идут. Если я раньше мог выйти на природу, сесть, слушать музыку и смотреть на звезды, то теперь получалось, что я вышел на природу, а там, на пригорке, сидят два человека и смотрят, как я смотрю на природу и что я там в этот момент делаю. И тогда я увидел, что эта форма существования, которая когда-то давала мне свободу, сделала меня несвободным[1036].

Москалев рисует довольно безрадостную картину. Его анализ, похоже, дает понять, что режим в конечном итоге выиграл битву на поле безумия — либо доводя людей до реального психического расстройства, либо лишая их того самого пространства свободы, которое они себе создавали, провозгласив себя «ненормальными». Другими словами, в 1980‐х у хиппи оставалось только два пути: или они соглашались на принудительное заключение и наказание за сумасшествие на условиях властей, или прекращали быть хиппи. И в том и в другом случае они оказывались выброшенными из общества.

Но все же это была не полная картина. На самом деле Москалев дает основания и для другого толкования. Его рассказ про доктора, которому в конце 1970‐х явно не нравилось, что людей принудительно запирают в психбольнице, показывает другую сторону истории. Этот врач мог быть фрондером или тайным любителем рок-музыки. Но, скорее всего, его взгляды отражали перемены во всем обществе. Если в конце 1960‐х на фоне остальных советских людей хиппи действительно смотрелись как марсиане, то к концу 1970‐х хипповский стиль отчасти стал мейнстримом. Москалев был яркой фигурой и среди причудливо одетых московских хиппи, но даже босиком, с его фирменной шляпой-цилиндром на голове, он не выглядел настолько дико, насколько это было бы на десять лет раньше. Хипповское безумие уже не было настолько безумным. Широкие массы советской молодежи уже слушали западный и российский рок. Все носили одного типа расклешенные штаны. Рубашки стали пестрыми и приталенными. Было бы преувеличением сказать, что советское общество приняло хипповский стиль, — нет, он по-прежнему озадачивал и раздражал обычных граждан. Но теперь он покинул сферу «ненормальности», переместившись на поле «нонконформизма». Теперь это воспринималось скорее как дурной вкус, чем как потеря рассудка.

Борьба хиппи с режимом на полях безумия важна не столько своим исходом, сколько своими процессом и механизмом. Политические игры вокруг сумасшествия рассказывают важную историю о том, как аутсайдеры определяли и отстаивали свое отличие через добровольное исключение себя из «нормальных», одновременно — и с помощью тех же механизмов — подвергая себя риску преследования и возможного искоренения. Это история о том, как неприятие советской системы достигалось через как бы приятие ее репрессивных черт и интеграцию ее инструментов принуждения в канон несоветской жизни. Это история противостояния, но не открытой борьбы. Это история разрушения, а не инверсии. Короче говоря, это история о стойкости сообщества изгоев. Переместив борьбу с вопроса принятия или непринятия сумасшествия на дискурсивный уровень, чуждый истеблишменту, хиппи поставили советские власти в тупик.

Хипповская политика безумия предстает довольно типичной для позднего социализма историей, в которой взаимодействие между субъектами и системой редко характеризовалось ярко выраженным противопоставлением сопротивления и принятия и течение которой было запутано конкурирующими и пересекающимися нормативными порядками. То, как выглядело для общества душевное нездоровье и его «лечение», демонстрирует, что авторитет советского государства страдал больше всего не тогда, когда против него боролись открыто и на его условиях (как это делали, например, диссиденты), а тогда, когда его втягивали в мир, мораль и ценности которого отличались от традиционных советских представлений. Иррациональность сумасшествия была антисоветской sui generis (по своей сути). Верными признаками этого было принятие и прославление безумия. Власти могли изолировать самопровозглашенных безумцев от общества, они могли попытаться их излечить, они могли убедить их в том, что те и вправду больны, но в каком-то смысле все эти меры только подтверждали существование того, с чем они собирались бороться: отдельного сообщества. Даже если многие хиппи страдали в психбольницах, а некоторые так и не оправились от пережитого, в конечном счете каждый диагноз подтверждал их способность воздействовать на государство. Поэтому история политических игр вокруг сумасшествия также является историей беспомощности и бесперспективности позднесоветской системы. Хиппи были сообществом изгоев, а психиатрическая больница — экстремальным оружием, но во времена позднего социализма было полно таких небольших сообществ, которые хотели быть «вне» — вне официальной и скучной музыки, вне социалистического реализма и конформистского искусства, вне ограничений торговой госмонополии и так далее. Как и в случае с хиппи и психушками, каждый репрессивный шаг скорее подчеркивал, чем подрывал их идентичность. В действительности для многих вмешательство государства стало неотъемлемой частью их существования, в рамках которого это вмешательство было переосмыслено и приспособлено для других целей как путем принятия, так и с помощью высмеивания его ужасов.

Ил. 77. Записная книжка Азазелло со следами крови (кровяные брызги, скорее всего, были результатом неаккуратных инъекций, а затем использовались для художественного самовыражения). Из архива А. Калабина (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Советская девушка-хиппи — непостижимое существо. Она живет преимущественно в тени своих более влиятельных приятелей-мужчин. Ее имена — настоящее и вымышленное — забываются быстрее, чем имена тех молодых людей, с которыми она вместе тусила и с которыми у нее были схожие увлечения. Она часто возвращалась к обычной жизни и исчезала из сообщества хиппи. Неизвестно, где она теперь. Замужество, смена фамилии, непримечательная карьера, едва заметное присутствие в социальных сетях — и она практически невидимка. Это так удивительно для движения, громко заявившего о равенстве. Это так странно для людей, веривших в свободную любовь между мужчиной и женщиной. И это так сбивает с толку, потому что все визуальные и устные исторические источники свидетельствуют о том, что советское сообщество хиппи не было гендерно однородным. Что случилось с девушками-хиппи? Это хипповская культура у них не прижилась или это они не прижились в хипповской культуре? Является ли их призрачность проблемой памяти, или для ответа на этот вопрос следует изучить роль, которую они в свое время играли в хипповском сообществе?

Первый вариант этой части был написан в 2015 году, когда я представляла его во время выступления в Школе славянских и восточноевропейских исследований в Лондоне (SSEES). Уже тогда я понимала, что мои наблюдения не имеют под собой твердой почвы. Культура памяти советских хиппи стремительно менялась. Снимался документальный фильм про хипповское сообщество, который, несмотря на все усилия, все равно получился историей, рассказанной преимущественно с мужской точки зрения. Все больше статей появлялось в российских онлайн-медиа, и в некоторых из них женщинам-хиппи уделялось много внимания. Но прежде всего, конечно, сказалась демографическая ситуация: начиная с 2015 года умерло много ярких мужчин-хиппи, особенно в Москве. И если раньше в социальных сетях (hippie.ru и domikkhippi.ru) звучали преимущественно мужские голоса, то потом общение переместилось на новые площадки (в первую очередь в Фейсбук), где преобладали женщины. В итоге теперь мои самые частые собеседницы — группа женщин-хиппи из Москвы, чьи дни рождения я отмечаю, кто комментирует мои (редкие) посты в Фейсбуке и кто в компании других хиппи в июне 2018 года отправился со мной на американское Западное побережье, на открытие выставки, посвященной советским хиппи, в Музее Венде в Лос-Анджелесе.

Другие перемены не имели никакого отношения к хиппи, но в значительной степени были связаны с моими взглядами. В 2015 году произошло событие, положившее начало движению MeToo. Харви Вайнштейн, самый могущественный кинопродюсер в мире, был разоблачен как безжалостный хищник, абьюзер и, возможно, насильник. Но его история стала лишь ярким эпизодом в ряду целой волны откровений на тему сексизма, патриархата, унижений и просто обычной мизогинии, выплеснувшихся на страницы традиционных и новых СМИ по всему миру. И в центре глобальной дискуссии оказалось место женщины во властных структурах и то, как женщин слышат — или не слышат — в обществе. Россию движение MeToo тоже не обошло стороной. В то же время я начала всерьез размышлять о том, как разобраться в наиболее сложных и противоречивых свидетельствах, которые я собрала в ходе нескольких сотен часов интервью. Прежде всего я пыталась переосмыслить те истории, где мои собственные взгляды вступали в противоречие с тем, как смотрели на вещи мои собеседники. Другими словами, я никак не могла решить, на чьей стороне моральная и интеллектуальная правота, и в свете происходящих вокруг феминистских дебатов я чувствительно относилась к любым квазипатриархальным и колониальным интерпретациям, заглушающим недоминирующие дискурсы. В теме про девушек-хиппи эти проблемы выглядели еще более актуальными. Мои взгляды, сформированные в процессе социализации, проходившей на Западе под влиянием второй волны феминизма, радикально противоречили тому, как мои собеседницы видели и интерпретировали свое положение по отношению к приятелям-мужчинам и обществу в целом. Можно было бы не обращать внимания на эти расхождения, но я спрашивала себя: а что, если использовать это различие как аналитический инструмент, а не проблему, которую необходимо решить? Хотя такой подход, конечно, потребовал включения моего авторского голоса в основной текст — идея, которой я придерживалась с самого начала этого проекта, но которая была реализована в других главах лишь отчасти, при обсуждении некоторых источников и в редких комментариях.

Очевидно, что эта глава, если уж я собралась написать ее так, как мне хотелось, должна была быть другой. Конечно, я уже знала, что она будет другой. Когда я в первый раз составляла план книги, я вписала карандашом название главы «Герла». В то время я еще не могла сказать, что было такого вызывающе-привлекательного в том, чтобы ее написать, — за исключением того, что разыскать женщин-хиппи в целом оказалось довольно сложно. Но когда я по-настоящему задала себе этот вопрос, то вынуждена была признать: потому что я — женщина. Если бы я жила в Советском Союзе и хипповала, то я была бы девушкой-хиппи. В этом безусловно было что-то интересное. Я всегда скептически относилась к тому, что женщины-историки пишут про историю женщин, и предпочитала не выделять гендерный нарратив в отдельную историю. Но каким-то образом дебаты вокруг MeToo в сочетании с новой задачей прямого использования авторской рефлексии изменили мое мнение. Почему я должна скрывать свой интерес к женскому опыту в истории? Зачем нужно отрицать, что мои интервью с женщинами качественно отличаются (они не лучше или хуже — они просто другие) от тех, которые я брала у мужчин? То, что мой гендер повлиял на выбор моих источников, было настолько очевидно, что казалось даже банальным, но на самом деле это не так. Немногое является таким определяющим для меня, как мой гендерный опыт, и это стало особенно очевидным после перехода в новую академическую среду в последний год написания книги.

Фактически трудности в понимании моих собеседниц были связаны с нашими различиями в оценках определенных аспектов женского опыта. Наряду с естественным чувством «сестринской» солидарности у нас было очень разное понимание того, что значит быть женщиной, как это влияет на наши представления о том, что такое хорошо, а что такое плохо, и в какой степени наш гендер обязывает нас действовать в наших — гендерных — интересах. В общем и целом невозможно было говорить о женском опыте и не давать оценочных суждений, которые у меня и моих собеседниц существенно различались из‐за разрыва между западным и советским феминистскими дискурсами. Этот самый опыт, на неосязаемом эмоциональном уровне связывающий меня с конкретным аспектом моей работы, вместе с тем отдалял меня от моих респонденток и от их взглядов — и это расхождение всегда ощущалось как нечто более личное, чем очевидные различия между моим жизненным опытом и опытом моих собеседников-мужчин.

В результате всех этих размышлений появилась эта — экспериментальная — глава. Она включает три разных уровня анализа. Во-первых, в ней рассказывается история советских хиппи с женской точки зрения. Тем самым создается повествование, альтернативное (но не обязательно при этом противоречащее) тому, что я сама же построила в предыдущих главах. Во-вторых, в ней серьезно рассматривается вопрос, почему это повествование так сложно вписать в сегодняшние воспоминания. Этот вопрос имеет прямое отношение к гендерным проблемам в Советском Союзе и в постсоветских государствах-преемниках в целом. Но также он связан с самовосприятием советских и постсоветских женщин и феминизмом советского образца. И в-третьих, в этой главе показывается, как мое женское и феминистское самопознание вовлечено в процесс моего анализа. В ней также говорится о том, как лучше всего поступить с полифонией голосов, которые обычно тонут в главном авторском повествовании. Глава «Герла» появилась не на пустом месте, а была встроена в ряд налагающихся друг на друга исторических и современных контекстов, одним из которых являлось движение MeToo. Мое исследование также совпало с началом российско-украинского конфликта, дебатами вокруг исторических интерпретаций Второй мировой войны, продолжающейся дискуссией по поводу культурной апроприации и вопросом, кто от чьего имени может выступать. Хотя ни одна из этих тем напрямую не рассматривается в последующем материале, все они так или иначе ответственны за те вопросы, которые я там сама себе задавала.

Отсутствие достаточно большого количества женских свидетельств, которые, как я знала, были существенными, поставило вопрос, например, о том, правильно ли давать им посмертное толкование. Больше всего меня удручало, что приходится реконструировать самые важные женские истории советских хиппи на основании преимущественно мужских рассказов. Однако вместе с тем я все больше понимала, что нельзя рассматривать эти разговоры только как неудачу: в определенной степени воссоздание женских историй через мужские голоса давало мне хорошее понимание контекста, в котором действовали мои героини. Безусловно, в хипповском сообществе существовали круги женской дружбы и у девушек были свои темы для разговоров, но общая риторика, окружавшая их, тем не менее оставалась скорее мужской или преобладающе мужской. Это происходило просто потому, что в советском обществе в целом доминировал мужской дискурс, и контркультурное сообщество не было здесь исключением. Советские девушки-хиппи, как к этому ни относись, не смогли создать собственный язык и сформировать собственную отдельную идентичность. По крайней мере, так это выглядит сейчас, учитывая имеющиеся у меня свидетельства. Но кто знает, может быть, найдется еще одна коробка с памятными хипповскими вещами, которая покажет нам совершенно другую картину.

У девушек-хиппи было своеобразное положение в советском хипповском сообществе. С одной стороны, им, как и их единомышленницам на Западе, чтобы стать хиппи, приходилось меньше нарушать общепринятые нормы, чем мужчинам. Девушка носит длинные распущенные волосы — что в этом странного? Она украшает себя вышивкой и цветами — это так естественно (чего не скажешь о парнях). И если женщина выступает за мир и любовь, это вовсе не противоречит распространенным гендерным стереотипам, потому как разве не в этом и заключается ее роль заботливой матери и подруги? С другой стороны, настоящая хипповская жизнь в Советском Союзе требовала ухода из официального общества, на что многие женщины не могли или не хотели решиться. Поэтому положение женщин в хипповском сообществе было двойственным: ими восхищались — и их не принимали всерьез; они находились в центре повседневной жизни — но в решающие моменты оказывались в стороне.

В хипповском движении с самого начала было много девушек. Они сыграли большую роль в формировании и развитии этого явления в советских условиях. Но даже в самой хипповской риторике было нечто такое, что отодвигало женщин на второй план, а их положение совсем не соответствовало положению их приятелей-мужчин. У слова герла не было мужского эквивалента; мужчин называли хиппарь или просто парень. У герлы существовала уменьшительная форма герлушка, а также прилагательное — герловый. Правда, еще в ходу было слово хиппушка, но, похоже, оно появилось позже и имело немного другое значение: хиппушка была образцом стиля. Герлы в первую очередь были женщинами, а хиппи — лишь во вторую. Это слово означало, что девушка из одной компании с парнями-хиппи, но также оно демонстрировало определенную пассивность, по сути объективацию.

У Стаса Намина непростое отношение к отечественным хиппи. По многочисленным свидетельствам, он присутствовал в ранней хипповской тусовке, собиравшейся на Маяковской[1037]. Однако сам он теперь утверждает, что в Советском Союзе настоящих хиппи не было, а его тогдашние длинноволосые приятели в джинсах и цветастых рубашках были всего лишь играющими в хиппи детьми. Но при этом, говорит он, хипповавшие девушки были очень красивыми и не слишком зажатыми. Ради них он и приходил на Маяковскую[1038]. Вот это утверждение — «самих хиппи не существовало, но были девушки-хиппи» — помимо избирательности памяти, показывает, как существование хипповых девушек смягчало то воздействие, которое хипповская культура оказывала на традиционные советские взгляды на гендер. Стас Намин, выросший в привилегированной семье (когда я во время интервью коснулась этой темы, он вышел из себя), не собирался признавать лидерство и инициативу других мужчин, но признавал существование контркультурных девушек, поскольку они скорее подчеркивали его самоописание как бунтаря, таланта и законодателя моды. Он был не одинок в своем взгляде на герлу как на средство для успешной демонстрации маскулинности среди мужчин-хиппи, чья возрастающая внешняя андрогинность одновременно притягивала и отталкивала юношей, воспитанных в духе поклонения армии и ветеранам войны. Поэтому во многих ранних источниках девушки-хиппи фигурируют в качестве жизненно необходимой легитимизации эксцентричной мужской тусовки. Эти девушки были красивы и обольстительны, как цветы, ставшие международным символом хиппи.

Саша Липницкий красноречиво поставил девушек в один ряд с другими интересами из «хипповского списка», превратив их таким образом из участников сообщества в предмет потребления: «Одним из главных моментов, который нас объединял, была музыка. Не политика, не девушки, не портвейн, не тем более наркотики, а все-таки рок-н-ролл»[1039]. Василий Кафанов тоже говорил о безликой красоте девушек-хиппи. Он вспоминал свободную любовь как частые и щедрые любовные утехи на лестничных клетках и в подъездах. Девушки были не столько частью, сколько инструментом свободы, которую предоставлял хипповский мир. Авторитет Юры Буракова в хипповской тусовке в немалой степени основывался на его легендарном умении соблазнять девушек ad libitum (лат., здесь: каких угодно). По свидетельству Кафанова, Солнце «мог прошептать что-то на ухо любой девушке, и ни одна из них не могла устоять»[1040]. Словарь хипповского сленга также ясно говорит, что герлы находились в зависимости от своих приятелей — они были чем-то вроде наград, трофеев, предназначенных тем, кто добился успеха в нормативных рамках мира хиппи. Словарь цитирует две строчки из песенного хипповского фольклора, в которых используется слово «герла». Первая: «Я фачился с герлами в фирменных флэтах». Вторая содержит еще больше скрытой мизогинии: «За героические дела нам даст каждая герла»[1041]. Подобная риторика была стандартной для послевоенных субкультур на Востоке и Западе.

В воспоминаниях других хиппи больше подробностей, но и там роль девушек сводилась к сексуальным отношениям или просто обозначенному присутствию. Илья Кестнер на мой вопрос о девушках в их компании затруднился с ответом: с одной стороны, они у него были обычным фоном, «украшением», с другой — фанатично преданные идеям.

Что я буду говорить о девушках? Понятно, что у всех были романы, и не два, и не три. Там были девушки, у которых уже были романы с кем-то: Офелия — с Азазелло, Троянский — с Олесей. Я у нее тоже дневал и ночевал не раз. Ну и так далее. Но просто вот Офелия была единственной, у которой были идеи какие-то, понимаете? Более верные соратники — это все-таки женщины. И на них всегда опирается любое движение, в том числе любое революционное движение, потому что у них все доходит до крайностей. И Ленина недаром Каплан подстрелила, а не какой-то там мужик. И у Христа — все разбежались, а женщины остались. Вот ответ на ваш вопрос. Они были всегда. Их любили. Их уважали. Но они просто несли такую общую картину, украшали [собой], творчеством много занимались[1042].

Нет никаких сомнений в том, что девушки в хипповском сообществе были. Многие мои собеседники даже охотно соглашались с тем, что их было не меньше мужчин. Из-за большого количества девушек-хиппи Вильнюс в Системе называли «городом невест». Но вместе с тем очень немногие мужчины-хиппи смогли вспомнить имена своих подруг и рассказать о них что-либо, кроме отдельных историй влечения и секса. Также они понятия не имели, что стало с их подругами потом. Я потратила много времени на то, чтобы найти женщин, которые были объектами любви, восхищения — и безразличия со стороны моих респондентов. Справедливости ради надо отметить, что четыре женские имени очень часто звучали в рассказах моих собеседников: Света Барабаш (Офелия), Света Маркова (Царевна-лягушка), Мария Извекова (Маша Штатница) и Олеся Троянская. Но все они или умерли, или исчезли без следа с хипповского горизонта. Исключением из правил является Маша Арбатова, которая прославилась как общественно-политический деятель в 1990‐х и даже опубликовала воспоминания о своей молодости, в которых можно встретить описание Системы и некоторых ее героев. Но большинство московских хиппи отказались признавать ее своей, и я долго ломала голову над таким категорическим неприятием, а также над тем, как мне тогда воспринимать свидетельства Арбатовой в свете подобного к ней отношения со стороны сообщества[1043]. Несмотря на многочисленные пробелы в хипповской памяти, за эти годы мне удалось многое узнать о «матерях-основательницах» сообщества. Кто-то из моих собеседников все же помнил имена своих соратниц и даже поддерживал с ними связь. Каких-то героинь я нашла сама, совершенно случайно, но мне пришлось приложить для этого массу усилий. Собирая воедино свидетельства, полученные из разных других источников, я вскоре поняла, что женщины играли в становлении советского движения хиппи куда большую роль, чем это принято считать. Есть даже версия, что у истоков движения flower power в позднесоветской Москве стояла именно Ева, но эта версия просто не вошла в хипповский канон.

История московских хиппи, включая ту, которую я изложила в первых главах этой книги, обычно начинается с Юры Буракова, больше известного как Солнце. Нет никаких сомнений в том, что он был активным проповедником и харизматичным лидером движения, по крайней мере в первые годы. Тем не менее, если внимательно прислушаться к тому, что рассказывают участники раннего сообщества, становится ясно, что несколько женщин играли в нем не менее значительную роль. Последующий в этой главе «пересказ» истории рождения хипповского движения в СССР фокусируется на происхождении и положении этих героинь. Это позволяет понять, действительно ли роль женщин такова, что может изменить наши представления о хипповской истории.

Ил. 78. Маша Штатница со своим бойфрендом, примерно 1969 год. Фото из личного архива В. Буракова

Маша Извекова была дочерью советского дипломата. В 1967 году она вернулась в Москву из Нью-Йорка (а может, из Сан-Франциско), привезя с собой информацию о западных хиппи и несколько оригинальных хипповских вещей[1044]. О Маше мало что известно. Говорят, в те годы она выглядела «очень аутентично» — наивысший комплимент, который можно было заслужить среди ранних хиппи, целью которых было точное подражание хиппи западным[1045]. Ее подруга Надежда Казанцева вспоминает, что Машина оригинальность, несомненно, была чем-то большим, чем просто ее внешний вид:

Маша Извекова — я с ней познакомилась в той же Системе, изумительная девушка. <…> Я часто была у них дома, у нее была чудесная мама. Они были американизированные русские, насаждали здесь американский образ жизни. Поэтому ей позволялось все, она и бродила где хотела. Маша очень была умная, из хорошей семьи; у нее не было никакого образования, но поскольку она жила в Америке, то прекрасно говорила по-английски, просто превосходно, поэтому она часто знакомилась с иностранцами и приводила их к Сашке [Липницкому][1046].

Маша привезла в Москву первый, на тот момент уникальный опыт личного знакомства с Западом и западными хиппи. Александр Заборовский, который активно хипповал еще до появления в тусовке Солнца, вспоминал Машу как яркую, очень авторитетную личность в зарождавшемся хипповском сообществе[1047]. И все же ее имя ничего не значит ни для хиппи, появившихся позднее, ни для нынешних участников сообщества, обитающих в социальных сетях. Надежда Казанцева, так хорошо помнящая Машу, описывает ее как очень энергичную, активную девушку, у которой было еще одно прозвище: «Деловая Маша». Надя отдает должное ее оригинальности и харизме, однако при этом не считает, что Маша пользовалась значительным влиянием и привнесла что-то новое. На мой вопрос, кто был первым хиппи в Москве, Казанцева быстро ответила: «Не Маша». Я не могла отделаться от мысли, что это следует истолковывать так: «Уж точно не девушка». Надежда никак не пояснила свои слова, вернее, она просто была уверена, что у истоков движения стоял бунтарский гений Солнце, ну или, по крайней мере, он был первым. Заявив это, она уже буквально через несколько минут выразила сомнения по поводу его интеллектуальных и лидерских способностей, как будто бы не осознавая противоречивость своих слов[1048]. Про Машу можно прочитать в дневнике американской хиппи Марго Вардан, которая летом 1969 года приехала в составе официальной молодежной делегации в Москву и однажды вечером случайно оказалась в квартире Саши Липницкого, где была компания Солнца. Машу Штатницу Марго заметила благодаря ее «американской» истории, но главное место в своем дневнике тем не менее отвела Василию Сталину, который за вечер не произнес ни слова (тогда как Маша наверняка всю ночь переводила для гостей-иностранцев)[1049]. Так что и в рассказе американки мужчины получили преимущество перед женщинами. Единственное имеющееся у меня изображение Маши я обнаружила в архиве Юры Буракова. Она сфотографирована там рядом с юношей в куртке с цветочками — его опознали как Кондрата, про которого было известно, что у его мамы подпольный цветочный бизнес в Крыму. Коротко постриженная, в очках с роговой оправой, Маша Штатница больше похожа на нью-йоркского битника, чем на хиппи. Ее настоящая роль в этой первой небольшой сплоченной хипповской компании остается загадкой.

Маша рано исчезла из хипповского сообщества, уже поэтому почти никто не помнит ее имени. В конце концов, может, и не все было позволено ей и ее семье. Может, из‐за своих частых встреч с иностранцами она попала в поле зрение властей. А может, у нее просто поменялись интересы. Саша Заборовский уверяет, что году в 1978–1979‐м случайно встретил ее в кафе гостиницы «Спутник». Он тогда работал в группе «Машина времени». Маша выглядела как «серьезная, солидная дама» — скорее всего, она стала женой высокопоставленного номенклатурного чиновника[1050]. Она вернулась к «цивильной» жизни. Девушка из привилегированной советской семьи, она могла испытывать серьезное давление, а также искушение оставить хипповские игры и воспользоваться тем, что предлагала ей жизнь. И все же удивительно, как быстро ее имя исчезло из хипповского канона, который при этом хранит десятки мужских имен — тех, кого называют «легендами» ранних лет, хотя при этом среди них есть те, кто появился в сообществе позже Маши и кто играл куда меньшую роль в становлении советского хипповского стиля. Но Штатницу хотя бы еще узнали на фотографии из обнаруженного архива Солнца, чего нельзя сказать о многих других девушках, чьи изображения там хранятся.

Что гораздо удивительнее, практически полное забвение было уготовано другой женщине-хиппи, которая начала хипповать намного раньше и чье влияние было более значительным[1051]. Света Маркова, также известная как Царевна-лягушка, была нонконформисткой уже в таком раннем возрасте, что невозможно отследить, когда именно это началось. Саша Пеннанен, ставший впоследствии ее мужем, вспоминает, что впервые увидел ее, когда им обоим было по тринадцать лет. Войдя в класс своей новой московской школы, он не мог не заметить девочку (и тут же в нее не влюбиться), которая сидела за последней партой и приканчивала бутылку красного вина. Света недолго проучилась с Сашей в одном классе (в общем и целом ей удалось вылететь из семи школ подряд), но зато она надолго вошла в его жизнь — и стала ее важнейшей частью. Света и Саша были яркими фигурами нонконформистской молодежной сцены. Они воплощали стиль и идеологию хиппи, пропагандировали свободную любовь, мир без границ и интерес к мистицизму. Света и Саша держали что-то вроде светского салона недалеко от проспекта Мира, в квартире, в которой вместе с ними жила Светина мать. Но в действительности, как уверяет Саша, всю социальную жизнь организовывала Света, а он лишь готовил чай и кофе для ее многочисленных гостей — такое вот интересное перераспределение ролей.

Ил. 79. Инна Тусовка, фотография из комсомольского билета, 1973 год. Из архива А. Полева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

В то время Света иногда работала в бригаде художников-оформителей витрин, но чаще не работала вовсе. Будучи талантливой портнихой, она считала одежду и аксессуары как искусством, так и выражением системы ценностей[1052]. Они с Сашей со всей серьезностью относились к «стилю» и к «образу жизни». Их салон, их обстановка и то, как они себя вели (у них были открытые отношения, и они без стеснения занимались любовью на глазах визитеров), их наркотический опыт и удовольствие, которое они от этого получали, — все это задавало тон на московской хипповской сцене. На самом деле наркотики и свободные отношения были скорее Светиной территорией; Саша более осторожно потреблял первые и был менее убежденным сторонником вторых[1053]. Салон Светы представлял собой противоположность той компании хиппи, которая сформировалась вокруг Солнца в центре Москвы. В сравнении с «центровыми» это было более интеллектуальное место, куда приходили представители богемы, рок-музыканты, верующие и нонконформистская молодежь (хотя тот же Солнце и некоторые приятели из его тусовки сюда тоже наведывались). В отличие от Стрита (так хиппи называли улицу Горького), в салоне Светы правил бал не алкоголь, а наркотики, в первую очередь морфий. Это задавало совсем иную атмосферу, чем та, что была на Пушке, которая уже к началу 1970‐х славилась как шумное место тусовки сильно пьющих парней и их подруг[1054]. Наркотики же потреблялись без громкого веселья, с музыкой на заднем плане, приводя к продолжительному совместному уединению.

Ил. 80. Салон Светы Марковой (Царевны-лягушки); слева направо: Тусовка, Шекспир, Шоколадный, Царевна-лягушка. Фото из архива А. Полева (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Но салон Светы был не только наркопритоном, но и центром интеллектуальных дискуссий. Света была близка к андеграундным художникам, включая их неофициального лидера Оскара Рабина, а также Анатолия Зверева и Евгения Рухина. В широкие круги ее знакомых входили также водители скорой помощи, снабжавшие ее морфием (часто в обмен на толику свободной любви), и представители криминала, которые в качестве «пятой масти» были призваны защищать ее компанию[1055]. Она знала людей, имевших доступ к химическим лабораториям, где экспериментировали с наркотиками, а также врачей психиатрических больниц. Она обшивала всех и каждого в московской андеграундной среде. Поговаривали, что среди ее клиентов были Алла Пугачева, танцоры балета и кремлевские жены[1056].

Вся эта жизнь закончилась внезапно, в 1974 году, когда Свету и Сашу выслали из СССР: их вызвали и заставили подписать документы об их еврейском происхождении и заявление на выезд. Спустя две недели они уже были на пути в Вену, затем их ждали Рим и Сан-Диего. Такая необычная процедура высылки, возможно, была связана со статусом отца Светы, старого большевика, бывшего куратора Центрального музея В. И. Ленина на Красной площади. Позже Саша и Света изо всех сил пытались наладить новую жизнь в Италии и Штатах, но Света лишь окончательно погрузилась там в мир морфийной зависимости. Стрит, однако, продолжал свою жизнь. И хотя последующее поколение хиппи не одобряло стиля жизни своих предшественников, представленных, например, постоянно пьяными Солнцем и Красноштаном, тусовка на Пушке все еще была на месте и весьма активна. К 1980‐м годам словарь хиппового сленга называл «центровым» человека, чья «хипповость» не вызывала никаких сомнений. Ничего больше не напоминало о том, что когда-то альтернативой этой преимущественно мужской компании «центровых хиппи» был салон, который держала женщина и который представлял совсем другой стиль хипповства. Память о Свете, ее радикальных убеждениях и еще более радикальном образе жизни быстро померкла после того, как они с Сашей покинули страну. К концу 1970‐х только несколько человек из их круга оставались там и продолжали быть активными. Одной из них была Света Барабаш по прозвищу Офелия, которая стала самой известной женщиной-хиппи Москвы и благодаря которой этот особый контркультурный бренд Царевны-лягушки продолжал жить. Безусловно, близкая дружба Светы Марковой с другой, более юной Светой сыграла в этом отношении не последнюю роль. Память о Марковой также хранила Лариса Пятницкая, больше известная под именем Лорик, которая тоже осталась в СССР после того, как ее наставник Мамлеев уехал в США. Она посвятила Свете и Саше целую страницу в своем изданном после перестройки фотоальбоме «Праздники моей революции», где видно, что о них помнили в богемных кругах в конце 1990‐х годов. Подпись к фотографии Светы, снятой на выставке в Измайлове в сентябре 1974 года, гласит:

Царевна-лягушка (Светлана Маркова) — самый выдающийся лидер движения хиппи 70‐х годов. Талантливый художник по костюмам, она была к тому же умной и глубокой личностью. Ее ценили и ей внимали многие десятки хиппушек той поры. Но яркие персонажи не могут жить в серости будней своей страны и уезжают на поиски вечного праздника на чужбину. В США Светлана столкнулась с ужасающим бездушием, жестокостью, цинизмом и сгинула в Ничто. В Москве же Царевну-лягушку вспоминают до сих пор…[1057]

Текст под Сашиной фотографией далеко не такой комплиментарный, что, конечно, отчасти объяснялось тем, что он лучше устроился в США. А учитывая, что вся информация о Саше и их жизни в Штатах исходила от Светы, мы можем также догадываться, как она сама относилась к его успехам. Еще живя в Москве, Саша, со своей работой в Метрострое и разных других архитектурных бюро, всегда балансировал между официальным миром и миром андеграунда, тогда как Света отличалась бескомпромиссной радикальностью и оппозиционностью.

Александр Пеннанен (Кащей), муж Царевны-лягушки Светланы Марковой. Художник, архитектор, человек, у которого были самые длинные волосы из всех хиппи 70‐х. Участник вольной выставки 29 сентября 1974 года в Измайлово, куда со своими работами влились несколько хиппи Москвы, Ленинграда, Одессы. Александр Пеннанен успел проявить свой оригинальный талант художника, а также ненависть ко всему советскому и русскому. Из России бежал, подпрыгивая от радости. В США вошел в средний класс, где и сгинул. В России Кащея никто не вспоминает, кроме Лорика[1058].

Лорик хорошо понимала: о том, что она называла «культурной революцией 70–80‐х», можно рассказывать и с женской точки зрения. Это несложно заметить из третьего ее альбома, озаглавленного «Амазонки славных лет», в котором она продолжает публикацию фотографий из личной коллекции, сопровождая их забавными и отчасти довольно едкими подписями. На этот раз она выражает благодарность и восхищение примерно пятидесяти женщинам, которых называет организаторами и тайными вдохновителями нонконформистского мира, в котором преобладали мужчины. В книге есть фотографии и Офелии, и Светы Марковой. Первая описывается как «прекрасная тень, промчавшаяся, пролетевшая, промелькнувшая по революционным выставкам 70–80‐х», а вторая — как «сочинявшая красивую, романтическую жизнь по минутам». В предисловии Пятницкая отмечает, что женщины подготовили почву для процветания диссидентской культуры 1970–1980‐х: «Без женского участия вряд ли так ярко проявились бы решительность, талант и смелость гонимых рыцарей Культуры эпохи 70–80‐х годов»[1059]. Однако даже в этой книге Лорик иногда сталкивается с коллективным забвением, когда женщины оставались безымянными персонажами с неопределенной ролью. Мы видим фотографии «Анны с Преображенки» и «Нины с проспекта Мира», которых, как и многих других, тепло вспоминают за их гостеприимство, беседы и таланты, при этом забывая их имена. Интересно, что обычно такая красноречивая Лорик ни намеком не говорит о том, кто из этих женщин были любовницами художников, прославившихся в то время, когда она писала свои книги. В лучшем случае она называет их музами.

В 2008 году, когда я только приступила к изучению советских хиппи, Света Маркова была еще жива, но уже смертельно больна раком. Она умерла, отказавшись от лечения, в 2011 году. Про Сашу я узнала только в 2015‐м, случайно наткнувшись на пост его знакомого в интернете. К этому моменту я знала про Кащея и Царевну-лягушку в основном со слов Сергея Батоврина, который с огромным уважением относился к ним обоим, но все же лидером считал Сашу. Более тесную связь с Пеннаненом поддерживал Шекспир, продолжавший переписываться с ним и после того, как сам уехал в Израиль. Все имеющиеся у меня фотографии Саши и Светы я также получила от них двоих, и у обоих было больше фотографий Саши, чем Светы. В архиве Солнца, который мне повезло обнаружить, тоже хранилось несколько высококачественных снимков Кащея, и только на одном из них — где-то на заднем плане — была видна Царевна-лягушка. (Впрочем, не исключено, что Свете просто чаще доставалась роль фотографа.) Когда я впервые встретилась с Александром Пеннаненом в Сан-Франциско в сентябре 2015-го, я ожидала услышать рассказ о его исключительном лидерстве и о том, как создавалась хипповская Система. Я думала, что увижу этакое второе Солнце. Вместо этого мне открылась история преданной неумирающей любви. Я встретила человека, единственным смыслом жизни которого было оставить о своей бывшей жене Свете ту память, которой она заслуживала (они развелись в 1976 году, для того чтобы Света смогла выйти замуж за своего возлюбленного, коренного американца). Совершенно неграмотный в компьютерном отношении Саша боялся и избегал интернета, и у его воспоминаний не было никаких шансов попасть в социальные медиа. В наши дни его голова полна параноидальных идей — возможно, причина этого отчасти кроется в слежке, которой они с женой подвергались в последние годы своей жизни в Советском Союзе. Но его воспоминания о Свете по-прежнему четкие и ясные, хотя ему все труднее отделить конспирологию от реальных событий.

Безусловно, очень сложно понять, в какой степени то, что он сейчас говорит о Свете, действительно отражает ее тогдашние мысли и идеи, или это уже его собственные интерпретации. Нет никаких сомнений в том, что у Светы были радикальные взгляды на любовь и социальные отношения, она требовала абсолютной свободы и там и там. Не так очевидно, в какой степени этот явный снобизм, который сквозит в рассказах Саши про их светский салон, насаждался и поддерживался Светой; насколько ее действительно интересовал вывод советских войск из Вьетнама, о присутствии которых в то время в действительности было известно лишь немногим советским военачальникам; или в какой мере она разделяла конспирологические теории Саши и его интерес к государственным секретам. (Рассказы Саши полны шокирующих невероятных историй про исчезнувших девушек, которых похищали сильнейшие мира сего; также он абсолютно уверен, что министр культуры СССР Екатерина Фурцева была лично ответственна за их со Светой высылку из страны. Все это выглядит как попытки вернуть контроль над собственной жизнью, которая как щепку швыряла его по всему миру[1060].) Подозреваю, что она сама шире бы сформулировала свою миссию и с большей убежденностью назвала бы свои идеи «идеологией», — хотя бы потому, что ее последовательница Офелия намного увереннее занималась формулированием своих мыслей в общее, подчас немного авторитарное руководство к жизни, стремясь к всеобъемлющему пониманию мира, а не отстаиванию отдельных идей. К сожалению, все, что на сегодняшний день осталось от Светы, — это подписанная ею открытка, адресованная Офелии, а также длинные списки имен, озаглавленные «Хиппи» и «Наркоманы», которые она составляла за несколько недель до своей смерти, по всей видимости пытаясь восстановить в памяти события своих прежних — лучших — дней. Можно с уверенностью сказать, что Света считала «стиль» своим Gesamtkunstwerk, где интеллект и внешние маркеры дополняли друг друга в общем послании.

Света Барабаш (Офелия) и Света Маркова (Царевна-лягушка) не только были тезками, но и внешне напоминали сестер, не в последнюю очередь потому, что в начале 1970‐х обе носили похожие прически, делили друг с другом одежду и, похоже, иногда постель и любовников. Офелия научилась у Светы шить хипповские вещи и наделять смыслом все, к чему бы ни прикасалась и что бы ни носила. Хипповская жизнь Офелии, как и жизнь Царевны-лягушки, была немыслима без мужчин — как принадлежавших к хипповскому кругу, так и находившихся за его пределами. Света Барабаш одновременно верила в свободную любовь и постигала жизнь через интимные отношения с теми мужчинами, которыми восхищалась. Можно сказать, что по своему образу жизни она была феминисткой, не обращала внимания на условности и не зависела от мужского признания. Начиная с поздних 1960‐х и до конца советского времени она служила интеллектуальным связующим звеном между московским богемным и диссидентским андеграундом и миром московских хиппи. Света Барабаш была бескомпромиссной, властной и упорной в своей преданности жизни, которая должна была стать другой, более правдивой, чем та, которую советская система приготовила для девушки из хорошей семьи. Друг Офелии (и в какой-то момент ее бойфренд) Саша Липницкий произнес в ее адрес глубокомысленную эпитафию:

У многих все же были какие-то тормоза. А она поставила на карту все, всю свою жизнь — вот что я имею в виду. Если у Солнца не было преуспевающей семьи, он нигде не учился, у него не было квартиры, то у Светы все это было, и она поставила на карту все — и все потеряла. И в итоге потом лишилась и жизни, пристрастившись к наркотикам[1061].

Как и Липницкий, большинство людей говорили о трагической судьбе Офелии. В ее таком символическом хипповском прозвище и ужасной кончине (ее разложившееся до неузнаваемости тело вытащили из Москвы-реки весной 1991 года) есть зловещая предопределенность, которая окрашивает все связанные с ней истории. Из-за ее увлечения наркотиками многие более поздние хиппи, отвергающие именно такой образ хипповской жизни, отказывались ею восхищаться. Например, Сергей Москалев, вдохновивший так много хиппи Второй Системы, Офелию уважал, но яростно боролся с наркотиками в сообществе. Признавая ее творческую и идеологическую самоотверженность, он тем не менее с жалостью говорил о ней как о великом уме, который сгубила наркотическая зависимость[1062]. Для нее же самой наркотики не были препятствием к хипповству. Скорее они были воплощением (и инструментом) перехода в другое пространство, в другое тело, к другому человеческому существованию — ко всему тому, к чему она так стремилась. Наркотики были частью ее жизни, они способствовали ее творчеству, обаянию — и гибели. И хотя ее хорошо помнят — она слишком долго была активна в Москве, чтобы разделить судьбу Марковой, — в каком-то смысле ее тоже отчасти вычеркнули из хипповской истории: ее жизнь представлена слишком односторонне, как история падения и смерти.

Света Барабаш, как и Света Маркова, росла в привилегированной семье. Ее мать, которую смутно помнят многие Светины хипповские приятели, преподавала английский язык в институте, где готовили военных переводчиков и разведчиков (скорее всего, имевшем связи с ГРУ). Сразу после войны Тамара Барабаш стажировалась в одном из колледжей в Оксфорде, возможно являясь шпионом под прикрытием. Отец Офелии, которого помнил только Азазелло, работал в каком-то министерстве. Света рано взбунтовалась против родителей и системы, которую они представляли. В восемнадцать лет она вышла замуж за своего однокурсника, известного богемного тусовщика Игоря Дудинского, у которого к тому времени уже была впечатляющая карьера нонконформиста. Он был частью «золотой молодежи», а его отец, занимавшийся идеологической и экономической работой, судя по тому, сколько раз ему удавалось вытаскивать своего сына из переплетов, был кем-то большим, нежели простым заместителем директора Института экономики мировой социалистической системы АН СССР. Юный Дудинский, тогда студент экономического факультета МГУ, присутствовал на демонстрации 5 декабря 1965 года на Пушкинской площади, организованной Александром Есениным-Вольпиным. Его задержали прямо на площади, но там его узнал (и спас) комсорг МГУ. В итоге Дудинский избежал ареста, но был исключен из университета[1063]. Его влиятельный отец позаботился о том, чтобы Игорь смог сначала устроиться работать в только что созданный Институт международного рабочего движения, а затем снова поступить в МГУ, но уже на престижный факультет журналистики. На журфаке он учился на год старше Саши Липницкого, Саши Бородулина и их потрясающе красивой подруги Светы Барабаш.

Ил. 81. Офелия, конец 1970‐х годов. Фото из архива А. Еганова (Музей Венде, Лос-Анджелес)

В компании Дудинского Офелия стала посещать кружок Юрия Мамлеева, в чьей коммунальной квартире, расположенной в Южинском переулке, собирались вместе поэты-смогисты, мистики, богословы и другие богемные личности. Света особенно сблизилась с уже упомянутой Лорик Пятницкой, целеустремленной подругой писателя Мамлеева. Их общение продолжалось по крайней мере до середины 1970‐х, когда Пятницкая вдохновила Офелию на создание знаменитого хипповского флага для выставки на ВДНХ в 1975 году и уговорила показать его на последующих квартирных выставках. Многое из того, что составляло интеллектуальную жизнь южинского кружка Мамлеева и Пятницкой, позднее нашло отражение в хипповской идеологии Офелии: приверженность абсолютной свободе и самореализации, увлечение смертью и злыми силами, вера в то, что сознание можно — и нужно — расширять через мистический опыт, а также определенный элитизм и взятое на себя лидерство. Вместе с Дудинским они также разделяли веру в абсолютное превосходство любви над традиционной моралью и свободы самовыражения над условностями. Например, Дудинский рассказывал, как Офелия ходила «в прозрачной кофте с голой грудью», но, когда к нему на улице подходили и спрашивали, почему его жена разгуливает в таком виде, он пожимал плечами: «А что я могу поделать? Такая вот она провокаторша»[1064].

И Дудинский, и Александр Бородулин утверждали, что были первыми любовниками Офелии. Дудинский в ходе нашего с ним интервью в своей неповторимой манере в деталях поделился со мной историей о том, как лишил ее девственности. Он также рассказал, как они купили заброшенный дом в Подмосковье, где в счастливом уединении провели все лето. По его словам, Офелия сделала от него три аборта. Бородулин, вспоминая Офелию, колебался между восхищением и брезгливостью: «Она играла роль девушки, с которой можно легко переспать, что все и делали». Но, как и Дудинский, он признавал ее бескомпромиссную увлеченность идеями, которую одновременно считал потрясающей — и ненормальной: «Я от нее ушел, потому что она слишком уж в это все погрузилась. Это я ее туда привел [в мир андеграунда], как и всех остальных, кто учился на журфаке. Я ее случайно со всем этим познакомил, и она полностью этим увлеклась»[1065]. Одновременно или почти сразу после Дудинского на романтическо-сексуальном горизонте Офелии появился Солнце. Он явно не был ей интеллектуальным ровней, но харизма сделала его очень популярным в московских андеграундных кругах. Офелии, похоже, нравились лидеры, она постоянно искала их внимания и компании. Однако она также отстаивала свое право на промискуитет, как это обычно делали мужчины (и явно раздражала этим некоторых своих партнеров), поэтому вскоре к ее роману с Солнцем добавились отношения с Петром Мамоновым, впоследствии ставшим известным певцом, музыкантом и актером. Примерно в то же время она начала экспериментировать с наркотиками и влюбилась в Лешу Полева, свободного душой поэта, которого все знали под прозвищем Шекспир. Друг Офелии Саша Липницкий познакомил ее с миром рок-музыки, а также с «московским Джими Хендриксом» — Игорем Дегтярюком, который вскоре стал ее новой страстью, а чуть позже и вторым мужем.

Дегтярюк был одним из немногих, кто отказался от интервью со мной. Поначалу согласившись встретиться, затем он заподозрил меня в связях с госбезопасностью — и просто исчез. Как рассказал Дудинский, они с ним вдвоем оплакивали Свету после ее гибели в 1991 году, якобы только тогда осознав, кого именно они потеряли[1066]. Но несколько человек говорили мне, что Дегтярюк отказался поверить в ее смерть и до самого конца (он умер в 2017 году) уверял всех, что она уехала в Соединенные Штаты и живет там со своими тремя детьми. Этой своей иллюзией он как бы отыгрывал две главные трагедии ее жизни: неудавшуюся попытку эмигрировать в конце 1970‐х — начале 1980‐х и невозможность иметь детей — тогда, когда она действительно этого захотела[1067]. В 1975 году Света обратила внимание на двух мужчин, которые были значительно ее младше: невероятно привлекательного Алексея Фрумкина по прозвищу Лайми и еще более юного Сергея Батоврина, сына дипломата, только недавно вернувшегося из Нью-Йорка. Оба они вспоминают, как влюбились в нее без памяти. Лайми потом долго считал, что именно слепая страсть к Офелии привела его к бескомпромиссному и чуть не стоившему ему жизни хипповству, полному наркотиков и принудительных госпитализаций в психушки. В конечном счете оба решили освободиться из-под ее власти: один бросил хипповать и эмигрировал, второй женился на другой женщине, не такой харизматичной и менее увлеченной хипповстом. Тем не менее оба до сих пор с большой любовью говорят про Офелию, считая, что время, проведенное с ней, полностью их изменило. Ее остроумные словечки и советы, как жить хипповской жизнью, появлялись во многих интервью, очевидным образом рисуя ее как одного из главных, если не самого главного, наставника хиппи в то время.

Многие люди ретроспективно пытаются приписать идеологическое лидерство Офелии кому-то из ее многочисленных мужчин. Но так же как и в случае со Светой Марковой, все бывшие партнеры Офелии утверждали, что это она была их духовным наставником. Дудинский вспоминал, что на короткое время ей удалось превратить его в хиппи, хотя он считал, что это просто игра, а она относилась ко всему слишком серьезно[1068]. Шекспир во время нашего с ним разговора практически не оставил никаких сомнений в том, что это он был ее учеником, а не наоборот, как утверждал Батоврин, который сам при этом признавал, что во всем следовал за своей старшей подругой[1069]. Не только Батоврин попытался представить Офелию скорее ведомой, чем ведущей. Лучший друг Шекспира и его однокурсник по Тартускому университету Андрей Мадисон, тоже хиппи, хорошо знакомый с московской тусовкой, показательно описывает новую девушку своего друга — в относящихся к началу 1990‐х воспоминаниях он называет Свету «хипповской Мадонной», чья слава заключалась только в том, что она была связана «с первыми хиппи Солнце и Красноштаном»[1070]. Нет никаких доказательств того, что Офелия — хронологически или идеологически — следовала за Солнцем или Красноштаном. Наоборот, Солнце совершенно точно появился на московской хипповской сцене позднее ее. Сам Мадисон буквально в том же абзаце пренебрежительно отзывается об интеллектуальных способностях Буракова. Но что-то мешает ему признать заслуженный авторитет Офелии. Она может быть последовательницей — ранней и верной, но обязательно последовательницей. Его ярлык «Мадонна» также указывает на несколько ироничное отношение, некоторую значимость и одновременно пассивную роль. В конце концов, Мария была бы никем без младенца в ее чреве и сошедшего на нее Святого Духа[1071].

В рассказах других женщин про Офелию иногда можно уловить намеки на некое ее духовное материнство. Ольга Кузнецова, жена приятеля Офелии, хиппи по кличке Чикаго, вспоминала: «Офелия была очень тоненькая такая, но очень сильная! Она имела очень большой вес. Когда я ее видела, у меня была ассоциация: она как главная пчела-матка — или в муравейнике есть главная матка, — которой все несут. И у нее это было». И опять-таки: женщинам тоже сложно назвать Офелию «лидером». Лидерство ассоциируется с мужчинами и мужской активностью. Даже близкая подруга Офелии Надя Казанцева не смогла признать за ней этот статус, несмотря на то огромное влияние, которая Офелия на нее оказала (точно так же как ранее в интервью Надя отказалась признать авторитет Маши Штатницы). По ее словам, Свете всегда «было что сказать», но лидерство — это прерогатива Солнца. Или даже некоего Анатолия Гусарова, студента «какого-то серьезного технического вуза», про которого вдруг неожиданно, посреди разговора, вспомнила Казанцева. Отметив его выдающееся идеологическое влияние на хипповскую компанию, слонявшуюся по центру Москвы, Надя тут же отвлеклась на описание его «полуеврейки, полурусской» красавицы-жены. В ее рассказе нет никаких свидетельства того, что Гусаров действительно был лидером[1072]. Кто на самом деле им был — вопрос спорный. Здесь важно другое: Казанцева настаивает на том, что это был мужчина. Возможно, отчасти это объясняется тем, что в общепринятом представлении лидер — это кто-то, кто ведет по улице толпу людей, что, возможно, делал Гусаров. Или кто очень много путешествовал — известно, что Офелия ненавидела автостоп. Или же кто был общепризнанным организатором, то есть Солнце. По иронии судьбы единственной из моих собеседниц, кто безоговорочно признал за Офелией роль лидера, была та самая девушка, которую Офелия хотела когда-то устранить, — молодая жена Сергея Батоврина. При этом она не удержалась от выпада в адрес других, менее оригинальных девушек-хиппи: «Мне нравилась Офелия, она была умная. И она была особенная. Если в основном все эти девушки, которые считали себя хиппи, были шантрапой с распущенным поведением, то Офелия была совершенно другая. Но она была лидер, она была духовный лидер»[1073].

После того как Игорь Дегтярюк, ее второй муж, был арестован во Львове за торговлю наркотиками и на многие годы исчез за решеткой, Офелия начала встречаться с Анатолием Калабиным, больше известным как Азазелло. Поначалу их отношения ужаснули все ее окружение. Считалось, что Азазелло не соответствовал ее культурному и социальному статусу. Сергей Большаков так нелестно отозвался о новом партнере Офелии: «Азазелло — это какой-то „домик в деревне“ вообще, рабочий класс просто полностью. Офелия — мне всегда казалось, что она более интересное, более интеллектуальное существо, более развитое. Но его я не мог воспринимать совершенно, и мы никак уже не общались»[1074]. Мнение, что Света снизила планку, широко разошлось среди друзей и знакомых и даже попало в злой роман Ровнера «Калалацы», который язвительно описал Азазелло как «новый проект» Офелии, но при этом также показал мизогинию, глубоко сидевшую в кругах художественно-богемной андеграундной среды:

Между тем, у Офелии начался роман с Павлом [его прототипом был Азазелло], который теперь мыл свои сальные волосы и перестал вихляться. Но глаза у него остались такими же мутными, и говорил он так же медленно и гнусаво. Офелия придумала ему новое имя — Ариель. «У меня срыв, — жаловался он уныло, — Я с Офелией три дня не факался». Алена однажды сказала: «Павел был урловым, и мы его к себе не пускали, а потом он стал Ариелем и сделался офелиным фаворитом, и теперь он наш, он настоящий хиппи». Когда Ариель шел с Офелией и встречал своих старых урловых друзей, он краснел, конфузился и старался их обойти, а они издали кричали ему: «Пашка, старый чувак, иди к нам!» Тогда он шипел на них: «Дураки, не в кайф, я теперь Ариель». Офелия говорила про него: «Из всех людей я больше всего люблю бабочек и цветов»[1075].

То, что Офелия в этой книге единственный персонаж, которому не дали вымышленного имени, уже говорит о многом. Но такое презрение Ровнера — это не только отражение общего пренебрежительного отношения представителя богемы к хиппи, но и отношение мужчины из круга мистиков (преимущественно мужского), который говорит про женщину, осмелившуюся изменить принятый порядок «учитель-мужчина — женщина-ученица». Офелию нужно было высмеять как любительницу цветов и бабочек — и тем самым поставить на место.

Азазелло действительно вырос в очень простой семье и действительно был недостаточно образован — он окончил всего восемь классов средней школы. Но при этом он был умным и творчески одаренным молодым человеком, который несколько лет вращался в хипповских кругах, писал — вдохновившись наркотиками — сюрреалистические сказки и много читал. Несмотря на свой изменчивый характер и длительный стаж потребителя наркотиков, во время интервью он показал себя прекрасным собеседником и очень наблюдательным очевидцем — когда мне наконец-то удалось его разыскать. Рассказанная им история встречи с Офелией очень хорошо показывает, как он к ней относился, а также как она относилась к своим любовникам:

Это был мартовский день — у меня очень хорошая память на даты — 12 или 13 марта 1976 года. Я работал в Суриковском институте [натурщиком], она тоже. И она с работы шла, а я на работу. Жизнь дерьмом казалась, холодно, весна задерживается, я поднимаюсь, а она собирается спускаться. Я потом подумал, что в этом есть какой-то намек. А у меня флэта не было, где воткнуться. И она: «Привет!» — «Привет». — «Как дела?» Я говорю: «Вот, все не в кайф». И она говорит: «Хочешь, приезжай вечером». И яблоко так надкусывает и дает. Я, без задней мысли: «Запросто». И она уже спускается, а я ей кричу: «Дай мне пятачок!» У меня денег не было[1076].

Ил. 82. Азазелло и Офелия, рисунок Азазелло, середина — конец 1970‐х годов. Из архива А. Калабина (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Центральным моментом здесь является сцена, в которой Офелия вручает Азазелло надкусанное яблоко в знак того, что он теперь ее избранник. Помимо отсылки к Библии, добавляющей эпизоду некоторую жутковатость (за этим в конечном счете последует изгнание из рая), это, конечно, еще и гендерная инверсия истории о Парисе, вручавшем яблоко Афродите в классической греческой мифологии. И хотя благодаря своей легендарной красоте и сексуальной привлекательности Офелия легко могла бы быть богиней, Азазелло наделяет ее субъектностью, а не объективирует ее. Очевидно, что объект здесь он, а Офелия — вершитель судеб, лицо, активно действующее и принимающее решение.

Отношения Офелии с Азазелло длились десять полных творчества лет. Офелия вдохновила Азазелло на рисование. Они вместе путешествовали в Среднюю Азию и на Западную Украину, несмотря на то что Офелия не очень любила поездки. Азазелло писал много стихов. Немногие оставшиеся от Офелии письменные источники я получила от него: стихи и рисунки среднеазиатских костюмов. Предположительно, у Офелии был огромный архив, включавший даже дневники путешествий других хиппи, которые она собирала. Этот архив полностью сгинул, поскольку ее семья фактически вымерла — не осталось ни братьев, ни сестер, никого. Возможно, есть что-то в том, что она продолжала жить лишь в записках и рисунках Азазелло, который ее так страстно любил, но при этом, похоже, жестоко обижал, распускал кулаки в гневе, когда напивался, и в конце концов бросил ради женщины помоложе, от которой у него родился ребенок. Ребенок, которого Офелия так хотела, но не смогла зачать — возможно, из‐за множества абортов, сделанных ранее. В 1990‐х Азазелло и Офелия прошли через несколько попыток излечиться от наркотической зависимости. Офелия вернулась жить к матери. После Азазелло она сошлась с бывшим мужем своей лучшей подруги Йоко — Джузи. Это он приготовил ту смертельную дозу «винта», которую она приняла у него дома. Три ее спутника, находившиеся в тот момент рядом, запаниковали, решили, что она умерла, и, вместо того чтобы вызвать скорую, отнесли тело к Москве-реке и бросили в воду. Труп нашли только три месяца спустя, он был настолько обезображен, что утопленницу пришлось опознавать по зубам. История трагической гибели Офелии — плохо хранимый в Москве секрет. Азазелло рассказал мне его при первой же встрече. Но и до этого я слышала ходившие тут и там слухи и намеки. Это все было настолько ужасно, что мне потребовалось много времени для того, чтобы связать историю смерти Офелии с ее прозвищем и восстановить невероятную картину женской власти, которая видна в истории ее жизни. Она перевернула почти все стереотипы и модели поведения не только позднесоветской жизни в целом, но и советской андеграундной жизни в частности. Она была гуру. У нее было много сексуальных партнеров. Она отказалась от привилегий, предложенных ей при рождении. Она вырвалась из добровольной клетки советской интеллигенции. Она была легендой сообщества хиппи. Она была везде — и при этом не оставила после себя никаких следов. У меня есть сшитый ею пиджак, но больше ничего из того, что она за столько лет сшила для сотен богемных молодых людей, не сохранилось. Не в последнюю очередь именно эта таинственность, окружавшая Офелию, заставила меня вернуться к теме женщин-хиппи, несмотря на то что все мои собеседники — как мужчины, так и женщины — уверяли, что на самом деле между ними «не было никакой разницы»[1077].

Ил. 83. Олеся Троянская с ребенком и мужем в своей квартире. Фото из архива А. Еганова (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Из всех девушек-хиппи Олеся Троянская осталась для меня наибольшей загадкой — возможно, потому, что все ее близкие друзья или умерли, или находились в состоянии, совершенно неподходящем для интервью. Но ее творческое наследие сохранилось намного лучше благодаря большому сообществу, посвященному памяти русского рока. Только тогда, когда я писала эту главу, я задумалась, а принадлежит ли Олеся к этому ряду забытых девушек — лидеров хиппи. Про нее постоянно говорят во время интервью как о лидирующем голосе — в прямом смысле слова, поскольку она была талантливой певицей, исполняющей тяжелый рок. Она также в определенном смысле страдала, живя в паре с выдающейся личностью: она была женой Сергея Троянского, который совместно с Юрой Диверсантом основал пацифистскую группу «Свободная инициатива». У нее не было прозвища, она была известна как Олеся Троянская до конца своей жизни (она умерла в 1995 году в возрасте 38 лет от рака молочной железы). Примечательно, что ее подписи нет ни под одним из многочисленных открытых писем или обращений группы, хотя их подписывали почти все ее друзья. Было ли ей это не интересно или же она просто хотела дистанцироваться от слишком популярного мужа, можно только гадать. Но факт остается фактом: те, кто находился рядом с ней, помнят ее как неординарную личность, которая была не только одаренной рок-исполнительницей (особенно в составе культовой группы «Смещение»), но и прекрасной хозяйкой, окружавшей себя представителями андеграунда Москвы. В ее квартире (которая всегда упоминалась именно как ее квартира) собирались и подолгу жили поэты, рок-музыканты, диссиденты, сотрудники КГБ, хиппи, металлисты, панки, проститутки и многие другие[1078]. Йоко называла эту квартиру «настоящим Ноевым ковчегом»[1079]. Наталья Мамедова вспоминала, что Олеся вела «очень богемный образ жизни, очень богемный. У нее был флэт, где хиппи со всего мира собирались. Мы с Сережей часто там жили, часто в гости ходили. Там были полати такие, мы ночевали на них. И со всеми этими людьми общались»[1080]. Динамика отношений между женщинами-хиппи ярко высветилась в недавнем посте и развернувшейся под ним дискуссии в закрытой группе хиппи в Фейсбуке. В ходе переписки с одной более молодой хиппи, выражавшей свое восхищение Олесей, вдруг выяснилось, что, во-первых, у этой женщины был когда-то роман с мужем Олеси, Сергеем Троянским, что интересным образом — учитывая риторику свободной любви — было всеми расценено как «предательство Олеси», а во-вторых, что Олеся была весьма противоречивой фигурой. То, что хипповство не искоренило, а, возможно, (даже) обострило конкуренцию за мужское внимание, подтверждается словами Наташи Мамедовой, которая «с большим трудом могла удержать Сергея [мужа] от соблазнительной Олеси». Чем дольше продолжалась дискуссия, тем интереснее разворачивалась картина, нарушавшая тщательно поддерживавшуюся видимость гармонии. Кульминацией стало утверждение, что «из‐за бесконечных провокаций и нелюбви к женщинам с Олесей было трудно дружить». Неожиданно даже всплыла история, как Олеся поручила двум готовым на все ради нее мужчинам избить молодую соперницу. Еще один интересный аспект этой дискуссии заключался в том, как воспоминания более старших собеседниц буквально вытесняли, а если точнее, фактически уничтожали воспоминания более молодой участницы, которая каждой своей репликой отступала от собственной первоначальной оценки Олеси как вдохновительницы хиппизма. Очевидно, что «иерархия воспоминаний» не только имеет мужской/женский компонент, но и подвержена воздействию факторов, которые в то время устанавливали эту иерархию. Большая разница в статусе между пионерами и олдовыми хиппи в очередной раз сыграла свою роль[1081].

Если отбросить все эти запутанные личные отношения, истинным вдохновением — и гибелью — Олеси была ее наркотическая зависимость. Сергей Троянский, путешествуя во Львов и обратно, возил наркотики: говорят, что он по велению Олеси стал одним из постоянных поставщиков в хипповском сообществе, зарабатывая при этом весьма скромные суммы[1082]. Небольшая экономическая выгода этого бизнеса не могла компенсировать все более длинные периоды времени, проводимые под наркотиками, разрушение ее брака и общую деградацию. После того как Олеся умерла от рака в 1995 году, осталась память о ее хриплом сильном голосе и история удивительной личности, которая находилась в центре московской андеграундной жизни. Переплетение хиппи, богемы, нелегалов и истеблишмента (многие друзья Олеси, как это было в целом среди хиппи, происходили из влиятельных семей) очень напоминало салон Светы Марковой конца 1960‐х — начала 1970‐х годов. Все это еще раз подчеркивает важную роль женщин в создании и поддержании скорее социальных связей, а не иерархического лидерства. Очень похожая динамика наблюдалась среди сообщества диссидентов-правозащитников и также прослеживалась в фотографиях и кратких описаниях, представленных Лорик Пятницкой в фотоантологии муз и партнерш художников-нонконформистов[1083]. Эту роль и по сей день продолжают играть женщины — бывшие хиппи сообщества Москвы и Санкт-Петербурга. Именно они организовывают встречи, совместные походы на концерты и поддерживают многие интернет-форумы, которые сегодня служат связующим звеном для стареющего сообщества.

Женщины-хиппи не только рассказывали мне истории, в которых были новые — или другие — герои, но еще у моих собеседниц был иной тон, несмотря на то что они затрагивали те же темы, что и их приятели-мужчины. Можно было заметить большую разницу в важных деталях между мужскими и женскими повествованиями. Женщины-хиппи более откровенно говорят про эмоции, лежащие в основе хипповской жизни. В их воспоминаниях также больше описания «нормального» советского мира. Во многом это более мрачные истории, обнажающие менее приятные стороны жизни андеграунда. И все же это не история подавления и доминирования. Это также не история, в которой бы женщины-хиппи возвышались на фоне мужчин-хиппи. Но как раз это небольшое отличие от того, что часто считается нормативным опытом хиппи, делает женский опыт таким трудным для анализа. Женская история не вписывается во многие предвзятые представления. А то, что не вписывается, должно быть подогнано — или это нельзя использовать вовсе.

Путь девушек в хиппи во многом был похож на тот, которым в сообщество попадали мальчики. Молодые люди встречали одних хиппи, потом других, затем начинали с ними тусить, одеваться как они, слушать ту же музыку и однажды просыпались и понимали, что теперь тоже хиппи. Однако путь от советской девушки к хипповой герле имел свои характерные особенности — и в том, как это случалось, и в том, как об этом потом рассказывалось. Надежда Казанцева познакомилась с московскими хиппи благодаря двум девушкам, которых встретила на улице. Девушки, по ее словам, были «легкого поведения, ну очень легкого!». С одной стороны, она внутренне их осуждала (как это часто бывало, советских женщин строже всех судили сами советские женщины), с другой — они привлекали ее своей прямотой и искренностью. Они ей говорили: «Слушай, ты ничего не понимаешь. А ты знаешь, что есть хиппи?» Они рассказали Надежде о том, что существуют люди, которые носят брюки на бедрах. Несмотря на такое поверхностное описание, Надя сразу же ими заинтересовалась. До этого она в течение многих лет пыталась понять, почему люди, которые в душе такие хорошие, все выглядят настолько одинаково: серо и безлико. Однако вскоре она встретилась с Офелией, и все сразу встало на свои места. Офелия была студенткой и интеллектуалкой, но в первую очередь Надя обратила внимание на ее невероятный внешний вид. «У нее был супероблик», — вспоминает она, отмечая огромные голубые глаза Офелии, накрашенные «сильно, почти до неприличия». Но на этот раз Надя увидела художницу, а не «девушку легкого поведения»[1084]. Офелия соответствовала представлениям интеллигентной Нади о том, что настоящее бунтарство должно основываться на идеях, даже если оно выражает себя преимущественно внешними признаками. Надя, казалось, совершенно без всякой ревности признавала красоту и интеллект Офелии:

Мы познакомились, и Света мне стала рассказывать о том, что такое хиппи, что это не просто длинные волосы и какие-то брюки, что это идеология, идеология протеста против рутины, протеста против тупости, протеста против скуки, протеста против серости, протеста против жестокости, против войн любых… Это был первый раз, и Света была журналистом и очень красиво говорила. Не просто красиво говорила, она это все любила, она это все это принимала, была чистой, как ангел, я подумала: «Боже, какая умница, какая замечательная и красивая девушка»[1085].

Офелия сообщила Надежде, что в Москве примерно пятьдесят хиппи (это было где-то в 1967 году) и что все они ежедневно собираются в университетском внутреннем дворе, известном как Психодром. Надя училась не в МГУ, а в расположенном неподалеку Государственном музыкальном институте им. Гнесиных. Вскоре она и ее подруга Анна Павлова, тоже начинающая пианистка, стали ежедневно приходить после занятий на Психодром, тусить, общаться, слушать музыку, прогуливаться в разодранных, с заплатками джинсах по Москве. По словам Надежды, ее приятели по Психодрому жили в своих маленьких советских квартирах, иногда даже в комнатах в коммуналках, а потом одевались как хиппи и гуляли босиком по Москве, «и никто не брезговал, и никто не заболел», — с гордостью добавляет она.

В целом картина, описанная Надеждой, знакома по многим другим источникам того времени[1086]. И все же в деталях она едва заметно отличается. Прежде всего, здесь описывается исключительно женская линия передачи информации. Большинство хиппи, мужчин и женщин, рассказывали, как они стали хиппи благодаря своим приятелям-мужчинам[1087]. В истории Нади появляется женская альтернатива. Ни один из опрошенных мною мужчин не говорил так однозначно и открыто о роли, которую сыграла дружба в их обращении в хиппи. Друзья фигурировали как товарищи, иногда как вдохновители, но никогда как родственные души, с которыми можно было делиться всем на свете. Воспоминания Васи Лонга «Мы — хиппи» полны историй мужской хипповской дружбы: люди, которые проводили вместе время, объединившись на почве любви к музыке, определенному образу жизни и алкоголю[1088]. Надин рассказ об Офелии, которая привела ее в мир хиппи, совершенно иной. Это история женского искушения. Ее увлекло женское альтер эго, которое воплощало в себе все то, о чем Надя мечтала, но чего так боялась:

Она не была просто сексуальной женщиной, нет, она была как бы соткана из… Она была плотного телосложения, из нее эротика просто перла, за километр, рядом с ней сидеть было невозможно… Я вообще к красоте с большим пиететом отношусь, и вот я с ней [рядом] сидела, и мне было страшно, вот такое сильное излучение, я эту эротику чувствовала на себе. Хотя я не из этих… мне мужчины нравятся. Она такая вот была, в ней была эта сила женского начала, такого, которое пронзает[1089].

Внутри большой и разношерстной хипповской тусовки с ее постоянной сменой партнеров находились небольшие островки женской дружбы и солидарности, ставшие хорошим средством передачи сокровенных знаний. В отличие от большинства рассказчиков-мужчин, женщины-хиппи во время наших интервью больше рассуждали о личных связях внутри хипповского сообщества, личных пристрастиях и предпочтениях, о любви, эмоциональных привязанностях и разочарованиях. Именно благодаря моим собеседницам я узнавала о разных перипетиях и разбитых сердцах, о причинах возникновения тех или иных дружеских компаний, а не просто о том, что происходило. Один совершенно спонтанный момент в разговоре с Йоко подтвердил мои догадки. Она показала фотографию хиппи, собравшихся в чьей-то квартире. «Смотри, мне Офелька на ушко шепчет», — сказала она, указывая на увлеченных разговором двух девушек, которые сидели на диване в комнате, полной людей, но при этом как бы в стороне от остальных[1090]. Как и во многих других сообществах, советские девушки-хиппи взяли на себя роль распространительниц слухов, укрепляя общинную идентичность, а также преследуя собственные стратегические интересы, поскольку свободная любовь, речь о которой пойдет ниже, вовсе не уничтожила конкуренцию между представителями одного пола[1091].

Ил. 84. Хипповые подружки Йоко и Офелия в конце 1970‐х годов. Фото из архива В. Волошиной (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Летом 2011 года Казанцева поведала мне историю, которую я уже слышала и до этого, но я помню, как сильно заворожил меня ее рассказ. Это была не просто история нескольких парней, решивших воплотить в жизнь свою любовь к музыке и желание отличаться от других. Это была настоящая психодрама, как в телесериале. Надежда придала этой истории более эмоциональный оттенок и добавила слухов. Ее интервью изобилует разными случаями из той жизни, небольшими предысториями и эмоциональными подробностями вокруг отношений. Красота, успех, привилегии, приключения, смерть и предательство — там было все. Несколько раз она просила меня выключить диктофон, делясь очень личными или слишком болезненными подробностями. Но даже в ее самых, казалось, ничего не значащих фразах я заметила кое-что необычное. Например, типичным высказыванием была ее оценка всех этих людей: «И все очень были добры, и все открывали свою дверь. И это было особенностью этих людей. Некоторые были совсем туповаты и примитивные, но все равно добрые и славные, их невозможно было не любить. Они делились последним куском хлеба».

Замечание Нади о тех скромных бытовых условиях, в которых жили и которые покидали многие хиппи, ежедневно отправляясь бродить по городу, удивительным образом контрастирует с рассказами ее приятелей-мужчин, которым нравилось перечислять громкие фамилии людей, чьи дети были частью сообщества хиппи. Но это наблюдение вовсе не противоречит другому. Нет никаких сомнений в том, что многие хиппи из «ранних» принадлежали к привилегированным или даже известным семьям. Но, скорее всего, Надежда была права и многие жили в обычном советском мире, таком далеком от космополитизма хипповской молодежи. И также она почти наверняка была права в том, что не только интеллектуалов влек мир контркультуры. Описание зависело от того, каких именно хиппи хотелось вспомнить. В ее рассказе много бытовых деталей, например что хождение босиком по грязным московским улицам никакого вреда не причиняло, — в отличие от общепринятых представлений того времени, особенно среди советских бабушек. Во многих воспоминаниях встречаются рассказы о прогулках босиком, но собеседники-мужчины обычно подчеркивают политическое значение этого действия или опасность, которая угрожала им при встрече с милицией[1092]. В отличие от них, Надя, похоже, думала о здоровье и приличиях, вне всякого сомнения держа в голове типичное советское бабушкино наставление остерегаться грязи и микробов. Короче говоря, взгляды Нади даже в бунтарстве были укоренены в советских бытовых, а значит, традиционно женских проблемах.

В других областях рассказы Нади также соответствовали распространенным советским стереотипам. Общее недоверие к интеллекту женщин и уверенность в превосходстве интеллекта мужского проявляются в Надином описании ее дружбы с Андреем Мадисоном, изучавшим философию в Тартуском университете и в хипповских кругах известным как Макабра: «Иногда с ним было трудно говорить, он так много знал, что наши [собственные] знания повисали в воздухе. Очень трудно иногда даже неглупым женщинам говорить с очень умными мужчинами»[1093]. Разногласие между ними заключалось в том, что Надя верила в Бога, а Андрей был атеистом. Даже в этом они отражали общий советский дискурс, в котором женщины считались более подверженными религиозному влиянию, а мужчины гордились своей рациональностью[1094]. Однако подобные споры были редкостью для хипповского сообщества, где был распространен весь спектр эмоциональных и духовных практик. Хиппи отвергали именно логику и рациональность, включая научный атеизм, который советская система с такой гордостью одобряла. В хипповском мире религиозные верования стали серьезным явлением, принятым многими молодыми людьми, многие из которых потом приняли сан православных священников[1095]. Но дело в том, что хиппи не были согласны с дихотомией: религиозные женщины — светские мужчины. Замечание Нади насчет умных женщин, которым сложно общаться с Макаброй, отразило скорее глубоко сидящий стереотип, что интеллектуально женщины не могут сравниться с мужчинами в целом. В то время как советское общество воспитывалось в идеях равенства мужчин и женщин, особенно в их праве на работу, существовало твердое убеждение — как среди мужчин, так и среди женщин, — что мужчины и женщины думают по-разному.

Размышляя, есть ли доказательства этого последнего утверждения, я поняла, что не научные работы (в действительности существует прискорбно мало исследований на тему советского послевоенного феминизма), а личный опыт привел меня к нему, поскольку как женщина-ученый я постоянно сталкиваюсь с тем, что научные исследования, проводимые женщинами, характеризуются как более эмоциональные, более озабоченные «женским» вопросом и в конечном итоге не влекущие за собой таких же последствий, как «мужские» академические работы. Хотя, как и большинство женщин-ученых, я категорически против подобного дискурса (который существует не только в России), я понимаю, что это — неизбежная неприятность. Когда Надежда сказала мне о том, что она думала по поводу интеллекта Мадисона, я не удивилась, а испытала знакомую досаду, которую ты чувствуешь, когда сталкиваешься с чем-то, что считаешь неверным, но знаешь, что спорить бесполезно. У меня не возникло даже желания опротестовать этот тезис, так как во время проведения интервью я следую правилу, которое считаю главным: неважно, что говорит респондент; даже если я считаю его высказывания оскорбительными, сексистскими и расистскими, я придерживаюсь политики невмешательства. В итоге у меня есть интервью, в которых женщины высмеивают интеллектуальные способности других женщин и которые я оставила как есть, без обсуждений и объяснений. Наде, которая насмехается над умственными способностями женщин, вторит, например, Рита Дьякова, которая позже нее присоединилась к московской тусовке и была частью следующего поколения хиппи. «Там было больше ребят, — сказала она, описывая свою компанию, в которой все гордились тем, что серьезно увлекаются литературой, идеологией и спиритизмом. — Девушки в семнадцать-двадцать лет не очень интересуются интеллектом, их больше интересует любовь. Ну, естественно, с ребятами девушки приходили, какое-то время были, но в основном было больше ребят»[1096]. Уверенность в том, что благодаря мужчинам девушки из их компании получают более высокий статус, лучше всего отразилась в интервью Татьяны Сергеевой. С ее будущим мужем Михаилом, легендой и лидером хиппи, Татьяну познакомил ее друг. Михаил сделал ей предложение такими словами: «Вот я слышал, что ты тусуешься там. Про тебя что-то говорили. Но сейчас ты никто. Когда ты выйдешь за меня замуж, ты будешь женой Михаила Сергеева. Это будет такой статус»[1097]. Татьяна согласилась — не статуса ради, а потому что влюбилась. Из-за любви она также потом пошла получать второе высшее образование — лингвистическое — в институт иностранных языков, потому что ее мужу было стыдно, что у него жена — инженер-технарь. Как обычно, я не вмешивалась в ход интервью и не задавала никаких оценивающих вопросов, но я услышала в ее голосе некоторую обиду на мужа за такие слова и запросы, несмотря на то что память о нем была для нее абсолютно священна. Оглядываясь назад, я слегка жалею, что не была чуть более настойчивой и не подталкивала своих собеседниц во время разговора к попыткам заново оценить друг друга и свои собственные интеллектуальные позиции. Но в тот момент я думала, что в первую очередь я должна быть историком, а потом уж феминисткой. Хотя размышления о том, что вообще такое феминизм, в данном контексте поставили более сложные вопросы о моих отношениях с информантами.

Ил. 85. Наташа и Сергей Мамедовы перед Новодевичьим монастырем, Москва, середина — конец 1980‐х годов. Фото из архива Н. Мамедовой (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Я поняла, что было бы слишком просто пренебрежительно махнуть рукой на женщин-хиппи из‐за того, что в своей самооценке они соглашались быть на вторых ролях. Девушки, ставшие хиппи, по определению были бунтарками. Они игнорировали многие советские представления о том, как должна вести себя женщина, или открыто бросали им вызов. Погружаясь в мир советских хиппи, они осознанно отказывались от советской женской роли. Не в последнюю очередь из‐за того, что мужчины-хиппи порывали с советскими нормами маскулинности как физически, так и идеологически, их подруги также в какой-то степени становились соучастницами этого пересмотра гендерных ролей, хотя, если смотреть со стороны, им приходилось меньше нарушать принятый порядок. Для них это скорее означало отказаться от соответствия общепринятым представлениям о том, что такое быть женщиной в советском обществе и как нужно выглядеть. Девушки-хиппи по-другому красились, в отличие от большинства выделяя больше глаза, а не губы. Они не укладывали волосы, а носили их распущенными. Они не так часто мылись и меняли одежду, поскольку им приходилось ночевать на чьих-то диванах и даже на полу. Родители Нади Казанцевой были озадачены и обеспокоены тем, что случилось с их прилежной дочерью. Они опасались, что из‐за своего внешнего вида она никогда не станет учителем — достойная карьера для советской женщины-музыканта. И, возможно, они были правы, потому что Надя через знакомых купила себе настоящие западные джинсы и научилась у Светы одеваться экстравагантно: «Мама, ваша любовь такая крепкая, а есть еще много вещей, которые мне надо узнать, если я буду вас слушать, я больше никогда ничего не узнаю». Летом 1969 года она ушла из дома на шесть месяцев: «И потом место моего обитания было вместе со Светой Барабаш: у нее в квартире, у ее поклонников, у ее любовников. Она была любвеобильная, а я не была. Я была девушкой, я ни с кем не общалась, а просто была сама по себе»[1098]. Вместо того чтобы осудить Офелию, как она это сделала за пару лет до того в отношении «двух девушек легкого поведения», Надя увидела в ее промискуитете стремление к свободе, которое уже не казалось ей чужим, даже если она сама не хотела или не могла жить такой жизнью: «Она была полигамна, она сказала, что хочет быть свободной. <…> Я была не такой. Я познакомилась с Женей и была с ним».

Вскоре Надя открыла собственный путь к свободе. Она упивалась свободой, которую давали путешествия автостопом, ночевки под открытым небом, и совершенно не беспокоилась о материальных благах. Несмотря на то что советские молодые люди много путешествовали — в стройотряды и в колхозы-совхозы на картошку, для советской девушки это было нарушением традиции — путешествовать одной или в компании приятелей. Бросить учебу и работу, оставить дом, отказаться от хорошей советской карьеры и гарантированной стабильной жизни было проявлением невероятного бунтарства, даже более серьезным, чем для сверстников-мужчин. Как сказала про себя Рита Дьякова: «Для советской девушки быть хиппи означало быть самой собой, а не такой, какой тебя хотят видеть»[1099]. Они также учились быть независимыми и самостоятельными. Как заметила Рита: «Слабые девушки уходили оттуда»[1100]. Но уже даже из этой фразы видно, что, по ее мнению, раскрепощение женщин-хиппи было делом сугубо индивидуальным. Это не считалось раскрепощением женщин в целом, так же как хипповская жизнь не была решением женского вопроса. Наоборот, хипповство ставило целый ряд новых вопросов и проблем, поскольку прогрессивный взгляд на любовь и секс, который освобождал женщин так же, как и мужчин, не предлагал ответов на вопрос, что делать с последствиями такого прогрессивного подхода: с детьми, семьями, старением, болезнями. Хипповская жизнь была феминистской, поскольку не было различий между мужчинами и женщинами. Но она также не оправдала надежд женщин, именно потому, что не делала никаких различий между мужчинами и женщинами.

В хипповской идеологии нет теоретических рассуждений о роли мужчин и женщин в обществе. В ее центре находятся новые люди с новым сознанием. Однако две ее концепции — любовь и секс — так или иначе затрагивают вопрос межгендерных отношений, к тому же, как заметила Гретхен Лемке-Сантанжело, даже на Западе хиппи редко задумывались о проблемах ЛГБТ; следовательно, любовь и секс относились только к отношениям между мужчинами и женщинами — и на этом все[1101]. Советская пресса и даже многие хиппи считали приверженность любви в лучшем случае новой формой социальной отзывчивости и взаимной преданности друг другу, в худшем — пустыми словами, лишенными идеологического подтекста. Однако, выводя любовь и секс из частной сферы и сделав их общественными принципами, хипповская идеология, сознательно или нет, решала фундаментальные вопросы власти в обществе. Любовь должна была вытеснить насилие, бросив таким образом вызов доминированию пола, более сильного физически. Любовь должна была быть открытой, отвергать понятие собственничества. Любовь должна была охватывать всех, не допуская никаких расовых, гендерных, национальных и имущественных различий. Разрушая барьеры между духовной и физической любовью, хиппи бросали вызов не только традиционным нормам, но и отношениям между полами в целом. Именно в этой области движение хиппи (и связанное с ними современное явление новых левых) проявляло наибольший радикализм, хотя именно в этой сфере было наиболее очевидно, что радикализм часто уступал место устоявшимся стереотипам или создавал новые варианты существующих властных структур. Учитывая универсальные ценности, о которых пойдет речь дальше, неудивительно, что многое из того, что здесь описывается, не было уникальным для СССР и социалистических стран, а так или иначе существовало в западном хипповском движении. Женщины-хиппи повсюду пытались совместить радикальность некоторых хипповских идей и реальность женской жизни и часто обнаруживали, что либо для них не было места в движении, либо уготованные им роли не так уж и отличались от того, что выпало на долю их матерям, чего они изо всех сил старались избежать[1102]. Однако если на Западе растущий голос феминизма создавал словарь, чтобы этот опыт можно было озвучить, советские женщины-хиппи не имели даже слов для описания разрыва между собственным опытом и общепринятым опытом хипповской жизни.

В послевоенном Советском Союзе любовь не была внегендерной темой. Очень много было написано о сильном желании советской женщины выйти замуж — это поощрялось и поддерживалось официальной ханжеской репродуктивной политикой, а также глубоко сидящим страхом, укоренившимся после потери целого поколения молодых мужчин во время Великой Отечественной войны[1103]. Хипповская идея свободной любви, таким образом, всегда бросала куда больший вызов именно женским представлениям об отношениях, чем мужским, которые, напротив, выросли на идее завоевания женщин как признака мужественности. И все же в противоречие с этими традиционными женскими представлениями вступало не большое число сексуальных партнеров среди хиппи, а то, что эта любовь не приведет и не должна приводить к каким-либо социальным последствиям. Именно серьезные намерения хиппи не иметь никаких серьезных намерений так нарушали женские ожидания. Как Офелия сказала Наде: «Главное — не привязываться друг к другу. Люби, но не привязывайся. Вот так: люби, но не строй ячейку общества»[1104]. Пары не должны были составлять единый организм, и любовь не должна была связывать никого никакими обязательствами и правилами. Свобода могла существовать, только если к любви не примешивалось никаких ожиданий. Когда Надя переживала из‐за любовной неудачи, Офелия довольно жестко отчитала ее:

«Боже мой, какая ты мещанка! Ты зацикливаешься, ты должна понимать, что существует любовь, а остальное не важно, ты должна упиваться любовью, а не тем, что тебя бросили. А ты делаешь акцент на другом». Я говорю: «Свет, ну как же, ты остаешься один и испытываешь это одиночество». — «Нет, говорит, это неестественно, ты должна работать над собой». То есть она считала, что вот она себе такую картинку нарисовала, то и соответствующим образом… Она говорит: «Ты очень противно выглядишь, не внешне, а это такие печали очень приземленного человека»[1105].

Надя восхищалась умением подруги жить согласно собственной идеологии. В этом отношении Офелия была солидарна со своими приятелями-мужчинами, которые также считали, что свободная любовь означает свободу от моральных ограничений и идей моногамии. Липницкий вспоминал любовную жизнь ранних хиппи, которая часто проходила на даче его родителей: «Свободная любовь у нас существовала. Хотя каких-то оргий у нас не было. Когда мы, например, приезжали на дачу, человек пятнадцать, все ложились спать, кто с кем, а на другой день могли поменяться парами»[1106]. Петр Мамонов, тогдашний приятель Офелии, якобы заявил, узнав о ее увлечении Солнцем: «Да ради бога, с кем угодно, завтра я, может быть, пойду и найду себе кого-то еще»[1107]. Кинорежиссер Артур Аристакисян в фильме «Место на земле» обращается к теме секса как исцеления и любви как отсутствия собственничества. В фильме есть сцена, в которой девушка-хиппи занимается любовью с бездомным бродягой, утешая его после травмы и сочувствуя его одиночеству. Затем она заявляет, что повторения не будет, иначе «он в нее влюбится. Здесь много девушек», — говорит она и советует щедрее делиться своим телом[1108].

Любовник Офелии Шекспир описывал хипповский промискуитет в менее философских терминах: «Свободная любовь, конечно, была: кто с кем хотел, тот с тем и трахался. Конечно, потом выясняли отношения, потому что все мы люди»[1109]. Порой мужчины страдали от свободной любви, которую их хипповские подруги дарили другим. Идеи моногамии и вечной любви были присущи не только девушкам, но и многим молодым людям. Шекспир очень страдал, когда Офелия бросила его ради Дегтярюка, и даже подозревал, что она просто его использовала ради удобной квартиры на Старом Арбате. Про Сашу Пеннанена, мужа Светы Марковой, тоже говорили как про сторонника свободной любви, который тем не менее страдал от ее последствий; он бы, конечно, поспорил с таким заявлением, но после наших с ним многочисленных разговоров я бы скорее с этим согласилась[1110]. Но ни Шекспир, ни Саша никогда бы не захотели отречься от принципа, согласно которому отсутствие ревности является необходимым условием свободной любви. Я несколько раз брала у них интервью и несколько раз спрашивала каждого об их отношениях с Офелией и Светой Марковой соответственно, и оба настаивали на том, что свобода, которой они хотели, включала свободу их подруг жить в соответствии со своими сексуальными желаниями. Пеннанен называл отношения со Светой «экспериментальным партнерством», призванным преодолеть как временную страсть, так и эмоциональные обязательства. Однако вся его жизнь была и остается посвященной воплощению замыслов и планов Светы, он также ухаживал за ней, когда она находилась на поздних стадиях рака, хотя к тому времени они уже давно развелись. И это несмотря на то, что Света в течение почти десяти лет отказывалась с ним разговаривать, — в виде протеста или наказывая Сашу за то, что он лучше нее адаптировался к жизни в США, теперь уже понять сложно[1111]. Когда Шекспир уехал из Москвы в Израиль в 1973 году, он оставил свою квартиру и всю мебель Офелии — и ее упомянутому новому партнеру Игорю Дегтярюку. Формально все было проделано с той легкостью, которую так приветствовало хипповское сообщество. Но за этим скрывались более сложные чувства. Даже сорок лет спустя Шекспир, вспоминая московские дни, не мог скрыть своей обиды из‐за того, что другой человек так просто взял и занял его место. Его любовь длилась дольше, чем их отношения. Он дважды присылал Офелии — и уже ее следующему партнеру, Азазелло, — приглашение для выездной визы[1112]. И Саша Пеннанен, тоже прячась за стеной равнодушия, нет-нет да и обнажал что-то, что противоречило его вере в «свободную любовь».

При этом существует большая разница между тем, как большинство мужчин-хиппи описывали свободную любовь, и тем, как Офелия (со слов Казанцевой и Шекспира) говорила о природе и целях такой любви. Для Офелии свободная любовь была сознательным шагом к обретению свободы, которая выходила за рамки политических свобод, но была призвана изменить человеческие отношения. Можно предположить, что свои идеи она во многом почерпнула у Светы Марковой и Ларисы Пятницкой. В то же время для мужчин, особенно для «центровых», собиравшихся на Пушке, это было неотъемлемой частью хипповской жизни просто потому, что сулило веселье. Они ценили свободную любовь не столько как часть свободы, занимающей центральную роль в их мировоззрении, сколько как побочный продукт гедонистического образа жизни. Лишь немногие хиппи вспоминают, что свободная любовь серьезно обсуждалась как концепция, имеющая последствия, выходящие за рамки сиюминутного удовольствия: «Мы не обсуждали свободную любовь, — усмехнулась Наташа из Львова. — Знаете, в Советском Союзе не было секса»[1113]. Секса, конечно, в разных уголках советской империи было много, особенно там, где собиралась молодежь, и не только хиппи. В действительности есть немало свидетельств, говорящих о том, что в 1960–1970‐х годах люди в Советском Союзе не так страдали от подавленной сексуальности, как это было на послевоенном Западе, где чрезмерно культивировался миф о святости брака и семьи. Проблема советской молодежи скорее заключалась в том, где заниматься сексом, а не в том, заниматься им или нет. Джорджи Энн Гейер (Georgie Anne Geyer) описала свое потрясение от довольно похотливого поведения пионеров-подростков, которое она увидела во время своего визита в пионерский лагерь на море[1114]. Хипповские общины были прекрасной питательной средой для такого рода «свободной любви». Руководствуясь духом непредвзятости, они почти неизбежно вели к появлению как сексуально свободной, так и сексуально активной среды. Московский хиппи Кисс описывал, как его сексуальное пробуждение переплеталось с превращением в полностью созревшего хиппи Москвы середины 1970‐х:

В принципе, одна из замечательных вещей быть хиппи — это иметь много секса. Потому что обычно мы все немножко задавленные, в семнадцать лет ты живешь дома, у большинства нет герл-френдз, а потом ты становишься хиппи и обнаруживаешь… во-первых, исчезает контролирующая часть — родители: «Делай это, не делай это». Их нету. Потом ты занимаешь квартиру. И обычно там все встречаются, чаще всего люди остаются на ночь. Скажем так: ты идешь на концерт, после концерта ты идешь ночевать, и секс становится ежедневной жизнью[1115].

Когда я спрашивала бывших советских хиппи — и мужчин и женщин, — была ли в их сообществе «свободная любовь», то получала один из двух ответов. Первый звучал так: «Да, конечно, у нас была свободная любовь, как и у остальных хиппи в мире». Второй включал длинное пояснение, что свободная любовь означает вовсе не оргии, а свободное познание сексуальности в любви. Или излюбленный советский мотив: секс и любовь — разные вещи. Можно видеть определенную, хотя и не безусловную разницу в ответах между поколениями: представители ранней Системы предпочитали первый вариант, участники Второй Системы выбирали второй. Гена Зайцев заклинал меня понять следующее:

Юля, очень важен вот этот принцип, если ты его донесешь — это очень важно, это глобально [важно]: любовь и секс — это разные вещи. [Если] этого не понимают, пусть больше слушают «Битлз». Я вот скажу так: Джон Леннон, Харрисон… Маккартни — меньше, а Леннон и Харрисон — они пели о любви. Маккартни пел не о любви, а о любви и сексе. «Роллинг стоунз» в основном пели о сексе. Но они пели и о любви. А «Лед зеппелин» — только о сексе. Понимаешь, о чем я говорю? Вот разница[1116].

После всех взятых мною интервью и прочитанных воспоминаний у меня сложилось примерно такое же впечатление, как у Джорджи Энн Гейер. Мне показалось, что Советский Союз вовсе не был таким уж ханжеским местом. Борьба советских хиппи за включение концепции «свободной любви» в свой репертуар проходила, в общем, не в самой удушливой атмосфере, поэтому бунт против сексуальных запретов, похоже, не всегда соответствовал ожиданиям. Саша Бородулин, один из немногих людей, имевших возможность сравнить Восток и Запад, подтвердил мои догадки: в СССР не было сексуальной революции, потому что в ней не было такой необходимости. «Свободная любовь, в общем-то, и так всегда была свободной. А нам казалось, что у них [за границей] она более свободная. Но когда я приехал на Запад, то увидел, что у нас она была в сто раз более свободная. Как всегда, в России дошли до крайностей. То есть мы были экстремальными какими-то людьми»[1117].

Однако тот факт, что внебрачные связи были обычным делом и не воспринимались как общественное преступление, вовсе не означал, что у советской хипповой молодежи не имелось проблем, связанных с сексуальными отношениями, таких как, например, межгендерная власть и, безусловно, насилие. В основном — но не всегда — об этом мне рассказывали женщины-хиппи. Но даже те собеседницы, которые поведали мне свои непростые истории, почти всегда сперва произносили что-то одно из двух: или «Это было весело», или «Мы разделяли любовь и секс», тем самым демонстрируя забвение, которое поселилось и вытеснило их собственные более тяжелые воспоминания. Свободная любовь была для хипповых девушек необходимым, но довольно неоднозначным опытом. Так было, конечно, не только в Советском Союзе, но там это проявлялось довольно отчетливо из‐за того, что отсутствовали механизмы поддержки, возникшие на Западе в результате сексуальной революции. Хипповское понимание свободной любви как произвольного и ни к чему не обязывающего выбора сексуального партнера, по сути, отвечало мужским фантазиям, что подтверждают многочисленные ответы, которые я получила, опрашивая мужчин. Свободная любовь представляла предмет гордости для большинства из них, и их риторика мало чем отличалась от обычного мужского хвастовства на тему сексуальных побед. Иногда можно было заметить в них легкое беспокойство, проблески понимания того, что «свободная любовь» — вовсе не такая уж любовь. Комментируя фильм Гарика Сукачева, в котором Солнце изображен как безответственный, но романтичный мечтатель, Липницкий говорил о том, что его настоящее отношение к девушкам совсем иное: «Да, в фильме он показан таким романтиком, а он был такой настоящий брутальный самец, у него действительно были девушки, которые в него влюблялись и ходили за ним стайкой»[1118].

Этот его портрет подтверждается — и усложняется — тем, что хранится в личном архиве Солнца, в котором так много романтических писем девушкам со всего мира, а также несколько написанных им рассказов, в которых он размышляет о быстротечной природе значимых встреч, о страданиях по поводу романтических разочарований и о любовном восторге, который проникает в его юную душу. По некоторым письмам заметно, что Солнце, вероятно, был влюблен в саму идею любви, а не в кого-то конкретно, а от обманутых надежд страдали скорее его корреспондентки. Например, из одного письма мы узнаем, что Солнце присвоил деньги своей французской подруги, которую он потом немилосердно обманул: он пообещал ей приехать в Ленинград и не приехал, хотя и говорил, что использует эти деньги, чтобы купить билет на поезд. (В отношениях между советскими молодыми людьми и западными девушками было много нюансов, поскольку последние имели преимущество в экономическом и социальном плане, а первые жили в мире, в котором от мужчин по-прежнему ожидалось превосходство по обоим пунктам.) В архиве также хранится переписка с американской хиппи Марго Вардан: Солнце случайно познакомился с ней летом 1969 года, а спустя полгода признался в страстной любви. Еще тут много фотографий симпатичных девушек с нежными подписями на обороте. Также есть письма, в которых ему напоминают о его любовных клятвах, — эти письма явно остались без ответа[1119]. Солнце предстает одновременно безнадежным романтиком, увлеченным идеей всепоглощающей любви, и парнем, участвующим в мужском дискурсе (и обычае) «секс — это развлечение, завоевание и подтверждение маскулинности». Один и тот же человек писал и романтичные, печальные любовные истории, и письма своим приятелям с просьбой привести ему в больницу (в которой он лечился от сифилиса) девчонок, потому что он очень «wants to fuck» (так и написано, по-английски)[1120]. Нелишним будет напомнить, что несколько лет спустя Солнце чуть не погиб из‐за своего понимания концепции «свободной любви», когда его пырнул ножом более молодой хиппи по прозвищу Боксер, чью девушку Юра увел ради обычной интрижки. Не исключено, что Боксер вполне мог быть серьезно в нее влюблен и потрясен подобным коварством, но в первую очередь он был взбешен демонстрацией силы, которой сопровождалось соблазнение его возлюбленной Солнцем. Женщины в этой компании дарили удовольствие. Но они также были пешками в мужской игре за место в иерархии.

Так или иначе, секс, который практиковали хиппи, раскрепощал как советских девушек, так и советских молодых людей. Липницкий, который был более наблюдательным, чем многие иные мои собеседники, говорил, что «феминистический момент, может быть, заключался в том, что женщины в нашей компании вели себя совершенно свободно, а не так, как им приходилось вести себя в Советском Союзе в целом. Они освобождались от всех табу. Они одевались не так как все, и они могли спать с одним из нас»[1121]. Конечно, Липницкий использует мужской стереотип «выбор ради удовольствия», но его заявление о том, что хипповство освободило женщин от неуверенности, заложенной в них советским воспитанием, подтверждается многими свидетельствами. Одна довольно известная хиппи 1980‐х (пожелавшая остаться неизвестной) рассказала мне о том, что хипповская жизнь и чтение романов Генри Миллера превратили ее из застенчивой, скромной девочки с кучей комплексов в одного из главных поборников свободной любви[1122]. Хотя она помещает себя и свой сексуальный выбор в те самые мужские рамки (в шутку называя себя male chauvinist, прекрасно понимая, что «в некотором смысле как бы пыталась отомстить себе за свой подростковый целибат» — что, «кстати, очень нравится мальчикам»), однако подобная самоинтерпретация сексуальной траектории тем не менее является духовным и интеллектуальным ростом[1123]. Наташа Конфета тоже говорила, что хипповские «девушки были менее закомплексованы, чем другие»[1124].

Однако не всегда сексуальный опыт только расширял возможности женщин и дарил им уверенность в себе. Прежде всего, всегда существовала опасность забеременеть, и ответственность за это практически целиком ложилась на женщину. В Советском Союзе противозачаточные таблетки были большой редкостью, а презервативы считались ненадежными, и их было трудно достать. Поэтому основными средствами контрацепции были прерванный половой акт и аборт. Офелия якобы только в течение одного года сделала три аборта от своего мужа Игоря Дудинского. Саша Пеннанен считал, что у его жены Светы была пара десятков абортов. Баски вспоминал, что его опыт свободной любви почти всегда сопровождался мантрой девушек «Только не в меня»[1125]. Более того, практика свободной любви создавала собственные догмы и вызовы: ожидалось, что герла непременно должна превратиться из зажатой советской девчонки в сексуально раскрепощенную хипповскую женщину, в противном случае она перестает быть хиппи. Рассказ провинциальной девушки-хиппи, попавшей в Ленинград, сильно отличается от жизнерадостных историй большинства хиппи обоих полов. Она влюбилась в эстонского юношу, чей экзотический акцент показался ей невероятно привлекательным. Оба они очутились в довольно раскрепощающей обстановке хипповского флэта в Ленинграде:

Как начинали — я не помню. Я, видимо, настолько ошалела от него, я была загипнотизирована, что ли. У меня до этого не было никаких отношений с мужчинами, я была правильно воспитана, что отношения возможны только после женитьбы. А тут я совершенно ошалела, и когда Петер чего-то попытался, у нас ничего не получилось. И Петер как-то рассердился и сказал, что это по моей вине. Я решила, что это из‐за того, что я с детства не совсем была здорова[1126].

Хотя рассказанная история о неудачном первом сексе и попытке мужчины обвинить в этом подругу не является редкостью, стыд, который испытала эта девушка, подпитывался как особыми ожиданиями от хипповского секса, который должен был быть веселым и непринужденным, так и общим молчанием, сопровождавшим тему секса в Советском Союзе. «Это был шок, это наложило вообще очень большой отпечаток на мою дальнейшую жизнь в том, что касается отношений с мужчинами». Центральная роль секса в хипповской жизни означала, что отношения были возможны только после него — в отличие от господствующей моральной модели, когда ухаживания предшествуют физической близости. «Нет, мы не были парой. Там же невозможно было быть парой, отношения как пары могли завязаться только после „этого“. А тут — раз! — на самом начальном этапе…»[1127]

Понятно, почему подобного рода воспоминания не являлись частью хипповского нарратива: они были слишком личными для того, чтобы прорваться сквозь советские табу, и слишком грустными для хипповской самоидентичности. Дело в том, конечно, что в этой истории преобладает чувство, которого не было ни в каноне хипповского опыта, ни в хипповском словаре: стыд. Безусловно, хиппи по всему миру боролись за искоренение «стыда», избыток которого (в личном плане, а не в политическом) в послевоенном мире, по их мнению, задушил поколение их родителей. И конечно, отдельные люди в хипповском сообществе испытывали стыд, особенно когда это касалось секса. Девушка, когда-то приехавшая в столицу из провинции, с расстояния прожитых лет размышляет о том, что именно те самые условия, поощрявшие частый свободный секс среди хиппи, также создавали проблемы и не всегда приносили удовольствие. На хипповских флэтах иногда собиралось по двадцать человек, все спали в одной комнате. Многие люди с гордостью и неподдельными теплыми чувствами вспоминают о тех безумных временах, когда все жили большой коммуной. Но из уст неискушенной девушки это звучит иначе: «Все рядом, все очень тесно, все друг друга касаются — вы представляете? Просто, понимаете, обстановка очень не располагала к взаимоотношениям»[1128]. «Все спали вместе, и какая-то ужасная возня периодически…»[1129] Стыд и застенчивость в вопросах секса испытывали не только женщины. Максим Капитановский вспоминал, как отправился в квартиру к Свете Марковой на примерку настоящей рок-н-ролльной куртки, которую она для него шила, и застал хозяев в процессе бурного секса. Открыв дверь и впустив его в комнату, Саша и Света продолжили совокупляться, совершенно не стесняясь присутствия постороннего, и только затем уже вернулись к его гардеробу. Капитановский покинул квартиру в сильном смущении и больше никогда там не появлялся[1130]. Но он также знал, что не сможет поделиться этими переживаниями ни с кем из приятелей-хиппи, особенно с Дегтярюком, с которым он вместе играл в группе «Второе дыхание» — и который его и отправил за курткой.

У Дегтярюка были свои темные моменты. Его отношения с Офелией, похоже, не обходились без насилия. Все главные герои уже мертвы, так что остается довольствоваться слухами, но эти слухи затрагивают тему, которая замалчивается еще больше, чем тема опасностей секса без границ. Только на условиях строгой анонимности — и то очень редко — мои собеседники рассказывали истории жестоких отношений между хиппи. Надо заметить, что это, конечно, отчасти объясняется тем, что сообщество хиппи, особенно по сравнению с другими группами советского общества, не являлось местом насилия. Но тем не менее без жестокого обращения не обходилось, и прежде всего по отношению к женщинам. Время от времени кто-то упоминал случаи изнасилования среди хиппи. Конечно, об этом говорилось с отвращением, но без особой тревоги. Офелия где-то в конце 1960‐х стала жертвой насилия со стороны людей, «близких к сообществу хиппи, но не хиппи». Мой источник, мужчина, уверял, что она плакала после, но не потому, что была изнасилована, а «потому, что думала — они хорошие люди, а они оказались…»[1131]. Его воспоминания, безусловно, могут содержать неточную передачу того, что сказала Офелия, но также они демонстрируют, что на изнасилование смотрели как на что-то вроде личного разочарования. Это практически говорит о том, что насилие воспринималось как довольно распространенная неприятность. Тот же анонимный источник поведал об еще одной истории изнасилования, случившегося в кругу Солнца. И опять никаких жалоб в милицию не последовало. Как выразился мой собеседник, девушка «обиделась». Мой источник продолжал размышлять о причинах случившегося, которые он видел в мужских «потребностях» секса и в алкоголе: «У нас была свободная любовь, зачем надо было насиловать ее… Конечно, они выпили много портвейна». Азазелло также вспоминал вполне обычные ситуации, когда изнасилование иногда граничило со свободной любовью. Впервые ему представилась возможность заняться сексом в восемнадцать лет (он счел это поздним опытом), когда он оказался ночью в компании двух юношей и одной девушки в московской квартире. Поскольку у него не было никакого опыта, ему предложили «быть первым». Он отказался из соображений, которые потом объяснил в интервью: «Это не пацифизм. Это брезгливость. Вот можно объяснить пацифизм как брезгливость к насилию?»[1132]

В начале 1990‐х вышла нашумевшая книга воспоминаний Марии Арбатовой, в которой она описала, как ее, семнадцатилетнюю, изнасиловали трое мужчин (не хиппи). Из описания следует, что после случившегося она и не подумала обратиться в милицию и не сочла это чем-то уникальным. Таксист, который привез ее и двух насильников в квартиру, проигнорировал ее мольбы о помощи. Узнав уже после, что она несовершеннолетняя, мужчины предложили ей деньги в обмен на молчание, но явно считали, что проблема только в том, что ей нет восемнадцати лет. Она выкинула деньги в окно. Дальше в книге она описала еще одно изнасилование, случившееся с ней в более старшем возрасте. Насильником был известный немолодой представитель богемы, который, несмотря на ее протесты, склонил ее к сексу, надавив на чувство благодарности. Она пишет о том, что лишь немногие ее сверстники и соотечественники квалифицировали бы ситуацию как насилие, но подчеркивает (и это редкость в российском контексте), что именно так она себя тогда чувствовала, — и именно этим оно и являлось[1133]. Эти строки тяжело читать. Арбатова сравнивает жестокий мир позднесоциалистической России с цивилизованным Западом, где насилие преследуется по закону. Но сцены из ее книги очень напоминают случаи с участием Харви Вайнштейна в Нью-Йорке, которые позднее опишет Ронан Фэрроу[1134]. Границы между свободной любовью, промискуитетом и эксплуатацией по-прежнему легко размываются и на Востоке, и на Западе.

Другой запретной темой была, конечно, любовь между людьми одного пола, неважно какого, причем как среди хиппи, так и в советском обществе в целом. По словам одной хиппи, бывшей не последней фигурой в хипповском движении 1980‐х, «лесбиянок в системе не уважали и не поддерживали, вообще среди старой системы очень распространена довольно грубая и жесткая гомофобия, которая отчасти коснулась и меня»[1135]. Нежелание хиппи как-либо обсуждать однополую любовь, трансгендерность или транссексуальность удивляет, если учесть, что хиппи часто одевались и вели себя наперекор гендерным стереотипам. Андрогинность хиппи, как мужчин, так и женщин, рассматривалась прежде всего с точки зрения вызова общепринятым советским нормам, редко подвергая сомнению более глубокие и более широкие установки, касающиеся секса и сексуальности. В то же время существует много свидетельств того, что некоторые мужчины-хиппи любили переодеваться в женскую одежду — «веселья ради», как они говорили. И, учитывая отличные портновские навыки, которыми обладали участники сообщества, они создавали неплохой дрэг. Но даже «обычная» хипповская одежда была вполне гендерно нейтральной: струящиеся силуэты длинных юбок и штанов, длинные распущенные волосы у юношей и девушек. Блузки и рубашки, как и хайратники (повязки на голову), браслеты, сумки и ремни, могли носить и те и другие.

Какое-то время московские хиппи собирались возле фонтана на площади у Большого театра (в советское время — площадь Свердлова), деля это место с гей-сообществом Москвы. «Центровые» хиппи переняли сленговое название этого места — «плешка», место, где знакомятся геи[1136]. Эти две группы на удивление мало пересекались. Но оба сообщества тем не менее взаимодействовали друг с другом, обладали одинаковым чувством юмора — и, конечно, и те и другие ненавидели советскую власть и потребляли много алкоголя. По разным свидетельствам, некоторые хиппи привлекали внимание гейской тусовки, например стройный длинноволосый Азазелло с его андрогинной внешностью пользовался особой популярностью, соответствуя, видимо, их идеалам красоты[1137].

В свою очередь, некоторые хиппи были сильно впечатлены дерзкой смелостью гомосексуального сообщества, в своем нонконформизме рискующего гораздо больше них: за гомосексуальные отношения полагался уголовный срок, тогда как хиппи могли подвергнуться задержанию комсомольским патрулем или милицией и аресту максимум на 15 суток. Саша Бородулин вспоминает легендарного Маму Владу, харизматичного лидера геев: «Мама Влада был у них самый главный. Очень смешной был. Какие-то танцы они там устраивали. У нас такая песня была: „Без женщин жить нельзя на свете, нет!“ — они там вставали, какие-то шарфы надевали, ноги поднимали и кричали: „Без женщин можно жить на свете, да!“»[1138] Такие перформансы не слишком отличались от того, что часто устраивали хиппи, чтобы шокировать прохожих. Но этим отношения хиппи с геями ограничивались, не считая отдельных случаев, например Андриса Гринбергса из Риги, который был открытым бисексуалом.

Ил. 86. Азазелло, чувственный и андрогинный, конец 1970‐х годов. Фото из архива А. Калабина (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Самыми большими врагами для женщин-хиппи были время и возраст. Хипповская культура жила сегодняшним днем и отрицала взросление. Хиппи были детьми цветов — питерпеновскими созданиями, цеплявшимися за свою невинность и отказывающимися участвовать во взрослой жизни. У них не было плана действий, который помог бы им ориентироваться по мере взросления и старения, потому что возраста как фактора, меняющего жизнь, на планете хиппи не существовало. Для СССР это было верно вдвойне, как из‐за особой культуры советских хиппи, так и из‐за притеснений, в условиях которых им приходилось существовать. В своем отрицании советской повседневности они были квазиантинаталистами (антинаталисты — сторонники ограничения рождаемости. — Прим. пер.). Преследования со стороны государства приводили к тому, что их экспериментальная жизнь в коммунах была опасной и никогда не длилась дольше нескольких месяцев. В отличие от Запада, где семейная жизнь и дети быстро стали одной из областей, в которой хиппи пробовали новые формы общественной жизни, в Советском Союзе хипповство оставалось тяжелой «профессией», требующей молодости, сил и выносливости. И если мужчины могли жить активной хипповской жизнью на протяжении нескольких десятилетий, хотя и сильно рискуя здоровьем, то женщины вскоре сталкивались с обстоятельствами, при которых им приходилось делать выбор. Семья и материнство были несовместимы с образом жизни, в котором особое значение придавалось непрерывному пьянству или употреблению наркотиков, изнурительным длительным путешествиям, для которого требовалась особая выносливость в условиях постоянных тяжелых физических невзгод: частое недоедание, сильный холод, лишения, а еще постоянный риск быть арестованным или насильственно помещенным в психиатрическую больницу. В дополнение ко всему вышеперечисленному возраст был испытанием для женской хипповской идентичности, поскольку движение бескомпромиссно прославляло молодость и красоту, которые неизбежно исчезали с возрастом, — ну или так считали советские женщины-хиппи.

Большинство женщин покидали хипповские компании, когда выходили замуж или уже после рождения ребенка. Рассуждения Риты Дьяковой были общераспространенными среди девушек-хиппи, которым внезапно приходилось выбирать между разнообразными требованиями и поисками своей идентичности: «Долгое время я тусовалась ежедневно. А когда поняла, что будет ребенок — нужны же деньги, нужно его кормить, — я устроилась на работу и стала нормальным советским гражданином. Правда, я не стала устраиваться по специальности, устроилась в газетный киоск, торговала газетами, там рабочий день был короче, в два уже можно было закончить»[1141]. У Нади Казанцевой был похожий путь. Она влюбилась в Евгения Казанцева, бас-гитариста московской рок-группы. Поначалу ее родители присматривали за ребенком Нади и Жени, когда те путешествовали в компании своего приятеля — Андрея Мадисона. Но ее дружба с Офелией, а следовательно, и ее основная связь с сообществом хиппи оборвались. Была одна вещь, в которой Надя не хотела следовать за Офелией: наркотики. Однажды Офелия пригласила ее с собой на вечеринку, где было много молодых хипповского вида людей, и все они потребляли наркотики. Надя испытала сильное разочарование. Но последней каплей стал разговор с представителями спецслужб в районном отделении милиции, где ее расспрашивали о совместной поездке с Офелией в Литву. У нее в то время уже был на руках грудной младенец, и кагэбэшник очень недвусмысленно намекнул на лишение родительских прав. Надя понимала, что теперь она должна действовать в интересах своего ребенка, а не Офелии[1142].

Подобные истории давления со стороны КГБ и самоцензуры повторялись много раз, вытесняя женщин-хиппи из движения в обычную жизнь. Сообщество хиппи менялось и раскалывалось, но неважно, чем занимались в нем люди: пили, принимали наркотики или медитировали, — места для женщин с детьми там практически не было. Для мужчин с детьми там места тоже не было, но им было проще уйти. Мужчины, ставшие отцами, чаще всего непродолжительное время пытались жить семейной домашней жизнью, но после все бросали и возвращались обратно. Для женщин материнство обычно означало конец хипповства. Рита Дьякова описала этот процесс как «десоветизацию», но только физическую, а не духовную: «В принципе, потом-то я все равно сделала как все, ближе подошла к традиционному советскому обществу, когда появились дети, когда появилась семья. Просто вынуждена была вернуться в границы. Но мозги, образ мыслей уже не переделаешь, так параллельно и живем»[1143].

Бывали, конечно, и исключения: женщины, которые бросали своих детей, хотя это было характерно не только для хиппи. В обществе, где женщины рожали в юном возрасте и где было большое число разводов, дети часто росли со своими дедушками-бабушками (точнее, только с бабушками). Для Евы Брашмане свобода путешествовать оказалась важнее заботы о первенце, которого она оставила бабушке. Но когда в результате очень непродолжительного романа родился второй сын, она осознала, что «он только ее, она за него в ответе». Она прекратила свои хипповские скитания и стала ресторатором в Рундуле, старом замке в латышской сельской местности, который остался после немецкого владычества и стал прибежищем балтийских нонконформистов[1144]. Иногда, конечно, предпринимались попытки сделать семью и детей частью нонконформистской жизни. У коммуны Yellow Submarine в Ленинграде был свой президент-младенец — новорожденный сын Феликса Виноградова, в шутку провозглашенный президентом. Но оказалось очень сложно добиться баланса между хипповскими тусовками и уходом за ребенком, поэтому в конечном итоге это привело к распаду коммуны. Дочь Алика и Ирины Мартыненко выросла в разных коммунах, которые пытались основать ее родители. Но в конце концов они сдались — не только из‐за постоянного давления КГБ, но и потому, что хиппи, как и остальное советское общество, широко практиковали разводы. Мне рассказывали, что одна известная хипповская пара на протяжении многих лет совершенно не заботилась о своей дочери. Оба были тяжелыми наркоманами и все больше втягивались в криминальный мир наркоторговли. В итоге именно наркодилеры спасли голодающего ребенка, забрав его у родителей[1145]. Были еще более печальные истории о семьях наркоманов, которые я решила не пересказывать: там много отчуждения, ненависти и брошенных детей. Мне кажется, что здесь не так уж важны подробности. Это не исключительно советские истории — это человеческие трагедии, которые случаются повсюду, где наркотики берут власть над людьми.

Многие женщины-хиппи остались бездетными, и это не всегда было их выбором. «Профессиональная» хипповская жизнь была физически тяжелой и накладывала свой отпечаток как на мужчин, так и на женщин. Годы хипповских приключений влияли не только на душевное, но и на физическое здоровье. Девушка из провинции, которая стала хипповать благодаря своему приятелю-земляку, оглядывается на свою юность со смешанными чувствами радости и сожаления:

А я, честно говоря, Николаю [имя изменено] очень благодарна — за вот это мое знакомство с Системой, за то, что он меня вывез туда, мне кажется, что это меня развило очень сильно. Я не знаю, как бы сложилась моя жизнь, но я не жалею о том, что она сложилась именно так. Хотя получилось так, что у меня семьи нет, детей нет. Может быть, это связано с тем, что у меня не было беременности. Может быть, потому, что потом я плохо следила за собой, мы плохо питались, я испортила себе все зубы, они болели постоянно, придешь к врачу, а они не лечили, а только вырывали. У меня не было зимних сапог, я ходила в туфлях зимой, у меня промокали ноги, я замерзала, я плохо питалась, потому что такие продукты, как яйца, — это был деликатес. Потом у меня какое-то гинекологическое заболевание случилось — воспаление придатков, такого простудного характера. И, может быть, даже у меня была какая-то такая фигня — гонорея, триппер, не знаю, видимо, какая-то инфекция была, которую надо было лечить с врачами. А там были таблетки… Видите, в то время относились к этим заболеваниям так, что это считалось жутким позором, и я лечила себя сама[1146].

Ил. 87. Офелия и Рита (Еганова) дома: дети, возраст и домашнее хозяйство трудно совмещались с вечно молодым и подвижным миром хиппи. Фото из архива А. Еганова (Музей Венде, Лос-Анджелес)

Эта глава посвящена причинам, из‐за которых воспоминания о женщинах-хиппи не сохранились так хорошо, как о мужчинах. Хипповская жизнь девушек часто была короче и завершалась семьей и детьми, а не превращением в легенду. Воспоминания женщин временами более неоднозначны и сложны, чем у их сверстников-мужчин, поэтому им не так легко влиться во всеобщее прославление безрассудной молодости, которое преобладает в книжных и онлайн-публикациях. Порой их воспоминания включают такое количество табуированных тем, что они предпочитают молчать. Тем не менее существует еще один фактор, заставляющий женщин подстраивать свои воспоминания под общую версию, — то, как хиппи, мужчины и женщины, в то время относились друг к другу и как женщины видели себя в советском/российском обществе в целом. В то время как на Западе новый феминистский дискурс помогал женщинам, которые отличались от других, озвучить свой особый опыт и проблемы вне общей контркультурной риторики, в советском и постсоветском пространстве феминизм прошел путь от никому не известной концепции к концепции, которую принято осуждать. Весь словарь второй волны феминизма, созданный в 1960–1970‐х годах Симоной де Бовуар, Бетти Фридан и другими, который выделял личный женский опыт, советским женщинам в то время был незнаком, а сейчас воспринимается ими как бессмыслица[1152]. Однако в отсутствие терминов сам пережитый опыт оставался неозвученным, оказываясь в тени тех ситуаций, о которых можно было рассказать.

Означает ли это, что в советском движении хиппи не было элементов эмансипации? Феминизм — тогда и до сих пор — непопулярен среди женщин на постсоветском пространстве, но этого нельзя сказать про риторику равноправия. Было бы слишком большим упрощением заявить, что женщины-хиппи не видели себя равноправными партнерами только потому, что их повседневная реальность не соответствовала моим западным представлениям о том, что такое успешная эмансипация. Для советских женщин феминизм означал движение за эмансипацию начала ХX века, основной целью которого было равенство прав для женщин. В Советском Союзе эти цели были более-менее достигнуты. Эмансипация в определенной степени является личным опытом, поэтому нельзя утверждать, что одно понимание феминизма правильнее другого. Еще сложнее обсуждать, какой феминизм существовал, а какой нет и как он повлиял на советское движение хиппи, поскольку и западные, и советские женщины использовали одни и те же слова для обозначения равенства и власти, но вкладывали в них совершенно разный смысл. Таким образом, смотреть и слушать свидетельства советских женщин-хиппи означает не только анализировать отсутствие конкретного дискурса, но и расшифровывать его альтернативы. А также речь идет о деконструкции собственных представлений о том, что сказано или о чем следует сказать.

Нет никаких сомнений в том, что большинство девушек-хиппи считали себя совершенно равными своим приятелям-мужчинам. Рита Дьякова пыталась подобрать правильные слова, чтобы выразить то, как она себя чувствовала в своей компании: «Там было даже не равноправие, а равно… ну, равенство. То есть именно патриархата не было, но и матриархата не было. Даже если это были пары, то все равно отношения были дружеские, все были равны. Плечом к плечу»[1153]. Мужчины тоже в один голос заявляли, что считали девушек абсолютно равными себе. Это так отличалось от культуры стиляг, где женщинам практически не было места и где открыто декларированная мизогиния в определенной степени была частью их самоидентификации[1154]. С самого рождения советского хипповского движения женщины в нем были очень заметны и занимали видное место. Конечно, некоторые мужчины считали их только «украшением» и/или не помнили ни имен, ни лиц своих подруг, но у женщин было совсем иное представление о себе. Они приходили в движение по той же причине, что и молодые люди: им хотелось реализовать свое внутреннее стремление к свободе и право быть другой. Культура хиппи сформировалась благодаря им в той же степени, в какой и благодаря их приятелям-сверстникам[1155].

Однако и мужчины и женщины понимали и признавали, что в обычной хипповской жизни были проявления неравенства. Иногда молодые люди вели себя так, будто не считали девушек ровней. Дан Каменский выразил это следующим образом: «Отношения [в среде хиппи] опять же как в любом обществе: есть мужики, которые к женщинам относятся как к людям, а есть такие, которые относятся к ним как к женщинам»[1156]. Что могло означать это «относиться как к женщинам», выясняется из рассказов других. Женщина, ставшая известной хиппи в 1980‐х, вспоминает: «В хипповой среде мужской шовинизм вообще был сильно развит, девочки часто были „на затычку“, распространенная картина — красивый хиппарь снимает грязнющие джинсы и, не глядя, кидает затюканной жене: „Заштопай и постирай!“» Но никакого осуждения подобного мужского поведения от рассказчицы не последовало: для нее самой решение проблемы заключалось в создании такой идентичности, которая была неприкасаема или даже выше этой картинки: «Со мной так никто, конечно, не обращался, я была умная, красивая и самостоятельная, — тем забавнее мне было этот „мужской шовинизм“ тешить и поддерживать»[1157]. Таким образом, она одновременно принимала и ниспровергала власть мужчин, позволяя им верить в собственное преимущество и «всячески стараясь не показывать, что я сильнее»[1158]. По ее словам, так же чувствовали и вели себя ее хипповые подруги: «Они настолько сильнее своих мужиков, что им просто в падлу предаваться феминизму»[1159].

Это распространенный взгляд среди российских и постсоветских женщин: феминизм — удел слабых. У сильных российских женщин есть другие способы достижения своих целей. Западные женщины обычно резко реагируют на подобное понимание женской силы, особенно когда оно идет рука об руку со стратегическим использованием женских чар. Меня как западную женщину учили, что полагаться на свою феминность унизительно. Но российские женщины в большинстве своем считают, что именно в этом кроется их сила и что преуменьшать феминность — значит предавать женский пол. С этим иногда не поспоришь. Когда я брала интервью у Стаса Намина, сначала он разозлился, потому что ему не понравились мои вопросы, а потом вдруг заявил, что я выгляжу как хипповая девушка, неожиданно подскочил ко мне, поцеловал в щеку, а затем сыграл на ситаре. Я прекрасно понимала, что, если бы я была мужчиной, меня в его офисе давно бы уже не было. Будучи женщиной, я, сама того не желая, получила интересное представление о характере Намина — пусть лучше так, чем вообще никакого интервью. Но это было также довольно унизительно. Этот эпизод напомнил мне о том, что человек приспосабливается к условиям, в которых ему приходится действовать. Если бы это случилось где-нибудь на Западе, я была бы в ярости. А в Москве я просто ушла, сокрушенно качая головой, а вечером отправилась на ужин к российским друзьям и коллегам, где и рассказала о своей встрече с демонстрацией мужского превосходства, умноженного на «звездную болезнь».

Хиппи 1970‐х в большинстве своем утверждали, что в их среде феминизм «как проблема не стоял и не обсуждался»[1160]. В представлении этого хипповского поколения женщины-хиппи могли делать все что хотели — даже, как заметил Каменский, «если ей не хочется вести себя как женщине…»[1161] Некоторые женщины-хиппи верили, что хипповство в конце концов решит проблемы эмансипации, как ранее революционеры верили, что социализм разрешит женский вопрос. Рита Дьякова вспоминала, что феминизм существовал скорее на таком уровне: «Нам не нравилось, как живут наши родители. Я не хотела жить как они»[1162]. Надя Казанцева выразилась немного иначе, но по сути сказала то же самое: «[В Советском Союзе] мало было уважения к женщине, у нас точно было мало уважения: „Женщина — молчи!“ Только среди хиппи такого не было, там все были равны. Совершенно точно»[1163]. Эта уверенность в том, что хиппи смогли создать сообщество, в котором к женщинам относились иначе, чем в советском обществе в целом, составляла важную часть самоидентификации девушек-хиппи. Они считали, что благодаря своему хипповству не просто отличаются от других женщин — они лучше них. И именно это убеждение позволило женщинам продолжать считать себя хиппи еще долго после того, как они перестали быть «активными». Женщины-хиппи подчеркивали, что главное — это то, как они сами себя чувствовали. Латышка Ева Брашмане утверждала: «По-моему, я так и не перестала быть хиппи. Я всякое разное делала, и ходила на работу со стольких до стольких, и дети шли в школу, и я старалась быть порядочной. Я думаю, что такой образ мышления остается. Это образ мышления»[1164].

Однако мужчины часто смотрели на вещи иначе. Они скорее придавали больше значения хипповским внешним атрибутам и практикам. Для них женщины переставали быть хиппи, когда переставали быть заметными. Мужчины (как и сами женщины) расценивали их уход в семейную жизнь как возвращение в советское общество. Но в отличие от женщин, которые оказывались в этой ситуации, они не тратили много времени на обдумывание этой проблемы. Поэтому полезно будет внимательнее присмотреться к тому, как один хиппи объясняет, почему женщины уходили из движения. Он во многих отношениях повторяет женский нарратив, но в отличие от него уделяет внимание практикам, а не смыслам, одновременно демонстрируя глубоко укоренившееся в советском обществе представление о родах и воспитании детей: «Просто женщине трудно уйти от социума окончательно. Она родила ребенка — это же больница, правильно? Пока беременность — она ходит к врачу. Она же не отрывается от социума. Потом родила в больнице. К ребенку врач приходит, который должен наблюдать его. Потом детский сад. Ей все равно постоянно приходилось сотрудничать с системой социума»[1165].

В то время как на Западе движение хиппи было связано с распространением идей «естественных родов» и помощи акушерок, в Советском Союзе об этом не было и речи, что закрывало саму возможность существования альтернативных форм построения семьи и материнства[1166]. Это фактически ставило женщин в ситуацию «или — или»: в глазах своих хипповских приятелей они могли быть или хиппи, или матерями. А если они были матерями, то это никак не должно было быть заметно. (Справедливости ради, ситуация немного изменилась в 1980‐х, когда дети стали сопровождать своих хипповых родителей на сборы в Царицыно. Но в целом хиппи оставались бездетными. Те же, у кого дети были — а в некоторых семьях даже много, например у Александра Иванова и его жены Нины Легошиной было шестеро сыновей, — могли оставаться на краю хипповской жизни, но не в ее центре.)

Хипповская идеология в Советском Союзе в основном ограничивалась обретением личных свобод. На общепринятую версию семьи она не посягала, отчасти потому, что семья в советском контексте не играла большой роли. Нуклеарная семья, против которой выступали хиппи на Западе, уже была разрушена советским демографическим кризисом послевоенных лет (в результате чего многие семьи состояли из родителя-одиночки) и большим количеством разводов, и это не говоря о революционных нападках на традиционную семью в довоенные годы. И хотя Сталин отменил наиболее радикальные эксперименты, они все же привели к ослаблению семьи как ячейки общества. Поэтому, хотя семья и пользовалась широкой поддержкой в послевоенные годы в Советском Союзе, она не обладала тем священным статусом, который так раздражал многих бунтарей в Штатах и послевоенной Европе. В то же время эксперименты с семьей, проводимые западными хиппи и новыми левыми, которые нашли свое выражение в коммунах, новых формах ухода за детьми и альтернативных образовательных практиках, в Советском Союзе сдерживались отсутствием независимого гражданского общества. У советских хиппи практически не было возможности думать о семье, потому что власти вынуждали их целиком и полностью сосредотачиваться на проблемах выживания и самовыражения. И в довершение всего лексика для озвучивания идеи равенства между мужчинами и женщинами в жизни и труде была оккупирована ненавистной советской системой. У большинства хиппи матери работали, некоторые даже занимали высокие должности. Они официально обладали теми же правами, как и мужчины, причем довольно давно. Каждый год 8 марта вся страна широко отмечала Международный женский день. Поэтому неудивительно, что юные советские бунтарки не смотрели на эмансипацию как на идеологию, которая изменит их жизнь. Благодаря этой эмансипации их матери несли двойное бремя работы и семьи. Благодаря этой эмансипации их матери также получали выгоду от системы, которую хиппи так презирали.

В этом вакууме появились иные стратегии по расширению прав и возможностей женщин, включая изрядную дозу враждебности к феминизму западного образца, который появился на советском интеллектуальном горизонте в 1980–1990‐х годах. Почти каждая женщина-хиппи, с которой я разговаривала, стремилась подчеркнуть, что она не феминистка (единственным исключением была Мария Арбатова, которая в 1990‐х годах заявила о себе как о феминистке и получила много агрессии в свой адрес). Хиппи, решившая сохранить анонимность, написала мне так: «Я считаю, что эмансипация и феминизм — это для слабых, неуверенных в себе, несамостоятельных женщин. <…> Феминизм в России (насчет заграницы я не в курсе) — удел убогих, некрасивых, неталантливых, глупых женщин»[1167]. Однако подобные взгляды вовсе не означают, что женщины-хиппи отказывались от равноправных отношений с мужчинами. В 1980‐х годах на хипповской сцене появилось несколько выдающихся женщин: Света Конфета (Светлана Юрлова) и Умка (Анна Герасимова) в Москве, Кэт (Екатерина Козлова) в Ленинграде, Наташа Конфета (Наталья Шинкарюк) во Львове и многие другие. В определенной степени их сила зависела от умения вести себя по-мужски. Умка и Кэт — талантливые рок-музыканты. Света Конфета была бесстрашным организатором акций и демонстраций. Наташа Конфета, единственная из девушек, сопровождала львовских мотохиппи в их поездках. Они пользовались сексуальными свободами, установленными в сообществах хиппи 1970‐х годов, и вели жизнь, которая действительно была свободна от моральных или нормативных ограничений. Они придавали особое значение объединяющему опыту мужчин и женщин, а не тому, который их разделял. Они не видели необходимости объединяться в союз женщин-хиппи. Они считали, что их феминизм (который они, конечно, никогда бы так не назвали) нашел свое выражение как раз в том, что они его игнорировали. С их точки зрения, они брали то, что им принадлежало. Отсутствие теории в этом процессе было их силой, а не слабостью. Это обеспечило им место в истории хиппи. Но они не были создателями феминного, не говоря уже о феминистском, дискурса.

Ил. 88. Йоко и Джузи на Гауе, 1978 год. Фото из архива Г. Зайцева (Музей Венде, Лос-Анджелес)