В 1994 году я договорился с Филдовским музеем естественной истории в Чикаго о том, чтобы предоставить им коллекцию современной керамики из индейской деревни пайя в восточном Гондурасе, в которой я жил во время проведения археологических полевых работ. Нуэво-Субирана — это раскиданная по дну долины деревня с населением около 500 человек, хотя она кажется намного меньше. Я выявлял и документировал археологические памятники в ряде речных долин. Во время работы над проектом я мог бы жить в любой деревне, но решил спросить у племени пайя, могу ли я арендовать место в Нуэво-Субиране и будет ли кому-то интересно работать со мной над этим проектом. Община дала разрешение, и полдюжины человек помогали мне в полевых работах. Многие в общине использовали керамические кастрюли для приготовления пищи, в основном определенной, например бобов (как некоторые жители Кентукки являются поклонниками старомодных чугунных сковородок).

Во время археологических раскопок керамику мы находим чаще, чем любой другой тип артефактов. Почти все такие находки — сломанные черепки, но по ним я могу определить размер и форму посуды, понять особенности формы и дизайна и увидеть, как со временем менялись или сохранялись рисунки на керамике. Археологов больше волнует информация, которую мы можем выудить из артефакта, а не состояние объекта, поэтому разбитые горшки для нас очень ценны. Я обнаружил набор элементов дизайна, повторяющихся на керамике в обширном регионе восточного Гондураса. Почти все они были вырезаны или вдавлены в поверхность и состояли из узнаваемых последовательностей линий и точек.

Осколки современных керамических горшков часто обнаруживались возле жилых домов. Некоторые горшки прослужили десятилетия, но большинство — гораздо меньше — люди случайно разбивали их и выбрасывали. Я спросил своих соседей об этой посуде. Что они в ней готовят? Подходят ли горшки для каких-то определенных блюд? Как долго они служат и из-за чего чаще всего ломаются? Как люди избавляются от разбитых горшков (странный вопрос для любого, кроме археолога)? Я узнал, что все керамические горшки в этой общине делала женщина по имени Глория. Она жила на другом конце деревни, примерно в километре от моего дома, изредка мы встречались. Я нанес ей визит, чтобы поговорить о керамике: спросил, могу ли я приобрести около пятидесяти горшков для Филдовского музея, и она согласилась изготовить их в течение следующего месяца. Мы договорились, что по возвращении она расскажет мне о процессе изготовления горшков. Этот отчет я собирался отправить в музей вместе с самой коллекцией.

Пару недель спустя я вновь пришел к ней домой, и она показала свои горшки. Я обратил внимание на рисунок по краю, которым она украсила несколько своих изделий. Изображения были почти идентичны рисункам на черепках тысячелетней давности, которые мы обнаружили в ходе полевых работ. Это было событие чрезвычайной важности. Знала ли она о тех рисунках? Знала ли, что они означают? Неужели это свидетельство преемственности поколений от далекого прошлого к современному племени пайя? Как было бы здорово провести прямую линию от гончарного дела ее предков до частного производства Глории! Это оказалось бы полезным и для нашего понимания прошлого. Иногда археолог в состоянии интерпретировать иконографию из прошлого, но в данном регионе я не знал, что означают те или иные символы, и решил спросить об этих узорах у Глории.

— Ты ведь видел обломки, которые находишь здесь повсюду? Думаю, их сделали наши предки, вот я и использовала эти мотивы для своих горшков, — ответила она.

На вопрос, знает ли она, что означают те или иные узоры, женщина засмеялась и покачала головой. Я был разочарован, хотя понял, что означают эти узоры для нее сейчас, а именно желание сохранить связь с далеким прошлым, грубо уничтоженным европейской колонизацией и последующими расизмом, нищетой и маргинализацией, превратившимися в неотъемлемую часть жизни коренного населения. Она открыла мое ограниченное видение «смысла» и показала, что иначе взаимодействует с прошлым, не так, как чаще всего видит это археолог. В целом, археология говорит об археологах так же много, как и о прошлом.

В этой части Гондураса между людьми, жившими тысячу лет назад, и племенем пайя существует связь. Хотя бы потому, что они занимают одно и то же географическое пространство, практикуют схожие методы ведения сельского хозяйства и говорят на собственном уникальном языке. В других сферах преемственность менее очевидна. Есть несколько преданий о том, что произошло в далеком прошлом, например история Чиприано о Белом городе, и никаких письменных свидетельств до XVI века. Порой археология — единственный способ получить доступ к прошлому.

Размышляя о следующем апокалипсисе, я сосредотачиваюсь на будущем. Взгляд в прошлое помогает увидеть грядущее. Оглядываясь назад, мы получаем гораздо более широкий взгляд и больший набор событий для наблюдения, чем те, что представлены в настоящем. Но прежде чем мы обратимся к прошлому в поисках подсказок на будущее, стоит сделать несколько оговорок. Конечно, с тех пор многие существенные факторы изменились. Население планеты выросло, как и его плотность на большей части территории. Наша повседневная деятельность радикально отличается от характера деятельности людей в доиндустриальную эпоху. Тем не менее сходство существует: мы живем в мире крайне сложных и взаимосвязанных систем, и, возможно, нам не удастся предвидеть волновой эффект изменений в какой-либо определенной сфере. Все существует в уникальном контексте, каждая история неповторима и никогда не воспроизводится. Взгляд в прошлое требует тщательного рассмотрения принципиальных отличий, а также сходства. С этой оговоркой взгляд в прошлое обостряет наше видение будущего.

Наше понимание предыдущих событий несовершенно. Археология, как и любая наука, — это процесс. Выводы могут меняться, натолкнувшись на новые данные. Каждое новое исследование дополняет предыдущее, а порой и предоставляет сведения, опровергающие прежние идеи. В следующих главах я упомяну несколько предложенных археологами выводов, которые мы более не считаем верными. Так уж устроена наука, и не надо думать, что с учеными или с процессом что-то не так. Мы строим гипотезы и приходим к выводам, основанным на имеющихся у нас данных, которых, на наш взгляд, достаточно для определенных утверждений. Мы собираем новые данные или смотрим на факты с новой точки зрения, меняем наши представления о том, какие гипотезы верны, а какие нет. Разумеется, единого мнения не существует. Ученые спорят постоянно и почти по всем вопросам, но это — двигатель процесса, а не признак дисфункции. И новые поколения археологов усовершенствуют результаты моей работы на Москитном берегу Гондураса. Опираясь на мои исследования, они будут использовать более качественные данные или больший их объем, у них будут более свежие интерпретации и перспективы, и они составят более полную картину событий прошлого. Мы всегда движемся к новому пониманию, и это не обвинительный акт в отношении исследователей-предшественников или самой дисциплины. Ученые строят лестницу: каждый добавляет по ступеньке, чтобы подняться выше и заглянуть дальше. Каждый новый шаг — это не завершенное произведение, а лишь очередная ступень в лестнице.

Доступ к прошлому и его интерпретацию затрудняют многие факторы. Иногда это полевые условия или разрозненные данные. Иногда проблема в археологе или в самой дисциплине. Наибольшую трудность для ученых представляет наше колониальное наследие. Археология, а также ее смежная область, антропология, развивалась одновременно с колонизацией мира европейскими державами. Существует множество скрытых путей, согласно которым эта ситуация влияет на наши действия и мысли о мире. Археология имеет долгую историю колонизаторов, изучающих прошлое колонизированных народов. Это продолжается и по сей день. Я родом из Соединенных Штатов, изучаю прошлое в бывших колониях. В этом нет ничего необычного. Однако гораздо реже археологи родом из бывшей колонии проводят исследования в метрополии, на родине колонизаторов. Такое случается, но редко. Эти узоры являются лишь одним из признаков колониального наследия в археологии.

Колониальное наследие влияет на способ проведения археологических исследований — на то, кто в них участвует, какие вопросы мы задаем, какие следы прошлого называем ценными и интерпретируем и что, по нашему мнению, можно считать данными или доказательствами. Это влияет на то, что мы создаем в качестве археологов, и на то, каким образом мы представляем свои находки. Возможно, первое, что необходимо изменить в этой системе — список участников археологических исследований, чтобы более широкая и разнообразная группа специалистов решала, как справиться с другими ограничивающими моментами этой колониальной истории.

Существование привилегированных групп приводит к тому, что ограниченная часть человечества пишет прошлое для всех остальных. Мое видение прошлого живет в настоящем и, следовательно, отражает мой жизненный опыт. Как и у всех археологов, современная расстановка сил и системы, в которых мы живем, формируют мое понимание прошлого, включая несправедливые и неизбежные фрагменты этой системы. Я должен подумать о том, как эти реалии влияли на интерпретации прошлого. Например, я родился в конце XX века в Соединенных Штатах Америки. Мой опыт — это опыт белого мужчины из патриархального общества, построенного на превосходстве белых и эксплуатации темнокожих. Как я ни ненавидел элементы истории своей группы, я не в силах их избежать, и мое понимание прошлого никогда не освободится от определенного угла зрения.

Я пытаюсь устранить предвзятость, свести к минимуму поправки на угол зрения, но как бы я ни старался, у меня ничего не выйдет. Я мог бы привести в пример сотни факторов, которые формируют мою точку зрения и обуславливают взгляд на мир. Так, я по умолчанию использую двоичную гендерную систему, хотя знаю, что у людей в разные эпохи и в разных частях света существовал гораздо более сложный подход к гендеру. Вот другой пример: я замечаю, что пытаюсь объяснить действия людей мотивами, которые отражают мое воспитание в капиталистической системе, прославляющей личные достижения. Я с детства усвоил идеи о том, как ведут себя люди и что движет их поведением, и мне с трудом удается представить себе общество, в котором личные достижения не считались бы подобным критерием успеха. Мне известно, что есть общества, где целеустремленность и сосредоточенность на личных достижениях считается позорной, эгоистичной или тщеславной. Прямо сейчас, в рамках ограниченных параметров современного мира, существует яркое разнообразие мировоззрений. Представьте, если мы перенесем это разнообразие на 300 000 лет назад, к истокам человечества. Чем больше перспектив, тем лучше удается нам интерпретация прошлого, тем эффективнее мы устраняем или сводим к минимуму предубеждения и слепые пятна. История археологии ограничила число точек зрения, участвующих в интерпретации прошлого. Но чем разнообразнее перспективы, тем проще нам понять прошлое, и чем больше разных голосов будет представлено в данной книге, тем лучше. Чем шире будет диапазон в будущем, тем выгоднее для археологии.

У меня была лихорадка и все симптомы сильной простуды. Я находился в Гондурасе и только что вернулся с презентации своих исследований в Университете Коста-Рики. Всю поездку я чувствовал себя плохо, но потом все вроде бы прошло, и в тот день, когда я улетел домой в Кентукки, самочувствие было сносным. На следующий день у меня поднялась высокая температура, около 40 градусов. Я испугался пневмонии, и поехал в больницу. Оказалось, что у меня малярия, хотя я считал, что ее легко распознать по циклическим лихорадкам. Но это не так. Я и не подозревал об этом заболевании, пока спустя пару недель после появления симптомов мне не поставили диагноз. Вечером меня положили в больницу в Лексингтоне для дополнительной диагностики. Всю ночь и весь последующий день дюжина интернов, медсестер и врачей изучали мою карту и задавали вопросы. Все в этой университетской клинике прознали про мою малярию: эта болезнь почти не встречалась в Кентукки с начала XX века, когда сообщалось о тысячах случаев заболевания в год{57}. Ситуация была до того уникальная, что, когда несколько месяцев спустя я вновь оказался в этой клинике (привез жену, которая готовилась родить нашего младшего ребенка), один из лечащих врачей узнал во мне «того парня с малярией». Каждый, кто заходил в палату, чтобы «заглянуть в мою карту», задавал вопросы, желая выведать, каково это, когда начинаются судороги (вызванные выделением токсинов в кровоток микробами, спровоцировавшими заболевание). Этого я объяснить не мог. Более того, в течение следующих нескольких недель я был не в силах объяснить своим родным и друзьям психические последствия этой изнурительной болезни: я потерял интерес ко всему и завис где-то между депрессией и апатией, и для меня это был самый тяжелый период. Я мог назвать причину своего состояния, вызванного простейшими микробами Plasmodium vivax. Но я не мог объяснить, каково это — переживать болезнь, вызванную этим паразитом.

Если я чего-то не испытал, то в принципе могу представить себе, каково это, но доподлинно не знаю. Я помню, как старался описывать ощущения от перелома кости человеку, который никогда ничего не ломал. Я не мог точно объяснить, не мог передать словами, как ощущается трещина в кости. Я описывал холодную, острую и слегка тошнотворную боль, но все эти прилагательные не имеют смысла для людей, не переживших тот же опыт. В их глазах я видел вопрос: что такое холодная боль?

Найти причину катастрофы — это только начало. Нам интересно, какими эти события видели люди, которые их пережили… или пытались пережить. Археологам трудно говорить об отдельных людях. Мы имеем дело с шаблонами, с группами, общинами, и наша способность сосредоточиться на отдельном человеке часто весьма ограниченна. Основываясь на том, что нам известно о жизни более широкого разреза общества, мы можем попытаться выявить реалии жизни в период радикальных преобразований.

Крах цивилизации майя не был однородным процессом и в разных частях региона протекал по-разному. Мы также видим, что это был период гораздо более длительный, чем мы привыкли себе представлять. Процесс упадка продолжался целое столетие или свыше того, хотя в некоторых районах он шел более быстрыми темпами. Очевидно, что эти события были вызваны целым рядом причин, в том числе экологическими, связанными с вырубкой лесов и засухой, но в итоге соединилось множество процессов, которые пошли не так. Это привело к утрате доверия к существующим системам. Даже если и была какая-то одна непосредственная причина, спровоцировавшая коллапс, понять природу события проще, если принимать во внимание множество причин. И дело не только в том, что кризис вызвал ряд причин, но и в том, что в разных регионах в разные периоды времени этот процесс выглядел не одинаково.

Как бы это ни было важно для размышлений о будущих катастрофах, факт в том, что классический «коллапс» майя не был полным, по крайней мере с точки зрения численности населения. Общины продолжали существовать, хотя и стали меньше тех, что прежде населяли крупные города. Некоторые виды деятельности прекратились, например создание памятников, люди покинули города. Население в регионе сокращалось, но это происходило в течение столетия. Более того, в этом регионе до сих пор живут миллионы представителей племени майя. Я всегда подчеркиваю контраст между нашими фантазиями о том, как один человек сражается с реальностью, и тем, что характер нашего выживания определяют сообщества, группы людей за пределами нашего семейного круга.

Как же изменилась жизнь в конце классического периода для людей, живущих в том регионе? Во-первых, имеются убедительные доказательства сокращения численности населения в южной части региона майя, а отпраздновать новый бактун смогли лишь несколько поселений. Патриция Макэнани комментирует эти изменения так:

— Мы знаем, что «божественное правление» майя, эта система управления, попала в беду. Население потеряло уверенность в этой системе, возможно, как сегодня мы теряем доверие к нашему правительству. Люди начали уходить. Мы наблюдаем конец этой формы правления.

Свидетельства указывают на то, что, когда божественное правление закончилось и люди покинули города в южной части региона, северная часть следовала совсем другой траектории. Макэнани продолжает:

— По-моему, слишком часто упускается из виду тот факт, что в постклассический период северные равнины (хотя они тоже пострадали от политической напряженности в конце классического периода) пережили возрождение. Именно там проживала большая часть населения, когда в XVI веке на сцену вышли испанцы.

Произошло смещение центров власти и населения. Для среднестатистического жителя южной части региона веками существовавшая политическая система начала разваливаться, и пострадал центр этой власти — города. Пригородные регионы пришли в упадок и утратили свое былое значение. Семьи и небольшие коллективы превратились в сельские общины. С точки зрения духовной жизни и мировоззрения майя мы знаем, что у них существует преемственность между древностью и современностью. Системы верований всегда подвергаются испытаниям, но потеря веры в конкретное божественное правление не подорвала основные религиозные убеждения. Макэнани резюмирует события IX века следующим образом:

— То ли [божественное правление] пошатнулось из-за чрезмерного количества войн или засух (честно говоря, по доказательствам это трудно определить), то ли причиной стало что-то другое, но у правления действительно начались проблемы. То была система, введенная в действие где-то в ранней классике [250 год н. э. или около того]; некоторые утверждают, что и раньше. Эта система управления просуществовала от 500 до 1000 лет, в зависимости от того, какие критерии мы применяем к божественному правлению. И я полагаю, что, если нашей демократии будет от 500 до 1000 лет с момента ее основания, мы сочтем ее успешной.

Одним из ключевых моментов как для исследователей майя, так и для жителей данного региона является стойкость, проявляемая майя перед лицом перемен. Их религиозные традиции, церемонии и родной язык живы по сей день. Мы привыкли считать крах божественного правления, упадок крупных городов и прекращение зодчества какой-то крупной потерей, хотя на самом деле эти перемены, возможно, освободили население от громоздкой системы. Культура, которая создает уникальные произведения искусства и знаменитые памятники, может и не обеспечить свой народ выдающимся качеством жизни. Что, если мера успеха не в длительном существовании определенной политической или социальной систем, а в том, как прожили свою жизнь простые люди?

Это помогает взглянуть на коллапс майя с другой точки зрения, а исследовательская работа в соседних регионах позволяет обнаружить более широкий контекст{58}. После того, как классическая цивилизация майя пережила трансформацию, произошли изменения, которые в разных регионах выглядят по-разному. Это легко заметить, если внимательно посмотреть на регион обитания майя. В районах за пределами их родины, например в восточном Гондурасе, где мне довелось работать, ситуация совсем иная. В этом регионе всего в 200 км к востоку от родины майя, можно наблюдать определенные сходства с историческим ареалом обитания племени, но есть и кардинальные отличия. Картина коллапса там иная.

В настоящее время на востоке плотность населения гораздо ниже, чем на западе. Восток включает в себя обширные участки тропических лесов и является домом для индейских племен, язык и происхождение которых берут свое начало от нижней части Центральной Америки, Панамы или Колумбии, а не с севера, от мезоамериканских традиций, которым следовали майя. Эти различия сохранялись даже в период коллапса. Мы видим это из того, как они украшают керамику, возводят сооружения и строят города. Незначительные сходства есть, но любой, кто посмотрит на оставшийся материал, сразу разглядит разницу.

Впервые я отправился в Гондурас в апреле 1991 года. Апрель — самый сухой и жаркий месяц, и люди пользуются этим для выжигания стерни сельскохозяйственных полей. В такие дни кажется, что все вокруг горит. Через неделю после оформления документов я покинул столицу Тегусигальпу вместе с Джорджем Хейзманном, моим наставником, другом и археологом, который пригласил меня поработать в Гондурасе. Мы ехали на восток, мимо коричневых полей, частично скрытых дымом от пожара. Огонь был необходим, чтобы расчистить заросли и удобрить почву. По крайней мере, такова современная версия тысячелетнего подсечно-огневого земледелия. Джордж подхватил меня в Гондурасе возле Института Антропологии и Истории и посадил в свой старый «Лэнд Крузер», заднее сиденье которого было забито снаряжением, которое пригодится мне в течение следующих трех месяцев. Когда мощеная трасса закончилось, на улице стемнело, и мы продолжили путь в темноте по пыльной каменистой дороге. Но темной была только проезжая часть: склоны холмов были охвачены огнем. Подвижное и извивающееся, как змеи, пламя растянулось вдоль проезжей части и уходило вверх по холмам. Мы ехали от одного просвета до другого. Огонь казался обманчиво живым, но потом дневной свет показал, что ничего живого в округе не осталось. Почерневшие поля сменяли друг друга, подходили к опушке соснового бора, продолжали свой путь под соснами и упирались в тропический лес из лиственных пород. Мы остановились в городе на пересечении сельскохозяйственных полей, соснового бора и тропического леса. В городе царил мрак, так как электричество в нем появилось лишь несколько лет спустя. Мы устроились на ночлег в единственном пригодном для этого месте — в жалкой лачуге, разделенной на крошечные комнаты со стенами из прессованного картона. Разбудили спавшего в гостиной мужчину; он дал каждому из нас по свече и коробку спичек и отвел в наши комнаты. Я встал рядом с узкой кроватью, развернул тонкий матрас и положил его на пружины. Все свободное пространство рядом с односпальной кроватью заняли кирки, лопаты, экраны, штативы, треноги и редукторы.

Джордж остался со мной на два дня, помог отыскать местных гидов и показал перепись археологических памятников. В первый день мы поговорили с лидерами местных общин. Начальник полиции района спросил, есть ли у меня огнестрельное оружие. Я заверил его, что нет, но такой ответ его обеспокоил. На следующий день мы отправились взглянуть на крупный археологический объект, о котором здесь знали почти все. Он располагался в сосновом бору и состоял из множества земляных насыпей, как низких, так и возвышающихся на 5–6 м в высоту. Я стоял, пытаясь понять, что передо мной, и размышляя о том, как нанести это на карту.

— Это площадка для игры в мяч, — взволнованно произнес Джордж, и я старался изо всех сил ее разглядеть.

Это был важный момент. Площадки для игры в мяч в мире майя и во всей Мезоамерике — это места для игр с резиновыми мячами, но не только. Они были глубоко символичны и имели важное ритуальное значение. Это был скорее собор, чем баскетбольная площадка. Мы находились далеко за пределами Мезоамерики и тех мест, в которых можно было ожидать найти подобные сооружения. Я стал исследовать этот объект в попытке объяснить, почему люди построили площадки для игры в мяч в этой части Гондураса. Как мог столь символичный объект перенестись из одного региона в другой? Как можно перенести что-то настолько важное из одного мировоззрения в другое? Дело было не только в архитектуре: этот объект отражал видение космоса, основной момент в религиозном мышлении построивших его людей.

Следующие несколько лет я проводил археологические исследования по всему восточному Гондурасу и зарегистрировал пару сотен объектов, почти все из которых были известны местным жителям, то есть, по сути, я ничего не «открыл». У археологов есть поговорка: «Важно не то, что ты нашел, а то, что ты обнаружил». Нам удалось кое-что обнаружить{59}. С помощью представителя племени майя, с которым я работал, удалось построить график развития событий в этом регионе. С учетом найденных нами площадок для игры в мяч отношения между восточным Гондурасом и миром майя приобрели особенно интересный окрас.

Примерно в то время, когда в западном Гондурасе цивилизация майя приходила в упадок, Гватемала и восточный Гондурас переживали взлет. Люди строили все больше поселений, становившихся все крупнее, что указывает на увеличение численности населения и общее укрепление власти правящих элит. Не знаю, означает ли это, что жизнь в восточном Гондурасе около 1100 лет назад была лучше или хуже для большинства людей. Я вижу два варианта: жить в группе, получившей власть, может быть удобно и выгодно, но жить под властью окрепшей элиты может быть опасно. Похоже, упадок могущественных политических систем в регионе майя действительно совпал с тем, что общины в восточном Гондурасе становились все более многочисленными и сложными, и я уверен, что силовой вакуум, образовавшийся в результате изменений в регионе майя, способствовал увеличению численности населения и повышению роли соседних групп. Таким образом, с точки зрения жителя восточного Гондураса того времени, упадок классической цивилизации майя вовсе не являлся событием уровня апокалипсиса.

В восточном Гондурасе мы тоже наблюдаем признаки упадка. Для меня одной из загадок является то, что произошло непосредственно перед прибытием европейцев. В большинстве мест, которые я исследовал в восточном Гондурасе, мы отмечали резкое снижение темпов строительства крупных объектов после 1300 года н. э. (что-то похожее мы видим в регионе майя около 900 года н. э.). Археологические исследования данного региона дают мало фактов о том, что происходило в последние несколько столетий до прихода европейских колонизаторов. Однако документы испанцев, датируемые XVI веком, свидетельствуют, что в этом регионе располагались относительно крупные поселения. Документы колониальной эпохи требуют тщательного изучения, и их следует истолковывать и понимать в свете мотивов авторов, поскольку великое множество документов указывают на одно и тоже. Тем не менее я убежден, что, когда в этот регион попали европейцы, он был густонаселен. Однако мне как археологу нелегко идентифицировать поселения этого периода. Объяснений несколько. Возможно, стилистические подсказки из артефактов того или иного поселения, которые я использую для определения периода времени, недостаточны или недостаточно точно настроены, чтобы позволить мне отличить 1500 год н. э. от 1200 года н. э. Возможно, поселения на данных участках находились в течение длительного времени, и более ранние виды деятельности перекрывают последующие. Дальнейшие исследования помогут ответить на эти вопросы.

Когда я смотрю на более широкий контекст «коллапса» цивилизации майя, становится очевидно, что искать единственную причину бесполезно. Исследуя соседние группы, мы понимаем, что «коллапс» затрагивает определенный набор систем: одна община выходит из строя, а соседняя процветает. На политическую, религиозную или экономическую систему оказывает давление ряд причин, и результат определяется особенностями этой ситуации и реакцией на давление. Реакция на определенное внешнее воздействие варьируется в зависимости от места и времени.

Разобраться в непосредственных причинах упадка Западной Римской империи так же сложно, как и в случае «коллапса» майя, и добавление текстовых источников к археологическим данным ничуть не облегчает задачу. Однако для понимания того, что произошло после того, как все пришло в движение, не так уж важно выделение основной причины. Так же сложно представить себе этот упадок империи глазами проживающих его людей. И археологи, с которыми я разговаривал, и авторы специальной литературы сходятся во мнении, что упадок происходил постепенно. По словам археолога Риккардо Монтальбано, это была «прогрессивная трансформация, угасание». Медленный процесс, а не резкий.

Постепенный, почти скрытый характер упадка является одной из определяющих черт того исторического периода. Историк Арнальдо Момильяно писал о «caduta senza rumore», то есть о «бесшумном падении»{60}. Риккардо Монтальбано продолжил эту мысль: «Вероятно, современники не воспринимали это как травму. Например, даже после 476 года н. э. [дата, часто принимаемая за год падения империи] римское правосудие продолжало существовать, как и многие традиционные институты и Сенат». Столь медленный упадок и сохранение многих элементов разрушающейся империи создавали у современников впечатление, что никакого коллапса не происходит. Это феномен непризнания или даже отрицания краха сопровождает человечество на протяжении всей его истории, и многие современные наблюдатели задаются вопросом, повторяется ли это и сегодня.

Почти все археологи, работающие в пансредиземноморском регионе, считают термин «коллапс» неподходящим для описания этого сценария. Даже при более детальном подходе нам нужно быть осторожными с классификацией произошедшего. О чем бы мы ни говорили, о прошлом или о будущем, терминология имеет значение. Монтальбано подчеркивал нашу склонность создавать жесткие категории, ограничивающие понимание прошлого. Он отмечает:

— Когда мы говорим о переходах между разными историческими периодами, всегда существует риск неуместного использования некоторых жестких категорий, таких как непрерывное развитие или разрыв. Первое обычно применяется к явлениям, которые являются попросту постоянными или устойчивыми. Ясно, что даже после «официального» конца империи (476 г. н. э.) многие составные элементы римской культуры пережили падение империи. Например, римское право, которое легло в основу современного европейского права.

Хотя закат и падение Западной Римской империи были значительным событием, наиболее существенным событием данного региона его назвать нельзя. В другие периоды истории здесь происходили еще более глубокие изменения. Например, распространение исламской цивилизации повлияло на регион сильнее, чем упадок Западной Римской империи. Монтальбано отмечает:

— На мой взгляд, самым глубоким и радикальным изменением со времен падения Римской империи является развитие и распространение исламской цивилизации, начиная с середины VIII века н. э. До VII века н. э. все берега Средиземного моря имели (несмотря на некоторые различия) одни и те же фундаментальные черты (религия, привычки и т. д.). Мы по-прежнему говорим о Средиземноморской группе. Только внезапный всплеск ислама разрушает это единство, открывая новую главу в истории бассейна Средиземного моря.

Такого рода пансредиземноморская точка зрения играет решающую роль в описании упадка Римской империи. Мы можем смотреть на закат и падение Западной Римской империи более широко, как я смотрю на цивилизацию майя из-за пределов их родины. Об этих событиях я поговорил с доктором Карой Куни из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе, чтобы узнать точку зрения египтолога и взглянуть на закат и падение с другой перспективы, из-за пределов империи. Учитывая длительный и медленный характер заката Западной Римской империи, я спросил Куни, определила ли она момент, когда события переступили некую черту и закат превратился в коллапс.

— Как египтолог и социальный историк я предпочитаю избегать дат и склонна рассматривать эти события в перспективе longue durée [длительный период времени], а длительность падения (Рима) — самая интересная и существенная черта данного процесса. Определяя дату коллапса, назначая ее искусственно, мы уничтожаем этот процесс. Избежав этого, мы лучше поймем, сколько времени заняли изменения и что они означали для людей, живших в тот переходный период.

Часто нам приходится гораздо дальше оглядываться назад, чтобы увидеть истоки того или иного события, и на примере этого долгого, затянувшегося процесса мы начнем понимать, что испытывали переживавшие его люди. Как этот коллапс повлиял на обычного человека, жившего в Западной Римской империи? Однозначного ответа на этот вопрос не существует, поскольку переживаемый опыт зависел от социально-экономического статуса, этнической принадлежности, географического положения в империи, пола и других особенностей человека. Западная Римская империя тянулась по всей западной половине Средиземноморья, от Албании до Испании и на восток почти до Египта. На окраинах империи упадок мог ощущаться по-иному. Человек, проживавший на окраине Империи, имел совсем иную степень ежедневного взаимодействия с Римом, чем житель столицы. Философ Синезий Киренский, писавший в 408 году н. э., рассказывает о гражданах, живших на отшибе империи, в Ливии: «Без сомнения, люди знают, что император жив, поскольку каждый год нам напоминают об этом сборщики налогов; но кто такой этот император, нам не очень ясно. Среди нас есть те, кто полагает, что Агамемнон, сын Атрея, до сих пор царь»{61}. В то время императором Западной Римской империи был Флавий Гонорий, и комментарий Синезия наводит на мысль о разрыве народа с империей и о том, что их связывало лишь прагматичное взаимодействие, например сбор налогов.

Для многих людей повседневные дела были важнее, чем изменения, происходящие на каком-то ином уровне. Вот мнение Куни на этот счет:

— В некотором смысле, когда вы говорите о низах общества, эти низы влияют на все и ни на что. Потому что низы общества вынуждены держаться. Они должны заниматься сельским хозяйством. Они должны производить. Для низших слоев общества в промышленно развитом Риме, в городском контексте, где сам город может быть непригоден для жизни с точки зрения водоснабжения или канализации, этим людям пришлось переехать. Им пришлось искать других покровителей, другое всё. У них не было иных средств прокормиться.

Что плохо для одной группы, может быть хорошо для другой, и у человека, жившего по соседству с другими группами, могли иметься во время коллапса такие варианты, каких не было у того, кто находился в центре империи. Но было бы неверно присваивать любому из этих событий положительного или отрицательного значения. С одной стороны, крах системы может привести к большим страданиям, а может открыть возможности для тех, кому было отказано в них ранее. Процесс восстановления сложен и способствует появлению новых возможностей, новых стратегий и даже новых технологий для некоторых групп населения.

Как и на примере цивилизации майя, мы видим, что закат и падение Западной Римской империи представляли собой сложный, длительный и вызванный рядом причин процесс. И это был вовсе не полный крах, какой мы привыкли наблюдать в современных книгах и фильмах. Остались и люди, и многие фрагменты политической и социальной системы. Это изменение не повлекло за собой долгие «темные века»; фактически, последующий после коллапса период с VI по X века н. э. не был для региона особенно «темным». Сосредотачивая внимание лишь на том, что было утрачено, мы искажаем наше восприятие события.

Последний из трех примеров, которые я здесь рассмотрю, а именно события в восточной части Северной Америки с XV по XVIII век, задокументирован гораздо подробнее остальных. Европейцы прибыли в эти регионы в XV и XVI веках, и у нас имеются рассказы о встрече и о том, как развивались события. В других случаях, когда болезни завоевывают территорию быстрее колонизаторов, документации не существует, и археологические данные становятся основным источником, позволяющим осознать масштабы изменений, произошедших в первые столетия после прибытия европейцев в Америку. Для большей части населения это был истинный апокалипсис. Погибло столько людей, как никогда в истории. Пожалуй, единственное, что можно сравнить со столь разрушительным апокалипсисом, так это порабощение 12 млн человек в Северной и Южной Америке, начавшееся почти сразу после прибытия европейцев и длившееся более 300 лет. Мы знаем, что масштабные бедствия, вызванные европейскими болезнями, коренным образом изменили жизнь индейских племен, и практически ничто не осталось неизменным. Даже в менее разрушительных событиях, таких как пандемия Covid-19, мы видим, как наше взаимодействие становится причиной значительных изменений.

Жизнь менялась, но люди упорствовали, их стойкость в сохранении своих традициий поразительна. Индейцы выжили. Безусловно, они изменились, но сберегли старые традиции, создали новые. Как и майя, коренные народы восточной части Северной Америки никогда по-настоящему не исчезали; их культура сохранилась. Даже в условиях почти полного краха, который больше всего похож на воображаемые нами апокалиптические события, происходило вовсе не то, что мы представляем в своих популярных повествованиях. Люди разбредались, но продолжали существовать в качестве групп в общинах, продолжали заниматься сельским хозяйством и торговать. Даже в разгар катастрофы они не прекращали взаимодействовать со сложным, хаотичным и меняющимся миром, в котором жили. Простая, беззаботная жизнь, которую мы представляем в фантазиях и в которой мы остаемся наедине с избранной группой, не была реальностью, даже в ситуации массового демографического коллапса, когда в течение ста лет погибло 90 % населения. Эта депопуляция была настолько велика, что уничтожила 10 % людей на планете и охладила Землю{62}.

К середине XVIII века количество индейцев сократилось примерно до 6 млн, то есть изначально население составляло более 60 млн человек. Численность популяции сокращается по многим причинам, в том числе из-за снижения рождаемости. Однако в данном случае большинство людей умерло во время эпидемий, пронесшихся через тот или иной район. То, что произошло с коренным населением Америки, можно твердо назвать апокалипсисом, и непосредственной причиной катастрофы стала болезнь. Но этот процесс радикально отличался от большинства описаний вспышек болезней, которые мы рассматривали ранее{63}.

Я пишу эти строки в разгар пандемии Covid-19. Она унесла много жизней и сильно изменила нашу реальность, но уровень смертности от нее экспоненциально ниже, чем у индейских племен в XVI–XVIII веках. Даже с сегодняшним опытом я не могу представить себе что-то столь драматичное. Я преподаю в небольшом колледже-интернате в Кентукки. Большинство студентов живут в кампусе, и я спросил у них, что произойдет, если один студент в общежитии умрет от неизвестной болезни. Они молчали, не зная, что ответить, и я спросил: «А что если погибнут двое человек? Или трое?» Студенты хором заявили: они уедут сразу либо по собственному желанию, либо по настоянию родителей. Все, кто сможет, покинет кампус. Четверо студентов? Пятеро? Все закроется, учеба прекратится.

Даже относительно небольшие эпидемии могут иметь серьезные последствия. В Лексингтоне, где я живу, существует легенда о Уильяме «Царе» Соломоне. Царь был пьяницей, и его столько раз арестовывали за возлияния в общественных местах, что город продал его в рабство сроком на 9 месяцев. В это время, в 1833 году, в городе разразилась эпидемия холеры. За два месяца погибло около пятисот человек из 6000 населения. Магазины закрылись, люди покинули агломерацию. Могильщики сбежали, но мертвых нужно было хоронить, и этим занялся Царь Соломон. Если верить легенде, то его любовь к виски и почти полный отказ от воды защитили его от переносимых водой патогенных организмов. После смерти горожане почтили его статуей на городском кладбище. Жизнь Царя Соломона изменилась, как и жизнь всех жителей региона. Он превратился из изгоя в героя. Во время той эпидемии погибло примерно 8 % населения, то есть каждый двенадцатый житель. Представьте, каково было индейцам, когда у них на глазах из 12 человек погибало 11.

Во время локдаунов, вызванных пандемией Covid-19, относительно низкий уровень смертности привел к драматическим переменам. Показатели смертности были намного выше, чем от любого сезонного вируса, с которым мы сталкивались (по крайней мере, в десять раз выше, чем от обычного гриппа), но не имели ничего общего с волнами заболеваний, которые прокатились по индейским племенам в XVI и XVII веках. Почти полное уничтожение культуры коренных американцев в этот период времени дает представление о том, какими были социальные реакции на массовый демографический коллапс. Волны болезней уносили за одну зиму до 75 % жителей деревни. В течение ста лет после прибытия европейцев и их скота в данном регионе погибло около 90 % коренного населения.

Как и в других рассмотренных нами археологических исследованиях, концепция устойчивости возникает так же часто, как и концепция коллапса. В 1847 году, в разгар картофельного голода, коренной народ чокто пожертвовал 170 долларов, чтобы помочь народу Ирландии (в 2021 году это примерно 5550 долларов, хотя я полагаю, что данная цифра не отражает всей щедрости и жертвенности этого подарка). Всего за 14 лет до этого чокто переселили с родных мест в период Дороги Слез, как и другие племена на юго-востоке США, причем около четверти представителей племени погибло в пути. Это и есть устойчивость.

Если изучить реакцию индейских племен на постигшие их поистине апокалиптические катастрофы, от болезней до геноцида, то их стойкость становится очевидной. Они менялись и приспосабливались не просто в ответ на события. Мы видим, как они сохранили концепции сообщества и человечности и даже усилили свою приверженность этим идеалам перед лицом ужасных болезней, варварского обращения и маргинализации, которые продолжаются по сей день. И снова наши суровые индивидуалистические фантазии о том, что мы выживаем после апокалипсиса в одиночку, не имеют ничего общего с историческими или археологическими данными. Несмотря на краткосрочные события, наполненные всеми возможными ужасами, племена восстанавливались, люди снова объединились в группы и продолжали действовать коллективно.

Многочисленные катастрофы по-разному отразились на индейских племенах, проживавших в разных регионах восточной части Северной Америки, но можно выделить некоторые характерные сходства. Во-первых, даже в тех случаях, когда большая часть населения была скошена болезнями, люди продолжали оставаться членами общины, воссоздавали или искали новые сообщества. Способность этих общин реагировать на происходящее никогда не ослабевала. Появились стратегии борьбы с болезнями, и некоторые из них оказались эффективными. Воля народа и его способность формировать свое настоящее и будущее пережили волны болезней, рабство и геноцид.

Прошлое не похоже на наши фантазии. Системы, которые люди организуют для себя или навязывают другим, создают, допускают или усугубляют кризисы. В конечном счете эти сложные системы выходят из строя или заменяются. Афоризм о том, что нет природных катастроф, а есть только стихийные бедствия (какой бы избитой ни была эта фраза), отражает это явление[5]. Наша реакция и созданные ранее системы определяют исход апокалипсиса.

Размышляя о следующем апокалипсисе и заглядывая в прошлое в поисках намеков на то, как он будет разворачиваться, я возвращаюсь к словарю, который мы используем для описания событий. Похоже, наша концепция коллапса, упадка или даже апокалипсиса формирует наше воображение и задает параметры для дискурса на тему будущего. Могут ли наши представления о будущих апокалиптических событиях быть сформированы многократным использованием таких терминов, как «коллапс», под которыми мы подразумеваем несостоятельность общины и необходимость заботиться о себе самостоятельно? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо пересмотреть концепцию коллапса.

Ученые понимают сложность этих ситуаций, и неудовлетворенность концепцией коллапса применительно к прошлым цивилизациям существует давно. Социолог Шмуэль Эйзенштадт утверждал, что коллапс, если мы подразумеваем под ним полный распад существующей политической и социальной систем, происходит редко{64}. Археолог Джозеф Тейнтер много писал на эту тему и пришел к выводу, что коллапсов никогда не случалось{65}. Конечно, происходили резкие изменения, катастрофы и кризисы, но только не настоящие коллапсы — такие, какими мы их представляем. Совсем недавно Патрисия Макэнани и Норман Йоффи издали книгу, в которой многие археологи обсуждали предполагаемые кризисы и пришли к аналогичному выводу{66}. И фокус уже не на том, что развалилось, а на том, как люди подстроились под изменения.

Однако некоторые археологи не готовы отказаться от идеи коллапса. В беседе со мной Такеши Иномата отметил, что в свидетельствах о цивилизации майя он видит доказательства истинного коллапса, сопровождаемого 90-процентным демографическим спадом. Он предполагает, что мы ошибочно наблюдаем постепенный упадок, потому что не располагаем точными сроками тех событий, которые, по его мнению, происходили гораздо быстрее. Гай Миддлтон также поддерживает использование этого термина, подразумевая, что иные трактовки, такие как «упадок» или «переход», «скрывают реальные ужасы, которые испытывали люди во время определенных исторических событий и изменений, даже если при этом верно описывают изменения в политической, социальной и материальной культуре»{67}.

Археологам больше нравится говорить об устойчивости групп, претерпевших драматические изменения, чем о распаде этих групп. Мы фокусируемся на том, что осталось, а не на том, что изменилось. Мы исследуем непрерывность в дополнение к прерывистости. Можно взглянуть на определенные группы, например на нацистов в Германии в 1940-х годах, и увидеть, что крах той или иной политической системы не обязательно означает трагедию. Коллапс — это не всегда упадок. Просуществовавшую целое тысячелетие политическую систему вряд ли можно назвать провальной, независимо от того, каким был ее конец.

Один из поднятых здесь вопросов связан с нашей способностью определять самое начало глубоких перемен. Иногда коллапс развивается так медленно, что мы не в состоянии оценить, насколько далеко в прошлом находятся истоки того или иного изменения. В моих разговорах с Карой Куни эта идея возникала несколько раз. Мы говорили о трудностях определения момента, когда зарождаются какие-то изменения. Я поделился своим убеждением, что многое из того, что мы наблюдаем сегодня в подъеме неолиберализма, началось с избрания Рейгана. Она согласилась, но предположила, что мы могли бы взглянуть еще дальше назад, на Никсона или Джима Кроу, или на создание рабовладельческого государства. Мы могли бы даже вернуться к истокам заметного неравенства, возникшего с переходом от собирательства к сельскому хозяйству примерно 12 тыс лет назад.

Процесс коллапса может быть не только очень медленным, но и может включать в себя разные стадии или этапы, на протяжении которых жизнь людей постоянно менялась. Куни отмечает:

Кара Куни отмечает, что концепцию коллапса лучше всего применять к определенным моментам процесса трансформации. Она продолжает:

Коллапс может включать в себя несколько периодов. Процесс затягивается, и все разваливается и восстанавливается для того, чтобы снова развалиться. Только теперь, возможно, по-иному. Куни считает, что так было и с Римом.

— Что касается падения Рима, то одна из причин, по которой ему так трудно дать определение, заключается в том, что вы видите коллапс римского государства определенного рода, а затем его преобразование во что-то другое, с разными видами покровительства. Потом это рушится, а наступает перестройка, а затем это рушится, и снова перестройка. Не исключено, что по мере развития событий такое происходило 10–12 раз и в более быстрой последовательности. Получается серия коллапсов. Я предпочитаю смотреть на это так.

Так как же прошлые катастрофы соотносятся с фантазиями? Между ситуациями, которые мы наблюдаем в прошлом, и апокалиптическими образами, которые мы себе представляем, существуют большие различия. Они предполагают, что следующий апокалипсис произойдет не так, как мы думаем. А если это будет постепенный процесс, длительный упадок, как в Риме, то мы его даже не заметим.

История показывает, что к апокалипсису мы готовимся неправильно. Мы должны мыслить сообща, а не по-отдельности. Ни разу в истории, даже перед лицом великого демографического коллапса, люди не оставались жить в одиночку в крошечных группах в течение какого-либо времени. Нам нравится представлять себе, как мы выживем в одиночку, но следует думать о восстановлении структур и систем. Я не предлагаю воссоздавать их такими, какие они есть, поскольку это может быть нежелательно и невозможно. В преданиях прошлого героев нет. Общины, а не отдельные люди одерживают победы или терпят поражение в метафорических битвах. Мы также видим, что у каждого лидера есть множество последователей. Почти всем нам в большинстве случаев необходимо быть частью сообщества, работать вместе. Восстановлением занимаются последователи, а не лидеры.

Однако некоторые вещи оставались неизменными. Куни говорит о социальном порядке, который мы наблюдаем в прошлом:

— Чего никогда не бывало и что произошло лишь в недавнее время, так это чтобы коллапс повлек за собой анти-патриархат. Если вся сложная цивилизация с момента появления земледелия и скотоводства патриархальна, и большинство археологов с этим соглашается, тогда эти коллапсы значительно укрепляют этот патриархат, — Куни замечает, что в период таких кризисов патриархат укрепляется, а понятие мужественности усиливается. — Сильный мужчина, защищающий свою жену и дочь, и эта воинственность… Патриархальное мужское господство, двойные мужские/женские роли, все это в период коллапса становится более интенсивным и резко очерченным, чем в дегенеративные периоды до коллапса.

Восстановленный патриархат затем начинает искать козлов отпущения. Куни продолжает:

— Оглядываясь на то, что они оставили [эти представители патриархата], вспомните [систему, которая] позволяла людям быть небинарными в своей сексуальности, которая позволяла женщинам занимать некоторые должности, где нужно было демонстрировать профессиональную власть. Они оглядываются и видят в этом причину коллапса, винят в произошедшем самих людей. Таким образом, коллапс может нести ужас для любого, кто ищет щедрости ума, выходящей за рамки патриархальных ожиданий выживания.

В следующих разделах я отойду от критики апокалиптических представлений о «коллапсе» применительно к прошлому и рассмотрю нашу тенденцию проделывать то же самое с будущим. Анализируя прошлое в трех моих основных примерах и в десятках других, что остались за рамками данной книги, я вижу, как много рождается заблуждений, когда речь заходит о будущих апокалипсисах. Люди и культуры сохраняются с гораздо большей долей преемственности и взаимосвязей, чем мы привыкли полагать. Если прошлое — это пролог, то преемственность останется отличительной чертой человечества даже на пороге катастрофы. Однако то будущее, которое мы себе представляем, не отражает этой непрерывности. Наша склонность подчеркивать прерывность, скрывая непрерывность, ведет к неверному пониманию будущего.

Нам нравится представлять себе конец света таким, каким мы его знаем. Мы фантазируем на эту тему и наблюдаем подобные фантазии других людей в книгах и фильмах. Мы погружаемся в эти ощущения, переживаем катарсис, а может быть, даже испытываем удовольствие. Подготовка к апокалипсису превратилась в хобби или образ жизни, перестав быть мрачным бедствием, с которым приходится смириться. Из телевизора и книг мы узнаем о людях, которые готовятся к следующему апокалипсису. Предстоящая катастрофа нас беспокоит, но нам определенно нравится о ней думать. Это такая приятная боль, как когда расшатываешь зуб, который вот-вот выпадет.

Однако иногда боль причиняет боль, и больше ничего. Наши тревоги о будущем человечества и планеты идут вразрез с обычными заботами большинства людей, беспокоящихся о своем будущем. Мы волнуемся из-за того, что будущее таит в себе неприятные сюрпризы, катастрофы, которые могут обернуться даже гибелью всех нас. Мне страшно от того, что нас настигнут события, которые приведут к глубочайшим переменам и изменят мир, как порой случалось в недавнем прошлом. Во время холодной войны мы боялись ядерного оружия. Теперь нас страшит изменение климата, рост авторитаризма или пандемия. Иногда все вместе взятое. Интересно и парадоксально то, что, несмотря на реальный ужас, мы продолжаем фантазировать и придумывать истории о крахе цивилизации. С одной стороны, размышления о жизни во время и после возможных катаклизмов доставляют нам удовольствие. С другой стороны, мы боимся такого сценария, и наше видение будущего пугает нас, подавляет и лишает надежды.

Я провожу курсы выживания в дикой природе, и во время занятий наблюдал обе стороны этого биполярного подхода к грядущим бедствиям. Я начал вести их вскоре после того, как услышал о смерти человека, который свернул не туда на своем автомобиле, заблудился и застрял в снегу с семьей в отдаленной части штата Орегон. Они просидели в машине около недели, после чего отец отправился пешком за помощью и погиб. Возможно, он бы выжил, если бы принял другие решения. Я подумал о своих студентах, возвращающихся домой на День благодарения или рождественские каникулы, и начал давать информацию об основных шагах, которые необходимо предпринять в ситуации, когда нужно выжить.

Сам я начал осваивать эти навыки еще тогда, когда жил и работал в отдаленных регионах Гондураса. Исследования завели меня в самую глубь тропического леса, и мы небольшой группой шли пешком несколько недель, прежде чем вернуться домой. Все представители коренного племени пайя, с которыми я жил и работал, выросли в тех местах и хорошо знали лес. Мы задокументировали интересные с точки зрения археологии места, которые они знали (казалось, им известны все), а также несколько объектов, что были отмечены на старых топографических картах. Иногда наш груз несли мулы, а иногда мы сплавляли его в челнах по рекам в дождевом лесу. Эти походы длились неделями, в если затягивались еще дольше, мы заходили в какой-нибудь маленький городок пополнить запасы провизии. По необходимости мы много импровизировали в тропическом лесу и в деревне, где жили. Мы делали веревки из древесной коры, чтобы связать плот из бальзового дерева, строили крыши из пальмовых листьев, а также охотились и ловили рыбу в дополнение к своим запасам. Разумеется, поначалу я ничего этого не умел, и мои усилия лишь забавляли остальных. Однако раз за разом, сталкиваясь с определенными задачами, в том числе и сложными, такими как разведение костра под проливным дождем, я приобрел необходимые навыки. Через некоторое время эти навыки стали моей второй натурой.

Во время походов в тропический лес мы спали под брезентом или в гамаках и ели бобы, рис и спагетти. Мы носили с собой муку и пекли из нее лепешки. Несмотря на название региона, Москитовый берег, насекомые, как правило, докучали не так уж и сильно по сравнению с тем, что творится летними ночами в Кентукки. Иногда мы попадали в особенно неудачные районы, кишащие кусачими мухами и мошкарой, и я начал использовать гамак со встроенной москитной сеткой.

Принципиальная разница между путешествием по лесу и жизнью в деревне заключалась в количестве пройденных километров и в тяжести рюкзаков. В остальном повседневные задачи в лесных лагерях не сильно отличались от деревенских. Ни электричества, ни водопровода в поселении не было, поэтому в своих походах мы занимались примерно тем же самым. Моя жена выросла в Гондурасе, в одной из таких деревень, и сейчас ее забавляет то, что я учу людей навыкам «выживания в дикой природе».

— Это все равно, что учить, как разгружать посудомоечную машину или включать духовку, — шутит она, хотя слово «шутка» здесь неуместно: моя жена действительно так считает.

Я рос в Лексингтоне, штат Кентукки, а позже в Ноксвилле, штат Теннесси. Моя большая семья жила в восточном Кентукки и Западной Вирджинии, в Аппалачах. Я много времени проводил в лесу — или, как мы это называли, «наверху на холмах». Позже я проводил археологические исследования по всему восточному Кентукки и в некоторых регионах Западной Вирджинии. Поиск археологических памятников подразумевает длительные прогулки по лесу. Как в детстве, так и позднее в своей профессиональной жизни в качестве археолога, я часто целыми днями пропадал на улице. Однако это не означает, что я автоматически приобрел какие-то особенно полезные навыки выживания в дикой природе помимо знакомства и способности перемещаться по такому ландшафту. После того как я принял участие в съемках документального фильма о выживании в тропическом лесу, мне захотелось узнать больше о поведении в дикой природе.

BBC пригласила меня принять участие в документальном фильме под названием «Путешествия, которых не купишь за деньги» с участием Эвана Макгрегора. Вместе со своим другом Хорхе Салаверри мы разработали маршрут для Макгрегора и эксперта по выживанию в дикой природе Рэя Мирса через Москитовый берег в Гондурасе. Во время съемок, в центре которых был Рэй, демонстрирующий методы выживания, я понял, что многие из этих навыков я уже изучил и практиковал во время работы и жизни в отдаленных районах, хотя и никогда не думал о них в подобном ключе. Рэй активно изучает людей и места, в которых бывает, и показывает, что для выживания в определенной среде нужно гораздо больше, чем просто провести там какое-то время. Он изучал то, как местные жители справляются с обычными ситуациями, такими как изготовление веревки, добыча чистой воды или разведение огня. Он изучал, какие ресурсы доступны в той или иной среде (например, кора какого дерева способна бороться с грибками или какое растение очищает воду благодаря капиллярному эффекту). Каждый вечер Рэй подробно беседовал со всеми местными жителями в нашей команде на самые разные темы, от одежды до погоды и сельского хозяйства.

Некоторым из этих навыков я начал обучать своих студентов и в конечном итоге стал предлагать курсы всем. Именно во время этих занятий, годы спустя, я увидел две разновидности наших реакций на потенциальную катастрофу. Я понял, что видение апокалиптического будущего, в котором все рушится и должно быть снова восстановлено, несет в себе как ужас, так и освобождение. На одном из курсов выживания студентка колледжа подняла руки в притворной молитве, обращаясь с мольбой ко вселенной сделать это. Первой жертвой в ее фантазиях стали бы студенческие кредиты. Для нее этот момент представлял собой нечто большее, чем крошечный фрагмент позитива в негативной ситуации. Для нее этот сценарий означал не столько социальный коллапс, сколько перезагрузку. Несмотря на все отрицательные стороны, эти перемены несли с собой свободу. Апокалиптическое будущее в ее воображении обеспечивало спасение от долгов, от упадка окружающей среды, от исчерпавших себя отношений или от скуки современной жизни. Мы предполагаем, что благодаря апокалипсису наше в корне порочное общество изменится. В некоторых религиозных текстах это представление об апокалипсисе как о божественном возмездии, о силе, которая исправит разлагающееся общество, занимает центральное место.

Подобная жажда перемен сопровождается тревогой. В то время как кто-то считает, что для выхода из кризиса нужны радикальные перемены, большинство людей испытывают перед возможным апокалипсисом страх. Некоторые тревожатся о личной безопасности. У других есть дети, и они волнуются о том, как обеспечить их безопасность. Спрос на курсы выживания для детей и вопросы, которые задают родители, демонстрируют, что именно их беспокоит. Они спрашивают: «Как долго маленький ребенок может оставаться без еды? Верно ли то, что чем младше ребенок, тем быстрее наступит переохлаждение?» За подобными фразами я слышу вопрос: будут ли мои дети в безопасности? Я знаю, что родителям страшно.

Этот страх выходит за рамки тревоги о безопасности. Некоторые опасаются того, что в будущем после коллапса не останется места красоте, искусству или играм; они боятся, что жизнь станет утилитарной, что между людьми сохранятся только деловые связи и что многое из того, что делает жизнь достойной, исчезнет. Некоторые обеспокоены тем, что крах верховенства закона приведет к тому, что выживут самые приспособленные, а все остальные подвергнутся масштабному буллингу. С другой стороны, люди, которые готовятся к катастрофе, они же «выживальщики», тратят время и деньги в ожидании воображаемого апокалипсиса и верят, что он оправдает их странную одержимость и подтвердит их правоту, когда архаичные навыки станут жизненно необходимыми. Они готовятся не просто к катастрофе. Они готовятся к радикально изменившемуся обществу, где их начнут, наконец, ценить.

Это соседство жажды радикальных перемен, даже катастрофических радикальных перемен, и страха перед будущим способно многое рассказать о том, как и почему мы рисуем себе определенные сценарии. Наша склонность представлять себе будущее после апокалипсиса сложнее, чем просто жажда перемен и страх перед ними, и не отражает особенностей ситуации. Люди думают не просто о каком-то апокалиптическом будущем, но о будущем, которое в корне изменит мир. Людям нравится представлять себе грядущее (как и прошлое) прерывистым. Частично подобное внимание к будущему, которое предвещает прерывистость и разрывы, связано с нашими растущими опасениями по поводу изменения климата, политического строя или военных действий. Множество популярных повествований об апокалипсисе отражают эту склонность видеть в будущем драматический коллапс. Фильмы о зомби, антиутопические романы, эсхатология и множество выпусков в СМИ, связанных с подготовкой к апокалипсису, воплощают наши фантазии и страхи. Мы все чаще представляем себе будущее, в котором все изменится. Иногда это внезапный и полный крах. Иногда мрачное грядущее тихонько подкрадывается к невнимательной публике. Мы волнуемся и фантазируем, а некоторые даже строят на такое будущее планы. В данном разделе я рассмотрю несколько способов представлять себе грядущий апокалипсис. Я опишу, как мы готовимся к худшему, опишу мир выживальщиков и «препперов», изучу апокалиптические представления, которые мы встречаем в печати, кино и в религиозных традициях, и покажу, как современные проблемы формируют эти идеи и влияют на наши мысли о будущем.

Вода доходила мне до колен, и это был тревожный сигнал, поскольку я сидел на пассажирском сиденье грузовика. Им управлял мой друг Леон. Я чувствовал, как отчаянно колеса пытаются зацепиться за дно реки, но автомобиль был плавучим и потому давил на шины меньшим весом. Колеса продолжали вращаться вхолостую. Я чувствовал, как они перекатывают гальку, когда грузовик нащупывал сцепление. Внезапно, когда мы добрались до песчаного дна, сцепление усилилось, и мы снова слегка продвинулись. Мутная вода хлынула на капот и лобовое стекло. На середине реки передняя часть грузовика резко клюнула, и капот скрылся под водой.

— Полностью водонепроницаемый, — улыбаясь, заметил Леон: он взглянул на меня всего на мгновение и снова сосредоточился на реке. — Но где-то здесь есть большая яма, которую мне хотелось бы объехать.

Наверное, ему это удалось, потому что мы успешно пересекли реку, взобрались на невысокий крутой берег и остановились на краю кукурузного поля. Леон, друг детства, хотел продемонстрировать мне возможности своего военного грузовика. Не знаю, где он его нашел. Приборная панель на транспортном средстве отсутствовала.

— Блокировка дифференциала, переднего и заднего. Я могу отключить стабилизатор поперечной устойчивости, просто потянув за этот шплинт. Грузовик полностью устойчив к электромагнитному излучению. Вообще никакого компьютера.

Электромагнитный импульс (ЭМИ) Леон подозревал за каждым углом. ЭМИ может возникнуть в результате ядерного взрыва или вспышки на Солнце, он способен вывести из строя электронику, и существует распространенное мнение, что, если это произойдет, современные автомобили станут бесполезными. Послушать его, так ЭМИ — это одна из величайших угроз американскому образу жизни. Некоторые исследования показывают, что ЭМИ оказывают очень слабое влияние на автомобили да и вообще все его воздействие носит незначительный и временный характер. Но я этот вопрос не поднимал. Леон любил фантазировать о конце света. Наверное, его можно назвать преппером, хотя большая часть его подготовки сводилась к таким игрушкам, как этот грузовик, которым он хотел обладать в любом случае.

— Когда все покатится к чертям собачьим, ты сядешь со мной в этот грузовик. С нами все будет в порядке, — сияя, заявил он.

На его взгляд, грядущий апокалипсис — это лучшее, что могло с ним произойти, и я его понимаю. В школе Леон был умным, сообразительным и выдающимся спортсменом, но не проявлял интереса к учебе. Мы вместе гоняли на мотоциклах в горах. Он каким-то чудом окончил университет и устроился на работу в газовой компании, пока травма плеча не привела к опиоидной зависимости. Он не работал уже много лет, и я думаю, что у него сохранялись проблемы со злоупотреблением психоактивными веществами. Любое апокалиптическое событие улучшило бы его участь. Его навыки оценят по достоинству, его странные навязчивые идеи признают мудрым предвидением. Он станет важным человеком, с которым будет выгодно общаться. Мне известны подробности его апокалиптической фантазии, потому что он все время о них говорил.

— Я серьезно. В случае чего сразу дуй сюда. Вон там колодец глубиной 60 м, это речное дно способно прокормить сотню человек. И оленей здесь предостаточно.

Однажды я взял его с собой в Гондурас, в дождевой лес. Во время следующего апокалипсиса он наконец-то сумеет мне отплатить. Для Леона крах стал бы лекарством от нищеты и зависимости. Возможно, он избавил бы его от отвращения к себе. В период апокалипсиса он превратится в ценного представителя общины. Не то что сейчас. Леон ждет, чтобы все рухнуло, и его можно понять, учитывая его нынешнюю тяжелую ситуацию. Даже некоторым моим студентам колледжа, находящимся в гораздо более приятных жизненных обстоятельствах, грядущий апокалипсис видится со знаком «плюс».

Об этом думал каждый из нас. Что мы сделаем, когда мир рухнет? Мы то и дело придумываем истории об апокалипсисе. Некоторые из них — сплошной вымысел, а некоторые отражают наши лучшие представления о будущем. Создаваемые нами рассказы становятся реальностью, которую мы ожидаем увидеть. Эти истории многое рассказывают о нас самих, в том числе о том, что мы хотим сейчас, на что надеемся и чего боимся в будущем. Похоже, сегодня мы достигли новых высот в создании апокалиптических и антиутопических повествований. Даже беглый просмотр апокалиптических тем наводит на сотни фильмов и тысячи книг о мрачном будущем. Они настолько популярны, что, когда я переименовываю свой курс «Как выжить в дикой природе» в курс «Как выжить после апокалипсиса», интерес ко мне возрастает вдвое. Гвендолин Фостер назвала это «апокалиптическим развлечением»{68}.

Безусловно, представления СМИ об апокалипсисе порождают энтузиазм, но в то же время сужают параметры нашего мышления. Дискурс имеет значение, и все, начиная с нашего словарного запаса и заканчивая темами, на которых мы решаем сосредоточиться, влияет на то, как мы о чем-то думаем или даже как мы это себе представляем. Угрозы и страхи, отраженные в апокалиптических повествованиях, являются метафорами напряженности, царящей в реальном мире. От критики расовой справедливости до ксенофобии, которая лежит в основе сюжетов, ничто не сводится только к зомби или комете. Страх вызывает не вирус или стихийное бедствие или, по крайней мере, не только они. Это четко проявляется в нашем недавнем опыте борьбы с пандемией. Реакция на Covid-19 отразила политическую и культурную напряженность, и пандемия стала полотном, написанным этой борьбой. Как и в вымышленных апокалиптических повествованиях, непосредственная угроза стала шифром, скрывающим истинную проблему.

У некоторых из этих фантазий имеется темная сторона. В ряде случаев риторика, сопровождающая апокалиптические образы, возвращает нас к традиционному укладу жизни, который вызывает сплошь положительные коннотации своими картинками спокойной доиндустриальной сельской жизни в кругу семьи, где тяжкий труд окупается сполна. Конечно, в Соединенных Штатах подобный уклад жизни был реальностью лишь для некоторых групп. Для большинства женоненавистничество, расизм, гомофобия и другие «традиционные» взгляды сделали бы возврат к прошлому по большей части негативным. Status quo ante традиции является более токсичной версией status quo, особенно для тех, кто не защищен привилегиями. В то время как более широкое современное общество считает эти идеи отсталыми и фанатичными, постапокалиптический мир предлагает возможность их принять. Эти истории сообщают о том, как мы думаем о прошлом, настоящем и будущем, и влияют на характер наших действий.

Исчерпывающего обзора апокалиптической литературы я проводить не стану. Сюжеты, которые я рассмотрю на следующих страницах, нашли отклик в моей душе как подходящие примеры кризисных историй, формирующих наше видение будущего. Несколько современных апокалиптических повествований стоят для меня особняком либо из-за их места в истории жанра (роман «Молот Люцифера» и фильм «Ночь живых мертвецов»), либо потому, что воплощают определенный подход или точку зрения (роман «One Second After»). Несколько работ выделяются, поскольку являются шедеврами определенного жанра, например роман Кормака Маккарти «Дорога», роман Н. К. Джемисина «The Fifth Season» или фильм «Безумный Макс: Дорога ярости». Из любой тенденции, которую я обозначу, есть исключения, и я не утверждаю, что выделенные мною сюжеты встречаются в каком-то определенном проценте повествований. Здесь это не важно. Меня интересуют те истории, которые переходят от повествования к реальной жизни либо в наших действиях, либо в нашем воображении.

Существуют тысячи рассказов на тему апокалипсиса. Как и большинство из нас, я знаком со многими из них и считал, что все в них понимаю. Но я не понимал. Я едва коснулся поверхности. Некоторые повествования рисуют мрачную и жуткую картину, как, например, «Дорога» Маккарти, в которой главный герой сражается в безнадежной битве, чтобы защитить своего маленького сына от людоедства, жестокости и отчаяния мертвого мира. Фильм «Время волоков» Михаэля Ханеке представляет собой аналогичное мрачное видение постапокалиптического мира, в котором французская семья находит потенциальное убежище в своем загородном доме, на который уже претендуют враждебные незнакомцы. Не найдя помощи и не зная, куда идти, они ждут поезда, чтобы он увез их из хаоса. Никто из нас не хотел бы себе такого будущего. Это мрачные, безнадежные и безжалостные версии грядущих событий.

Иные примеры показывают, что мысль об апокалипсисе чем-то нас привлекает. Что-то в этой воображаемой реальности находит в нас отклик, и нам хочется в ней оказаться. Возможно, причиной тому являются фильмы о войне, которые мы видели в огромном количестве. Жуткая реальность войны в них представляется нам приключенческой историей или героической эпопеей. Возможно, то же самое мы делаем с «апокалипсисом», очищая его и романтизируя то, что ужасно по своей сути. Однако не исключено, что радикальные перемены не будут столь негативными. Конечно, что-то изменится. Возможно, крах станет предлогом для того, чтобы начать все сначала и сбросить накопленное бремя.

Ясно одно: будущие апокалиптические сценарии представляются нам не такими, как те катастрофы, что мы переживаем на самом деле. В торнадо или пожаре в доме мы видим мало привлекательного. А вот апокалиптические фантазии то привлекают нас, то страшат. Я не могу объяснить эту привлекательность обыкновенным злорадством или каким-то извращенным удовольствием, которое мы испытываем, наблюдая за крушением поездов. Скорее, наши катастрофические фантазии отражают страстные желания: возможность начать все заново, упростить или избавиться от чувств вроде долга, одиночества или неудовлетворенности. Масштабность происходящего дает нам шанс начать жить на своих условиях. Проявить героизм и применить все наши навыки. Мы можем сами составлять повестку дня так, как не можем сегодня. Мы понимаем, что это будет непросто, но готовы сосредоточиться. Жизнь после краха будет трудной, но незамысловатой и принесет удовлетворение. По крайней мере, так мы себе говорим. Многие апокалиптические повествования отражают эти фантазии, в которых нам выпадет шанс побыть героями, какими мы не можем быть в сегодняшней жизни.

Если нас по-настоящему пугает перспектива коллапса, мы преобразуем свои реальные, внутренние страхи с помощью метафоры и замещающей переменной во что-то другое. Это конкретное вымышленное будущее после апокалипсиса проявляется в форме, в которой мы можем себя отпустить и выразить весь тот ужас, который мы в противном случае подавляли бы и сублимировали, чтобы продолжать жить в реальном мире. Тот, кто нас пугает, превращается в зомби. Реалии пандемии со скукой изоляции, экономическими последствиями и постоянным, но не столь значительным страхом сменяются быстрой смертельной угрозой, когда главные герои бросают все и убегают, а для того, чтобы спастись, требуются героические действия. В повседневной жизни мы разделяем этот страх, как это было со страхом перед ядерной атакой во время холодной войны. В некоторых рассказах мы освобождаемся от страха и переживаем катарсис в противостоянии с неведомым.

Силу этих историй трудно переоценить. Они показывают, как мы действуем и реагируем сегодня, и формируют видение возможного будущего. Я вижу это, когда провожу курсы выживания в дикой природе, а вопросы и комментарии студентов на тему зомби или ЭМИ отражают содержание наших фантазий. Я вижу это во время пандемии Covid-19, когда пишу свою книгу. Во время этого кризиса мы изо всех сил старались вести себя правильно. Люди не могли не следовать указаниям оставаться дома. Мы политизировали медицинские рекомендации и передовой опыт. Частично эта трудность выходит за рамки имитации апокалиптических повествований и связана с нашим прославлением индивидуальности и самодостаточности. Эти ценности формируют истории нашего происхождения, мифическое прошлое и определяют наши реакции в ответ на чрезвычайную ситуацию. Другая часть наших трудностей в борьбе с пандемией связана с сюжетами, которые мы создаем о меняющих мир катастрофах. Действия, необходимые для выживания, не походили на поведение, наблюдаемое в историях об апокалипсисе. В каком-то смысле пандемия стала анти-апокалипсисом, по крайней мере, с точки зрения наших представлений о нем. Никто не фантазирует о таком крахе, когда ты вынужден сидеть дома и ничего не делать. В подобной ситуации твои навыки, снаряжение и приготовления никак не помогут, если только ты не запасся туалетной бумагой и дезинфицирующим средством для рук. Но именно это бездействие помогло нам выжить. Оставаясь на месте. Следуя советам экспертов. По сравнению с типичным апокалиптическим сценарием, пандемия Covid-19 стала самым неприятным кризисом, который только можно себе представить. Поэтесса Бьянка Сприггс назвала ее «домашним апокалипсисом»; на мой взгляд, этот термин четко отражает суть данной пандемии{69}. В соответствии с традиционным разделением труда мы ассоциируем слово «домашний» с женщинами. Бытовая сфера в наших патриархальных системах всегда оставалась радикально недооцененной по сравнению с общественной жизнью. Мы живем в иллюзии, что определенные различия в строении мужского и женского мозга и тела делают один пол более подходящим для определенных ролей. В нашей близорукости публичные действия и индивидуальный героизм являются территорией мужчин. Но на этот раз героизм положение не спас: скорее, большинство людей действовали как члены сообщества и собрались, чтобы защититься. Именно это привело к успеху. Это не похоже на апокалиптический роман-бестселлер. К слову, пандемии гриппа 1918 года тоже посвящено очень мало романов{70}.

Чтобы осознать разрыв между нашими ожиданиями и реальностью, я обращаюсь к образам апокалипсиса, которые формируют наши ожидания и подпитывают воображение. Повторяющиеся сюжеты дают представление о том, чего мы хотим и чего боимся в будущем. Несколько сюжетов я замечаю как в популярных средствах массовой информации, так и в том, как мы говорим о будущем, готовясь к нему.

Первый и доминирующий сюжет наших апокалиптических повествований включает в себя героев и героизм. В нашем видении все будущие проблемы решит непременно какой-то отдельный герой. В некотором смысле это логично, учитывая то, как мы создаем сюжеты для романов, фильмов и телепередач. Даже в историях типа романа «Молот Люцифера» (где на Землю падает комета), в которых фигурируют несколько групп в разных местах и в разное время, в каждой группе имеется свой герой. Разумеется, фантазии о героизме не ограничиваются катастрофическими сюжетами, но однозначно преобладают. Апокалиптические фантазии предлагают нам все необходимые параметры, в рамках которых мы можем спасти свою семью или мир и использовать навыки, в обычной жизни относительно бесполезные (или не используемые). Это примитивные навыки выживания вроде тех, что я преподаю на своих курсах, или навыки, запрещенные в обществе, например применение насилия.

Этот сюжет несет в себе несколько значений. Во-первых, сосредоточенность на том, что с ситуацией справится небольшая группа людей или вообще один человек, означает, что более крупная община представляет собой проблему. Во-вторых, решения добываются путем героических действий, на которые затрачивается много сил, и эти силы быстро заканчиваются. Долгосрочные решения, которые не приносят мгновенного результата, неидеальны и изменчивы по природе, в подобных сюжетах не рассматриваются. На самом деле почти все важные проблемы требуют долгосрочных решений, и этот процесс изменчив, постоянно подстраивается под обстоятельства и никогда не бывает завершенным. И, в отличие от героического поступка, не приносит мгновенного удовлетворения.

Глядя на главных героев популярных апокалиптических историй, я вижу признаки возвышения индивидуального героизма над действиями общества. В некоторых ролях это прослеживается особенно четко, например в сыгранном Брэдом Питтом персонаже Джерри Лэйне в экранизации романа «Война миров Z». Другие персонажи менее героичны в понимании «героя действия», как, например, отец в «Дороге» Маккарти. Джон Матэрсон из романа «One Second After» лучше всего отображает фантазию главного героя. Матэрсон проводит параллель с автором (бывший военный, а теперь историк в небольшом колледже в Северной Каролине) и дает возможность заглянуть в его представления. Автор показывает нам такого героя, каким, по его мнению, он сам мог бы стать в такой ситуации. В этом романе главная задача героя — спасти свою дочь, а именно данный тип фантазии о мужественном отце пронизывает наше апокалиптическое воображение.

Жаждой героизма наполнены мифы, которыми мы окружаем свою историю. В мифах о настоящем жителе Кентукки или пионере (мы не говорим колонизаторе) в доиндустриальных Соединенных Штатах, которые проявляются в популярных апокалиптических сюжетах, мы видим сурового, уверенного в себе человека, который преодолевает препятствия и создает жизнь для самого себя (или очень редко — для самой себя). В Соединенных Штатах этот тип жесткого индивидуализма составляет основу наших коллективных устремлений и поддерживает нашу национальную идентичность. Образ «сурового индивида» уходит своими корнями глубоко в самодостаточного колониста первых десятилетий существования этой нации, причем сама эта фраза возникла в 1920-х годах. Фактически Герберт Гувер в 1928 году выступил с этой фразой против кандидата от Демократической партии Эла Смита и продвигал тип капитализма невмешательства, мало чем отличающегося от сегодняшнего неолиберального капитализма.

Сосредоточенность на личности отвлекает внимание от сообщества. Когда мы ищем решения, руководствуясь нашими рассказами, мы ищем героя, который нас спасет. Это говорит о том, что для достижения успеха требуется героическая идея, героическая личность, героическое видение и мужество. Каждый, кто работал в организации или учреждении, наверняка встречал яркого руководителя, жаждущего славы и рвущегося вперед, порой с катастрофическими последствиями. Спокойный и вдумчивый лидер, чей вклад становится заметен лишь по истечении времени, с большей вероятностью приведет вас к успеху.

Помимо прославления эгоистичных или нарциссических личных качеств сосредоточенность на отдельном герое отвлекает внимание от реальной проблемы. Мы не видим структурных или системных проблем в действии, превращая их в индивидуальные проблемы для решения. Вместо того чтобы исправлять сломанную систему, мы сосредотачиваемся на поисках подходящего героя. Мы думаем, что сумеем искоренить плохих полицейских, и не понимаем, что система будет продолжать их создавать, обеспечивая все те нежелательные исходы, которых мы хотим избежать. Мы возлагаем ответственность за сохранение планеты на отдельного человека, призывая его сдавать отходы в переработку и не мусорить, хотя куда более серьезной проблемой является промышленное загрязнение и использование технологических ресурсов. В дальнейшем мы увидим, что многие социальные проблемы нельзя решить индивидуально. Вы не можете обеспечить себя едой в составе большой группы за счет тех или иных персональных усилий.

Я вырос с героями, в том числе мятежниками и индивидуалистами, которые не только были самостоятельными личностями, но и нарушали правила, стремясь обойти несправедливую или громоздкую систему. В моей семье принято рассказывать историю Стиллера Билла, нашего предка, который гнал самогон и чей образ преступника заставил меня ощутить себя частью чего-то таинственного и особенного. У меня был еще один предок, Миллер Билл, который добился гораздо больших успехов в качестве владельца мукомольной мельницы. О нем я не могу вспомнить ни одной истории.

Своего дедушку, Джо Бегли, я считал настоящим героем. Начиная с 1960-х годов и до самой своей смерти в 2000 году, он трудился в сфере охраны окружающей среды и социальной справедливости и благодаря этому прославился в Аппалачах. Его поступки, врожденный шарм и внешнее сходство с Линкольном сделали его своего рода знаменитостью. Одна из популярных историй рассказывает о жутко холодном дне, когда он остановил поезд с углем, чтобы люди в его общине не замерзли. Той морозной и снежной зимой многие не сумели пополнить свои запасы угля, которым топили печи, обогревавшие многие дома в Аппалачах. В попытке согреться люди отдирали доски со своих веранд. Многие, и особенно старики, находились в опасности. Дедушка позвонил в железнодорожную компанию, попросил их остановиться в городе и выгрузить на запасной путь немного угля. Затем он собирался доставить его на своем грузовике нуждающимся. Железная дорога отказалась, поэтому он поставил свой грузовик поперек путей, поднял значок шерифа, остановил поезд и развез уголь людям. Для меня он был Робином Гудом, Бэтменом и Эйбом Линкольном в одном лице. Он был героем.

Я понимаю, как привлекательны герои, которые мужественно противостоят коррумпированной системе, чтобы делать то, что правильно и необходимо для сообщества. Иногда это срабатывает, как в истории о моем дедушке или как в случае Розы Паркс, Эрин Брокович или Нельсона Манделы. Все эти герои трудились на благо общества. Напротив, в современных апокалиптических сюжетах община сужается до семьи героя или небольшой группы лиц, и сила, с которой сражается герой, не является несправедливой или неравноправной системой.

Героизм, проявляемый в вымышленных историях, отражается в том, как мы готовимся к следующему апокалипсису. Мы видим, что и герои-персонажи, и те, кем мы пытаемся стать, уходят корнями в воссоздаваемое нами мифическое прошлое. Роксанна Данбар-Ортис раскрывает мифическую и героическую историю происхождения Соединенных Штатов в своей книге «Загружено: Обезоруживающая история Второй поправки». В частности, для нашего обсуждения полезно узнать ее отношение к идее архетипического образа «охотник и его ружье». Охотник — это путешественник, самодостаточный и чувствующий себя как в «цивилизованном» обществе и дома, и в дикой местности. Индейцы его принимали (и даже им восхищались). А их восхищение ценилось даже после того, как они были лишены человеческого достоинства и как «благородные дикари», и как нецивилизованные дикари. Она пишет о серии романов «Кожаный чулок» Джеймса Фенимора Купера, созданных в 1820–1840 годы, и о легендах о Даниэле Буне на основании публикаций Джона Филсона 1780-х годов. Она отмечает, что «эту реальность создали не Филсон и не Купер. Скорее, они создали мифологические повествования, которые запечатлели опыт и образ англо-американского поселенца, истории, которые, несомненно, сыграли важную роль в устранении ответственности за зверства, связанные с геноцидом, и задали сюжетную модель для последующих американских писателей, поэтов и историков»{71}.

Реальность охотника, включая архетип Даниэля Буна, расходится с презентацией Филсона. Бун был не самым продвинутым индейцем, а профессиональным охотником, собирающим сотни оленьих шкур и других шкурок на продажу. Данбар-Ортис резюмирует: «Легенда и знания, которыми оброс Даниэль Бун, развивали представления о герое-исследователе и охотнике-авантюристе и основывались на том факте, что он был торговцем, земельным спекулянтом и несостоявшимся бизнесменом»{72}.

Там, где есть страх и трепет, есть шанс проявить героизм. В то время как многие боятся драматических перемен, другие приветствуют и с нетерпением ждут, когда им представится возможность сыграть в героя и использовать все крутое снаряжение для выживания, которое они накопили. Образ героического патриарха, спасающего свою семью благодаря своему уму, подготовке и пройденному обучению, заполняет журналы о выживальщиках и препперах, которыми пестрит любой газетный киоск. Эта разновидность героического протагониста в значительной степени присутствует в наших фантазиях о будущем, поскольку часто встречается в повествованиях. Именно истории помогают нам понять и упорядочить этот мир. Это обуславливает тип апокалиптических повествований, которые мы потребляем и создаем. В ходе нашей подготовки мы возлагаем надежды на драматические, индивидуальные действия и считаем, что они позволят справиться с бедствием. Но этого не произойдет.

Самодостаточность также является важным элементом нашего апокалипсиса. «Будь готов» — это девиз бойскаутов и кредо, ожидающего нас воображаемого социального коллапса. Подготовка приобретает почти моральный оттенок в апокалиптических сюжетах, а также в культуре препперов, о которой я подробнее расскажу в следующей главе. Бытует мнение, что идиоты и безответственные люди не готовятся. Соответственно, если они столкнутся с трудностями, это их вина. Невыполнение морального обязательства (аморальный поступок) с их стороны освобождает любого преппера или выживальщика от ответственности и чувства вины за отказ им помочь, потому что они не подготовились и тем самым совершили грех. Безусловно, это отражает риторику, используемую в политике при обсуждении бедняков или любой другой маргинальной группы. Вместо признания, что некоторые люди не могут подготовиться к возможной проблеме в будущем, потому что борются с текущими проблемами, мы называем это личным провалом. Мы часто перекладываем вину за системные проблемы на отдельных людей. Обвиняя жертву, стираем историческую несправедливость и наше соучастие. Мы демонизируем тех, кто не достигает определенного результата определенным образом, и убеждаем себя в том, что это их вина. Они сами навлекли на себя эти трудности, и мы не обязаны им помогать. Любая помощь, которую мы предлагаем, выходит за рамки долга и делает нас добродетельными и достойными похвалы. Наше видение постапокалиптического мира разделяет это с современным миром. В обоих случаях создаваемые нами сюжеты формируют близорукое понимание мира, как настоящего, так и будущего. Также они обуславливают наши представления о том, как выжить. Мы верим, что знания и подготовка помогут нам «спасти» себя от катастрофы. Возможно, они нас и спасут. Ненадолго. Однако вскоре перед нами встанет более масштабная задача — воссоздать критически важные структуры и системы, такие как сельское хозяйство. Подготовка должна включать в себя знания о том, как воссоздать эти системы, и это задача всего сообщества. Это не означает, что обучение тому, как вести себя в чрезвычайных ситуациях и как выжить в дикой природе — пустая трата энергии. Но мы должны понимать, что эти навыки являются лишь краткосрочным решением, которое позволит нам продержаться достаточно долго для того, чтобы выполнить свою истинную задачу в качестве сообщества.

Один из наиболее распространенных сюжетов в наших фантазиях — это идея о том, что жизнь после коллапса станет проще. Будто коллапс — это какой-то глобальный разгром, который избавит нас от сложностей современной жизни. Это как уборка дома. Во многих сюжетах, например в таких фильмах, как «Специалист по выживанию», таких сериалах, как «Дождь», и таких книгах, как «Дорога» Кормака Маккарти или роман «Станция Одиннадцать» Эмили Сент-Джон Мандел, после апокалипсиса наступает жизнь, в которой большая часть усилий человека направлена на добычу предметов первой необходимости. Общины очень малы, бюрократии не существует, другие люди (за пределами вашей общины) не влияют на ваш процесс принятия решений. Это технологически простая жизнь, протекающая, как правило, в сельской местности или в малонаселенном районе. Эта незамысловатая жизнь находит отклик у многих, кто борется со сложной социальной ситуацией.

Однако порой сложности, от которых мы стремимся избавиться, связаны с другими людьми, включая членов группы, неизвестных или неприятных нам, которых мы не хотим принимать. В некоторых историях, особенно в рассказах о зомби, такого рода уборка дома, выполняемая главными героями, напоминает этническую или расовую чистку. В сюжетах жертвами чистки становятся полностью лишившиеся человеческого достоинства чужаки (зомби), а не человеческие жертвы в реальной жизни. Если взглянуть на общепринятую критику глобализма или на виды реакций на двуязычные знаки, например гнев, который испытывает толпа в отношении закона «говори по-английски в Америке», когда ей приходится нажимать «1» для выбора английского языка, мы увидим, например, сопротивление включению в группу чужаков. Таким образом, эта весенняя уборка — сложный процесс. Более уродливая сторона импульса к упрощению и очищению не озвучена, но очевидна: устранить «чужого». Подобные настроения мы наблюдаем в разных сюжетах, иногда такие действия представляются необходимым разрушением, за которым последует восстановление. Я видел это в конце третьего сезона популярного телесериала «Мир Дикого Запада», первые серии которого вышли в 2016 году. В нем апокалипсис, вдохновленный и спланированный «хозяевами» (искусственными людьми) для уничтожения управлявших ими людей, впоследствии был описан как необходимое условие для того, чтобы начать все с чистого листа и произвести что-то лучшее. Сюжет очищения привлекателен, но мы сразу осознаем, что у такой концепции есть и уродливая сторона. Весенняя уборка превращается в весеннюю чистку.

Похожим на эту историю уборки дома является популярный сюжет выбора своей группы после коллапса (все эти фантазии накладываются друг на друга). Эта вариация темы упрощения встречается во множестве историй, но особенно отчетливо видна в рассказах о людях, которые подготовились к катастрофе и теперь справляются с апокалиптическим событием вместе с группой избранных. Таким представляет себе апокалипсис сообщество выживальщиков. Этот сюжет использован в «Молоте Люцифера» (когда группы выживших выбирают, кого им принимать, а кого нет), в «Ходячих мертвецах» (только определенные люди принимаются в группу в сообществах выживших, таких как Вудбери) и в бесчисленном множестве других. Создание лагеря, в который мы допускаем только избранных, возможно, является наиболее очевидным примером такой тенденции. Однако мы наблюдаем это и во многих других отношениях.

Иногда мы впускаем в нашу группу тех, кто обладает какими-то особыми навыками. То есть критерием отбора является способность приносить пользу. Именно такое отношение я заметил у оратора на шоу, посвященном оружию и выживанию, которое я посетил в Луисвилле. Один из выступавших упомянул о том, что у него и его группы готов лагерь, который открыт в случае катастрофы для всех. Он дал инструкции, как туда добраться, и объяснил, что на дороге нас встретят сотрудники его службы и проверят на предмет полезности. Чтобы тебя приняли, ты должен обладать каким-нибудь ценным навыком. Это, конечно, относится к идее о том, что каждый должен взять на себя ответственность в случае катастрофы. Разумеется, проверка не основана на наборе неопровержимых критериев. Оцениваемые навыки или ожидаемое поведение дают возможность влиять на состав группы. Определенными навыками, скорее всего, будут обладать определенные группы людей. Если бы я установил правило, что в моей группе люди должны уметь ловко пользоваться мачете и знать, как нагружать вьючное животное, я мог бы гарантировать, что этим требованиям будут соответствовать только люди из определенных регионов развивающегося мира. Конечно, это работает не так. Доведенный до логического завершения, этот акцент на способности принести пользу напоминает мне концепцию «бесполезного едока» из антиутопического сериала на тему альтернативной истории «Человек в высоком замке», в котором Вторую мировую войну выиграли Германия и Япония. Этим термином обозначались люди, которые не вносили в развитие Рейха приемлемого вклада. Что-то похожее присутствует и в некоторых рассказах, стоит лишь слегка копнуть.

Тесты на полезность являются частью нашего видения апокалиптического будущего как процесса выбора группы, людей, с которыми вы переживете катастрофу и дальнейший процесс восстановления. Иногда вопрос ставится крайне прямо: какая от вас польза? Во время моей дискуссии с киноведом доктором Карен Ритценхофф вдруг возник пример из реальной жизни. Мы говорили с ней об апокалиптических историях, и она рассказала о недавней метели, из-за которой ее община в Коннектикуте на несколько дней осталась без электричества. Она зашла к своим соседям и увидела, что у них есть подвал, забитый оружием и припасами.

— Я в шутку спросила, возьмут ли они меня к себе, когда придет время, — вспоминает она. — Они серьезно посмотрели на меня и сказали: «А чем ты можешь быть полезна? Освежевать оленя сможешь? А подстрелить кроликов? У тебя есть какие-нибудь навыки?»

Таким образом, ответ на вопрос Ритценхофф «Возьмете ли вы меня к себе?» напрямую зависел от того, окажется ли она полезна этой группе. Карен ответила своей соседке:

— Я умею разговаривать, преподавать, петь и рисовать. Вам такие, как я, понадобятся?

Мои милые соседи меня отшили. По-видимому, они не читали «Станцию одиннадцать», где в основе истории лежат художественные устремления, а выживание человеческой культуры не менее важно, чем выживание людей.

Разумеется, этот критерий полезности субъективен. Полезные навыки ценятся, но этой концепцией можно манипулировать, чтобы гарантировать отбор определенного типа людей. Что было бы, если бы Ритценхофф ответила, что не умеет охотиться, зато умеет извлекать полезные продукты из отходов? Сочли бы этот навык полезным? А что если бы она умела взламывать замки и проникать в любые места? Оба этих навыка несут непосредственную пользу для выживания, но могут быть отвергнуты, поскольку связаны с определенными группами, такими как бездомные (в случае сбора и перебирания мусора) или воры (проникновение в чужие помещения). Возможно, каких-то людей, например грабителей, стоит избегать. В остальных же случаях это становится удобным предлогом выразить наши предубеждения.

Иногда наше представление о полезности ограничено. Так, в примере Ритценхофф преподавание, пение и рисование не оценили. Во время локдаунов, связанных с эпидемией Covid-19, мы увидели важность «несущественных» вещей, таких как искусство и эстетика, занимающих центральное место в нашей жизни, и произвели переоценку фильмов, музыки и живых разговоров. Иногда полезность умений не так очевидна, как, например, навык охотника. Что если человек умеет организовывать людей, выступая в качестве политика или главаря уличной банды? Когда мы задаемся вопросом о причинах принятия определенных способностей и отказа от других, мы видим, что это не беспристрастный тест на полезность. Это отражает, кого люди хотят видеть рядом и кем они желают стать. Многие из навыков связаны с сельской жизнью: в Соединенных Штатах и других местах это влечет за собой скрытую предвзятость в отношении расы, уровня образования и политической принадлежности отдельных лиц, поскольку разделение на сельскую/городскую местность отражает различия в этих других характерных признаках.

Когда мы выбираем свою группу, мы можем добиться упрощения, что не всегда позитивно. В своих фантазиях мы часто помещаем главных героев в определенные условия, чтобы избежать беспорядка, дискомфорта и трудностей продвижения в запутанной и текучей реальности. Так, мультикультурализм или повышенный уровень инклюзивности и разнообразия могут вызвать страх перед перемещением или раздражение из-за необходимости принимать людей, не принадлежащих вашей группе. Такие чувства редко проявляются в виде откровенно расистских или фанатичных высказываний. Скорее радостное принятие определенного происхождения или дань уважения служат косвенными мерами для отсеивания других. Когда люди с радостью принимают в свою группу тех, кто умеет охотиться, рыбачить и заниматься сельским хозяйством, и создают сюжет, в котором эти навыки позволяют пережить катастрофу (настроения типа «деревенский парень везде выживет»), они тем самым защищают белизну группы, поскольку мы ассоциируем данный образ жизни с белой сельской Америкой. В сельской Америке много цветных жителей, в том числе иммигрантов с ярко выраженным сельскохозяйственным прошлым, но наши стереотипы не позволяют включать их в свою группу. Это также отражает дихотомию между городом и деревней, которую мы наблюдаем во многих из этих фантазий, когда городские районы считаются проблемными и населенными неподготовленными людьми, в то время как сельские порождают людей с «реальными» навыками и врожденными преимуществами выживания из-за опыта и умения обращаться с миром природы. Разделение города и деревни также несет в себе расовый подтекст. Когда я учился в колледже в Лексингтоне, услышал, как мать одноклассника сказала, что другой ученик родом «из Луисвилла», крупнейшего города Кентукки. Однако я понял, что она использовала это выражение как эвфемизм для обозначения афроамериканца. Подобные эвфемизмы, такие как «городской» или «из центра», позволяют людям говорить о расе, не высказываясь напрямую и как бы оставаясь в стороне. Аналогичным образом некоторые характеристики сельского американского воспитания ассоциируются с белизной, так же как музыка кантри является символом «белой деревни». Здесь такие понятия, как «городской» и «сельский», следует трактовать как обозначения расы. Эта коннотация прочно засела в следующем представлении: сельская жизнь лучше городской.

Мантра «города — для лохов» снова и снова всплывает в культуре препперов и во многих вымышленных сюжетах. Разделение между городом и деревней отражает разделение между либералами и консерваторами и даже таит в себе отголоски дискуссий о гражданской войне, которые я слышал в детстве: о том, что южане — лучшие стрелки и что их опыт охоты в сельской местности позволил им стать великолепными солдатами. Это повторялось в Первую и Вторую мировую и продолжается по сей день. Брат одного из моих бывших студентов из маленького городка в Кентукки после теракта 11 сентября служил солдатом в Афганистане. У него взяли интервью для теленовостей, и этот выпуск завершился тем же избитым сюжетом: «из деревенского парня, ловко охотившегося на белок, получился выдающийся солдат». Этой историей нас кормили в течение 160 лет, и она является неотъемлемой частью разделения между городом и деревней, которое мы наблюдаем в современной культуре выживальщиков. Сегодня в социальных сетях можно часто встретить такие комментарии: у либералов нет оружия, и в следующую гражданскую войну у консерваторов будет преимущество. Это перекликается с тем, как Дикий Запад осуждал изнеженного и избалованного выходца с Востока, что легло в основу ковбойских фильмов середины XX века. Либералов, по крайней мере белых либералов, представляют как чопорную городскую элиту, оторванную от истинных американцев, которые живут и работают в сельской местности. Троп «деревенский парень выживет везде», возможно, возник в качестве защитной реакции на маргинализацию более богатыми и образованными жителями прибрежных районов, но находит применение в наших сюжетах как способ придавать ценность одному сегменту общества за счет другого. Это, конечно, способствует политическому расколу между красными и синими, поскольку также является разделом между городом и селом и расовым расколом.

Во многих апокалиптических повествованиях выжившие — это члены одной семьи или иные небольшие группы. Выживших очень мало, и происходит это из-за глобальной или локальной депопуляции, либо эти люди оказываются изолированы от других. Чтобы выжить, семье или группе достаточно заниматься сельским хозяйством (садоводством) и каким-то образом наблюдать за окрестностями, чтобы охранять себя. Подобные варианты развития сюжета укрепляют нашу иллюзию, что незначительные индивидуальные усилия помогут нам пережить катастрофу. Окажись я последним человеком на Земле, продовольствие не представляло бы для меня такую проблему, как если бы я был одним из 100 млн человек, чье промышленное сельское хозяйство и системы распределения продовольствия потерпели коллапс. Если выживем только я и моя семья, мне не придется принимать решения с оглядкой на самые разные мировоззрения, не придется вести долгие и трудные переговоры о том, как будет выглядеть жизнь, когда все снова придет в норму. Мои религиозные или даже политические взгляды вряд ли станут основным источником конфликта в небольшой, пережившей катастрофу семейной общине. Мои представления о том, как должны вести себя люди, мои понятия о гендерных ролях, сексуальности или о том, каких животных можно есть, а каких нет, как воспитывать детей, не приведут к столкновениям. В истории научной фантастики, опубликованной в 1973 году, английский писатель Брайан Олдисс использовал термин «уютная катастрофа»{73}. Он имел в виду британские работы после Второй мировой войны, в которых отдельный человек или небольшая группа выживших в какой-либо катастрофе легко справляются с ее последствиями на местности, в которой больше никого не осталось.

Поскольку масштаб этих повествований невелик, один из моментов, отсутствующих в фантазии преппера, — это перезагрузка потерпевших коллапс крупных систем, например электросетей, сетей продовольственного снабжения и крупномасштабного сельского хозяйства. Все внимание достается мелким альтернативам. С одной стороны, это вполне понятно, поскольку именно зависимость от сложных технологий вообще позволила бы системе рухнуть. Поэтому перезагрузка их в том виде, в каком они существовали, не имеет смысла. Вышедшие из строя электросети — это одна крупная система, которая может быть успешно заменена менее масштабной системой производства энергии или внедрением технологии, не требующей таких же энергозатрат.

Отчасти привлекательность малого масштаба обусловлена не подлинной полезностью, а возможностью того, что это позволит предпринимать больше индивидуальных и героических усилий, в отличие от крупных решений. Например, международные цепочки поставок — это не те системы, о восстановлении которых говорят препперы. Во-первых, они выходят за рамки отдельного человека или семьи, и поэтому их можно смело исключить. Во-вторых, в этих сообществах присутствует элемент обособленности с мощным националистическим и ксенофобским подтекстом. Так же, как американцы поносили Китай из-за вспышки Covid-19 или как «Сделано в Китае» стало маркером низкого качества, мы склонны отвергать глобальные связи в маломасштабном будущем нашего апокалиптического воображения.

Как правило, акцент на семье в этих повествованиях связан с мощным патриархальным уклоном. Апокалиптические рассказы и предшествующая культура часто пропагандируют традиционную мужественность, и многие ценные навыки представлены как часть этого «потерянного» или «находящегося под угрозой исчезновения» образа жизни. Это поразило меня во время первой вылазки в мир обучения техникам выживания, исследователи это тоже отметили. Результатом недавней работы, посвященной популярному реалити-сериалу «Подготовка к концу света» (Doomsday Preppers), стал вывод: «Мужские представления готовности к стихийным бедствиям в реалити-шоу на телевидении восстанавливают доиндустриальную модель гегемонии мужественности, инсценируя правдоподобные „реальные“ условия мира, в которых мужские навыки кажутся необходимыми для коллективного выживания»{74}. «Мужские навыки, которые кажутся необходимыми», — вот ключ. Мы видим это во внимании, которое уделяется архаичным умениям, требующим некоторой физической силы, например рубить топором дрова. Люди, которые отходят от этой традиционной мужественности, изображаются как эфемерные, слабые, эмоциональные (либералы) или недееспособные и хрупкие (городские пижоны). Так раскрывается истинная природа данной мужской фантазии.

Но эти гипермаскулинные сценарии не отражают реальности, какую я встречал за все время, проведенное в регионах с так называемым низкотехнологичным образом жизни. Когда мы бродили по тропическому лесу, наши занятия (сбор дров, приготовление пищи, обустройство и разбивка лагеря) были определенно домашними — именно этим каждая женщина занималась в деревне каждый день. Вернувшись в деревню, мужчины, как правило, шли в поля, пропалывали сорняки и ухаживали за растениями, а затем возвращались домой. Все это мало похоже на традиционные мужские занятия из рассказов препперов. Женщины собирали и рубили дрова, разводили костры, готовили еду и отвечали за все повседневные заботы в деревне. Я собрал дрова для сотен костров. Ни я, ни кто-либо из тех, кого я наблюдал, никогда не использовали топор, который Рональд Рейган демонстрировал для фотосессий на своем ранчо в Калифорнии (Ранчо-дель-Сьело), чтобы подчеркнуть свою грубую мужскую силу. Большую часть дров мы находили в виде погибшей древесины и выбирали небольшие фрагменты, чтобы их было легко переломить вручную. Я почти каждый день использовал мачете, очень важный в тропических лесах инструмент, который в значительной степени заменяет топор. Я срезал им растения и сорняки и крайне редко применял для дров. Но даже если бы я рубил им дрова, то мачете пользуют в равной степени и мужчины, и женщины: с половой принадлежностью это связано мало. Разумеется, топоры — вещь полезная, но изображения их в деле скорее отражают фантазии лесорубов, нежели типичные действия, выполняемые во многих странах мира.

Я подчеркиваю этот акцент на традиционной мужественности, потому что те же самые проблемные установки пронизывают археологию, мою академическую область. Археология борется с тенденцией отдавать предпочтение ученым, которые больше занимаются полевым трудом (в отличие, например, от музейной или лабораторной работы). Мы проводим исследования в труднодоступных местах. Мы продолжаем очернять и обесценивать изнеженную элиту восточного побережья, которая не проводит свою долю времени в полевых условиях, занимаясь «мужественными» археологическими работами. Эту дихотомию археолог Альфред Киддер описал в 1949 году, отметив, что, «согласно распространенному мнению (к сожалению, в некоторой степени так оно и есть), существует две разновидности археологов: с волосатой грудью и с волосатым подбородком»{75}. Это свидетельствует о всепроникающем женоненавистничестве как в археологии, так и в наших апокалиптических фантазиях.

Многие популярные апокалиптические истории переосмысливают будущее как отражение идеализированного мифического прошлого, своего рода желаемого образа жизни, который сейчас невозможен. Это может быть мир без технологий, мир с гораздо меньшим количеством людей или мир, в котором наши заботы связаны с выживанием, а не с требованиями, которые выдвигает повседневная жизнь в сложном современном мире. В Соединенных Штатах это мифическое прошлое напоминает «идеал Джефферсона» аграрного общества. Мы ностальгируем по идиллическому прошлому, которого никогда не существовало. Такова уж суть ностальгии.

Традиционные способы бытия, сопровождаемые привычным мышлением, могут быть расистскими, сексистскими и жесткими. Некоторые проявления сексизма и расизма в популярных апокалиптических сюжетах являются преднамеренными и создают ужасающую антиутопию в таких произведениях, как «Рассказ служанки» Маргарет Этвуд, где женщин порабощают и заставляют рожать детей на территории бывших Соединенных Штатов, а ныне в тоталитарной стране под названием Галаад после глобального снижения уровня рождаемости и гражданской войны. В других случаях, как и в видении будущего в культуре препперов, оно отражает предубеждения и желания, которые не могут быть озвучены. Одним из распространенных способов увековечения сексистских взглядов в этих историях является представление о том, что женщины нуждаются в защите{76}. Герой-защитник проявляет своего рода отцовскую мужественность, защищая семью. Идея о том, что дамы слабее и нуждаются в защите, основывается на ряде предположений о природе, склонностях и способностях женщин. Эти предположения не просто сомнительны, но и ложны. Старомодные образы женщин как хрупких, физически слабых, эмоциональных, заботливых и неконфликтных явно требуют уточнения. Это должно быть очевидно для любого, кто наблюдает, как мать или сестра занимаются бизнесом, но эта наглядная публичная демонстрация женских способностей, начиная с бойцов YPJ в Сирии до политических лидеров и женщин-бойцов ММА, в конечном итоге может подорвать сексистскую историю.

Отеческая мужественность ярко выражена в катастрофических историях. В своем обсуждении телешоу «Ходячие мертвецы» Кэтрин Сагг пишет: «Апокалипсис, особенно как телесериал, является довольно своеобразным повествовательным средством выражения преобразующего будущего для (или ностальгического возвращения к) мужского управления и авторитета»{77}. Рассмотрев так много историй краха, я бы сказал, что апокалипсис не является своеобразным повествовательным средством. Это предсказуемый и даже избитый способ демонстрации традиционной формы мужественности. «Пограничный миф», пронизывающий сериал, распространен во многих апокалиптических повествованиях, поскольку воплощает традиционную мужественность, простор для возможностей и возвращение к прозрачному и технологически более простому времени. Это возвращение в реальное или мифическое прошлое создает условия для возрождения традиционных и зачастую сомнительных ролей.

При несистематическом взгляде на телешоу, журналы и блоги выживальщиков у меня создается впечатление, что их целевая аудитория примерно совпадает с теми, кого интересует Вторая поправка к Конституции США, то есть с белыми мужчинами. Однако при ближайшем рассмотрении можно предположить, что их культура гораздо разнообразнее. Например, я обнаружил много примеров цветных препперов. Они встречаются чаще, чем я предполагал, но все же относительно редки и, вероятно, не пропорциональны численности населения в целом. Также, по-видимому, выживальщики могут похвастать широким диапазоном социально-экономических статусов. Во-первых, мы знаем, что очень богатые люди всегда готовятся к коллапсу. В моем родном Лексингтоне на рынке недвижимости появился дом в богатом районе с предназначенным для выживания бункером в подвале. Многие жители сельской местности, представители разных социально-экономических слоев населения, разделяют культуру препперов.

Хотя здесь больше разнообразия, чем я себе представлял, преобладающие линии сюжета, похоже, обращены к большинству. В процессе подготовки к выживанию некоторые элементы будут интерпретироваться по-разному и натолкнутся на сопротивление, если будут выполняться определенными маргинальными группами. Мало того, что связанные с подготовкой важные задачи легче решать с помощью экономических привилегий, некоторые из этих видов деятельности легче выполнять доминирующим группам. Определенным категориям людей разрешается совершать некоторые действия, не поднимая красных флагов, в то время как другие за те же действия будут наказаны. Белые препперы из сельской местности имеют возможность вооружаться и создавать защитные сооружения, не навлекая на себя юридических, социальных или иных мер, хотя такие же действия спровоцировали бы негативную реакцию, если бы их совершала другая группа. Сравните, как обошлась полиция с вооруженными белыми ополченцами во время протестов 2020 года и с безоружными чернокожими митингующими, или реакции властей во время беспорядков в Капитолии 6 января 2021 года. Мы знаем, что отношение к одному и тому же поведению может быть разным. Это приводит к появлению таких понятий, как «вождение в черном состоянии» или неравное наказание за аналогичные преступления в рамках программы «Война с наркотиками». У нас есть бесчисленное множество примеров, в которых раса, класс или национальность меняют все. Это распространяется и на то, какие виды действий по подготовке к апокалипсису будут признаны допустимыми. Например, мои двоюродные братья в сельской местности Кентукки не удивились бы, если бы кто-нибудь из них приобрел оружие, боеприпасы и военные грузовики. Однако занимающаяся этим семья иммигрантов-мусульман может вызвать иную реакцию, и у нее возникнут проблемы с подготовкой к выживанию. Такого рода несоответствие применимо даже к покупке недвижимости. Если бы я приобрел землю в сельской местности Кентукки, никто бы не стал заострять на этом внимание, потому что моя семья родом из этого района и я идеально вписываюсь в ряды большинства живущих здесь людей. Я мог бы без проблем приступить к возведению лагеря на этой земле. В худшем случае меня бы сочли странным и эксцентричным. А теперь представьте себе: то же самое делает семья иммигрантов. То есть, если это иммигранты из Ирландии, все в порядке. А вот с иммигрантами из Ирака все уже не так просто.

С темой привилегий связан вопрос: «Что представляет собой апокалипсис или коллапс и для кого он является катастрофой?». Ответ для разных людей неодинаков. Иногда потеря ощущается по-разному. Так, в фильме «В изоляции» 2015 года отключение электроэнергии было единственной катастрофой. То же самое отключение не привело бы к катастрофе в сельских регионах Гондураса. Для некоторых нарушение дорожного движения представляет собой кризис, достойный насилия, даже если препятствие является частью мирного протеста за социальную справедливость. Крах экономической системы может вовсе не быть катастрофой для людей, которые не могли являться частью этой системы. Крах цивилизации майя не стал катастрофой для соседних племен. Кто-то из жителей бывших советских республик может не считать распад Советского Союза катастрофой. Некоторые коллапсы приносят освобождение. Некоторые из них являются чудесами.

Аналогичным образом мы можем изучить вопрос о том, что является подходящим ответом на ту или иную чрезвычайную ситуацию или катастрофу. Эффективна ли и уместна ли драматическая и героическая реакция отдельного человека, или лучшим ответом будет гораздо более медленная реакция общин? Одной из причудливых реакций на пандемию Covid-19 стало накопление оружия и боеприпасов{78}. Некоторый всплеск продаж оружия произошел после протестов, начавшихся летом 2020 года и связанных с расовой несправедливостью и жестокостью полиции, но частично это происходило и ранее, как только стали очевидны масштабы пандемии. Возможно, такая схема закупок была вызвана ожидаемым дефицитом и вызванными им потенциальными конфликтами. Но фантазия о том, что люди мгновенно превратятся в неуправляемую толпу и утратят человеческий облик, является распространенным тропом в апокалиптических историях и, вероятно, была одной из причин роста продаж.

Как скажется на будущем наша подготовка к внезапному, драматичному апокалиптическому событию, которое для спасения ситуации потребует героических действий отдельного человека и подтвердит полезность традиционной, патерналистской мужественности? Что мы потеряем в будущем, если будем восстанавливаться малыми группами в небольших масштабах? Откажемся ли мы от космополитизма в пользу клановости, возвысив сельский опыт над городским? Если это видение подсвечивает привилегированность и показывает, что кто-то всегда будет оставаться в стороне, то как нам изменить курс? Такой образ будущего мы вынесли из наших историй, и эти истории порождают следующие. Мы создали апокалиптический сюжет, к которому готовимся на основании проглоченных нами рассказов.

Примеры из истории и археологии, приведенные в части I данной книги, показывают, что события никогда не разворачивались так, как изображается в наших апокалиптических фантазиях. Несмотря на ограниченность археологических данных, мы видим, что коллапсы происходят медленно и длятся столетиями, вызываются разными причинами и влекут за собой неодинаковые цепные реакции. Рушатся города, распадаются империи, но общины, сельское хозяйство и торговля продолжают жить. Прежние системы в той или иной форме сохраняют существование. Общины преобразуются, но не исчезают. В археологических данных мы не находим и намека на героические действия отдельных людей. Также о них ни слова не сказано в текстах, повествующих о ходе событий.

Альтернативное видение апокалипсиса представлено авторами, точка зрения которых отсутствует в популярных сюжетах. Интересным исключением из этих повествований о кризисах являются рассказы афроамериканских авторов. Они часто отражают, а иногда и переворачивают с ног на голову расизм и дискриминацию, существующие в реальном мире. Отличным примером является великолепная трилогия Норы Джемисин «Разрушенная Земля» и, в том числе, роман «Пятый сезон». Хотя речь в трилогии идет о мрачном будущем, где Земля буквально разрушена господством группы людей, называющих себя орогенами, почти все в романе можно рассматривать как метафору расовых отношений, которые мы наблюдаем в Соединенных Штатах. Иногда Джемисин переворачивает эти отношения. Главным отличием, разделяющим людей, является не раса, а способность воздействовать на сейсмические свойства планеты. Все в этих произведениях, начиная от жаргонных терминов для обозначения тех, кто обладает этими способностями, до отсутствия уважения к ним на официальных встречах, даже если они являются высококвалифицированными специалистами, наводит на мысль о параллелях с африканской Америкой. Они здесь очевидны, ловко вплетены и, конечно, использованы намеренно. Текст раскрывает эти моменты метафорически, позволяя нам взглянуть на них свежим взглядом. И хотя главные герои ведут себя так же, как и в других повествованиях, природа фантазий и страхов здесь мало похожа на другие произведения апокалиптической литературы.

Сьюзен Зонтаг в своем основополагающем эссе «Воображая катастрофу» мастерски интерпретирует научно-фантастические фильмы середины XX века. Она отмечает, что «нам постоянно угрожают две одинаково чудовищные, но, на первый взгляд, противостоящие друг другу судьбы: беспросветная банальность и необъяснимый ужас»{79}. Истории, которые мы создаем, позволяют нам справляться с этими угрозами. Она описывает роль научной фантастики, объясняя, что «фантазия может одно: вознести над невыносимой обыденщиной и отвлечь от реального или предвосхищаемого страха, погружая в экзотические и опасные ситуации, которые в последнюю минуту разрешаются счастливой концовкой. Но фантазия может еще смягчить то, что психологически непереносимо, приучив нас к нему. В первом случае фантазия приукрашивает мир. Во втором — его обезвреживает»{80}[6].

Многое из того, что писала Зонтаг, применимо и сегодня. Например, мы до сих пор обсуждаем Часы Судного дня, проект журнала Чикагского университета «Бюллетень учёных-атомщиков», начатый в 1947 и измеряющий, насколько мы близки к ядерному катаклизму. В данный момент стрелка часов находится в 100 секундах до полуночи (Судный день). В 2015 году она показывала 23,57 (3 минуты до полуночи), а в 1991 году, в конце холодной войны, — 17 минут до полуночи. Холодная война повлияла на создание наиболее значимых фильмов об апокалипсисе, таких как «Доктор Стрейнджлав» Стэнли Кубрика. Значимым он стал благодаря художественному мастерству, а также выбранному времени и теме. В период холодной войны в апокалиптических повествованиях впервые стала упоминаться реальная угроза, способная уничтожить всех нас. Первая и Вторая мировые войны были ужасающими и нанесли серьезный удар по нашему видению человечества, технологий и возможностей будущего. Но истории, подобные «Доктору Стрейнджлав», исследовали экзистенциальную угрозу, а она, как мы знаем, реальна.

Легенда гласит, что «Крестный отец», вымышленная драма о мафии, вдохновил некоторых представителей реальных кланов переосмыслить себя в образе, который существовал о них у писателя Марио Пьюзо. Мы знаем, что освещение того или иного явления может привести к увеличению числа случаев такого явления. Апокалиптические повествования отражают наши страхи и желания, а также создают новые. Одним из удачных примеров является страх перед ЭМИ, посеянный в публике такими романами, как «One Second After». Роско Бартлетт, бывший представитель Конгресса от Мэриленда, одобрил книгу в Конгрессе США, возродив интерес к этому феномену{81}. Кинофильм 1983 года «На следующий день» (название, которое, несомненно, повлияло на наш предыдущий пример), так поразил и встревожил президента Рональда Рейгана, что он начал искать пути прекращения распространения ядерного оружия{82}. Страх, посеянный этими выдуманными историями, может укорениться и, более того, укоренялся в реальном мире.

В повествования о катастрофах вплетены страхи или их заменители, которыми мы уже обладаем. Я убедился в этом на личном опыте, общаясь со своими студентами, в анекдотичной форме. Также я беседовал с исследователями, занимающимися изучением нашего страха перед будущим. Я разговаривал с писательницей Джозефиной Ферорелли и социологом Меган Каллман, основательницей conceivablefuture.org, о типах страхов, которые испытывают люди в реальном мире и которые связаны с идеей о том, что в ближайшем будущем может произойти катастрофа. В то время как название проекта наводит на мысль о тревоге за продолжение рода, Ферорелли считает, что стоит начать разбираться в проблемах, «как нить потянется, и клубок распутается». Мои собеседники заметили, что страхи людей очень комплексны и пересекаются с таким количеством других проблем, что распутать клубок становится невозможно. Они отметили, что в 2018 году в США наблюдался самый низкий уровень рождаемости за 32 года, и этот показатель снижался на протяжении четырех лет. Изменение климата возглавляло список проблем, за ним следовали кредиты, работа, жилье, продовольственная безопасность и доступность водных ресурсов. Эти проблемы носят глобальный характер.

Страх, связанный с апокалиптическими фантазиями, напоминает мне о темах, которые то и дело всплывают в отношении препперов. В их мире существует мощная политическая составляющая, и страх прочно связан с ней. Некоторые из выживальщиков действуют под знаменем защиты прав на оружие или либертарианских взглядов, хотя культура препперов тесно связана с политическими взглядами правого крыла, как открыто, так и менее явно. Один из лучших способов увидеть связь между миром политики и препперами — обратить внимание на тенденции, параллельные политическим изменениям. Активность выживальщиков снизилась после выборов Дональда Трампа, вероятно, потому что он успокоил их страхи{83}. Статистика демонстрирует сокращение числа специализированных выставок препперов и превращение их в выставки оружия. Это говорит о том, что деятельность выживальщиков носила ярко выраженный партийный характер. Их активность выросла среди либералов после избрания Трампа. Значительно увеличилось число закупок огнестрельного оружия, что мы уже наблюдали у консерваторов во время правления Обамы. Возможно, этот тип партийности является гибким и зависит от внешних реалий, например от того, какая партия находится у власти, и от предполагаемых угроз, вызванных отсутствием власти.

Хотя примеры охватывают весь политический спектр, выживальщики демонстрируют тесную связь с консервативным мышлением, которое воплощает в себе «стремление к порядку и стабильности, предпочтение постепенным, а не революционным изменениям, приверженность существующим социальным нормам, идеализацию авторитетных фигур, наказание тех, кто отказывается следовать порядку, и одобрение социального и экономического неравенства»{84}. Такое впечатление сложилось у меня в результате случайного знакомства с культурой препперов, но научный, систематический анализ выявляет те же закономерности{85}. Исключения есть, однако корреляция сильная и однозначная{86}. Это важно, потому что связано с тем, как люди видят угрозы и возможности, формирует нашу реакцию на кризис и может повлиять на усилия по восстановлению после него. Очень немногое в современном обществе разграничивает и разделяет людей так же сильно, как их положение в политическом спектре, и политическая поляризация усиливается во всем мире{87}. Сегодня Соединенные Штаты более поляризованы, чем в среднем по миру, и мы ощущаем это особенно остро, потому что недавно преодолели период поляризации ниже среднего уровня в середине XX века.

Поляризация растет во всем мире, но не везде. Она усилилась в таких странах, как Индия, Бразилия и Турция, но не в Японии, Португалии или Тунисе{88}. Пресса часто называет подобное размежевание межплеменной враждой, и этот термин отражает всю важность происходящего. Политическая поляризация может создать единственную точку «раскола», которая перекроет все, что могло бы объединить людей{89}. Результатом нарастания поляризации является раскол, который приводит к тому, что одна фракция ставит под сомнение легитимность другой. Я легко могу представить, что в условиях кризиса эта тенденция разрастется до такой степени, что мы начнем подвергать сомнению основополагающую человечность друг друга. Именно это явление исторически прослеживается в геноцидах и гражданских войнах, от Холокоста до Балканских войн 1990-х годов. Поляризация значительно влияет на то, как люди готовятся к следующему апокалипсису, и, что более важно, на то, как они будут восстанавливаться после коллапса. Если выживальщики оказывают непропорционально сильное влияние на формирование наших представлений о готовности к стихийным бедствиям, восстановлении после них, и объединяются на одном из политических полюсов, пристрастия и предубеждения этого политического мировоззрения могут сформировать наше представление о том, как готовиться и как восстанавливаться.

Почему между препперами и консервативной мыслью существует такая связь?[7] Выживальщиков по определению ждет более тесное взаимодействие с опасными последствиями катастрофы, чем людей, которые к ним не готовятся. Возможно, подготовка к кризису привлекает более консервативных людей, поскольку вписывается в их мировоззрение? Возможно, среди когорты препперов много бывших военных и тех, кто оказывает первую помощь, и эти группы склонны к консерватизму. Или это связано со слиянием культуры выживальщиков/препперов с культурой оружия? По крайней мере, в Северной Америке наблюдается высокая степень совпадения между подготовкой к катастрофе и самообороной, и эта сфера включает в себя огнестрельное оружие. В Соединенных Штатах мало что отделяет левых от правых так четко, как оружие.

Консервативное мышление проявляется в особых психологических потребностях, включающих в себя потребность в порядке, сопротивление переменам и предпочтение традиционным социальным иерархиям{90}. Недавние исследования психологических и физиологических различий между левыми и правыми показали, что консерваторы проявляют больший страх и отвращение, чем либералы, и что консерваторы больше склонны видеть в происходящем угрозу и испытывать страх перед этими угрозами, чем либерально настроенные граждане{91}. Либералы менее боязливы и реже воспринимают происходящее как угрозу. Однако отсутствие страха перед чем бы то ни было не следует путать с неспособностью идентифицировать угрозу. Консерваторы распознают угрозы не лучше либералов, просто одна и та же проблема вызывает в них больший страх. Способность видеть угрозы там, где другие их не замечают, может привести человека в мир препперов. Психологи предполагают: хотя консервативный образ мышления мог быть выгоден людям в те времена, когда группы были малочисленны, а взаимодействие с другими сообществами ограничено, для сложного современного мира мышление либералов подходит лучше{92}. Подобное видение прошлого как мира менее сложного, с гораздо меньшим количеством аутсайдеров, кажется мне сомнительным. Мы находим различия между группировками и создаем аутсайдеров, какими бы хрупкими и странными ни являлись определяющие признаки. Мы живем в сложных социальных системах, и так было всегда. Даже небольшие группы людей создают чрезвычайно сложные социальные миры[8]. Более боязливый, консервативный подход граничит с осторожностью, которая особенно уместна в тех случаях, когда не признать угрозу страшнее, чем ошибочно принять за угрозу то, что ей не является. Возможно, это способствует тому, чтобы отдавать предпочтение людям, являющимся частью вашей собственной группы или клана, что приведет к увеличению усилий со стороны тех, кто разделяет ваши гены.

Чем бы ни были вызваны столь разные реакции, страх консерваторов является более мощной мотивацией, как и сохранение или продолжение традиционного образа жизни. Однако в некоторых сферах ситуация меняется. Так, изменения климата консерваторы боятся меньше, чем либералы. Реакция на пандемию Covid-19 показывает, как под воздействием других факторов ответ на страх становится более сложным. Достаточно взглянуть на бесцеремонную реакцию или насмешки над мерами предосторожности, демонстрируемые правым крылом. Это и есть пример неспособности или отказа идентифицировать угрозу. Консерваторы не просто меньше боятся изменения климата; часто они не верят в его реальность или отказываются признавать по политическим или иным причинам. Нет никаких оснований полагать, что консервативный взгляд на жизнь поможет эффективнее выявлять потенциальные угрозы в сложном современном мире, будь то бедствия, вызванные изменением климата, социальным или расовым неравенством. Наконец, не следует путать повышенную осторожность и страх консерваторов с более глубоким пониманием ситуации или видеть в них образ мышления, повышающий шансы на выживание в сложной современной ситуации. В повседневном дискурсе страх и тревога консерваторов могут привести к тому, что мы начнем видеть угрозы, которых нет. Следующий апокалипсис будет сложным и запутанным, и осознание наших тенденций и предубеждений будет иметь колоссальное значение, если мы хотим стать более адаптивными, независимо от того, с какой стороны политического спектра мы находимся.

Глядя на наши приготовления к грядущей катастрофе и на сюжеты, подробно описывающие наше видение этого события, следует отметить несколько общих страхов, особенно очевидных и отражающих опасения в настоящем. Прежде это были проблемы, ассоциированные с атомной войной, космосом, коммунизмом и расовым неравенством. Далия Швейцер рассматривает истории о коллапсе в своей книге «Going Viral: Zombies, Viruses, and the End of the World»{93}. Я взял интервью у Швейцер для радиопередачи, которую веду на нашей общественной радиостанции в центральном Кентукки. Она называется «Будущее время», и особое внимание в ней уделяется будущему после пандемии{94}. Мы говорили о мире во время и после пандемии. Швейцер считает, что популярность сюжетов об апокалипсисе базируется на их склонности к моральному упрощению. Например, нам может быть некомфортно с другими группами, но большинство понимают, что у нас нет оснований осуждать или ненавидеть группу исключительно за ее отличия. Однако, если «другой» заражен опасным вирусом, принесенным из иной части мира, мы вправе его опасаться и избегать. Во время нашей беседы Швейцер отметила, что «вирусы остаются мощной и заразной метафорой, способом отграничить „опасных“ людей… способом распространять страх». Она приводит фразу из заявления Дональда Трампа 2015 года, «огромная инфекционная болезнь распространяется через границу в теле иммигрантов», в качестве убедительного примера такого рода ненависти к «другому, чужому». Упрощение сложной ситуации привлекает нас тем, как упрощенная риторика «мы против них» работает на политической арене. Склонность людей упрощать запутанные и сложные реальности прослеживается во всем моем анализе апокалиптических повествований.

Для Швейцер рассказы о вспышках болезни раскрывают о нас гораздо больше, чем изначально предполагалось сюжетными линиями. Ее интересует природа и происхождение страха в этих историях. «Чего мы боимся, и что наш страх говорит о нас?» Проблемы реального мира проникают в эти повествования и в исторических документах раскрывают преобладающие в те времена страхи. Эти страхи отражают что-то осязаемое и опасное, например радиацию, но также указывают на страх перед неизвестностью в целом. Мы наблюдаем это во время появления космических программ в Соединенных Штатах и России в 1950-х и 1960-х годах. К тому времени, когда мы добрались до фильма «Ночь живых мертвецов» 1968 года и романа «Штамм Андромеда» 1969 года, страх перед радиацией сменился страхом перед вирусом из космоса. «Угроза там, наверху», отмечает Швейцер. Но угроза может быть и здесь, внизу. Размещение угрозы в космосе — это наш зашифрованный страх перед людьми, которых мы считаем принципиально непохожими на нас. Возникновение вспышек заболеваний в историях отражает наши страхи перед реальными болезнями и перед незнакомыми, чужими людьми и местами. Сюжеты об эпидемиях 1980–1990-х годов отражали наш страх перед СПИДом и раскрывали наш колониалистский образ «самой темной Африки».

Когда ты родитель, одна из наиболее страшных перспектив — невозможность защитить своих детей, когда они будут в тебе нуждаться, ни в настоящем, ни в будущем. Этот страх пронизывает не только книги об апокалипсисах и препперах, но и реальность. На время, когда я болел малярией, а мы ждали третьего ребенка, эти страхи обрели характер инстинктивных, примитивных. Проявлялось это по-разному, но сны меня посещали самые неприятные. В одном из них, казавшемся до ужаса реальным, я выглянул из окна комнаты дочери: на горизонте виднелся ревущий торнадо. Гигантский и свирепый, он направлялся к нашему дому. У меня перед глазами все поплыло, сердце бешено заколотилось. Мы погибнем, если не уйдем в ту же минуту. Но дочь слишком мала и не сможет долго идти пешком, а сын, спящий в соседней комнате, и того младше. Мне пришлось взять их на руки. Дети крепко спали, и я никак не мог их ловко подхватить и прижать к себе. Я чувствовал себя слабым, неуклюжим и бесконечно медлительным. Рев торнадо был оглушительным. Время истекало, но я ничего не мог поделать. Потом стало слишком поздно: я потерпел неудачу, спасения не было. Торнадо завыл во дворе, и я с ужасом услышал звон стекла разбившихся окон.

Я резко вскочил с постели, напугав жену. Я тяжело дышал, сердце бешено колотилось, и ужас сменился разочарованием от того, что и на этот раз не обошлось без кошмаров. Они посещали меня каждую ночь. Сон был всегда разный, но означал одно и то же: я не в состоянии защитить свою семью. Эти кошмары снились мне несколько месяцев после выздоровления от малярии. Я был слабым, кожа да кости, и по-прежнему с признаками анемии. Мои сны отражали эту беспомощность. Очнувшись от сна о торнадо, я лежал, парализованный депрессией, сопровождавшей эту изнурительную болезнь, и думал о том, что не смог унести даже одного своего ребенка в безопасное место. В этот момент я жил в своем кошмаре. Меня одолевали упрощенные и примитивные мысли о том минимуме, на который я должен быть способен, чтобы обеспечить безопасность своей семьи. Например, я должен быть физически в состоянии нести своих детей, двоих сразу, в безопасное место. Но для защиты близких не всегда нужно тащить их на себе. Даже если такое и потребуется, этого будет явно недостаточно, ведь значимой защитной мерой это не назовешь.

Мои мечты, ожидания и страхи — все это пример патерналистской мужественности, пронизывающей культуру препперов. В сообществе выживальщиков забота о семье имеет первостепенное значение. Этот фокус кажется очевидным и естественным (кто же не хочет заботиться о своей семье?), но то, как он представлен, демонстрирует основополагающие положения о том, кто в семье активен, силен и на ком лежит ответственность. Достаточно рассмотреть драматичные фотографии, сопровождающие некоторые статьи в журналах о препперах, чтобы заметить эту озабоченность защитой. Она принимает разные формы, но образ мужчины, заслонившего собой женщину (жену) и девочку (дочь) от опасности, является одним из самых часто используемых. Этот мужчина не только испытывает страх за свою семью, но одновременно и страх оказаться не в состоянии ее защитить. Эти эмоции кажутся похожими, но второй вариант включает в себя не только страх, что с семьей что-то случится, но и оказаться неспособным выполнить традиционную мужскую задачу — позаботиться о семье. Это страх неудачи и страх перед последствиями этой неудачи. Популярные апокалиптические повествования полны такого рода отеческой мужественности, которая фактически выходит за рамки стремления защищать и включает в себя внутреннее желание проявить определенный стиль мужественности. Ограниченный масштаб такой ситуации (главный герой плюс его семья) хорошо вписывается в некоторые сюжеты и объясняет популярность данного тропа. То есть кинофильмам или романам проще иметь столько главных героев, сколько найдется в ближайших семьях. Десятками, сотнями или тысячами главных героев трудно управлять.

Страх перед «чужаком» — один из наиболее распространенных тропов в популярных апокалиптических повествованиях. Я использую слово «чужой/чужак» в антропологическом смысле, когда мы говорим об «отчужденности» — процессе, посредством которого представляем и усиливаем различия между нашей группой и другими сообществами с целью создания контраста в нашу пользу. Это неизбежно сжимает и дегуманизирует чужака. В апокалиптических жанрах этот процесс не может быть более буквальным, чем то, что мы наблюдаем в сюжетах о зомби, подчеркивает Далия Швейцер. Зомби — это полностью дегуманизированные «чужаки». В некоторых других случаях расчеловечивание принимает форму людей, которые ведут себя как животные, например каннибалы в «Дороге» Кормака Маккарти. Иногда выделение «чужих» основано на национальности и национализме как мощной форме проявления ксенофобии и встречается в некоторых повествованиях, таких как «One Second After». Там плохими людьми, вызвавшими апокалипсис, являются северокорейцы и иранцы, тем самым реализовывая фантазию правых. В иных случаях противопоставление более тонкое. Например, в «Молоте Люцифера» «чужие» — это люди, которые не готовились к апокалипсису и, следовательно, считаются недостойными. Они не выполнили надлежащих действий, чтобы защитить себя и свои семьи, и теперь в них видят проблему и угрозу.

Еще одна распространенная метафора включает ситуации, в которых другие люди становятся врагами. Это частично совпадает с некоторыми из вышеупомянутых страхов, но здесь я имею в виду конкретно те случаи, когда препятствием для преодоления являются люди, а не ситуация вроде изменения климата или экономического коллапса. Этот троп включает в себя ситуации, в которых из-за реалий мира после апокалипсиса группа людей представляет угрозу вашему выживанию или не позволяет принять какое-то решение. Часто это совпадает с позицией «подготовка как добродетель», о которой я упоминал ранее, где врагом являются неподготовленные люди, пытающиеся украсть ваше снаряжение. Мы находим этот сценарий во многих повествованиях, от «Молота Люцифера» до фильма «Специалист по выживанию». Это может быть обычным поворотом сюжета в приключенческом повествовании. Там, где есть главный герой, почти всегда будут антагонисты. Вспомните, как в старших классах школы мы изучали основные сюжетные конфликты: человек против человека, человек против природы, человек против себя и человек против общества. Однако в большинстве катастрофических сценариев, которые могут привести к следующему апокалипсису, люди не являются врагами. Скорее врагом признают природу, пусть и измененную нами. Это будет не борьба человека с природой, а борьба сообщества с нею.

С аллегорией «чужие-как-враги» связаны повествования, в которых люди теряют свою человечность. В некоторых случаях мы дегуманизируем других, как в приведенных выше примерах. В других люди сами теряют свою человечность и становятся дикими. Даже если не принимать во внимание полностью обезличенных, таких как зомби, эти истории показывают ситуации, в которых герою приходится защищать себя от бесчинствующих банд, от каннибалов и преступников. В некоторых сюжетах, таких как «Молот Люцифера», мы видим, как группы людей превращаются в убийц-мародеров в течение нескольких минут после того, как в Землю врезается комета. В романе «One Second After» появляются бродячие банды. В романе «Дорога» мы видим орды людоедов. Даже в историях о зомби, таких как «Ходячие мертвецы», другие люди кажутся более опасными, чем сами зомби. Я возвращаюсь к примерам, где подготовку к апокалипсису считают чем-то нравственным и добродетельным, точно так же как американцы ценят тяжкий труд или чистоту. Такая оценка готовности прослеживается как в вымышленных повествованиях, так и в сообществе выживальщиков. Поскольку в факте подготовки заключена определенная мораль или праведность, неподготовленные считаются недостойными и заслуживают того, что получают. Они становятся врагами из-за своего отчаяния, порожденного их собственной ленью и легкомысленностью.

Это напоминает мне о сомнительном и порочном видении мира, в котором люди являются либо волками (хищниками), либо овцами (неспособными себя защитить жертвами), либо овчарками («крепкие орешки», которые нас охраняют, включая военных и полицию). Этот образ героических, подготовленных защитников овчарок, защищающих от волков ничего не подозревающих овец, приобрел популярность в рамках нашей оценки военных и служб быстрого реагирования после терактов 11 сентября. Менталитет овчарки, обозначенный в таких книгах, как «Уцелевший» и «Снайпер», является фаворитом в мире, где военные, полиция и спасатели считаются героями.

Потеря человечности для зомби или радикализованных северокорейцев позволяет считать насилие приемлемым, поскольку эти люди становятся экзистенциальной угрозой для главных действующих лиц. Мы наблюдали эти игры в реальной жизни в виде реакции на митинги за социальную справедливость, которые прошли летом 2020 года. Какая-то часть риторики была направлена на то, что опасные, взбунтовавшиеся мародеры стали такой угрозой, что вооруженные линчеватели или банды имеют право, а может быть даже обязаны защищать себя и свою собственность от этой бесчеловечной толпы. Представление других людей, как потерявших свою человечность оправдывает такую реакцию.

Одним из первых апокалиптических повествований, которые я прочитал, был «Молот Люцифера». Я познакомился с ним несколько десятилетий назад, во время первых полевых археологических работ в Гондурасе. В этой книге я обратил внимание на то, как быстро после удара кометы люди начинают демонстрировать антисоциальное поведение. В течение первых минут один из персонажей сталкивается с бандой байкеров, которые уже убили нескольких человек, и бдительность превращается в жизненно важный навык. Из романа я понял, что байкеры утратили человечность отчасти из-за недостатков характера, но также из-за праведного окраса степени подготовки, и отсутствие подготовки привело к антисоциальному поведению. Эта оценка качества подготовки к катастрофе является критерием «правильного» и «неправильного» образа действий и напоминает мне о том, как строгие, категоричные родители не позволяют своим детям отклоняться от правил. Вероятность того, что люди перестанут быть людьми или даже превратятся во врагов, означает, что вам следует сохранять бдительность и распознавать опасность, которая может прийти откуда угодно. Этот акцент на бдительность в моменте имеет для сообщества препперов основополагающее значение и находит свое отражение во многих вымышленных историях.

Однако наши представления о том, как люди будут вести себя перед лицом катастрофы, не подтверждаются недавними наблюдениями. Писательница Ребекка Солнит отмечает в своей книге «A Paradise Born in Hell», что, согласно фактам, после катастрофы люди не начинают демонстрировать антисоциальное поведение{95}. Чаще они оказываются на высоте.

Параллельно с современной политической риторикой одним из часто возникающих страхов является «утрата привычного образа жизни». Я испытываю искушение поставить «™» после этой фразы, принимая во внимание, как часто в политической риторике используется именно она. Сохранение «образа жизни» превратилось в предлог, под которым мы отвергаем «чужой образ жизни», и сегодня это попахивает расизмом и ксенофобией. Когда мы говорим «терять свой образ жизни», мы имеем в виду якобы наши привычные способы существования, наш географический регион, язык или религию. Используемая в контексте маргинализованной группы, столкнувшейся с утратой языка, земли или традиционных сельскохозяйственных систем, эта фраза читается иначе. Когда она используется на политической арене в таком виде, в каком мы привыкли ее воспринимать, и когда мы анализируем ее применение в качестве метафоры в апокалиптических повествованиях, ее можно расценивать как страх потерять власть и привилегии или как общую неприязнь к «чужакам». Это ощущение ярко выражено в некоторых вымышленных сюжетах и озвучено либо персонажами, оплакивающими то, что потеряли, либо теми, кто это ищет. Утрата может быть самой банальной (электричество или разнообразное питание), но порой скорбь вызвана потерей более высокого уровня, например утратой общества, в котором есть место таким профессиям, как художники, ремесленники или учителя.

Страх потери используется и тогда, когда сыгранный Вуди Харрельсоном персонаж Таллахасси в фильме 2009 года «Добро пожаловать в Zомбилэнд» ищет «Твинки». Этот кекс с кремовой начинкой как нелепейший объект желания эффективно передает степень, в которой утрата выходит далеко за рамки необходимого или даже комфортного. Человеку внезапно хочется того, что он отвергал до коллапса и что представляет из себя худшее проявление промышленной культуры потребления. Даже кексы «Твинки», которые символизируют прежний мировой порядок, но имеют невысокую внутреннюю ценность, становятся метафорой утраченного образа жизни. В других историях речь идет об утрате чего-то трансцендентного, такого как мудрость, как в случае с религиозными текстами в фильме «Книга Илая», или знанием в целом, как в случае с запрещенными книгами в фильме «Обливион» 2013 года. Мы видим боль от утраты привычного образа жизни в попытках создать симулятор нормальной жизни, от фермы Хершела в сериале «Ходячие мертвецы» или даже до жизни по современным стандартам со всеми эрзац-удобствами в сериале «Остров Гиллигана».

Одним из подходов, часто отражаемых в этих повествованиях, является дискомфорт при мысли о том, что придется отказаться от привычных для нас ролей. Мы наблюдаем это в фантазиях, которые позволяют нам (или принуждают?) вернуться к традиционным ролям, которые уже устарели, таким как отеческая маскулинность, распространенная в этом жанре. Мы видим людей, обеспокоенных утратой религии, или изменением отношения к тому, что считать приличным и правильным, или потерей какой-либо этики, которая раньше ценилась, но больше не имеет никакой значимости.

В некоторых случаях страх расстаться с определенным образом жизни или традициями понятен, и стремление их сохранить похвально. Например, никто не винит племя коренных жителей за то, что они пытаются сберечь свой язык, и никто не винит общество по охране исторических памятников за усилия по сохранению архитектуры или других материалов из прошлого. С другой стороны, как и патриотизм, борьба за сохранение «образа жизни» может служить маскировкой расизма, ксенофобии или сексизма. Патерналистское поведение пронизывает популярные апокалиптические повествования, особенно истории про героические подвиги. Не столь явно традиционные образы бытия отмечены в этих сюжетах и в литературе для выживальщиков, где предпочтение отдано навыкам (и даже инструментам, таким как топоры), представляющим исчезающую традиционную мужественность. Я полагаю, что иногда топор — это просто топор. Но не всегда.

Насилие является частью постапокалиптической реальности. Тот факт, что выставка, посвященная культуре препперов, на которой я присутствовал в Луисвилле, также была выставкой оружия, вовсе не случаен. Мы увидим это, если заглянем в издания для выживальщиков, например в журналы, которые сейчас легко найти в каждом супермаркете. Помимо статей о навыках, необходимых для выживания в дикой природе, или о снаряжении для активного отдыха вы обнаружите там материалы об огнестрельном оружии для самообороны. Сравните это с другими группами, которые также занимаются подготовкой к коллапсу, но фокусируются на иных аспектах, таких как возобновляемая энергия, мелкое фермерство или общинное садоводство. В этих последних культурах нет акцента на насилии ни сегодня, ни в будущем.

Многие представления о будущем связаны с необходимостью терпеть насилие со стороны, но при этом фантазии других, по-видимому, включают в себя возможность применять насильственные действия, запрещенные в приличном обществе. В фантазиях препперов перспектива насилия не вызывает той реакции, которую можно было бы ожидать. Она словно представлена иначе. Порой мне кажется, что это больше похоже на возможность использовать накопленное снаряжение и безнаказанно чинить насилие. Если общество потерпело крах, вас не обвинят в непреднамеренном или преднамеренном убийстве и не привлекут к ответственности за гибель людей. Фантазии о преппере с оружием вполне могут стать реальностью в этом мире, свободном от бюрократии. Я наблюдаю такой подтекст в статьях, посвященных охране домов, это проявляется в разговорах людей о том, как лучше защитить свои продовольственные запасы и снаряжение. Сценарии, в которых вы станете применять силу, потенциально представляющую угрозу для жизни, для защиты своей собственности, даже если это ваши запасы продовольствия, сложны и могут повлечь за собой юридические последствия.

Там, где жизнь людей затронула реальная трагедия, как в Центральной Америке, представления совсем другие и включают в себя полное избавление от насилия. Они фантазируют не о том, чтобы пришлось защищать свой дом, а о том, чтобы им удалось его защитить. В своих курсах по выживанию в дикой природе я уделяю особое внимание навыкам и почти не затрагиваю тему накопления припасов и их охраны. Однако иногда ученики спрашивают меня об оружии, самообороне и о том, как защитить свои запасы провизии и снаряжения. Личная самооборона имеет место быть, но это похоже на навыки выживания в лесу, которым я учу: иногда они необходимы в течение какого-то короткого периода, но не являются решением в долгосрочной перспективе. Они устраняют симптом проблемы, а не ее причину.

У меня нет сложностей с принятием мер по защите себя и своей семьи, но я боюсь, что предположения о том, кто представляет угрозу, будут основаны на существующих предубеждениях и предрассудках. Иногда я чувствую, что удержание фокуса на самообороне подпитывается воображаемыми ситуациями, в которых людей уже определили в качестве проблемных. Один из моих студентов спросил, как защитить свой дом, и при этом раскрыл свое видение апокалипсиса. «Орды людей устремятся из города в пригороды [где он живет]. Придется защищать свой дом». Да, мы не должны позволить себе оказаться застигнутыми врасплох и должны быть готовы противостоять агрессору, но я понимал: то, как он отзывается о бегущих из города людях, многое говорит о том, кого он считает вероятной угрозой. Ведь описать эту ситуацию можно совершенно иначе. Не считать спасающихся бегством людей непростительно неподготовленными (опять же, моральный недостаток в глазах некоторых выживальщиков) и потенциальными мародерами, а увидеть в них оказавшихся в беде людей с разными навыками, которые способны помочь всем нам адаптироваться к новой реальности. В случае вероятных катастроф многие жители будут покидать пострадавшие районы. Вместо того, чтобы спрашивать, как защитить от них наши припасы, следовало бы подумать, что этим людям нужно и как им помочь. Вместо того, чтобы делать упор на различиях, более подходящим и безопасным решением было бы включить новых людей в свою группу. Я подозреваю, что, когда мой ученик описывал ситуацию, которой опасался, он представлял себе, как «городские» устремятся из города в пригороды, со всеми вытекающими отсюда расовыми и этническими последствиями.

Оружие — большая часть культуры препперов. Это вписывается в дух Дикого Запада и Второй поправки к Конституции о защите прав на оружие. В некоторых кругах владение огнестрельным оружием имеет столь же важное значение для обеспечения готовности, как и продовольствие или вода. Споры об арсенале в рамках подготовки к апокалипсису трудно отделить от остальных дискуссий о культуре оружия, и это проявляется в среде выживальщиков. Например, в журналах для препперов статьи и рекламные объявления «в духе Второй поправки» или восхваляющие достоинства вооруженного населения так же распространены, как и менее политизированные темы, такие как охотничьи ружья. Для краткосрочной защиты аргументы в пользу самовооружения могут иметь смысл. Однако рассматривать вооруженное население как средство борьбы с насильственными преступлениями на общественном уровне не стоит. Большинство надежных исследований показывают, что вооружение граждан не снижает уровень преступности{96}.

Аргументы, которые сфокусированы на противодействии превышению правительством своих полномочий или на правителях-тиранах, не раскрывают всей истории, поскольку то, чему они пытаются помешать, очень специфично. Так, агрессивные законы, которые влияют на выбор женщин в отношении их собственного тела, никогда не рассматриваются как «выход за рамки», как и бессрочное содержание под стражей подозреваемых (но не осужденных) террористов. Некоторые из этих аргументов кажутся обоснованием недосказанных фактов. Может быть, это желание встретить во всеоружии возможные угрозы за рамками тиранического правительства. Может быть, это внутреннее радостное возбуждение от обладания огнестрельном оружием. Или оружие становится осязаемой эмблемой групповой идентичности: чем-то, за что можно ухватиться в системе, в которой большая часть правой базы находится под угрозой. В некоторых случаях этих людей отодвигали на обочину общества, отвергали как необразованных и неотесанных, не видя даже в правой элите никакой пользы, кроме голосов, которые они дают. В других случаях предполагаемая маргинализация не столь реальна. Как гласит популярная поговорка, тот, кто привык к привилегиям, ощущает равенство как угнетение.

Огнестрельное оружие может служить как для защиты, так и для нападения. Некоторые фантазии препперов похожи на реакцию правого крыла «ополченцев» на недавние протесты. И то, и другое, словно отражает желание найти ситуацию, в которой насилие является приемлемым вариантом. Они выходят на акции протеста якобы для защиты собственности, но мало кто из внешних наблюдателей верит, что их действительно волнует конкретная заправка или аптека. Они идут искать цель, возможно, в качестве защитников{97}. Другие видят реальную цель в конфронтации с протестующими, с врагами{98}. Они надеются найти возможность использовать насилие, к которому подготовились и о котором фантазировали. Точно так же фантазии о насилии, сопровождающие видения постапокалиптического мира, в равной степени связаны со свободой и возможностью применять насилие, как и с самозащитой. Действия ополченцев во время протестов 2020 года, преодолевших большие расстояния, чтобы «защитить собственность», можно рассматривать как действия людей, которые отправились в поход ради противостояния врагу. Либералы, демократы и люди с отличным от общества цветом кожи очернялись в правой прессе как неамериканцы. Эта разновидность делегитимации способствует политической поляризации и дает представление о том, что нас ждет в чрезвычайной ситуации, сопровождающей апокалипсис.

В сочетании с огнестрельным оружием часто упоминается «ситуационная бдительность», или «ориентированность в обстановке». Это своего рода повышенное внимание, когда люди учатся искать и выявлять угрозы. Мы все так или иначе этим занимаемся: следим за погодой, стараемся увернуться от опасного водителя или покидаем бар, когда там назревает драка. При определенных обстоятельствах мы повышаем уровень этой ориентированности, например когда путешествуем в незнакомые места и высматриваем людей, способных обмануть ничего не подозревающего туриста, или карманников в туристических районах. Существуют последовательные, сложные, тонкие и разумные подходы к оценке окружающей обстановки. На своих курсах по приобретению навыков выживания в дикой природе я рассказываю об определенном типе ситуационной бдительности. Одна из проблем заключается в том, что на верификацию угрозы всегда влияют предвзятые установки. Мы видим угрозу в тех вещах, которые сами уже давно определили как опасные.

В акценте на ситуационную осведомленность я вижу проблему в том случае, когда такой подход практикуют неподготовленные, фанатичные или плохо информированные люди, особенно в таких местах и ситуациях, где подобные угрозы почти никогда не возникают, например в повседневной жизни маленького городка или в продуктовом магазине. Это возвращает нас к уже знакомой концепции о том, что люди — это либо овцы, либо волки, либо овчарки.

Фантазии на тему ситуационной осведомленности (например, поиск плохих парней в супермаркете) отчасти служат средством самоуспокоения. В социальных сетях я встречал несколько почти идентичных историй о том, что «человек заметил кого-то, чья поза и движения глаз свидетельствуют о том, что перед ним дрессированная овчарка, а не бестолковый и беспомощный человек вроде всех нас». Конечно, подобные истории также служат для того, чтобы подчеркнуть, что рассказчик бдителен и, следовательно, может распознать качества овчарки в другом человеке.

Все это звучит смешно и по-детски, но этот тип так называемой повышенной бдительности приводит к тому, что люди идентифицируют те угрозы, которые они априори определяют таковыми. Сомнительные персонажи, которых считают опасными, — это те, чьи группы уже были идентифицированы как сомнительные. В Соединенных Штатах это обычно включает в себя ярко выраженный расовый компонент. В связи с этим вспоминается Трейвон Мартин. Феномен «Карен», когда белые женщины вызывают полицию и жалуются на чернокожих за совершенно невинные действия — пробежку трусцой или вход в собственный дом, — является проявлением такой сомнительной (и часто расистской) «ситуационной бдительности». Выявление угроз, которых на самом деле нет, было бы смехотворным, не будь последствия столь значительными. Стрельба полицейских по безоружным темнокожим — это проявление чрезмерной бдительности, направленной не в ту сторону, а также стереотипов и предрассудков, на основании которых выявляются угрозы.

Как в «ситуационной осведомленности», так и в дискуссиях об огнестрельном оружии я ощущаю попытку создать географию опасности и насилия в условиях, когда угрозы часто отсутствуют. Но героические действия — ничто без напичканного опасностями ландшафта и угроз, которые необходимо выявить и нейтрализовать. Эти фантазии похожи на фантазии о войне, которыми тешатся молодые люди до того, как увидят ее своими глазами. Пережившие войну, за редким исключением, ее не прославляют, так же, как этого не делают люди, пережившие насилие с применением оружия.

Нас со всех сторон окружают популярные истории об апокалипсисе, и мы проигрываем их в рамках своей подготовки. Эти вездесущие современные романы, которые мы видим на полках книжного магазина, или фильмы на афише кинотеатра являются всего лишь новейшими версиями сюжетов о коллапсе, которыми пронизана вся человеческая история. В рассказах о конце света нет ничего нового.

Самые древние апокалиптические повествования встречаются в религиозных контекстах. Фактически слово «апокалипсис» означает вид катастрофического события, описанного в религиозных текстах, хотя его этимология подразумевает гораздо более широкое значение. Мы черпаем свои идеи о следующем крахе из источников, выходящих за рамки современных популярных повествований и культуры препперов. Истории о катастрофах распространены во многих религиозных традициях, и они формируют наше представление о прошлом, настоящем и будущем так же, как и популярные повествования. В местности, где я проживаю, принято связывать апокалиптические идеи с евангелическими христианами, группой, которая прославилась благодаря ответной реакции на социальные изменения 1960-х годов. Впервые я столкнулся с евангельским христианством и апокалиптическими повествованиями в конце 1970-х. Я гостил у бабушки и дедушки в Западной Вирджинии, и соседская девочка пригласила провести с ее семьей евангелическое Великое пробуждение. Я никогда не слышал ни об Армагеддоне, ни о Книге Откровений. Я мало что знал о Библии, всего пару раз в год слушал проповеди в нашей явно не евангелической церкви и время от времени посещал воскресную школу. Моя новая подружка интересовала меня гораздо больше, чем церковь, по крайней мере до тех пор, пока они не дошли до Армагеддона.

Мне вдруг стало страшно. Мое одиннадцатилетнее «я» подумало: «Почему, черт возьми, ни одному взрослому не пришло в голову рассказать мне об этом?» Вернувшись домой, я тут же бросился в панике расспрашивать своих родителей. Они выросли в Аппалачах и были знакомы с евангельским христианством, но почему-то думали, что оно осталось в прошлом. Я до сих пор помню утешительные слова отца:

— Если бы Иисус вернулся, он бы был радикалом. Мы увидим его в первых рядах бастующих или летающим на вертолете с Хантером Томпсоном. Ты в отличной форме, — он достал с полки «Ангелов Ада» Томпсона и протянул мне. — Есть много хороших книг. Прочти вот эту.

Через пять страниц я напрочь позабыл о том, что меня ожидает неминуемая гибель. Мысли об апокалипсисе — вовсе не примета прошлого или будущего. Эта история случилась более 40 лет назад. Предполагалось, что мысли о Конце света станут мейнстримом. Сегодня они по-прежнему значимы и определяют и наше настоящее, и будущее. Мы можем вернуться на тысячелетия назад и обнаружить там сказания, которые питают религиозные или культурные традиции и являются предшественницами современных апокалиптических сюжетов. Так, во всех странах Северной и Южной Америки в культурах коренных народов встречаются истории о происхождении всего, в которых говорится о крушении более ранних миров и о повторяющихся неудачных или ошибочных попытках божеств сотворить мир, в котором мы живем. Мифы о происхождении цивилизации майя, повествующие о самых разных творениях и коллапсах, включают в себя эпосы Пополь-Вух и Чилам-Билам. Эти древние повествования были записаны только спустя 10 лет после прибытия европейцев в XV веке, но, безусловно, являются отражением более ранних устных преданий{99}. В 12 тыс. км к востоку, в Месопотамии, мы находим «Эпос о Гильгамеше», историю апокалиптического потопа, которой не менее 4 тыс. лет и аналоги которой встречаются по меньшей мере в восьми других историях о потопе из Месопотамии, включая историю о Ное, которая появляется в религиозных текстах иудаизма, христианства и ислама. Мифы о сотворении и разрушении есть всюду.

Религиозные апокалипсисы не всегда эсхатологичны (то есть связаны с будущим концом человечества). Многие коллапсы имеют место в далеком, первобытном прошлом, как, например, истории сотворения многих индейских племен, повествующие о неудачных или несовершенных мирах, которые были уничтожены и заменены. Притчи ацтеков о сотворении мира приводят нас к Пятому Солнцу, или пятому творению. Истории разрушения четырех предыдущих миров в циклах созидания и разрушения похожи на те, что мы находим во многих традициях.

Религиозные повествования существенно отличаются от популярных вымышленных сюжетов. Во-первых, многие традиции верований включают в себя описания катастроф, произошедших в мифическом, далеком прошлом, как часть космогонии или истории происхождения группы. Эти события уже произошли и, таким образом, не оказывают существенного влияния на настоящее или будущее. Они не описывают события, с которыми, возможно, придется столкнуться слушателю или читателю. Никому из нас не нужно готовиться ко Всемирному потопу.

Более существенное различие между религиозными апокалиптическими повествованиями и популярными сюжетами состоит в том, что первые являются частью мировоззрения и системы убеждений, которые имеют для многих людей очень глубокое значение. Религиозные апокалиптические видения могут быть пророческими (Апокалипсис Иоанна или Откровения Иоанна Богослова), а могут демонстрировать фундаментальные различия между каким-то изначальным временем и настоящим, рассказывать об уничтожении одного творения и о появлении другого. Подобные рассуждения о природе создания мы находим в преданиях о потопе, которые являются частью традиций индейских племен по всей Америке, от яномамо в Бразилии и Венесуэле до майя в Центральной Америке и племен на северо-западном побережье Тихого океана{100}. Светские апокалиптические повествования, безусловно, имеют смысл, о чем свидетельствуют наши усилия по анализу того, как они раскрывают наши фантазии и страхи, но они не объясняют происхождение или судьбу космоса.

События в религиозных апокалиптических историях вызваны рядом разнообразных причин, и некоторые из них не такие, как в популярных сюжетах. Иногда мы встречаем катастрофу, ставшую результатом неприемлемого поведения со стороны человечества. Истории наводнений из месопотамских традиций, которые продолжились в иудео-христианско-исламской традиции, рассказывают о наказании за плохое поведение или неповиновение. В преданиях о Великом потопе «Сказание об Атрахасисе» (один из ранних месопотамских эпосов) царь Богов Энлиль возмущается производимыми людьми шумом и суетой (поскольку людей стало слишком много) и решает уничтожить их с помощью потопа{101}. Менее значимый бог, Энки, предупреждает об этом героя Атрахасиса во сне и говорит, чтобы тот строил корабль и бежал. Разумеется, эти истории необходимо интерпретировать. Стоит ли воспринимать жалобы на шум буквально? Или шум — это метафора бунтарства? Возможно, шум — признак перенаселенности, темы, которая встречается во многих месопотамских повествованиях той эпохи? В более поздних версиях «Эпоса о Гильгамеше» Атрахасис заменяется Утнапиштимом, а Энки — богом Эа, но в остальном сохраняется сюжет о подобном плане уничтожения человечества{102}. Население по-прежнему описывается как шумное, но по текстам видно, что недовольство возникает из-за людей, которые переступили иерархическую ступень и принялись строить огромные и шумные города, то есть вести себя так, как не подобает в их положении. В более поздней библейской версии, с Ноем в роли Атрахасиса или Утнапиштима, шум и самодовольство, которые разгневали богов в месопотамских повествованиях, превращаются в зло, насилие и коррупцию. Эти религиозные повествования — поучительные и предостерегающие истории, но вовсе не означают, что люди переживали их так же, как переживают в современных популярных сюжетах об апокалипсисе.

Религиозные истории важны, даже несмотря на то, что многие из них не дают рецепта, как выжить после апокалипсиса. Они поучительны в других отношениях. Повествования о мифическом прошлом определяют наше поведение. Даже светские рассказы о мифическом прошлом могут оказать радикальное влияние на настоящее и грядущее: мы видим, как во многом американский «жесткий индивидуализм» формирует нашу реакцию на текущие события и определяет видение правильного пути, а это, несомненно, влияет на то, как мы будем вести себя в будущем.

Религиозные повествования, которые предсказывают будущие события, такие как Пророчество об Армагеддоне из библейской Книги Откровения, также влияют на наше поведение и оказывают ощутимое влияние на настоящее и будущее. Хотя подобные примеры можно найти по всему миру, я сосредоточусь на своей собственной традиции: на христианских пророчествах об Апокалипсисе и «конце света». Эти истории описывают период бедствий, предшествующий концу света. В этот период, продолжительность которого варьируется в разных интерпретациях, люди страдают от трудностей и катастроф, за которыми следует обещанное второе пришествие Иисуса. Можно представить себе сходство между выживанием в период бедствий и выживанием в условиях, описанных в светских сюжетах. Однако даже в этом случае внимание не всегда сосредоточено на том, как избежать гибели. Лишь небольшая часть христиан верит в вознесение перед великой скорбью, когда верующие телесно возносятся на небеса до того, как начнутся испытания и невзгоды. То есть вопрос в том, как в случае катастрофы оказаться на правильной стороне, а не в том, как их пережить.

Среди определенных групп христиан, особенно евангельских христиан, сильна вера в конец света, и сейчас многие видят знаки, указывающие на близость подобного исхода{103}. Мэтью Саттон описал этот феномен в своей книге «Американский апокалипсис: история современного евангелизма». Автор документирует рост эсхатологических убеждений, от относительно маргинальных до гораздо более популярных{104}. Когда эсхатологическое мышление проникает в политические круги или каким-либо иным образом в популярные средства массовой информации, эти истории затрагивают гораздо большее количество людей, а не только приверженцев той или иной религиозной традиции.

Традиции верований влияют на людей в более широком контексте. Апокалиптические убеждения привели к популярности некоторых евангелических групп; им же они обязаны своим политическим успехом. Различные христианские верования, связанные с возвращением Иисуса, используют разные термины. Так, термин «премилленаризм» означает веру в то, что пришествие Христа будет предшествовать Тысячелетнему царству, «периоду торжества правды Божьей на земле». Следовательно, премилленарное мышление буквально интерпретирует апокалиптические события, описанные в Книге Откровения. Расцвет этого направления относится к началу XIX века и занимает видное место в зарождении современного евангелизма, который Саттон классифицирует как «диспенсационный премилленаризм»[9]. Уточнение «диспенсационный» касается убеждения, что история делится на различные эпохи или диспенсации, в течение которых люди сталкиваются с разными схемами управления и администрирования. Саттон считает, что вера в неизбежный апокалипсис является ключом к пониманию современных евангелистов, а особенно их политической ориентации и привлекательности этой группы.

Некоторые евангелисты составляют значительную часть христианского правого крыла, наряду с католиками и другими группами. Правые христиане появились в 1970-х годах как политическая сила, отчасти в ответ на развитие гражданских прав в 1960-х годах. Этот избирательный блок сформировал мощный сегмент республиканской базы и способствовал избранию Рональда Рейгана в 1980 году. Религиозное апокалиптическое милленаристское мышление быстро распространялось с 1980-х годов параллельно с ростом евангелического христианства и правых христиан со времен президентства Рейгана{105}. Начиная с 1970-х годов, влияние евангелистов на политику правого крыла привлекало так много внимания ученых, что Организация американских историков назвала это явление «кустарным производством»{106}. Современные научные и журналистские исследования изучают роль этой веры в более поздних республиканских администрациях{107}.

В последние десятилетия мы стали свидетелями нового витка влияния правых христиан, в 1980-х годах формировавших экологическую политику. От министра внутренних дел администрации Рональда Рейгана Джеймса Уотта, выступавшего против защиты окружающей среды и ссылавшегося на библейские заветы пользоваться ресурсами Земли, до тех, кто отрицает факт изменения климата, опираясь на неизбежность конца света как на способ освободить нас от ответственности за свои действия. Подобное видение будущего затрагивает людей, находящихся далеко за пределами евангелистского или любого другого типа христианства. Недавно Майк Помпео, госсекретарь при Дональде Трампе, публично упоминал Вознесение (когда верующие христиане, живые и мертвые, якобы поднимутся в воздух, чтобы встретить Бога) на политических мероприятиях. Он, как и вице-президент Майк Пенс, является членом «группы по изучению Библии» в Белом доме, возглавляемой Ральфом Дроллингером, известным своими эсхатологическими взглядами{108}. Такое мышление оказывает влияние на политику и определяет нашу дорогу в будущее.

Будучи ребенком, я наблюдал некоторые политические последствия с близкого расстояния. Мой отец работал в Министерстве внутренних дел, в управлении по добыче полезных ископаемых. Вместе с командой юристов он обеспечивал соблюдение экологических норм, регулирующих добычу угля на поверхности. Это метод извлечения угля путем удаления верхней части горного склона или горной вершины, в отличие от более традиционной добычи через подземные шахты. Обычно называемая полосовой добычей, эта технология получила распространение после Второй мировой войны. В 1960-е годы она вызывала массу критики в отношении экологических и социальных последствий. В качестве регулирующего учреждения при президенте Джимми Картере было создано Управление по добыче полезных ископаемых открытым способом (Office of Surface Mining, или OSM). Это стало значимой победой для защитников окружающей среды, но роль Управления радикально поменялась с избранием Рональда Рейгана и последующим назначением Джеймса Уотта на должность министра внутренних дел. Политика Уотта была антиэкологической. По его собственному признанию, его взгляды на окружающую среду сформировались под воздействием религиозного видения. Он часто произносил такие фразы, как: «Моя обязанность — следовать Священному Писанию, то есть занимать землю до возвращения Иисуса» или «После того, как будет срублено последнее дерево, Христос вернется»{109}. Он полагал, что нам нужно всего лишь управлять ресурсами, чтобы продержаться несколько поколений до возвращения Иисуса, и верил, что это произойдет не в столь отдаленном будущем. Частое употребление слова «поколения» в его речи отражает связанную с этим вопросом религиозную риторику в рамках его концепции диспенсационалистского христианства. У него это слово, безусловно, наделено библейским значением, но одновременно предполагает относительно короткий период. Точно так же, как вы измеряете расстояние между городами в километрах, а не в сантиметрах, использование слова «поколения» в качестве единицы измерения вместо «века» или «тысячелетия» предполагает короткий отрезок времени.

Для нерелигиозных защитников окружающей среды, работающих над перспективным управлением нашими ресурсами, это было возмутительно, не говоря уже о нарушении принципов светского правительства, в котором религия не должна влиять на политику. Конечно, Уотт произносил и такие фразы: «Я никогда не использую слова „демократы“ и „республиканцы“. Вместо них я говорю „либералы“ и „американцы“». Также он призывал использовать «патронтаж» против защитников окружающей среды, если жюри присяжных и избирательные урны неэффективны{110}. Это затрудняет понимание того, являлась ли его антиэкологическая политика следствием религиозных убеждений или лишь консерватизма и желания противостоять всему, что ассоциируется с либералами, в том числе и защите окружающей среды. Даже будучи подростком, я помню, как был потрясен мой отец и его коллеги, когда атмосфера в Управлении резко поменялась. Хотя для изменения законодательства требуется время, позиция Уотта и новой администрации сказалась немедленно. Уотт и его приспешники по многим причинам отказывали Управлению в поддержке: не заполняли вакантные должности, радикально сокращали количество шахтных инспекций и совершали массу других вредных действий, а порой попросту бездействовали. По-видимому, отчасти этот подрыв миссии Управления по добыче полезных ископаемых открытым способом был обусловлен религиозным мировоззрением Уотта. Это, в свою очередь, затронуло людей в современном мире, не имеющих никакого отношения к его бренду Христианства. Качество воды, биологическое разнообразие и даже безопасность жизни у подножия наземных шахт — все изменилось, когда религиозное мировоззрение Уотта проявилось в ответных мерах правительства. Экологические последствия его политики заметны до сих пор.

Диспенсационалистское мировоззрение не исчезло. Я исследовал заявление одного чиновника горнодобывающей промышленности, который для обоснования политических действий ссылался на религиозную доктрину, когда работал репортером газеты «Mountain Eagle» в Уайтсбурге, штат Кентукки, в 1990-х годах. Аналогичный аргумент был недавно озвучен в статье горного инженера в одной из газет Лексингтона{111}. И в более широком смысле помимо проблем экологической политики инициативы, запрещающие аборты и ЛГБТ-сообщества, как правило, переплетаются с религиозными убеждениями консервативных политиков.

Во время пандемии коронавируса губернатор моего родного штата Кентукки Энди Бешир получил награду за то, как справился с чрезвычайной ситуацией, в том числе за честные отчеты о последствиях болезни в сообществе. Он столкнулся с некоторым сопротивлением со стороны религиозных консерваторов, для которых неповиновение постулатам общественного здравоохранения стало политическим заявлением. В пасхальное воскресенье 2020 года, как и следовало ожидать, некоторые церкви нарушили запрет на публичные собрания и провели службу. Губернатор Бешир отправил полицейских штата снять номерные знаки с автомобилей и ввести карантин для участников. Верующие осуждали его действия, называя их нарушением религиозной свободы. Затем последовали жалобы, в которых верующие представляли себя мучениками и жертвами, и это оказалось привлекательным для многих консервативных христиан. У прихожан, покидавших церкви после таких служб, брали интервью, и люди говорили о том, что они неуязвимы, вера защитит их от вируса{112}. Это повторялось снова и снова. Как и в случае с Джеймсом Уоттом, мы видим смешение религиозных и политических взглядов. Во время тех же интервью с людьми, покидающими церковную службу, пастор предостерег корреспондента не распространять о нем «фальшивые новости» (fake news), консервативную политическую крылатую фразу, которая раскрывает подтекст взаимодействия. Данное утверждение напоминает нам о том, что все взаимосвязано. Как и следовало ожидать, после этих и ряда подобных массовых мероприятий по всей стране случаи Covid-19 участились, что привело к гибели нескольких прихожан и пасторов. Некоторые милленаристские апокалиптические истории о «конце света» сопровождает своего рода фатализм. Существуют, конечно, и «отрицающие милленаристы», которые верят, что гибели можно избежать, если выполнять нужные действия, но их позиция — позиция меньшинства{113}. Имеются доказательства того, что религиозные люди, в том числе те, кто верит в истории об апокалипсисе, больше склонны доверять сюжетам о конце света{114}.

Я вижу несколько основных проблемных моментов, которые связывают религиозные сюжеты с нашим поведением в настоящем и будущем. Во-первых, предположение о том, что у оставшейся части человечества будет лишь короткий промежуток времени, влияет на то, как мы используем ресурсы и управляем ими, и на то, как реагируем на изменение климата. Как мы видели, это обусловливает экологическую политику, а она, в свою очередь, имеет реальные последствия, которые определяют будущее человечества. Во-вторых, в ряде этих религиозных повествований присутствует элемент, связанный с поведением и послушанием. В таком мировоззрении то, что происходит с нами в земной или потусторонней жизни, отчасти обусловлено нашими же действиями. Это имеет очевидные последствия для таких вопросов, как разнообразие, свобода вероисповедания, идеи о сексуальности и гендере. Когда вы представляете себе один конкретный способ бытия «правильным», предписанным традицией и религиозной доктриной, подкрепленным угрозой наказания в виде какого-либо апокалипсиса или вечного проклятия, у вас есть мощный стимул объединиться и контролировать поведение. Перед лицом реальной катастрофы такого рода модель предусматривает последствия, в частности возложение вины и ограничения того, что принято называть приемлемой реакцией. Например, некоторые идеи о гендерных ролях могут ограничить потенциальную организацию и реакцию небольшой группы, а представления о сексуальном поведении могут повлиять на условия проживания или способы совместной работы. Мне вспоминается признание Майка Пенса о том, что он никогда не останется наедине ни с одной из женщин, кроме своей жены. Очевидно, данное правило распространено в евангельских кругах{115}. Это отношение, которое называют сексистским и дискриминирующим (поскольку при таких обстоятельствах отношения с женщинами не могут приравниваться к отношениям с коллегами-мужчинами), вызывает вопросы, так как подразумевается, что любое взаимодействие с женщиной чревато вероятностью ненадлежащего сексуального поведения. Опять же, здесь очевидны потенциальные ограничения, накладываемые на поведение группы.

Мы понимаем мир через истории, и они формируют нашу интерпретацию прошлого и представления о будущем. В некоторой степени наши истории и воображение определяют то, что с нами происходит. Они формируют наши реакции. Конечно, все они не контролируют. Сменив сюжет, мы не остановим изменение климата и не изменим траекторию движения астероида. Отсюда мы движемся в будущее, размышляя о том, что может произойти, как это будет выглядеть и как мы переживем следующий апокалипсис.

Когда погружаешься на глубину 36 м, у тебя есть менее 15 минут, чтобы провести их под водой максимально безопасно. Сквозь прозрачные воды Средиземного моря я разглядел на морском дне характерный изгиб керамической амфоры и спустился проверить. Я увидел характерные очертания, повторяющиеся снова и снова на площади более 20 м в одном направлении и 5 м — в другом. Это была овальная форма древнего грузового судна. Амфоры были покрыты морской растительностью и замаскированы желтыми губками и красными и серыми кораллами. Найти их можно, рассматривая судно.

Мне приходилось работать быстро, фотографируя и делая заметки в водонепроницаемой книге и регулярно поглядывая на часы для погружения, чтобы убедиться, что я не превысил разрешенное время на данной глубине. Я посмотрел на ручки и по форме определил, что это амфоры из Северной Африки и им почти 2 тыс. лет. Они добрались довольно далеко, до острова Фурни в Греции, но так и не попали в пункт назначения. Мне стала интересна судьба экипажа. Мы были так близко к берегу, что некоторые из них могли выжить, но, если корабль затонул во время шторма, то, скорее всего, все погибли.

Вокруг небольшого архипелага в Греции наша команда археологов обнаружила 45 обломков кораблей. Когда я был на наших зодиаках, погружаясь к кораблям, затонувшим более тысячи лет назад, я знал о катастрофах, которые происходили всего в нескольких милях от меня в Средиземном море. Только вместо экипажа из торговцев-моряков, который, по моему предположению, погиб на затонувшем корабле, сегодня в море гибнут беженцы с Ближнего Востока и Африки, бегущие от военных конфликтов и невыносимых условий жизни. Та же самая история разыгрывалась тысячу лет назад в Гватемале, где война, изменение климата и ухудшение окружающей среды заставили людей покинуть родные места. По оценкам, это бегство через Средиземное море унесло жизни 34 тыс. человек. Миграционный кризис в Европе отражает прошлое и предвосхищает будущее.

Как археолог я считываю прошлое по следам поведения, закодированных в том, что остаётся после нас. Как антрополог, глядя на настоящее, я могу найти ключи к тому, что осталось невысказанным, в том, что было создано. Однако, когда я смотрю в будущее, это немного напоминает попытку идти задом наперед, глядя при этом в зеркало и пытаясь увидеть картину за спиной. Я смотрю в неправильном направлении: вглядываюсь в прошлое, чтобы, находясь в настоящем, приоткрыть завесу будущего. Это кажется бессмысленным. Однако прошлое бесконечно шире настоящего, и в нашем распоряжении гораздо больше опыта и ситуаций, из которых можно извлечь уроки. Этот процесс извлечения грядущего из прошлого заслуживает внимательного изучения. Нет никаких хрустальных шаров. Тем не менее предсказания — это обоснованные догадки, частично подкрепленные доказательствами.

Опираясь на то, в какой точке мы находимся сейчас и что происходило в истории, я изучаю, как может сложиться будущее. Я слежу за тем, начался ли следующий апокалипсис и какими могут оказаться его последствия. Обсуждаю вероятные проблемы в долгосрочной перспективе и то, какие новые навыки и знания помогут нам с ними справиться. В то время как термин «апокалипсис» часто предполагает отрицательный исход, изменения, даже радикальные, могут быть и положительными. Общества рушатся, погружая людей в хаос. Однако вполне вероятно, что эти изменения могут стать освобождающими. Примеры из археологии показывают, что мы можем формировать свои ожидания с помощью лексики, и изменения могут оказаться для большинства людей полезными. Во время пандемии Covid-19 я слышал, как многие говорили о том, чтобы вернуться к нормальной жизни, предполагая новую нормальную жизнь взамен старой, напичканной проблемами реальности, сложность которой вскрыла пандемия. Целый ряд антропологов представлял себе жизнь после пандемии в положительном ключе{116}. Я ввел в их полемику менее позитивное эссе, но надежда на новую светлую реальность была повсюду{117}.

Для понимания ожиданий и представления о возможной реакции на них важно учитывать различия между прошлым и нашими фантазиями о будущем. Я изучаю, случится ли следующий апокалипсис, и если да, то когда и как и что можно сделать, чтобы выжить, и каким образом прошлое можно использовать как карту для навигации в будущем.

Преппер, от английского «prepare» — готовиться. Препперы — термин, которым в США называют людей, готовящихся к разного рода катастрофам (Прим. пер.).

Здесь и далее — примечания переводчика обозначены звездочкой и располагаются внизу страницы, примечания автора — цифрами и представлены в разделе «Примечания» (Прим. ред.).

Выживальщики (субкультура) — движение, объединяющее людей, которые активно готовятся к таким ожидаемым ими чрезвычайным ситуациям, как: стихийные бедствия; техногенные катастрофы; кризисы, связанные с отключением электричества, дефицитом продуктов питания, воды и т. п.; эпидемии; или к ещё более катастрофическим событиям, таким, как: война (в том числе ядерная), столкновение крупного небесного тела с Землей, извержение супервулкана и последующая многолетняя вулканическая зима, глобальное потепление, зомби-апокалипсис, которые, по мнению выживальщиков, могут положить конец существованию человеческой цивилизации и к которым нужно готовиться заранее (Прим. пер.).

Археологическим проектом Фурни руководили доктор Георгий Кутсуфлакис из Эфората подводных древностей (Греческое агентство морской археологии) и доктор Питер Кэмпбелл из Университета Крэнфилда в Англии, и я благодарен за то, что меня пригласили принять участие в данном проекте.

Джон Кэбот исследовал побережье Ньюфаундленда в 1497 году, а Жуан Фернандеш Лаврадор нанес на карту прибрежные районы Лабрадора в 1499 году, но не основал поселений.

Это избитая фраза, но она верна. Полезно помнить, что от нас зависит то, как стихийное бедствие повлияет на людей. Существует кампания, посвященная распространению этого послания на www.nonaturaldisasters.com.

[1965] Пер. Бориса Дубина (Прим. пер.)

Мое использование терминов «либеральный» и «консервативный» для обозначения позиции по политическому спектру может означать, что мы полностью принадлежим либо одной, либо другой партии, но мы должны понимать их как сокращение, указывающее на то, к чему мы чувствуем перевес.

Любой житель маленького городка скажет вам, что ориентироваться в социальном мире в небольшой группе, где все взаимосвязаны, может быть гораздо сложнее, чем ориентироваться в социальном мире в городе.

Диспенсационное христианство можно противопоставить более распространенной федеральной теологии или теологии завета. В рамках диспенсационного мышления Бог обвиняет человечество в том, что оно управляет процессом создания в разные эпохи, или диспенсации, используя соответствующие принципы этого управления. Согласно данной схеме, в настоящее время мы находимся в Эпоху Церкви или Благодати. В более распространенной теологии договор между Богом и людьми является организующим принципом.

Хотя Пуэрто-Рико не является государством, пуэрториканцы, конечно, являются гражданами страны, начиная с 1917 года.

Несмотря на некоторую биологическую предопределенность того, что мы считаем привлекательным, есть некий биологический императив. Мы должны помнить, что сила часто привлекательна, а привлекательность и сила нераздельно связаны.

Christopher Begley, «I Study Collapsed Civilizations. Here Is My Advice for a Climate Change Apocalypse,» Lexington Herald-Leader, September 23, 2019, www.kentucky.com/opinion/op-ed/article235384162.html/.

Emma Gause, «A Critique: Jared Diamond’s Collapse Put in Perspective.» Papers from the Institute of Archaeology 24, no. 1 (2014): Art. 16, https://doi.org/10.5334/pia.467.

Very good examples include Guy D. Middleton, Understanding Collapse: Ancient History and Modern Myths (New York: Cambridge University Press, 2017), and eds. Patricia A. McAnany and Norman Yoffee, Questioning Collapse: Human Resilience, Ecological Vulnerability, and the Aftermath of Empire (New York: Cambridge University Press, 2010).

The volume of archaeological publications dedicated to the concept of collapse, or to particular events labeled «collapses» is enormous. Readers who want to explore this issue further might start with the following publications that have been among the most informative for me:

Ronald K. Faulseit, ed., Beyond Collapse: Archaeological Perspectives on Resilience, Revitalization, and Transformation in Complex Societies (Carbondale: Southern Illinois University Press, 2016); Patricia A. McAnany and Norman Yoffee, eds., Questioning Collapse: Human Resilience, Ecological Vulnerability, and the Aftermath of Empire (Carbondale: Cambridge University Press, 2010); Glenn M. Schwartz, and John J. Nichols, eds., After Collapse: The Regeneration of Complex Societies (Tuscon: University of Arizona Press, 2006); and Joseph A. Tainter, The Collapse of Complex Societies (New York: Cambridge University Press, 1988).

Philip P. Betancourt, «The Aegean and the Origins of the Sea Peoples,» in The Sea Peoples and Their World: A Reassessment, ed. E. D. Oren (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000); John J. Janusek, «Collapse as Cultural Revolution: Power and Identity in the Tiwanaku to Pacajes Transition,» in The Foundations of Power in the Prehispanic Andes, Archaeological Papers No. 14, eds. K. J. Vaughn, D. E. Ogburn, and C. A. Conlee (Washington, DC: American Anthropological Association, 2004), 175–209.

This notion of our explanations of the past intersecting with contemporary concerns has been voiced by archaeologists for decades, for example in Richard R. Wilk, «The Ancient Maya and the Political Present,» Journal of Anthropological Research 41 (1985): 307–326.

Guy D. Middleton, «Nothing Lasts Forever: Environmental Discourses on the Collapse of Past Societies,» Journal of Archaeological Research 20 (2012): 257–307.

Joel W. Palka, «Ancient Maya Defensive Barricades, Warfare, and Site Abandonment,» Latin American Antiquity 12, no. 4 (December 2001): 427–430; C. Hernandez, «Defensive Barricades of the Maya,» in Encyclopaedia of the History of Science, Technology, and Medicine in Non-Western Cultures, ed. H. Selin (Dordrecht: Springer, 2014), https://doi.org/10.1007/978-94-007-3934-5_10086-1; Takeshi Inomata, «The Last Day of a Fortified Classic Maya Center: Archaeological Investigations at Aguateca, Guatemala,» Ancient Mesoamerica 8, no. 2 (1997): 337–351.

Christopher Begley. «Ancient Mosquito Coast: Why Only Certain Material Culture Was Adopted from Outsiders,» in Southeastern Mesoamerica: Indigenous Interaction, Resilience, and Change, ed. Whitney A. Goodwin et al. (Louisville: University Press of Colorado, 2021), 157–178.

Scott Hutson et al., «A Historical Processual Approach to Continuity and Change in Classic and Postclassic Yucatan,» in Beyond Collapse: Archaeological Perspectives on Resilience, Revitalization, and Transformation in Complex Societies, ed. Ronald K. Faulseit (Carbondale: Southern Illinois University Press, 2016), 287–19.

H. J. Spinden, «The Population of Ancient America,» Geographical Review 18, no. 4 (1928): 641–660, https://doi.org/10.2307/207952.Notes to Chapter 1 251.

Jared Diamond, Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed (New York: Viking Press, 2005).

Some examples include Justine Shaw, «Climate Change and Deforestation: Implications for the Maya Collapse,» Ancient Mesoamerica 14 (2003): 157–167 and Elliot M. Abrams and David J. Rue, «The Causes and Consequences of Deforestation Among the Prehistoric Maya,» Human Ecology 16 (1988): 377–395.

Cameron L. McNeil, David A. Burney, and Lida Pigott Burney, «Evidence Disputing Deforestation as the Cause for the Collapse of the Ancient Maya Polity of Copan, Honduras.» Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 107, no. 3 (2010): 1017–1022; Richard E. W. Adams, «The Collapse of Maya Civilization: A Review of Preview Theories,» in The Classic Maya Collapse, ed. T. Patrick Culbert (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1973), 21–34.

One excellent critique of several books about societal collapse is Joseph Tainter, «Collapse, Sustainability, and the Environment: How Authors Choose to Fail or Succeed,» Reviews in Anthropology 37, no. 4 (2008): 342–371, https://doi.org/10.1080/00938150802398677/.

Nick Romeo, «How Archaeologists Discovered 23 Shipwrecks in 22 Days,» National Geographic, July 11, 2016, www.nationalgeographic.com/adventure/article/greece-shipwrecks-discovery-fourni-ancient-diving-archaeology.

Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 6 vols. (London: W. Strahan and T. Cadell, 1776).

Readers who want to explore further the decline of the Western Roman Empire might want to look at the following texts that influenced my understanding of this era, including Simon Esmonde Cleary, The Roman West, AD 200–500: An Archaeological Study (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2013); Peter Heather, The Fall of the Roman Empire: A New History of Rome and the Barbarians (New York: Oxford University Press, 2006); Stephen Mitchell, A History of the Later Roman Empire, AD 284–641 (Malden, MA: John Wiley & Sons, 2014); and Chris Wickham, Framing the Early Middle Ages: Europe and the Mediterranean, 400–800 (New York: Oxford University Press, 2005).

Ainit Snir et al., «The Origin of Cultivation and Proto-Weeds, Long Before Neolithic Farming,» PLOS ONE 10 no. 7 (2015): e0131422, https://doi.org/10.1371/journal.pone.0131422.

John R. Swanton, The Indian Tribes of North America, Bulletin 145 (Washington, DC: Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, 1952).

William Denevan, ed., The Native Population of the Americas in 1492 (Madison: University of Wisconsin Press, 1976).

Chris Brierley et al., «Earth System Impacts of the European Arrival and Great Dying in the Americas After 1492,» Quaternary Science Reviews 207 (March 2019): 13–36.

A. Gwynn Henderson, «Dispelling the Myth: Seventeenth— and Eighteenth-Century Indian Life in Kentucky,» Register of the Kentucky Historical Society 90, no. 1 (1992): 1–25.

Michael Wilcox, The Pueblo Revolt: An Indigenous Archaeology of Contact (Berkeley: University of California Press, 2009).

Gerald Horne. «The Apocalypse of Settler Colonialism,» Monthly Review 69, no. 11 (2018): 1–22; Gerald Horne, The Apocalypse of Settler Colonialism: The Roots of Slavery, White Supremacy, and Capitalism in Seventeenth-Century North America and the Caribbean (New York: Monthly Review Press, 2018).

Adam Nemett, We Can Save Us All (Los Angeles: Unnamed Press, 2018).

Adam Nemett writes in depth about our experience at the survival expo in Adam Nemett, «Journal of a Progressive Prepper: What Happens When a Homesteading Experiment Collides with a Global Pandemic?» Rolling Stone, June 2021, www.rollingstone.com/culture/culture-features/pandemic-prepper-homesteader-journal-1167658/.

James J. Aimers, «What Maya Collapse? Terminal Classic Variation in the Maya Lowlands,» Journal of Archaeological Research 15, no. 4 (2007): 329–377.

Lori E. Wright and Christine D. White, «Human Biology in the Classic Maya Collapse: Evidence from Paleopathology and Paleodiet,» Journal of World Prehistory 10, no. 2 (1996): 147–198, www.jstor.org/stable/25801093.

Marie Charlotte Arnauld, Chloé Andrieu, and Mélanie Forné, «‘In the Days of My Life’: Elite Activity and Interactions in the Maya Lowlands from Classic to Early Postclassic Times (The Long Ninth Century, AD 760–920),» Journal de la Société des Américanistes 103 (2017): 41–96, www.jstor.org/stable/26606790.

Many articles discuss the post-collapse Maya world, but I returned to these: T. Kam Manahan and Marcello A. Canuto, «Bracketing the Copan Dynasty: Late Preclassic and Early Postclassic Settlements at Copan, Honduras.» Latin American Antiquity 20, no. 4 (2009): 553–580 and Diane Z. Chase and Arlen F. Chase, «Framing the Maya Collapse: Continuity, Discontinuity, and Practice in the Classic to Postclassic Southern Maya Lowlands,» in After Collapse: The Regeneration of Complex Societies, ed. Glenn M. Schwartz and John J. Nichols (Tucson: University of Arizona Press, 2006).

Takeshi Inomata et al., «High-Precision Radiocarbon Dating of Political Collapse and Dynastic Origins at the Maya Site of Ceibal, Guatemala,» Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 114, no. 6 (2017): 293–298, https://doi.org/10.2307 /26479210.

Peter M. J. Douglas et al., «Drought, Agricultural Adaptation, and Sociopolitical Collapse in the Maya Lowlands,» Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 112, no. 18 (2015): 5607–5612.

Claire E. Ebert et al., «The Role of Diet in Resilience and Vulnerability to Climate Change Among Early Agricultural Communities in the Maya Lowlands,» Current Anthropology 60, no. 4 (August 2019): 589–601.

Geoffrey E. Braswell, The Maya and Teotihuacan: Reinterpreting Early Classic Interaction, Linda Schele Series in Maya and Pre-Columbian Studies (Austin: University of Texas Press, 2003).

James W. Webster et al., «Stalagmite Evidence from Belize Indicating Significant Droughts at the Time of Preclassic Abandonment, the Maya Hiatus, and the Classic Maya Collapse,» Palaeogeography, Palaeoclimatology, Palaeoecology 250, nos. 1–4 (2007): 1–17.

Sabin Roman, Erika Palmer, and Markus Brede, «The Dynamics of Human — Environment Interactions in the Collapse of the Classic Maya,» Ecological Economics 146 (2018): 312–324, www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0921800917305578.

Gyles Iannone, ed., The Great Maya Droughts in Cultural Context: Case Studies in Resilience and Vulnerability (Louisville: University Press of Colorado, 2014).

Patricia McAnany and Tomas Gallareta Negron, «Bellicose Rulers and Climatological Peril?: Retrofitting Twenty-First-Century Woes on Eighth-Century Maya Society,» in Questioning Collapse: Human Resilience, Ecological Vulnerability, and the Aftermath of Empire, eds. Patricia McAnany and Norman Yoffee, 142–175 (New York: Cambridge University Press, 2010).

James Aimers and David Hodell, «Societal Collapse: Drought and the Maya,» Nature 479 (2011): 44–45, https://doi.org/10.1038/479044a.

Good articles that summarize and critique theories of collapse include Marilyn A. Masson, «Maya Collapse Cycles,» Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 109, no. 45 (2012): 18237–18238 and B. L. Turner and Jeremy A. Sabloff, «Classic Period Collapse of the Central Maya Lowlands: Insights about HumanEnvironment Relationships for Sustainability,» Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 109, no. 35 (2012): 13908–13914.

The focus on systemic collapse, rather than some particular cause, has deep roots in archaeology. Publications from the 1970s came to similar conclusions, including T. Patrick Culbert, ed., The Classic Maya Collapse. School of American Research Books. (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1973).

Mantha Zarmakoupi, «Hellenistic & Roman Delos: The City & Its Emporion,» Archaeological Reports 61 (2015): 115–132, https://doi.org/10.1017/S0570608415000125.

Livio C. Stecchini, «The Historical Problem of the Fall of Rome,» Journal of General Education 5, no. 1 (1950): 57–61.

Jennifer Manley, «Measles and Ancient Plagues: A Note on New Scientific Evidence,» The Classical World 107, no. 3 (2014): 393–397.

Jason Daley, «Lessons in the Decline of Democracy from the Ruined Roman Republic,» Smithsonian, November 6, 2018, https://getpocket.com/explore/item/lessons-in-the-decline-of-democracy-from-the-ruined-roman-republic.

Jerald T. Milanich and Charles Hudson, Hernando de Soto and the Indians of Florida (Gainesville: University Press of Florida, 1993).

Cameron B. Wesson, «De Soto (Probably) Never Slept Here: Archaeology, Memory, Myth, and Social Identity,» International Journal of Historical Archaeology 16, no. 2 (2012): 418–435.

John E. Worth et al., «The Discovery and Exploration of Tristán de Luna y Arellano’s 1559–1561 Settlement on Pensacola Bay,» Historical Archaeology 54, no. 2 (2020): 472–501, https://doi.org/10.1007/s41636-020-00240-w.

Paul E. Hoffman, «Did Coosa Decline Between 1541 and 1560?» The Florida Anthropologist 50, no. 1 (March 1997).

Paul Kelton, «Avoiding the Smallpox Spirits: Colonial Epidemics and Southeastern Indian Survival,» Ethnohistory 51, no. 1 (Winter 2004).

Marvin T. Smith, «Understanding the Protohistoric Period in the Southeast,» Revista de Archaeologia Americana no. 23, Arqueologia Historica (2005): 215–229.

Brenda J. Baker et al., «The Origin and Antiquity of Syphilis: Paleopathological Diagnosis and Interpretation [and Comments and Reply],» Current Anthropology 29, no. 5 (1988): 703–737.

Alfred W. Crosby, The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences of 1492 (Westport, CT: Praeger Publishers, 2003); William M. Denevan, «Introduction,» in The Native Population of the Americas in 1492, ed. William M. Denevan (Madison: University of Wisconsin Press, 1976), 1–12; Henry F. Dobyns, «Disease Transfer at Contact,» Annual Review of Anthropology 22 (1993): 273–291; and Nathan Nunn and Nancy Qian, «The Columbian Exchange: A History of Disease, Food, and Ideas,» Journal of Economic Perspectives 24, no. 2 (2010): 163–188.

A. Gwynn Henderson and David Pollack, «Chapter 17: Kentucky,» in Native America: A State-by-State Historical Encyclopedia, vol. 1, ed. Daniel S. Murphree (Santa Barbara, CA: Greenwood Press, 2012), 393–440.

Henderson and Pollack, «Kentucky,» 415.

«Malaria in Kentucky: Prevalence and Geographic Distribution,» Public Health Reports (1896–1970) 32, no. 31 (1917): 1215–1221, www.jstor.org/stable/4574589.

An entire edited volume is dedicated to just this type of contextualization. See Geoffrey E. Braswell, ed., The Maya and Their Central American Neighbors: Settlement Patterns, Architecture, Hieroglyphic Texts, and Ceramics (New York: Routledge/Taylor & Francis Group, 2014).

Christopher Begley, «Elite Power Strategies and External Connections in Ancient Eastern Honduras» (PhD diss., University of Chicago, 1999).

Arnaldo Momigliano, «La Caduta Senza Rumore Di Un Impero Nel 476 D. C.,» Annali Della Scuola Normale Superiore Di Pisa. Classe Di Lettere E Filosofia 3, no. 2 (1973): 397–418.

Synesius of Cyrene, The Letters of Synesius of Cyrene, trans. Augustine Fitzgerald (Oxford, UK: Oxford University Press, 1926).

Alexander Koch et al., «Earth System Impacts of the European Arrival and Great Dying in the Americas After 1492,» Quaternary Science Reviews 207 (March 2019): 13–36.

Dahlia Schweitzer, Going Viral: Zombies, Viruses, and the End of the World (New Brunswick: Rutgers University Press, 2018).

S. N. Eisenstadt, «Beyond Collapse,» in The Collapse of Ancient States and Civilizations, eds. N. Yoffee and G. L. Cowgill (Tucson: University of Arizona Press, 1988), 236–243.

Joseph A. Tainter, The Collapse of Complex Societies, New Studies in Archaeology (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1988).

Patricia Ann McAnany and Norman Yoffee, eds., Questioning Collapse: Human Resilience, Ecological Vulnerability, and the Aftermath of Empire (New York: Cambridge University Press, 2010).

Guy D. Middleton, «Nothing Lasts Forever: Environmental Discourses on the Collapse of Past Societies,» Journal of Archaeological Research 20 (2012): 257–307.

Gwendolyn Foster, Hoarders, Doomsday Preppers, and the Culture of the Apocalypse (New York: Palgrave Macmillan, 2014).

Bianca Spriggs used this term during an interview for my radio segment Future Tense, available at https://esweku.org/track/2367716/future-tense-with-chris-begley.

Patricia Clifford, «Why Did So Few Novels Tackle the 1918 Pandemic?» Smithsonian, November 2017, www.smithsonianmag.com/arts-culture/flu-novels-great-pandemic-180965205.

Roxanne Dunbar-Ortiz, Loaded: A Disarming History of the Second Amendment (San Francisco: City Lights Publishers, 2018), chapter 5.

Dunbar-Ortiz, Loaded, chapter 5.

Brian Aldiss, Billion Year Spree: The True History of Science Fiction (New York: Doubleday, 1973).

Casey Ryan Kelly, «Man-pocalypse: Doomsday Preppers and the Rituals of Apocalyptic Manhood,» Text and Performance Quarterly 36, nos. 2–3 (2016): 95–114, http://dx.doi.org/10.1080/10462937.2016.1158415.

Alfred Kidder, «Introduction,» in Prehistoric Southwesterners from Basketmaker to Pueblo, ed. C. Amsden (Los Angeles: Southwest Museum, 1949), xi — xiv.

This is discussed in many journalistic articles, such as: Sable Aradia, «Sexism in the Apocalypse,» Between the Shadows blog, September 1, 2017, www.patheos.com/blogs/betweentheshadows/2017/09/sexism-in-the-apocalypse/.

K. Sugg, «The Walking Dead: Late Liberalism and Masculine Subjection in Apocalypse Fictions,» Journal of American Studies 49, no. 4 (2015): 793–811, https://doi.org/10.1017/S0021875815001723.

Christian Ingraham, «Spike in Violent Crime Follows Rise in Gun-Buying During Social Upheaval,» Washington Post, July 15, 2020, www.washingtonpost.com/business/2020/07/15/gun-sales-jump-protests-coronavirus/.

Susan Sontag, «The Imagination of Disaster,» in Against Interpretation, and Other Essays (New York: Farrar, Straus & Giroux, 1966), 157.

Sontag, «The Imagination of Disaster,» 158.

Congressional Record, 111th Congress, First Session, «On the Endorsement of One Second After by William R. Fortschen,» Extension of Remarks section, vol. 155, no. 70 (May 7, 2009), www.congress.gov/congressional-record/2009/5/7/extensions-of-remarks-section/article/E1103-1.

Ronald Reagan, White House Diaries, entry October 10, 1983, online at www.reaganfoundation.org/ronald-reagan/white-house-diaries/diary-entry-10101983/. Reagan’s remarks are discussed in Matthew Gault, «This TV Movie About Nuclear War Depressed Ronald Reagan,» War Is Boring blog, Medium.com, 2015, https://medium.com/war-is-boring/this-tv-movie-about-nuclear-war-depressed-ronald-reagan-fb4c25a50045.

Hilary Brueck, «Doomsday Preppers Are Thinning Out Across the US, and It May Be Because President Trump Quiets Their Fears,» Business Insider, August 26, 2019, www.businessinsider.com/what-are-doomsday-preppers-why-are-they-right-wing-2019-8/.

J. T. Jost et al., «Political Conservatism as Motivated Social Cogntion,» Psychological Bulletin 129 (2003): 339–375.

Gwendolyn Foster, Hoarders, Doomsday Preppers, and the Culture of the Apocalypse (New York: Palgrave Macmillan, 2014).

Michael F. Mills, «Obamageddon: Fear, the Far Right, and the Rise of ‘Doomsday’ Prepping in Obama’s America,» Journal of American Studies 20 (2019): 1–30.

Levi Boxell, Matthew Gentzkow, and Jesse M. Shapiro, CrossCountry Trends in Affective Polarization, National Bureau of Economic Research Working Paper No. 26669, January 2020, https://doi.org/10.3386/w26669. See also Ezra Klein, «What Polarization Data from 9 Countries Reveals About the US,» Vox, January 24, 2020, www.vox.com/2020/1/24/21076232/polarization-america-international-party-political.

Thomas Carothers and Andrew O’Donohue, «How to Understand the Global Spread of Political Polarization,» Carnegie Endowment for International Peace, October 1, 2019, https://carnegieendowment.org/2019/10/01/how-to-understand-global-spread-of-political-polarization-pub-79893.

Thomas Carothers and Andrew O’Donohue, eds., Democracies Divided: The Global Challenge of Political Polarization (Washington, DC: Brookings Institution Press, 2019).

J. T. Jost et al., «Political Conservatism as Motivated Social Cognition,» Psychological Bulletin 129 (2003): 339–375.

Michael D. Dodd et al., «The Political Left Rolls with the Good and the Political Right Confronts the Bad: Connecting Physiology and Cognition to Preferences,» Philosophical Transactions of the Royal Society B 367 (2012): 640–649.

Satoshi Kanasawa, «Why Liberals Are More Intelligent Than Conservatives,» Psychology Today, March 22, 2010, www.psychologytoday.com/us/blog/the-scientific-fundamentalist/201003/why-liberals-are-more-intelligent-conservatives.

Dahlia Schweitzer, Going Viral: Zombies, Viruses, and the End of the World (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2018).

My interview with Dahlia Schweitzer can be streamed at https://esweku.org/track/2411461/chris-begley-w-dahlia-schweitzer.

Rebecca Solnit, A Paradise Built in Hell: The Extraordinary Communities That Arise in Disaster (New York: Penguin Books, 2009).

M. Siegel et al., «The Impact of State Firearm Laws on Homicide Rates in Suburban and Rural Areas Compared to Large Cities in the United States, 1991–2016,» Journal of Rural Health 36, no. 2 (March 2020): 255–265, https://doi.org/10.1111/jrh.12387; Michael Siegel et al., «The Impact of State Firearm Laws on Homicide and Suicide Deaths in the USA, 1991–2016: A Panel Study,» Journal of General Internal Medicine 34 (2019), https://doi.org/10.1007/s11606-019-04922-x/; Maura Ewing, «Do Right-to-Carry Gun Laws Make States Safer?» Atlantic, June 24, 2017.

Robert Klemko, «Behind the Armor: Men Seek ‘Purpose’ in Protecting Property Despite Charges of Racism,» Washington Post, October 5, 2020, www.washingtonpost.com/national/behind-the-armor-men-seek-purpose-in-protecting-property-despite-charges-of-racism/2020/10/05/b8496fec-001e-11eb-9ceb-061d646d9c67_story.html/.

Safia Samee Ali, «Where Protesters Go, Armed Militias, Vigilantes Likely to Follow with Little to Stop Them,» NBC News, September 1, 2020, www.nbcnews.com/news/us-news/where-protesters-go-armed-militias-vigilantes-likely-follow-little-stop-n1238769/.

Timothy Knowlton, Maya Creation Myths: Words and Worlds of the Chilam Balam (Boulder: University Press of Colorado, 2010).

For an extensive discussion and comparison of Amazonian religious narratives, see Lawrence E. Sullivan, Icanchu’s Drum: An Orientation to Meaning in South American Religions (New York: Macmillan, 1988). For some discussion on Native American mythology, see Ella E. Clark, Indian Legends of the Pacific Northwest (Berkeley: University of California Press, 1953).

William L. Moran, «Atrahasis: The Babylonian Story of the Flood,» Biblica 52, no. 1 (1971): 51–61.

Andrew George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts (New York: Oxford University Press, 2003); Joan Goodnick Westenholz and Jeffrey H. Tigay, «The Evolution of the Gilgamesh Epic,» Journal of the American Oriental Society 104, no. 2 (1984): 370–372, https://doi.org/10.2307/602207.

Stephanie Mencimer, «Evangelicals Love Donald Trump for Many Reasons, but One of Them Is Especially Terrifying: End Times,» Mother Jones, January 23, 2020, www.motherjones.com/politics/2020/01/evangelicals-are-anticipating-the-end-of-the-world-and-trump-is-listening/.

Matthew A. Sutton, American Apocalypse: A History of Modern Evangelicalism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), www.jstor.org/stable/j.ctt9qdt92.

Frances FitzGerald, The Evangelicals: The Struggle to Shape America (New York: Simon & Schuster, 2017).

John Fea et al., «Evangelicalism and Politics,» The American Historian, Religion and Politics, November 2018, www.oah.org/tah/issues/2018/november/evangelicalism-and-politics/.

Audrey Farley, «The Apocalyptic Ideas Influencing Pence and Pompeo Could Also Power the Left,» Washington Post, January 28, 2020, www.washingtonpost.com/outlook/2020/01/28/apocalyptic-ideas-influencing-pence-pompeo-could-also-power-left/.

Drollinger’s views are available through multiple publications of Capitol Ministries at capmin.org, including «Better Understanding the Believer’s Future Judgment,» Members Bible Study, March 21, 2016, http://capmin.org/wp-content/uploads/2016/03/Better-Understanding-Believers-Future-Judgment.pdf.

Brandon Gaille, «14 Spectacular James Watt Quotes,» BrandonGaille.com (blog), November 23, 2016, https://brandongaille.com/14-spectacular-james-watt-quotes/.

Dale Russakoff, «James Watt and the Wages of Influence,» Washington Post, May 4, 1989; Michael Lacey, «The Earth’s Storm Troopers,» Phoenix New Times, August 7, 1991.

Andy Willis, «I, Too, Have a Christian Perspective and I Think Coal Deserves More Respect,» Lexington Herald-Leader August 28, 2020.

Karla Ward, «‘Take a Step Back.’ Beshear’s Plan to Quarantine Easter Churchgoers Draws Fire from GOP,» Lexington Herald-Leader, April 11, 2020.

Catherine Wessinger, «Millennial Glossary,» in The Oxford Handbook of Millennialism, ed. Catherine Wessinger (Oxford, UK: Oxford University Press, 2011).

Eric D. Miller, «Apocalypse Now? The Relevance of Religion for Beliefs About the End of the World,» Journal of Beliefs & Values 33 (2012): 111–115.

Emma Green, «How Mike Pence’s Marriage Became Fodder for the Culture Wars,» Atlantic, March 30, 2017, www.theatlantic.com/politics/archive/2017/03/pence-wife-billy-graham-rule/521298/.

Catherine Besteman, Heath Cabot, and Barak Kalir, «Post-Covid Fantasies: An Introduction,» in «Post-Covid Fantasies,» eds. Catherine Besteman, Heath Cabot, and Barak Kalir, American Ethnologist, July 27, 2020, https://americanethnologist.org/features/pandemic-diaries/post-covid-fantasies/post-covid-fantasies-an-introduction

Christopher Begley, «Prepping,» in «Post-Covid Fantasies,» eds. Catherine Besteman, Heath Cabot, and Barak Kalir, American Ethnologist, October 19, 2020, https://americanethnologist.org/panel/pages/features/pandemic-diaries/post-covid-fantasies/prepping/edit.

Pablo Servigne et al., «Deep Adaptation Opens Up a Necessary Conversation About the Breakdown of Civilization,» OpenDemocracy, August 3, 2020, www.opendemocracy.net/en/oureconomy/deep-adaptation-opens-necessary-conversation-about-breakdown-civilisation/.

Paul R. Ehrlich and Anne H. Ehrlich, «Can a Collapse of Global Civilization Be Avoided?» Philosophical Transactions of the Royal Society B 280, no. 1754 (March 7, 2013), https://doi.org/10.1098/rspb.2012.2845; Pablo Servigne and Raphaël Stevens, How Everything Can Collapse: A Manual for Our Times. (Cambridge, UK: Polity, 2020).

Luke Kemp, «Are We on the Road to Civilisation Collapse?» BBC, February 18, 2019, www.bbc.com/future/article/20190218-are-we-on-the-road-to-civilisation-collapse/.

Patricia McAnany and Tomas Gallareta Negron, «Bellicose Rulers and Climatological Peril?: Retrofitting Twenty-First-Century Woes on Eighth-Century Maya Society,» in Questioning Collapse: Human Resilience, Ecological Vulnerability, and the Aftermath of Empire, eds. Patricia McAnany and Norman Yoffee (New York: Cambridge University Press, 2010), 142–175.

SafeHome Team, «Best and Worst States for Climate Change,» SafeHome, December 11, 2019, www.safehome.org/climate-change-statistics/; «Is Your State at Risk?» States at Risk, https://statesatrisk.org/Kentucky.

Timothy M. Lenton et al., «Climate Tipping Points — Too Risky to Bet Against: The Growing Threat of Abrupt and Irreversible Climate Changes Must Compel Political and Economic Action on Emissions,» Nature 575 (2019): 592–595, https://doi.org/10.1038/d41586-019-03595-0/.

Naomi Klein, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism (New York: Metropolitan Books, 2007).

Kendra McSweeney and Oliver T. Coomes, «Climate-Related Disaster Opens a Window of Opportunity for Rural Poor in Northeastern Honduras,» Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America 108, no. 13 (2011): 5203–5208, https://doi.org/10.1073/pnas.1014123108.

Naomi Klein, «The Rise of Disaster Capitalism,» Nation, April 14, 2005, www.thenation.com/article/rise-disaster-capitalism/.

McDonald Observatory, University of Texas at Austin, «What Is the Chance of Earth Being Hit by a Comet or Asteroid?» StarDate, 2021, https://stardate.org/astro-guide/faqs/what-chance-earth-being-hit-comet-or-asteroid/.

Christopher Begley, «I Study Collapsed Civilizations. Here Is My Advice for a Climate Change Apocalypse,» Lexington Herald-Leader, September 23, 2019, www.kentucky.com/opinion/op-ed/article235384162.html/

Chris Pool and Michael Loughlin, «Tres Zapotes: The Evolution of a Resilient Polity in the Olmec Heartland of Mexico,» in Beyond Collapse: Archaeological Perspectives on Resilience, Revitalization, and Transformation in Complex Societies, ed. Ronald K. Faulseit (Carbondale: Southern Illinois University Press, 2016), 287–309.

Max Roser, «Employment in Agriculture,» OurWorldInData, 2013, https://ourworldindata.org/employment-in-agriculture/.

Marshall Sahlins, «Notes on the Original Affluent Society,» in Man the Hunter, eds. R. B. Lee and I. DeVore (New York: Aldine Publishing Company, 1968), 85–89.

David Kaplan, «The Darker Side of the ‘Original Affluent Society,’» Journal of Anthropological Research 56, no. 3 (2000): 301–324.

Adam Katzenstein, «Let Me Interrupt Your Expertise with My Confidence,» cartoon in New Yorker, January 18, 2018.

Jeanette Winter, Follow the Drinking Gourd (Decorah, IA: Dragonfly Books, 1992).

Christopher Stewart, Jungleland: A Mysterious Lost City, a WWII Spy, and a True Story of Deadly Adventure (New York: HarperCollins, 2013).

Colin Powell, Leadership Primer, PowerPoint slides, 2006, available at www.hsdl.org/?view&did=467329.

Fatima Espinoza, «Working at the Seams of Colonial Structures: Alternative Sociotechnical Infrastructures Revealed by Hurricane Maria,» Science, Technology & Human Values, forthcoming.

Rebecca Solnit, A Paradise Built in Hell: The Extraordinary Communities That Arise in Disaster (New York: Penguin Books, 2009).

National Sustainable Agriculture Coalition, «2012 Census Drilldown: Minority and Women Farmers,» NSAC’s Blog, June 3, 2014, https://sustainableagriculture.net/blog/census-drilldown-sda/