1 ноября 1755 года одно из самых разрушительных в истории землетрясений мгновенно превратило в развалины поражавший величием город Лиссабон. 60 тысяч человек погибли в катастрофе, которая в буквальном смысле потрясла большую часть Европы, Ближнего Востока и Африки. В результате бесчисленное множество людей обратили свое внимание на библейские пророчества относительно Второго пришествия Христа. Разве Господь не сказал, что Его пришествию будут предшествовать сильные землетрясения?

Однако лиссабонская трагедия была лишь преддверием грядущих событий. В 1790–х годах весь мир стал свидетелем беспрецедентного потрясения под названием Великая французская революция. Социальные и политические взрывы, сопровождавшие ее, напомнили людям о библейских описаниях конца мира. Преступность и масштабы бедствия, постигшего Францию, побудили многих христиан к новому исследованию пророчеств Даниила и Откровения.

Многие исследователи Библии обратили внимание на временные пророчества и на 1798 год. В феврале этого года наполеоновский генерал Луи–Александр Бертье вошел в Рим и взял в плен папу Пия VI. Поэтому 1798 год для многих исследователей стал указателем, позволившим связать светскую историю с библейским пророчеством. Следуя принципу, что день в пророчестве равен году (Иез. 4:6; Чис. 14:34), они увидели в пленении папы «смертельную рану» из Откр. 13:3 и осуществление пророчества о 1260 днях, или годах, из Дан. 7:25, Откр. 12:6, 14 и 13:5.

Наконец, некоторые исследователи предположили, что исполнилось пророчество из Дан. 12:4. Как никогда раньше читатели Библии обращались к пророчествам Книги Даниила, стараясь отыскать более ясное понимание событий последнего времени. Конец XVIII и начало XIX вв. были ознаменованы выходом в свет беспрецедентного числа книг на тему библейских апокалиптических пророчеств. «Судя по числу проповедей, книг и брошюр, в которых затрагивались пророческие темы, — пишет Нафан Хатч из Университета Нотр Дам, — первое поколение граждан Соединенных Штатов, видимо, ощущало приближение Второго пришествия Христа более остро, чем любое последующее поколение».

Вера в исполнение Дан. 12:4 и понимание пророчества о 1260 годах из Дан. 7:25 ободрили исследователей Библии продолжить свои изыскания. Вскоре их внимание привлекло пророчество о 2300 днях из Дан. 8:14. Ле–Рой Фрум документально подтвердил тот факт, что между 1800 и 1844 гг. более 65 исследователей, живших на четырех континентах, предсказали, что пророчество о 2300 годах/ днях осуществится между 1843 и 1847 годами. Хотя относительно времени исполнения пророчества в основном все были согласны, существовало много различных мнений по поводу события, которое должно было произойти в его заключительной фазе.

Многие связывали это скорое событие с началом Тысячелетнего царства. Под Тысячелетним царством они подразумевали тысячу лет мира и благоденствия на земле, которые наступят в результате социальных реформ, национального прогресса и личного совершенствования. Одна из самых мощных идей XIX в. заключалась в том, что Тысячелетнее царство можно построить человеческими усилиями. Сторонники этого учения верили, что Иисус вернется после того, как закончится тысяча лет.

В начале XIX в. не все милленаристы[1], изучая временные пророчества, пришли к убеждению, что Тысячелетнее царство близко, но все ощущали приближение важного события. Так, Чарльз Финней, величайший американский евангелист второй четверти XIX в., в 1835 году заметил: «Если Церковь исполнит свой долг, то Тысячелетнее царство наступит в этой стране через три года».

Подобным образом, в ответ миллеритам–адвентистам редакторы издания «Оберлинский евангелист» заявили в 1843 году, что «мир становится не хуже, а лучше» благодаря реформам, проводимым церквами и другими сторонниками преобразований. В том же духе высказывался и Генри Коулес: «Золотой век нашего человечества еще впереди… Провидение многочисленными средствами показывает, что он близок». Но Коулес спешит добавить: «Событие это не может иметь места… без посредничества человека (то есть реформаторской деятельности)… Поэтому Церковь, если пожелает, может ускорить наступление Тысячелетнего царства».

Однако не все исследователи Библии были согласны с учением о пришествии Христа в конце 1000 лет (постмилленаризмом). Некоторые из них считали, что Он придет в начале 1000 лет (премилленаризм). Среди тех, кто в 1830–е и 1840–е годы держался мнения меньшинства, был баптист по имени Уильям Миллер.

Подобно многим другим исследователям Библии в то время, Миллер верил, что окончание периода в 2300 дней и наступление Тысячелетнего царства произойдет в начале 1840–х годов. Но он полагал, что очищение святилища, о котором говорится в Дан. 8:14, относится к очищению огнем земли и Церкви. Поскольку Миллер связывал эти события со Вторым пришествием, то он сделал вывод, что Иисус вернется «около 1843 года». Следовательно, Миллер, как и многие его современники, верил в скорое наступление Тысячелетнего царства, хотя он был не согласен с ними относительно природы и сущности этого царства.

Миллер был здравомыслящим и влиятельным проповедником, так что в конце 1830–х и начале 1840–х гг. многие ожидающие пришествия Христа начали принимать его взгляды. Но как исследователь Миллер не был одинок. Его влиятельным помощником стал христианский служитель Джошуа В. Хаймс. Хаймс, как мы увидим позднее, был гением в области общественных связей.

Между 1839 и 1844 гг. под влиянием Миллера и Хаймса десятки тысяч христиан приняли взгляды Миллера на Тысячелетнее царство. Среди новообращенных была 12–летняя девочка по имени Елена Гармон (после 1846 г. Елена Уайт). Она впервые услышала весть Миллера, когда тот проповедовал в марте 1840 г. в ее родном городе Горхем, штат Мэн. Елена приняла позицию Миллера и до конца своей жизни верила в близость Второго пришествия, ставшего средоточием ее убеждений.

В первой половине XIX в. Тысячелетнее царство ожидал не только религиозный мир. Этой идеей был занят ум светского человека, хотя акценты и система взглядов существенно отличались. Со времени появления британских колоний в Северной Америке светские и религиозные взгляды на Тысячелетнее царство переплелись в американском мышлении. Например, чувство собственной судьбоносности, свойственное американцам, было отражено основателями массачусетского пуританского союза. «Мы станем, — заявил Джон Уинтроп своим последователям, когда они плыли в Америку, — похожи на город, расположенный на возвышенности. Взоры всех людей будут обращены на нас».

В проповеди Уинтропа прослеживалась мыслью том, что перемещение пуритан в пустынные местности Северной Америки нельзя считать просто побегом от религиозного преследования. В нем он видел средство учреждения идеального гражданского общества. Создав такое общество, американские пуритане стали бы для всего мира примером для подражания. Пуритане на самом деле верили, что если им это удастся, то «взоры всех людей» будут устремлены на них. Эта идея родилась на основе концепции завета, изображенной во Второзаконии с 27–й по 29–ю главы. Сущность концепции завета составляет вера в то, что, если Божий народ будет предан Богу и соблюдет Его законы, Бог благословит его.

Концепции завета и «примера для мира» преобладали в пуританском мышлении. Довольно интересно, что эти идеи занимали видное место во время американской революции и в первой половине XIX в. Даже более секуляризованные американцы пришли к мысли о своей судьбоносной роли в наступлении Тысячелетнего царства, когда начали смотреть на себя как на «Божий новый Израиль» и «нацию–избавитель».

Одни из основателей деизма, Томас Джефферсон и Бенджамин Франклин, характеризовали нацию как новый Божий Израиль. Назначенные членами комитета по созданию печати новой нации, они показали себя не такими уж деистами, как того следовало ожидать. Франклин предложил изобразить на печати «Моисея, воздевающего руку и разделяющего Красное море, и фараона на колеснице, которого покрывают воды». И здесь же поместить девиз, очень популярный в то время: «Неподчинение тиранам означает послушание Богу». Джефферсон предложил «изобразить сынов Израилевых в пустыне, ведомых столпом облачным днем и столпом огненным ночью».

Никто более монументально не сформулировал предназначение Америки в роли Израиля, чем Джефферсон. Он писал, что «справедливое и прочное республиканское правление, поддерживаемое здесь, будет неизменным памятником и примером для подражания народам других стран».

В Соединенных Штатах XIX в. более секуляризованное понимание судьбоносной роли американцев в наступлении Тысячелетнего царства, представленное Джефферсоном и другими деятелями, всегда переплеталось с религиозными взглядами. Так, известный тогда служитель Лиман Бичер, говоря в 1832 г. о широком общественном спектре, заявил, что Соединенные Штаты были «предназначены вести за собой [народы] к нравственному и политическому освобождению мира».

Концепция судьбоносной роли страны в наступлении Тысячелетнего царства пронизывала американское мышление и поведение в период перед гражданской войной. В глазах большинства, придерживавшегося взглядов постмилленаризма, недавние политические и технологические достижения начали обеспечивать механизмы для «созидания неба на земле», причем ведущая роль отводилась Соединенным Штатам. В основе такой надежды лежала крайне завышенная оценка человеческой природы, а также концепция возможности безграничного человеческого совершенствования, которую XIX век наследовал от предыдущей эпохи Просвещения.

Мощные движения, нацеленные на социальные реформы (см. главу 3) и личное совершенствование (см. главу 4), начавшиеся в 1820–х годах и продолжившиеся в последующие годы, в основном подпитывались энергией от осознания судьбоносной роли страны в наступлении Тысячелетнего царства. С этим видением было также связано постоянное чувство необходимости оставаться верными Богу как народ завета. В XIX в. эта идея проявилась в воскресных законах и концепции христианской нации (см. главы 4, 7, 8).

Между тем люди, считавшие, что Иисус придет в начале Тысячелетнего царства, отвергали идею о том, будто человечество может сотворить небо на земле посредством социальных реформ и политических экспериментов. Они чувствовали, что только пришествие Иисуса разрешит проблемы земли. Такой веры придерживалась Елена Уайт.

Едва только недавно образованные Соединенные Штаты Америки перешагнули через 1790–е годы и первую четверть XIX в., как возникли две серьезные религиозные проблемы. Первая проблема — это деизм, скептическое убеждение, отвергающее христианство с его чудесами и сверхъестественным откровением Библии. Деизм частично оказался носителем идей, приведших к секуляризму в конце XIX в.

В Америке дореволюционный деизм был движением аристократии и, являясь таковым, видимо, не угрожал жизни и нравственности страны и ее предназначению. Но все изменилось в 1790–е годы, когда произошла вдохновленная деизмом Французская революция с ее шокирующей жестокостью и появилась новая популярная деистическая и антихристианская литература, примером которой может быть книга Томаса Пэйна «Век разума» (1794 г.).

Распространение враждебно настроенных «деистических сообществ» и появившаяся у студентов колледжей привычка называть друг друга именами своих кумиров — Руссо и Вольтера шокировали христианских руководителей. Многие боялись, что сами колледжи превратятся в рассадники нового скептического мышления. Молодой Уильям Миллер, хотя и не был студентом, но тоже увлекся деизмом того времени, пропагандируемым с большим энтузиазмом.

Другой угрозой для выполнения христианской миссии новой нацией было быстрое освоение территории западнее гор Аппалачи. Многие беспокоились, что люди, поселившиеся там и лишившиеся цивилизации прочно обосновавшихся восточных штатов, вернутся к «варварству». Для религиозных людей поселения на новых землях на западе США были все равно, что погибший Содом. Так, Питер Картрайт в 1790–е годы писал о своем доме в Кентукки, где он рос мальчиком, как о пристанище «убийц, конокрадов, грабителей с большой дороги и обманщиков», а Лоренцо Дау отзывался о жителях западного Нью–Йорка как об «отбросах земли».

Перед лицом таких опасностей Соединенные Штаты испытали величайшее религиозное пробуждение в своей истории. В результате в 1800—1850 гг. число верующих в стране увеличилось от 5—10 процентов до 25, а посещение церкви возросло от 40 до 75 процентов (от общей численности населения). Помимо цифр, относящихся к членству и посещению церкви, христианство проложило себе путь в общественной жизни нации. Это выразилось в осуществлении многих реформ, рассчитанных на достижение Тысячелетнего царства на земле. К теме реформ мы вернемся позже.

Около 1830 г. Алексис де Токьювиль, известный французский путешественник, выразил не только свое мнение, но и мнение многих европейцев, когда сказал, что «в целом мире не было страны, где христианская религия оказывала бы такое сильное влияние на людей, как в Америке».

Второе великое пробуждение как религиозное возрождение, продолжавшееся примерно с 1790 по 1840 гг., сделало больше, чем что–либо другое, для превращения Америки в христианскую нацию. Поколение американцев повернулось от радикализма, свойственного концу 1790–х годов и началу XIX в., к христианской вере. И, что важно отметить, большинство из них приняло не либеральную форму христианства, а консервативное протестантство, которое всерьез принимало учение Библии.

Так, Уильям Миллер, относивший свое обращение в христианство к 1816 году, был не одинок в духовном переходе от деизма к христианской вере. Обращение основателя адвентизма произошло на фоне мощного пробуждения. Это пробуждение оказало большое влияние на духовное становление Елены Уайт и других основоположников движения, которое сформировалось между 1844 и 1861 годами и стало называться адвентизмом седьмого дня. Их мир был христианским миром, посвященным Библии в ожидании наступления Тысячелетнего царства и совершающим реформы в социальной и личной сферах.

Можно считать, что Второе великое пробуждение делилось на три фазы. Первая имела место между 1795 и 1810 годами в основном на необжитом Западе штатов Теннесси и Кентукки. Западная фаза пробуждения возродила лагерное собрание с его трогательными проповедями, призывающими к духовному возрождению, восторженным пением и сильным эмоциональным откликом верующих. В следующей части мы вернемся к лагерному собранию.

Во второй фазе Пробуждения центр Возрождения переместился на Восток, где в северных штатах на берегу Атлантики о возрождении начал возвещать такой влиятельный проповедник, как Лимэн Бичер. Его проповеди многое сделали для укрепления веры на уже освоенных территориях страны. В то же время восточная фаза возрождения начала смещать богословие Новой Англии с пуританской верой в предопределение к позиции, признававшей свободу воли и эффективность человеческих усилий.

После 1825 г. ключевой фигурой Пробуждения стал Чарльз Финней, который начал успешно призывать к возрождению в северных сельских районах штата Нью–Йорк, но в конце концов его проповедь достигла жителей больших городов Востока, включая Нью–Йорк, Бостон и Филадельфию. Финней, Билли Грэм своего времени, является отцом современного евангелизма.

Чарльз Финней, "Билли Грэм" 30–х годов 19–го века

В то время как один из выдающихся поборников Великого пробуждения 1730–х годов заявил, что он «удивлен» возрождением, Финней, делавший меньший акцент на предопределении, в 1830–е годы подвел научную основу под возрождение. «Возрождение религии, — заявил он, — не является чудом… В религии происходит все так, как обычно в природе». Подобно тому как успешное земледелие является результатом правильных действий, так и возрождение является результатом правильной работы. Божественное благословение обычно сходит на земледельца, который хорошо вспахивает и удобряет почву. Секрет пробуждения заключался в Божьем благословении, сочетавшемся с разумным человеческим усилием. Если использовать правильные методы, возрождение может начаться в любой момент. Теперь евангелисты заменили кальвинистское предопределение раннего Пробуждения новыми методами служения. Самодостаточная культура на западных территориях, по опыту знавшая, как совершать невозможное, стала двигаться к возрождению. У земледельца, который просто сидит и ждет предопределенных Божьих плодов, по словам Финнея, дела будут плохи.

Успех Финнея главным образом объяснялся его «новыми методами» — публичной, поименной молитвой за обращение людей; выделением в церкви скамьи для кающихся грешников, куда грешники могли приходить в момент сильной духовной борьбы; позволением женщинам свидетельствовать и молиться в смешанной аудитории, что вызывало возмущение некоторых верующих, и «длительными собраниями». Длительным собранием называлась программа с целью возрождения, рассчитанная на весь город и продолжавшаяся несколько недель. Во многих случаях длительные собрания приводили к тому, что весь город охватывал энтузиазм, свойственный лагерным собраниям.

В конце 1830–х годов энтузиазм пробуждения, пик которого пришелся на период между 1825 и 1835 гг., начал слабеть. Кроме того, паника 1837 г. (экономический кризис) и ее результаты в начале 1840–х ослабили оптимизм многих американцев относительно эффективности человеческих усилий в установлении Тысячелетнего царства. Поэтому не случайно, что весть Уильяма Миллера о пришествии Христа до Тысячелетнего царства была принята в 1838 и 1839 гг. с небывалым воодушевлением. В беспокойном мире конца 1830–х годов учение Миллера приобретало смысл в глазах большинства людей, искавших ответа как в личной, так и в социальной сферах жизни.

Миллера считали проповедником, знавшим ответы на вопросы, и в конце 1830–х и начале 1840–х годов его постоянно приглашали проводить собрания возрождения в протестантских церквах. Пасторы видели в Уильяме Миллере человека, который мог дать новый импульс Второму великому пробуждению. Поэтому отдельные американские богословы и историки считали миллеризм последним этапом Пробуждения. Еверет Дик засвидетельствовал, что самый большой прирост членов Церкви в разных деноминациях произошел именно в то время, когда Миллер ожидал пришествия Христа. И Ричард Карвардин замечает, что «строго статистически пик пробуждения пришелся на адвентистскую фазу 1843—1844 гг.».

Поэтому миллеритскую кампанию не следует считать самостоятельным движением, а продолжением Второго великого Пробуждения. Дик, возможно, прав в своей оценке, когда говорит, что «Уильям Миллер оправданно может считаться самым великим евангелистом на северо–востоке Соединенных Штатов в период между 1840 и 1844 годами». Елена Уайт была одной из обращенных им.

Однако, к сожалению для Миллера и его дела, большинству обращенных адвентистскими проповедниками до середины 1842 г. пришлось по душе традиционное евангелическое христианство, а не специфичная доктрина адвентизма о пришествии Христа до Тысячелетнего царства. Но изменение произошло, когда миллеризм приблизился к предсказанному концу мира в 1843/1844 гг.

Как было отмечено выше, лагерные собрания проводились обычно на новых землях на Западе США. Поскольку многое, происходившее на лагерных собраниях, было типичным для евангелической веры, которой придерживались простые люди первой половины XIX в., мы вкраце остановимся на этой теме.

Первое лагерное собрание состоялось в округе Логан, штат Кентукки, в 1800 г. Самое знаменитое лагерное собрание имело место в следующем году в Кейн Ридж, тоже штат Кентукки. Исследователи считают, что его посетили от 10 до 25 тысяч человек. Но даже 10 тысяч было поразительным числом в то время, когда самый большой город штата насчитывал только 1795 жителей.

Для многих жителей сельских районов Запада ежегодное лагерное собрание было настоящим общественным событием года. Целые семьи отправлялись за 100 миль, чтобы насладиться атмосферой этого собрания.

Собрание в Кейн Ридж стало лагерным собранием начала XIX в. Одной из особенностей его было эмоциональное возбуждение. Джеймс Финли, приобщенный к служению в Кейн Ридже, дает нам некоторое представление об активности участников этого собрания. В автобиографии он написал: «Шум был похож на рокот Ниагары. Огромное море людей приводилось в движение словно бурей. Я насчитал семь служителей, которые проповедовали одновременно, — кто на пнях, кто на повозках, кто на поваленных деревьях, зацепившихся при падении одно за другое. Одни пели, другие молились, третьи слезно взывали о милости, четвертые очень громко кричали… Мне казалось, что я непременно должен упасть на колени. Создавалось впечатление, что странная сверхъестественная сила пронизывала всю массу людей, собравшихся там…. Однажды я видел, как по меньшей мере пятьсот человек мгновенно камнем упали на землю («пали в Духе»), будто батарея из тысячи пушек открыла по ним огонь, а вслед за этим послышались возгласы и крики, пронзающие небо».

Главным во всем происходящем была проповедь. Суровая проповедь входила в распорядок каждого дня. Людям, и так отягченным жизнью, не проповедовалось мягкое наставление. Типичная проповедь состояла из ярких описаний адского пламени в противовес изображению мира и счастья спасения.

Фрэнсис Тролоуп, англичанка, приехавшая в Соединенные Штаты в 1827 г., делилась своими впечатлениями: «Проповедь была достаточно красноречивой, но устрашающей. Проповедник описывал с жуткими подробностями последние мгновения угасающей человеческой жизни, а затем постепенное гниение после смерти и процесс отвратительной окончательной стадии распада. Вдруг тон его голоса изменился и перешел… в пронзительный крик ужаса, когда он наклонился, чтобы посмотреть в бездну ада. Затем проповедник передал нам, что он увидел в бездне: „Невозможно представить себе, что огонь, пламя, сера, расплавленный свинец, красные раскаленные щипцы делали с плотью, нервами и жилами трепещущего, терзаемого грешника"… Пот струями тек по лицу проповедующего, его глаза округлились, на его губах появилась пена. Каждый мускул его лица выражал глубокий ужас, будто он действительно видел описываемую им сцену».

В это время лица всех присутствующих были «бледными, охваченными ужасом». Затем встал второй проповедник «и начал увещевательным, ласковым голосом спрашивать собрание, достигли дорогой брат их сердец. Хотят ли они избежать ада, который он показал им?» «Тогда придите, — продолжал он, простирая к ним руки, — придите к нам и скажите нам об этом, и мы покажем вам Иисуса, дорогого, нежного Иисуса, Который спасет вас от ада. Но вы должны прийти к Нему!.. В этот вечер вы скажете Ему, что не стыдитесь Его… мы приготовим скамью, где могут сесть кающиеся грешники. Тогда придите! Придите на место для кающихся грешников, и мы покажем вам Иисуса! Придите!» Так выглядело лишь начало эмоционального призыва к грешникам, которые боролись с собой на краю вечного ада.

Для евангеликалов начала XIX в. обращение имело четко определенную последовательность событий. Во–первых, под влиянием возрождающей проповеди человек чувствовал нарастающее чувство вины и своего нечестия. Затем наступало пугающее сознание того, что ад был бы вполне, справедливым наказанием за такое нечестие. В–третьих, грешник, таким образом «сокрушенный перед Господом», лишившись гордости и самомнения, был готов положиться на Божью милость. Далее, если Бог избрал человека к спасению, тот может почувствовать проблеск надежды и, следовательно, вместо осуждения и тревог исполниться надеждой. «Наконец, — заявляет Бернард Вейсбергер, — он будет иметь возвышенное эмоциональное переживание, так называемое „крещение Духом", внутренний, безошибочный знак того, что ему даровано прощение и на небе на него возложен венец славы».

Обычно обращение людей происходило в течение длительного периода времени, но если это происходило одновременно со многими на таких мероприятиях, как лагерные собрания, значит, пробуждение достигало своей цели.

Именно в таком стремящемся к пробуждению мире росла Елена Уайт, хотя большинство деноминаций за исключением методистов в 1830–е годы отказались от лагерных собраний. Методисты в значительной мере взяли их под контроль, планируя каждую деталь и устанавливая твердые правила, чтобы управлять нежелательным религиозным энтузиазмом. Именно такой тип сдержанного по своему характеру лагерного собрания знала девочкой Елена Гармон, хотя они были вполне оживленными по стандартам XIX в. Пятидесятнический дух всегда таился под покровом большей части религиозных течений XIX в.

Хотя Елена Уайт положительно откликалась на стремление к возрождению и лагерные собрания нравились ей всю ее жизнь, она не соглашалась с проповедью об адских муках. Страх перед мстительным Богом, Который мучил людей в адском пламени всю нескончаемую вечность, терзал ее в юные годы (Очерки жизни Елены Уайт, с. 31, 49, 50), и кроме того она считала это учение небиблейским. Позднее Елена Уайт писала, что «человеческий разум не способен оценить то зло, которое принесла с собой еретическая доктрина о вечных муках». Эта концепция никак не могла соответствовать любви и благости Божьей (Великая борьба, с. 536). Многие люди в ее дни в целом отвергли Библию из–за проповеди адских мук. Кстати, в середине XIX в. были универсалисты, которые впадали в другую крайность и учили, что Бог спасет каждого человека независимо от того, как он верил и как он жил. Елена Уайт считала, что ложные взгляды о Боге, представленные в проповеди адских мук, сделали «миллионы» людей «скептиками и безбожниками» (Великая борьба, с. 536).

Елена Уайт также негативно относилась к мнению, будто обращение является хорошо заметным процессом, кульминацией которого становится духовный экстаз. Такое ожидание в юные годы повергало ее в глубокое уныние, потому что она не могла подтвердить, что все это произошло с ней. Но Елена знала, что любила Иисуса, и еще в юности поверила, что Бог принял ее и простил ей грехи. Вот что она написала позднее в ответ на это пагубное, по мнению Е. Уайт, учение: «Иногда человек не может назвать точное время и место своего обращения к Христу или вспомнить все предшествующие этому обстоятельства. Но это не значит, что он все еще остается необращенным» (Путь ко Христу, с. 57).

Второе великое пробуждение сопровождалось волной миссионерской активности, не имевшей себе равной в истории протестантизма. Впервые протестантские церкви, казалось, полностью осознали свою обязанность проповедовать Евангелие всему миру. Новый энтузиазм, побуждавший нести Евангелие людям всей земли, выражался по–разному и не угасал на протяжении XIX и начала XX вв.

Эра современного миссионерского движения началась в Англии в 1793 г., когда Уильям Карей отправился в плавание, чтобы проповедовать Евангелие в Индии. Затем в 1795 г. британские конгрегационалисты учредили Лондонское миссионерское общество для поддержки иностранных миссионеров.

Подобным образом развивалось дело и в Соединенных Штатах. Увлечение зарубежной миссионерской деятельностью началось в 1806 г. Затем в 1812 г. первые пять американских миссионеров отплыли в Индию при содействии Американского совета уполномоченных по иностранным миссиям, основанного в 1810 г. В начале XIX века Американский совет был первым среди многих организаций, посылавших миссионеров.

Когда протестантские деноминации принялись активно распространять христианскую весть, иностранные миссии стали только началом их деятельности. В 1816 г. было организовано Американское библейское общество, в 1824 г. — Союз американской воскресной школы, в 1825 г. — Американское общество по изданию и распространению духовной литературы и в 1826 г. — Американское миссионерское общество. Эти и подобные им общества были вдохновляемы задачей подготовить людей к Тысячелетнему царству и не только нести Евангелие всей земле, но и сделать Америку христианской державой и сохранить ее таковой. В XIX в. американская религиозная атмосфера была буквально пропитана осознанием собственного предназначения. Структуры и методы, практикуемые религиозными миссионерскими обществами, помогли распространить миллеризм в 1840–х годах, а затем и адвентизм седьмого дня. Миссионерское сознание играло жизненно важную роль в мире, где жила Елена Уайт.

«То было время всеобщих реформ — время, когда почти каждый встретившийся вам человек мог вытащить из кармана план нового общества и нового правительства. Это было время безграничных надежд и безграничного недовольства», — так писал Генри Стил Коммэгер во вступлении к своей книге об американских реформах, совершавшихся в период, предварявший гражданскую войну в Америке в 1861 г.

Между 1820 и 1860 гг. Соединенные Штаты были заполонены проектами всякого рода реформ. Окрыленные светским оптимизмом относительно безграничных возможностей человечества, грядущего тысячелетнего благоденствия на земле и несомненного Второго великого религиозного пробуждения, американцы бросали вызов всему, что существовало в их мире. В то время как одни реформаторы стремились изменить структуру общества через создание общественных утопий, другие желали проводить реформы внутри существующей структуры. Главной движущей силой последнего типа реформ являлись добровольные общества.

Во второй главе мы заметили, что для распространения христианской вести по всему миру создавались миссионерские общества. Эти миссионерские, библейские общества, а также общества по изданию и распространению духовной литература были лишь вершиной айсберга. В начале XIX в. создавались общества добровольцев, ратовавших за реформу почти во всех мыслимых сферах человеческих интересов. В течение десятилетий накануне гражданской войны кампании против рабства, вражды и употребления алкоголя стали главными факторами американской культуры. Кроме того, прочие общества содействовали всеобщему образованию, туманному обращению с глухими, слепыми, умственно неполноценными людьми, а также с теми, кто оказался за решеткой. Эти общества боролись за равенство полов и этнических рас. Кроме обществ в социальной сфере, существовали организации, способствующие личному совершенствованию в вопросах морали и здорового образа жизни. К последним можно отнести Американское вегетарианское общество.

Верующие и неверующие объединяли свои силы и средства в надежде на усовершенствование общества через социальные и личные реформы. Верующие, конечно, шли дальше своих современников, создавая строго религиозные общества. Добровольные организации и реформы, которые они предлагали, существовали не на краю американского общества, а в самой его сердцевине. Это был бурный век, когда люди имели глубокое убеждение, что они в состоянии преобразовать окружающий мир. Большинство протестантов евангелического толка считало, что они должны выступить и преодолеть все препятствия на пути к установлению Божьего Царства на американском континенте.

Быстро росли сотни добровольных обществ, объединяющих свои усилия. Почти всегда общества образовывались вокруг одного дела. Не было надобности спрашивать о цели американского общества по борьбе с рабством. Сами названия говорят об их целях. Но жаждущие реформ не ограничивались своей принадлежностью к одному обществу. Реформаторы добровольно присоединялись к такому количеству обществ, на какое у них хватало сил. Оказавшись вне религиозных структур, добровольное общество обеспечивало связь между различными христианскими группами.

Новые идеи, пропагандируемые добровольными обществами, царили в мире, в котором росла Елена Уайт и провела первые годы своей зрелой жизни. Мы рассмотрим некоторые из реформ, проводимых перед гражданской войной и имевших к ней непосредственное отношение.

С. П. Сноу написал однажды, что «никто не захотел бы родиться в прошлом веке, если бы он не был уверен, что родится в состоятельной семье, будет одарен очень хорошим здоровьем и мужественно перенесет смерть большинства своих детей».

Иначе говоря, «добрые старые дни» не были такими замечательными, какими мы часто их представляем. Это особенно справедливо, если говорить о сфере здоровья. В 1800 г. средняя продолжительность жизни составляла 32 года, в 1850 г. — 41 год, в 1900 г. — 50 лет, в 1950 г. — 67 лет. В настоящее время средняя продолжительность жизни женщин в Соединенных Штатах составляет 79 лет и немного меньше у мужчин.

Что изменилось? — возможно, спросите вы. Ответ довольно прост — стали более здоровыми наклонности, санитария, улучшилось медицинское обслуживание.

В начале XIX в. привычки каждого человека, связанные со здоровьем, оставляли желать много лучшего. Богатые люди ели не только много, быстро и жадно, но их пища в основном была нездоровой, состояла из большого количества мяса, сладостей и напичканных пряностями блюд. В то же время многие люди избегали фруктов и овощей, так как считали, что смертоносная эпидемия холеры в 1832 г. была вызвана фруктами. Многие также подозревали что свежие фрукты и овощи были особенно вредны детям. Бедные люди, конечно, имели более скудную пищу в сравнении с богатыми, но ни те, ни другие не имели знаний об основных элементах питания. Вершиной этой проблемы было некачественное состояние имевшейся в продаже пищи из–за отсутствия холодильников и антисанитарных условий ее приготовления. В результате у людей наблюдалось плохое здоровье, общество страдало от эпидемий.

Магазин мясных объедков в Филадельфии

Больные коровы едва ли могли давать доброкачественное молоко

Разумеется, питание представляло собой только часть проблем, связанных со здоровьем человека. Большинство людей редко принимали ванну, а некоторые авторитетные источники заявляют, что обычные американцы в 1830–е годы никогда не принимали ванну в течение всей своей жизни. Даже к 1855 г. в городе Нью–Йорк была только 1360 ванн на 629 900 жителей. Хотя это соотношение намного выше, чем в сельских местностях того же времени.

В начале XIX в. санитарные условия были плачевными. В середине столетия даже у высокопоставленных людей уборные находились во дворе. В 1855 г. в Нью–Йорке насчитывалось только 10 388 туалетов со сливными бачками. Между тем из–за утечки нечистот из многочисленных уборных заражались колодцы с питьевой водой. Что касается мусора, у американцев не было системы его переработки. Большинство мусора выбрасывалось возле домов, и в нем рылись свиньи, свободно бегавшие по улицам. В 1840–е годы Нью–Йорк имел тысячи беспризорных свиней, и этим решал проблему с мусором. И, конечно, повсюду на немощеных улицах валялись кучи навоза, зловонный запах которого был особенно ощутим во время влажной погоды, а в засуху навоз превращался в смердящую всепроникающую пыль. И потом, все американцы жевали табак. До того, как стали популярными сигареты, американцы, жующие табак, выплевывали его везде — в помещении, на улице, и только более образованные не позволяли себе этого за столом.

Жители Нью–Йорка увертываются от стада свиней на углу Четвертой авеню и Бродвея

Отсутствие надлежащей санитарии и привычек, способствующих здоровью, создавало благоприятные условия для болезней. Но заболевшие не хотели ложиться в больницу, потому что в то время, когда о бактериях еще ничего не знали, лечь в больницу означало вынести себе смертный приговор. В таких антисанитарных учреждениях, первоначально предназначенных для бедных, эпидемии были очень частыми. В 1840–е годы больница оставалась последним пристанищем, куда приходили умирать. Богатые люди не шли в больницу. У них были врачи, которые обслуживали их на дому.

К сожалению, домашнее лечение не было достаточно профессиональным. Общераспространенное представление о болезни заключалось в том, что нарушается баланс основных «соков» человеческого организма, а лечение заключалось в том, чтобы восстановить баланс. Первым шагом в данном процессе являлось кровопускание. В течение нескольких дней врач выпускал из тела пациента от 0,5 до 1 литра и более крови. За кровопусканием обычно следовало очищение тела. Это делалось путем применения сильных лекарств, таких, как каломель (содержащая ртуть) и стрихнин, который теперь известен как очень ядовитый препарат. Но в то время верили, что лихорадка, понос и рвота были признаками выздоровления и что используемые лекарства дали эффект и быстро и резко освободили тело от излишней жидкости. Не удивительно, что XIX век назвали веком «героической» медицины.

Больницы, последнее пристанище для умирающих бедняков

Между тем хирургия была не менее героической, если учесть, что операции проводились без анестезии. Молодой Урия Смит, будущий редактор «Ревью энд Геральд», перенес ампутацию ноги на кухонном столе своего дома, причем мать стояла рядом и держала его за руку. Когда об анестезии еще не знали, главным была скорость. Говорили, что военные хирурги во время гражданской войны могли отнять ногу за 40 секунд.

Но даже тогда шанс на выживание был не велик, так как медицина не знала о микробах и о том, как распространяется инфекция. Хирурги не чувствовали необходимости менять фартуки или ножи или даже мыть руки между операциями. Они запросто могли вытереть нож о грязный фартук перед началом следующей операции. Нет надобности говорить, что в начале 1800–х годов хирургия ограничивалась ампутациями. Операции на брюшной полости, черепе или грудной клетке почти всегда оканчивались летальным исходом.

Сатирическое изображение хирургии того времени. Рядом разложены гробы, ожидающие пациентов

А что требовалось, чтобы в те дни стать врачом? Немногое. Человек за четыре — восемь месяцев мог получить диплом, усвоить медицинскую «мудрость» своего времени, и начать практиковать. Неудивительно, что Оливер Вендел Холмс заявил:

«Если бы все лекарственные вещества, которые сейчас используются, можно было утопить на дне моря, это было бы лучше для человечества и хуже для рыбы».

На таком фоне в 1830–х годах началась американская санитарная реформа. Одним из самых влиятельных ее представителей был Сильвестр Грэхэм, заявивший о себе в разгар первой эпидемии смертельной азиатской холеры в 1832 г.

Сильвестр Грэхэм, ведущий деятель санитарной реформы 1830–х годов

С идеями Грэхэма можно познакомиться, прочитав статью, написанную в 1832 г. для «Грэхэм Джорнал». Согласно Грэхэму, следует придерживаться следующих правил: 1) главным питанием должны быть фрукты и овощи; 2) хлеб следует печь из муки грубого помола; 3) вместо сливочного масла можно использовать хорошие сливки; 4) пищу необходимо тщательно пережевывать; 5) мясо и рыбу лучше исключить из питания; 6) следует избегать жирных подливок и сдобренных специями приправ; 7) все возбуждающие вещества любого сорта и вида, такие, как чай, кофе, вино, табак (во всех его формах), сидр, пиво и другие должны быть запрещены; 8) чистая, мягкая вода более предпочтительна для пития; 9) ужин должен быть легким и съедать его следует за три, четыре часа до сна; 10) не следует перекусывать в промежутках между приемами пищи; 11) не следует есть слишком много; 12) воздержание от еды всегда предпочтительнее принятия лекарств; 13) человек должен спать в среднем семь часов в хорошо проветриваемом помещении; 14) необходимо избегать тесной одежды; 15) следует мыться (даже ежедневно) в теплой или холодной воде; 16) крайне необходимы физические упражнения на свежем воздухе; 17) хлеб следует есть только спустя 12—24 часа после выпечки.

Грэхэм связал свои рекомендации не только со здоровьем отдельных людей, но и со здоровьем всей нации. Ведь здоровье нации зависит от здоровья отдельных людей. Здоровье — это ключ к будущему. Вдохновленное идеями Грэхэма, Американское общество физиологов заявило, что «наступления Тысячелетнего царства неразумно ожидать, пока те законы, которые Бог насадил в физическом естестве человека равно с Его моральными законами, не будут признаны и им не будет оказано послушание».

Для религиозных поборников санитарных реформ законы здоровья являлись Божьими законами. Так, Теодор Дуайт Уэлд утверждал, что эти законы есть такие же Божьи законы, как повеления «Возлюби Господа всем сердцем твоим» и «Возлюби ближнего своего как самого себя». Послушание им означало физическое здоровье, а непослушание несло с собой болезнь. Уэлд утверждал, что мы делаем выбор «между послушанием Богу и сопротивлением Ему, сохранением жизни и разрушением ее, соблюдением шестой заповеди и совершением самоубийства!»

В тесной связи с движением санитарной реформы находились и некоторые виды медицинской практики, противодействовавшие лечению лекарствами и методу кровопускания. Например, гидротерапия в качестве лечебного средства рекомендовала как внутреннее, так и наружное применение воды. Врачи, занимавшиеся водолечением, в основном приняли систему Грэхэма. Среди таких врачей можно упомянуть д–ра Рассела Т. Тролла, основавшего в 1857 г. гидротерапевтический колледж, и д–ра Джеймса Халева Джексона, который организовал в Дансвилле, штат Нью–Йорк, лечебный центр «Наш дом на склоне горы». Эдсон и Уилли Уайт, в конечном счете, поступят в колледж Тролла, чтобы получить медицинское образование, а в 1860–х гг супруги Уайт проведут несколько недель в институте в Дансвилле, где больной Джеймс пройдет курс водолечения.

В итоге как подвижники санитарной реформы, так и врачи, лечившие гидротерапией, отвергали традиционные медицинские методы того времени.

Люди, знакомые с советами Елены Уайт относительно здоровья, свидетельствуют, что она соглашалась с самыми передовыми взглядами подвижников санитарной реформы. Следовательно, она принадлежала к прогрессивной группе, когда признавала негодным «использование ядовитых лекарств, которые, вместо того чтобы помогать организму, парализуют его силы» (Служение исцеления, с. 126; Медицинское служение, с. 224).

Взгляды Елены Уайт также совпадали с идеями реформаторов, когда она рекомендовала использовать природные средства лечения. «Чистый воздух, солнечный свет, умеренность, отдых, физические упражнения, надлежащее питание, употребление воды, доверие Божественной силе — вот истинные лекарственные средства» (Служение исцеления, с. 127).

Елена Уайт, как и прочие реформаторы, верила, что санитарная реформа имела отношение к Тысячелетнему царству. Однако она не считала, что люди смогут построить Царство Божье на земле. Е. Уайт говорила, что санитарная реформа должна подготовить людей к пришествию Господа. Как таковая эта реформа была частью «третьей ангельской вести» (Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 486). Заслуга г–жи Уайт заключается в том, что ей удалось объединить весть о санитарной реформе с адвентистской теологией.

Первые адвентисты знали о единстве взглядов Елены Уайт и подвижников санитарной реформы ее дней и по достоинству оценили ее особый вклад в адвентизм. Так, Дж. Ваггонер написал в 1866 г.: «Мы не называем себя пионерами основных принципов санитарной реформы. Факты, на которых основывается это движение, были в значительной степени детально разработаны реформаторами, врачами и специалистами по физиологии и гигиене и распространены по стране. Но мы заявляем, что благодаря избранному Богом методу (советам Елены Уайт) это движение приобрело силу и влияние и поэтому было более результативно, чем любые другие средства.

На досуге одни люди могут ознакомиться с вопросами физиологии и гигиены, а другие — отложить их в сторону как не имеющие значения. Когда же повелением и авторитетом Духа Божьего эти вопросы поставлены на один Уровень с вестью третьего ангела и потому названы средством, с помощью которого слабые люди могут стать сильными и победить, а наши больные тела очиститься и приготовиться к вознесению, тогда эти вопросы становятся для нас важной частью истины для настоящего времени». Прежде чем оставить тему санитарной реформы, следует вкратце взглянуть на родственный ей аспект — реформу одежды. В те дни женская одежда создавала вид осиной талии. Это достигалось использованием похожих на броню корсетов из китового уса с нестерпимо тесной шнуровкой. Такая комбинация буквально душила жизненно важные органы тела и нарушала их естественное функционирование. В результате — плохое здоровье и преждевременная смерть. Как бы плохо это ни было, тяжелые верхние и многочисленные нижние юбки волочились по земле и часто весили около 6 кг. Подолы юбок сметали грязь, оставшуюся после лошадей и свиней, а также плевки, кишащие микробами.

Женщины (с их тяжелыми, длинными и зауженными в талии платьями) были рабынями моды

В 1850–х годах поборники санитарной реформы и феминистки ратовали за теплые и не вредящие здоровью костюмы. Некоторые надевали платья, разрекламированные Амелией Блумер; они состояли из блуз и коротких верхних юбок, свободно свисавших над похожими на пижаму брюками. Как и следовало ожидать, многие из тех, кто носил женский костюм с короткой юбкой и широкими брюками, принимали участие в радикальной феминистской деятельности.

Елена Уайт иногда выступала за реформу одежды. Она советовала женщинам носить просторную и легкую одежду и укорачивать юбки, делая их на 20 — 23 см от пола.

В конце концов, г–жа Уайт придумала свой вариант одежды, соответствующий санитарной реформе, но подобно другим сторонникам реформы, она вернулась к более традиционной (и более свободной) одежде, когда поняла, что ее новый фасон настолько отвлекал внимание аудитории, что слушателям трудно было сосредоточиться на ее вести.

Феминистки того времени, носившие короткие юбки и шаровары. Обратите внимание на их демонстративное курение и на смеющихся над ними людей

С санитарной реформой было тесно связано движение за воздержание. Перед 1820–ми годами американцы, включая духовенство консервативных церквей, считали, что употребление алкогольных напитков не причиняет большого вреда. Фактически пьянство стало образом жизни мужчин, женщин и даже детей. Некоторые, конечно, осуждали пьянство, но не само употребление алкоголя.

Платье, отвечающее требованиям санитарной реформы, в представленииЕлены Уайт, около 1874 г.

Изменения произошли в J 820–х годах, когда некоторые реформаторы начали видеть в пьянстве основной порок века и препятствие к религиозному прогрессу. Ключевой фигурой в пробуждении реформаторов на борьбу с этим злом был Лиман Бичер. Осенью 1825 г. Бичер произнес шесть сильных проповедей на тему воздержания. «Невоздержание, — утверждал он, — является грехом нашей страны, и если надежды мира, уповающего на наш [американский] опыт гражданской свободы, рухнут, то в этом будет виновата огненная река, текущая по земле, уничтожающая живительный воздух и распространяющая везде атмосферу смерти… В жизни нашего народа есть что–то очень порочное. И исправление подобного зла должно быть основано на правильном применении основных принципов. Исцеление должно быть всеобщим и национальным. Что это за исцеление? Прежде всего — это изъятие крепких спиртных напитков из перечня законных статей дохода посредством выработки правильного и эффективного общественного мнения, это отмена рабства на половине территории нашей страны и искоренение его во всем мире».

Шести проповедям Бичера, опубликованным в 1826 г., суждено было оказать огромное влияние на американское общество. Один из самых первых и самых важных откликов последовал от людей, собравшихся 13 февраля 1826 г. в Бостоне, чтобы основать Американское общество содействия воздержанию, известное как Американское общество воздержания. К 1835 г. в Соединенных Штатах насчитывалось от 5 до 8 тысяч местных и региональных обществ воздержания, большинство из которых являлись филиалами Американского общества воздержания.

Американское общество воздержания проповедовало полное воздержание от употребления алкогольных напитков, а не умеренность их употребления. К 1835 г. от 1 до 1,5 млн. человек из населения в 15 млн. дали своего рода клятву избегать употребления алкогольных напитков. В то время как одни больше склонялись к умеренности, другие давали клятву полного воздержания, обязывавшую подписавших ее воздерживаться от всякого алкоголя.

Движение за воздержание развернулось в 1840–е годы среди жителей Вашингтона, которые стремились работать с низшими классами. Но главный перелом в движении воздержания произошел в сороковых годах, когда сторонники воздержания перешли от нравственных убеждений к юридической реформе. В 1851 г. штат Мэн, родина Елены Уайт, стал первым государственным штатом, где полное воздержание было закреплено юридически. В следующие несколько лет по крайней мере девять других штатов издали подобные законы. К сожалению для реформаторов, перед гражданской войной большинство этих законов воздержания были аннулированы или объявлены неконституционными.

Но к 1865 г. движение за воздержание не прекратило свое существование. Оно ожило вновь в кампании, в результате которой была принята восемнадцатая поправка к Конституции Соединенных Штатов (1919 г.), запрещавшая изготовление, продажу и употребление алкогольных напитков. Елена Уайт стала популярным глашатаем этого движения после гражданской войны.

Местный бар. Обратите внимание на пьяную женщину, мальчика, крадущего платок, и полураздетых детей

«Образование более всех других человеческих изобретений в сильной степени уравнивает возможности людей… Оно дает каждому человеку независимость и средство, с помощью которого он может сопротивляться эгоизму других людей. Оно не просто обезоруживает бедных в их вражде с богатыми. Оно мешает стать бедным… Если бы образование было всеобщим и полным, оно успешнее всего другого разрушило бы искусственно созданные разделения в обществе».

Школа в нью–йоркском гетто

Так в 1848 г. написал Хорас Манн, выдающийся и самый успешный реформатор нации в затянувшейся борьбе за качественное всеобщее начальное образование в штате Массачусетс. Он выразил веру в силу образования, которая взяла начало во французской философии XVIII в., приписывающей человеческой природе разные добродетели. Если бы люди были добродетельны по природе, то всеобщее образование могло бы преобразовать их и весь мир. Многие смотрели на образование как на неограниченное средство человеческого обогащения, тогда как мечтатели посредством него стремились направить мир к социальному совершенству.

Но в годы перед гражданской войной школьному образованию предстояло пройти долгий путь, чтобы сделаться достаточно эффективным. Во–первых, государство имело очень мало общественных начальных школ. Кроме того, все типы общественных и большинство частных школ не давали качественного образования. Учеба строилась на механическом запоминании. Ученики набивались в помещения, где не было хорошей вентиляции, столов и света. Квалификация учителей была низкой, и школьные советы часто нанимали их, учитывая не преподавательский талант, а способность держать учащихся в повиновении. Учебные материалы были в лучшем случае примитивными.

Помимо этих проблем плачевным оставалось и санитарное состояние школы. Наглядной иллюстрацией может служить заявление школьной учительницы об установке уборных в школьном дворе. Школьный совет ответил ей, что «во дворе для этого достаточно деревьев». Предложение учительницы заменить единственный примитивный туалет несколькими — более гигиеничными и индивидуальными — было названо «недемократичным». Неудивительно, что современники Манна жаловались, что «школы не только угрожали здоровью людей, но и могли стать причиной их смерти».

Манн и его сторонники отчаянно боролись против подобного рода недостатков. Они стремились полностью изменить школы. Первой в их перечне была обозначена потребность в более здоровых в санитарном отношении условиях и, соответственно, необходимость распространения знаний о физиологии и гигиене.

Перед гражданской войной в начальной школе преподавались религиозные предметы. Они изучались даже в общественных школах того времени, хотя и без учета разнообразия церквей. Школы учили основам протестантизма, которых в целом придерживались ведущие церкви страны. В общем смысле школы помогли сохранить Америку протестантской. Как и следовало ожидать, принадлежащие к католической Церкви граждане были не в восторге от такого положения вещей. В результате в 1840–х годах они организовали свою систему приходских школ.

Средние школы и колледжи предназначались для элиты. В их учебных планах преобладали классические языки (греческий и латинский), классическая литература, высшая математика, этика, религия и основы естественной философии. Но в начале 1830–х годов некоторые высшие учебные заведения были готовы идти собственным путем. Например, в 1831 г. появилось Общество содействия физическому труду в образовательных учреждениях с Теодором Дуайтом Уэлдом в качестве доверенного лица. Основатели общества были убеждены, «что для сохранения здоровья и укрепления характера учащихся в образовательный процесс необходимо ввести физический труд, развивающий привычку делать полезные для здоровья упражнения».

Одной из самых влиятельных школ в движении за физический труд, или профессиональное обучение, был Оберлинский колледж на северо–востоке Огайо. В 1833 г. основатель Оберлинского колледжа писал, что «система образования в этом учреждении будет полезна как для тела и души, так и для интеллекта, ибо ее цели направлены на лучшее образование всего человека». Основатели Оберли–на на опыте подтвердили то, что колледж приготавливает людей к Тысячелетнему царству через евангелизм и нравственную реформу.

Часть оберлинских реформ заключалась в том, чтобы разрушить монополию классических дисциплин в учебной программе. Президент этого учебного заведения заявил, что греческие и римские литературные произведения «больше приспособлены учить язычников… чем христиан». Он считал, что изучение Писаний на еврейском и греческом языках будет очень полезно для развития ума… Он хотел наполнить ум учеников истиной, фактами, практическим, доступным знанием. Следовательно, оберлинские реформаторы не только преуменьшили значение греческих и римских классиков, но и возвысили роль Библии в учебном процессе.

Оберлинский колледж в 1846 г.

Печать Оберлинского колледжа с девизом "Учение и труд" и студентами, обрабатывающими поле

Акцент Оберлинского колледжа на практической и физической стороне образования был более радикальным, чем его критика классиков. В первом ежегодном отчете учебного заведения заявлялось, что физический труд «обязателен для полноценного образования». Документ предлагал несколько доводов в подтверждение этих слов. Во–первых, физический труд «сохранял здоровье учащегося». Поэтому в требования колледжа входил ежедневный труд всех студентов. Во–вторых, «между телом и душой существует тесная связь, физический труд содействует… развитию ясного, сильного мышления и радостного, чистого нрава». В–третьих, система физического труда предполагала финансовые преимущества. «Помимо того, что упражнения необходимы для здоровья, они позволяют покрыть значительную часть студенческих расходов». В–четвертых, программа была нацелена на «формирование привычек прилежания и экономии». И последнее, такая система прививала бытовые навыки, необходимые для повседневной жизни. «Словом, она отвечает нуждам человека как сложного существа и препятствует обычной и беззаботной трате денег, времени, здоровья и жизни».

Елена Уайт, находясь в самом центре реформ, поддерживала преобразования, предложенные Манном и основателями Оберлинского колледжа. Например, она ратовала за всеобъемлющее воспитание человека, затрагивающее его «физические, умственные и духовные способности» (Воспитание, с. 13), Она подчеркивала полезность физического труда, придавала большое значение просторным, чистым и уютным классным комнатам, разумному учебному плану и квалифицированным учителям. Е. Уайт убеждала, что «знание физиологии и гигиены должно быть основой всякого образовательного процесса» (Воспитание, с. 195), так как все, что надеются совершить люди, зависит от их здоровья. Соглашаясь с оберлинскими реформаторами, она также подчеркивала, что главным преобразованием программы должно быть изучение Библии вместо сочинений греческих и римских классиков.

Но Елена Уайт не просто вторила советам реформаторов в области образования. Она пошла дальше, подчеркивая роль образования в ходе великой борьбы. Поэтому образование было для нее «более значительным, чем только подготовка к жизни». Она считала, что оно «должно охватывать все стороны человеческой личности и определять всю жизнь человека» (Воспитание, с. 13). Если рассуждать с духовной точки зрения, она связала свое видение образования с историей грехопадения, описанной в Книге Бытие, и нашим восстановлением во Христе. Главная цель учителя, по мнению Е. Уайт, заключается в том, чтобы привести молодых людей к Иисусу. Следовательно, вестница Божья приравняла образование к искуплению, «великой цели жизни» (Воспитание, с. 14—16, 29, 30).

Движение против рабства постепенно становилось основным фактором американской жизни, приведшим страну к кровопролитной гражданской войне, продолжавшейся с 1861 по 1865 гг. Требование немедленно освободить всех рабов прозвучало в 1830–е годы, главным образом, в результате Второго великого пробуждения. Движение за возрождение 1820–х и 1830–х годов делало акцент на покаянии во всяком грехе, а многие воспринимали рабство как грех. Около 1833 г. такие религиозно настроенные лидеры, как Уильям Ллойд Гаррисон и Теодор Дуайт Уэлд, объединились с другими, чтобы создать Американское общество борьбы с рабством. Несколько выдающихся миллеритов (включая Джошуа Хаймса, Джорджа Сторза и Чарльза Фитча) участвовали в борьбе против рабства. Американское общество борьбы с рабством в первые годы своего существования не было популярным даже на севере, но в конце 1830–х оно приобрело широкое признание.

Проблема, назревавшая в 1830–х годах, стала взрывоопасной в 1840–е. Она постепенно поляризовала нацию и церкви. Например, в 1844 г. методисты разделились на северных и южных, а баптисты год спустя сделали то же самое. В политике появилась Партия освобождения с Джеймсом Г. Берни — своим кандидатом в президенты в 1840 и 1844 гг. В 1848 г. она объединилась с Партией свободной земли. Ни та, ни другая партия не набрали большого числа голосов, но, поддерживая равновесие сил, они изменили курс национальной политики в 1844 и 1848 гг. Около 1850–х годов острота вопроса об отмене рабства достигла критической точки. В 1850–х годах наблюдалось несколько критических моментов, касающихся рабства и угрожавших единству нации, но ничто не вызвало таких разногласий, как закон о беглых рабах, изданный в 1850 г. Этот закон обязывал северян содействовать поимке беглых рабов с Юга. Законодательство налагало тяжелое наказание на тех, кто отказывался помогать в выявлении беглых рабов или препятствовал поимке. Более того, обвиненные в побеге, но фактически свободные чернокожие теряли право на слушание дела в суде присяжных, и суды не признавали их свидетельства в качестве доказательства, когда их дело рассматривалось в суде.

Рекламное объявление работорговца

Закон о беглых рабах создал условия для гражданского неповиновения со стороны граждан, морально оскорбленных, по их мнению, неконституционным и нехристианским постановлением. Как было отмечено выше, рабство и связанные с ним проблемы в 1860–е годы привели к кровопролитной войне в Америке, в ходе которой погибло больше людей, чем во всех американских войнах, вместе взятых.

Как и следовало ожидать, будучи настоящим реформатором, Елена Уайт твердо выступала против рабства и рассматривала его отмену как вопрос морали. Где–то в середине гражданской войны Елена Уайт согласилась с радикальными аболиционистами в том, что Бог наказал «Юг за грех рабства, а Север — за то, что он так долго мирился с его всепроникающим влиянием» (Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 264). Более того, она считала справедливым гражданское неповиновение закону о беглых рабах. «Когда человеческие законы вступают в противоречие со Словом и Законом Божьим, нам следует повиноваться последнему… Мы не должны повиноваться закону нашей страны, требующему отдавать раба его господину, и нам придется пережить последствия нарушения этого закона. Человек не может быть чьей–то собственностью. Бог владеет им по праву, а человек не может присваивать себе творение рук Божьих» (Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 201, 202).

В начале XIX в. женщины играли лишь поверхностную роль в жизни общества, оставаясь по преимуществу домохозяйками. Например, они не имели права голоса, им не была доступна учеба в колледже, женщины не имели права на собственность, даже на ту, которую они присоединяли к собственности мужа, заключая брак. Они не имели права голоса не только в обществе, но и в Церкви. Финней, например, навлек на себя возмущение, когда он разрешил женщинам выступать публично со свидетельством перед смешанной аудиторией мужчин и женщин.

В эпоху реформ статус женщин начал постепенно меняться. Радикальное и реформаторское учреждение — Оберлинский колледж открыл свои двери для женщин в 1830–х годах, а между 1836 и 1850 годами большинство штатов юридически закрепило за замужними женщинами право на собственность.

Но самый большой прорыв в вопросе прав женщин произошел в ходе движения за освобождение рабов. В конце 1830–х годов некоторые из самых радикальных аболиционистов, подобных Гаррисону, позволили женщинам выступать на смешанных собраниях, а в 1838 г. в Новой Англии Общество за освобождение рабов начало принимать женщин в свои ряды. Около 1840 г. вопрос равноправия женщин внес раскол в аболиционистское движение. Основой разделения послужил важный философский вопрос о том, должны ли аболиционисты выступать против всех несправедливых структур или только рабства.

Тем не менее «женский вопрос», развившийся внутри движения за уничтожение рабства, в 1840–е годы вылился в самостоятельное движение за права женщин. Женщины усваивали идеологию реформ, сравнивая известное им положение рабов с их собственной ситуацией. В 1848 г. реформаторы под руководством Лукреции Мотт и Элизабет Кэди Стэнтон (та и другая боролись против рабства) организовали съезд за права женщин в Сенека Фолс, штат Нью–Йорк. Эта встреча знаменовала собой начало движения за права женщин, которое набирало силу в оставшиеся годы XIX века и уверенно вошло в XX век.

«Женский вопрос» важен для изучения мира, в котором жила Елена Уайт, потому что она трудилась в обществе, где главенствующая роль отводилась мужчинам. Она была не только женщиной, начавшей выступать перед смешанной аудиторией в 1845 г., но также активисткой, боровшейся за право женщин получать лучшее образование. Более того, г–жа Уайт в конце концов стала известным оратором не только среди адвентистов, но также среди последователей движения за воздержание.

Однако следует признать, что г–жа Уайт вышла из методизма — той части протестантизма, где наблюдалось более благосклонное отношение к выступлению женщины в смешанной аудитории. В 1853 г. Лютер Ли из Уэслейских методистов произнес проповедь посвящения для Антуанетты Д. Браун, окончившей Оберлинский колледж и, возможно, первой женщины, полностью посвященной христианскому служению в американской деноминации. А в начале 1840–х годов Фиби Палмер начала защищать право женщин на проповедь на основании дара Духа, полученного Церковью в Пятидесятницу вместе с обетованием, что «будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши». Г–жа Палмер принадлежала к той же ветви методизма, что и Елена Уайт.

В начале XIX в. социальная активность в Соединенных Штатах была вызвана не только ожиданиями Тысячелетнего царства, разного рода побуждениями и реформами, но и развитием новых христианских движений, самым плодотворным, пожалуй, во всей истории мира. Чтобы разобраться в причинах такой благоприятной ситуации, следует вернуться назад к революционному периоду и особенно к первой поправке к Конституции Соединенных Штатов, утвердившей отделение Церкви от государства. В предшествующих обществах, как древних, так и современных, государство и Церковь всегда были объединены, причем государство официально финансово поддерживало одну религиозную группу. В христианских странах официальная группа становилась Церковью, а все малые религиозные группы считались сектами, которые в той или иной степени теряли всю свою религиозную свободу или часть ее и нередко подвергались преследованиям.

По–другому обстояло дело в новой нации, где ни одна христианская группа не могла достичь национального превосходства. В результате в религиозных делах преобладала свободная рыночная идеология, которая юридически считала все христианские группы равными. В период своего становления Соединенные Штаты создали новое религиозное понятие — «деноминация», причем правительство не выделяло ни одну деноминацию как особую или лучшую. Напротив, каждая деноминация могла выжить только в том случае, если она была способна «продать» свою продукцию на открытом рынке. Те деноминации, которые отвечали нуждам людей, имели перпективу роста. Установление юридического равенства для всех христианских групп привело к беспрецедентному в истории религиозному экспериментированию. Некоторые эксперименты были вполне ортодоксальны в свете традиционных христианских доктрин, а другие можно лучше всего определить как уникальные. Как писал в 1844 г. Филип Чаф: «Идеи, которые не приживались по политическим причинам в других странах, здесь (в Соединенных Штатах) процветали… Без паспорта и разрешения сюда могли приехать все горе–богословы и „религиозные" коробейники и продавать бракованный товар как им заблагорассудится. Будущее покажет результаты такого смешения». В следующей главе будут рассмотрены некоторые из наиболее значимых религиозных импульсов, имевших место в Америке начала XIX в.

В религиозном мире колониального периода американской истории численно и политически преобладали более аристократичные члены епископальной Церкви и сторонники конгрегационализма, а также менее авторитетные пресвитериане. В руках этих церквей находилась власть, но в начале XIX в. это положение коренным образом изменилось. Первая половина столетия увидела появление церквей для народа, в частности, методистов и баптистов.

Эти две деноминации особенно подходили для научения простых людей и освоения постоянно расширяющихся новых земель на Западе. Если в церквах, преобладавших в колониальный период, от духовенства требовалось официальное образование, то методисты и баптисты были готовы использовать проповедников из рядовых членов, а также проповедников, которые приобщились к богословию, будучи учениками более опытных служителей. Это было важно, поскольку, как писал Уинтроп Хадсон, «будущее Америки, в числовом выражении, принадлежало тем группам, которые могли обеспечить достаточное количество служителей».

Пастор, объезжающий свои общины, был обычным явлением в западных штатах

Гениальность методизма заключалась в их «круговой системе», при которой один пастор обслуживал несколько церквей и посещал их периодически в процессе объезда по кругу. Когда появлялись новые группы, пастор включал их в свой маршрут, пока не возникала необходимость делить старый круг на два новых. Между тем опека над паствой поручалась местным проповедникам из рядовых членов или руководителям группы.

У баптистов также была система, которая успешно осуществлялась на новых землях Запада. Подобно методистам, первые баптисты не делали большого упора на официальное образование духовенства. Хотя их служители трудились в основном в одной церкви, они не были заняты служением весь день. Поскольку служители получали небольшую зарплату или не получали ее вовсе, они работали фермерами или ремесленниками и жили близко к месту богослужения. Учитывая тот факт, что любая группа людей, придерживающаяся единых убеждений, могла организовать баптистскую церковь и призвать служителя (часто из своей собственной среды), баптисты хорошо приспособились к обстановке и распространялись по мере того, как американцы осваивали новые земли.

Деноминации, которые использовали только пасторов, получивших образование в семинарии или колледже, не могли держаться на одном уровне с баптистами и методистами. Кроме того, их пасторы часто не имели контакта с простыми, сельскими людьми Америки, тогда как страна была почти полностью аграрной.

В результате баптисты и методисты имели по 2700 общин в 1820 году. Число этих общин возросло до 12500 и 19883 соответственно в 1860 году. Число общин, принадлежащих конгрегационалистской и епископальной церквам, увеличилось с 1100 до 2234 и с 600 до 2145 соответственно за тот же период. К середине столетия баптисты и методисты были, безусловно, самыми большими протестантскими деноминациями в Америке, хотя никто не мог бы предсказать этого во время американской революции 1776 г. Это был воистину век распространения религии простого народа.

В тесной связи с появлением методистов и баптистов и их демократическими порывами находилось Движение восстановления. По сути, восстановление сосредоточивалось на возвращении к новозаветнему христианству. Это означало отвержение догм, привязывавших людей к сложным учениям, в которых многие видели лишь мудрствование «ученых мужей». Движение восстановления отвергало не только догмы, но и авторитет духовенства.

Новое поколение христиан требовало под влиянием Американской революции Церковь, основанную на демократических принципах и дающую право простым людям самим толковать Новый Завет. Люди требовали религию народа, посредством народа и для народа.

Главными фигурами в реформаторском движении начала XIX в. были Илайес Смит (баптист), Джеймс О'Келли (методист), Бэртон Стоун (пресвитерианин), Александр Кэмпбелл (пресвитерианин) и Абнер Джоунз (баптист). Все эти пять человек, работавшие независимо друг от друга, соглашались в том, что Реформация не была закончена и не будет закончена, пока Церковь не вернется к ясному пониманию Нового Завета. По словам Кэмпбелла, «от того, как скоро будет восстановлен древний порядок вещей, или религия Нового Завета, зависит время наступления Тысячелетнего царства».

«Никаких догм, только Библия» — таков был призыв Движения восстановления. Джон Роджерс утверждал: «Как только Церковь сформулировала человеческое вероучение в качестве критерия истины и единства, она сделала большой шаг в сторону Вавилона… Вскоре открылся человек греха, сын погибели и сел в храме Божьем. Тогда началось господство священнического террора». «Безопасно только одно, — писал Кэмпбелл, — обратиться к Библии, чтобы познать каждый аспект Божьей воли. Нужно идти дальше искажений христианской теологии и козней духовенства и вернуться к Слову Божьему». «Я стараюсь, — продолжал он, — читать Писание так, будто никто не читал его до меня… Я против влияния любого иностранного имени, авторитета или любой системы».

Священство верующих и личное толкование Библии сформировало суть Движения восстановления. Для участников этого движения данные концепции находились в центре «Евангельской свободы».

Чтобы понять адвентизм, важно знать о Движении восстановления, а также о методизме и баптизме. Ведь Джеймс Уайт и Иосиф Бейтс (два из трех основателей адвентизма седьмого дня) являлись членами Движения восстановления, как и Джошуа В. Хаймс (второй самый влиятельный миллерит–адвентист). Уильям Миллер был баптистом, а Елена Уайт была методисткой.

Не случайно первые адвентисты заявляли, что у них не было «креда, кроме Библии», а Уильям Миллер сказал, что люди, с верой изучающие Библию, могут быть уверены: они достигнут познания истины, «хотя могут не понимать ни еврейского, ни греческого языка». Эти слова отражают суть демократичного христианства, которое появилось в Америке в начале XIX в.. То же относится и к совету Миллера, данному одному молодому пастору: «Ты должен проповедовать Библию, все доказывать Библией, рассказывать Библию, увещевать Библией, молиться с Библией, любить Библию и делать все возможное со своей стороны, чтобы помочь другим тоже полюбить Библию».

Мы должны также признать, что концепция главенства Писания и идея восстановления в истории находятся в самом центре «Великой борьбы», написанной Еленой Уайт. Для нее Реформация — это не просто событие, случившееся в XVI в., а курс постоянного движения вперед, когда Бог стремится привести Свой народ вновь к великим истинам Библии. Первые адвентисты рассматривали соблюдение субботы как часть восстановительного процесса. Иосиф Бейтс заявил, что весть о седьмом дне, субботе, является одной из тех истин, которые должны быть восстановлены для Церкви перед пришествием Христа.

Тимоти Смит справедливо замечает, что христианское совершенство является «одной из самых постоянных и социально значимых тем XIX века» и что «жажда святости является средоточием каждого движения, заинтересованного в развитии более содержательного христианства».

Современные протестантские представления о совершенстве уходят своими корнями в теологию Джона Уэсли, основателя методизма. Уэсли не приравнивал совершенство к абсолютно совершенному поведению или, как многие думают, к абсолютной безгрешности. Напротив, Уэсли определил совершенство как «чистую любовь, всецело царствующую в сердце и в жизни». Он писал, что совершенство «есть чистое намерение посвятить всю свою жизнь Богу. Это отдача Богу всего нашего сердца… Это полное, а не частичное посвящение Богу нашей души, тела и всего существа. Другими словами, это ум Христов, помогающий нам жить так, как жил Христос. Это очищение сердца от всякой нечистоты, всякого внутреннего и внешнего осквернения. Это обновление сердца по всему образу Божьему, в полное подобие Сотворившего нас. Говоря иначе, совершенство означает возлюбить Бога всем сердцем и ближнего своего, как самого себя».

Уэсли учил, что совершенство возникает как следствие благодати, посредством которой Бог постоянно действует в жизни верующего. Он также учил, что христиане будут очищать свое совершенство.

Идеи Уэсли о совершенстве первыми привезли с собой в Америку методисты. В 1840–х и 1850–х годах интерес к этой теме вновь возродился в американском христианстве внутри и вне методизма. Особенно значимым для методизма было служение Фиби Палмер.

Елена Уайт, выросшая под влиянием учения Уэсли, по существу поддерживала его определение совершенства. Доказательство этого можно найти в книге «Наглядные уроки Христа» (с. 69), где она говорит о совершенном отражении характера Христа перед Его вторым пришествием. Контекст этих слов показывает ее согласие с определением совершенства, данным Уэсли. Когда Е. Уайт связывает понятие совершенства характера с совершенной любовью и бескорыстным духом Христа, такое понятие не согласуется со средневековым монашеским пониманием совершенства как безгрешности.

Однако г–жа Уайт не во всем была согласна с учением Уэсли о совершенстве. Например, она категорически отрицала возможность незамедлительного достижения совершенства. Точно так же она отрицала идею, будто христиане будут ощущать свое совершенство.

Удивительно, насколько сильным и масштабным было в 1830–х и 1840–хтодах возрождение теорий о совершенстве. Хотя можно было предположить такое возрождение в методизме, оно вряд ли ожидалось среди конгрегационалистов и пресвитериан. Однако и среди них возникло массовое движение, возглавляемое Чарльзом Финнеем, величайшим евангелистом того времени. Совместно с Финнеем трудились Аса Мэхэн и Чарльз Фитч (который, обратившись в миллеризм в конце 1830–х годов, стал одним из его известных лидеров).

Эти три человека, придерживаясь известной тогда оберлинской теологии, учили, что достижение совершенства возможно посредством крещения Святым Духом, Который направлял юлю верующего человека в одно русло с волей Божьей.

«Очевидно, что движение за соблюдение воскресенья, — писал Роберт Абзуг, — было самым ярким из реформациейных движений конца 1820–х годов, стремившихся к восстановлению новозаветних принципов». Самые влиятельные религиозные лидеры Америки стали обращать внимание на нестрогое соблюдение «христианской субботы» (т. е. воскресенья) в стране, становившейся все более многонациональной. Лиман Бичер убеждал, что, если «поток развлечений и заботы житейские» отвлекут большинство граждан от соблюдения воскресенья, то «атеизм, безнравственность и распущенность вырастут до такой степени, что под угрозой окажется стабильность республиканских установлений».

Вот почему Бичер приравнивал нарушение воскресенья к крушению американской республики. Эта идея не была новой. Традицию строгого соблюдения воскресенья пуритане привезли с собой из Англии в 1630–е годы. Более того, считая себя духовным Израилем, пуритане связывали верное соблюдение «христианской субботы» с Божьим благословением, а несоблюдение — с Его проклятием на основании Втор. 27—29. Желая быть верными и, следовательно, иметь благословение, колонии пуритан и все другие колонии издали воскресные законы. Они стали известны как «голубые законы» из–за того, что в 1656 г. город Нью Хэвен, штат Коннектикут, издал свод воскресных законов, напечатанных в Англии на голубой бумаге.

В начале XIX в. религиозные лидеры были обеспокоены тем, что страна нарушила завет, издав закон, требовавший от местных почтмейстеров разносить почту в любой день недели по требованию клиентов. Этот закон был принят Почтовой службой Соединенных Штатов. В середине 1820–х годов из–за роста коммерческой деятельности в некоторых городских центрах стали считать выгодным заниматься делом семь дней в неделю, то есть к проблеме доставки почты в воскресенье добавилась еще одна.

В результате развернулась кампания за «христианскую субботу» (воскресенье), сопровождавшаяся той же ревностью, которая двигала другими реформами века. В мае 1828 г. был создан Общий союз за содействие соблюдению «христианской субботы». Реформаторская ассоциация видела в обновленном соблюдении воскресенья ключ к возрождению особого христианского порядка в социальной жизни.

В конце 1820–х годов Бичер неустанно боролся за закон о закрытии почт в воскресенье, а Льюис Тэппан и Джозеф Биссел боролись за то, чтобы в воскресенье люди не занимались бизнесом и чтобы не работал транспорт.

Кампания закончилась неудачей, но она создала платформу для борьбы за соблюдение воскресенья, которая более успешно велась в 1880–х и в 1890–х годах. Елена Уайт и ее современники–адвентисты могли многое сказать о последнем конфликте.

Между тем, начало 1840–х годов увидело субботнее пробуждение совсем другого типа. Оно было вдохновлено баптистами седьмого дня, которые в 1843 г. единодушно решили в нетипичной для них напористой манере, что на них возложен «торжественный долг» просвещать своих сограждан по этому вопросу. Они также предприняли шаги, чтобы воплотить свое решение в действие. На своей сессии Генеральной конференции в 1844 г. баптисты возблагодарили Бога за то, «что к данной теме возник более глубокий и широкий интерес, чем когда–либо прежде в этой стране». Наиболее результативным интерес к субботе был в определенных кругах миллеритского адвентизма. В конце концов это привело к тому, что после Великого разочарования часть адвентистов объединились в Церковь адвентистов седьмого дня. Их вера в седьмой день — библейскую субботу поставила Елену Уайт и других адвентистов седьмого дня в прямое противоборство с мощным движением за воскресный закон 1880–х и 1890–х годов (см. главу 8).

Та же самая вера в «простого человека» и та же самая идея восстановления, вдохновившая появление многих деноминаций в XIX в., привела к возникновению мормонства. Подобно многим другим, молодой Джозеф Смит из Пальмиры, штат Нью–Йорк, был разочарован традиционными церквами. Ни одна из них, по его мнению, не соответствовала Божьему идеалу.

Смит утверждал, что Бог через него восстановил истинную религию. Он заявил о том, что имел встречу с Богом Отцом и Иисусом Христом, Который поручил ему на земле восстановить «истинную церковь» и «потерянное священство». Смит также объявил, что ангел Морони показал ему древнюю книгу, написанную на пластинках из золота, и он перевел ее, используя магические камни. Его так называемый перевод появился в 1830 г. под названием «Книга Мормона». Затем 6 апреля 1830 г. Смит основал новую церковь. Его последователи вскоре стали известны под именем мормоны.

Джозеф Смит, пророк мормонов

Смит, объявивший себя пророком, в начале 1836 г. боролся за разрешение полигамии. Он погиб в 1844 г. от рук толпы в тюрьме Картадж, штат Иллинойс, однако прежде он успел жениться на 49 женщинах, из которых по крайней мере 12 уже имели мужей. Тогда же Смит претендовал также на пост президента Соединенных Штатов, создал личную армию и построил по превосходному плану город Науву в Иллинойсе. Часть его последователей под руководством Брайама Янга в 1847 г. основала город Солт Лэйк Сити в пустыне Юта.

Центральной в учении мормонов является доктрина вечного прогресса. Это убеждение суммировано в словах: «Бог однажды стал таким, как человек. Человек может стать таким, как Бог». Следовательно, человек может приобщиться к Божественности через послушание законам и повелениям Церкви Юта.

В отличие от протестантских церквей, основывавших свое учение исключительно на Библии, мормоны считают каноническими такие произведения Смита, как «Книга Мормона», «Драгоценная жемчужина» и «Учение и заветы». Это убеждение оказало сильное влияние на доктринальное развитие мормонов. Современный мормонский богослов Стефан Е. Робинсон говорит нам, что основанием учения святых последнего дня послужили видения и откровения Джозефа Смита. «Для святых последних дней наивысшим авторитетом в религиозных вопросах является непрерывное откровение от Бога, посылаемое через живых апостолов и пророков Его церкви, начиная с Джозефа Смита и заканчивая современным руководством церкви». Учитывая все это, не удивительно, что теология мормонов уклонилась от библейских основ.

Елена Уайт, которая также заявила о наличии у нее пророческого дара, чувствовала необходимость провести различие между своим служением и деятельностью Смита в связи с представлением мормонов о пророчестве (см. «Духовные дары», том 2, с. iv; «Избранные вести», том 1, с. 32). Она имела протестантский христианский взгляд на пророческий дар. Для нее 66 библейских книг составляли все Священное Писание. Библейский канон заканчивался на Книге Откровение. Придерживаясь того взгляда, что все люди нуждаются в спасении, Е. Уайт видела свою пророческую роль в том, чтобы «привести [своих читателей] обратно к Слову [Библии], которым они пренебрегали» (Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 663). В другом случае вестница Божья писала, что ее произведения являются «меньшим светом, чтобы вести людей к свету большему [Библии]» (Литературный евангелизм, с. 125).

В 1848 г. в нескольких милях от Пальмиры в северной части штата Нью–Йорк появился новый религиозный феномен. В этот год Мэгги и Кэтти Фокс вызвали в обществе спиритическое возбуждение, которое, по словам Алисы Фелт Тайлер, превратилось «почти в манию» для огромного числа «заинтересовавшихся людей».

В феврале 1848 г. по полу, стенам и мебели в комнате, которую занимали дети, раздались негромкие постукивания. Однажды ночью Кэтти Фокс позвала: «А ну, делай, как я!» и таинственный феномен повторился с тем же количеством ударов, какой произвел ребенок. Впоследствии г–жа Фокс и ее дочери выработали целую систему общения, при которой духи отвечали ударами на любой вопрос, заданный ими.

Нативизм — это форма американского национализма, который периодически возникал на протяжении всей истории Соединенных Штатов. Нативизм выступает против всего, что кажется иностранным или неамериканским, и находится в прямой связи с антикатолицизмом, однако не идентичен ему. Скорее всего он направлен против всего иностранного. Но так случилось, что в Америке XIX в. иностранцы, которых боялись более всего, оказывались в основном римскими католиками.

Первые поселенцы из 13 колоний, образовавших Соединенные Штаты, были преимущественно протестантами. В основном жители этих поселений были выходцами из Великобритании, Северной и Восточной Европы. Поэтому они имели общую основу культурных и религиозных ценностей. Как мы отмечали ранее, американцы смотрели на себя как на тех, кто был призван подготовить мир к Тысячелетнему царству. Эта уверенность прочно связана с протестантской природой республики.

В 1830–е годы католики, в огромном количестве иммигрировавшие в Соединенные Штаты, стали якобы угрожать реализации этой цели. Около 1830 г. «Северная газета» впервые заявила, что католическая Церковь является агентом европейских правительств в попытках ниспровергнуть американскую демократию. С этого времени идея тайных католических заговоров пронизывала протестантские высказывания.

В середине 1830–х годов умножилась антикатолическая литература. Большую роль сыграл ряд писем, напечатанных Самуилом Ф. Б. Морзом (изобретателем телеграфа) в нью–йоркском «Обсервере» в 1843 г. под заголовком «Тайный заговор против свобод Соединенных Штатов». На следующий год Морз опубликовал статью «Угроза в лице иммигрантов для свободных учреждений Соединенных Штатов».

В том же году влиятельный деятель Лиман Бичер опубликовал работу «Мольба, обращенная к Западу». В ней Бичер сравнил угрозу со стороны иммигрантов для долины Миссисипи с нашествием египетской саранчи или вторжением северных варваров. Бичер категорически утверждал, что если протестантская Америка намерена осуществить свою миссию для мира, то она должна спасти Запад от католицизма.

Книгами другого рода были «Шесть месяцев в монастыре» (1835 г.) Ревекки Рид и «Ужасные разоблачения в отеле Диеу Наннери в Монреале» (1836 г.), принадлежавшие перу Марии Монк. Бестселлер Монк, написанный в виде автобиографического повествования, рассказывает о том, как она обратилась в католицизм и стала монахиней. Затем она откровенно написала, какие грехи совершала за стенами монастыря вместе с другими послушницами и монахинями, ведя распутный образ жизни. Хотя позднейшие события доказали, что Монк была обманщицей, все же книга оказала весьма пагубное влияние.

Всякий иммигрант–католик рассматривался нативистами как папский агент, посланный для ведения подрывной деятельности против американского протестантизма

Более опасными, чем антикатолические публикации, стали случаи массового насилия. Например, в 1834 г. толпа сожгла католический монастырь близ Бостона. В конце 1830–х годов и начале 1840–х было предпринято несколько нападений на католические школы и церкви. Но случай самого серьезного насилия имел место в Филадельфии в 1844 г., когда ирландские католики оказали сопротивление нативистам. Несколько уличных драк привели к 13 смертям; 50 человек были ранены, и сожжены две католические церкви.

В конце 1840–х годов возникла угроза католического нашествия, когда огромное число ирландских католиков бежали в Соединенные Штаты накануне ужасного картофельного голода 1846 г. и когда множество немецких католиков оставили свою страну после неудавшейся революции 1848 г. Если в 1840 г. Римско–католическая церковь была пятой по величине деноминацией в Соединенных Штатах, то в 1850 г. она стала самой большой. Однако это было только началом. Между 1850 и 1860 годами число иностранцев в Соединенных Штатах почти удвоилось. Иммигранты приезжали в таком количестве, что могли организовывать свои собственные общины, в которых сохраняли язык старого мира, его культуру и образ жизни.

Кульминация нативизма имела место в 1850–х годах, когда движение создало свою собственную политическую партию. Американская партия, или Партия «незнаек», насчитывала в своих рядах десятки государственных законоведов и представителей конгресса, избранных в 1854 г., но вскоре она потеряла свою силу, поскольку общественный интерес сместился к уничтожению рабства и соответственно привел к гражданской войне. Другая волна антикатолицизма возникла в 1880–е и 1890–е годы в связи с ростом конкуренции за рабочие места и усилившейся иммиграцией.

Елена Уайт не участвовала в политических акциях, нацеленных на католическую Церковь и ее членов. Ее также не пугало растущее число иммигрантов. С другой стороны, изучая библейские пророчества, она считала, что папство как организация, соединившись с отступившим протестантизмом, будет играть свою роль в событиях последнего времени (см. Великая борьба, с. 579–581). Принимая во внимание это мнение, мы должны учесть ее неоднократно повторяемый совет адвентистам не делать жестких выпадов против Римской церкви и помнить, что многие добропорядочные христиане в католической Церкви живут согласно данному им свету лучше, чем часть адвентистов седьмого дня. Е. Уайт склонна была видеть в отдельных католиках людей, которые смогут быть ближе к Богу, когда поймут Евангелие более ясно (см. Свидетельства для Церкви, т. 9, с. 243; Советы авторам и редакторам, с. 64, 65; Евангелизм, с. 144, 574).

Нативистская карикатура с изображением ирландского и немецкого иммигрантов, похищающих урну для голосования

Начало XIX в. было не просто эпохой надежд на Тысячелетнее царство, реформаторской активности и религиозных новшеств, оно стало периодом технологического прогресса. Фактически без технологической революции и религиозные движения не были бы столь успешными.

Сила пара изменила транспорт, средства связи и массовой информации. Стоит только вспомнить о таких новшествах, как железная дорога, пароходы, печатная машина, приводимая в движение силой пара, чтобы представить себе грандиозность происшедших изменений. Помимо паровых машин был изобретен телеграф. Но в данной главе мы в основном ограничимся переворотом в издательском деле и прокладкой железных дорог, так как эти новшества оказали прямое влияние на служение Елены Уайт.

Подобно тому, как протестантская реформация XVI в. огромной долей своего успеха обязана изобретению книгопечатания Гутенбергом в 1453 г., так и распространение реформ и религиозных воззрений в начале XIX в. связано с революцией в издательском деле, соизмеримой с изобретением книгопечатания. После 1822 г. процесс печатания был ускорен не только благодаря использованию силы пара, но также изобретению машин по производству и резке бумаги.

Результат оказался потрясающим. Например, в 1833 г. нью–йоркский «Курьер энд Инкуаер», который читали 4500 человек, имел самый большой круг читателей в городе. Он стоил шесть центов за экземпляр. Всего два года спустя нью–йоркское издание «Сан» печаталось тиражом 53000 экземпляров в день стоимостью 1 цент. За эти два года объем печатной продукции вырос с 200 до 5500 экземпляров в час и с 2000 до 55000 — в день.

Американское общество борьбы с рабством сразу взяло на вооружение новую технологию и начало забрасывать печатными материалами всю страну — более миллиона экземпляров только в 1835 г. Успех этой кампании не прошел даром для Джошуа В. Хаймса, молодого компаньона издателя Уильяма Лойда Гаррисона.

Широкое использование прессы социальными реформаторами и религиозными группами началось до того, как появилась дешевая газета, но снижение стоимости печати сильно активизировало существовавшую тенденцию. Один восторженный пастор заметил в 1839 г., что «хорошо налаженное издание религиозной периодической литературы подобно тысячам проповедников, устремляющихся во многих направлениях на лошадях, пароходах, в почтовых каретах и железнодорожных вагонах и предлагающих жизнь и спасение людям почти в каждой стране». В 1823 г. «Методистский журнал» отмечал, что «религиозная газета еще не так давно была феноменом, но благодаря скрежещущей печатной машине теперь ее можно увидеть повсюду». К 1830 г. Соединенные Штаты имели 605 религиозных периодических изданий, из которых 14 существовало еще до 1790 г. В том же 1830 г. Американское библейское общество и Американское общество по изданию и распространению духовной литературы издавали более 1 миллиона Библий и соответственно 6 миллионов брошюр в год.

Миллериты под руководством Хаймса подхватили дух нового печатного века. Один писатель назвал Хаймса «Наполеоном печати». Нафан Хэтч, ведущий историк американской религии, описал энергию Хаймса, проявляемую в издательском деле, как «стремительное беспрецедентное наступление средств массовой информации» и как «беспрецедентную кампанию средств связи». В начале 1840–х годов, примерно за четыре года Хаймс способствовал публикации более 5 миллионов экземпляров миллеритской литературы — почти по одному экземпляру на каждого четвертого жителя США.

Субботствующие адвентисты последовали примеру миллеритов. Одним из секретов успеха стало активное распространение их вести через публикации. Елена Уайт и ее муж были в первых рядах этого движения. Г–жа Уайт не только убеждала Церковь в том, что адвентистские публикации «должны быть распространены, словно осенние листья» (Свидетельства для Церкви, т. 4, с. 79), но и предполагала, что «через наши издательства должна быть совершена окончательная работа Церкви на земле» (Свидетельства для Церкви, т. 7, с. 140).

Этот совет привел к тому, что к концу 1990–х годов адвентистами седьмого дня было организовано 55 издательств по всему миру, а адвентистская литература стала печататься более чем на 235 языках. Сама Елена Уайт с ее произведениями, переведенными почти на 150 языков, стала единственным в истории американским автором–женщиной, чьи произведения были переведены на самое большое количество языков.

Если издательская революция позволила печатному слову распространиться повсеместно, то достижения в сфере транспорта дали возможность проповеднику посещать намного больше мест, чем это было возможно раньше. Елене Уайт в ее работе способствовал прогресс в судоходстве. Морские суда на паровой тяге быстро переправляли ее через Атлантический и Тихий океаны, а речные пароходы везли ее по рекам и каналам Соединенных Штатов.

Поездки по железной дороге нельзя было назвать приятными

Кроме того, она была еще и не безопасными

Однако самую большую пользу служению Е. Уайт приносил не морской и речной флот, а железная дорога. Бывшие примитивным изобретением в ранние годы ее жизни, к концу 1860–х годов железные дороги покрыли всю территорию Соединенных Штатов и давали возможность Елене Уайт и другим проповедникам пересекать страну относительно быстро, когда они ехали организовывать лагерные собрания и разные встречи. Железная дорога позволяла добраться до места назначения за несколько дней, в то время как в прежние годы для этого требовались месяцы. Отсутствие железной дороги сильно ограничивало бы служение Елены Уайт. Путешествие в железнодорожных вагонах делало ее и других проповедников национальными служителями.

Но путешествие по железной дороге нельзя было назвать легким, хотя вагон и был совершеннее других средств. Езда в поезде требовала большой выносливости в годы гражданской войны и на протяжении следующих десятилетий. Вентиляция в вагонах оставляла желать лучшего, а отопление зимой было явно не достаточным. Расписание не отличалось точностью, пассажиры на остановках ели отвратительную пищу, если не брали с собой корзину с провизией. Летом в открытые окна летела угольная пыль, а при закрытых окнах воздух делался горячим, тяжелым, наполненным неприятным запахом виски, табака и пота. Деревянные сиденья были неудобными. Путешествие по железной дороге было занятием не из приятных. Как выразился Люций Биб (любитель железной дороги), «американская публика ехала к своей неинтересной судьбе в организованном дискомфорте».

Кроме этого дискомфорта поезда долгое время оставались смертельно опасными средствами передвижения. Хотя, безусловно, они были безопаснее конного транспорта, но все же в десять раз опаснее современного автомобиля. В конце 1890–х годов только за год в Соединенных Штатах на железных дорогах погибало 10000 человек, а 80000 получали тяжелые телесные повреждения. В день погибало около 30 человек, а 230 получали ранения. В сравнении с данными 1890–х годов путешествия по современным железным дорогам и на самолетах стали несравненно безопаснее. Частично проблема заключалась в погоне за прибылью, когда об условиях безопасности пассажиров и железнодорожных рабочих никто не думал. Джордж Стронг на вопрос о безопасности поездов ответил: «Мы никогда не будем путешествовать безопасно, пока наш благочестивый, богатый и больше всех любимый директор не будет повешен за убийство».

Джеймс и Елена Уайт тоже попали в железнодорожную аварию; это случилось в 1854 г., когда погибло по крайней мере 4 человека, а ранено было намного больше (Артур Л. Уайт о Елене Г. Уайт, т. 1, с. 294—297). Хотя Елена Уайт часто упоминала о проблемах, связанных с путешествием в поезде, она тем не менее была убеждена, что железная дорога стала настоящим благословением для распространения трехангельской вести. «Железные дороги и пароходы, — писала она, — связывают нас со всеми частями мира и открывают доступ нашей истинной вести ко всем народам мира» (Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 381). Как считала вестница Божья, прогресс в сфере транспорта, достигнутый в XIX в., позволил адвентистам седьмого дня стать к 1900 г. воистину всемирным движением.

Великим поворотным моментом в американской истории явилась гражданская война (1861—1865 гг.). Изменения, происшедшие в период войны и после нее, в конечном счете проникли во все сферы американской жизни. В данной главе мы рассмотрим перемены в социальной и интеллектуальной сферах.

Главным среди социальных изменений была индустриализация. До 1860–х годов среди американцев преобладал идеал Джефферсона о великой аграрной республике с множеством граждан, живущих на своей собственной земле. Джефферсон мечтал о нации, свободной от деградации больших городов и рабства, процветающего на фабриках и угольных шахтах, — явления, характерного для Англии его времени. Надеясь на помощь таких агентств, как Луизиана Перчайз, Джефферсон верил, что республика имела достаточно земли, чтобы обеспечить ею «тысячи и тысячи поколений».

Ни Джефферсон, ни его современники не представляли, как быстро разрушатся их мечты об аграрной стране. Уже перед войной (1860 г.) капитальные вложения в промышленность, железные дороги, коммерцию и городскую собственность превысили суммарную стоимость сельскохозяйственных предприятий. Но наступление войны вызвало буквально взрыв роста промышленности в связи с необходимостью содержать огромную армию; однако этот рост не прекратился по окончании войны.

В центре бурного индустриального развития находились железные дороги. Сеть железных дорог создала новые рынки для промышленных товаров и ускорила поставку сырья на заводы и фабрики. Кроме железных дорог свою роль в изменении экономики страны сыграло изобретение машин, облегчавших труд, новые способы финансирования крупного бизнеса через монопольные кредиты, дешевая рабочая сила из среды иммигрантов и постоянно растущий рынок за счет того же неиссякаемого потока иммигрантов.

К 1894 г. Соединенные Штаты стали передовой индустриальной страной. Но индустриальные изменения увеличили разрыв между миром богатых и бедных. К 1900 г. одна десятая часть населения владела и руководила девятью десятыми богатств страны, и появился новый класс людей — миллионеры.

Аграрная мечта Джефферсона постепенно превращалась в индустриальный ужас, когда промышленные «акулы», основываясь на философии Дарвина о выживании сильнейших, стремились увеличить свою прибыль на рынке, где царствовала конкуренция. Томас Бейли заявил, что Джон Д. Рокфеллер «влиял на большее количество людей, чем многие короли».

Тем временем работающий человек «стал рычагом в гигантском механизме». Если перед гражданской войной рабочие трудились на небольшом заводе, владелец которого приветствовал их утром по именам, то сейчас работающие по найму отдавали свои силы безликой и, как правило, недобропорядочной корпорации, главной целью которой было максимальное увеличение прибыли — слишком часто за счет рабочих. Итак, возникла ситуация для конфликта между трудом и капиталом.

Вторым социальным изменением после гражданской войны стало изменение размеров и природы иммиграции. В течение 90 лет с 1820 по 1910 гг. наблюдалась самая массовая иммиграция в истории человечества. Следующая диаграмма поможет нам представить рост числа иммигрантов.

Количество иммигрантов по десятилетиям

Между 1865 и 1910 годами иммиграция в США не только была высокой по численности, она, по мнению американцев, отличалась качественным составом. До 1880–х годов основная масса иммигрантов приспосабливалась к новой обстановке относительно легко. Большинство из них были выходцами с Британских островов, из Западной и Северной Европы, и в большинстве своем они исповедовали протестантизм за исключением ирландских и немецких католиков, о которых шла речь в 4–й главе. Эти люди были довольно образованными и привычными к какой–либо форме конституционного правления.

Но совершенно другой была «новая иммиграция», хлынувшая после 1880 г. Впервые значительное количество иммигрантов прибыло из Южной и Восточной Европы. Новые иммигранты — это преимущественно римские католики, в основном неграмотные, бедные, прибывшие из стран, находившихся под деспотическим правлением. Кроме того, они стремились жить вместе в «Маленьких Италиях» и «Маленьких Польшах», в таких городах, как Нью–Йорк и Чикаго, где они сохраняли свой родной язык, религию и обычаи. В течение первого десятилетия XX в. новая иммиграция составляла 66 процентов общего потока иммигрантов. Вновь прибывшие были не только многочисленны, у них наблюдалась очень высокая рождаемость. Консервативные американцы боялись, что море чужеземцев превысит их первоначальную англосаксонскую протестантскую расу, вскоре будет иметь перевес в голосах и таким образом уведет Соединенные Штаты от предназначенной им миссии подготовить мир к Тысячелетнему царству. Фактически прибывающие иммигранты создавали угрозу потери работы для жителей Америки, трудясь за нищенскую плату. Это вызывало негативную реакцию упрочившегося рабочего класса, а богатые боялись, что через иммигрантов в страну может проникнуть такая иностранная идеология, как социализм, коммунизм, анархизм.

Естественным результатом стало возрождение нативизма (см. главу 4). К печально известным среди нативистов группам относилась Американская покровительственная ассоциация, образованная в 1887 г. Такие организации были не только антииммигрантскими, но и антикатолическими. Например, Американская покровительственная ассоциация обязывала своих членов «разбить оковы и цепи слепого послушания Римско–католической церкви у людей, совесть которых стеснена и связана произволом священника и церкви».

После гражданской войны наряду с новой иммиграцией и индустриализацией началась стремительная урбанизация. За относительно короткое время Соединенные Штаты из страны сельскохозяйственных ферм и поместий превратились в страну больших городов. В 1860 г. ни один американский город не мог похвалиться 1 миллионом жителей, но около 1890 г. Нью–Йорк, Чикаго и Филадельфия переступили миллионный рубеж. В 1900 г. Нью–Йорк с 3,5 миллионами жителей был вторым по величине городом мира. Рост средних по размеру городов происходил наравне с городами–гигантами. Число городов с населением 100 тысячи более увеличилось с 9 в 1860 г. до 38 в 1900 г. и 68 в 1920 г.

Преимущества городов разные люди оценивали по–разному. Одним они предоставляли высокооплачиваемую работу в развивающейся системе промышленных предприятий, ставших основой городского пейзажа. Для других это были яркие огни, возможность потеряться в большой толпе, «повеселиться», что выгодно отличалось от скуки на ферме и в узких рамках небольшого селения. Возрастающее же число бедных иммигрантов из Южной и Восточной Европы привлекали этнические трущобы города, потому что им некуда было идти.

Хотя города предоставляли разные преимущества для разных людей, они имели свои многочисленные проблемы. В значительной степени в городах развивался порок, имело место перенаселение и проблемы с санитарией (см. главу 9).

Один из главных вопросов, поднятых прогрессивными реформаторами на пороге нового столетия, заключался в том, как очистить город от преступлений, порока и явной загрязненности. Другие заявляли, что хорошим ответом на проблемы города было бы повернуться к ним спиной. Так, движение «Сельская жизнь» пользовалось некоторой популярностью в первые годы XX в. Другая проблема городов заключалась в трудности евангелизации городского населения, поскольку многие люди либо были католиками, либо потеряли контакт с протестантизмом, когда двинулись в «большой город».

Елена Уайт высказывала свое беспокойство по поводу городской жизни. Она поддерживала взгляды Джефферсона и соглашалась с движением Сельская жизнь в том, что нормальная жизнь возможна только за городом. Но хотя Е. Уайт держалась этого идеала, между 1890 и 1910 годами она побуждала адвентистское руководство прилагать настойчивые «усилия ради миллионов, живущих в тени надвигающейся гибели», в больших городах, где «размеры нечестия не охватить разумом» (Евангелизм, с. 25).

Не только город и его проблемы характеризовали измененный социальный мир, с которым имела дело вестница Божья. Например, в 9–й главе мы кратко коснемся ее реакции на вопросы, посвященные борьбе между капиталом и трудом.

Перемены в интеллектуальном мире после гражданской войны были такими же радикальными, как и в мире социальном. Главным среди этих перемен стало возникновение дарвинизма, сравнительного религиозного движения и библейского критицизма.

Теория эволюции считает своей отправной точкой 1859 год, когда Чарльз Дарвин опубликовал свой труд «Происхождение видов». Дарвин представил теорию, согласно которой все живое развилось из простых форм в ходе процесса эволюции и естественного отбора. Его точка зрения обозначила разрыв с традиционной христианской позицией, которая принимает историю творения мира, описанную в Книге Бытие.

Уже в 1830 г. Чарльз Лайель отошел от традиционной позиции в своих «Принципах геологии». В результате некоторые теологи начали говорить о шести днях творения как о шести тысячах лет. Но тезис Дарвина о естественном отборе и выживании сильнейших перенес борьбу из более далекого мира геологии в более близкую сферу биологии.

В 1871 г. Дарвин подлил масла в огонь, опубликовав книгу «Происхождение человека», которая прослеживает происхождение и развитие человечества, а не общих форм жизни. «Происхождение человека» не только подвергло сомнению достоверность библейского описания творения, но и подорвало традиционные представления о грехе, нравственности и человеческом достоинстве.

Излишне говорить, что теория Дарвина разделила христианское общество. Многие протестанты сделали вывод, что, если прав Дарвин, то не права Библия. Так, в 1874 г. Чарльз Ходж из Принстона заявил, что по большому счету дарвинизм — это «атеизм». С другой стороны, Джон Фиске из Гарварда предположил, что «эволюция — это Божий способ действий». Фиске и многие другие из либерального крыла протестантизма считали, что Бог использовал бесконечный эволюционный прогресс в человеческой природе, дабы установить мир на земле и в итоге ввести человека в Царство Божье.

Теория эволюции произвела на западе такую интеллектуальную революцию, которая в конце концов проникла почти в каждую область научного познания. В этом процессе преобладающая роль Библии в формировании человеческого сознания уступила место науке как основному авторитету. В самом протестантском обществе между 1870 и 1920 гг. теория эволюции сделала разделение более глубоким, пока она не стала одной из причин раскола протестантизма на консервативное и либеральное крыло (см. главу 8).

А что думала по этому вопросу Елена Уайт? Она твердо стояла на позициях креационизма. «Нет никакого основания предполагать, — писала она, — что человек является результатом эволюции, плодом постепенного развития низших форм животного или растительного мира. Такая теория низводит великую работу Творца до уровня ограниченных человеческих представлений» (Патриархи и пророки, с. 45). Пророчица не только верила в шестидневное творение, но также в авторитет Библии, позволяющей правильно понимать науку. Она также верила, что «при правильном понимании научные исследования не противоречат Божественным откровениям» (Воспитание, с. 128).

Не потребовалось много времени, чтобы основные идеи биологической эволюции перекочевали в сферу социальной жизни. Имя ведущего мыслителя, ставшего родоначальником так называемого социального дарвинизма, — Герберт Спенсер. Спенсер применил такую идею, как выживание сильнейших, к развитию общества и социальных институтов по типу движения от примитивных социальных институтов к более сложным. Его идеи быстро распространились, и, как заметил Ричард Хофстэдтер, «в течение тридцати лет после гражданской войны невозможно было приступить ни к какой интеллектуальной области, где не чувствовалось бы доминирующего влияния Спенсера».

Социальный дарвинизм стал преобладающим идеалом в веке безудержного капитализма, который стоял за свободную нерегулируемую конкуренцию. Закон джунглей и выживания сильнейшего в экономической сфере создавал условия, при которых многие задумались о социальном порядке в новом индустриальном мире конца XIX в.

Уильям Грэхэм Самнер, известный американский социолог–дарвинист заметил, что такая теория «сурово нажимает на слабых». Но, добавил он, «если нам не нравится выживание сильнейших, у над остается только один выход — выживание слабейших… Человек никогда не придумает одновременно и плана питания слабейших, и движения цивилизации вперед». Самнер верил, что «миллионеры — это продукт естественного отбора».

Каково же практическое применение теории социального дарвинизма? Богатые должны становиться сильнее и богаче, а бедные должны засыхать на эволюционной лозе. Следовательно, общественное процветание и общественное образование противоречат прогрессу цивилизации.

Такие настроения высказывались даже с кафедр — особенно там, где угождали богатым прихожанам. Филипс Брукс проповедовал, что «любой человек на этой земле страдает от бедности только по одной причине — по причине своих недостатков и грехов».

И в 1877 г. прекрасно одетый Генри Ворд Бичер сурово осуждал рабочих–железнодорожников, которые потеряли 30 процентов своего заработка за три года, поскольку не согласились с текущей зарплатой по доллару в день. «Говорят, — вещал он, — что доллара в день недостаточно для жены и пятерых–шестерых детей… Разве доллара в день недостаточно, чтобы купить хлеба? Вода не стоит ничего; и человек, который не может жить на хлебе, недостоин жить. Что пользы от цивилизации, делающей человека неспособным жить в тех условиях, которые существуют?»

Другим духовным представителем социальной дарвиновской экономики был Рассел Ч. Конвелл, произнесший свою проповедь «Акры алмазов» для шести с лишним тысяч аудиторий, выручив в виде гонораров и прочих вознаграждений около 8 миллионов долларов. Согласно словам Конвелла, Бог возложил на нас «долг стать богатыми». Кроме того, бедность — это результат личных грехов. Следовательно, «сочувствовать человеку, которого Бог наказал за его грехи, и таким образом помогать ему, когда Бог еще продолжает наказание, значит поступать неверно».

Елена Уайт имела другой взгляд на бедность и помощь бедным. Хотя она сознавала, что в определенных случаях человек действительно был виноват в своей бедности, она также понимала, что «множество людей, борющихся с нуждой, вынуждены тяжело трудиться за малую зарплату и не способны удовлетворить свои самые скромные жизненные потребности». Вторя апостолу Иакову и ветхозаветным пророкам, вестница Божья выступала против таких «богатых» и такого бизнеса, который угнетает бедных (Свидетельства для Церкви, т. 9, с. 90, 91). Она имела к ним подлинное сочувствие. Благотворительное служение бедным в духе Христа было близко ее сердцу и делам.

Теория эволюции не только сформировала новое мышление в биологической, социальной и экономической сферах, но также оказала преобладающее влияние на определенные религиозные воззрения. Это особенно справедливо в отношении к сравнительному религиозному движению. Такие богословы, как Джеймс Фримэн Кларк, утверждали, что религия развивалась от примитивной формы к более сложной, причем христианство они относили к самой развитой мировой религии. Следовательно, христианство, по их мнению, не было уникальным. Оно просто опережало все развивающиеся религии. В центре религии, какой ее представлял Кларк, находилась теория нравственности, а не крест. Он считал, что «целью и вершиной христианства было универсальное единство», так как различные мировые религии развивались по пути к Царству Божьему с христианством, возглавлявшим этот путь.

Помимо различных направлений дарвинизма в религиозных воззрениях, Соединенные Штаты в конце XIX в. стали свидетелями возникновения научного, или критического, изучения Библии. Уходя корнями в Германию, это движение проникло в Америку вскоре после гражданской войны через студентов, которые учились за границей, восприняли эти идеи от немецких преподавателей и начали представлять их в американских школах и университетах.

Сторонники высшего критического метода применяли к Библии современные философские предпосылки. Они отбросили традиционные теории относительно инспирации и начали смотреть на Библию как на человеческое произведение, не имевшее сверхъестественного происхождения. Так ученые пришли к выводу, что Библия представляет собою собрание поэзии, истории, фольклора и пророчеств, накопленное людьми за тысячелетия. В результате ученые обращались с Библией, как с любой другой книгой, которую можно было изучать методом текстуального анализа.

Критики Библии отвергли не только библейские чудеса, но и усомнились в достоверности содержащейся в ней информации. Например, они заявили, что повествования Книги Бытие представляют собой нечто вроде суеверной мифологии, подобной древним легендам и мифам разных народов, и что пророчества не предсказывали события, а просто описали их исполнение. Более того, критики читали Библию сквозь призму эволюционных гипотез. В результате Библия потеряла свой авторитет не только как достоверный исторический источник, но и как единственный источник формирования доктрин.

В конце XIX в. повсеместное принятие эволюционных гипотез и предпосылок, лежавших в основе критического изучения Библии, разрушило основы традиционного христианского понимания и заложило фундамент для развития протестантского либерализма. К этой теме мы обратимся в 8–й главе.

Мы увидели, что в конце XIX и начале XX вв. в социальном и интеллектуальном мире произошли значительные изменения. Они помогли яснее представить мир, в котором жила и служила Елена Уайт. Эти и другие перемены, которых мы коснемся в следующих главах, создают базу для понимания многих вопросов, с которыми имела дело Елена Уайт во второй половине своей жизни.

В первой главе мы отметили, что тема Тысячелетнего царства поглощала внимание населения Соединенных Штатов перед гражданской войной. После войны этот интерес не исчез, но принял несколько другой, оттенок.

Несмотря на Великое разочарование, когда Христос не пришел на землю в 1844 г., миллеритский адвентизм продолжал жить. Однако после этой даты он перестал быть единым движением. Миллеризм раскололся на несколько деноминаций, причем движение адвентистов седьмого дня, выросшее из самой слабой ветви, стало наиболее сильным ко времени смерти Елены Уайт в 1915 г.

В тот период некогда сильная евангелическая адвентистская деноминация почти прекратила свое существование, а адвентистское христианское движение потеряло духовную силу. С другой стороны, адвентисты седьмого дня приступили к своей постоянно развивающейся программе всемирной миссионерской деятельности, и именно поэтому их ряды продолжали расти. В книге «Лихорадка вокруг Тысячелетнего царства и конец мира» я объяснил, что причина успеха Церкви адвентистов седьмого дня заключалась в том, что адвентисты остались верны пророческим открытиям Миллера и смотрели на себя как на народ, имеющий пророческие корни и поручение, записанное в Откр. 14:6–12, — проповедовать трехангельскую весть по всей земле. В противоположность им другие мил–леритские группы оставили миллеритское толкование библейского пророчества и в целом утратили фундамент своего существования как отдельного религиозного общества. Другими словами, тайна успеха Церкви адвентистов седьмого дня заключалась в понимании своего пророческого предназначения. Елена Уайт оказывала основное влияние, помогая адвентизму осознать это предназначение и связанную с ним обязанность нести людям трехангельскую весть.

Несмотря на относительный успех в конце XIX в., адвентисты седьмого дня после гражданской войны не были самой большой или самой влиятельной религиозной группой в Соединенных Штатах. Эти признаки были характерны для движения диспенсационализма, которое начало свой быстрый, присущий ряду вероисповеданий рост в 1870–х и 1880–х годах. Консервативные христиане в Америке были открыты для премилленаризма. Многим казалось, что мир становится хуже, а не лучше. В результате они были склонны отвергать постмилленаризм с его учением о том, что состояние мира улучшается до установления Царства Божьего на земле. Они принимали теологию премилленаризма, исповедовавшую, что решением мировых проблем станет Второе пришествие Иисуса в начале Тысячелетнего царства.

Но куда они могли повернуть? Ведь большинство протестантов считало, что 1844 год «дискредитировал» миллеритские формы пророческого понимания. Теология премилленаризма, разработанная веком ранее в Великобритании Джоном Нельсоном Дарби, теперь заполнила вакуум. В то время как миллериты и адвентисты седьмого дня придерживались исторической школы пророческого толкования, диспенсационалисты имели футуристические взгляды. Исторический подход подразумевает, что апокалиптические пророчества постоянно исполнялись со времени библейских пророков и будут исполняться вплоть до Второго пришествия Иисуса, а сторонники футуризма считают, что большинство пророчеств исполнится непосредственно перед Вторым пришествием Христа. С точки зрения диспенсационалистов, после смерти апостолов никакого исполнения пророчеств не было; даже возвращение иудеев в Израиль является только приготовлением к окончательному исполнению пророчеств.

Нью–йоркская конференция по пророчествам, 1878 г. Премилленаризм был еще далек от заката, но уже двигался в сторону диспенсационализма

Основными элементами в понимании диспенсационализма являются ведущая роль Израиля в событиях последнего времени, тайное вознесение и идея о том, что Бог имеет несколько различных диспенсации, или периодов (обычно семь), на протяжении истории мира. В течение каждой диспенсации Бог по–разному подходит к решению проблемы греха и спасения. Например, Бог по–разному поступал с грешниками между диспенсацией благодати и диспенсацией закона.

Диспенсационализм Д. Н. Дарби проник в США в 1870–х годах, когда автор этой теории путешествовал по стране и привлек на свою сторону большое количество влиятельных евангелических пасторов. Учение Дарби быстро распространилось в консервативных кругах посредством пророческих конференций. В конце 1870–х годов в лагерь диспенсационалистов перешли такие бывшие миллеритские лидеры, как Джозия Литч (третий по влиянию человек в миллеризме) и Генри Дана Уорд (председатель первой миллеритской Генеральной конференции).

Несмотря на свои сомнительные толкования относительно спасения и пророчества, диспенсационализм сблизился с другими консервативными евангеликалами. Тимофей Вебер, известный историк движения, предполагал, что развитие дарвинизма и высшего критицизма ускорило этот союз. «Возникновение теологического либерализма, — отмечал Вебер, — вынудило всех консервативных евангеликалов объединиться в тесный и надежный союз». Вот почему «диспенсационалисты получили такой радушный прием», чего не произошло бы в менее напряженные времена. В 1909 г. диспенсационализм получил большую поддержку благодаря публикации «Справочной Библии Скофильда».

Хотя большое количество консервативных протестантов приняло премилленаризм после гражданской войны, многие либеральные протестанты продолжали держаться постмилленаризма. Фактически их постмилленаризм прекрасно сочетался с недавно принятой ими дарвиновской философией. Для многих либералов эволюция была не просто Божьим методом творения, но также методом установления Царства Божьего на земле.

Так, Джон Фиске убеждал, что завершением «естественного отбора для человека» будет удаление его «унаследованных животных инстинктов» и достижение мира на земле. Фиске невозмутимо заявлял, что «дарвинизм поместил человечество на самую высокую вершину. Будущее озарено для нас лучезарным сиянием надежды. Борьба и печаль исчезнут. Воцарятся мир и любовь… Мы сможем с надеждой взирать на то время, когда царства земного мира станут Царством Христа в истинном смысле этого слова, и Он будет царствовать во веки и веки, Царь царей и Господь господствующих».

Джеймс Фримэн Кларк вторит ему в своем чисто эволюционном подходе к великим мировым религиям: «Тысячелетнее Царство еще не наступило… Меч еще не перекован на плуг, всеобщий мир еще не наступил. Однако такая тенденция неизбежна. Когда распространяется знание, когда умножается богатство, когда укрепляется нравственная сила в мире, закон все больше занимает место силы. Люди больше не носят мечи… Города больше не укрепляются стенами… Все они находятся в мирных объятиях естественного закона. Повсюду происходит примирение. Только нации еще продолжают воевать. Но близок день, когда международный закон, мировой парламент, конфедерация людей займет место регулярной армии и одетого в броню военно–морского флота» (курс. авт.).

Время и социальная реформа были главными элементами либеральной эсхатологии. Когда человечество усовершенствуется и исправит социальное зло, тогда царства земли сделаются Царством Божьим. Следовательно, в либеральном крыле протестантизма прослеживается акцент на социальное евангелие и социальную реформу (см. главу 8). В основе либерального понимания находилась идея о том, что человечество со временем прогрессирует и что улучшение будет продолжаться через образование и другие формы социального усовершенствования, поддерживаемые непрекращающимся процессом эволюции.

Бок о бок с религиозными воззрениями относительно Тысячелетнего царства и зачастую переплетаясь с ними, постоянно присутствовало мнение о судьбоносной роли Соединенных Штатов в наступлении этого царства. На пороге нового столетия сенатор Альберт Дж. Беверидж в своем выступлении в сенате на тему об ответственности Америки перед миром изложил свое видение этого вопроса. «Бог, — заявил он, — не готовил англоговорящих тевтонцев для тысячелетнего безделия, то есть самосозерцания и самолюбования. Отнюдь нет. Он сделал нас организаторами мира, чтобы установить систему там, где царствует хаос… Он сделал нас знатоками в сфере управления, чтобы мы организовали правительство среди дикарей и стариков. Если бы не было такой силы, как эта, мир снова впал бы в варварство и тьму. Среди всего человечества Бог избрал американский народ, чтобы в конце концов привести мир к искуплению».

Священник Джозия Стронг возвысил свой голос в своей знаменитой публикации «Наша страна» в 1885 г. «Наш призыв, — писал он, — не Америка ради Америки, а Америка ради мира. Ибо если это поколение останется верным своему долгу, Америка станет Божьей правой рукой в Его борьбе с невежеством, угнетением и грехом мира… Мы — избранная нация для грядущего века. Мы избранный народ. Мы не можем медлить. Планы Божьи не будут ждать. Эти планы привели нас к одному из заключительных этапов в истории мира, и мы не можем больше полагаться на волю случая без риска для нашей судьбы». «„Обращенная в христианство Америка есть обращенный в христианство мир". И „если Америка потерпит неудачу, — утверждал профессор Парк, — с миром произойдет то же самое". Во время этого кризиса выполнение христианского долга [хранить нацию протестантской и верной Богу] более важно в Соединенных Штатах, чем где–либо еще». Именно эти черты национального милленаризма побудили президента Вудро Вильсона сделать страну участницей первой мировой войны и рассматривать это как кампанию, направленную на то, чтобы положить конец всем войнам и создать безопасные условия для демократии. Подобным образом национальный взгляд на Тысячелетнее царство, а также стремление оставаться верными Божьему завету с Америкой, побуждали к жесткой политике, дабы сохранить Соединенные Штаты христианской страной, держащейся всех Божьих законов, включая те, что связаны со святостью воскресного дня.

Изменяющийся мир конца XIX в. оказал определенное влияние на религиозное развитие того времени. Различные отклики на новые интеллектуальные достижения постепенно вбивали клин в среду евангелического протестантизма и в конце концов раскололи движение на фундаменталистское и модернистское крыло. Кроме того, религия использовала организационную стратегию и методику большого бизнеса, чтобы охватить Евангелием большие города. Можно еще добавить, что величайший в истории протестантизма акцент на миссионерской деятельности за рубежом совпал с последним мощным всплеском империалистической экспансии со стороны Соединенных Штатов и Западной Европы в 1890–х годах. Религиозные преобразования второй половины XIX в. буквально изменили религиозный ландшафт.

Одним из самых заметных религиозных событий конца XIX в. был очевидный успех Дуайта Л. Муди. Родившись в семье со средним достатком, Муди еще с раннего возраста решил стать преуспевающим капиталистом. И он мог бы стать в один ряд с такими людьми, как Карнеги, Рокфеллер, МакКормик, если бы не его полное обращение в христианство в 1850–е годы. С тех пор Муди посвятил весь свой талант и инициативу делу приобретения душ.

Муди проповедует нескольким тысячам лондонцев

В то время как Чарльз Финней в 1820–е и 1830–е годы достиг большого успеха в селениях, где число жителей редко превышало 10 тысяч человек, усилия Муди были главным образом направлены на большие города с миллионным населением. В такие города перебиралось множество людей, покинувших фермы и небольшие поселки ради городской жизни и городских соблазнов. Со временем они оставляли свои религиозные связи и привычки, что было довольно легко сделать в мире, где не испытываешь социального давления сельского общества. Кроме этой большой группы местного, не приобщенного к церкви населения, насчитывались сотни тысяч новых иммигрантов с их странными обычаями и непротестантской религией.

Выросший в сельской местности Новой Англии, Муди знал, что «воды стекают с холма», и он был убежден, что в жизни страны «самыми высокими холмами являются города». Если бы протестантизму удалось приобрести города, то «мы расшевелили бы всю страну». Консервативные богатые классы в основном разделяли надежды Муди. Опасаясь необращенного пролетариата, они поддерживали как материально, так и морально возрождающие кампании Муди, хотя, казалось, что сами они были больше заинтересованы социальной стабильностью, чем самой евангельской вестью.

Под влиянием Муди энтузиазм лагерных собраний охватил большие города. С энтузиазмом сочетался организационный опыт, взятый из мира бизнеса. Кампании Муди ничего не оставляли на волю случая. Каждый шаг направлялся различными комитетами. Был даже создан комитет по проверке работы других комитетов. Для достижения большего успеха Муди использовал также современную рекламу. Когда один человек заявил о том, что рекламировать религиозное служение недостойно, Муди возразил, что еще более недостойно проповедовать пустым скамьям.

Скамьи Муди были какими угодно, только не пустыми. Его евангельские группы по примеру массовой индустрии организовали обработку «сырого материала» густонаселенных городов в окончательный протестантский продукт. Его методы послужили образцом для массового евангелизма Билли Санди и Билли Грэма в XX в.

Богословская весть Муди была простой. Он говорил, что люди были погублены грехом, искуплены Христом и возрождены Святым Духом. Все, что от них требовалось для спасения, — это готовность верить. Муди проповедовал, побуждая людей принять решение. «Я смотрю на этот мир, как на корабль, терпящий кораблекрушение, — утверждал он. — Бог дал мне спасательную шлюпку и сказал: „Муди, спаси всех, кого только можешь"». Его не беспокоило, к какой конфессии присоединятся люди, лишь бы они оказались в спасательной шлюпке.

Два аспекта теологии Муди оказали особенно большое влияние на изменяющийся протестантизм конца XIX — начала XX вв. Во–первых, Муди был сторонником премилленаризма и подчеркивал, что Второе пришествие Христа — это единственное избавление для мира, безнадежно потерянного во грехе. Данный акцент во многом содействовал тому, что многие консерваторы приняли развивающийся диспенсационализм тех дней.

Во–вторых, теология Муди повлияла на протестантский мир того времени, потому что она не была представлена детально. Неполное содержание в сочетании с тем фактом, что Муди настаивал на союзе всех протестантских церквей для поддержки его кампаний в городах, безусловно, создали внешний союз либералов и консерваторов. Но в начале XX в. этот внешний союз привел к обострению кризиса в протестантизме, поскольку реальные различия между модернистами и фундаменталистами были упущены из вида. В конце концов стало слишком поздно вести сдержанную дискуссию по вопросам, которые всплыли бы раньше, если бы не последовало успокаивающего эффекта от популярного, кажущегося единства.

Один из главных религиозных вопросов конца XIX в. заключался в том, как относиться к новым интеллектуальным и социальным достижениям, наводнившим западный мир (см. главу 6). Одним из откликов явилось возникновение протестантского либерализма, или модернизма.

Фактически либеральный отклик являлся искренней попыткой сохранить христианскую веру посредством приспособления традиционного христианства к современной культуре. К сожалению, этот процесс привел к такому изменению убеждений, что протестантский либерализм перестал напоминать веру, принятую от реформаторов.

Хотя протестантский либерализм имел место в Соединенных Штатах до гражданской войны в таких движениях, как унитарианство и трансцендентализм, только после войны либерализм стал набирать силу среди основных протестантских конфессий. И хотя разные либеральные теологи отличались друг от друга, они склонны были придерживаться характерных принципов и тем.

Главным в либеральной системе верований было присутствие Бога в природе и истории. Модернисты настаивали, что Бог присутствует в прогрессе истории и культуры и открывает Себя через них. Бог трудился через естественный закон в общем и через процесс эволюции в частности. Либералы с их преклонением перед наукой фактически отвергали все чудеса, в том числе и воплощение, и воскресение Христа.

Вторым столпом либеральной системы верований было убеждение, что все люди в сущности своей хорошие. Следовательно, либералы были полны оптимизма относительно возможности человека усовершенствовать себя ради общего блага. Будучи конечным итогом эволюции, человеческие существа могли быть средством, помогающим установить Царство Божье на земле.

Третий постулат либерализма заключался в том, что грех не является результатом восстания против Бога, он объясняется невежеством и остатками животного начала в человеке — следствием эволюционного процесса. Такое убеждение подразумевало, что для избавления от проблемы греха нам нужно не обращение, а воспитание и социальные реформы. Образованные люди, естественно, будут все делать правильно.

Четвертая либеральная концепция относилась ко Христу. Либералы игнорировали заместительную жертву и считали Христа лучшим примером того, кем может стать человек.

В тесной связи с их восприятием Христа как идеала, а не как Спасителя в центре их понимания христианства находилась либеральная подмена доктрины (правильного убеждения) этикой (правильным поведением). Доктрина и убеждения были для либералов реликвией прошлого.

Шестым столпом либерализма стало эволюционное понимание самого Писания. Библия больше не являлась сверхъестественным произведением Святого Духа, но сборником мифов и примитивных суждений, во многом схожих с мифами и суждениями слаборазвитых культур. Следовательно, Библия больше не была откровением Бога, данным человеку с целью познания Бога. Такая вера позволяла либералам без колебаний принимать достижения высшего критицизма и эволюционной науки.

Седьмая концепция либерализма утверждала, что миссия Церкви заключалась в том, чтобы помочь установить Царство Божье посредством религиозного образования и социальной реформы. Это убеждение привело их к явлению, ставшему известным как социальное Евангелие, когда Церковь в конце XIX в. стала активной в исправлении социального зла, порожденного быстрой урбанизацией и индустриализацией. По мнению проповедников социального Евангелия, христианство должно было применять нравственное учение Иисуса не только к личной жизни, но и к экономическим и политическим структурам. Как и в постмилленаризме до гражданской войны, Царство Божье не могло наступить, пока социальные реформы не сделают свое дело.

Начало XX в. застало либералов в состоянии уверенности в будущем прогрессе Царства Божьего. В 1900 г. один из их лидеров писал: «Мы входим в новое столетие исполненные надежд, перспектив и возможностей больше, чем в любой другой период мировой истории». Такая вера не подозревала, что впереди человечество ожидают две мировые войны, великий экономический кризис и атомная угроза, в значительной степени разрушившая либеральные иллюзии.

Мягко говоря, не все протестанты были увлечены тем, что многие другие стали называть новой теологией. Либерализму не удалось быстро и легко завоевать главные деноминации. Процесс длился с 1870–х до 1920–х годов, причем либеральные группы распространили свое влияние на севере Соединенных Штатов среди пресвитериан, методистов и баптистов. Но многочисленные и сильные консервативные группы оставались в каждой конфессии.

Консервативные евангеликалы были склонны смотреть на либеральную приспособляемость к науке и культуре как на измену фундаментальному христианству. В течение десятилетий после гражданской войны они активно и воинственно стремились защитить и определить то, что они считали сутью христианства. Конечно, их определения были в какой–то степени реакцией на либеральные взгляды.

В 1910 г. Северная пресвитерианская генеральная ассамблея приняла декларацию «основных доктрин», состоящую из пяти пунктов. Вот эти пункты 1) безошибочность Священного Писания, 2) непорочное зачатие Христа, 3) Его заместительная жертва, 4) Его телесное воскресение и 5) подлинность чудес. Это был не первый и не последний перечень. Некоторые группы под влиянием диспенсационализма заменили 5–й пункт пресвитерианского перечня на возвращение Христа до Тысячелетнего царства. Другие подчеркивали главенство сотворения над эволюцией, деградацию человеческой природы и необходимость спасения через веру в жертву Христа, а также вербальную природу инспирации. Фактически вопрос о вербальной инспирации Библии и ее безошибочности стал центральным в ходе бурного конфликта между либералами и фундаменталистами.

Точное содержание разных перечней не столь важно, как тот факт, что в протестантских богословских рядах произошло большое разделение, которое объяснялось разным отношением людей к изменяющемуся интеллектуальному и социальному окружению.

Как и следовало ожидать, исторически адвентисты седьмого дня присоединились к консерваторам во всех пунктах, перечисленных выше, кроме вопроса вербальной инспирации и безошибочности Священного Писания, чему Библия определенно не учит. В 1883 г. деноминация официально отвергла идею вербальной инспирации на сессии Генеральной конференции. Резолюция гласит: «Мы верим, что Бог посылал Своим слугам свет, просвещая их ум и внушая мысли, а не диктуя (за исключением редких случаев) каждое слово, которым выражались идеи» (Ревью энд Геральд, 27 ноября 1883 г.). Елена Уайт придерживалась той же позиции. В 1886 г. она написала, что «вдохновлялись не слова Библии, а люди. Инспирация действует не на слова человека или его выражения, а на самого человека, который под влиянием Святого Духа наполнялся мыслями» (Избранные вести, т. 1, с. 21). Она также отвергала идею безошибочности[2] Священного Писания, выдвигаемую фундаменталистами (по этому вопросу см. книгу «Читая труды Елены Уайт», глава 17). С другой стороны, она абсолютно не сомневалась в богодухновенности всей Библии. Для нее Библия была авторитетным Божьим Словом.

В сущности, за исключением идеи о вербальной природе инспирации и безошибочности Священного Писания, Елена Уайт была согласна с консерваторами в их борьбе с новыми идеями либералов. Она особенно твердо стояла на той позиции, что грешник не имеет надежды вне Христа. Говоря о либеральных взглядах на человеческое совершенствование и добродетели, она писала, что «культура, образование, упражнение воли, человеческие усилия хороши в своей сфере, но здесь они бессильны. С их помощью можно добиться внешне верного поведения, но нельзя изменить сердце или очистить источники жизни. Чтобы грешный человек стал святым, необходима сила, действующая изнутри, новая жизнь свыше. Эта сила — Христос. Только Его благодать может пробудить к жизни омертвевшие способности души и привлечь ее к Богу, к святости» (Путь ко Христу, с. 18). Для Елены Уайт Христос был главным образом не примером, но Спасителем, Который «принял нашу смерть, чтобы мы приняли Его жизнь. „Ранами Его мы исцелились"» (Желание веков, с. 25). Что касается греха и спасения, то Е. Уайт заняла твердую позицию в консервативном лагере, соделав крест средоточием своей веры.

Помимо обостряющейся борьбы между либеральными и консервативными протестантами, а также помимо выдающегося массового евангелизма Д. Муди, конец XIX в. стал свидетелем возникновения церквей святости. Первые же годы XX века были отмечены началом движения современного Пятидесятничества.

Своими корнями движение святости уходит в уэслинские и оберлинские концепции совершенствования, проявившие себя перед гражданской войной (см. 4–ю главу). Война уничтожила порывы раннего движения, но оно снова воскресло в 1867 г. с основанием Национальной ассоциации лагерных кампаний по содействию святости. Руководители ассоциации считали, что учение о христианском совершенстве не было должным образом принято методистами и другими конфессиями. В результате они начали устраивать лагерные собрания, чтобы разъяснять это учение. Вскоре они создали Национальную издательскую ассоциацию содействия святости и зарубежную миссионерскую организацию. Движение начало принимать характерные черты деноминации.

Хотя руководство Национального движения святости состояло в основном из методистов, региональные движения святости были меньше подвержены влиянию методизма, проявляли больше независимости в своей ориентации как деноминация и часто функционировали как полуцеркви. В 1880–е и 1890–е годы большое количество приверженцев движения святости стало покидать свои церкви, и эта тенденция набрала силу, когда многие лидеры движения учредили независимые церкви святости. В них они могли свободно делать акцент на Святом Духе и совершенстве и в то же время избегать теологического либерализма, заражающего методизм и другие основные деноминации. Во многих отношениях сторонники движения святости считали, что они вернулись к «первоначальной религии».

В конечном счете из движения святости выросло несколько новых деноминаций. Известными среди них стали «Церковь Назарянина» и Церковь Бога (Андерсон, штат Индиана). Более того, некоторые вожди движения учредили такие религиозные группы, как Армия спасения и Свободная методистская церковь, принявшая учение о святости.

Главным в этом учении было полное освящение, часто рассматриваемое как христианское совершенство, второе благословение, полное спасение, или высшая ступень христианской жизни. Многие считали полное освящение, или совершенство, вторичным действием благодати. Если первичным действием Бога в жизни верующего было оправдание верою, то Его вторичное действие заключалось в полном освящении верою. Некоторые приверженцы движения святости полагали, что второе благословение дается мгновенно и явным образом. Они считали, что полное освящение, или совершенство, было не достижением, а даром, принятым через смирение.

В то время как акцент движения делался на работе Святого Духа в жизни верующего, большая часть лидеров движения святости также подчеркивала исцеление по вере и другие дары Духа. Некоторые из них зашли так далеко, что заявляли, будто Христос искупил на кресте все болезни и, если люди не исцелены, единственная тому причина — недостаток веры. На пороге нового столетия некоторые защитники движения святости начали делать акцент на говорении языками как подтверждении работы Святого Духа. Этот акцент привел к появлению современного пятидесятнического движения.

Адвентисты седьмого дня знали о развитии движения святости. Например, книга Анны Уайтел Смит «Христианский секрет счастливой жизни» была упомянута в 1893 г. на сессии Генеральной конференции А. Т. Джоунсом. Ей также была дана реклама в «Ревью энд Геральд». Два североамериканских адвентистских издательства продавали эту книгу. Более того, в 1989 г. Джоунс заявил, что одобряет многие воззрения на христианскую жизнь, распространяемые ведущим Британским движением святости. В начале 1890–х годов Джоунс, У. У. Прескотт, Дж. Н. Лафборо и другие адвентисты также восприняли идею исцеления по вере, распространяемую поборниками святости. На пороге нового столетия некоторые адвентисты в порыве энтузиазма в борьбе за «святую плоть» стали даже создавать собственную разновидность пятидесятничества.

Елена Уайт знала об учении святости, существовавшем в то время. Хотя она одобряла то ударение, которое поборники святости ставили на спасении во Христе, она открыто порицала их умаление Закона Божьего (Ревью энд Геральд, 13 августа 1889 г.). Кроме того, как уже подчеркивалось в 4–й главе, она опровергала учение поборников святости о том, что полное освящение, или совершенство, достигается посредством Святого Духа мгновенно и его можно ощутить. Подобным образом Е. Уайт отвергала крайности взгляда на исцеление по вере как в адвентизме, так и в движении святости. Она была твердо уверена в том, что Бог исцелял только по Своей воле. Следовательно, если человек не получает исцеления, это вовсе не говорит о недостатке веры с его стороны (см. письмо 93, 1892 г.).

Кеннет Скотт Латурет справедливо назвал XIX век «великим столетием» протестантской миссионерской деятельности. Миссионерская деятельность проходила в два этапа. Как мы уже узнали из 2–й главы, начальный этап был результатом Второго великого пробуждения. В первой половине века к главным объектам американской миссионерской деятельности относились Индия, Бирма, Цейлон, Западная Африка, Турция и Гавайи. К концу столетия к этим объектам присоединились Латинская Америка и страны Востока (особенно Китай) как новые поля американской миссионерской деятельности, направленной во все уголки земли.

Вторая волна миссионерского движения XIX в. наблюдалась с 1890–х годов до первых десятилетий XX в. В то время американские коммерческие, политические и экономические интересы распространились на различные части мира, и американские церкви начали более активно проявлять внимание к нуждам людей за пределами Америки.

В 1885 г. Джозия Стронг в книге «Наша страна» призывал американские церкви взять на себя полную ответственность за христианизацию всего мира. Стронг убеждал, что в центре интересов, касающихся национальных взаимоотношений с другими странами, должны находиться американские идеалы, а не национальная сила. Согласно Стронгу, «дверь возможности открыта по всей земле… Триумф Царства ожидает только проявления силы, вверенной Церкви». Он твердо верил, что «христиане Соединенных Штатов в течение десяти—пятнадцати лет способны ускорить или замедлить наступление Христова Царства в мире на сотни и, возможно, тысячи лет».

Призыв Стронга пал на плодородную почву. На следующий год было создано студенческое добровольное движение в поддержку миссионерской деятельности за рубежом, когда Дуайт Л. Муди на университетском съезде призвал студентов посвятить свою жизнь миссионерской деятельности. Сто человек откликнулось на призыв к этому служению. В 1887 г. миссионеров–студентов стало 2200 и в 1888 г. — более 5000. За несколько лет многие тысячи студентов посвятили свою жизнь миссионерскому служению. Лейтмотивом движения был призыв: «все должны идти ко всем», а его девизом — «евангелизация мира в этом поколении». Как заявляет историк Эрнест Р. Сандин, движение стимулировало «величайшее проявление интереса к миссионерской деятельности, когда–либо известное в Соединенных Штатах». Как писал Сидни Алстром, «два последних десятилетия XIX в. были отмечены кульминацией миссионерского движения за рубежом в американском протестантизме».

Увлеченность миссионерской деятельностью не ограничивалась Северной Америкой, хотя она играла в ней ведущую роль. 1890–е годы были ознаменованы множеством миссионерских программ в Великобритании и во многих странах Европы.

Адвентисты седьмого дня внесли свой вклад в развитие миссионерской деятельности. В 1886 г. деноминация опубликовала свою первую книгу о зарубежной миссионерской деятельности — «Исторические очерки зарубежной миссионерской деятельности адвентистов седьмого дня». В 1889 г. деноминация послала С. Н. Хаскела и Перси Т. Мэйгэна в двухгодичное кругосветное путешествие по миру, чтобы изучить возможности, проблемы и вероятные места миссионерской деятельности, ожидавшие адвентистские миссии в различных частях Африки, Индии и Востока. Хаскел и Мэйгэн дали Церкви полный отчет о своем путешествии на страницах «Молодежного руководителя». Таким образом, миссии и миссионерская деятельность начали пленять сердце и ум адвентистской молодежи подобно тому, как студенческое движение повлияло на тысячи молодых людей в большом протестантском мире. К концу 1890–х адвентизм утвердился на всех континентах и на многих архипелагах.

Елена Уайт была одной из основных вдохновительниц миссионерского движения в адвентизме. Она постоянно призывала Церковь и ее членов жертвовать для того, чтобы трехангельская весть достигла всех уголков земли.

Протестанты–североамериканцы считали, что их миссионерская деятельность должна быть направлена не только всему миру, но и собственному народу. Одним из видов такой миссионерской деятельности стала работа северных протестантов для недавно освобожденных рабов южных штатов. Еще в разгар войны церкви на Севере уже начали беспокоиться о нуждах бывших рабов в пище, одежде, работе, крове и защите. Но самой важной необходимостью, по мнению многих протестантов, являлось образование. Большая часть темнокожего населения была безграмотной, поскольку до войны на большей части Юга закон запрещал учить рабов грамоте. Принимая во внимание сложившуюся ситуацию, северные церкви создали почти 80 учреждений для решения этой проблемы.

Тысячи плохо оплачиваемых миссионеров отправились на Юг, чтобы обучить 4 миллиона бывших рабов. В то время как большинство этих миссионеров были вполне искренними, многие из них не имели педагогических навыков и вели себя весьма нетактично по отношению к белым южанам, недавно потерпевшим поражение. Ко всем этим важным проблемам присовокуплялась естественная враждебность белого населения, недавно проигравшего войну и теперь переживавшего оккупацию в виде насаждаемых культурных программ.

В результате северные миссионеры постоянно встречали недружелюбие, раздражение, а иногда и насилие со стороны белых бандитских элементов. Частично сопротивление миссионерам–учителям возникало от решимости держать черных «в узде». В 1867 г. новоорлеанский журнал «Христианский адвокат» заявил: «Человек, работавший на Юге, должен продолжать работать, потому что он… не пригоден ни к чему другому».

Постепенно размеры задачи, непрекращающаяся враждебность белых южан и снижение рвения среди руководителей церковных учреждений привели к тому, что многие проекты были закрыты. К середине 1870–х годов миссионерская деятельность для бывших рабов стала быстро сдавать свои позиции. Тем не менее начало было положено, а такие учреждения, как Хэмптонский институт, Фискский университет, колледж Морехауз и университет в Атланте, остались как наследие миссионерской деятельности, предназначенной для освобожденнных от рабства темнокожих жителей Юга США.

Церковь адвентистов седьмого дня запоздала с миссионерской деятельностью на Юге. Главная причина заключалась не в том, что в 1860–е и 1870–е годы Церковь не волновали проблемы бывших рабов, просто она переживала период становления и была занята собственным выживанием.

Положение изменилось в 1890–е годы. Интерес к «работе на Юге» возник после разговора Елены Уайт с руководством деноминации в 1891 г. Ее мысли на данную тему помещены в статье «Наш долг перед темнокожим населением». «На нас как на Церкви, — говорила она им, — лежит грех, потому что мы не предприняли решительных усилий для спасения душ среди темнокожего населения… Белые верующие должны подготовиться к работе среди темнокожего населения. Предстоит проделать большую работу для образования этого невежественного и презираемого класса» (Работа на Юге, с. 15, 16).

Но этот призыв сразу не возымел действия. Однако два года спустя его услышал сын Елены Уайт Эдсон в разгар его личного религиозного пробуждения. Эдсон почувствовал убеждение, что Бог призывает его трудиться среди темнокожего населения в дебрях Юга. В результате Эдсон на пароходе «Утренняя звезда» отправился к реке Язу в бассейне Миссисипи, где и осуществлял успешное образовательное, евангельское, издательское служение для темнокожего населения. Несмотря на серьезное сопротивление, его работа успешно распространялась. В 1895 г. Эдсон образовал Южное миссионерское общество, чтобы руководить развивающейся сетью миссий, существующих за свой собственный счет. В то же самое время, когда в 1896 г. деноминация купила землю, чтобы построить Оквудскую ремесленную школу (теперь Оквудский колледж), она официально приступила к работе среди темнокожего населения.

До сих пор, изучая послевоенный мир, в котором жила Елена Уайт, мы рассматривали имевшие тогда место социальные и интеллектуальные перемены и ожидания, связанные с Тысячелетним царством, и некоторые религиозные тенденции, формировавшие окружающую обстановку ее жизни и служения. Мы отметили, что она находилась под влиянием времени, хотя и не поддерживала все развивающиеся идеи и движения. В 9–й главе мы рассмотрим отдельные социальные вопросы, с которыми реформаторы сталкивались в конце XIX — начале XX вв. Мы также вкратце коснемся отношения Елены Уайт к перечисленным выше вопросам.

В третьей главе мы отметили, что десятилетия, предварявшие гражданскую войну, были временем реформ. В 1820–е и 1830–е годы имел место значительный рост добровольных обществ, образованных для противодействия почти всякому мыслимому злу и, следовательно, для установления Царства Небесного на этой земле, а с точки зрения менее религиозных людей, для превращения нашего мира в лучшее место для жизни. Однако ближе к 1850–м годам один вопрос более всех других занимал мысли реформаторов — это освобождение рабов. Данная реформа истощила все силы и средства, поддерживавшие всеобъемлющую программу более ранних лет.

Послевоенные годы стали свидетелями возникновения нового всплеска реформ, так как идеалисты боролись за то, чтобы все «сделать правильным». Хотя многие реформы повторились, появились новые акценты и новые имена реформаторов.

Одна реформа более всех других захватила воображение и направила усилия реформаторов в конце XIX в. — это воздержание от алкоголя. Подобно борьбе за освобождение рабов, данное движение стало реальностью. И, подобно аболиционистскому движению, кампания за воздержание достигла кульминации в национальном событии — принятии в 1919 г. восемнадцатой поправки к Конституции Соединенных Штатов, запрещающей изготовление и продажу алкогольных напитков.

В XIX в. отношение к алкогольным напиткам разделило население Соединенных Штатов на два лагеря — одни были за их употребление, другие же относились к ним как к причине, порождающей преступления и нищету. Иллюстрации, которые вы найдете в данной главе, отражают последнюю позицию. В них художник во многих бедах общества винит торговцев алкоголем. Проблема не только подрывала общество в целом, но также разрушала семьи. Один обитатель чикагских трущоб в разговоре с социальным работником Джейн Адаме заметил: «Вы говорите, что позорно, когда твой сын бьет тебя, чтобы отнять гроши, заработанные на грязной работе, но у меня не хватит духа винить сына за повторение того, что его дед делал всю свою жизнь. Мой отец, напившись, всегда становился необузданным и бил меня каждый день вплоть до своей смерти».

Движение воздержания в Соединенных Штатах проходило в три этапа. Первый этап имел место перед гражданской войной и достиг кульминации, когда в штате Мэн и по меньшей мере в девяти других штатах были изданы законы, полностью запрещающие употребление и изготовление алкоголя. Однако около 1865 г. законодательные органы и суды аннулировали эти законы или провозгласили большую их часть неконституционными (см. главу 3).

Вторая фаза движения началась в 1869 г. с организации Прогибиционистской партии[3]. Но реальной силой на этой стадии стала не политическая партия, а Женский союз христианского воздержания. Он вырос из антиалкогольной женской кампании, проводившейся в Нью–Йорке и центральной части Огайо зимой 1873—1874 гг. Главным техническим приемом кампании была «молитва внутри солунов». Призывая силу Святого Духа, группы женщин на коленях молились в кабаках до тех пор, пока их владельцы не соглашались закрыть свои заведения. Таким методом они за 50 дней умудрились закрыть 250 питейных заведений. К сожалению, большинство салунов вскоре снова открылось. Однако идея, лежавшая в, основе кампании, не была утеряна: женщины могли кое–что изменить.

Муди проповедует нескольким тысячам лондонцев

Под руководством Френсис Е. Уиллард Женский союз за последние два десятилетия XIX в. стал мощной силой в борьбе против алкоголя. Женский союз не только сражался на фронте воздержания, но также выступал за другие реформы, особенно за женские права. Накануне XX в. Женский союз был не только самой большой организацией, пропагандировавшей воздержание, но также самой большой женской организацией в Соединенных Штатах того времени. Он дал возможность женщинам оказывать политическое влияние. Но для Уиллард одного влияния было недостаточно. Она настаивала на том, что только право голоса даст женщинам силу запретить алкоголь и защитить семью.

Третья стадия движения воздержания наступила в 1895 г. с формированием Антисалунной лиги Америки. В отличие от Женского союза лига ставила перед собой только одну цель — уничтожить питейные заведения. «Антисалунная лига как организация, — сказано в ее литературе, — считает, что если мы избавимся от питейных заведений, то сможем посвятить свое время образованию и распространению нравственности и религии среди подавленных людей и избавить их от употребления спиртных напитков».

Возложение ответственности за преступность и нищету на плечи содержателей салунов

Пьянство было заклеймено как причина «подавляющего большинства бед, преследующих рабочий класс»

Главным средством в совершении работы лиги являлась Церковь. Это была последняя большая кампания, где протестантские либералы и консерваторы трудились вместе для общего дела.

Около 1913 г. сторонники лиги осознали, что недостаточно просто избавиться от питейных заведений. Поэтому она начала борьбу за внесение в Конституцию поправки, запрещавшей изготовление и продажу алкогольных напитков. Победа, как отмечалось ранее, пришла в 1919 г., когда была принята восемнадцатая поправка.

Адвентистская Церковь и Елена Уайт приняли активное участие в движении воздержания. Первые адвентисты, находившиеся у власти, были сторонниками воздержания. В 1881 г. Елена Уайт писала, что «подвижники воздержания не исполнят своего долга целиком, если словом и делом, голосом, пером и избирательным правом не окажут влияния на положительное решение вопроса о запрещении алкоголя и полном воздержании» (Ревью энд Геральд, 8 ноября 1881г.).

Елена Уайт часто выступала в защиту воздержания, обращаясь к самым большим аудиториям. Например, в Гроувленде, штат Массачусетс, в 1876 г. ее лекции по воздержанию, по ее собственной оценке, посетили 20 тысяч человек. На следующий год в Гроувленде она выступала вторично. «Ежедневный бюллетень» Гаверхила 27 августа комментировал воскресную встречу следующим образом: «Великим событием дня была встреча в послеобеденное время. Поезда со всех направлений привезли в парк огромные толпы народа, и роща была переполнена людьми. Г–жа Уайт говорила о христианском воздержании. Эта женщина — сильный и впечатляющий оратор, она удерживает внимание толпы ясной манерой речи и убедительной логикой».

Добрые старые времена — они были ужасными! Это название иллюстрированной истории социальной Америки XIX в., написанной Отто Бетманом, наиболее правдиво отражает состояние здоровья нации. Хотя в начале XIX в. движение за здоровый образ жизни достигло некоторых успехов, годы после гражданской войны еще оставались временем невежества в санитарии, медицине и питании. Однако в следующие шестьдесят лет наблюдался беспрецедентный прогресс в каждой области, относящейся к здоровому образу жизни.

Большинству современных американцев трудно представить себе хрупкость жизни в XIX в. Существовала не только высокая детская смертность, но случались эпидемии и другие несчастья, которые выше человеческого понимания. Например, в Мемфисе, штат Теннеси, в 1878 г. эпидемия желтой лихорадки унесла жизни 5150 человек из общего числа населения 38500. В том же году Новый Орлеан потерял от желтой лихорадки 3977 человек. Но это была только половина от числа жертв эпидемии 1853 г., унесшей 7848 жизней. Люди объясняли желтую лихорадку и другие эпидемии плохим воздухом — тем, что враги называли «миазмами». Тем временем в 1896 г. в период сильной жары в Нью–Йорке умерло 3000 человек.

Санитарное состояние также во многом оставляло желать лучшего. На пороге нового столетия, например, на улицах Нью–Йорка скопилась тысяча тонн лошадиного навоза. И это было только частью проблемы. Лишь немногие дома были оборудованы внутренней канализацией. Учитывая запахи и антисанитарию, нам, современным людям, это кажется непостижимым. Ведущий общественный эксперт по вопросам здоровья нации в 1880–х годах отметил, что самый неприятный и раздражающий элемент, связанный с урбанизацией, — это преобладание дворовых уборных. По его мнению, «летом даже одна уборная делает невыносимой жизнь многих людей». Ч. Л. Менкен выразился еще прямее, когда отметил, что в 1880–х годах Балтимор пах, словно «миллиард хорьков». Чикагская газета «Тайме» охарактеризовала этот город как «сплошное зловоние». «Никаким другим словом, кроме как зловоние, этого не опишешь, — говорилось в статье. — Вонь ассоциируется с чем–то конечным. А зловоние беспредельно в своем омерзении».

Вернувшийся отец видит, что вся его семья поражена желтой лихорадкой

Добавьте к этому неубранный уличный мусор, грязную воду, промышленное загрязнение и мириады мух, москитов, тараканов и других насекомых, и вы сможете приблизительно представить себе этот кошмар. При отсутствии подземных сточных труб многие городские реки и ручьи были не чем иным, как открытыми выгребными ямами.

Городские дома также оставляли желать много лучшего. Перенаселенные здания (иногда по тысяче людей в одном квартале), плохо проветриваемые квартиры (многие даже без единого окна) и загрязненная питьевая вода (даже для богатых) делали города опасными для здоровья. Сельская жизнь также не была идеальной для здоровья. Большинство ферм занималось добыванием средств к существованию. Если в нашем воображении возникает деревенский дом, окруженный опрятным цветущим садом, то реальная картина более точно соответствует описанию Бетмана, который изображает «месиво грязи и навоза, окружающее жилище, засасывающее сапоги и выделяющее тлетворное зловоние, которое привлекает полчища мух, клещей и червей, умножающих беды человека и животных». Практический смысл диктовал, чтобы колодец на ферме был расположен близко к жилому дому. Также рядом с домом располагались скотный двор, уборная, конюшня, свинарник и курятник. Можно только представить себе множество болезней и необъяснимых «несчастий», от которых страдали сельские жители, пившие воду из загрязненных колодцев. Однако они не чувствовали опасности. Только в 1890–х годах люди в основном стали осознавать опасность для здоровья, создаваемую грязной питьевой водой. После гражданской войны антисанитарные условия приготовления и хранения пищи также оставляли желать лучшего как в сельской, так и в городской Америке.

«Старые добрые времена» были не так уж хороши с точки зрения санитарии

Помимо общей санитарии, в течение десятилетий после гражданской войны люди нуждались в улучшении медицинских познаний и личных привычек, связанных со здоровьем. В 1882 г. только два процента домов в Нью–Йорке имели водоснабжение. Купание для большинства людей оставалось редкостью. Пропаганда мытья по субботним вечерам была не шуткой, но прогрессивной практикой, защищаемой реформаторами здорового образа жизни. В 1872 г., когда Елена Уайт рекомендовала «людям, желающим быть здоровыми, мыться не реже двух раз в неделю» (Свидетельства для Церкви, т. 3, с. 70), она проявила себя как поборница личной гигиены. Неполноценное и плохо сбалансированное питание также создавало проблемы для здоровья людей во второй половине XIX в.

Более того, медицинский уход оставался таким же несовершенным, как и в довоенные годы. В 1870–х годах в Соединенных Штатах насчитывалось около 200 больниц и более трети из них предназначались для душевно больных. Десятилетия после войны больницы напоминали скорее богадельни для бедных, чем современные учреждения для лечения больных. Из–за всеобщего пренебрежения правилами гигиены они зачастую становились гиблым местом. Те, у кого были деньги, либо лечились дома, либо отправлялись в оздоровительные санатории для отдыха и восстановления. Женщина из светского общества, посетившая в 1872 г. нью–йоркскую больницу Беллевью, призналась, что такого прежде она и представить себе не могла. Она так описывала свое посещение: «Отвратительный запах сразил меня. Состояние кроватей и пациентов — не передать. Медицинская сестра спала в ванной комнате, а ванна была забита грязными лохмотьями».

Даже термин «медицинская сестра» не означал то, что он значит теперь. В стране не практиковалось обучение сестер, пока в 1873 г. в Беллевью не начала действовать первая программа по подготовке медсестер. Многие так называемые сестры были пьяницами. Они работали в больнице вместо отбывания срока в тюрьме.

Обучение студентов–медиков также не далеко продвинулось вперед. Это был по–прежнему четырех–восьмимесячный курс. Когда президент Гарварда Чарльз Элиот предложил в 1869 г. ввести письменные экзамены для выпускников Гарвардской медицинской школы, его инициатива была отвергнута, потому что, по словам декана, «большинство студентов не могут писать достаточно грамотно». В это время медицинское образование получали Джеймс Уайт и его брат Эдсон. Эдсон, исходя из собственного опыта, колко заметил, что «лечащий врач — злодей, гигиено–терапевтическая клиника — вздор, а старого доктора Милла нужно бросить в реку Делавэр».

Мясной рынок в те времена, когда еще не было холодильников

Бедняки давали своим детям опиум, чтобы те успокоились

Знание лекарств и их контроль по–прежнему оставались проблемой. Хотя и перестали практиковаться некоторые рискованные методы лечения довоенного времени, было широко распространено очищение организма пациента посредством использования ядовитых лекарств (см. главу 3), патентованных средств, содержащих алкоголь, опиум и другие наркотики. Такое зелье продавалось без рецепта. Еще многое предстояло сделать в смысле реформы здравоохранения и практической медицины.

Санитарная реформа проходила в основном по двум направлениям. Первое касалось улучшения здоровья каждого человека и всего общества. На личном уровне конец XIX и начало XX вв. стали свидетелями значительного улучшения личной гигиены и питания среди больших групп населения. Именно в этом контексте в 1890–е годы доктор Джон Харви Келлог на базе адвентистского санатория в Батл–Крике, штат Мичиган, запустил производство готовых завтраков. В последние десятилетия XIX в. больше людей стали уделять внимание своему физическому здоровью.

Общественный интерес был обращен на приведение больниц в надлежащий порядок. Благодаря улучшению санитарных условий, медицинского образования и достижениям в медицинской науке больницы на пороге нового столетия стали местом, где больные люди действительно могли поправиться.

Для общественного обслуживания была налажена система водоснабжения, канализации и уборки мусора. Такие проекты часто исходили от правительства. В эти годы правительство заняло активную позицию по поддержанию общественного здоровья, создав комитеты для проверки школ, больниц, пищевых складов, а также для выполнения других задач. Прогрессивное движение в политике подвело юридическую основу под создание организаций, занимавшихся выработкой норм в производстве продовольствия и лекарств. Изобретение холодильников и пастеризация также способствовали сохранению продуктов, а следовательно, здоровью. Итак, к концу XIX в. наблюдалось большое количество достижений в области здорового образа жизни.

В тот же самый период были достигнуты значительные успехи в медицинском обслуживании. Это стало возможным главным образом благодаря двум достижениям. Первое имело отношение к открытию существования микробов и бактерий. Не зная о наличии микробов, врачи не стерилизовали свои инструменты и даже не мыли руки между лечением двух пациентов, так что чаще распространяли болезнь, чем лечили ее. Антисептические процедуры были совершенно необходимы, чтобы наладить безопасную работу больниц и успешное хирургическое лечение.

Вторым большим открытием, изменившим суть медицинской практики, стало изобретение анестезии. Благодаря заглушающей боль анестезии хирургам не надо было делать операции в течение нескольких минут. Это позволяло им совершать процедуры, о которых они раньше даже не мечтали. Использование антисептиков и анестезии давало возможность хирургам успешно делать операции на брюшной полости, черепе и грудной клетке.

Первые десятилетия XX в. стали свидетелями повышения профессионализма в медицинском образовании. Больше половины существовавших в Соединенных Штатах медицинских школ были вынуждены закрыться, а оставшиеся улучшили уровень обучения.

В течение этого же времени Церковь адвентистов седьмого дня учредила колледж медиков–евангелистов (теперь университет Лома Линда). Из–за повышения критериев и цен некоторые руководители Церкви хотели сделать из школы институт по подготовке среднего медицинского персонала, но Елена Уайт настаивала, чтобы институт обеспечивал полное медицинское образование, которое сделало бы окончивших его вполне квалифицированными специалистами в области современной медицины. Как она писала, «медицинская школа в Лома Линда должна стать школой высшего порядка». Молодежи надо было получить такое «медицинское образование, которое дало бы ей возможность сдать экзамены, требуемые законом от всех, кто хочет стать квалифицированным врачом» (Медицинское служение, с. 57).

Елена Уайт не только поддерживала прогресс в подготовке врачей и медсестер, но в целом была согласна с усовершенствованиями в области личной гигиены и общественного здравоохранения. Во многих случаях такие усовершенствования приводили к идеям и практике, на которых она настаивала еще до 1865 г. и о чем мы говорили в 3–й главе.

Образование в области здравоохранения претерпело полное изменение между 1865 и 1915 гг. Вновь многие изменения стали результатом реформ, начатых перед гражданской войной (см. главу 3).

Одно из самых значительных изменений относилось к развитию науки. До 1850–х годов в средних школах и специальных колледжах преобладали классические языки и литература. Но после того, как дарвинизм начал оказывать доминирующее влияние, серьезно изменился перечень изучаемых дисциплин.

Британский философ Герберт Спенсер предвозвестил начало борьбы, когда в 1854 г. поставил перед миром образования весьма провокационный вопрос: «Какое знание является самым ценным?» Для Спенсера это был самый важный вопрос. «Прежде чем составлять учебный план, — писал он, — мы должны решить, что для нас наиболее важно знать… мы должны определить относительную ценность знаний». Для Спенсера ответ был очевиден — «наука» являлась самым ценным знанием во всех областях человеческих стремлений.

Не все согласились с выводом Спенсера. Битва за учебную программу, охватившая вторую половину XIX в., дала разные ответы на его крайне важный вопрос. Кто–то продолжал настаивать, что изучение классиков — дело нужное, потому что оно развивает умственные способности и дает знания, необходимые образованному человеку. Другие предполагали, что самым важным являлось профессиональное обучение.

В навязанной дарвинистами борьбе за учебную программу ставки были высоки. Победитель получал возможность формировать мышление будущего поколения. Елена Уайт не осталась в стороне от этой борьбы. Она решительно не соглашалась с позицией тех, кто предпочитал классиков, или науку, или профессиональное знание как доминирующий центр учебной программы. Г–жа Уайт недвусмысленно заявляла, что Библия лежит «в основании всякого образования, достойного называться этим именем» (Принципы христианского воспитания, с. 448). «Наука искупления является наукой всех наук». Ее изучение «оживит разум и возвысит душу» (Воспитание, с. 126), потому что она призывает «к интенсивной деятельности… высшие силы человеческого разума» (Воспитание, с. 124). «Высшее образование, — убеждала Е. Уайт, — это основанное на опыте знание плана спасения, и это знание приобретается серьезным и прилежным изучением Писания. Такое образование, восстанавливая в душе образ Божий, обновит разум и преобразует характер» (Советы родителям, учителям и учащимся, с. 11).

На протяжении двух последних десятилетий XIX в. Елена Уайт боролась за искоренение преобладающего влияния классиков в учебной программе адвентистского образования и за утверждение Библии и ее философии как центра этой программы. Подобная борьба велась в колледжах и средних школах страны. К концу столетия гегемония классиков разрушилась почти везде. В общественном секторе вместо классиков преподавались научные, технологические и профессиональные знания, а в учебной программе адвентистских школ Библия начинала занимать подобающее положение.

В школах на всех уровнях преобладала здоровая атмосфера, учащиеся получали сбалансированное умственное и физическое развитие, а преподавательские приемы стали более эффективными. Так, в конце столетия нашли свое осуществление некоторые реформаторские стремления 1820–х и 1830–х годов.

Прежде чем оставить тему образования, мы должны рассмотреть реакцию консервативного протестантского крыла на новые веяния в высшем образовании. Те из них, кто стал фундаменталистами, исповедующими премилленаризм, защитили себя от дарвиновской направленности общественных институтов, высшего библейского критицизма и «отпавших наук», которые заразились эволюционными идеями, занявшими значительное место в христианских колледжах и семинариях.

Откликом консерваторов было создание ими библейских институтов. Первым библейским институтом стал Ньякский миссионерский колледж, основанный в Нью–Йорке в 1883 г. в качестве миссионерского учебного колледжа по подготовке евангелистов и миссионеров для работы в стране и за рубежом. Другим таким институтом был библейский институт Муди, начавший свое существование в 1886 г.

Целью миссионерских колледжей и библейских институтов стала подготовка для миссионерского служения христианской молодежи, «у которой не было ни времени, ни средств посещать колледж и семинарию». Указанные школы избегали академических степеней и были склонны считать себя подготовительными. Движение миссионерских колледжей и библейских институтов возникло в ответ на постоянное смещение к либерализму многих протестантских колледжей и семинарий. Оно поддерживалось энтузиазмом студенческого добровольного движения за «евангелизацию мира в этом поколении».

В 1890–е и в начале 1900–х годов появилось несколько адвентистских учреждений, в название которых входили слова «миссионерский колледж». Как и у фундаменталистских школ, название отражало их направленность на выполнение всемирной миссии.

Елена Уайт, как того и следовало ожидать, соглашалась со многими целями движения библейских институтов и миссионерских колледжей, но она вела адвентистское высшее образование к более умеренной позиции. Г–жа Уайт советовала иметь более уравновешенный подход, при котором студенты осваивали бы «науки и в то же время… изучали требования Божьего Слова» (Свидетельства для Церкви, т. 5, с. 21). И в начале нового столетия она призывала адвентистские учреждения давать «все знания, необходимые для поступления в медицинский колледж» согласно государственным законам (Советы родителям, учителям и учащимся, с. 479, 480). Следовательно, Е. Уайт стремилась к тому, чтобы адвентистские учебные заведения были полностью аккредитованными гуманитарными учреждениями, а не шли узким путем библейских институтов. Время показало, что совет этот актуален, поскольку практикующие специалисты во многих областях (в преподавании, в медицине, в бухгалтерском деле) должны иметь общепризнанные ученые степени как необходимое условие для получения лицензии и работы.

Если между 1865 и 1915 годами многие социальные вопросы, а также положение в медицине и образовании нашли лучшее решение, того же нельзя сказать о других областях. Подходящим примером могут послужить межрасовые отношения. Освобождение рабов в начале гражданской войны стало лишь началом процесса, который должен был помочь стране разрешить ее расовые проблемы. В следующие несколько лет наблюдались определенные позитивные сдвиги. Между 1865 и 1870 годами Соединенные Штаты внесли в свою Конституцию поправку, запрещающую рабство (тринадцатая поправка), наделили темнокожих гражданскими правами (четырнадцатая поправка) и разрешили им участвовать в выборах (пятнадцатая поправка). Кроме того, в 1866 и 1875 гг. Конгресс принял два законопроекта о гражданских правах, а в 1865 г. создал Бюро Фридмана, чтобы помочь освобожденным рабам найти место в американском обществе. На горизонте межнациональных отношений появились некоторые обнадеживающие признаки, несмотря на постоянное расовое напряжение в среде самих южан, а также между южанами и теми белыми северянами, которые отстаивали права темнокожего населения. Неграм южных штатов даже удалось перед 1900 г. послать в Конгресс 17 своих представителей, включая двух сенаторов.

То, что казалось прогрессом, повернулось вспять в 1877 г. — в конце периода Реконструкции. В том году вновь избранный президент Ратерфорд Б. Хейс позволил Югу самостоятельно решать свою расовую проблему без вмешательства со стороны федерального правительства. Следующие 30 лет были отмечены быстрым урезанием прав негров. В 1883 г. Верховный Суд аннулировал ту часть Акта о гражданских правах 1875 г., которая запрещала дискриминацию в общественных местах и в общественном транспорте. Семью годами ранее Верховный Суд в резкой форме ограничил некоторые права негров, гарантированные им пятнадцатой поправкой.

1890–е годы стали свидетелями радикального поворота к худшему. Около 1890 г. новые волны иммиграции раздули пламя нативизма и эмоций, питавших растущий расизм нации в целом. В этом году Верховный Суд постановил, что власти штата вправе вводить сегрегацию в общественном транспорте. Шесть лет спустя суд города Плесси, округ Фергузон, открыл будущее для сегрегации всех видов через доктрину «равенства порознь». Около 1910 г. расовая сегрегация была узаконена на федеральном уровне в столице страны. К этому времени сегрегацию приняло большинство людей во всех регионах.

В 1890–е годы белые добились лишения чернокожих права голоса. Через такие средства, как избирательный налог или тест на грамотность, все южные штаты нашли способ юридически лишить темнокожих избирательных прав. Так, в Луизиане, где в 1896 г. было зарегистрировано 130344 темнокожих избирателей, в 1900 г. осталось только 5320, а в 1904 — всего 1342. В Алабаме в 1900 г. число зарегистрированных темнокожих избирателей упало с 181471 до 3000.

Уровень образования среди черных также достиг критической точки. В 1890 г. только 20 процентов детей негров вообще получили хоть какое–то образование. Губернатор Миссисипи Джеймс Кимбел Вардеман заявил в начале XX века, что любые деньги, потраченные на обучение темнокожих, — это «грабеж белых людей».

Философской подоплекой ярого расизма и нативизма тех дней явился социальный дарвинизм. Даже большинство белых, дружелюбно настроенных к темнокожим, оказались под влиянием эволюционной теории расовой иерархии, которая поместила белых на вершине эволюционной шкалы, а африканцев в самом низу. Люди использовали дарвинистские понятия, чтобы оправдать рабство в довоенный период и расистскую дискриминацию после войны. Большинство белых воспринимали неполноценность негров как научный факт.

Елена Уайт отвергала подобную точку зрения. Она считала, что реальные и явные недостатки черных ее времени были обусловлены рабством и последующим угнетением. «Многие негры, — заявляла она, — не имели шанса выявить свои определенные способности, поскольку они не получили тех же возможностей, какие имели их более удачливые братья, белые люди» (письмо 80а, 1895 г.). Она также призывала «предпринимать все усилия, дабы уничтожить ужасное зло, им причиненное» (Работа на Юге, с. 15).

Другим движением за «освобождение», приведшим к внесению поправки в Конституцию, была борьба за права женщин. Как мы уже отметили в 3–й главе, первые поборницы движения за женские права сравнивали свое положение с положением рабов. Аболиционистка Лидия Мария Чайлд писала: «Проклята та система, которая смотрит на людей, как на вещи! Либо потому что они женщины, либо потому что они темнокожие». Эти чувства разгорелись, когда после гражданской войны федеральное правительство лишило женщин права пользоваться четырнадцатой и пятнадцатой поправками (имеющими отношение к избирательным правам чернокожих). Кроме того, использование лишь слова «мужчина» в четырнадцатой поправке подняло вопрос, являются ли фактически женщины гражданами.

В 1869 г. была организована Национальная ассоциация за избирательные права женщин и менее воинственная Американская ассоциация за избирательные права женщин. Лидерами первой ассоциации стали Елизабет Стэнтон и Сьюзен Энтони. Люси Стоун возглавила вторую ассоциацию. Обе группы объединились в 1890 г.

Элизабет Стэнтон и Сьюзен Энтони, возглавлявшие движение за права женщин

Впервые женщины добились права голоса в Вайоминге в 1869 г. Это право осталось в силе, когда Вайоминг в] 890 г. получил статус штата. Колорадо в 1893 г., Юта в 1896 г. и Айдахо в 1896 г. быстро последовали этому примеру. Но несмотря на эти победы, женское движение не добилось успеха в борьбе за внесение поправки об избирательном праве женщин несмотря на ежегодные попытки сделать это, начиная с 1870 г. Только в 1920 г. была принята девятнадцатая поправка, и женщины стали полноправными гражданами, как объявлены были полноправными гражданами темнокожие мужчины в соответствии с четырнадцатой и пятнадцатой поправками.

Между тем женщины, как мы отметили выше, принимали участие и в движении воздержания. Фактически под руководством Френсис Е. Уиллард Женский христианский союз воздержания боролся за женские права и избирательное право почти так же упорно, как и за воздержание.

В конце XIX в. женщины добились изменений в двух других областях: образовании и работе. Во второй половине века больше колледжей открыли свои двери для женщин наравне с мужчинами. Кроме того, были созданы женские учебные заведения. Вассарский колледж, образованный в 1865 году, стал первым из них. Некоторые институты, кстати, давали первоклассное образование.

Большинству работающих женщин предоставлялись низкие должности, хотя некоторым из них удавалось получить специальность. В 1849 г. Элизабет Блэквел окончила медицинскую школу, в 1852 г. Антуанетта Браун была посвящена на христианское служение и в 1869 г. Арабелла Мансфилд стала первой женщиной, допущенной в адвокатуру штата на должность юриста. Постепенно шаг за шагом женщины делали успехи в борьбе за свои права. Но во многих случаях они достигались ценой больших и болезненных усилий.

Елена Уайт не оставалась равнодушной к этой борьбе. Она не сомневалась, что Бог сотворил женщин равными с мужчинами, но никогда не считала, что ее назначение — принимать участие в движении за женские права. Хотя, казалось, Е. Уайт соглашалась с основными целями этого движения, она не могла смириться с образом жизни некоторых ведущих его поборниц. Это не означает, что ее служение было незаметным в мире, где господствовал мужчина. Напротив, хотя г–жа Уайт и не занимала официальную должность, она играла ведущую роль в руководстве адвентистской Церковью. Она не отступала при возникновении конфликта с руководящими братьями, потому что чувствовала своим долгом отстаивать интересы Церкви. Помимо личного участия она ободряла других женщин распространять адвентистскую весть. Женщинам — евангельским работникам, замечала Е. Уайт, «также следует совершать служение, которое Бог предназначил для них, как и мужчинам» (Евангелизм, с. 493).

Быстрая индустриализация страны привела к такому огромному напряжению и давлению, каких США не испытывали ранее. Хотя проблемы между трудом и капиталом существовали еще до гражданской войны, эти трудности обострились до неимоверных размеров в течение послевоенных десятилетий. Заметно расширились металлургия и строительство железных дорог. Вместе с этим набрала силу господствующая идея невмешательства, взятая из социального дарвинизма и служившая оправданием для привилегированных классов, которые безмерно обогащались за счет сотен тысяч людей, работающих на них. «Сильнейшие» благоденствовали и процветали.

На рабочий класс выпало множество бед и лишений. Многие граждане стали рабами заработной платы. Замечание Орестеса Браунсона, написанное еще в 1840–х годах, еще лучше подходит ко второй половине XIX в.: «Человек, эксплуатирующий их, — писал Браунсон, — и на которого они трудятся как рабы, — это один из наших городских магнатов, утопающих в роскоши; или член нашего Законодательного органа, издающий закон, чтобы класть деньги в свой собственный карман; или член Конгресса, борющийся за высокий налог с бедных в пользу богатых».

В то время как правящие капиталисты умножали свои миллионы, рабочий человек получал всего 1 —2 доллара за 12–часовой рабочий день, причем женщины получали еще меньше, а дети — 2 доллара в неделю. Богатые не испытывали к рабочим сострадания. Кучера в Нью–Йорке получали 12 долларов в неделю за 16–часовой рабочий день. Член Законодательного собрания Теодор Рузвельт в начале 1880–х назвал их требования 12–часового рабочего дня «коммунистическими».

Детский труд был дешев для работодателей, но и опасен и изнурителен для детей

Не получая компенсацию за увечья, инвалидам приходилось либо возвращаться на работу, либо голодать

Известно, что в то время не только зарплата была низкой и рабочий день — долгам, но и условия труда представляли собой заведомую опасность. Для получения максимальной прибыли на фабриках сознательно настраивали машины на самую высокую скорость, какую только мог выдержать рабочий. Между тем техники безопасности практически не существовало. Отто Беттман отмечает, что в 1890 г. один из 306 железнодорожных рабочих погибал и один из 30 получал увечье. «При общем количестве рабочих в.749301 человек число убитых за год достигло 2451, а в 1900 г. оно увеличилось до 2675 убитых и 41142 получивших увечье». На шахтах положение было еще хуже. Общественные комментаторы говорили, что шахтер «спускался работать в забой как в открытую могилу, не зная, когда она закроется над ним».

Уничтожение железнодорожного депо: обиженные рабочие порой боролись за свои права с помощью насилия

А какую компенсацию получал покалеченный рабочий? Фактически никакой, за исключением оплаты похорон, если он был убит на работе. Беттман писал, что если рабочий был изувечен циркулярной пилой, или раздавлен балкой, или погребен в шахте, или упал в шахтный ствол, то считалось, что «ему просто не повезло». Суды, как правило, контролировались работодателем. И главное, отсутствовало такое понятие, как социальное обеспечение, денежная компенсация или юридическая защита нетрудоспособных рабочих и их семей. Получивший увечье рабочий был бесправен, и его семья оставалась в крайней нужде. А почему, спросите вы, промышленные рабочие соглашались на такие условия? Да потому что у них не было выбора, если они хотели прокормить семью.

Заработная плата была низка, но положение могло очень быстро измениться к худшему. Хороший пример тому — кризис компании Пуллмана в 1894 г В период тяжелого экономического кризиса компания уволила 4000 рабочих из 5800 и резко снизила зарплату оставшимся. Между тем доход компании сохранился, как и цены в магазинах, принадлежавших компании. Для уволенных это было трагедией, поскольку компания буквально владела миром, в котором они жили и делали покупки. А состоятельные инвесторы неукоснительно получали свои дивиденды.

У рабочих не было большого выбора, когда им приходилось отстаивать свои права, тем более что в одиночку рабочие не имели надежды успешно договориться с крупными корпорациями. Компании просто заменяли недовольных рабочих, если они выражали свои претензии. Кроме того, наниматели могли подвергнуть рабочих локауту и вообще лишить средств к существованию. Они могли также призвать на помощь федеральные суды с их разжиревшими от взяток судьями.

Единственная возможность, дававшая, казалось, хороший шанс на успех, — это объединение рабочих в профсоюзы в надежде на создание монополии труда, которая могла бы противостоять монополии капитала. Трудящиеся надеялись, что такое решение поможет уладить финансовые вопросы, но оно привело к насилию.

Одним из немногих способов, которым трудовой класс мог заявить о себе, была забастовка. Между 1880 и 1900 гг. имели место 23798 забастовок с участием более 6 миллионов рабочих. Около половины из них закончились поражением, а 15 процентов — компромиссом. К сожалению, некоторые забастовки сопровождались физическим насилием и нанесением ущерба собственности. Между тем работодатели полностью оправдывали свои действия в таких обстоятельствах, насильственно подавляя забастовки. Они нанимали независимые вооруженные группы и использовали правительственные войска, чтобы утихомирить забастовщиков.

Протестантские церкви в основном поддерживали капиталистов, выступая против трудящихся. Генри Уард Бичер говорил забастовщикам: «Если дубинка полицейского, выбивая мозги у бунтовщика, приведет к желаемому результату, это хорошо, но если она не поможет, то пули, штыки и картечь будут единственным выходом… Наполеон был прав, когда сказал, что единственный путь смирить толпу — уничтожить ее». Хотя такое высказывание выглядит довольно крайним для духовного лица, оно отразило настроение, руководившее людьми при подавлении забастовок.

Работодатели временами создавали собственные вооруженные подразделения либо использовали федеральные войска для подавления рабочих мятежей

Отношение религии к борьбе капитала и труда стало более ощутимым, когда Римско–католическая церковь встала на сторону трудящихся. В 1891 г. папа Лев XIII издал свою энциклику «Рерум Новарум», в которой осудил нечеловечное отношение к рабочим, вызванное неограниченной властью капитала. Многие протестанты стали видеть в профсоюзных объединениях либо заговор европейских социалистов, разрушающих страну, либо движение католиков, направленное на ее крушение. Такие эмоции выражались в разных формах в борьбе между капиталом и трудом. Елена Уайт смотрела на конфликт между капиталом и трудом в свете последних дней. Она не только цитировала Иак. 5:1, 3—6, осуждая капиталистов за их «скупость и притеснения» по отношению к рабочим (см. Пророки и цари, с. 651), но и видела также, что угнетающие союзы будут «одним из средств, которые наведут на эту землю небывалое время скорби» (Избранные вести, т. 2, с. 142, курс. авт.). В том и другом лагере Е. Уайт видела недостатки. «Нечестивые, — писала она, —соединяются в группы, создают концерны, профессиональные союзы и конфедерации» (Библейский комментарий АСД, т. 4, с. 1142). Она была против жестокости со стороны капиталистов и против жестокости со стороны рабочих. Г–жа Уайт была против жестокости любого рода, поскольку считала, что жестокость препятствует христианину служить Богу. Полное разрешение конфликта между трудом и капиталом она относила ко времени Второго пришествия Христа.

Колонии перед обретением независимости и в ходе становлении американской республики связывали добросовестное соблюдение воскресенья с Божьими обетования–ми завета. Соблюдение святого Господнего дня означало Божье благословение, в то время как осквернение его приносило беды. Кроме того, верность воскресенью была тесно связана с судьбоносной ролью Соединенных Штатов в наступлении Тысячелетнего царства.

Никогда раньше страна так не нуждалась в Божьем благословении, как во время гражданской войны, когда казалось, что над ней нависла наказующая рука Бога. В 1864 г. в разгар кризиса съезд евангеликалов образовал Ассоциацию национальных реформ. Группа имела целью «поддержать существующие христианские черты американского правления и внести такую поправку в Конституцию Соединенных Штатов, которая указывала бы, что Америка — христианская страна и что она будет исполнять все христианские законы, установления и традиции нашего правительства на неоспоримой юридической основе, указанной в основном законе страны».

Некоторые адвентисты, проживавшие в штате Теннеси, были приговорены к каторге за работу по воскресеньям

Ассоциация национальных реформ и другие организации, преследующие подобные цели, были созданы не только под влиянием понимания судьбоносной роли Соединенных Штатов в наступлении Тысячелетнего царства, но и под влиянием чувства опасности перед полчищами новых иммигрантов с их неамериканским и непротестантским образом жизни. Новые иммигранты, приехавшие из южной и восточной Европы, имели особенности, которые вызывали опасения консервативных американцев. Во–первых, они употребляли множество алкогольных напитков и, во–вторых, вместо строгого соблюдения воскресенья по обычаю англо–американского воскресенья они практиковали «континентальное воскресенье». «Континентальное воскресенье, — заявил Вилбур Крафтс, — означает по меньшей мере полдня работы в лавке, а потом много шумного веселья и выпивки». Континентального воскресенья следует «больше бояться, чем континентальной чумы». Многие протестанты считали, что ответом могли быть только строгие воскресные законы. Следовательно, воскресный закон соединился с протестантской программой воздержания, так как нация стремилась сохранить свою позицию народа, играющего судьбоносную роль в наступлении Тысячелетнего царства перед лицом постоянно растущего потока иммигрантов, которые, как считали американцы, становились угрозой их статусу избранной нации.

1880–е годы были свидетелями воскресного закона и растущего преследования. Положение обострилось в 1882 г. в Калифорнии, когда воскресный вопрос стал решающим на государственных выборах. Последствия воскресного движения причинили неприятности адвентистам, когда местные власти арестовали У. К. Уайт за то, что издательство «Пасифик пресс» работало в воскресенье.

В середине 1880–х сцена действия переместилась из Калифорнии в Арканзас и Теннесси. Власти арестовали нескольких адвентистов, включая служителей, и заставили их работать, сковав одной цепью, как обычных преступников.

Волнения среди адвентистов усилились в 1888 г., когда римо–католический кардинал Джеймс Гиббонс подписал петицию Конгрессу в пользу национального воскресного закона. Протестанты были более чем готовы принять такую помощь. «Когда бы они (римо–католики) ни пожелали сотрудничать в деле сопротивления растущему политическому атеизму, — заявил протестантский журнал «Крисген стейтсмен» в 1884 г. — мы будем рады действовать сообща».

Кульминация волнения вокруг воскресного вопроса пришлась на 21 мая 1888 г., когда X. В. Блэйер из Нью–Хэмпшира поставил на обсуждение в сенате Соединенных Штатов закон, предписывающий соблюдение «дня Господнего» как дня религиозного поклонения.

Закон Блэйера потерпел неудачу и в 1888 г., и в 1889 г., но те, кто стоял за этим законом, не собирались сдаваться. Они неоднократно выдвигали проект национального воскресного закона в течение следующих двух десятилетий.

Елена Уайт вместе с единоверцами считала, что движение за воскресный закон стало признаком исполнения пророчеств, указывавших на кризис последнего времени, связанный с Законом Божьим (см. Откр. 12:17—14:12). Ее самый полный ответ на этот актуальный вопрос дан в книге «Великая борьба», изданной в 1888 и 1911 гг.

К прогрессивным деятелям относились те реформаторы, которые на пороге нового столетия усилили свои действия на всех уровнях управления. Раньше в это движение входил тесный круг популярных писателей, пресловутых любителей сенсационных разоблачений. Они раскрывали скандальные истории в бизнесе и политике и требовали реформ. Их книги вместе с произведениями социальных евангелистов (см. главу 8) и социальных дарвинистов, считавших, будто человеческий мозг развился до такого состояния, что люди могут контролировать эволюционный процесс, оказывали давление на прогрессивных политиков с тем, чтобы они навели порядок. Частично благодаря их влиянию появилось решение о проверке мяса, о чистой пище и постановление о лекарствах, а также были сделаны шаги для того, чтобы ослабить влияние крупного монопольного бизнеса.

Прогрессивное движение добилось прямого выбора сенаторов и права голоса для женщин. Следовательно, реформаторские старания прогрессивных деятелей не только помогли исправить злоупотребления, но содействовали большей демократизации нации. Разными способами многое из движения реформ конца XIX в. перешло в решающую стадию прогрессивного движения первых двух десятилетий XX в.

Характер проведения досуга изменился так же, как и все, что существовало до гражданской войны. Пожалуй, следует отметить, что впервые для большинства людей досуг стал реальностью. До этой поры только богатые имели свободное время, а большинство людей трудились постоянно. Для них не существовало досуга. Вынужденные работать по 70— 80 часов в неделю без отпуска, имея лишь немного меньше той же работы в воскресенье, люди крутились в водовороте постоянного труда и связанных с ним забот.

Отсутствие досуга оправдывала философия, пришедшая от пуритан и гласившая, что праздность является основным грехом (грехом, который открывал путь азартным играм, пьянству и т.д.), а работа — основной добродетелью. В 1851 г. в конгрегационалистском журнале «Нью инглэндер» эта философия была представлена особенно ярко: «Пусть наши читатели, все до одного, помнят, что мы пришли в этот мир не для спорта и развлечений, а для труда, не для наслаждений и самоугождения, а для того, чтобы служить Богу, прославлять Его и быть полезными нашим ближним. Это великая цель и смысл жизни. Для достижения данной цели Бог действительно позволил всем нам иметь необходимые развлечения и отдых… Но главной целью жизни все же является работа».

Внедрение механизации постепенно сократило рабочую неделю до 60 часов в конце 1880–х годов и до 50 часов на пороге XX в. Более того, многие предприниматели ввели сокращенный рабочий день в субботу. День труда в начале 1890–х годов стал праздником, а для процветающего среднего класса стал доступен ежегодный отпуск. Люди меньше работали, больше отдыхали, и с этого началось развитие индустрии развлечений, какой мы знаем ее в XX в.

Индустрия развлечений стала возможной не только благодаря появлению у большего числа людей свободного времени, но также вследствие урбанизации. Ведь для процветания коммерческие увеселения нуждались в достаточном количестве покровителей. В следующей главе мы рассмотрим два направления нового проведения досуга, проникших в общество: 1) спорт и отдых и 2) развлечения.

Перемены в спорте были связаны с появлением коллективных видов спорта, близких духу американской культуры: бейсбола, американского футбола и баскетбола. Все перечисленные виды были «изобретены» во второй половине XIX в.

Первый вид спорта, приобретший популярность, — это бейсбол. Придуманный в 1850–е годы как великосветская игра, бейсбол стал любимым развлечением союзной армии во время гражданской войны и таким образом превратился в вид спорта для простого народа. Хотя вначале игра была непрофессиональной, страстное желание одерживать победы привело к тому, что стали нанимать искусных игроков. В 1869 г. команда «Цинциннати рэдстокингз» целиком состояла из платных игроков. Их замечательные показатели (58 побед, одна ничья и ни одного поражения в 1869 г.) побуждали другие команды следовать их примеру. Но с деньгами и успехом пришли проблемы — такие, как тотализатор. В 1876 г. Национальная лига начала приводить в порядок игру и делать ее благопристойной. Общественные организации вскоре построили большие стадионы на тысячи мест, и страна вступила в эру популярного спорта.

Йель против Принстона: студенческие соревнования по американскому футболу зачастую приводили к тяжелым травмам, а иногда и к смерти

В то время как бейсбол царил среди людей, уже имевших профессию, футбол буквально первернул жизнь американского университета. В 1869 г. состоялась первая межуниверситетская игра между командами Принстона и Рутгерса. В 1880–х годах попытались упорядочить игру, но стремление выиграть любой ценой и наем спортсменов для якобы непрофессиональной игры превратили футбол в жестокую схватку.

Команда Корнельского университета особенно прославилась своей агрессивностью. В 1876 г. команды Гарвардского и Йельского университетов отказались играть с командой Корнельского университета, однако и сами они играли довольно жестко. В 1884 г. нью–йоркский «Ивнинг Пост» описал игру между йельской и принстонской командами, во время которой «зрители могли видеть, как одиннадцать человек накинулись друг на друга и превратились в подвижную груду тел». Жесткость была правилом игры, а у игроков отсутствовали какие–либо защитные одежды и шлемы.

Катание на велосипедах стало очень модным в начале 1890–х годов

Голодные крысы бросались друг на друга, а зрители между тем делали большие ставки на тех из них, кому, по их мнению, удастся выжить

Бокс стал "школой жестокости", бои могли длиться до 75 раундов

В 1905 г. восемнадцать американцев погибли на студенческом футбольном поле. В Гарварде только в двух играх в течение сезона обошлось без насилия. Игрока из команды Пен–Свартмор в тот год избивали так часто, что фотография его окровавленного лица стала всеобщей сенсацией. Эта фотография вызвала негодование у президента Теодора Рузвельта, предупредившего, что, если университеты не упорядочат правила игры, он положит ей конец правительственной мерой. В духе Прогрессивного движения, столкнувшего Рузвельта с американскими промышленными корпорациями, он встретился с тренерами и руководителями нескольких ведущих университетских команд и потребовал ответственно подойти к внедрению реформ. К 1906 г. началась реализация реформ. Не секрет, что сегодня большинство университетов известны скорее своими футбольными командами, чем академическими показателями.

Помимо гладиаторских видов спорта, последняя половина 1800–х годов была отмечена индивидуальным увлечением спортом. Заинтересованность в улучшении здоровья создала не только лучшие санитарные условия и привычки здорового питания, но также движение за физическую подготовку. В 1880–е годы на территории городов и учебных заведений стали появляться гимнастические залы. Популярными видами спорта на свежем воздухе стали гольф, теннис и стрельба из лука. Но два вида превратились в настоящую манию, — это крокет и езда на велосипеде, хотя моралисты осуждали крокет, так как женщинам приходилось открывать лодыжки, а сама игра поощряла флирт.

Велосипеды стали повальным увлечением в начале 1890–х годов, и каждый член семьи, принадлежавшей к среднему классу, полагал, что у него обязательно должен быть велосипед. Проблема заключалась в том, что велосипеды были очень дорогими — цена одного равнялась шестимесячной зарплате. Велосипед еще не стал недорогим средством передвижения, но был воплощением стремления не отставать от моды. Создавались велосипедные клубы, и их члены придумывали специальную униформу. Так было принято, хотя увлечение это буквально разоряло семьи. Однако езда на велосипеде являлась хорошим упражнением на свежем воздухе. И, конечно, велосипеды продолжали служить людям после того, как кратковременная причуда проходила, да и цены снизились до разумных пределов.

Помимо коллективных и индивидуальных видов спорта, в конце XIX в. существовали и неприглядные состязания. К этой категории относились такие азартные занятия, как травля крыс. Немного выше уровнем были жестокие, беспощадные боксерские бои. Бой не заканчивался, замечает один комментатор, «пока человек не получал удар кулаком или ногой и не падал окровавленный без сознания». Героем 1880–х был Джон Л. Салливан, который в 1889 г. выиграл 75 раундов в страшной жаре и нанес поражение Джейку Килрейну. Бокс стал таким смертоносным, что в Нью–Йорке объявили его вне закона. Заведения для игры в кегли и бильярд после гражданской войны также приобретали все большее число любителей и вскоре стали прибежищем всякого дерзкого люда. Положительной стороной прогрессивного периода в начале XX в. было создание городских парков и игровых площадок.

Елена Уайт по–разному относилась к новым видам досуга. Она была в высшей степени настроена против футбола и бокса, которые «стали школой жестокости», и препятствовала их внедрению в адвентистских школах (Воспитание, с. 210). Она также противодействовала духу соперничества и считала, что христиане в разных видах деятельности должны стремиться к сотрудничеству. Она выступала в защиту людей, ежедневно занимающихся физическими упражнениями, но предостерегала против чрезмерных занятий гимнастикой и траты слишком большой энергии в командных видах спорта (Воспитание, с. 210). На ее взгляд, самым эффективным средством для улучшения здоровья является «полезный труд на свежем воздухе» (Воспитание, с. 215, 219). Хотя она и не осуждала «простую игру с мячом», однако предупреждала против излишней увлеченности ею, так как христиане должны иметь другие приоритеты в использовании времени и денег (Христианский дом, с. 499).

Помимо развития спорта и видов отдыха во второй половине XIX в. имело место развитие индустрии развлечений. Отметим два важных направления — это популярный роман и театр.

Прогресс в печатном деле в первой половине XIX в. (см. главу 5) не только дал возможность издавать дешевые газеты и выпускать в массовом количестве религиозную и реформаторскую литературу, но также стимулировал издательский бизнес, занимавшийся выпуском популярных книг и стремившийся привлечь к чтению большие массы людей.

Популярная художественная литература в XIX в. издавалась в трех видах. Во–первых, любовные романы, написанные в основном женщинами и для женщин. Выстраивая интригующий сюжет, авторы сосредоточивались на романтических чувствах, браке и манерах поведения. Героями сюжета обычно были молодые девушки, которых осаждалихоблазнители. Роман заканчивался либо браком, если девушке удавалось укротить ее обидчика, либо смертью, если она теряла невинность до брака. Следовательно, в романах поднимался в основном нравственный вопрос о том, как вести себя в личных делах.

Вторая категория популярной художественной литературы, появившейся в середине века, была предназначена для мужчин. Обычной завязкой «дешевого детективного романа» была авантюра. Сюжет часто сосредоточивался на убийстве индейцев, на другом преступлении или на «закоренелом преступнике». Один исследователь этого литературного жанра отмечает: «Что касается числа убитых индейцев, оно во много раз превышает общее число индейцев в Соединенных Штатах».

Как и в случае с любовными романами, главным было массовое производство дешевого детективного чтива без заботы о его качестве. Например, Прентис Ингрэм, занявшийся литературой уже в зрелом возрасте, написал около 1000 детективных романов, 121 из них — о подвигах Буффало Билла. Джон Вуд, исследуя художественную литературу конца XIX в., обнаружил, что большинство пользовавшихся успехом романов были изданы в красивом, тесненном, позолоченном переплете и считались литературой «высшего класса». Прежде чем эти романы выходили в законченном виде, их частями публиковали в газетах.

"Отложи этот роман! Он погубит твою душу". Романы преданы широкому осуждению в начале девятнадцатого века,

К третьему виду популярной художественной литературы относился религиозный роман. Его предназначение заключалось в том, чтобы вытеснить книги, направленные только на эмоции, и сделать литературу поучительной. Его авторы строили сюжет вокруг библейских и религиозных историй. Так, Джозеф Холт Ингрэм (отец Прентиса) написал очень популярный роман «Князь из дома Давида» и другие истории, которые его сын назвал «дешевым детективным романом на библейскую тему». Такой подход побудил Елену Уайт и некоторых ее современников осудить религиозные романы и религиозно–художественную беллетристику. Однако в то же самое время они рекомендовали чтение книги «Путешествие пилигрима» — в равной степени плода авторского воображения.

Разница между «Путешествием пилигрима» и некоторыми дешевыми детективными романами на библейскую тему заключается скорее в качестве, а не в достоверности. Неоспоримым является тот факт, что индустрия популярных романов конца XIX в. весьма похожа на телевизионную индустрию мыльных опер конца XX в. Под словом «беллетристика» Елена Уайт понимала литературу со следующими характерными чертами: 1) вызывает зависимость; 2) может быть сентиментальной, эротической и вульгарной; 3) уводит от жизненных проблем, переносит читателя в мир грез, делая его не способным справляться с проблемами реальности; 4) притупляет разум, препятствуя серьезному изучению и поддерживанию отношений с Богом; 5) поглощает время и не имеет никакой ценности. Данный вывод показывает сходство взглядов Елены Уайт и критиков сентиментальной литературы ее дней, а также критиков популярных телевизионных передач нашего времени.

Все, что было сказано о популярном романе, справедливо и по отношению к театру. Конечно, театр имел свойственные ему недостатки помимо содержания даваемых им представлений. Два из них имеют отношение к личностям актеров и окружению. Что касается личностей, то частная жизнь актеров вряд ли была образцом высокой морали.

Окружение самого театра имело две проблемы. Одна заключалась в том, что в XIX в. театры часто располагались в той части города, где было сосредоточено много баров, бильярдных залов и публичных домов. Но самым серьезным вопросом, делавшим театр сомнительным местом в моральном и духовном отношении, оставалась проституция. Если нижние ярусы служили отличным местом, где респектабельные проститутки встречались со своими клиентами, то в 1880–е годы вся галерка (»третий ярус») предназначалась для дешевых проституток и их приятелей. «Третий ярус» имел даже отдельный вход, чтобы почтенные зрители случайно не столкнулись с «леди на ночь». Неудивительно, что христиане отзывались о театре как о порочном месте.

И пьесы, и романы того времени были сосредоточены на сентиментальности и чувственности

Разумеется, содержание пьес навлекало на себя справедливую критику. Подобно сюжетам популярных романов, на сцене царили чувственность и излишняя эмоциональность. Фабула большинства спектаклей была авантюрной. Аудитория, приходившая в те дни смотреть мелодраму, пишет Делмер Дэвис, «состояла из людей низшего сословия, обремененных промышленной революцией; людей, чья жизнь часто становилась ужасной в своей монотонности и нищете; людей, желавших уйти от действительности в мир эмоций в поисках торжества справедливости как награды за свои страдания». В результате богачи в мелодрамах часто были преступниками, а работяги героями, которые спасали девушку, попавшую в беду.

Драма в те дни представляла сюжеты, по ходу которых кололи ножом, стреляли, вешали, душили, травили, убивали себя, поджигали, устраивали крушение кораблей и поездов; в них действовали отъявленные злодеи, а герои терпели целый ряд страшных семейных драм и тяжких физических страданий. Но пьеса всегда заканчивалась победой добродетели над злом. Нет нужды говорить, что действие было динамичным, а сюжет острым.

Не нужно обладать богатым воображением, чтобы увидеть «хлам», предлагаемый современным телевидением и ничем не отличающийся от драмы XIX в. Разумеется, сегодняшним героям нет необходимости быть добродетельными, нет необходимости в победе добра над злом. Но кроме страсти к нравоучениям мало что изменилось, за исключением формы самих средств массовой информации.

Кроме драмы, театр XIX в. давал музыкальные представления, водевили, шекспировские пьесы.

Елена Уайт боялась за будущее тех, кто привыкал к развлечениям, уводящим от жизни. Она видела, что театр ее дней был «опасным очагом безнравственности», средством, способным «развратить воображение и испортить нравы», «разрушить духовность» и «притупить вкус к незатейливым, мирным радостям и отрезвляющей жизненной реальности» (Свидетельства для Церкви, т. 4, с. 653). В результате она советовала своим читателям избегать всего «легкомысленного и возбуждающего», даже если оно действует на религиозные чувства и содержит нравственные поучения (Вести для молодежи, с. 272).

С другой стороны, Елена Уайт приветствовала занятия, в которых мудро используется время и которые помогают людям формировать характер (Христианский дом, с. 417). Относительно спорта и развлечений, пожалуй, основной ее совет заключался в том, чтобы каждое занятие приносило пользу организму, а не просто развлекало или уводило от реальной жизни. «Существует разница, — писала она, — между отдыхом и развлечением. Отдых, в верном смысле этого слова, означает восстановление умственных и физических сил. Отвлекая нас от обычных забот и занятий, он восстанавливает умственные и физические силы, и таким образом организм обновляется, чтобы вернуться к серьезной работе. А развлечение — это стремление к удовольствию. Зачастую гранича с излишествами, оно поглощает энергию, которая требуется для полезной работы, и, таким образом, становится помехой на пути к достижению подлинного успеха в жизни» (Воспитание, с. 207).

В этой книге мы рассмотрели время, в котором жила Елена Уайт, и в общих чертах обозначили ее отношение к этому миру. В заключение мы попытаемся сделать более обстоятельный анализ той позиции, которую она занимала, и провести некоторые параллели для нашего времени.

Самое главное, что следует сказать о Елене Уайт, — это то, что она была человеком, понимавшим проблемы XIX в. с учетом тогдашних представлений. Даже поверхностное знакомство с ее произведениями показывает, что она имела верное видение социальных и религиозных вопросов своего времени. Е. Уайт не только жила в этом мире, но и описывала его понятным для ее современников языком.

С другой стороны, Елена Уайт не была отражением своего времени. Фактически во многих отношениях она противостояла «общепринятой житейской мудрости» ее дней. Достаточно только поразмышлять о ее взглядах в области здоровья и образования, и становится понятным, что она находилась в ряду немногочисленных социальных реформаторов своего времени, не разделявших мнения большинства.

Но даже с реформаторами конца XIX и начала XX вв. г–жа Уайт имела существенные разногласия. Основное различие между Еленой Уайт и реформаторами ее дней касалось ее философии. Каждый вопрос, с которым она имела дело, рассматривался ею в рамках великой вселенской борьбы между Христом и сатаной. Если говорить более точно, она формулировала свои советы для повседневной жизни и призывала к реформам в свете трехангельской вести из Опер. 14:6–12 и задачи, поставленной перед адвентизмом в отношении страдающего мира.

Следовательно, санитарная реформа не была самоцелью, поскольку для многих она представляла собой движение за здоровый образ жизни. Скорее, ее можно было назвать правой рукой третьего ангела, помогающей людям приготовиться к концу времени (Свидетельства для Церкви, т. 1, с. 486, 559; т. 6, с. 327). Подобным образом, Елена Уайт предостерегала адвентистскую Церковь не занимать позицию Армии спасения и движения «социального евангелия», которые ограничили свою деятельность помощью бедным. Эта работа была важна для Е. Уайт, но она видела желание других выполнить ее. Напротив, никто не стал бы проповедовать трехангельскую весть всему миру, если бы адвентисты не делали этого (Свидетельства для Церкви, т. 8, с. 185; письмо 3, 1900 г.; Медицинское служение, с. 311, 312).

Расстановка ее приоритетов имеет философский характер. Ее советы, данные Церкви, формировались на базе таких критериев, как великая борьба, уникальная миссия Церкви в конце времени и так далее. В этом смысле можно сказать, что Елена Уайт имела особый взгляд, исходя из которого она поддерживала программу реформы и делилась ею со своими современниками.

Елена Уайт была непоколебимым защитником тех взглядов, которые излагала. Всякий, читающий ее биографию или историю адвентистской Церкви, сможет увидеть, какое огромное влияние она оказывала на других людей.

Ну что ж, подумаете вы, Елена Уайт имела весть для конца XIX и начала XX вв., но говорит ли она что–нибудь нам, живущим на рубеже третьего тысячелетия? И если да, насколько уместны ее слова теперь?

Это хороший вопрос, и, собственно, им в большой степени вызвано написание книг «Читая труды Елены Уайт» и «Мир Елены Уайт». Произведения Елены Уайт актуальны для наших дней, потому что вопросы, ею поставленные, актуальны и сегодня, и принципы, которые она использует для ответа на них, непреходящи. Другими словами, суть вопросов и реалий остается прежней, хотя поверхностные видоизменения могут иметь место. Основные нужды и проблемы человечества в мире греха, а также христианские принципы, восполняющие эти нужды и решающие эти проблемы, универсальны. Вот почему Библия остается актуальной книгой. То же относится и к трудам Елены Уайт. Она излагает принципы, которые насущны сегодня так же, как и столетие назад.

Но если мы желаем получить от ее произведений как можно больше, нам следует двинуться дальше поверхностного чтения и раскрыть универсальные принципы, на которых строятся ее советы. Именно здесь становится важным понимание исторической обстановки.

Высказывания Елены Уайт содержат по крайней мере два компонента. Первый — это элементы времени и места. Второй — универсальные принципы. Возьмем, например, ее совет о том, что каждая молодая женщина должна научиться «запрягать лошадь и ездить на ней, чтобы быть приспособленной к превратностям жизни» (Воспитание, с. 216, 217). Сейчас этот совет не имеет для нас большого смысла и значения. Но это правильно на поверхностном уровне, на уровне времени и места. Более глубокий принцип таков, что молодые женщины, как и молодые мужчины должны быть самостоятельны и приспособлены к жизни. Подобным образом христиане не снимают обуви, входя в дом молитвы, как этот делал Моисей, когда входил в Божье присутствие (см. Исх. 3:5). То было особое время и место. Но принцип благоговения в Божьем присутствии применим всегда.

История учит нас, что вопросы здоровья, гражданских прав и воздержания не исчезают из жизни. И хотя гражданские права до гражданской войны и после нее отличались между собой, тем не менее люди, сталкиваясь с ущемлением социальных прав в двух разных периодах, руководствовались одинаковыми принципами. Фактически эти принципы применимы и сегодня, хотя внешние формы борьбы за гражданские права изменились.

Следовательно, нам следует научиться различать и универсальные человеческие проблемы, и непреходящие принципы, данные нам для их решения. Это означает, что все мы должны уметь читать в свете истории. Читая произведения Елены Уайт (или Библию), мы обязаны определить универсальные принципы, лежащие в основе ее советов для данного времени и места. А затем под руководством Святого Духа нам нужно применить найденные принципы к нашему собственному историческому времени и месту. В помощь этому процессу важно использовать как понимание основного исторического контекста, в свете которого говорила Елена Уайт, так и специфического контекста, в свете которого она давала советы отдельным личностям и церквам.

Поскольку в трудах Елены Уайт заложены определенные принципы, нам не нужно, например, даже начинать процесс христианской оценки такого современного явления, как мыльные оперы. Их современность и новизна абсолютно поверхностны. Если смотреть на них глубже, то окажется, что в XIX в. имел место тот же уход от действительности и присутствовала та же эмоциональная динамика в форме любовных романов и театральной мелодрамы. То же самое относится и к другим темам, которые затрагивала Елена Уайт. По сути, прошлое в принципе никогда не покидает нас, оно присутствует в нашей жизни всегда. Это делает совет, данный нам и в первом веке, и в девятнадцатом, актуальным для наших дней.