Bernard Lewis

The Jews of Islam

Изучая средневековую и новую еврейскую историю, так или иначе приходишь к заключению, что евреи в диаспоре могли преуспеть или хотя бы выжить лишь под эгидой одной из двух наследующих иудаизму религий — христианства или ислама. Целостную панораму еврейской истории или той ее части, которая представляет сколько-нибудь значительный интерес — от разрушения древних очагов еврейской жизни вплоть до воссоздания еврейского государства — мы наблюдаем либо в исламских, либо в христианских странах. Встречались также и поселения евреев в регионах, где доминировали иные религии и цивилизации — например, в Индии и Китае, но, при всей толерантности, преуспевание так и не стало уделом таких поселений. Евреи не участвовали сколько-нибудь заметным образом в жизни и культуре ни этих стран, ни еврейского народа в целом и не сформировали никакого значимого культурного наследия. В Индии лишь с появлением ислама стали обращать внимание на мелкие еврейские общины и позволили им играть какую-либо роль в окружающей жизни. При господстве индуизма, буддизма и других дальневосточных религий немногочисленных и пассивных евреев не преследовали и не превозносили — их просто не замечали. Иудаизм в индуистской Индии и в Китае омертвел. Арнольда Тойнби, использовавшего термин «окаменелость» для характеристики евреев и некоторых других сохранившихся от древности меньшинств, яростно критиковали, но, хотя этот термин в применении к бурлящей средневековой еврейской жизни на Ближнем Востоке, в Европе и обеих Америках действительно представляется нелепым, для изолированных, застывших еврейских общин Южной и Восточной Азии он не столь абсурден.

Главные центры еврейской жизни и деятельности с эпохи раннего Средневековья всегда располагались в странах ислама или христианства. Вероятно, было в этих двух религиях нечто, что придавало активности евреям и чего не находилось в обществах, где доминировали индуизм, буддизм и прочие верования, к которым в наши дни мы, пожалуй, можем добавить коммунизм. Жизнь евреев под властью мусульман и христиан не всегда была безоблачной: их могли презирать и ненавидеть, унижать, преследовать и убивать, но только не игнорировать. Для христианства и ислама, то есть для христиан и мусульман, евреи и иудаизм представлялись неким вселенским явлением. О них знали. Они занимали действительно важное место в теологической и исторической картине мира. Хорошо это или плохо, но им придавали значение. Христиане даже приняли еврейское Священное Писание. Мусульмане, не заходя так далеко, все-таки признавали еврейское Писание в качестве искаженного рудимента истинного откровения. Как для христиан, так и для мусульман еврейская религия не являлась ни абсолютно чуждой, ни абсолютно абсурдной. Это была разновидность их собственной веры, разновидность ранняя, устаревшая. Христиане и мусульмане могли наказывать евреев за неприятие их окончательно истинной версии Божественного послания, но от еврея нельзя было отмахнуться как от приверженца какой-то мелкой секты или одного из многочисленных культов. А верующему человеку легче переносить преследования, чем пребывать в пренебрежительном забвении.

Похоже, чтобы культурный симбиоз, а тем более взаимовлияние стали возможными, изначально требовались определенные предварительные условия, при которых в исламском мире появилось подобие того, что в современном западном мире называется иудео-христианской традицией. Вплоть до XX века, когда в жизни и евреев, и мусульман произошли кардинальные перемены, термин «иудео-исламская цивилизация» был не менее содержателен, чем «иудео-христианская цивилизация» для отражения аналогий в параллельно существующей культурной традиции.

Насколько мне известно, термин «иудео-исламская» использовали только западные ученые. Ни евреи, ни мусульмане исламского мира этот термин никогда не принимали, поскольку никогда не рассматривали свои взаимоотношения с точки зрения симбиоза. Ныне термин имеет лишь исторический смысл, поскольку он не наполнен живым содержанием и никакой иудео-исламской традиции сейчас не существует. Традиция разрушена, ее носители ушли в изгнание или оказались в Израиле, где две ветви еврейского народа, евреи исламского мира и евреи христианского мира, вновь впервые за века борются за создание нового синтеза, основанного на их еврейской общности. Их столкновение в миниатюре воспроизводит противостояние двух цивилизаций их происхождения, христианства и ислама, так что объединение — задача непростая, а сама попытка объединения отчасти определяет и отчасти определяется параллельными усилиями, пока малоэффективными, по созданию новых и разнообразных симбиотических отношений между Израилем и окружающим его исламским миром.

В своей работе я попытался проследить зарождение, расцвет и завершение иудео-исламской традиции, рассмотрев эти процессы на фоне как еврейской, так и исламской истории. В большинстве случаев и мест евреи христианского мира были единственной группой, исповедующей другую религию. Под властью ислама, напротив, евреи обычно являлись одним из нескольких религиозных меньшинств, обычно не самым важным. Таким образом, отношение ислама к иудаизму, отношение мусульман к евреям представляет собой аспект более масштабной и сложной проблемы. Поэтому первая глава посвящена общему рассмотрению отношений между исламом и другими религиями — в теологии и праве, в теории и на практике. Во второй главе рассматривается процесс зарождения и формирования иудео-исламской традиции, и хронологически данная глава в основном ограничена эпохой становления и классическим периодом средневекового ислама. Третья глава повествует об Османской империи, последнем из великих государств исламского мира и родине крупных и значительных еврейских общин; здесь также затрагиваются другие мусульманские государства Азии и Северной Африки. В заключительной, четвертой, главе, посвященной процессам, происходившим в XIX и XX веках, рассказывается об эпохе влияния Запада на мир ислама и о завершающей стадии иудео-исламской традиции.

Эта книга основана на лекциях, прочитанных в память о Густаве и Мейми Эфроимсонах в Хибру юнион колледж, Цинциннати, штат Огайо, в ноябре 1981 года. Я значительно расширил материал лекций и добавил примечания. Выражаю признательность пригласившим меня, а также моим внимательным и хорошо подготовленным слушателям, вопросы и комментарии которых оказались для меня очень полезны. Благодарен также Alliance Israélite Universelle за разрешение использовать архивы и сотрудникам архивов за терпение и предупредительность. Я чрезвычайно признателен моим друзьям и коллегам за чтение и комментирование ранних версий этой книги; профессорам Ш.-Д. Гойтейну, Халилю Иналджику и Итамару Рабиновичу; профессорам Джудит Гольдштейн и Амнону Коэну — сотрудникам Института перспективных исследований, в 1982–1983 учебном году щедро жертвовавшим своим временем ради чтения моих набросков. Я с благодарностью принял некоторые их замечания и приношу извинения за то, что другими не воспользовался. Хотел бы поблагодарить господина Николая Ставролакиса из Афин за многочисленные и бесценные советы. Наконец, отдельная благодарность Дэвиду Эйзенбергу, аспиранту-востоковеду Принстонского университета, за его неоценимые усилия в качестве научного ассистента и г-же Дороти Ротбард за ее кропотливый труд по внесению бесчисленных правок на всех этапах работы — от набросков моих лекций до окончательного текста книги.

Французский перевод фрагментов первой главы опубликован в Annales (1980) — выражаю благодарность издателям этого журнала.

Монография «Евреи ислама», впервые опубликованная в 1984 году[1], — одна из двух книг, которые автор всецело посвятил еврейской истории. Вторая, «Семиты и антисемиты», вышла два года спустя[2]. Но сама тема — история евреев в исламских странах — входит в сферу научных интересов Бернарда Льюиса уже три четверти века. Я даже как-то спросил его, почему он так часто пишет о евреях. Со свойственным ему парадоксальным юмором Льюис ответил слоганом «Кока-Колы»: «Это пауза, которая освежает»[3].

Еще в 1939 году, в самом начале своей профессиональной деятельности, он в Bulletin of the School of Oriental and African Studies[4] опубликовал статью «Еврейский источник о Дамаске сразу после османского завоевания», где доказал тюркологам, что они могут почерпнуть нечто новое по своей теме в еврейских источниках того времени, в данном случае в написанном на иврите и частично переведенном Льюисом путевом дневнике итальянского раввина-мистика, вскоре после османского завоевания посетившего среди прочего и Дамаск и описавшего его крепкую экономику. И обратный пример: через год в статье «Наука у евреев по заметкам арабского автора XI века» он опубликовал для еврейских исследователей в переводе на иврит с арабского раздел повествования Саида аль-Андалуси о ученых евреях из его энциклопедии об ученых и философах того времени[5]. В 1945 году с той же целью Льюис предложил вниманию еврейских исследователей три «Арабских источника о Маймониде (Рамбаме)» с новым ивритским переводом арабских оригиналов. Два из этих трех источников содержат информацию по весьма обсуждаемой проблеме: возможном переходе юного Маймонида в ислам в период альмохадских гонений на евреев в Северной Африке и Испании и последующем его возвращении в иудаизм по прибытии в Египет. Статья появилась в новом, посвященном иудаике английском журнале, который издавал исследователь еврейской мысли Шимон Равидович[6].

В 1950 году Льюис стал первым западным исследователем, допущенным в турецкие архивы. Два года спустя он опубликовал под скромным названием, но с захватывающим дух содержанием брошюру «Заметки и документы из турецкого архива: дополнение к истории евреев Османской империи» (1952). Отважное проникновение в архивы ознаменовало неослабевающий и впоследствии интерес к истории турецких евреев и стимулировало продолжение архивных исследований в области как еврейской, так и османской истории.

Через несколько лет после приезда Льюиса в Принстон в 1974 году он организовал знаменитую конференцию, посвященную истории и наследию системы миллетов в Османской империи, результатом которой стали два увесистых тома «Христиане и евреи Османской империи. Действенность плюралистического общества». Этот труд под редакцией Льюиса и Бенджамина Брауде (издан в 1982 году) и поныне служит отправной точкой для исследования религиозных меньшинств в османских землях.

Характерной для работ Льюиса по иудаике является его статья 1968 года «Происламские евреи», открывающая номер журнала Judaism, посвященный теме «Иудаизм и ислам». В этой статье Льюис описывает феномен еврейской симпатии к исламу, что видно на столь знаменитом примере, как премьер-министр Великобритании крещеный еврей Бенджамин Дизраэли. Противники нападали на Дизраэли за его протурецкую позицию в Восточном вопросе и постоянно представляли его, наряду с другими евреями в то время, как «восточного» в глубине души, вступившего в союз с мусульманами в борьбе против антисемитской христианской России. Ислам и исламская цивилизация привлекали и еврейских ученых Центральной Европы, часто это были специалисты в талмудических исследованиях, — например, легендарный венгерский ученый Игнац Гольдциер. Восхищение Гольдциера исламом привело его к тому, что он поехал учиться в знаменитое религиозное училище при мечети Аль-Азхар в Каире и стал отцом-основателем современной арабистики и исламоведения. Чтобы объяснить происламское мировоззрение столь многих европейских евреев, Льюис сформулировал широко принятую сейчас теорию. Он утверждал, что евреи были разочарованы медленным прогрессом эмансипации в Европе и в то же время встревожены становлением нового, расистского и политического, антисемитизма. Ностальгически оглядываясь назад, на средневековый ислам, особенно на мусульманскую Испанию, они лелеяли миф об исламском толерантном обществе, дарующем евреям свободу и равенство, которых центральноевропейские, особенно германские, евреи с надеждой ожидали от христианских соотечественников. Здесь Бернард Льюис произнес то, что не могло не стать одной из многих его максим: «Миф, придуманный евреями в Европе XIX века как упрек христианам, в наше время принят на вооружение мусульманами как упрек евреям»[7].

Тут я должен вставить комментарий по поводу известного спора между Льюисом и Эдвардом Саидом об «ориентализме». В книге «Ориентализм» Саид оправдывает отсутствие в своем разборе немецких арабистов и исламоведов тем, что Германия не принимала участия в колонизации Ближнего Востока в отличие от Англии и Франции, использующих «ориентализм» (у Саида это слово применяется в уничижительном смысле) как инструмент реализации колониальных планов. Если бы Саид проработал труды немецких (или немецкоязычных) востоковедов, он бы обнаружил то, о чем Льюис написал в 1968 году: что среди них было огромное множество евреев, что они восхищались исламом и что Льюис, венец «ориентализма» в ряду виновных (по Саиду), с симпатией писал об их происламской позиции[8].

Книга «Евреи ислама» привлекает наше внимание по многим причинам. Я назову их в соответствии с порядком глав. Начальная глава, «Ислам и другие религии», самим названием анонсирует тематику книги. Льюис рассматривает евреев как одно из религиозных образований, с которыми соприкоснулся ислам. Эти образования, в первую очередь евреи, христиане и зороастрийцы, стали зимми, «пребывающими под защитой» — статус, присвоенный тем, кто в Коране назван «народами Книги». Тематический охват этой главы являет реакцию Льюиса на две работы о немусульманах, которые он цитирует в начале, в самой первой сноске, одна французская, затем переведенная на английский, иврит и русский, другая — немецкая; работы, которые, как он пишет, «акцентировали негативные аспекты мусульманского прошлого».

Когда в 1984 году «Евреи ислама» были опубликованы впервые, интернет в публичном пространстве еще не существовал. Настоящее издание выходит в свет, когда мир электронной (дез)информации стал после 11 сентября 2001 года форумом исламофобии в рамках явления, многими презрительно называемого зиммитюдом. «Евреи ислама» представляют более сбалансированную парадигму межрелигиозных отношений, чем то, что я назвал «неолакримозной концепцией еврейско-арабской истории»[9].

Льюис рассматривает зимми так, как их следует рассматривать — как одну из категорий исламского религиозного законодательства (закрепленного, в свою очередь, в религиозных принципах ислама), гарантирующего базовые привилегии, даже когда оно определяет правовые ограничения. Это отношение мусульман к зимми стало результатом процесса, берущего начало в контактах и конфликтах Мухаммеда с евреями Медины (христиан в этом первом центре исламского государства не было). Ранняя политика по отношению к зимми, как описывает ее Льюис, выковывалась в обстоятельствах, когда мусульмане были в меньшинстве и должны были утвердить свою власть и отличить себя от большинства коренных жителей территорий, завоеванных мусульманскими армиями. После событий в Медине число евреев на землях бывшей Византийской империи и Сасанидской Персии, покоренных исламом, сокращалось до уровня демографического фона, хотя они и обладали таким же статусом, как более многочисленное христианское и зороастрийское население.

В первые века исламского правления (вплоть до XII–XIII веков), когда исламское сообщество в целом не встречало угрозы со стороны внешних сил, отношение к зимми было довольно терпимым, что отражало плюралистический состав исламского мира, в котором «мусульмане, христиане и евреи <…> хотя и исповедовали разные религии, но формировали единое общество». В течение этих столетий ограничения для зимми, кодифицированные в так называемом «Договоре ‛Умара», отмечались больше в нарушениях, чем в исполнении, и преследования являлись исключением, а не правилом. Кроме того, мусульманские священнослужители и правители (правда, со множеством исключений) обычно соблюдали надлежащую судебную процедуру для «кары» немусульманам за предполагаемые нарушения «Договора». В связи с этим Льюис отмечает важный контраст с судьбой евреев на христианских землях, где они были единственной нехристианской группой и, следовательно, концентрировали на себя христианские страхи и вражду и становились объектами преследования чаще, чем в исламских странах.

Далее Льюис утверждает, что известные эпизоды преследований или гонений в начале исламской эры, такие как насильственные меры к зимми при благочестивом халифе ‛Умаре II в начале VIII века[10] и направленные против зимми указы аббасидского халифа Аль-Мутаваккиля в середине IX века, следует понимать контекстуально, как ответы на вызов «истинной» исламской вере и на недопустимое поведение немусульман. (Не)знаменитое убийство визиря-еврея Йосефа Ибн-Нагрелы и последующая расправа над еврейской общиной в Гранаде в 1066 году (один из немногих эпизодов в начале исламской эры, когда насилие направлено конкретно на евреев) явились реакцией на еврейскую неспособность выполнить свою часть договора зиммы, превышая тот скромный уровень, который им следовало сохранять.

Льюис объясняет, что позднее все изменилось к худшему, отчасти потому, что, как предполагал ранее Ш.-Д. Гойтейн, политически децентрализованное, более открытое, а значит, более толерантное «буржуазное» общество первых веков сменилось авторитарными режимами с их строгим контролем над экономикой и с неодобрением былой толерантности. Льюис также предлагает собственное, дополнительное объяснение перехода к нетерпимости. Когда господству ислама ничто не угрожало, были в безопасности и зимми; когда ислам оказался перед внешней угрозой, это стало небезопасным и для зимми. На востоке ислам столкнулся с противостоянием в виде начавшихся в конце XI века Крестовых походов, а на западе — в виде испанской католической Реконкисты, начавшейся несколько ранее. В XIII веке монголы-язычники истребили значительную часть населения в восточных владениях ислама и уничтожили последние остатки халифата. Но Льюис объясняет, что поворот в судьбе зимми в позднем мусульманском Средневековье не носил никаких примет, характерных для христианского антисемитизма. Мусульманские репрессии отчасти основывались на том, что мы могли бы назвать «рациональным» страхом перед союзом зимми с внешним врагом. Христианские гонения на евреев в средневековой Европе (как и в наши дни), напротив, основывались на «иррациональном» страхе перед воображаемой «еврейской властью».

Политика по отношению к зимми была более жесткой на периферии исламского мира, на Западе при ригористах Альмохадах в XII веке и в Иране, после того как шиизм стал государственной религией в XVI веке. Руководимые пуристским «мессианским» видением ислама, Альмохады жестоко навязывали свою версию ислама немусульманам, а также несогласным с ними мусульманам в нарушение принципа «нет принуждения в религии» (Коран, 2:256). Тем самым они фактически положили конец христианству в Северной Африке. Евреи, вернувшиеся к открытому исповеданию иудаизма после того, как фанатизм Альмохадов утих, остались единственными зимми, частично утратив, однако же, защиту, характерную для плюралистического общества. В позднесредневековом Иране шиизм представлял особую проблему для евреев и других немусульман: в отличие от основного исламского течения, суннитского, шииты Ирана поставили понятие скверны, нечистоты (наджаса, осн. на Коране, 9:28) в центр своих религиозных представлений. Евреи и другие зимми считались по своей сути нечистыми, и физический контакт с ними был запрещен. Эта доктрина, вероятно, усилившаяся, как убедительно предполагает Льюис, за счет зороастрийских концепций скверны, сделала евреев и других немусульман более уязвимыми к репрессиям, преследованиям и насильственному обращению.

Во второй главе книги вводится удачный термин «иудео-исламская традиция», который, по Льюису, знаменует, что религиозная и культурная цивилизационная общность иудаизма и ислама является более тесной, чем даже в гораздо более известном случае «иудео-христианской традиции». Льюис также использует термин Гойтейна «симбиоз», чтобы подчеркнуть взаимовлияние двух культур. Его аргументы о возможном еврейском или христианском влиянии на основателя ислама приобретают особую убедительность от привлечения тех обобщающих положений, которые входят в саму концепцию мусульман о своей религии. Это была «многообразная и плюралистическая цивилизация», цивилизация (опять же по контрасту с христианской), не «богословская» и не «идеологическая» в своих взглядах на обращение с евреями. Некоторая враждебность, выраженная в относительно скудном арсенале мусульманской полемики по отношению к евреям, возникла, по сути, у христианских или еврейских новообращенных. Напротив, уважительная тенденция наблюдается у суфийских мистиков и рациональных релятивистов. Близостью ислама к иудаизму, а также политическим оппортунизмом объясняются многочисленные добровольные обращения евреев к доминирующей религии. Эпизоды насильственного обращения подтверждают тезис Льюиса, что немусульманин испытывает больше трудностей на периферии исламского мира, чем в его центре. Главным образом евреи и другие немусульмане сталкивались не с насилием, а с «унижением» и «незначительными притеснениями». Льюис также контекстуально рассматривает известное заявление Маймонида (Рамбама)[11] в письме к страдающим от притеснений евреям Йемена в 1172 году о том, что «не было [из] всех восстающих на Израиль общины более злобной, чем эта, и никто не заходил так далеко в унижении и ослаблении нас, как они [мусульмане]» — пассаж, ставший знаменательным лозунгом «неолакримозной» исламофобской школы. Заявление отражает собственный недавний опыт великого мудреца, опыт альмохадских преследований в родной Испании и Марокко, и «не может быть принято в качестве точной картины общей ситуации. Но его наблюдения, безусловно, содержат часть истины». Льюис завершает главу несколькими необходимыми замечаниями об общинной и судебной автономии, которую мусульманские власти предоставили евреям.

В третьей главе «Позднее Средневековье и раннее Новое время» Льюис, вкратце обрисовав геополитическую обстановку еврейской жизни от Центральной Азии до Марокко, концентрирует затем основное внимание на Османской империи, которая по сравнению с классическим периодом предлагает «столь широкие возможности», однако же, «столь малы достижения». Льюис излагает содержание примечательных документов, обнаруженных в османских архивах, а также других материалов, связанных с этим периодом. С 1984 года с этими данными проведена большая дополнительная работа, и соответствующий грант в немалой степени обязан своим появлением новаторским результатам Льюиса и поощрению его дальнейших исследований. Подробные данные о еврейской демографии, предоставленные архивными документами Османской империи, уникальны в еврейской историографии периода до младотурецкой революции. Общинная жизнь и интеллектуальный вклад османского еврейства, представленные во множестве еврейских источников, значительно отличаются от того, что имело место в классический период ислама, в том числе и из-за наличия сильного европейского элемента в виде испаноязычных изгнанников из Иберии, а также пришедших вслед за ними эмигрантов, спасающихся от христианских преследований. Эти эмигранты прежде всего были полезны империи своими предпринимательскими способностями.

На практике османская политика в отношении евреев была не особо обременительной, султаны подчас покровительствовали евреям за их экономические навыки и международные контакты, а также потому, что правители предпочитали их бесспорно лояльную службу деятельности своих греческих, армянских и христианских арабских подданных. В целом же взаимодействие евреев и турок не ознаменовалось проявлением такого культурного симбиоза, который имел место в классический период. Да и сама еврейская жизнеспособность после цветущего XVI века постепенно скатилась до упадка в веке XVII, отчасти в результате упомянутой экономической конкуренции, но в целом упадок отражал растущую слабость самой Османской империи. Режим стал менее толерантным, хотя наихудшие эксцессы были спровоцированы христианами, в частности кровавым наветом. Такое порой случалось и в XVI веке, а затем чаще, с более серьезными последствиями, в веке XIX.

То обстоятельство, что в третьей главе основное внимание уделено османскому еврейству, отражает собственные научные интересы Льюиса и его намерение стимулировать исследования этого несколько забытого периода. Глава завершается относительно короткой кодой о Марокко и Иране. «Исторический закон» о том, что плюрализм действует во благо евреям, Льюис иллюстрирует изображением убогого положения марокканского еврейства — единственной общиной зимми, оставшейся в стране. Евреи Ирана в этот позднесредневековый/раннесовременный период страдали от доктрины скверны и периодических давлений ради обращения в ислам. Положение дел не улучшилось и при Каджарах (1794–1925).

В последней главе Льюис описывает то, что он назвал «Конец традиции». Картина еврейской жизни в XIX веке, будь то в Иране, Марокко или Османской империи, выглядит весьма удручающе. Кровавые наветы, внедрение методов европейского христианского антисемитизма в исламский мир распространяются по нарастающей, хотя проводниками выступают обычно христиане, а не мусульмане. Также по нарастающей идет проникновение западных держав на эти территории для защиты собратьев-христиан и собственных национальных интересов. Что касается евреев, то такие европейские организации, как французский Alliance Israélite Universelle, выступают в их защиту, не забывая в то же время и о французской миссии «цивилизовать» «отсталый» исламский мир. Худшим местом для евреев в этот период оказывается Иран. Османская империя, занятая реформами, включающими и полное упразднение зиммы, аттестуется Льюисом гораздо более позитивно.

Как и для предшествующих столетий, среди многих причин ухудшения еврейской жизни в эту последнюю эпоху Льюис выделяет упадок власти и отсутствие у мусульман уверенности в себе, на сей раз из-за «мертвой хватки» британского, французского и российского вмешательства — словом, западного империализма. Нетерпимость мусульман по отношению к немусульманскому населению — в первую очередь к более многочисленным европейским христианам, но в конечном счете также и к евреям — нарастает прямо пропорционально вновь обретенному влиянию и защите, которые многие немусульмане получают от западных держав. Если что-то из общей «иудео-исламской традиции» еще сохранялось в XIX веке, то Льюис рассказывает скорее о том, что иностранное вмешательство и еврейская восприимчивость к европейскому образованию и модернизации стали вбивать клин между евреями и их мусульманскими соседями. В то же время восточные христиане, стремясь причинить неудобства своим еврейским бизнес-конкурентам, все чаще обращались к антисемитизму в европейском духе. Со своей стороны, евреи Османской империи, в отличие от греков и армян, не соблазнились ни европейским образованием в виде школ, ни другими атрибутами модернизации по крайней мере до конца XIX века; в этом они отличались даже от евреев Северной Африки, живущих в странах под французским колониальным правлением.

В качестве еще одного свидетельства «конца традиции» Льюис отмечает приятие антисемитизма самими мусульманами. Эта тенденция, признает Льюис, развивается по нарастающей из-за восприятия сионизма как угрозы, и проявляется она в пропаганде всех видов — от выступлений политиков до школьных учебников и мультфильмов. Наряду с другими более глубокими причинами упадка их статуса, общего для евреев ислама и других немусульман, палестинский вопрос еще более ухудшил положение евреев, хотя в целом они мало интересовались сионизмом вплоть до всплеска арабского насилия в ответ на рост сионистской угрозы. Отъезд большинства евреев с мусульманских земель в ответ на угрозы и физическое насилие после создания Государства Израиль в 1948 году ознаменовал окончательный разрыв с тем, что еще сохранялось от иудео-исламской традиции.

Книга «Евреи ислама», едва появившись, стала знаковой. На тот момент актуального обзора темы просто не существовало. Более полудюжины переводов на иностранные языки означают ее международное признание. Переиздание спустя тридцать лет после первой публикации свидетельствует об актуальности авторской трактовки спорной темы, трактовки, которая стоит на голову выше как многих исламофобских изображений еврейского опыта в исламском мире, так и чрезмерно радужных рассказов в арабских книгах и статьях, вышедших в свет как до, так и после книги Льюса. Читателям, которым нужен краткий обзор долгой эпохи еврейско-мусульманских отношений, книга понравится, а для более серьезных исследователей, нуждающихся в отправной точке для масштабных и глубоких разработок, станет незаменимым введением в тему[12].

В том, что касается исламской веротерпимости, как и исламской нетерпимости, бытуют два стереотипа^{1}[13]. Первый описывает фанатичного воина, арабского всадника, выезжающего из пустыни с мечом в одной руке и Кораном в другой, рыщущего в поисках жертвы, чтобы предложить ей роковой выбор. Этот образ, ставший популярным благодаря Эдварду Гиббону с его «Историей упадка и разрушения Римской империи»^{2}, не только неверен, но и невозможен, если мы не допустим существование народа всадников-левшей. Левую руку мусульмане обычно используют для нужд не весьма возвышенных, и никакой уважающий себя мусульманин ни тогда, ни теперь не будет возносить Коран левой рукой. Другой образ, столь же нелепый, являет межконфессиональную, межрасовую утопию, в которой мужчины и женщины, дети разных народов и представители различных религий, живут бок о бок в Золотом веке всеобщей гармонии, благоденствуя в обществе равных прав и возможностей и трудясь на благо прогресса цивилизации. В еврейских реалиях второй из этих стереотипов соответствует современной Америке, только еще лучше, а первый — гитлеровской Германии, только еще хуже, если это вообще возможно.

Оба эти представления, разумеется, являются грубейшими искажениями, однако, как это часто случается в стереотипах, они содержат некоторые элементы истины. Их объединяет то, что оба относительно недавние и имеют западное, а не исламское происхождение. И для христиан, и для мусульман толерантность — достоинство относительно новое, как и нетерпимость — новое преступление. По большей части в истории обеих общин толерантность не ценилась, а нетерпимость не осуждалась. До недавнего времени христианская Европа, сама не ценя и не практикуя толерантности, не была так уж сильно оскорблена ее отсутствием в других местах. Обвинение, всегда выдвигавшееся против ислама, заключалось не в том, что его доктрины навязываются силой — это-то как раз считалось нормальным и естественным, а в том, что они ложны. Точно так же с мусульманской стороны утверждение о терпимости, ныне столь растиражированное апологетами мусульманства, является новым и чужеродным. Утверждение некоторых приверженцев ислама, что их общество в прошлом предоставляло равный статус иноверцам, появилось совсем недавно. Таких утверждений никогда не делали представители «Возрождения ислама»^{3}, и исторически они, несомненно, правы. Традиционное исламское общество такого равенства не предоставляло и не делало вида, будто предоставляет. При прежнем порядке это было бы расценено не как заслуга, а как неисполнение обязанностей. Как можно предоставлять равенство с последователями истинной веры тем, кто умышленно отвергает ее? Это был бы и теологический, и логический абсурд.

Истина находится где-то между двумя противоборствующими стереотипами, и она более сложна, многоцветна и вариативна, чем любой из них.

Насколько толерантен был ислам в прошлом? Возможные ответы во многом зависят и от того, что мы подразумеваем под исламом, — это не так просто и очевидно, как может показаться на первый взгляд, и от того, что мы подразумеваем под толерантностью, — здесь опять же масса определений и вопросов, не в последнюю очередь о наших собственных стандартах сравнения.

Определение ислама — проблема знакомая: само слово «ислам», как часто отмечалось, используется в нескольких разных смыслах. Во-первых, это откровение, определяемое мусульманами как окончательное, дарованное Богом пророку Мухаммеду и содержащееся в священной книге, именуемой Коран. Мы можем назвать это первоначальным исламом: набор доктрин и заповедей, которые являются основой и отправной точкой религии, известной под этим названием.

Но термин «ислам», как и «христианство», применяется и в более широком смысле для обозначения исторического развития религии после смерти ее основателя. В таком смысле ислам охватывает теологию и мистицизм, богослужение и ритуал, законодательство и уложение о государственном устройстве, а также все, что думали, говорили и делали бесчисленные мусульмане во имя веры. Ислам в этом значении может отличаться от ислама Пророка, как, скажем, христианство императора Константина и епископов — от христианства Христа, или, мы могли бы добавить, как иудаизм Талмуда от иудаизма Торы или иудаизма сегодняшнего.

Но в целом в исламе отличие, вероятно, было не столь разительным, как в иудаизме или христианстве, из-за совершенно разного опыта основателей трех религий. Моше умер, не войдя в Землю обетованную; Христос умер на кресте. Мухаммед обрел не мученичество, а власть. Он еще при жизни стал главой государства, полководцем, учредителем налоговой политики, законодателем и судьей. В дальнейшем взаимопроникновение веры и власти, религии и администрации оставалось характерным для ислама на протяжении большей части его истории. Тем не менее и после смерти Пророка произошло множество событий, имевших свои последствия, и ислам в империи халифов, подобно христианству в империях Рима и его преемников, превратился в нечто гораздо более сложное и многомерное, чем он был первоначально.

Наконец, существует и третье значение термина, в котором «ислам» является аналогом не христианского вероучения, а христианского мира, не только религией, но целой цивилизацией, включающей в себя многое из того, что мы в западном мире не классифицируем как религиозное ни в каком смысле. Например, термин «исламское искусство» означает практически любой вид искусства, произведенный в исламском мире и отмеченный определенными культурными, а не только религиозными особенностями. Термин «христианское искусство» ограничивается сакральным и церковным искусством и, конечно, не распространяется на все искусство, производимое христианами и тем более нехристианами, живущими в христианском мире. Точно так же «исламская наука» означает математику, физику, химию и остальное, произведенное в рамках исламской цивилизации и выраженное обычно на арабском, иногда на каком-нибудь другом языке ислама. В значительной части эта наука, как и искусство, являются плодами трудов не мусульман, а христиан и евреев, живущих на исламских землях и составляющих часть исламской цивилизации, в которой они сформировались. Напротив, термин «христианская наука» не используется для обозначения научных достижений христиан и других представителей христианского мира. До сравнительно недавнего времени этот термин вообще не употреблялся, а изначально имел совершенно иное значение.

Учитывая центральное место и всеохватность религии в исламской жизни и культуре, даже в этом, третьем, смысле слова религиозный элемент в исламе превосходит по объему и значимости то, что мы видим в христианском мире. Но в этом смысле термин «ислам» означает не заповедь, а практику, не доктрины и заветы ислама, а летопись мусульманской истории — летопись деятельности людей, их успехов и неудач, их слабостей и достижений. Мусульмане, как и все человечество, иногда не соответствуют своим собственным идеалам, а иногда ослабляют свои строгие правила. Ищем ли мы терпимость или нетерпимость в теории и практике ислама — ответы могут отличаться в зависимости от принятого определения ислама, а также от нашего понимания толерантности и ее пределов.

Что мы на самом деле подразумеваем под терпимостью? В подобных вопросах существует неизбежная тенденция анализировать и оценивать путем сравнения. Говоря о толерантности в исламе, мы вскоре приходим к ее сопоставлению с толерантностью в других обществах — в христианском мире, в Индии, на Дальнем Востоке или, возможно, на современном Западе. Такое сопоставление активно культивируют полемисты разного толка и, конечно, сильно упрощают себе задачу, выбрав наиболее подходящие для них условия сравнения. Например, всегда легко продемонстрировать превосходство одной религии над другой, сопоставляя от одной религии заповедь, а от другой — практику. Я как-то читал восхитительную брошюру, доказывающую, что Исламский халифат превосходит американскую систему президентства. Это было сделано просто: халифат определялся в терминах богословских и юридических трактатов, а президентство — в терминах последних вашингтонских скандалов. Конечно, столь же легко было бы продемонстрировать обратное — тем же методом: определив президентство согласно конституции, а халифат — с точки зрения средневековых багдадских сплетен, и тут у нас нет недостатка в источниках.

Сопоставление такого рода, при всей его общепринятости, не принесет пользы, разве что эмоционально позабавит. Сравнивать свою теорию с практикой другого — это интеллектуальное мошенничество, вводящее в заблуждение путем сравнения лучшего от одного с худшим от другого. Если материалом сравнения для христианского мира мы возьмем испанскую инквизицию или немецкие лагеря смерти, то легко доказать, что практически любое другое общество толерантно. В исламской истории нет ничего похожего на Освенцим, но было бы нетрудно назвать мусульманских правителей или лидеров ранга Коттона Мэзера[14] или Торквемады и таким образом продемонстрировать христианскую толерантность.

Более изощренная форма натянутого сравнения состоит в том, чтобы сопоставлять несравнимые времена, места и ситуации. Например, средневековое общество с современным, или общество, для которого религия важна в высшей степени, а веротерпимость — это тест на поиск «слабого звена», со светским обществом, где интерес к религии незначителен. Терпимость легко воспринимается при безразличии и гораздо труднее — в тех вопросах, которые нас глубоко волнуют. Это несложно заметить при беглом взгляде на эффективные ограничения свободы выражения мнений в научной практике даже в самых развитых современных демократиях.

Хотя в современном обществе религию в качестве основного источника конфликтов и, следовательно, репрессий вытеснили другие расхождения, термин «терпимость» по-прежнему чаще всего используется для признания доминирующей религией присутствия других. Наше исследование ограничивается одним вопросом: как исламская власть относилась к другим религиям? Или, точнее, как те, кто в разное время и в разных местах считали себя покровителями мусульманской власти и закона, относились к своим немусульманским подданным?

Вопрос о том, можно ли это отношение назвать терпимостью, зависит, как уже отмечалось, от определения. Если под терпимостью мы подразумеваем отсутствие дискриминации, то ответ будет один; если отсутствие преследования — то совсем другой. Дискриминация существовала всегда, постоянная и даже необходимая, присущая системе и институционализированная законом и практикой. Преследования, то есть насильственные и активные репрессии, являлись редкими и нетипичными. Евреи и христиане при мусульманском правлении, как правило, не были вынуждены стать мучениками веры. Они нечасто оказывались перед выбором, который пришлось делать евреям и мусульманам во вновь захваченной христианами Испании — между изгнанием, отступничеством и смертью. Они не подпадали под какие-либо серьезные территориальные или профессиональные ограничения, ставшие общим уделом евреев в Европе до Нового времени. Исключения бывали, но до сравнительно современной эпохи они на общую картину не влияли и даже тогда имели место только в отдельных областях, периодах и ситуациях.

Ислам часто называют эгалитарной религией, и это во многом верно. Посмотрев на изменения, принесенные исламом во время его возникновения в Аравии VII века, более того, cравнив средневековый мусульманский мир с кастовой системой, укоренившейся в те времена на Востоке (в Индии), и с аристократическими привилегиями на Западе (в христианской Европе), мы действительно охарактеризуем ислам как эгалитарную религию в эгалитарном обществе. В своем устройстве и по закону исламская община не признает ни касты, ни аристократии. В соответствии с природой человека и те и другие иногда навязывали себя, но это происходило в исламе вопреки ему, а не как его имманентная составляющая. Такие отклонения от идеи равенства неоднократно осуждались и традиционалистами, и радикалами как неисламские или антиисламские инновации.

В целом ислам предоставлял гораздо больше социальной мобильности, чем это допускалось в христианской Европе или индуистской Индии. Но в некоторых важных аспектах это равенство статуса и возможностей было ограничено. Званием полноправного члена общества обладали только свободные мужчины-мусульмане. Прочие, кто не соответствовал хотя бы одному из этих трех условий, то есть рабы, женщины или неверные, равноправием не обладали. Три основных вида неравенства — между господином и рабом, мужчиной и женщиной, правоверным и неверным — не просто допускались, они были установлены и регулировались священным законом. Все эти три группы приниженных признавались необходимыми или по крайней мере полезными; все они имели свои места и функции, даже если о третьей группе порой высказывались сомнения. При общем согласии о необходимости рабов и женщин иногда все-таки возникал вопрос: так ли уж нужны неверные? Однако господствующее мнение сводилось к тому, что и они необходимы для разных полезных целей, в основном экономических.

Главная разница между этими тремя группами — возможность выбирать. Женщина не может по своему желанию стать мужчиной. Раб может быть освобожден, но по выбору хозяина, а не по своему. И женщина, и раб при этом находятся в положении вынужденной — а для женщины еще и неизменной — ущербности. Ущербность неверного, однако, совершенно не является непреложной, он может отбросить ее в любой момент простым волевым актом. Приняв ислам, он будет членом доминантной общины, а его статус правовой неполноценности останется в прошлом. Правда, в раннеисламский период имела место некоторая социальная дифференциация между арабами-мусульманами, основавшими империю, и неарабами-новообращенными среди их подданных, и наследие этих различий сохранялось в юридических формулах^{4}, но в целом этот давний вопрос оказался забыт. В большинстве случаев и мест проявления неравенства между старыми мусульманами и новообращенными не выходили за рамки обычного социального снобизма. Таким образом, статус ущербности для неверного являлся полностью добровольным. С мусульманской точки зрения это поистине можно охарактеризовать как умысел: евреям и христианам была предложена Божья истина в окончательном и совершенном виде; то, чем их собственные религии являлись ранее, оказалось несовершенным и было отменено, а они умышленно и глупо эту истину отвергли.

Таким образом, из трех жертв социального гнета неверный — единственный, кто оставался угнетенным по собственному выбору. Кроме того, его ущербность была по сравнению с двумя другими группами наименее обременительной. При прочих равных условиях свободному мужчине-неверному в мусульманском обществе было комфортнее, чем женщине или рабу. Возможно, именно поэтому для неверного сочли более настоятельным, чем для женщины или раба, усугубить или по крайней мере явно символизировать его статус ущербности. Чуть задержимся на этом.

История отношений между мусульманским государством, с одной стороны, и немусульманскими подданными и, позднее, соседями — с другой, начинается с истории Пророка. Коран и мусульманская традиция рассказывают нам об отношениях Мухаммеда с евреями Медины и Северного Хиджаза, с христианами Наджрана на юге и другими христианами на севере, а также с язычниками, которые составляли большинство арабского населения. Что делать с язычниками, было ясно: ислам или смерть. Для евреев и христиан, обладателей того, что было признано религией, основанной на подлинных, хотя и отмененных откровениях, выбор включал третий вариант: ислам, смерть или подчинение. Последнее означало выплату дани и признание господства мусульман. Смерть могла быть заменена рабством.

На раннем этапе своей деятельности в качестве правителя Медины Пророк вступил в конфликт с тремя проживавшими там еврейскими племенами. Все три были побеждены, и, как гласит мусульманская традиция, двум из них был предоставлен выбор между обращением в ислам и изгнанием, а третьему племени, Бану Курайза, — между обращением и смертью. Горечь, порожденная противостоянием еврейских племен Мухаммеду, отражена в откровенно отрицательных словах о евреях в Коране, а также в биографии и наследии Пророка^{5}.

Иная ситуация возникла с захватом в 7 году хиджры[15] (что соответствует 629 году) оазиса Хайбар, около девяноста пяти миль от Медины. Этот оазис, населенный евреями, включая тех, кто был изгнан из Медины, стал первой территорией, завоеванной мусульманским государством и взятой под его власть. Евреи Хайбара капитулировали примерно через полтора месяца военных действий, и им разрешалось оставаться в оазисе и возделывать свои земли, но они должны были отдавать половину продукции мусульманам. Это соглашение стало locus classicus, классическим примером для последующего юридического суждения о статусе завоеванных мусульманским государством немусульманских подданных. Авторитет этого прецедента не пострадал и от последующей высылки евреев Хайбара во времена халифа ‛Умара I (634–644)^{6}.

Контакты с христианами при жизни Пророка были не столь судьбоносны и не столь проблематичны, как с евреями. Отношения Пророка с христианскими племенами и поселениями в Северном Хиджазе, а затем и в Южной Аравии в целом регулировались соглашениями, самым известным из которых был договор с христианами Наджрана. В соответствии с этим договором христианам разрешалось исповедовать свою религию и вести свои дела при условии, что они платили фиксированную дань, оказывали гостеприимство представителям Пророка, занимались снабжением мусульман во время войны и воздерживались от ростовщичества. Несомненно, из-за более мирных отношений между Пророком и христианами Коран характеризует их благосклоннее, чем евреев. Часто цитируемый отрывок отражает различные соображения Пророка об адептах двух предшествующих религий: «Ты, конечно, найдешь, что более всех людей сильны ненавистью к уверовавшим иудеи и многобожники, и ты, конечно, найдешь, что самые близкие по любви к уверовавшим те, которые говорили: „Мы — христиане!“» (5:82)[16].

Другие пассажи в Коране и прочих текстах, где говорится об Иисусе, хотя и не допускают христианской доктрины о природе Христа и его миссии, тем не менее разделяют христианский взгляд на отказ евреев признать Иисуса. К концу жизни Пророка расширение мусульманского государства имело своим результатом контакты, а иногда и конфликты с христианскими племенами, и тут в мусульманских писаниях и традиции отношение к христианам несколько ужесточается. Но, хотя в целом отношение к христианам остается гораздо более благоприятным, чем к евреям, последующее развитие исламского права такого различия между ними не делает.

Политическая проблема отношений мусульман и немусульман уже при жизни Пророка стала явной, и принципы ее решения содержатся в Коране. Как верховный судья, а затем правитель Мединской общины, Пророк имел дело с еврейскими подданными; как суверен исламского государства занимался вопросами взаимоотношений и с христианскими, и с еврейскими соседями в других частях Аравии. Изначально этот аспект рассматривался как один из вопросов власти: каким правилам должно следовать мусульманское государство в своих отношениях с немусульманскими подданными и соседями, пытаясь в дальнейшем завоевать последних, и из каких общих принципов вытекают эти правила? Коран отвечает на эти вопросы четко и недвусмысленно и содержит ядро того, что позже стало разработанной системой правовых норм.

Но Мухаммед стал политиком, чтобы исполнить свою пророческую миссию, а не наоборот, и ясно, что его главной заботой был строго религиозный аспект этих отношений, и здесь Коран тоже богат поучениями. В отличие от большинства предшествующих религиозных текстов, он показывает осознание религии как категорию, а не просто отдельное явление^{7}. Существует не одна-единственная религия: есть религии. Слово, используемое для обозначения религии в арабском языке — дин, — очевидно, связано с еврейским и арамейским словом дин, означающим закон. И в иудаизме, и в исламе религия и право хотя и не идентичны, но во многом совпадают. Современное слово «религия» происходит от латинского, а латинское religio и греческое threskeia означают совсем разные вещи. Понятие религии как вида или категории, в которой ислам — это одно, а помимо ислама существуют и другие верования, присутствует, похоже, с самого начала исламской эпохи. Ряд аятов в Коране определяет новую религию через противопоставление другим, и это нормальный способ самоопределения для общин и индивидуумов. Часто цитируемая фраза описывает мусульман как умма дун аль-нас: община или сообщество, отличное от остального человечества. Ислам определяется через противопоставление христианству в аятах, отвергающих воплощение и троицу, против иудаизма — противопоставлением некоторым законам еврейского питания. Но гораздо важнее, чем в случае с христианством или иудаизмом, был отказ от язычества — главного врага, с которым боролся Пророк и у которого он отторг на свою сторону основную массу обращенных. Борьба с язычеством неизбежно сближала ислам с иудаизмом и христианством, если и не в качестве союзников, то во всяком случае как родственных конфессий, противостоящих общему противнику.

Что-то из этого чувства родственной общности можно найти в сознании всех трех общин, по крайней мере в позднейшие времена. В Коране есть места, которые поздние комментаторы и экзегеты интерпретировали как допущение религиозного плюрализма и даже сосуществования. Хотя точное значение некоторых из этих пассажей в первоначальном тексте недавно оспаривалось, нет никаких сомнений в отношении консенсуса мусульманского мнения. Так, например, аят лa икраха фи-д-дин (2:256), «нет принуждения в религии», обычно трактуется так, что к другим религиям следует относиться терпимо и их последователей нельзя вынуждать принимать ислам. Недавно один европейский ученый заявил, что эта фраза не похвала терпимости, а скорее выражение смиренного, почти неохотного принятия ожесточенной закоснелости других^{8}. Можно выступать за или против такого толкования, но даже если мы примем предложенную версию, это не повлияет на обычную и регулярную интерпретацию данного аята в исламской правовой и теологической традиции. То же самое можно сказать и о хорошо известном стихе лякум динукум уа лийа дин (109:6): «У вас — ваша вера, и у меня — моя вера!» Здесь опять же могут быть некоторые сомнения в отношении того, что именно эти слова означают в их первоначальном контексте, но общее последующее толкование состояло в том, что это аргумент в пользу плюрализма и сосуществования. Еще один аят (2:62) кажется даже более поразительным: «Поистине, те, которые уверовали [т. е. мусульмане], и те, кто обратился в иудейство, и христиане, и сабии, которые уверовали в Аллаха и в последний день и творили благое — им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны». На первый взгляд этот аят уравнивает четыре монотеистические и основанные на Священных писаниях религии. Хотя в остальном тексте Корана такое толкование исключается, этот аят тем не менее служил оправданием терпимого положения, предоставляемого последователям указанных религий под мусульманским правлением.

Аят с негативным отношением, цитируемый чаще всего — это 5:51: «О вы, которые уверовали! Не берите иудеев и христиан друзьями [или, возможно, союзниками; арабское слово аулийау]: они — друзья один другому. А если кто из вас берет их себе в друзья, тот и сам из них». Этот и другие подобные аяты относятся к периодам, когда Пророк конфликтовал с обеими религиями. Известный поздний аят, связанный с необходимостью священной войны против неверных и наложения на них подушного налога (9:29), таков: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истинной — из тех, которым ниспослано писание, пока они не дадут откупа[17] своей рукой, будучи униженными». Последние четыре слова (ан йадин уа-хум сагирун) в недавнее время были предметом нескольких исследований, написанных почти полностью, как ни странно, евреями, в основном израильскими учеными, которые предлагают новые интерпретации смысла этих арабских слов или того, что могло под ними подразумеваться изначально^{9}. Однако здесь нас снова интересует не исходный смысл аята, а то, как он толковался в историческом исламе. В этом сомнений мало: обычное толкование состояло в том, что джизья была не только налогом, но и символическим выражением подчинения. Коран и традиция часто используют слово зулл, или зилла (унижение или уничижение), чтобы указать на статус, присвоенный Богом тем, кто отвергает Мухаммеда, и в котором они должны пребывать, пока упорствуют в этом неприятии. Так, в аяте, посвященном детям Израиля, мы читаем: «И воздвигнуто было над ними унижение и бедность. И оказались они под гневом Аллаха. Это — за то, что они не уверовали в знамения Аллаха и избивали пророков без справедливости! Это — за то, что они ослушались и были преступниками!» (2:61).

Наложение джизьи и особенно способ ее оплаты обычно толкуются в этом контексте. Слова ан йадин уа-хум сагируун (своей рукой, будучи униженными) объясняются символически. Так, для Махмуда ибн ‛Умара Аль-Замахшари (1075–1144), автора стандартного комментария к Корану, смысл этих слов состоит в том, что «джизью с них должно брать с унижением и уничижением. Он [зимми, т. е. немусульманский подданный мусульманского государства] приходит пешком, не верхом. Когда он платит, он должен стоять, пока сборщик налогов сидит. Сборщик хватает его за загривок, встряхивает и говорит: „заплати джизью!“, и когда тот заплатит, он шлепает его по затылку»^{10}. Другие авторитетные комментаторы добавляют подробности в том же духе — например, что зимми должен появиться с согнутой спиной и склоненной головой, что сборщик налогов должен относиться к нему с презрением и даже с насилием, хватать за бороду, отвешивать пощечины и тому подобное. Символическая деталь, предписанная во многих юридических книгах, состоит и в том, что рука зимми должна быть ниже руки сборщика налогов, когда деньги передаются из рук в руки. Цель всего этого ясно излагается правоведом XV века, представителем строгого Ханбалитского мазхаба (юридической школы): эти и подобные ритуальные акты унижения должны исполняться публично «так, чтобы все могли наслаждаться зрелищем», и в заключение он говорит: «Возможно, в конце концов они придут к вере в Бога и Его пророка и таким образом будут избавлены от этого позорного ига»^{11}.

В отличие от комментаторов и богословов, юристы менее свирепы и более озабочены фискальным, чем символическим аспектом джизьи. Абу ‛Убайд (770–838), автор классического трактата о налогообложении, настаивает на том, что не следует обременять зимми сверх их возможностей и заставлять страдать^{12}. Выдающийся юрист Абу Юсуф (731?–808)[18], верховный кади (главный судья) при халифе Гаруне Аль-Рашиде, прямо запрещает такое обращение: «Ни один из зимми не может быть подвергнут побоям с целью понудить его к уплате подушной подати, нельзя их [с этой целью] заставлять выстаивать на солнце, ни подвергать их другим [пыткам] и нельзя вешать на них какие-либо вызывающие отвращение предметы; напротив, к ним следует относиться снисходительно».

Однако Абу Юсуф не предлагал баловать налогоплательщиков: «можно их подвергать заключению в темницу, пока они не уплатят причитающегося с них, и можно не выпускать их из темницы, пока не будет получена сполна причитающаяся с них подушная подать.

Тот, кому поручено взимать подушную подать, не имеет права освобождать от нее кого-либо из христиан, евреев, маджусов[19], сабейцев и самаритян и не должен делать поблажки ни одному из них в отношении какой-либо ее доли; равным образом он не имеет права освобождать от подушной подати одного, а с другого ее взимать; это недопустимо, ибо неприкосновенность их жизни и имущества обусловлена именно уплатой подушной подати, которая равноценна хараджу»^{13}.

При рассмотрении подобных цитат необходимо отметить несколько моментов. Во-первых, эти юристы, с их более гуманными и более прагматичными взглядами, жили в ранний период ислама, когда он уверенно распространялся, тогда как сочинения цитируемых комментаторов писались в период отступлений и ограничений, когда ислам испытывал угрозы как внутри страны, так и извне. Во-вторых, нет никаких сомнений в том, что именно отношение юристов, а не комментаторов и иных богословов, точнее отражает практику мусульманских правителей и администраторов. Большинство из них не могли в отношении зимми, как и во многих других вопросах, пойти навстречу требованиям своих религиозных советников и критиков. Правила, которые установили некоторые улемы насчет сбора джизьи и связанного с этим, относятся больше к истории ментальности, чем институтов. Важность такого рода вопросов возрастает во времена кризисов и поражений.

В общем, эти предписания снова и снова иллюстрируют необходимость напоминать неверному о его ущербности, а с другой стороны, предложить ему позволение — и даже искушение — об этой ущербности забыть. Такое напоминание не делается ни женщине, ни рабу.

После смерти Пророка власть ислама распространилась на обширную территорию, простирающуюся от Атлантики на западе до границ Индии и Китая, а иногда даже за пределами этих границ, на востоке. На новообретенных территориях жили крупные, значительные, устоявшиеся религиозные общины; существовали также старые устоявшиеся правовые и административные системы, регулирующие взаимодействие этих общин. Важнейшими из этих систем, фактически единственными, с которыми столкнулось исламское государство в первые века своего становления, были унаследованные от древности системы Персидской и Римской империй^{14}. Подавляющее большинство новых подданных исламского государства составляли христиане различных конфессий. Ирак, хотя и входил в состав Персидской империи, был преимущественно христианско-несторианским. Сирия, Палестина, вся Северная Африка и мусульманские приобретения в Европе были частью христианской Римской империи. Во всех этих странах существовали еврейские меньшинства, иногда весьма многочисленные. В Иране тоже было и христианское, и еврейское население, но большинство иранцев исповедовали зороастризм или один из его вариантов.

В первые века исламского правления попыток насильственного прозелитизма практически не было, распространение веры осуществлялось скорее путем убеждения и поощрения. Темпы и масштабы этого процесса на основе имеющихся данных оценить трудно, и некоторые ученые утверждали, что еще до Крестовых походов немусульмане по-прежнему составляли большинство населения, однако ясно, что множество христиан, евреев и зороастрийцев приняли мусульманскую религию и стали частью исламского общества^{15}.

Судьбы трех религий после мусульманского завоевания сложились очень по-разному. Хуже всех пришлось зороастризму. Доисламское персидское государство, в отличие от христианских государств, было полностью побеждено и разрушено, а все его территории и народы стали частью Исламского халифата. Зороастрийское священство было тесно связано с властной структурой Древнего Ирана. Теперь, лишенные этой связи и не обладающие ни поддержкой влиятельных сторонников за рубежом, которой пользовались христиане, ни горьким навыком выживания, которым обладали евреи, зороастрийцы оказались в состоянии упадка и безысходности. Их число быстро сократилось, и поразительно, что они практически не участвовали в иранском культурном и политическом возрождении, происходившем под эгидой ислама в Х веке и далее.

Христианство с ростом ислама и созданием исламского государства было побеждено, но не уничтожено. Процессы расселения арабов, обращения в ислам и ассимиляции с господствующей культурой постепенно превращали христиан — когда и на каком этапе, сказать невозможно — из большинства населения в меньшинство. В некоторых местах, особенно в Центральной Азии, Южной Аравии и Северной Африке[20], где христианство до появления ислама занимало значительное или даже, в последнем случае, доминирующее положение, оно исчезло полностью. Для многих христиан переход от доминирующего к подчиненному статусу со всеми его бедами был слишком невыносим, и многие спаслись от подчинения, приняв ислам и присоединившись к господствующим вере и общине. Иудаизм, напротив, выжил. Евреи больше привыкли к невзгодам. Для них исламское завоевание означало в большинстве мест лишь смену хозяев, причем зачастую смену к лучшему, а терпеть и приспосабливаться к ситуации политического, социального и экономического бесправия они уже научились. В главных странах Ближнего Востока: в Египте, Сирии, Ливане, Земле Израиля и в меньшей степени в Ираке, христианство проявило больше выносливости, чем в Северной Африке, и христианские меньшинства в массе своей выжили. Причина может быть в том, что в этих странах христиане пользовались тем же, если можно так это назвать, преимуществом, как евреи: опытом выживания. В Ираке они были подчинены господству зороастризма; в Египте и сирийских землях хотя и разделяли христианскую веру с правителями Византийской империи, принадлежали к разным сектам и подвергались дискриминации, а временами и преследованиям. Для многих приверженцев восточных церквей появление ислама и переход их страны от христианского правления к мусульманскому означали заметное улучшение их положения и большую степень религиозной свободы, чем раньше.

Дальнейшая экспансия ислама вывела власть мусульманского государства за пределы Ближнего Востока и Северной Африки, которые были также родиной христианства и иудаизма, в новые районы, где эти религии не имели никакого практического влияния. Буддисты и индуисты в Азии, анимисты в Африке к югу от Сахары и Эфиопии теперь вошли в ареал мусульманской власти. Для мусульман это были многобожники и идолопоклонники, и потому право на терпимость на них не распространялось. Им предстояло выбирать между исламом и смертью, которая в более позднее время могла быть заменена рабством — по усмотрению захватчиков.

В огромной, созданной завоеванием империи мусульмане оказались группой доминирующей, но немногочисленной. Их религия предоставила им ряд основных принципов управления населением, а от старых режимов, которым они пришли на смену, им достались традиции, обряды и даже персонал, чтобы с их помощью применять эти принципы на практике или преобразовывать их. Некоторые особенности ситуации на бывших персидских и византийских землях, составляющих отныне Исламский халифат, очень существенны для понимания мусульманской политики по отношению к другим религиям.

Самым существенным, возможно, является то обстоятельство, что в Ближневосточном регионе уже давно царил этнический и религиозный плюрализм. Правда, греческие православные хозяева Византии, как и персидские хозяева-зороастрийцы, пытались в не столь отдаленном прошлом навязать свою веру и идентичность другим религиозным и этническим группам. Но эти усилия не увенчались успехом, а возникшая напряженность и обида сыграли на руку мусульманским завоевателям и сделали их дальнейшее присутствие более приемлемым. Помимо одного незначительного и краткого эпизода, арабо-мусульманские правители не повторяли ошибок своих предшественников, а с уважением приняли традиционную, существовавшую с древности модель плюрализма. Основой было не равноправие, а как раз доминация одной группы и, как правило, иерархическая последовательность других. Равенства этот порядок не допускает, но обеспечить мирное сосуществование позволяет. Доминирующая группа, как правило, не настаивает на подавлении или поглощении других. Сначала эта группа определялась как арабы-мусульмане, затем — просто мусульмане. Доступ в нее после замены этнорелигиозного определения чисто религиозным стал открыт для всех, что в течение столетий позволило доминирующему меньшинству превратиться в подавляющее большинство.

Этому превращению также способствовала характерная для Ближнего Востока на протяжении большей части его известной истории особенность — модель колебаний, изменений, даже слияния между различными общинными, национальными, территориальными, культурными и правовыми идентичностями. Есть такая имманентная особенность человеческого поведения — делить мир на своих и чужих. Древний Ближний Восток знал много таких разделений: на родичей и посторонних, евреев и язычников, греков и варваров, граждан, метеков и пришельцев и так далее. Была и уже знакомая иудеям и христианам дихотомия между правоверными (единоверцами) и неверными (всеми остальными). В исламские времена это стало и доныне остается самой важной линией разделения, затмевающей все остальные.

Разделение на две эти группы, конечно, бывает разным. Правоверные нас здесь не волнуют. Неверные в большинстве мусульманских теоретических дискуссий подразделяются в соответствии с двумя основными классификациями — теологической и политической. Теологическая классификация проводит разделение между теми, кто следует монотеистической религии, основанной на откровении, и теми, кто этого не делает. Обладатели такого откровения известны как ахль аль-китаб, «народы Книги» — термин, обычно используемый в отношении евреев, но также применимый и к другим религиозным общинам, обладающим признанными писаниями.

Коран считает иудаизм, христианство и довольно проблематичную третью религию сабиев^{16} ранними, неполными и несовершенными формами самого ислама и поэтому содержащими истинное, хотя и искаженное Божественное откровение. Включение сабиев, о которых не очень понятно, кто это такие, позволило в юридическом толковании расширить толерантность, предоставляемую евреям и христианам, прежде всего на зороастрийцев в Персии, затем на индуистов в Индии и на другие группы. На общины, исповедующие признанные религии, распространялась терпимость исламского государства. Им разрешалось исповедовать свою религию при соблюдении определенных условий и пользоваться определенной степенью общинной автономии. Не попавшие в эту категорию, другими словами, те, кто классифицировался как многобожники и идолопоклонники, не могли претендовать на терпимость со стороны исламского государства; выбор им, действительно, согласно закону, оставался между Кораном, мечом или рабством.

Трудную проблему представляют собой монотеистические религии, возникшие после прихода ислама, особенно те из них, которые возникли внутри мусульманской общины, такие как бахаи в Иране и ахмади в Индии. Адепты таких религий не могут быть отвергнуты ни как невежественные язычники вроде азиатских многобожников или африканских анимистов, ни как устаревшие предшественники вроде евреев и христиан, и само их существование бросает вызов исламскому учению о совершенстве и завершенности откровения Мухаммеда. Мусульманское благочестие и исламские власти всегда испытывали большие трудности в определении своего отношения к таким постисламским монотеистическим религиям.

Политическая же классификация проводила грань между теми, кто был завоеван или подчинился власти ислама, и теми, кто этого не сделал. В мусульманском праве и на практике отношения между мусульманским государством и подчиненными ему немусульманскими общинами, на которые распространяется его терпимость и защита, регулируются договором под названием зимма, а те, кто подпадает под этот договор, известны как ахль аль-зимма («люди договора») или более кратко — зимми^{17}. По условиям зиммы, эти общины получают определенный статус в случае безоговорочного признания главенства ислама и превосходства над ними мусульман. Это признание выражалось в уплате подушного налога и соблюдении ряда ограничений, подробно определенных священным законом^{18}.

Вторая категория неверных в этой политической классификации — это те, кто еще не завоеван и не подчиняется мусульманской власти. Земли, где правят мусульмане и господствует мусульманское право, называются Дар аль-ислам, «Дом ислама»; а вот внешний мир, где обитают и правят неверные, — это Дар аль-харб, «Дом войны». Он называется так потому, что между царством ислама и царствами неверных существует канонически обязательное вечное состояние войны, которая будет продолжаться до тех пор, пока весь мир либо не примет послание ислама, либо не подчинится правлению тех, кто несет его. Эта война именуется джихад, что обычно переводится как «священная война», хотя основное значение слова — стремление или борьба, здесь это борьба за Бога. Есть некоторые параллели между мусульманской доктриной джихада и раввинистической еврейской доктриной мильхемет мицва («заповеданная война»), или мильхемет хова («обязательная война»), с тем важным отличием, что еврейское понятие ограничивается одной страной, в то время как исламский джихад охватывает весь мир^{19}.

Немусульманину, жителю Дар аль-харб, может быть позволено посещать мусульманские земли и даже проживать там в течение определенного времени, и на это время он получает так называемый аман, своего рода гарантию безопасности. Тот, кому предоставлен аман, называется мустамин, и это особый правовой статус: прибывший в качестве торговца или посланника немусульманин, который пробудет определенное время под властью мусульман. Он не является зимми и не облагается ни подушным налогом, ни иными ограничениями.

В мусульманском праве подробно говорится о предоставлении амана: когда, кем, кому и на каких условиях он может быть предоставлен. В принципе аман предоставляется на ограниченный период времени, и пришелец, ставший постоянным жителем, должен изменить свой статус с мустамин на зимми. Но на практике аман, как правило, обновляется ежегодно, и общинам — резидентам иностранных торговцев разрешается сохранять этот статус. Граждане иностранного государства могут воспользоваться коллективным аманом, предоставляемым их правительству. Примечательно, что статус мустамин, по некоторым юридическим интерпретациям, распространялся лишь на христианских подданных христианских государств. Европейские евреи, путешествующие по Османской империи, иногда, особенно в поздние времена, рассматривались как граждане или подданные своих стран, пользующиеся предоставляемым им коллективным аманом; а в другое время они декларировались как евреи наравне с османскими евреями, получая все преимущества и недостатки этого статуса. В некоторых османских документах фраза кафир яхудиси («еврей неверных») обозначает евреев — подданных христианских государств. Аналогичным образом в Персии мусульманские суннитские подданные российских царей не могли пользоваться экстерриториальными привилегиями, предоставляемыми российским подданным, но рассматривались как мусульмане-сунниты, что не всегда было благом для них в шиитском государстве^{20}.

Дискуссии как по зимме, так и по аману касаются положения немусульман — коренных или приезжих — на мусульманских территориях. Другое дело положение мусульманина, как постоянно проживающего, так и приехавшего на время, на немусульманской территории. В классических исламских источниках вопрос этот обсуждается очень мало, потому что он редко возникал. В первые века, когда были сформулированы основные принципы мусульманского права и теологии, ислам постоянно распространялся и его влияние расширялось. Если в ходе военных действий территория оказывалась ненадолго утраченной, власть над ней всегда можно было быстро восстановить. Не имелось никаких оснований сомневаться в том, что ислам станет распространяться до тех пор, пока в не особо отдаленном будущем священная война не достигнет конечной цели и весь мир не будет включен в «Дом ислама». Отступление, утрата территории и населения, переход их под правление неверных — в героическую эпоху такая мысль просто никому не приходила в голову.

К середине VIII века, когда стало ясно, что наступление ислама утратило свой неудержимый темп, было усвоено понятие границы, понятие отношений с более или менее постоянными государственными режимами на другой, немусульманской, стороне. Хотя время от времени наблюдалось возрождение джихада и новая волна завоеваний, ожидание окончательной победы было перенесено с исторического на эсхатологическое время.

Но худшее ожидало впереди. То, что началось как временная остановка, стало постоянной стоянкой, а в дальнейшем сменилось отступлением. После того как христианство восстановило свои позиции в Португалии, Испании и на Сицилии, а мусульманские территории в Сирии и Палестине были завоеваны христианскими армиями крестоносцев, мусульманское население стало подчиняться христианским правителям. Возникшая проблема широко обсуждалась юристами-мусульманами, в частности правоведами маликитского мазхаба, преобладающего в Северной Африке и среди мусульман Сицилии и Пиренейского полуострова. Высказывались разные мнения об обязанностях мусульман, оказавшихся под властью неверных. Некоторые воспринимали проблему снисходительно: если правительство неверных проявляет терпимость, то есть позволяет мусульманам исповедовать свою религию и подчиняться своим законам и таким образом жить правильной мусульманской жизнью, то можно там спокойно оставаться и быть законопослушными подданными такого правителя. Некоторые шли еще дальше и считали возможным для мусульман при необходимости оставаться даже при нетерпимом правителе, притворяясь, что они стали христианами, но тайно сохраняя ислам.

Противоположная, более жесткая точка зрения сформулирована в классическом тексте — фетве, или респонсе, написанном марокканским юристом Ахмадом аль-Ваншариси вскоре после окончательного завоевания Испании христианами. Фетва решает вопрос: могут ли мусульмане оставаться под христианским правлением или они должны уйти? Его ответ однозначен: должны уйти — и мужчины, и женщины, и дети. Если христианское правительство, от которого они уходят, проявляет терпимость, то это делает необходимость ухода еще более настоятельной, поскольку при толерантном христианском правлении опасность отступничества велика. Аль-Ваншариси драматизирует свое решение фразой: «Лучше мусульманская тирания, чем христианская справедливость»^{21}.

Эта формулировка была скорее риторической, чем реальной, поскольку по большей части с христианской стороны никакой справедливости не предлагалось: ни зимма для мусульман, проживавших в Европе, ни аман для мусульманских визитеров. Некоторое время христианские правители в Испании и Италии, вдохновленные примером или, возможно, опасаясь, что сохранившиеся на европейской земле мусульманские государства прибегнут к репрессиям в отношении своих христианских подданных, относились к «своим» мусульманам (а заодно и евреям) с определенной толерантностью. Но окончательное изгнание мавров стерло и пример, и стимул, и мусульмане, как и евреи, оказались перед выбором: если они хотят жить, то или изгнание, или отступничество.

Великие сражения христианского мира с исламом (Реконкиста и Крестовые походы) неизбежно вели к обострению как лоялистских, так и антагонистических настроений, а также к ухудшению положения и еврейских, и христианских меньшинств под мусульманским правлением. Тем не менее здесь, как и во многих других случаях, исламская практика в целом оказалась мягче, чем исламская заповедь; в христианском мире ситуация была обратной.

Ранняя история зиммы, или, в более широком смысле, ограничений для терпимых немусульманских подданных мусульманского государства, полна неопределенностей. Традиция мусульманской историографии приписывает первую формулировку этих правил халифу ‛Умару I (634–644) и сохраняет нечто, претендующее на аутентичный текст письма, адресованного ему христианами Сирии, с указанием условий их подчинения: ограничений, которые они готовы принять, и ответственности в виде наказаний в случае нарушения взятых обязательств. Согласно этому историческому сообщению, халиф, ознакомившись с письмом, принял такие условия с двумя дополнительными положениями.

Хотя так называемый «Договор ‛Умара» часто цитируют разные авторы — и мусульмане, и зимми — в качестве правовой основы взаимоотношений двух сторон, документ вряд ли может быть подлинным. Как отметил А. С. Триттон, сомнительно, что побежденные могут предлагать условия капитуляции победителям, равно как и маловероятно, что сирийские христиане VII века, не знавшие арабского языка и обязавшиеся не изучать Коран, столь точно повторяют его формулировки и положения. Некоторые из этих положений отчетливо отражают события более позднего времени, и весьма вероятно, что тут, как и во многих других аспектах ранней мусульманской административной истории, некоторые меры, введенные или примененные при омейядском халифе ‛Умаре II (717–720), благочестивая традиция приписывает менее спорному и более почтенному ‛Умару I^{22}.

Хотя этот и другие подобные документы сами по себе могут быть частично или полностью сфабрикованы, они тем не менее отражают то обстоятельство, что в первые века ислама развивалась определенная дифференциация между доминирующей и подчиненными группами. Многие из ограничений, похоже, берут начало в самом первом периоде арабских завоеваний и носят военный характер. Когда мусульмане только что захватили огромные территории, они были крошечным меньшинством завоевателей против подавляющего большинства завоеванных. Следовательно, мусульмане нуждались в мерах безопасности для защиты своей оккупации и управления. Как и ранее во многих подобных случаях, их действия, хотя и определялись непосредственными соображениями целесообразности, были сакрализованы и стали частью священного закона. Таким образом, то, что начиналось как меры безопасности, стало нормой социальных и юридических ограничений. Эти ограничения включали некоторые запреты и предписания на ношение зимми определенной одежды, использование верховых животных и ношение оружия. Были ограничения на строительство и эксплуатацию культовых сооружений: они не должны быть выше мечетей, нельзя строить новые, можно только восстанавливать старые. Христиане и иудеи должны были носить на одежде специальные знаки. Так, кстати, появился желтый знак, впервые введенный халифом в Багдаде в IX веке и позже распространившийся на западные земли^{23}. Даже при посещении общественных бань немусульмане должны были носить отличительные знаки на шнурах на шее, чтобы их, раздетых в бане, нельзя было принять за мусульман, а по законам шиитов им вообще не разрешалось пользоваться одними и теми же банями с мусульманами. Необходимость выявления различий особенно обострялась, если речь шла о евреях, практиковавших, как и мусульмане, обрезание. Немусульмане должны избегать шума и демонстративности в своих религиозных церемониях и всегда проявлять уважение к исламу и почтение к мусульманам.

Эти ограничения носят скорее социально-символический, чем материально-практический характер. Единственным реальным экономическим бременем для зимми являлось финансовое. Как часть системы дискриминации, унаследованной от былых империй — Ирана и Византии, они должны были платить более высокие налоги. Среди ученых существуют различные мнения относительно того, насколько трудно было эти дополнительные налоги платить. Из таких свидетельств, как, например, документы XI века из Каирской генизы[21], явствует, что по крайней мере для бедных классов бремя являлось тяжелым^{24}. Однако поскольку ставка джизьи была зафиксирована священным законом в золотом эквиваленте, с ростом цен и доходов на протяжении веков она постепенно уменьшалась. В дополнение к подушному налогу зимми, как предполагалось в принципе, хотя на практике это имело место не всегда, должны были платить остальные налоги по более высокой ставке, чем мусульмане. В определенные периоды это распространялось даже на пошлины и таможенные сборы.

Помимо налогообложения, есть еще один аспект экономической дискриминации, который часто очень тяжело сказывался на немусульманах. Это законы наследования. Общее правило шариата состоит в том, что разница в религии ограничивает получение наследства. Мусульманин не наследует от зимми, зимми не наследует от мусульманина. Поэтому обращенный в ислам не мог получить наследство от своих более стойких в вере сородичей, а унаследовать его имущество могли лишь мусульманские наследники. Если он вернулся к своей прежней религии, то причислялся к отступникам и его имущество утрачивалось. А вот правило о том, что мусульманин не может наследовать от зимми, хотя и принимается четырьмя мазхабами — каноническими школами мусульманской юриспруденции, — оспаривалось некоторыми правоведами священного закона. Встречаются утверждения, что в наследовании, как и в браке, существует неравенство, и что, хотя зимми не может наследовать мусульманину, мусульманин может наследовать от зимми. А некоторые шиитские юристы дошли до утверждения, что мусульманский наследник всегда имеет преимущество перед наследником-зимми, то есть если зимми умер, оставив наследниками нескольких зимми и одного мусульманина, то только этот последний и получает наследство в ущерб всем остальным. Применение такого правила, особенно в периоды принудительного обращения в ислам, порождало значительные проблемы. Так, это было предметом частых жалоб у евреев Ирана^{25}.

Во внутренних общинных делах зимми обычно пользовались определенной автономией, подчиняясь собственному начальству и судьям, и действовали, по крайней мере в семейных, личных и религиозных вопросах, в соответствии со своими законами. В отношениях с мусульманами они не были равноправны. Мусульманин мог жениться на свободной женщине-зимми, но мужчина-зимми не мог жениться на мусульманке. Мусульманин мог иметь раба-зимми, но зимми не мог владеть рабом-мусульманином. Хотя второе из этих ограничений, о рабах, часто игнорировалось, первое, брачное, затрагивающее гораздо более деликатный вопрос, применялось с максимальной строгостью, и любое его нарушение строго наказывалось, некоторыми властями рассматриваясь как преступление, караемое смертной казнью. Аналогичная позиция существовала и в законодательстве Византийской империи, согласно которому христианин мог жениться на еврейке, но еврей не мог жениться на христианке под страхом смерти. Точно так же евреям в Византии запрещалось владеть христианскими рабами на любых основаниях. Законы мусульманского государства установили статус христианских и еврейских подданных в соответствии с положением, которое ранее занимали еврейские подданные Византии, но с некоторым облегчением для обоих. Свидетельство зимми не принималось мусульманским судом, и большинство мазхабов, кроме ханафитского, устанавливали меньшую компенсацию за убийство или кровопролитие в отношении зимми, чем за мусульманина^{26}.

С другой стороны, кроме фискальных и иногда завещательных ограничений, зимми не подвергались каким-либо экономическим репрессиям. Никакая деятельность им не запрещалась и не навязывалась. Не имелось никаких запретов на профессии, и, кроме Хиджаза, мусульманской Святой земли, и нескольких святилищ в других местах, не было никаких запретов на проживание. Кроме как в Марокко, а иногда и в Иране, зимми не были заключены в гетто, не ограничивались в месте для проживания либо в профессиональной сфере. Христиане и евреи стремились создать свои кварталы в мусульманских городах, и это было естественным социальным явлением, в отличие от христианской Европы, где гетто являлось принудительным юридическим ограничением. Единственным существенным исключением в ранние времена было решение халифа ‛Умара I изгнать евреев и христиан из Аравии, чтобы только ислам исповедовался на Святой земле своего рождения^{27}. Это решение, видимо, применялось только в Хиджазе, тогда как еврейские и христианские общины в Южной и Восточной Аравии сохранились.

И подобно привычной концентрации меньшинств в определенных местах, мы находим их сосредоточенными в определенных, нужных мусульманам профессиях, особенно требующих таких навыков, которыми мусульмане либо не обладают, либо не хотят их приобретать.

Зачастую зимми активно занимались торговлей и финансами — профессиями, презренными в героических воинских обществах; в некоторые времена, особенно в более поздние столетия, они были широко представлены в такой сфере, которую можно назвать «грязной». Сюда относятся такие виды деятельности, как очистка выгребных ям и высушивание содержимого для использования в качестве топлива — обычное еврейское занятие в Марокко, Йемене, Ираке, Иране и Центральной Азии. Мы видим евреев также среди кожевенников, мясников, палачей и прочих «низких» или презираемых профессий. Кроме того, более очевидно, что в «грязную» работу, подходящую для зимми, включалось то, чего благочестивому мусульманину следует избегать, а именно общение с неверными. Это порой приводило к довольно высокой доле немусульман в таких профессиях, как дипломатия, торговля, банковское дело, маклерство и шпионаж. Даже профессии ювелира и торговца золотом и серебром, почитаемые во многих странах, считались у ригористичных мусульман небезупречными и угрожающими бессмертным душам тех, кто занялся ими.

Предоставление немусульманам высоких государственных должностей — вопрос деликатный и, пожалуй, вызывающий более всего жалоб. Нескольким зимми как в ранние, так и в более поздние времена удалось занять властные позиции и добиться влияния при мусульманских властителях. Гораздо больше зимми служили в среднем и нижнем звеньях государственной бюрократии. Это имело особое значение в обществе, где доступ к экономической деятельности государства являлся самым надежным — порой единственным — путем к богатству. На сей счет существует высказывание, приписываемое халифу ‛Умару I: «Не назначайте евреев и христиан на государственные должности, потому что в своей религии они — люди взяток. Но [в исламе] взятки незаконны»^{28}. Отношение законоведов к назначению зимми на важные посты однозначно, как, например, в этом респонсе (правовом решении) юриста XIII века:

На протяжении большего периода Средневековья самыми многочисленными и активными евреями были именно евреи ислама. Евреи христианских стран, евреи Европы, являлись меньшинством, к тому же относительно незначительным. Почти все важное и существенное в еврейской жизни происходило, за малым исключением, в странах ислама. Еврейские общины Европы сформировали своего рода культурную зависимость от евреев гораздо более развитого и утонченного исламского мира, простирающегося от мусульманской Испании на Западе до Ирака, Ирана и Центральной Азии на Востоке.

В позднем Средневековье — сколько-нибудь точную хронологию установить невозможно — произошел серьезный сдвиг. Число евреев ислама уменьшилось, как относительно, так и абсолютно, и центр тяжести еврейского мира переместился с Востока на Запад, из Азии в Европу, из исламского мира в христианский.

Демографической статистикой мы, разумеется, не располагаем и о численности евреев в мусульманских странах можем лишь догадываться. Но из документов, находящихся в нашем распоряжении, особенно примерно с 900 года, мы можем получить приблизительное представление о доле евреев в общей численности населения. По оценкам профессора Ш.-Д. Гойтейна, евреи составляли около одного процента населения мусульманских стран, но в городах их проживало гораздо больше; в основном это были горожане, а в деревнях их и так небольшое количество постоянно уменьшалось^{76}.

Евреи исламского мира стали меньшинством среди евреев в целом. Когда-то они были подавляющим большинством еврейского народа, потом их число сокращалось, а доля евреев из христианского мира росла, и вот евреи ислама стали меньшинством в еврейском народе, а евреи христианского мира — большинством, в контексте еврейской жизни даже преобладающим. Очевидно, основные причины этого сдвига следует искать в изменении отношений евреев с доминирующими обществами, часть которых они составляли. Но это еще не все. Темпы и условия изменений в еврейской среде не полностью соответствуют «широкой» модели, по крайней мере некоторые аспекты должны рассматриваться на фоне конкретно еврейских событий и тенденций. С этой точки зрения необходимо лучше понимать иудео-исламские традиции и породивший их иудео-исламский симбиоз.

С некоторых пор у западных историков для удобства дискуссии принято делить историю на три эпохи: древнюю, средневековую и современную. Каждую из них можно делить на ранний и поздний периоды, которые, в свою очередь, можно дробить и далее. Этот подход выведен из изучения европейской истории и, строго говоря, уместен лишь при рассмотрении европейских тем. Однако такой принцип используют и при изучении других цивилизаций, история которых, возможно, развивалась несхожими темпами и в соответствии с иными тенденциями и побуждениями. Даже на исламских землях Ближнего Востока и Северной Африки ученым сейчас свойственно писать историю своих стран и обществ, основываясь на европейском подходе. Авторы, пишущие на арабском, персидском, турецком, выработали необходимую эквивалентную терминологию на своих языках, включая передачу таких неизвестных ранее понятий, как Средние века и медиевистика.

Использовать категории одной цивилизации для классификации явлений и процессов другой цивилизации всегда опасно, часто двусмысленно, а порой такой подход приводит к путанице. Когда, например, начинается «средневековая» история ислама, или Индии, или Китая? Когда она заканчивается? Означает ли термин «средневековая история ислама», что речь идет о событиях, произошедших в те века, которые в Европе известны как Средневековье? Или это период, когда исламское общество носило определенные отличительные черты и специфические качества, единые с тем европейским обществом, которое известно как средневековое? Как определить хронологию окончания средневековой истории ислама — соотнести этот период с началом Нового времени в Европе или же с тем временем, когда модернизация трансформировала Ближний Восток? Даже для формулировки этих вопросов нам нужны определенные предпосылки об истории ислама — особенно о подобии или хотя бы достаточной близости важнейших определяющих факторов и главных двигателей перемен к европейским, чтобы подобные аналогии выглядели значимыми.

Таким образом, появление в названии главы об истории исламского Ближнего Востока и Северной Африки терминов «позднее Средневековье и раннее Новое время», возможно, требует некоторых оговорок и разъяснений. Эти понятия используются здесь как часть терминологии, общепринятой в настоящее время даже на Ближнем Востоке и в Северной Африке, и потому в какой-то мере соответствуют замыслу автора. Однако следует ненадолго остановиться на теме периодизации ближневосточной истории в эпоху, которая началась с появления ислама в VII веке и продолжается по сей день. В целом данный вопрос все еще пребывает в зачаточной стадии обсуждения, и этим, вероятно, объясняется всеобщее использование европейской хронологической терминологии. Предварительной и ориентировочной периодизации — для удобства историка, а не в виде попытки определить имманентные закономерности ближневосточной истории — пока должно быть достаточно.

Возможно, самой простой и логичной являлась бы периодизация ближневосточной истории в исламскую эпоху по военным вторжениям. Их было много, но три важнейших оказали огромное, во многих отношениях решающее влияние на последующие события. Первым было вторжение арабов-мусульман в VII и VIII веках, которое принесло новую религию — ислам, новый язык — арабский и создало новую политическую структуру — халифат. Эти изменения положили начало новому политическому, социальному и культурному порядку на Ближнем Востоке, в высшей степени последовательному внутри себя и принципиально отличному от существовавшего раньше.

Следующая крупная трансформация начинается вторжением на Ближний Восток степных народов с севера и северо-востока — от переселения тюрков в X и XI веках до великих монгольских завоеваний XIII века, которые разрушили Исламский халифат и открыли новую эпоху. Политическая власть принадлежала монголам и тюркам, и реализовывалась она искусно созданными ими государствами и империями. В культурном отношении трансформация выражалась главным образом переходом к персидскому и различным тюркским языкам. Религия оставалась мусульманской, но это был новый вид ислама, более структурированный, более иерархичный, более озабоченный порядком и ортодоксией^{130}.

Этот период тоже заканчивается вторжением, но на сей раз из Европы. Мусульмане несколько раз пытались завоевать Европу — арабы вторгались в Испанию и на Сицилию, исламизованные татары Золотой Орды — в Россию, турки-османы — в Юго-Восточную Европу, и дважды они доходили до стен Вены. Все три попытки доминировать в Европе не увенчались успехом, к тому же, по мере того как европейцы изгоняли захватчиков и завоевателей, они сами, в свою очередь, последовали за своими бывшими покорителями на их родину. Испанцы и португальцы, а позже и другие средиземноморские народы Западной Европы, преследовали мавров до Марокко, а затем, обогнув Африку, продолжили войну с мусульманами в Южной Азии и на южных подступах к Ближнему Востоку. Австрийцы и венгры, оправившись от поражений, стали оттеснять османов обратно через Балканы к Константинополю. Русские, освободившись от «татарского ига», предприняли обширную серию завоеваний, которые привели их на юг, к Черному и Каспийскому морям, к Кавказу, то есть на северные подступы к ближневосточным ареалам ислама.

В данной главе мы занимаемся вторым периодом, который начинается пришествием степных народов и заканчивается пришествием европейцев, когда уже вполне обоснованно можно говорить о новой истории Ближнего Востока или исламских стран.

Хронологически этот период начинается примерно в XIII веке, когда власть монгольских ханов распространилась на большую часть Юго-Западной Азии и основанная Саладином династия Айюбидов уступила место султанату мамлюков, правивших в Египте с середины XIII до начала XVI века. Окончание этого периода определить сколько-нибудь точно трудно, поскольку изменения, связанные с процессом европейской экспансии, затронули разные части Ближнего Востока и Северной Африки в разное время — для одних они начались уже в XVII, у других отодвинулись до XIX или даже XX века.

В начале этого периода в мире ислама было шесть крупных центров, и во всех кроме одного доминировали тюркские династии и армии. Это Индия, Центральная Азия, Иран, Турция, Египет с Сирией и Северная Африка. В XVI веке их число сократилось в результате расширения власти Османов, которые, уже контролируя Анатолию и большую часть Юго-Восточной Европы, разрушили мамлюкский султанат и включили его территории — Египет, Сирию, Палестину и часть Аравии — в состав Османской империи. Затем последовало распространение сюзеренитета Османской империи на Северную Африку, на страны, которые теперь называются Ливией, Тунисом и Алжиром. Только Марокко, все еще управляемое арабскими династиями, оставалось вне досягаемости османской власти. В 1534 году, в одной из долгих войн между Османами и иранскими шахами, Ирак был отвоеван у персов и включен в состав Османской империи.

Османская империя достигла своего апогея в XVI и начале XVII века, когда боролась с Габсбургской империей за контроль над Центральной Европой. В этой борьбе турки сначала одержали победу, продержались полтора века, а затем медленно, но верно проигрывали. Вторая неудачная осада Вены Турцией в 1683 году последовала через три года после потери Буды, то есть Будапешта, который был резиденцией турецкого паши с 1541 года. В конце XVII века, после побед австрийцев и их союзников, Османская империя впервые в своей истории была вынуждена подписать с победоносным врагом мирный договор как побежденная держава. Между тем новый и еще более опасный враг угрожал Османам — Россия, растущая и расширяющаяся на юг и на восток в основном за счет Турции. К 1783 году русские смогли аннексировать Крым, бывший на протяжении веков турецкой и мусульманской территорией. Из завоеванного Крыма русские, распространяясь на восток и запад по северному берегу Черного моря, угрожали туркам с обеих его сторон. В 1795 году на месте татарской деревни был основан город Одесса.

В Иране и Средней Азии некоторое время доминировали исламские государства — преемники великих монгольских ханов. Часть из них управлялись потомками Чингисхана, другие — монголами и татарами иного происхождения. В Центральной Азии эти династии царили до тех пор, пока не были завоеваны и поглощены Российской империей в XIX веке. В самом Иране их свергла и вытеснила новая династия, Сефевиды, которые пришли к власти в начале XVI века и заложили основы современного Ирана. В мусульманской Индии, где различные тюркские династии господствовали со времен первых вторжений в XI веке, другая линия тюрко-монгольских правителей, потомков грозного Тамерлана или Тимурленга (иногда их называют Великими Моголами), управляла большей частью субконтинента, пока их не вытеснили англичане.

Что касается евреев, то в самый ранний период в исламском мире существовали две основные еврейские группы: иранская и арабская. Первая состояла из персоязычных еврейских общин Ирана, с его культурным распространением на восток, на территории, в настоящее время образующие республики бывшей советской Средней Азии и Афганистан. Все эти еврейские общины были общинами персидского языка и персидской культуры. Даже в Индии, которая тогда входила в состав персидско-исламского мира, мы находим некоторые признаки еврейского присутствия, хотя и в гораздо меньшей мере. Вплоть до XVI века персоязычные евреи были единым сообществом. Оно раскололось надвое с установлением шиитской монархии Сефевидов, которая отсекла Иран от суннитской Центральной Азии. Последняя, в свою очередь, была расколота в XVIII веке ростом новых и враждующих держав, образовавших государства Бухару и Афганистан. Эти три еврейские общины, похоже, имели мало контактов с внешним миром и даже друг с другом.

К западу от Ирана, от Ирака до Марокко, жили многочисленные арабоязычные еврейские общины, создатели и хранители иудео-исламской традиции былых времен.

Помимо этих двух основных групп имелась и третья, отличная от обеих, поначалу относительно небольшая и незначительная. Она состояла из евреев бывшей Византийской империи, все еще живших в Малой Азии и Юго-Восточной Европе. Они никогда не находились ни под арабским, ни под персидским правлением и не переходили ни на арабский, ни на персидский язык. Большинство их, по-видимому, были грекоязычными; некоторые, на бывших византийских территориях в Малой Азии, которые теперь управлялись турецкими эмиратами, начали в какой-то мере переходить на турецкий, однако это явление, похоже, не получило широкого распространения, и туркоязычные евреи оставались меньшинством среди евреев на турецких землях. Со временем и туркоязычные, и грекоязычные еврейские общины в этих регионах захлестнул наплыв европейских евреев с конца XV века^{131}.

Арабоязычные еврейские общины можно разделить политически в зависимости от того, в каких государствах они находились. Ирак когда-то был крупным центром, как в древности, так и в исламском Средневековье. Теперь же он утратил большую часть былого значения. Он уже не являлся центром великой империи и даже независимой державы, а стал отдаленной и часто спорной провинцией других империй. В прежние века он в основном управлялся из Ирана, а затем, после долгого сопротивления, был окончательно включен в состав Османской империи. Ирак по-прежнему оставался пограничной зоной, которой, однако, угрожали сначала конкурирующая исламская держава Иран, а затем и морские державы Европы, наступающие из Персидского залива. Ни евреям, ни кому-либо еще в этот период обстоятельства не позволяли благоденствовать в Ираке.

Сирия и Палестина в то время также управлялись извне — сначала мамлюкскими султанами из Египта, затем из Турции. В правление мамлюков Египет временно приобрел некоторый вес, и то же самое, хотя и в гораздо меньшей степени, произошло с Сирией. С присоединением Египта и Сирии к Османской империи главный центр неизбежно переместился в новую столицу, и обе эти страны стали захолустными провинциями. К западу от Египта во всех регионах Северной Африки существовали еврейские общины, крупнейшие из которых находились в Марокко и, в гораздо меньших масштабах, в Тунисе. К перечню арабоязычных еврейских общин следует добавить Йемен на юго-западе Аравии. Это была отдаленная и изолированная община, отрезанная от большинства других центров, но с богатой и самобытной культурной жизнью.

Из всех этих еврейских общин важнейшей стала община Османской империи. Своим значением она обязана двум факторам — общему и частному. Общим фактором был подъем и расширение империи, что придавало новое весомое значение всем общинам, входившим в ее состав. А частным, еврейским, фактором являлась массовая иммиграция евреев из Европы, прежде всего из Испании, Португалии и Италии. Она возродила сокращающееся еврейство Леванта привнесением своей численности, знаний, богатств и, возможно, самое главное, по крайней мере в краткосрочной перспективе, открыла для этих евреев мир Европы, начинающей тогда свой подъем к мировой гегемонии.

В ходе экспансии Османское государство тем или иным способом приобрело немало еврейских подданных, составивших большую и разветвленную общину с широким региональным и социальным разнообразием. Изучающий еврейскую историю в странах ислама, глядя как на источники информации, так и на проделанную научную работу, не может не поразиться контрасту между классическим и османским периодами — столь широкие возможности для исследований предлагает последний и столь малы их результаты. Практически для всех общин, существовавших до Османской империи, имеющиеся исходные материалы, к сожалению, ограничены, еврейская историография скудна и незначительна. Раввинские респонсы уцелели, но в очень небольшом количестве и только в нескольких местах. Еврейская литература богата, но предоставляемый ею исторический материал случаен и часто несущественен. Общемусульманская историография и иная литература содержат много упоминаний евреев, но эта информация носит эпизодический и фрагментарный характер, и ее ценность сводится главным образом к освещению общего культурного и социального фона. Архивов нет; лишь Каирская гениза предоставляет значительный объем актуальной документации. Большая работа Ш.-Д. Гойтейна о евреях средневекового Египта, основанная в значительной степени на материале генизы, показывает, сколько можно почерпнуть даже из такого рода документов и сколько без храняшихся в ней материалов навсегда осталось бы неузнанным. Но даже гениза представляет собой случайный набор старых бумаг, весьма отличающийся от подлинного архива, где документы доныне хранились бы в изначальном порядке и последовательности.

Исследователь османской еврейской истории находится во всех отношениях в гораздо лучшем положении. Источники, которыми он располагает, можно разделить на три основные группы — еврейские, европейские и османские, на турецком, арабском и иных языках. Из еврейских источников наиболее важны раввинские респонсы, оставшиеся нам в большом количестве из различных османских городов, в частности из таких центров, как Салоники, Стамбул и Измир^{132}. Они многочисленны и информативны для изучения социально-экономической истории, иногда даже содержат некоторые детали о ходе событий, хотя — такова специфика жанра — этих материалов меньшинство. В целом историографическая бедность предшествующего периода продолжается и в османские времена, хотя тут наблюдается некоторое улучшение. Может показаться странным, что ученые этого сообщества, столь активные в других отношениях, не проявляли пылкого интереса ни к своей собственной истории, ни к истории страны, в которой жили^{133}. Единичные книги на иврите, посвященные османской истории или даже османской еврейской истории, появились за пределами Османской империи. Одна была создана на Крите, когда остров еще принадлежал Венецианской республике, и, следовательно, находится в контексте интеллектуальных достижений европейского Возрождения; другую написал еврей французского происхождения в Италии^{134}. Появление этих двух книг отражает влияние на евреев новой европейской науки, а не достижений османского или еврейского мира.

Помимо еврейских литературных источников существуют общинные и синагогальные записи различного рода, не только с османской и бывшей османской территории, но и из Европы. Например, конгрегация испанских и португальских евреев в Лондоне хранила две серии документов, имеющих отношение к Востоку. Одна, озаглавленная на португальском языке Cautivos («Пленники»), посвящена выкупу пленников у мусульманских корсаров или христианских пиратов и каперов в Средиземном море; другая, под названием Terra Santa, касается просьб о деньгах для малообеспеченных и бедствующих лиц, прибывающих из Святой земли — термин иногда включал всю географическую Сирию. Эти документы, при всей их ограниченности, дают некоторое представление по крайней мере об одном аспекте еврейской жизни в Леванте^{135}. Подобная документация вполне может храниться в архивах других еврейских общин, особенно в Италии, которые поддерживали связь с единоверцами на Востоке. Архивы как международных еврейских организаций, так и османских еврейских общин вплоть до XIX века незначительны.

Гораздо богаче, чем еврейские, документальные источники из разных европейских стран, имевших отношения того или иного рода с Османской империей. К ним относятся дипломатические и консульские отчеты практически в каждом европейском государстве, а также отчеты торговых компаний палат, активно действовавших в османских владениях. Эти европейские правительственные и коммерческие архивы в целом неплохо сохранились и достаточно хорошо изучены. Европейские купцы и их дипломатические и консульские покровители часто имели дело с османскими евреями в различных качествах, и их отчеты содержат много полезной информации^{136}.

Эти источники можно дополнить весьма богатой литературой путешественников. На протяжении веков Турцию и прилегающие к ней земли посещало множество путешественников из христианской Европы: паломники и миссионеры, торговцы и дипломаты, шпионы и военные, археологи и ученые, а ближе к концу нашего периода джентльмены-путешественники, потом и леди-путешественницы в поисках новых достопримечательностей и новых впечатлений — передовой отряд современной армии туристов. Эти путешественники иногда записывали свои интересные наблюдения об отдельных евреях и даже о еврейских общинах в городах, где они побывали. Хотя из их комментариев часто можно узнать больше о них самих и странах их происхождения, чем о странах и народах, которые они описывают, тем не менее и там содержится немало свидетельств. Христиане-европейцы в целом более информативны, чем еврейские путешественники из Европы. Помимо многочисленных паломников и поселенцев, оставивших нам описания Иерусалима и Святой земли, свидетельства путешественников-евреев довольно скудны и малоинформативны вплоть до XIX века, когда гораздо больше европейских евреев ощутили желание странствовать и нашли для этого возможность^{137}.

До недавнего времени научные исследования по османской еврейской истории основывались почти исключительно на двух группах источников — еврейских и европейских. В результате складывалось впечатление, что османские еврейские общины существовали изолированно, практически игнорируя общества и политические структуры, частью которых они являлись. Это обычно приводило к серьезному искажению взгляда на реальное положение дел в тот период. Приведем хотя бы один пример: невозможно оценить положение еврейского меньшинства на османских землях, не рассматривая при этом параллельно христианские меньшинства. Еврейское меньшинство не является, как в большей части Европы, единственным, но представляет собой, так сказать, одно из ряда подобных явлений, и разговор о нем будет неполным без соотнесения с другими меньшинствами. И, разумеется, чтобы понять османскую еврейскую историю, следует иметь представление об османском государстве и обществе; зачастую такое, казалось бы, бесспорное утверждение упускается из виду учеными, работающими в этой области.

Это знание, несомненно, требует изучения турецких источников, которое, имея целью еврейскую историю, началось не так давно. Упоминания о евреях в турецких хрониках и других материалах сравнительно немногочисленны^{138}. Историки Османской империи не считали дела зимми — евреев и прочих — такими уж важными и потому уделяли им мало внимания. В целом упоминания евреев в османских хрониках встречаются только в связи с делами или проступками отдельных лиц или, еще реже, в связи с какими-либо публичными инцидентами или беспорядками, в которых евреи рассматриваются либо как виновники, либо как жертвы.

Однако при малочисленности литературных источников колоссальное богатство и ценность имеют архивы. Архивные коллекции до сих пор сохранились во многих провинциальных столицах как в нынешней Турецкой Республике, так и в некоторых бывших османских провинциях — Дамаске, Алеппо, Иерусалиме, Каире, Софии и, несомненно, других городах. Наиболее важны среди них бывшие имперские архивы в Стамбуле, которые, по нынешним оценкам, содержат около 60 000 переплетенных реестров и описей, а также от 14 до 15 миллионов документов. Эти записи, разумеется, чрезвычайно информативны для всех аспектов жизни в Османской империи, особенно во времена ее величия, но в немалой степени и для столетий ее упадка.

Особое значение для изучения еврейской истории имеют Дефтер-и хакани, кадастровые описи, иногда называемые Тапу — имперские обзоры земель, населения и доходов. Для каждого санджака (административная единица в Османской империи), от Буды до Басры, существовал реестр, часто серия реестров, в которых указывались численность населения, город за городом и деревня за деревней, каждый квартал города за кварталом, община за общиной, улица за улицей и дом за домом. Одна только серия Тапу содержит примерно пятнадцать сотен томов только в стамбульских архивах, а также в архивах в Анкаре и в иных местах. Эта серия не включала Египет и другие африканские территории империи и не распространялась на Аравийский полуостров. Существует лишь несколько реестров для трех санджаков Ирака, то есть для Мосула, Багдада и Басры, и довольно большое число для провинций, на которые были разделены Сирия и Палестина. Для анатолийских и европейских санджаков число реестров значительно больше, и обследования возобновлялись чаще^{139}.

Их данные для еврейских общин можно свести в таблицы почти во всех европейских и азиатских провинциях Османской империи — где они жили, в какие территориально-общинные единицы какой численности были организованы, обычно со списком имен взрослых евреев-мужчин. В тех областях, где реестры периодически обновлялись, можно не только составлять таблицы распределения, но и наблюдать изменения за определенные периоды времени. Турецкий ученый, покойный профессор Омер Лютфи Баркан, подготовил статистику распределения жителей главных городов Османской империи по религиозной принадлежности согласно обзорам, проведенным между 1520 и 1530 годами (см. табл.)^{140}. Приведено число домохозяйств. Недавно Марк Эпштейн перечислил демографическую статистику по всем еврейским общинам в европейских и азиатских провинциях империи, основанную на той же серии реестров, но охватывающую более длительный период^{141}.

Религиозный состав населения в главных городах Османской империи, 1520–1530, число домохозяйств

Даже для истории иранских евреев наиболее достоверные статистические данные относятся к сравнительно короткому периоду, когда регионы западного Ирана, провинции Азербайджан, Хамадан и Керманшах, были включены в состав Османской империи и стали предметом аналогичных обследований. Реестры дают следующие цифры:

Данные по Тебризу соответствуют 1140 году хиджры (1727). По Хамадану и Керманшаху данные не датированы, но относятся к времени правления Ахмеда III (1703–1730)^{142}.

Хотя наиболее очевидна ценность Тапу, много полезной информации о еврейской жизни и делах можно получить из других серий реестров и документов в османских архивах, в том числе из специально посвященных немусульманским общинам. И еще одна серия имеет особое значение для евреев и, более того, для общей истории. Это судебный реестр сиджиль, включающий записи канцелярии кази. Кази в османском провинциальном городе был не только главным судьей, но и выполнял широкий круг административных и даже фискальных функций. Реестры кази, часто весьма подробные, дают исследователю ежедневную картину событий. В принципе набор реестров сиджиль существовал в каждом городе, где был османский кази, их действительно обнаружено немало, и эти исследования начинают приносить результаты. Изучение Амноном Коэном реестров сиджиль для Иерусалима показало, как много они могут содержать для еврейской истории^{143}. Аналогичные исследования по другим наборам реестров, несомненно, дадут сопоставимые результаты.

Похоже, слишком уж долго изучение османской еврейской истории было уделом ученых старой школы, писавших донаучную историю; сюда можно добавить и случайные раввинские исследования, основанные на той или иной коллекции респонсов, часто используемой без каких-либо, даже самых поверхностных, ссылок на османскую историю и документацию. От этих ретроградных попыток произошел качественный скачок к более поздним работам, в частности Уриэля Хейда и других, учитывавших турецкие архивные и литературные источники^{144}.

После экскурса о документации османской еврейской истории обратимся к составу османских еврейских общин. Их можно рассматривать как синхронически, так и диахронически. Первые, самые старые из них, известны как евреи-романиоты — коренные грекоязычные евреи, обнаруженные турками в только что завоеванных провинциях, из которых формировалось Османское государство: общины в западной Малой Азии, в византийской столице Константинополе, в Греции и в некоторых балканских городах. В области еврейских ритуалов и литургии они следовали минѓаг Романия, то есть обычаю Византийской империи. Они жили в этом регионе очень долгое время, а язык их был и долгое время оставался греческим.

Вторая группа общин состояла из ранних иммигрантов из Европы, главным образом евреев-ашкеназов из Германии и даже из Франции. О таких иммигрантах упоминается в начале XV века; некоторые, возможно, появились и раньше. Однако массовая иммиграция сефардских евреев в конце XV века, последовавшая за указами о высылке евреев из Испании в 1492 и Португалии в 1496 году, сделала их незначительными. С этого времени евреи стали прибывать в османские владения во всевозрастающем количестве. Как в столице, Стамбуле, так и в Салониках, Измире (Смирне), Эдирне (Адрианополе) и других городах Анатолии и Балканского полуострова появились крупные сефардские общины. Эдирне был столицей Османской империи до взятия Константинополя, и уже тогда там существовала еврейская община. Реестры Османской империи позволяют нам подробно определить численность, распределение и даже происхождение этих общин. В городах, где евреи присутствовали в любом количестве, отдельные общины перечислены по названиям, с именами состоявших в них взрослых мужчин. В еврейских источниках эти общины именуются кеѓилот, в турецких реестрах обозначаются термином джемаат, общим для вновь прибывших групп.

Завоевав Плодородный полумесяц и Египет, расширив османский сюзеренитет в Северной Африке, Османская империя приобрела еще и многочисленных арабоязычных евреев. В Османских записях их обычно называют мустариба — «арабизированный», и, по-видимому, так османским чиновникам было удобнее различать арабоязычных евреев Сирии, Ирака и Египта — и греческих, турецких или испаноязычных евреев, более им знакомых. Кроме того, в отдаленных районах проживало несколько мелких групп курдо- и арамеоязычных евреев. Они весьма интересны для филолога и историка, но их численность невелика.

Процесс приобретения Османами все большего числа еврейских подданных ускорялся двумя методами: завоеванием и иммиграцией. Первое было общим для многих других общин, ставших османскими подданными в результате экспансии и расширения османской власти. Второй элемент почти полностью ограничивался евреями, которые, таким образом, имели преимущество стать, так сказать, единственными османскими подданными по собственному свободному выбору. На протяжении веков евреи в большом количестве продолжали мигрировать из христианской Европы в османские земли, привлеченные вестями о большей, чем в Европе, терпимости и больших возможностях, предоставляемых Османским правительством.

Впрочем, не всегда эти миграции были целиком добровольными. Иногда реестры перечисляют евреев в том или ином городе, используя термин сюргюн^{145}. Это турецкое слово означает ссылку, депортацию или просто принудительное перемещение из одного места в другое[39]. Метод сюргюн широко использовался Османским государством; его применяли к отдельному человеку или семье, к группе людей или семей, к кочевому племени, к целому населению, иногда даже к целым регионам. Сюргюн был двух видов. Иногда, реже, это было уголовное наказание: какое-то лицо или группа лиц ссылаются или насильственно переселяются за совершенное ими преступление. Чаще же всего сюргюн навязывался по соображениям государственной политики, поскольку считалось, что перемещение определенных групп населения из одного места в другое будет соответствовать интересам империи.

Эта практика ни в коем случае не ограничивалась евреями, она широко применялась ко многим элементам империи: мусульманам, христианам и евреям. Иногда причиной выступал экономический мотив, например, когда сюргюн были земледельцы-колонисты или кочевники-пастухи. Иногда переселение имело стратегическое значение, когда община сомнительной лояльности перемещалась от приграничных районов и заменялась элементами боевыми и верными. Евреев нередко включали в подобные принудительные перемещения в какие-то новые места назначения.

О такой депортации сообщается после завоевания Константинополя в 1453 году, когда большое количество евреев было поселено по имперскому приказу туда, где потом возникла османская столица Стамбул. Их привозили из провинциальных городов как в Анатолии, так и на Балканском полуострове, где, как видно из османских кадастровых реестров, многие города почти лишились еврейских жителей^{146}. Около ста семей преуспевающих генуэзских евреев, живших в Пере во время завоевания, были, по-видимому, также перемещены в это время через Золотой Рог в Старый город Стамбула. Цель, очевидно, заключалась в том, чтобы ввести в город экономически активное и политически лояльное население. Таким образом можно было стимулировать развитие города, не оставляя опасной ведущей роли в экономических делах, возможно, нелояльным христианским купцам. Турецкий отчет о переписи населения 1477 года показывает, что в Стамбуле в то время было 1647 еврейских домохозяйств, что составляет 11 % от общего числа^{147}. Это количество значительно возросло после прибытия иберийских и итальянских евреев, о чем свидетельствуют позднейшие оценки. Турецкий реестр от 1535 года насчитывает 8070 еврейских семей в столице. В последние годы XV века немецкий пилигрим Арнольд фон Харф оценивает число евреев Стамбула в 36 000; испанский путешественник в середине XVI века говорит о 10 000 хозяйств; а английский торговец, посетив Стамбул в 1594 году, пишет: «Евреев в городе и окрестностях — по крайней мере 150 000». Эта цифра не включает женщин^{148}. На рубеже XV–XVI веков такая же политика применялась и в Салониках, завоеванных Османами в 1430 году. В Средние века в Салониках была еврейская община, но, когда город перешел под венецианское правление, большинство евреев уехали^{149}. Если кто-то и остался, то их, вероятно, присоединили к предназначенным для переселения в Константинополь. Первый сохранившийся до наших дней османский реестр обследования Салоник, составленный в 1478 году, показывает множество греческих христиан, небольшое число католиков и некоторое количество мусульман, но не евреев. В последующих реестрах отражен быстрый рост еврейского населения города. В реестре 1519 года перечислены 24 еврейские общины, большинство с названиями городов или стран Южной Европы, и в целом они составляют более половины всего населения — 4073 домашних хозяйств. К 1613 году число общин увеличилось до 25, в списке 5163 имени — 2933 семей и 2230 неженатых. К этому времени евреи составляли 68 % жителей города^{150}. Из других источников мы знаем, что османские власти стремились расселить еврейское население в недавно завоеванных христианских городах. Евреев иногда уговаривали, иногда заставляли туда перебираться.

За турецкими завоеваниями Родоса в 1523-м и Кипра в 1571 году последовали имперские приказы поселить евреев в только что захваченных провинциях. Случай Кипра интересен тем, что хорошо документирован. Записи Османской империи за период непосредственно после завоевания содержат ряд распоряжений о депортации населения на Кипр, в том числе турецких крестьян, которых следует отправить на остров, с тем чтобы сельская местность была не только греческой и христианской, но и частично турецкой и мусульманской. Последовало повеление перевести тюркские племена скотоводов-кочевников из Анатолии, чтобы скотоводство, снабжение продовольствием и транспорт оказались в надежных мусульманских руках. И примерно с 1576 года мы находим требования об отправке на Кипр евреев. Вот распоряжение того года, адресованное правителю санджака Цфат в Палестине, предписывающее ему отправить «1000 богатых и процветающих евреев <…> с их собственностью, имуществом и семьями» на Кипр. Чуть позже, в приказе от 1577 года, говорится о «500 еврейских семьях из богатых и обеспеченных среди евреев Цфата», которые должны быть переселены на Кипр. Другой документ, адресованный правителю Кипра, информирует его о прибытии этих евреев и поручает ему принять меры для их поселения. В начале послания есть любопытная фраза: «в интересах указанного острова написано было мое благородное повеление <…> призвать и отправить 500 семей из евреев Цфата». Итак, цель состояла в том, чтобы служить «интересам указанного острова», то есть, конечно, интересам османского государства на указанном острове. Правителя Цфата предупредили, что посылать он должен богатых, а не бедных евреев: «При составлении списков и регистрации предписанного количества евреев, если кто получит защиту или снимется с учета и вместо них будут взяты другие, чтобы вместо них подлежали переселению не богатые, а бедные евреи, ваши оправдания приниматься не будут». Далее чиновника предупредили, что за нарушение этого требования он будет не только уволен, но и сурово наказан. Все это дает интересное представление о целях и условиях переселения.

Евреи Цфата избежали депортации. У них были влиятельные друзья в Стамбуле, которые каким-то образом, разумеется, не оставившим следов в архивах, смогли убедить власти отказаться от этого намерения. Однако правитель Кипра, поскольку ему, похоже, очень хотелось раздобыть каких-нибудь евреев, получил частичную компенсацию с указом от 1579 года, в котором ему было разрешено задержать и переселить на Кипр группу евреев, захваченных на пути из Салоник в Цфат^{151}.

Евреи были нужны для политики стратегического равновесия. И если уже обжившиеся общины в империи не желают переезжать, а доплата за добровольную иммиграцию недостаточна, то пополнить число евреев можно по праву завоевания.

После турецкого завоевания Белграда в 1521-м и Буды в 1524 году тысячи евреев и христиан были выселены из этих мест и перемещены в османские города — Эдирне, Измир, Салоники и Стамбул. По словам османского летописца о завоевании Буды, «среди неверных райя[40] и евреев, которым был выделен квартал, несколько тысяч человек были по их просьбе посажены на корабли с их семьями и детьми и отправлены в качестве сюргюн на земли ислама. Несколько семей поселили в районе Едикуле в Стамбуле; часть евреев отправили в Салоники, прочих — в другие места»^{152}.

Эта история находит независимое подтверждение у европейского еврейского летописца Йосефа ѓа-Коѓена, по словам которого, еврейские переселенцы добровольно приняли решение покинуть Буду и их везли на кораблях, предположительно по Дунаю^{153}. Общины «евреев из Буды» или «сюргюна из Буды» фигурируют в османских реестрах Салоник, Эдирне, Стамбула и других городов. Есть сообщения о подобных переселениях и в XVII веке, когда османы совершали набеги на Польшу. По словам современника, маленький городок Кирк-Килис между Стамбулом и Эдирне «почти полностью принадлежал евреям, переселенным туда из Подолья султаном Мехмедом, и они до сих пор говорят на том же ломаном немецком, что и в Польше»^{154}. В записях о Стамбуле и других городах, где перечисляются еврейские общины и их состав, обычно приводятся отдельные списки тех, кто был переселен в приказном порядке, и тех, кто пришел по собственному желанию. Первые были известны как сюргюн; последние как кенди гелен, буквально «пришедший сам». Сюргюн в основном являлись жителями регионов, оккупированных или подвергшихся набегам османских сил; это множество населенных пунктов в Анатолии, Греции и на Балканах, а также в Центральной Европе. Кенди гелен были добровольными иммигрантами из европейских христианских стран, большинство из Испании, Португалии и Италии, но были также и из Германии и Венгрии. Такие модели расселения мы можем наблюдать в нескольких османских городах как в Европе, так и в Азии.

При изучении истории еврейской общинной организации в Османской империи нельзя не учитывать несколько важных моментов. В XIX веке, в рамках великих Османских реформ, знаменитая система миллетов, разработанная в основном для управления греческой и армянской общинами, распространилась в аналогичной форме и на евреев. Согласно тому как эта система тогда толковалась, каждая религиозная община империи была организована внутри страны в соответствии со своими законами в вопросах религии и личного статуса и управлялась собственным религиозным лидером. Евреи были признаны миллетом под властью главного раввина Османской империи хахам-баши, утвержденного указом Османской империи, с примерно таким же статусом, правами и обязанностями, как и главы греческой и армянской церквей. Сложилась своего рода историческая мифология, в которую внесли свой вклад и турки, и евреи. По одной из таких версий, титул хахам-баши восходит к временам Мехмеда II Завоевателя. Когда он завоевал Константинополь в 1453 году, Мехмед II признал его главного раввина Моше Капсали и таким образом учредил османскую должность хахам-баши с властью над всеми евреями империи.

Эта история почти наверняка вымышлена. Такова была обычная османская практика — проецировать в прошлое любые предполагаемые реформы, и мы можем быть уверены, что в данном случае, как и во многих других, для апелляции к легенде как к истинному событию не имелось исторических оснований. Данные турецких записей, подтверждающие свидетельства респонсов, дают несколько иную картину. Османские документы убедительно доказывают, что еврейские общины империи жили в своих общинах, каждая община в своем квартале группировалась вокруг своей синагоги и подчинялась своему хахаму, или раввину. Это соответствовало общей схеме османской городской организации. Эффективной единицей османского города являлся не город как таковой, а квартал или приход, называемый махалле, состоящий из общины, обычно определяемой по религии и организованной вокруг своего места поклонения — мечети, церкви или синагоги — под руководством своего имама, или священника, или хахама. Еврейские общины, как правило, назывались в честь места своего происхождения. Так, еврейские общины города Эдирне назывались Каталонская, Португальская, Германская, Испанская, Апулийская, Толедская, Арагонская, Сицилийская, Итальянская, община Буды, а в Салониках были: Испанская, Сицилийская, Магрибская, Лиссабонская, Итальянская, Отрантская, Каталонская, Арагонская, Апулийская, Провансальская, Кастильская, община Эворы (из Португалии), Германская, Калабрийская, Сарагосская (отдельно от Арагонской), община Корфу; в названиях общин Стамбула встречается большинство этих же и еще многих балканских и анатолийских топонимов. Венгерские (Маджар) и германские (Аламан) общины существовали в Эдирне, Стамбуле, Цфате и других местах. У некоторые общин были еврейские названия. Поскольку в них не отражено территориальное происхождение, вероятно, они являлись аборигенными — скорее всего, члены этих общин были коренными грекоязычными евреями.

Нередки свидетельства раскола в этих общинах. Например, каталонские общины в Салониках и Эдирне в определенный момент разделились на две группы, отныне известные как Старая каталонская и Новая каталонская. Явление обычное; мы не всегда знаем причину раскола, но часто он возникал между пришедшими раньше и теми, кто пришел позже — этот вопрос всегда очень много значил в еврейской общинной жизни.

Еще задолго до разделения каталонских общин произошел, похоже, серьезный раскол между европейскими, преимущественно испанскими, иммигрантами и коренными грекоязычными евреями. Сефардские иммигранты, когда писали на иврите, для местных евреев обычно использовали термин тошавим. В иврите, напомним, тошав часто ассоциируется с гер[41], которое можно по праву перевести как «туземец», вероятно, с тем же уничижительным нюансом. По-испански сефарды называли османских евреев griegos, греки. Пожалуй, ни один из этих терминов нельзя назвать комплиментом. Griegos, в свою очередь, иногда именовали своих пришлых единоверцев из Испании мегорашим — «выгнанные». Опять же не очень-то похоже на выражение сострадания.

В XV–XVI веках нет никаких реальных свидетельств о главном раввинате в Османской империи, то есть о наличии главного раввина, юрисдикция которого распространяется на все Османские земли. В этом отношении модель организации евреев Османской империи, похоже, больше напоминала современную Америку, чем современную Европу. Существуют достаточно веские, на первый взгляд, доказательства того, что, завоевав Константинополь, султан Мехмед II утвердил в звании действующего византийского раввина Моше Капсали. Но очевидно, что это была должность главного раввина города, а не империи. В поздневизантийское время это означало практически одно и то же, поскольку империя была сведена к городу. Но Османская империя территориально выходила далеко за границы Константинополя, и нет свидетельств, подтверждающих какую-либо юрисдикцию Капсали за пределами недавно завоеванной столицы над еврейскими общинами старых османских земель^{155}.

После смерти Капсали его сменил другой романиот, раввин Элияѓу Мизрахи, чья юрисдикция была, вероятно, столь же ограничена. Однако за привилегию иметь раввина еврейская община была обязана заплатить специальный налог, известный как раввинский аспер или раввинский акче, рав акчеси[42]. После смерти Элияѓу Мизрахи в 1526 году разногласия между двумя основными группами в общине не позволяли им договориться о главном раввине даже для Стамбула вплоть до 1834 года, когда таковой был навязан им султаном. Респонс раввина Салоник Шмуэля де Медины (1506–1589) кратко описывает ситуацию:

Этот второй налог называется на языке ишмаэлитов рав акчеси, потому что взамен евреям было разрешено иметь главного раввина по царскому указу. Неизвестно, навязал ли царь это евреям как один из своих царских статутов, или же евреи просили царя позволить им иметь такого раввина, а взамен взяли на себя обязательство платить этот второй налог. Во всяком случае, дело упомянутого раввина длилось из-за наших многочисленных грехов очень недолго, в то время как дело второго налога все еще тяготит нас, «Пока не взглянет и не увидит Господь с небес» (Эйха, 3: 50)^{156}.

Рав акчеси был введен по всей османской Малой Азии и Европе, но не в арабских провинциях. Информация о его сборе и полученных суммах регистрировалась в фискальном регистре и надзорном реестре. Предположительно, сбор осуществляли многочисленные провинциальные раввины, руководившие османскими евреями, каждый в своем городе или общине.

Свидетельства о религиозной и культурной жизни османских евреев после XVI века скудны, и трудно удержаться от заключения, что их скудость, вероятно, отражает нищету жизни. В начале этого периода раввинская ученость обладала большим авторитетом, сохранилась большая, богатая и ценная литература респонсов. Существовало и активное мистическое движение — остался большой объем каббалистической литературы. Но ничто из этого не продолжилось в сколько-нибудь значительной степени после XVI века. Еврейская литература, будь то на иврите или на еврейско-испанском языке, становится малоинтересной. Как уже отмечалось, историографии внутри империи практически нет. Есть какая-то еврейская поэзия, но позднейшие ценители относятся к ней большей частью пренебрежительно, за исключением творчества дамасского поэта Исраэля Наджары (ум. 1628), чьи религиозные стихи оказали значительное влияние в ближневосточных общинах на литургическую поэзию, единственный процветавший в то время жанр. Более известна еврейско-испанская литература, отчасти устная и отчасти письменная. Но и здесь наибольшего внимания удостоилось то, что принесли с собой в Османскую империю иммигранты из Испании. Известны, например, средневековые испанские романы, некоторые из них в Испании полностью или частично утрачены, зато среди османских евреев они сохранились в более полных и лучших версиях благодаря устной передаче. К испанскому наследию добавилась и оригинальная литература, до сих пор, впрочем, изученная недостаточно.

Вклад османских евреев в турецкую культурную жизнь, то есть в культурную жизнь Османской империи, был ограничен в основном тремя направлениями: медициной, исполнительским искусством и печатным делом. Евреи привезли с собой важные медицинские знания из Европы. К моменту их прибытия позиции исламского и христианского миров в медицине и других науках полностью изменились. Теоретическая и практическая медицина в то время находилась на гораздо более высоком уровне в Европе, чем на Ближнем Востоке — факт, признанный высокопоставленными пациентами, которые, независимо от религиозной принадлежности, предпочитали лечиться у учеников Парацельса, а не у последователей Авиценны. Авиценна являл в свое время вершину медицинских достижений, но с тех пор миновало несколько столетий, за которые Европа достигла больших успехов в медицинских знаниях и практике. Мусульманские же врачи, по большей части все еще ориентировавшиеся на старые книги и правила, не только не превосходили теперь своих европейских коллег, но даже не были равны им.

В Османской империи возрастание авторитета евреев в медицине началось задолго до прибытия сефардов из Испании и Португалии, о чем имеется немало свидетельств. В XV веке итальянский еврей Джакомо ди Гаэта был личным врачом султана Мехмеда II Завоевателя и дорос до выдающейся должности. На каком-то этапе карьеры он принял ислам, стал визирем и закончил свои дни под именем Якуб-паша^{157}. После его кончины осталось две семьи — одна еврейская, другая мусульманская. К XVI веку при османском дворе существовало так много еврейских врачей, что дворцовые записи сообщают о двух отдельных медицинских корпусах — мусульманском и еврейском^{158}. Можно предположить, что первые лечили по правилам Галена и Авиценны, вторые — по европейской практике того времени. Некоторые из еврейских врачей благодаря доступу к султанам и визирям могли порой оказывать влияние на вопросы высокой государственной политики. В XVI веке, а иногда и позднее, евреи выступали в качестве неофициальных советников по вопросам внешней политики, а случалось, что их направляли в европейские столицы переводчиками для османских посланников или даже, изредка, в качестве самих посланников.

Помимо врачевания, еврейские врачи-беженцы из Европы также подготовили некоторую медицинскую литературу, переводя на турецкий язык книги по медицине. Они даже написали несколько оригинальных работ, в том числе один из самых ранних трактатов по стоматологии^{159}. Но после XVI века это продолжалось недолго — евреи Турции вскоре потеряли связь с Европой, из которой когда-то пришли. Сефарды второго и третьего поколений, родившиеся и получившие образование на Ближнем Востоке, были не мудрее и не опытнее своих соседей. Еврейские врачи при османском дворе появлялись все реже и реже, и со временем их заменили османские греки, получившие западное образование. Они смогли сделать то, чего никогда не делали евреи — утвердить и даже институционализировать влияние, которое их медицинская практика предоставляла им в области османских внешних связей. Первым и вторым обладателями новой должности главного драгомана стали греки — врачи Османской империи, получившие образование в Италии. Этот пост так и оставался за греками вплоть до начала греческой войны за независимость в 1821 году.

Второй важный вклад евреев связан с искусством. С ними появился ранее практически неизвестный в империи театр. Какое-то время театральные представления в крупных турецких центрах в основном осуществлялись евреями, у которых появились и ученики, в основном цыгане. Но со временем евреев превзошли и затмили армяне, ставшие ведущими артистами вплоть до становления современного турецкого театра^{160}.

Третьим вкладом евреев в османскую жизнь, который мы можем причислить к культурным, было введение книгопечатания, также принесенного евреями из Европы. Евреи начали типографскую деятельность в Стамбуле, Салониках и других местах еще до конца XV века, однако турецкие власти давали разрешение на нее лишь при строгом соблюдении запрета на печать арабскими буквами. Печать на турецком или арабском осквернила бы священное письмо и, разумеется, нарушила бы законные интересы писцов и каллиграфов. Еврейским типографиям разрешалось печатать либо на иврите, либо латиницей — так они не наносили ущерба ни предрассудкам, ни экономическим интересам. Только в XVIII веке был создан первый турецкий станок для печати на турецком языке; пришлось обратиться к услугам еврейских типографий, так как они, вместе с греками и армянами, также начавшими печатать на своих языках, были единственными квалифицированными типографами, доступными в Стамбуле^{161}.

Вклад евреев представляется гораздо более важным, когда мы переключаем внимание с культурной жизни на экономическую. Здесь евреи достигли известности в ряде областей. Нетрудно понять их первоначальный успех. Когда они прибыли в Турцию, им было что предложить — полезное знание Европы, ее языков и существующих там условий. В тех квалификациях и услугах, которые евреи могли предоставить, они почти не имели соперников или конкурентов. Так что неудивительно, что евреи во множестве были заняты там, где ценились эти навыки и знания.

С конца XV века как османские, так и европейские документы показывают, что евреи занимались торговлей и играли важную, порой даже ведущую роль в торговле текстильными изделиями, особенно шерстяными тканями. Помимо посредничества между европейскими, местными и восточными торговцами они, возможно, стали зачинателями османской текстильной промышленности. Данные по Салоникам и Цфату указывают, что основателями и работниками крупных текстильных производств в обоих городах являлись евреи. Третий центр текстильной промышленности, в Стамбуле, также, по-видимому, был, по крайней мере частично, еврейским.

В XV и XVI веках евреи прочно утвердились как торговцы и промышленники, многие весьма разбогатели. Несомненно, благодаря финансовым ресурсам они стали в этот период играть важную роль в сборе налогов. Еще до прибытия массовой иммиграции из Европы существовали еврейские сборщики налогов, налоговые инспекторы и таможенники, а также откупщики. Особенно активно они действовали в портовых городах. Значительная часть, возможно даже большинство, откупщиков и работников имперской таможенной службы были евреями — от управляющего таможней целой провинции до скромного чиновника, занимавшегося досмотром багажа. Аналогичная картина наблюдается в Египте и других отдаленных провинциях, где евреи играли важную роль в сборе таможенных поступлений, чаще всего в качестве откупщиков. В более поздние времена, однако, было меньше возможностей для деловой активности в целом и еврейской в частности, и самым надежным способом заработать деньги стали не торговля или промышленность, а доступ к финансовой деятельности государства. Таким образом, еврейская роль в османской таможне давала евреям определенное преимущество и позволяла небольшой, но влиятельной группе приобретать богатство и власть, которую это богатство может дать. Но и богатство, и власть всегда ненадежны, и время от времени мы слышим о катастрофическом падении того или иного высокого сановника-еврея. Это, как правило, означало конфискацию имущества и смерть соответствующего лица, часто вместе с его близкими и иждивенцами.

Еврейский элемент в таможенной службе являлся столь значимым, что многие квитанции, собранные торговавшими в Леванте венецианскими купцами и до сих пор хранящиеся в венецианских государственных архивах, написаны на иврите. Это неудивительно, если мы вспомним, что таможенная квитанция первоначально выдавалась с тем, чтобы в случае необходимости предъявить ее другому сотруднику таможни. Лишь сравнительно недавно такая расписка приобрела другие функции и назначение.

Евреи также работали на монетных дворах, занимаясь технической стороной чеканки монет, а также административными и финансовыми вопросами. Иногда они руководили решением более крупных валютных проблем, связанных с поставкой, контролем, а иногда и отзывом денежной единицы.

Довольно быстро еврейские купцы из Салоник установили особые отношения с янычарским корпусом. У янычар был функционер с титулом оджак базиргани, купец корпуса, который выступал в качестве своего рода частного предпринимателя-квартирмейстера. Его задача состояла в организации снабжения янычар, и, как и многое в Османской империи, эта должность и ее функции переходили по наследству. Так, она стала наследственной должностью небольшой группы еврейских семей в Стамбуле и Салониках, и это продолжалось вплоть до упразднения корпуса янычар в 1826 году. Большая часть униформы янычар поставлялась еврейскими текстильщиками из Салоник. По свидетельствам османских бухгалтерских книг, количество шерстяной ткани, поставленной государственному агенту по закупкам в Салониках, выросло с 96 000 локтей (61 280 метров) в начале XVI века до 280 000 локтей (178 733 метра) к концу века^{162}.

Еврейско-янычарские отношения не ограничивались Стамбулом и Салониками. Такая модель повторяется и в ряде провинциальных городов, где тоже существовали аналогичные договоренности между квартирмейстерами янычар и еврейскими купцами и финансистами.

Особое значение в османских провинциях имели «деловые люди» местного паши. Паша, получивший назначение в провинцию, покидая Стамбул, обычно уже имел при себе «делового человека», которому предстояло вести малознакомые новоиспеченному наместнику дела, подчас выходившие за рамки компетенции любого уважающего себя паши. Некоторые из этих «деловых людей», сопровождавших пашей в их провинции, были сефардскими евреями. Общины испаноязычных евреев из столицы возникли в таких местах, как Дамаск, Каир и Багдад. Они пришли в первую очередь в свите посланных править этими городами османских пашей и присоединились к небольшим группам местных евреев, занятых на государственной службе.

Позднее, когда управление провинциями становилось автономным или даже наследственным, еврейские купцы и финансисты иногда выполняли такие же функции, как и «деловые люди» для местных правителей, пашей и других. Знаменитая семья Фархи из Дамаска, например, приобрела известность в XVIII веке в качестве финансовых советников различных автономных правителей Сирии. Евреи также служили посредниками или представителями европейских торговцев, но это происходило нечасто. Более обычным было, чтобы европейцам служили местные христиане, а евреи — туркам.

Еще один возможный вклад новоприбывших из Европы евреев для их новых хозяев связан с военным делом. Ни турецкие, ни еврейские источники об этом не говорят, да и на первый взгляд трудно ожидать, чтобы евреи — весьма невоинственный элемент в Европе эпохи Возрождения — могли бы многое предложить. Тем не менее они, похоже, обладали некоторыми навыками в вооружении и связанных с ним технологиях, и европейские христианские путешественники того времени с горечью говорят о победах Турции и последующем упадке христианского мира в результате передачи военных технологий. Так, известный путешественник Никола Николе, посетивший Турцию в 1551 году, пишет о марранах, «не так давно изгнанных из Испании и Португалии, которые, во вред и урон христианству, научили турок разным военным изобретениям и умениям в области техники, таким как изготовление пушек, аркебуз, пороха, пушечных ядер и другого оружия»^{163}.

Испанский гость несколько лет спустя пишет примерно то же самое: «Здесь, в Константинополе, есть множество евреев, потомков тех, кого Его Католическое величество дон Фердинанд приказал изгнать из Испании, и было бы угодно Богу, чтобы они утонули в море на пути сюда! Ибо они учат наших врагов тому, что знают о самом грозном вооружении, как, например, о бронзовых пушках и кремневых замках»^{164}. Эти и подобные заявления других путешественников, обвиняющих евреев в инструктаже турок по установке полевых орудий, вероятно, преувеличивают вклад евреев в навык, в котором турки уже были весьма опытны, и, несомненно, отражают взгляды озабоченных, а также враждебных наблюдателей. Однако роль евреев в передаче знаний в области оружия, как и в области книгопечатания и медицины, возможно, была довольно заметной.

Очевидно важен вопрос о турецком отношения к евреям. Какие чувства испытывали к ним турки, каким они видели место евреев в жизни Османской империи? Еврейские свидетельства о турецком поведении и отношении к ним почти единогласно благоприятны. Возможно, самое раннее высказывание на эту тему содержится в известном «Послании из Эдирне», вероятно, написанном в первой половине XV века. Автор называет себя французским евреем, родившимся в Германии и поселившимся в Эдирне. В письме он призывает единоверцев оставить мучения, которые они испытывают в христианском мире, и искать безопасности и процветания в Турции:

Я слышал о страданиях более горьких, чем смерть, постигших наших братьев в Германии, — о тиранических законах, насильственных крещениях и изгнаниях, которые происходят ежедневно. Мне говорят, что, когда они бегут из одного места, их ждет еще более тяжелая участь в другом <…> со всех сторон я узнаю о страданиях души и мучениях тела; о ежедневных преследованиях со стороны беспощадных угнетателей. Священники и монахи — лживые проповедники, вот кто они такие — восстают на несчастный народ Божий <…> по этой причине приняли они закон, согласно которому каждый еврей, найденный на христианском корабле, направляющемся на Восток, должен быть брошен в море. Увы! Сколь злобно угнетается народ Божий в Германии, сколь печально, что иссякли их силы! Их гонят из одного места в другое и преследуют до самой смерти <…> Братья и учителя, друзья и знакомцы! Я, Ицхак Царфати, хоть и из Франции предки мои, но родился в Германии и сидел у ног уважаемых учителей. Я объявляю вам, что Турция — это страна, в которой нет недостатка ни в чем, и где, если пожелаете, будет вам хорошо. Путь к Святой земле открыт для вас через Турцию. Не лучше ли вам пребывать под мусульманами, чем под христианами? Здесь каждый может жить в мире под своей виноградной лозой и смоковницей. Здесь позволено вам носить самые драгоценные одежды, а в христианском мире, напротив, не смеете вы даже одеть своих детей в красное или синее, по нашему вкусу, не подвергая их оскорблению быть избитыми до черноты и синевы или отколоченными до зелени и красноты, и потому вы обречены ходить в жалкой одежде унылых цветов… и теперь, видя это все, о Израиль, почему ты спишь? Встань! И оставь эту проклятую землю навеки!^{165}

Более чем столетие спустя сходную точку зрения выражает португальский еврей Шмуэль Уске в своей знаменитой книге «Утешение в бедствиях Израиля». Уске излагает эти утешения в двух аспектах: человеческом и Божественном. Среди человеческих утешений «самое значимое — великая Турция; она широкое и просторное море, которое Бог отверз жезлом милости Своей, как отверз Он Красное море при исходе нашем… здесь врата свободы всегда распахнуты для соблюдения иудейской религии»^{166}. Последнее, должно быть, оказалось великим сюрпризом для путешественника из Португалии XVI в[43].

Разумеется, немало европейских евреев нашли убежище в Турции, и некоторые из них, в XV и еще более в XVI веке, достигли высокого положения. Среди них были знаменитая донья Грация Мендес и ее племянник Жоао Мигес, более известный как дон Йосеф Наси. Португальские марраны, они основали международный банковский и торговый дом, который некоторое время, в третьей четверти XVI века, играл определенную роль в делах империи. Именно благодаря влиянию таких деятелей султаны время от времени были готовы предоставить защиту не только евреям в своих собственных владениях, но даже своим еврейским подданным и ставленникам за рубежом. Примечательным примером может служить анконский инцидент 1556 года. Морской порт Анкона, принадлежавший Папской области, являлся важным центром восточной торговли и притягивал бывших марранов, которые теперь открыто вернулись к иудаизму. Папа Павел IV, реорганизовавший инквизицию и придавший ей новую воинственность, счел это нетерпимым. Евреи были арестованы, их имущество конфисковано, и было объявлено, что они поплатятся жизнью, если не покаются и не вернутся в лоно христианства. Только прямое вмешательство султана Сулеймана обеспечило отсрочку решения^{167} — да и то лишь для тех, кто приехал из Турции и мог таким образом претендовать на турецкую защиту. Прочие обвиняемые, те, кто никогда не покидали христианского мира и отказались отречься от вновь обретенного иудаизма, были сожжены на костре.

В целом терпимое отношение Турции к неверным не являлось все же столь теплым и радушным, как это отражено в самых восторженных панегириках. Турецкие документы конца XVI, XVII и XVIII веков свидетельствуют, что время от времени среди мусульманского населения и улемов росло недовольство тем, что воспринималось как чрезмерная свобода или попустительство немусульманским общинам, и порой султаны находили необходимым или правильным возобновить или подтвердить ограничения, налагаемые cвященным законом на зимми, включая евреев. Так, мы находим приказы, напоминающие зимми о запрете ездить на лошадях, владеть рабами или продавать вино; и есть предписания разрушить места поклонения, возведенные без надлежащего разрешения^{168}. Даже свобода в выборе одежды, упомянутая автором из Эдирне как одна из достопримечательностей Турции, уступила место ужесточению в соблюдении шариатских правил, особенно в провинциях. Но столь жесткие предписания, пусть даже эпизодические и реализуемые не в полной мере, имели место, по крайней мере какой-то период, и в столице. Английский путешественник в письме из Стамбула от 30 марта 1600 года замечает: «Объявлено в городе, что ни евреям, ни грекам не дозволено носить одежду или чакшире [особого рода брюки] из тканей тонкой выделки, но сему, я полагаю, не долго быть соблюдаемым». Примерно столетие спустя французский гость обнаружил в городе несколько иную ситуацию: «…У подданных великого синьора, христиан или иудеев, они [их обувь] либо красные, либо фиолетовые, либо черные. Этот порядок столь хорошо налажен и соблюдается с такой пунктуальностью, что сразу можно понять, какой кто религии — по ногам и голове»^{169}.

Иногда волны враждебности к зимми были вызваны политическими событиями — нападением европейских держав, восстанием или подрывной деятельностью христианских подданных. Иногда они возникали из тривиальных местных инцидентов, как, например, споры по поводу занятия (с одобрения правительства) немусульманами принадлежащих государству домов во время переселения жителей города Мехмедом Завоевателем. Однако эти проблемы, похоже, гораздо больше затронули христиан, чем евреев. Даже когда турецкое отношение к евреям было отрицательным, оно выражалось зачастую в презрительности, а не враждебности, и, похоже, не причиняло особого вреда евреям до XVII века и после.

Одной из причин благополучия евреев при Османской империи было то, что они рассматривались как элемент полезный, продуктивный и используемый в имперской политике. Большинство учебников еврейской истории рассказывают, что после изгнания евреев из Испании турецкий султан милостиво разрешил им укрыться в Турции. «Милостиво», возможно, не совсем точное слово. Евреям не просто разрешалось селиться на османских землях, их поощряли, помогали, иногда даже принуждали. Методы, используемые для направления еврейских поселенцев в конкретные места, варьировались от принудительной депортации до региональных налоговых льгот. Как уже отмечалось, система сюргюна часто применялась для расселения евреев там, где это считалось желательным в интересах империи. Османы принимали еврейских беженцев, к тому же нередко предоставляли им транспорт и решали, куда тем следовать.

У Османов имелись вполне определенные и конкретные основания для таких действий. В широком смысле евреи в Османской империи в XV и XVI веках, а отчасти и впоследствии, не конкурировали с турками, а восполняли социальный дефицит. Турецкие правящие элиты сохранили за собой правительственную, религиозную и военную деятельность. Они также косвенно занимались рядом экономических предприятий, в частности морскими перевозками, мелиорацией сельского хозяйства и торговлей под поручительство. Были, однако, и другие сферы, главным образом экономические, в которые они не хотели или не могли вникать, либо, что, возможно, самое главное, считали подобные занятия унизительными для себя. В позднеосманские времена у евреев сложился своего рода симбиоз с турками, которые нуждались в их услугах и предпочитали их конкурентам. Конкурентами выступали в основном христиане — сперва греки и итальянцы, позже еще и арабоязычные христиане из Леванта и, наконец, во все большей степени армяне.

С турецкой точки зрения евреи, особенно выходцы из Европы, имели ряд преимуществ. Некоторые из них принесли столь необходимый капитал, помогающий облегчить хронический финансовый кризис османского правительства, а также полезные знания о Европе. В качестве культурного вклада уже упоминались печать и медицина. К ним, возможно, следует добавить опыт обращения с артиллерийским и навигационным оборудованием, важным для ведения войны на суше и на море. Знание европейских дел и относительная свобода от европейских обязательств позволили евреям какое-то время играть определенную роль во внешних отношениях Османской империи в качестве советников по связям с европейскими державами. Они были экономически продуктивным и доходным элементом населения. Кроме того, с турецкой точки зрения, имели большое преимущество, не будучи христианами и, следовательно, не подпадая под подозрение в предательских симпатиях к главному врагу османов — к христианской Европе.

Записи 1681 года, оставленные французским капуцином, побывавшим в Турции, дают нам некоторое представление о том, насколько положение там евреев поразило европейского гостя-христианина:

Они [евреи] столь искусны и трудолюбивы, что оказались нужны всем. Среди турок и иностранных купцов нет такого значительного семейства, у которого не состоял бы на службе еврей, чтобы оценить товар и определить его качество, служить переводчиком или давать советы обо всем происходящем. Они могут рассказать точно и подробно обо всем, что есть в городе, у кого есть, какого качества и в каком количестве, будь то продажа или обмен, да так, что только от них можно получить ясное представление по торговым делам. Другие восточные нации — греки, армяне и прочие — таланта этого не имеют и сравниться с ними в их навыках не могут; вот и приходится торговцам использовать евреев, какое бы отвращение к ним они ни испытывали^{170}.

Об изменении положения османских евреев к худшему в дальнейшем можно судить, сравнив приведенный отрывок с другим — автора XIX века Убичини:

Мало-помалу, однако, вкус к образованию и книгам у евреев Турции был утрачен. Когда греки, следуя их примеру, стали изучать европейские языки, страх оказаться вытесненными, вместо того чтобы подстегнуть, поразил их своего рода апатией, и они вскоре утратили свои должности переводчиков и другие прибыльные службы, которые исполняли в Высокой Порте и в канцеляриях. Позже даже скромные места, которые они сохранили, будь то в таможне или финансах Империи или в домах пашей, были отняты у них армянами. В то время как другие общины, христианские и мусульманские, все более и более осваивали языки и дела Европы, они так и не двигались с места, с явным безразличием взирая на то, как их богатства переходят в руки соперников.

Но нашлись и позитивные обстоятельства. Убичини продолжает:

Хотя евреи и вырождаются интеллектуально, по своей вине поставив себя в низший ранг подчиненных Порте наций, они компенсируют этот ущерб экономическими и моральными добродетелями, которые ставят их значительно выше христиан. Нет общины, столь же хорошо руководимой. Редко можно услышать, что еврей отступился от веры. Их мораль строга, среди них никогда не бывает скандалов. Нет даже каких-либо злоупотреблений, кроме, возможно, порожденных абсолютным всемогуществом раввинов… Свары и скандалы, столь обычные у греков и армян, симония, вымогательство, пьянство, мошенничество, кражи, убийства среди евреев неизвестны^{171}.

Однако и похвалы не столь уж безудержны. Автор далее пишет о последствиях ранних браков и высокой рождаемости, сокрушается, что евреи привыкли жить в грязи, которой, по его словам, «у турецких евреев более, чем у всех прочих, кроме, возможно, польских».

Нарисованная Убичини картина жалкого и униженного положения османских евреев, а также презрение, порой весьма оскорбительное, с которым о них говорят, в полной мере подтверждается другими европейскими путешественниками начала и середины XIX века. В некотором смысле контраст между этими текстами и наблюдениями европейских путешественников XVI и XVII веков в Турции отражает изменения не столько в османских условиях, сколько в европейских ожиданиях. Для гостей из Европы эпохи Возрождения, особенно с немецких земель и Пиренейского полуострова, степень свободы, которой пользовались османские евреи, и достигнутого ими достатка, должно быть, казалась изрядной и даже чрезмерной. Визитеры же из Европы XIX века — практически отовсюду, кроме Российской империи — имели другие стандарты обращения с религиозными и этническими меньшинствами и часто были шокированы, обнаружив, что османское отношение к евреям и другим группам оказывается ниже недавно установленных норм Запада. Но, даже учитывая эти изменения в восприятии со стороны европейских наблюдателей, не остается никаких сомнений в том, что между блеском XVI и упадком начала XIX века евреи Османской империи переживали плохие времена.

В какой-то мере это стало результатом ослабления Османской империи и исламского мира в целом, как в военно-политической мощи, так и в культурной сфере. Однако упадок евреев Ближнего Востока нельзя полностью объяснить изменениями в исламской культуре и ослаблением османской силы. Еврейский упадок в исламском мире шел масштабнее и быстрее, чем у самих мусульман и даже чем у других немусульманских меньшинств под мусульманским правлением. Возникает вопрос: почему?

Симптомы упадка у еврейских общин под мусульманским правлением вполне очевидны: рост сегрегации и закат терпимости, сокращение взаимодействия с другими религиозными группами, обострение нищеты — материальной и интеллектуальной. В дни своего величия Османы остановили и на какое-то время обратили вспять процесс, начавшийся до их появления. Было время, когда благодаря, с одной стороны, османской политике по отношению к евреям, а с другой — благотворным последствиям иммиграции, османская еврейская община получила новые навыки и знания, бесценные и для османского государства. Но интерлюдия была сравнительно короткой, и после нее на фоне упадка самих Османов, но гораздо быстрее, возобновился спад еврейских общин.

Ниже мы рассмотрим причины этого процесса, связанные с собственно еврейскими факторами. Некоторые из них можно выявить легко. Безусловно, к таким относится то обстоятельство, что иммиграция из Европы иссякла. В XV и XVI веках наблюдался массовый приток европейских евреев, четко задокументированный в османских архивах. Его последствия проявлялись во всех аспектах еврейской, а подчас и османской жизни. Еврейские общины Османской империи в XV и XVI веках были обязаны своим возвышением и процветанием контактам с Европой, а также тем преимуществам и выгодам, которые эти контакты им давали. Когда иммиграция из Европы прекратилась и контакт с Европой прервался, навыки, ранее служившие евреям и их турецким хозяевам, были утрачены, и евреи перестали предлагать что-то особенное или полезное. На турецких землях евреи все еще говорили по-испански, но писали еврейскими буквами и забыли латинский алфавит. Их язык был уже не испанским, а еврейско-испанским, и более не служил связующим звеном с христианством. К началу XVII века еврей в письме к английскому консулу в Алеппо обратился к нему на еврейско-испанском языке, то есть на испанском еврейскими буквами, видимо, в надежде, что у консула найдется какой-нибудь служащий-еврей, чтобы это прочесть^{172}. Тот факт, что в то время еврейский купец не только не мог обратиться к английскому консулу на западном языке, но даже написать такими буквами, чтобы тот мог прочесть, показывает разительность перемен, произошедших за сто лет, и выявляет их глубину. Этот навык, знание западного языка и, как следствие, контакт с Европой, имел жизненно важное значение для статуса немусульманской общины в Османской империи.

По мнению Убичини, положение ухудшалось тем, что упадок евреев сопровождался упрочением других меньшинств, которые осваивали утраченные евреями навыки.

Османам требовались помощники с западными связями. Поначалу они опирались на выходцев из Европы, каких-то перебежчиков и авантюристов, а также на большое число евреев и других беженцев. Когда поток из Европы иссяк, они нашли замену среди своих подданных. На смену перемещению евреев из Европы в Турцию пришло движение османских христиан из Турции в Европу. Греки, а затем и другие османские христиане все чаще отправляли своих сыновей в Европу, чтобы те получили образование и таким образом приобрели навыки и связи, которыми обладали ранее и теперь утратили евреи. Христиане в конкуренции с евреями за служение Османам имели множество преимуществ: численное — их было гораздо больше, чем евреев; образовательное — в том, что они, в отличие от евреев, отправляли своих детей в христианские школы, а часто и в европейские университеты; и конфессиональное — покровительство как со стороны их церквей, чего не хватало евреям, так и со стороны христианской Европы, которая, естественно, склонялась к османским христианам, а никак не к евреям.

После смерти финансиста Йосефа Наси в 1579 году ни один еврей не достиг таких ослепительных и опасных высот в Османском государстве. Возможно, эпизодически кое-где евреи могли иметь некоторое влияние. Главным образом это были представители двух профессий: еврейские врачи, консультировавшие высокопоставленных пациентов, наряду с вопросами самочувствия, также и в вопросах политики, и династия замечательных еврейских женщин, называемых греческим термином кира («госпожа»), служивших поставщицами товаров и услуг в имперский гарем — они таким образом на некоторое время приобрели значительное, хотя и косвенное влияние. К концу XVII века обе группы исчезли. Еврейских врачей заменили греки, более квалифицированные в профессиональном отношении и более искусные в политическом; последняя кира погибла с сыновьями в кровавой резне от рук мятежной армии^{173}.

Некоторое время евреи продолжали играть определенную роль в торговле. Им, например, был выгоден перевод торговли из Венеции, с ее обычными ограничениями для них, в Ливорно, где проводилась более открытая коммерческая политика. Действительно, некоторые евреи Ливорно поселились на османских землях, и, таким образом, османские евреи в некоторой степени восстановили когда-то потерянную личную связь с Европой^{174}.

Но время работало против них. Еврейская доля в международной торговле империи сократилась в XVII веке и практически закончилась в XVIII. Евреям, находившимся в меньшинстве и в худшем положении по сравнению с их соотечественниками-христианами, теперь предстояло испытать на себе растущую силу христианства. У христиан было много друзей в Европе; у евреев мало. У христиан имелись корабли, у евреев — нет. И прежде всего христиане рассчитывали на поддержку, тогда как евреев ожидала недоброжелательность европейских торговцев, а к этому времени решающими стали предпочтения европейских христиан, а не турок-мусульман.

Два случая, оба из Египта, могут служить иллюстрациями происшедших изменений. В 1697 году александрийский еврей, именуемый Ясиф Аль-Йахуди в арабских хрониках и Леон Зафир в европейских документах, был вызван в Стамбул, где представил план организационных и финансовых мер для исправления ситуации в денежной сфере Египта. Ясиф, занимавший важную должность директора Александрийской таможни и интенданта монетного двора, предложил новую валюту взамен обесценившихся монет, находящихся в обращении, а также пакет налогов и таможенных сборов. Его предложения были приняты правительством султана; но они вызвали такое противодействие, когда он по возвращении в Египет попытался применить их, что османский наместник под угрозой отставки был вынужден выдать его мятежникам. Ясифа заключили в тюрьму, затем там убили, а тело протащили по улицам и публично сожгли при общем ликовании^{175}.

Ясиф пострадал как сборщик налогов, а не как еврей, и положение общины в целом, казалось бы, не поколебалось. Падение еще одного еврейского налогового чиновника семьдесят лет спустя явило совсем другой результат. В 1768 году Исхак Аль-Йахуди, глава таможни Булака, речного порта Каира, был арестован, оштрафован на 40 000 золотых монет и предан смерти. Этот случай отличается от предыдущего в трех важных отношениях. Не происходило никакого непосредственного протеста «снизу»; арест и казнь стали не ответом на требование народа, а были совершены по приказу правителя; и, самое главное, падение Исхака положило начало разительным переменам к худшему в положении евреев Египта^{176}.

В Египте XVIII века, как и в других похожих обществах, государственная служба являлась самым надежным путем к экономической самореализации. Благодаря своему положению в таможне, на монетном дворе и в налоговых откупах евреи на османских землях сохранили позиции в международной торговле — обычно как посредники, иногда как доверители. Многие неплохо зарабатывали себе на жизнь; некоторые очень разбогатели и даже выступали в качестве банкиров, предоставляя кредиты иностранным купцам, а также правительственным учреждениям и чиновникам.

Падение Исхака Аль-Йахуди положило конец всему этому в Египте. Через несколько месяцев его пост занял не другой еврей, как происходило раньше, а католик-сириец, и вскоре члены этой общины вытеснили евреев из всей египетской таможенной администрации. Католики-сирийцы, не так давно утвердившиеся в Египте, уже бросали вызов евреям в контроле над прибыльными сферами. Опираясь на поддержку Франции, самой важной тогда европейской державы для Египта, они смогли обеспечить себе эффективную защиту и правовой иммунитет. Евреи же, большинство которых были османскими подданными, поддерживали связь с теряющей влияние Венецией.

Утрата опоры в правительстве привела к быстрому упадку еврейской общины. Французский консул в Александрии сообщил, что потеря таможенного управления «полностью разрушила еврейский народ», а должность третьего драгомана, официального переводчика, участвующего также и в подготовке документов во французском консульстве, до сих пор закрепленная за евреем в знак признания еврейского влияния в администрации, отныне и впредь будет предоставляться христианину.

То, что произошло в Египте, имело место и в других провинциях империи, где христиане при европейской поддержке вытесняли евреев. Английская Левантийская компания, например, запретила евреям не только вступать в нее в качестве членов, но и работать в ней драгоманами в Леванте^{177}; отношение других западных торговцев и торговых организаций было ненамного благожелательнее. Евреи обычно служили агентами или посредниками османских чиновников; христиане работали на иностранных торговцев и посланников. Упадок евреев и подъем христиан — такая формулировка точно отражает изменения в соотношении сил.

Возможно, важнейшей причиной еврейской апатии была деятельность Шабтая Цви (1626–1676) и ее последствия^{178}. Лжемессия из Измира возглавил необычайно бурное мессианское движение среди евреев Османской империи. Он пробудил огромные надежды, но закончил свою карьеру унизительным крахом. Турецкие власти поставили его перед выбором: мученическая смерть или обращение в ислам — и «мессия» выбрал обращение, став мелким функционером во дворце султана. Некоторые его страстные последователи усмотрели в этом часть его миссии и добровольно последовали за ним в ислам. Они хранили свои верования и ритуалы в тайне и до сих пор существуют отдельной группой, известной как дёнме — турецкое слово, означающее «отвратившийся»^{179}, но большинство последователей Шабтая Цви отвернулись от него после его отступничества.

История с Шабтаем Цви оказала разрушительное воздействие на еврейские общины Османской империи. Им осталось двойное наследие: разочарование, граничащее с отчаянием, и беспрецедентное усиление раввинской власти. У евреев не было церкви, но в раввинате они имели своего рода церковную власть, хотя и без компенсирующих преимуществ в виде властной системы и покровительства.

Между тем отношение самих турок становилось все более негативным, а иногда даже враждебным. В период слабости и упадка мусульманское большинство стало подозрительным и не столь терпимым. Появилось много признаков перемен к худшему не только для евреев, но и для всех меньшинств вообще. Нарастал фанатизм, что вело к ужесточению для немусульман, более строгому соблюдению ограничений, налагаемых священным законом на зимми, а также к усилению региональной и социальной сегрегации. Однако открытые преследования и насилие по-прежнему оставались исключением из правила. Нападения на евреев почти всегда были спровоцированы христианами или вызваны соперничеством между общинами зимми, а не враждебным давлением со стороны османского государства или мусульманского большинства. Примером могут служить случаи кровавого навета. Обвинения были редки, но султан Мехмед Завоеватель придавал им настолько важное значение, что издал имперский указ. Из него следовало, что такие дела не должны рассматриваться наместниками и судьями, их необходимо передать на рассмотрение Имперского дивана в Стамбуле, где, по-видимому, высшие должностные лица будут менее подвержены фанатизму, суевериям и местному давлению. Возобновление этих обвинений во время правления Сулеймана Великолепного (1520–1566) побудило к изданию нового фирмана, повторяющего сказанное ранее и подтверждающего то же требование. Аналогичные приказы были изданы несколькими более поздними султанами в XVI и XVII веках^{180}. Но в XIX веке подобные обвинения стали обычными и представляли серьезную проблему для османских евреев. К этому времени европейское и христианское происхождение обвинений не подлежит сомнению.

За пределами провинций и зависимых от Османской империи территорий существовали два крупных исламских политических центра, Марокко и Иран, в которых евреи так или иначе выживали. Положение евреев там было значительно хуже, чем на османских землях. Еврейская община в Марокко, старая, глубоко укорененная и многочисленная, была, как и еврейские общины Османской империи, восстановлена и возрождена в результате прибытия беженцев из Испании и Португалии. Но евреи Марокко, по сравнению с единоверцами в Османской империи, страдали от двух главных бед. Во-первых, они испытывали последствия сокрушительного результата преследований и репрессий Альмохадов, приведшего их к материальному обнищанию и интеллектуальной деградации, от чего они так и не смогли полностью оправиться. Во-вторых, евреи были единственным религиозным меньшинством на полностью мусульманской земле. В Египте, Сирии, Ираке, Турции, даже в Иране существовали другие немусульманские общины, крупнее и заметнее еврейских. Это помогло создать более плюралистическое и, следовательно, более терпимое общество; даже когда дела шли плохо, все эти общины разделяли тяжесть мусульманского негодования, часто становясь его главными жертвами — именно из-за своей многочисленности и заметности. В Марокко в результате преследований Альмохадов христианство вымерло, и евреи остались единственным меньшинством, нарушая самим фактом своего существования в остальном единое мусульманское общество. Здесь прослеживается аналогия с положением евреев в средневековом христианском мире и отличие от восточных исламских земель. Похожие обстоятельства подвергали евреев тем же опасностям и часто подобным же несчастьям.

После упадка и падения Альмохадов марокканские евреи начали восстанавливать свою религиозную и общественную жизнь. Значение марокканских евреев в немалой степени определялось их количеством. Безусловно, это была крупнейшая еврейская община в Северной Африке и, вероятно, самая большая еврейская община в исламском мире. Марокканские правители после падения Альмохадов не проявляли особой недоброжелательности, но народные настроения оставались враждебными и часто осложняли евреям жизнь. При династии Маринидов, в течение XIII, XIV и начала XV века, мы находим евреев при дворе и на службе в различных официальных должностях. Как отметил Норман Стилман, с точки зрения правителя у евреев были определенные преимущества^{181}. Как маргинальная группа марокканского общества, они не имели ни власти, ни надежды на самостоятельные политические действия. Как непопулярное религиозное меньшинство, не могли рассчитывать на сочувствие или поддержку со стороны населения в целом. Таким образом, им предстояло служить правителю так же, как всякие рабы, евнухи и другие маргинальные и лишенные опоры группы служили мусульманским правителям и на Востоке, и на Западе. Уязвимость и непопулярность марокканских евреев подтверждались также необходимостью, ощущаемой как правителями, так и самими евреями, селить их в особых еврейских кварталах, известных как меллах. Изначально это делалось не в качестве наказания или унижения, а для защиты евреев от враждебного населения. Это, разумеется, не делало квартал более желанным и не облегчало существования его обитателей. Меллах в Фесе был основан в 1438 году по образцу более ранних худерий Испании, расположенных рядом с королевской резиденцией и пользовавшихся королевской защитой. Меллахи, созданные в других городах более поздними правителями, были гораздо очевиднее предназначены для изоляции и наказания, а не для защиты их жителей. Да и не всегда защита оказывалась эффективной. Крупный погром произошел в 1465 году, когда жители меллаха в Фесе были почти уничтожены в ходе восстания, которое в конечном итоге свергло династию Маринидов^{182}.

В конце XV и XVI веке еврейские общины Марокко начали восстанавливаться после этих потрясений. Их укрепило прибытие беженцев из Испании и Португалии. Как и сефардские иммигранты в Турции, они вскоре смогли установить культурную, экономическую и общинную гегемонию над коренными евреями, которых, очевидно, считали ниже себя. Подобно сефардам в Турции, именовавшим коренных грекоговорящих евреев тошавим (аборигены) или гриегос (греки), сефарды в Марокко называли местных магрибинских евреев форастерос (чужие) или берберискос (берберские, из Северной Африки). Сефарды в Марокко оказывали своим магрибинским хозяевам те же услуги, что и их соплеменники на Востоке. Они были коммерческими и дипломатическими посредниками, помогавшими султанам в их отношениях с европейскими странами. Некоторые служили марокканским государям в качестве квалифицированных ремесленников и техников, обладающих как техническими, так и специальными военными навыками. В еврейской общине сефарды как в Марокко, так и в Турции создали превосходящее сообщество, которое сохранялось до Нового времени.

В целом отношение к евреям было во многом хуже, чем на османском Востоке. Выше мы упомянули о существовании меллаха, замкнутого еврейского квартала, не имеющего аналогов в османских землях. Евреи подвергались жестким ограничениям при передвижении за пределами меллаха: например, им не разрешалось носить обычную обувь — они должны были иметь внешний определитель своей личности: ходить босиком или в отличительной обуви^{183}. В Фесе им предписывалось носить соломенные сандалии. В целом дискриминационные ограничения, установленные в зимме, применялись в Марокко гораздо строже, чем в других странах. Марокканцы много размышляли над этой темой, о чем свидетельствует свод юридической литературы, и ввели ряд унизительных ограничений, неизвестных на Востоке. Длительная борьба с португальцами и испанцами придала особую остроту религиозным настроениям среди мусульман и ухудшила положение единственной значительной немусульманской общины. В последующие века еврейская жизнь в Марокко оставалась в целом тягостной. Европейские визитеры, в основном христиане, почти единодушны в описании картины того, что Стилман метко назвал «высокоритуализированной деградацией евреев в крупных городах»^{184}.

В Иране евреи были не единственной немусульманской общиной. Существовали и армянские христиане, и небольшой остаток последователей древней зороастрийской веры. Однако евреи среди всех меньшинств являлись наиболее заметной и единственной представленной по всему Ирану общиной. Отношение мусульманского большинства к ним было в целом враждебным. Если суровые маликитские доктрины побудили марокканцев занять по отношению к своим еврейским подданным более жесткую позицию, чем турки и арабы на Ближнем Востоке, то персы придерживались еще более строгого стандарта — возродившихся воинственных шиитов-двунадесятников. Для них евреи были не просто неверными, презренными и униженными сами по себе, а нечистыми — людьми, чье прикосновение вызывает скверну. Но еще до становления Сефевидов и утверждения шиизма в качестве государственной религии в начале XVI века евреям Ирана приходилось нелегко. Монгольские ханы использовали их в период своего господства; но, когда монголы сами обратились в ислам и стали перенимать отношения и нравы мусульманских подданных, они направили свою враждебность на недавних слуг своих языческих предков. Как это часто случалось, с прекращением или трансформацией господства пришельцев поднялась волна ненависти и мести по отношению к тем, кто им служил. После того как отдельные евреи достигли величия при монголах, которые, кстати, полностью отменили зимму, последовала еще более суровая реакция. Некоторые евреи были казнены, а для их общины настали тяжелые времена^{185}.

Информации о судьбе евреев в Иране в период, непосредственно предшествовавший подъему Сефевидов^{186}, не много. Воцарение этой династии и создание мощного, единого и процветающего царства в Иране принесли евреям, как и другим жителям страны, некоторую побочную пользу. Однако их положение зачастую было трудным и всегда неустойчивым. В отличие от султанов Османской империи и даже Марокко, иранские Сефевиды и последующие династии, как правило, не желали предоставлять евреям каких-либо постов при своих дворах или должностей, дающих власть и влияние. Напротив, они порой неохотно позволяли им даже выжить. Случаи насильственного обращения в ислам, при всей их редкости в исламской истории, в большинстве произошли в Иране (один или два случая — в Марокко и Йемене). Просвещенный шах Аббас I (1588–1629) был на некоторое время исключением и позволил евреям, а также армянам и другим христианам поселиться в своей столице Исфахане. Но даже он к концу правления изменил свое отношение. Дискриминационные правила строго соблюдались, и в 1656 году, когда всех евреев было предписано изгнать из Исфахана по причине их ритуальной нечистоты, они вынужденно приняли ислам.

Позже, возможно из-за потери фискальных доходов, этот указ о принудительной смене религии был отозван. Согласно рифмованной хронике этих событий, написанной персидским евреем в XVII веке, мусульмане Йезда в ответ на подкрепленные золотом мольбы еврейских сограждан отправили делегацию знатных людей в Исфахан, чтобы заступиться за евреев перед шахом. Указывая на то, что отъезд евреев доставил бы большие неудобства мусульманам, они заявили, что принудительное обращение было бесполезным: «Можно вымыть негра двести раз, все равно тщетно будет искать хоть какого-то признака белизны»^{187}. Французский путешественник Жан де Тевено приводит аналогичный аргумент за то, чтобы позволить евреям вернуться к своей вере: «Они обнаружили, что, как бы внешне те ни исповедовали магометанство, они все еще практикуют иудаизм; так что будут вынуждены опять терпеть их плохими евреями, раз уж не смогли сделать из них хороших мусульман»^{188}. В 1661 году новый эдикт позволил евреям открыто вернуться к иудаизму при условии, что они заплатят задолженность по подушному налогу и будут носить еврейскую нашивку на верхней одежде^{189}. Подобные меры принимались и в отношении христиан и зороастрийцев, которых также изгоняли из города. В 1658 году Папа Римский обратился к шаху от имени христиан; никто не обратился от имени евреев.

Правление суннита Надир-шаха (1736–1747) ознаменовало период большей терпимости и даже позволило сформировать новую еврейскую общину в шиитском святом городе Мешхеде, возможно, в качестве политического акта. Период послаблений не был длительным, и при династии Каджаров, правившей Ираном с 1794 по 1925 год, положение евреев резко ухудшилось. Европейские путешественники того времени единодушно характеризуют обстоятельства жизни евреев Ирана как страх и вырождение.

В Иране, как и в Марокко, евреи находили какую-то компенсацию за внешние страдания в собственной внутренней, духовной жизни. В обеих странах существовало развитое литературное творчество, в Северной Африке на еврейско-арабском, в Иране на еврейско-персидском. Последнее являет один из наиболее оригинальных и интересных видов еврейской литературы в эти века. Особый интерес представляют рифмованные повествования в персидском героическом стиле о библейских, а иногда и современных событиях^{190}.

Положение евреев в Центральной Азии в целом было лучше, чем в Иране, и в 1840-х годах, когда евреи Мешхеда подверглись насильственному обращению, некоторые из них нашли убежище в Мерве и Шахрисабзе. Однако бухарских евреев не миновали подобные проблемы. В середине XVIII века правители Бухары предприняли первую (и не последнюю) попытку насильственной исламизации. Как и везде, эта и последующие принудительные акции породили группы марранов, которых спасло из затруднительного положения только русское завоевание^{191}.

Как уже отмечалось, значительную часть наших главных источников информации об этом времени дают европейские путешественники, гости и даже жители — миссионеры, купцы, туристы, а также зачастую постоянные представители торговых обществ, банкиров, предпринимателей. Их присутствие было частью процесса общего возрастания европейского интереса и активности, открывшего вскоре новую эру в истории Ближнего Востока и, следовательно, всех живших там общин.

В ноябре 1806 года Джеймс Грин, генеральный консул Его Величества короля Великобритании «во всех владениях императора Марокко», предпринял необычный демарш. По просьбе ряда евреев Гибралтара, подданных Его Величества, он обратился к султану с просьбой «отменить некий изданный Его Императорским Величеством указ, запрещающий всем лицам, исповедующим еврейскую религию, появляться в его владениях в европейской одежде». Г-н Грин сообщил, что он получил аудиенцию у султана, который «с радостью объявил, что отменил этот указ». Гибралтарские евреи, озабоченные марокканской, а также британской фиксацией отмены указа, обратились за заверением к г-ну Грину, «может ли он утверждать, что это заявление Его Императорского Величества уже опубликовано в его владениях, и имеем ли мы теперь право появляться там в нашей обычной одежде, что очень важно для нас, поскольку иногда по торговой необходимости мы оказываемся там»^{192}.

Этот эпизод важен во многих отношениях. Гибралтарская скала находится во владении Великобритании с 1704 года, и, несмотря на договорное обязательство, вытребованное Испанией у Великобритании не разрешать «евреям или маврам» обживаться на скале, британские власти негласно были не против создания и развития большой еврейской общины. Действительно, к концу XVIII века евреи составляли основную, если не преобладающую часть гражданского населения в Гибралтаре^{193}. Подавляющее большинство этих евреев прибыло из соседнего королевства Марокко, где многие из них сохранили семейные и жизненно важные деловые связи. Британские евреи не достигли полной гражданской эмансипации до XIX века, но уже в XVIII веке евреи, которые были коренными британскими подданными, пользовались существенными гражданскими и социальными правами, в том числе защитой представителей Его Величества при поездках за границу.

Марокканские власти придерживались несколько иного мнения. В соответствии с практикой некоторых мусульманских государств, договоры с христианскими правительствами они рассматривали как применимые только к христианским подданным этих стран. Еврей, независимо от его государственной принадлежности, был просто евреем и, вступая в мусульманские владения, считался не мустамином, на которого распространялись связанные с этим статусом привилегии, а зимми — со всеми ограничениями данного статуса. С точки зрения самих гибралтарских евреев и британских властей, они являлись британскими подданными, следовательно, их одежда не должна была ничем отличаться от обычной для остальных жителей. Однако, на взгляд султана и его должностных лиц, они были евреями, и им следовало носить отличительное одеяние сообразно их статусу. В какой-то момент, предположительно из-за наплыва иностранных евреев, одетых по-европейски, чтобы избежать неприятностей, которым они подверглись бы в еврейской одежде, султан, по-видимому, решил обнародовать конкретные правила на этот счет.

Гибралтарские евреи — первый пример еврейской общины, происходящей из мусульманской страны и живущей при европейском правительстве эпохи Просвещения, причем на расстоянии всего лишь нескольких миль от страны своего происхождения. В результате там не могли не проявиться весьма тревожные контрасты.

И в другом отношении данная история представляет интерес. Это, похоже, был первый случай, когда еврейские граждане европейского государства призывали представителей своего суверена вмешаться от их имени в конфликт с мусульманской державой. Здесь, как и во многом другом, мы видим смену ролей с тех пор, как османский султан направлял послания Папе Римскому, дожу Венеции и королю Франции для защиты интересов своих еврейских подданных.

В течение XIX века, с эмансипацией евреев во всех цивилизованных странах Европы и принятием евреев в качестве граждан с основными правами гражданства, такие действия европейских правительств от имени своих еврейских подданных стали нормальными. Новая ситуация возникла, когда евреи в этих западных странах, все больше осознавая тяжелое положение своих единоверцев на Ближнем Востоке и в Северной Африке, стали выступать и вмешиваться от их имени, используя еврейские и, где это было возможно, политические и дипломатические каналы.

Вовлечение западных держав в дела евреев исламских земель далеко не всегда шло тем на пользу; зачастую происходило обратное. В то время как еврейское лоббирование и либеральные принципы порой объединялись ради того, чтобы произошли сдвиги в пользу евреев, поднимались и другие силы, враждебные как еврейской эмансипации, так и просвещению XIX века и действовавшие в противоположном направлении. Эти силы находили опору в сплаве древних предрассудков и современных интересов.

Новая система трехсторонних отношений Запад — ислам — евреи нашла свое первое драматическое выражение в знаменитом Дамасском деле 1840 года. 5 февраля того года отец Тома, монах-капуцин, сардинец, внезапно исчез вместе со своим слугой. В их убийстве обвинили еврея-цирюльника, и тот после пыток заявил, что готов признаться. Собратья капуцина, подстрекаемые и поощряемые французским консулом Ратти-Ментоном, провозгласили, что евреи убили монаха в ритуальных целях. По настоянию консула губернатор Шариф-паша арестовал большое число лидеров общины и простых евреев, многие из которых затем подверглись пыткам. Один общинный лидер, Йосеф Ланиадо, умер во время допроса; другой, Моше Абулафия, спас себя, приняв ислам. Его и нескольких других пытками принудили подтвердить все «догадки» обвинителей. Французский консул, чтобы оправдать и продолжить свои действия в Дамаске, поддержал обвинение во французской прессе активной кампанией, направленной против евреев Дамаска и евреев в целом. Дамаск был в то время под властью Мухаммеда Али-паши, османского правителя Египта, который сумел превратить и Египет, и Сирию в единое полунезависимое княжество под чисто номинальным османским сюзеренитетом. Проводимую им политику в отношении евреев Дамаска поддерживала Франция, а против нее выступали Великобритания и другие европейские державы.

Это знание расстановки сил помогает понять, почему обращения французских еврейских лидеров к правительству Франции вызвали неудовлетворительную реакцию, а такие же призывы в Великобритании дали совсем другой эффект. 22 июня 1840 года министр иностранных дел Великобритании лорд Пальмерстон сообщил парламенту, что он предупредил Мухаммеда Али-пашу о возможной реакции, которая будет иметь место в Европе в ответ на его «варварское обращение» с евреями Дамаска. 3 июля в официальной резиденции лорд-мэра Лондона состоялось массовое собрание, на котором члены парламента и высокопоставленные церковники осудили возрождение средневековой клеветы, а также пытки и убийства невинных людей на ее основании. Другие западные правительства, включая Соединенные Штаты, также высказались в поддержку позиции Великобритании. На встрече видных евреев в Лондоне с участием французского государственного деятеля, еврея Адольфа Кремье, было решено направить на Ближний Восток делегацию, состоящую из самого Кремье, его соотечественника, востоковеда Соломона Мунка, и лидера английского еврейства, обладателя рыцарского титула сэра Мозеса Монтефиоре.

Несмотря на все препятствия, чинимые на пути делегации французскими представителями в Каире и Дамаске, она при значительной дипломатической поддержке достигла своей цели. 6 сентября 1840 года в ответ на совместную ноту девяти европейских консулов Мухаммед Али-паша направил в Дамаск приказ об освобождении оставшихся в живых еврейских заключенных. Вскоре после этого Мухаммед Али был вынужден отказаться от Дамаска и остальных частей Сирии, в которых был восстановлен османский суверенитет. По дороге в Европу представителей еврейской делегации принял османский султан, который по их просьбе издал фирман, осуждающий обвинение в ритуальном убийстве как необоснованную клевету и подтверждающий намерение османских властей обеспечить полную защиту для евреев их жизни и собственности^{194}.

Некоторые аспекты этой истории требуют комментариев. Один из них — кровавый навет. Обвинение в использовании человеческой крови в ритуальных целях сначала, по-видимому, было выдвинуто язычниками против ранних христиан, затем самими христианами против евреев и стало расхожей темой христианского антисемитизма с самых ранних времен по сей день. В классические исламские времена эта особая форма антиеврейской клеветы была, похоже, неизвестна. Впервые в исламском ареале кровавый навет зафиксирован во время правления османского султана Мехмеда Завоевателя, и почти наверняка он возник в массовой греко-христианской среде под османской властью. Такие обвинения были распространены ранее, в Византийской империи. При Османах они происходили нечасто и обычно осуждались властями^{195}.

Кровавый навет стремительно распространяется в XIX веке, когда такие обвинения, порой сопровождаемые вспышками насилия, возникают по всей Османской империи. Дамасское дело 1840 года, возможно, было первым и далеко не последним. В дальнейшем в XIX и XX веках кровавый навет на евреев становится почти обычным явлением в османских землях: Алеппо (1810, 1850, 1875), Антиохия (1826), Дамаск (1840, 1848, 1890), Триполи (1834), Бейрут (1862, 1874), Дейр-эль-Камар (1847), Иерусалим (1847), Каир (1844, 1890, 1901–1902), Мансура (1877), Александрия (1870, 1882, 1901–1902), Порт-Саид (1903, 1908), Даманхур (1871, 1873, 1877, 1892), Стамбул (1870, 1874), Буюкдере (1864), Кузгунджук (1866), Эйюп (1868), Эдирне (1872), Измир (1872, 1874) и еще чаще в греческих и балканских провинциях^{196}. В Иране и Марокко, напротив, при общей враждебности к евреям это конкретное обвинение долгое время оставалось практически неизвестным, предположительно потому, что христианское присутствие там было меньше, а европейское влияние пришло позже^{197}.

Следует отметить четыре особенности. Во-первых, навет почти всегда зарождался в христианской среде и часто пропагандировался христианами, особенно греческой прессой; во‐вторых, эти обвинения иногда поддерживались и даже стимулировались иностранными дипломатическими представителями, особенно греческими и французскими; в‐третьих, евреи, как правило, могли рассчитывать на османские власти и их помощь там, где была возможность ее оказать. И наконец, еврейские общины, подвергающиеся угрозе подобных обвинений, все чаще и чаще могли вызывать сочувствие и даже получать активную поддержку со стороны британских представителей, к которой иногда присоединялись прусские и австрийские^{198}.

Происходя, по-видимому, из христианских общин, обвинения распространялись далее. К началу XX века они стали частью антиеврейской кампании в некоторых египетских мусульманских газетах, и далее — общей темой в мусульманской антиеврейской литературе на Ближнем Востоке и в других местах. В докладах британских представителей в Египте как до, так и после оккупации время от времени выражается озабоченность по поводу опасных последствий такой клеветы. Там же мы видим гнев британских представителей на равнодушное, а иногда и активно одобрительное отношение представителей некоторых других европейских держав к этим обвинениям.

Британская забота о евреях Ближнего Востока и Северной Африки не была продиктована исключительно либеральными и гуманистическими принципами, хотя важность этих принципов в викторианской Англии не следует цинично недооценивать. Вместе с тем существовали некоторые дополнительные соображения. Франция и Россия, две главные имперские соперницы Великобритании, создали виртуальные протектораты, один над римскими католиками, а другой над православными христианами Османской империи. Хотя православных было гораздо больше, католиков тоже насчитывалось немало, а в Сирии и Египте, в частности, арабоязычные католики и униаты играли важную культурную и коммерческую роль. Особые отношения Франции и России со своими единоверцами предоставляли правительствам этих стран — за счет чрезмерно расширительного толкования договорных привилегий — гипотетическое право на вмешательство в османские дела, когда они сочтут необходимым. Это также обнаруживало чрезвычайно полезные точки соприкосновения и поддержки с важным, социально активным и влиятельным сегментом османского населения.

Великобритания, а позднее и Пруссия-Германия, оказались, напротив, в невыгодном положении. Протестантских подданных в империи было мало, защита им не требовалась и не была полезна возможным защитникам. В какой-то момент британское правительство, похоже, заигрывало с идеей защиты друзов, но ничего из этого не вышло. В 1840 году в ответ на запрос юдофила лорда Шефтсбери лорд Пальмерстон с интересом выслушал его идеи о репатриации евреев для создания национального дома в Палестине и даже предпринял определенные шаги в этом направлении. Затем Пальмерстон предложил, чтобы через британское вице-консульство, действующее в Иерусалиме с 1838 года, Великобритания защищала еврейские интересы, по крайней мере в Палестине. Словно предвидя события грядущего столетия, Пальмерстон связал идею еврейской репатриации с британским протекторатом. Евреи Палестины, по его мнению, должны

Британская протекция будет сводиться к предотвращению

Эти идеи, одобренные британским правительством и королевой Викторией, все-таки потерпели неудачу из-за непримиримого сопротивления турецкого правительства, которое (что неудивительно) не видело никаких оснований для принятия еще одного иностранного защитника для еще одной группы своих подданных. Однако интерес британцев к османским евреям не угас. Вице-консульство в Иерусалиме весьма активно занималось еврейскими делами, и британское правительство с благосклонностью отнеслось к деятельности сэра Мозеса Монтефиоре. В 1843 году, например, полковник Хью Генри Роуз, генеральный консул Великобритании в Сирии, сообщая о визите Монтефиоре в Палестину, отметил: «Они считают его своего рода принцем, что само по себе дает Великобритании влияние и на евреев, и это обстоятельство не следует забывать»^{199}. Несомненно, важно, что, когда Монтефиоре был возведен из рыцарства в баронетство, в письме премьер-министра содержалось желание помочь его «поистине благотворным усилиям по улучшению социального положения евреев в других странах»^{200} в качестве одной из причин этой чести. Евреи Палестины имели, по-видимому, немалый вес, и даже российское правительство предложило им защиту, которую не предоставляло своим еврейским подданным.

К середине столетия евреи Западной Европы чувствовали себя достаточно безопасно в странах своего проживания, чтобы более активно выступать от имени угнетенных собратьев, чье тяжелое положение становилось им известно благодаря современным коммуникациям и развитию прессы. В 1860 году начался новый этап — в Париже был создан Alliance Israélite Universelle (Всемирный еврейский союз, или Альянс). Его основала группа французских евреев, либеральных как в религии, так и в политике, которые считали, что, получив в значительной степени гражданское и в какой-то степени даже политическое равенство с христианами во Франции, они обязаны помочь своим менее удачливым единоверцам в других местах. Цели союза изложены в первой статье его устава:

Альянс, как следует из его названия, должен был стать международной еврейской организацией. По сути же он быстро превратился только во французскую организацию, пользующуюся благосклонностью французского правительства, и иногда выступал в поддержку французских интересов. Вскоре после создания Альянс предложил французскому правительству официально распространить защиту от имени Франции на всех евреев в мусульманских странах, особенно в Северной Африке. Предложение не было принято. В отличие от лорда Пальмерстона в Англии, французским государственным деятелям уже хватало объектов защиты и в дальнейшем расширении этого они не нуждались. Однако деятельность Альянса на Ближнем Востоке и в Северной Африке по созданию начальных и профессионально-технических школ для еврейских общин, в которых преподавание велось на французском языке, была быстро признана в официальных кругах важным продолжением того, что они считали культурной миссией Франции. Конкурирующие культурные и материальные интересы, возможно, способствовали появлению подобных организаций в других странах — Англо-еврейская ассоциация (Anglo-Jewish Association) в Великобритании в 1871-м, Еврейский Альянс в Вене (Israelitische Allianz zu Wien) в Австрии в 1873-м, Общество помощи немецких евреев (Hilfsverein der Deutschen Juden) в Берлине в 1901-м и Американский еврейский комитет (American Jewish Committee) в 1906 году. Хотя эти организации обычно довольно гармонично сотрудничали в вопросах чисто еврейских, они отчетливо осознавали противоречивые интересы своих стран.

Рассматривая их деятельность по защите евреев ретроспективно, мы можем счесть ее несколько донкихотской. В XX веке благоденствующие некогда общины Германии и Австрии оказались в гораздо более ужасающем положении, чем те, кому они пытались помочь. Некоторые искали и нашли убежище в Турции. Даже во Франции положение евреев и в общественном мнении, и в официальной политике являлось не вполне безопасным. В Дамаске в 1840 году одна из самых страшных вспышек антиеврейской вражды в XIX веке была спровоцирована французским консулом при полной поддержке его правительства. Полвека спустя, среди страстей и споров вокруг дела Дрейфуса, евреи Франции достигли сиюминутного осознания угрожающей им опасности. Спустя полвека правительство Виши сделало эту угрозу реальностью, отказав им даже во второсортном гражданстве как у зимми, и на новом историческом повороте султан Марокко защитил своих еврейских подданных от властей Виши и их нацистских хозяев^{202}. Только в Великобритании и еще более в Соединенных Штатах выжили крупные еврейские общины, способные сохранить свой статус и заступиться как непосредственно, так и через свои правительства за собратьев в других странах.

Несмотря на превратности судьбы французского еврейства и несколько двусмысленные позиции французских властей, Альянс на мусульманских землях предпринял важнейшие усилия. На османском Ближнем Востоке, а также в Иране и Северной Африке насчитывалось более 60 школ, в которых бедные еврейские дети получали начальное образование и профессиональную подготовку. Представители Альянса не ограничивались чисто образовательной функцией. Они также в более общем плане заботились о благосостоянии общин, с которыми работали. Многие преподаватели были местными уроженцами, получившими образование в школах подготовки учителей Альянса в Турции и в семинарии Альянса во Франции, после чего их направляли преподавать, но, как правило, не в страну их прежнего проживания. Сеть преподавателей, инспекторов и советников Альянса широко освещала положение евреев в этих странах и их отношения с соседями и властями.

Отчеты сотрудников Альянса — безусловно, лучшие и наиболее полные материалы по истории османских, иранских и североафриканских евреев конца XIX и начала XX века — являют удручающую картину. Правда, сам характер документации предполагает необходимость некоторых поправок. Альянс — еврейская организация, занимавшаяся исключительно евреями, и когда его представители то и дело сообщают о притеснениях или жестоком обращении с евреями, не всегда понятно, действительно ли имеется в виду преследование евреев как таковых. Часто речь идет о вспышке недовольства неверными в целом, возможно, даже более направленной на христиан, чем против евреев. Зачастую такие случаи притеснений — не более чем выражение того, что превратилось впоследствии в хронический хаос и беспорядок во множестве этих стран, где страдали все — мусульмане, христиане и евреи. Но даже с такими оговорками, а также с учетом естественной предвзятости благотворительной организации, ищущей спонсоров, возникает отчетливая картина ужасающей нищеты, невежества и постоянной опасности.

Западные путешественники почти единогласно подтверждают впечатление, что период с конца XVIII по вторую половину XIX века ознаменовался самым глубоким упадком в положении евреев на мусульманских землях. Поначалу чаще путешествовали христиане, поскольку лишь немногие европейские евреи имели возможность совершать поездки в мусульманские страны. Со временем, однако, несколько смельчаков-евреев отважились войти в эти земли и добавили к свидетельствам христианских предшественников свои.

Когда евреи в Западной Европе начали пользоваться плодами эмансипации, некоторые христианские путешественники отмечали контраст между встреченными на мусульманских землях евреями и теми, кого они знали дома. Так, Чарльз Макфарлейн, проведший некоторое время в Стамбуле в 1828 году, отмечает, что евреи — «последние и самые убогие из турецких райя <…> несут на себе одновременное и полное презрение от франка, турка и армянина». Как и многие западные путешественники, он изображает тип восточного еврея грязным и трусливым и пишет далее:

«Поднятая рука ребенка» могла представлять смертельную угрозу, как отмечал в том же году другой английский путешественник, на сей раз в Марокко. Он, считая марокканских евреев захудалыми и убогими, приписывает эти качества

Даже в Стамбуле ситуация была не лучше. Джулия Пардо в описании «города Султана» 1836 года эмоционально свидетельствует:

Такая практика сохранилась и в Новое время. Об этом можно судить по докладу британского вице-консула в Мосуле от января 1909 года, то есть после Младотурецкой революции 1908 года:

По сравнению же с иранскими евреями евреи Османской империи жили в раю. Итоговый вердикт выносит венгерский еврей, востоковед Арминий Вамбери, который много путешествовал по Ирану и Центральной Азии: «Я не знаю более несчастного, беспомощного и жалкого человека на Божьей земле, чем Йахуди в этих странах… Бедного еврея презирают, унижают и пытают мусульмане, христиане и брамины, он самый бедный из бедных, его терзают армяне, греки и брамины»^{207}.

Пожалуй, информированнее всех, писавших в XIX веке об Иране, был Джордж Керзон, позднее лорд Керзон, чья великая работа «Персия и персидский вопрос» вышла в 1892 году. Среди многочисленных упоминаний о евреях в этой стране он находит необходимым сказать об их положении в целом:

Такие и многие другие описания, несомненно, помогли пробуждению у западных евреев беспокойства о восточных собратьях. Некоторые из авторов недвусмысленно призывали к действию. Так, Джон Макгрегор, побывавший в Сирии, Палестине и Египте в 1869 году, заметил: «Среди нас, английских неевреев, евреи достигли утонченности, чистоты, роскоши, элегантности — почему бы им не послать раввинам Галилеи хотя бы веники и мыло?»^{209}

Несчастья евреев на исламских землях в эту эпоху не ограничивались бедностью и упадком. Впервые за столетия они оказались объектом активной вражды не только в Иране, где подобные вещи не были редкостью и в прежние времена, но и на османских землях, и в Марокко. С конца XVIII по XIX век изгнания, вспышки массового насилия и даже массовые убийства происходили все чаще. Между 1770 и 1786 годами евреи были изгнаны из Джедды, большинство их бежали в Йемен. В 1790 году произошли убийства евреев в Тетуане, в Марокко; в 1828-м в Багдаде. 1834 год ознаменовался началом периода насилия и грабежей в Цфате. В 1839 году в Мешхеде в Иране произошла резня евреев с насильственным обращением в ислам уцелевших, а в 1867 году резня евреев произошла в Барфуруше^{210}. В 1840 году евреи Дамаска подверглись кровавому навету, первому из длинной серии во многих городах. Подобные вспышки разгорались в Марокко, Алжире, Тунисе, Ливии и других арабских странах Ближнего Востока.

С усилением централизации власти в XIX веке путем реформ османское управление стало во многом более эффективным. Так, заметно улучшилось положение евреев в Триполитании и Киренаике (двух провинциях, позднее ставших Ливией) после 1835 года, когда прежние автономные местные режимы сменились прямым османским управлением^{211}. От периода реформ и до конца империи, со всеми модификациями политического строя, османские власти в целом делали все возможное для защиты еврейских подданных от враждебности местного населения и конкурирующих меньшинств. Где это не удавалось, что порой имело место, виной были скорее слабость и лень, а не активная неприязнь.

Реформы и сопутствующие им изменения принесли евреям Ближнего Востока некоторое облегчение в их тяжелом положении, весьма заметном к началу XIX века.

Это тяжелое положение можно объяснить рядом причин. Некоторые уже отмечены: внутренний упадок еврейских общин; снижение образовательного уровня до появления Альянса и вытекающая отсюда потеря полезных и востребованных на рынке навыков; вытеснение евреев из их традиционных профессий более оснащенными, более образованными и прежде всего более защищенными христианскими конкурентами. К этому можно добавить общее ослабление исламской власти и ее влияния на отношение мусульман к подчиненным общинам. К началу XIX века мусульмане стали осознавать прогресс Европы и свою относительную слабость. Русские завоевали и аннексировали мусульманские земли вокруг Черного моря и в Закавказье и вскоре смогли продвинуться в старые мусульманские города Центральной Азии. В 1798 году французы с легкостью завоевали Египет и удерживали его более трех лет; покинуть его их вынудили британцы, а не мусульмане. В 1830 году французы вторглись в Алжир, в 1839 году англичане захватили Аден. Это были лишь первые шаги в установлении британской, французской и русской мертвой хватки в самом сердце ислама.

И это было еще не все. Русские в Закавказье и французы в Египте нашли среди местных христиан добровольных и полезных помощников в установлении контроля над мусульманским населением. Недовольство мусульман, рассматривающих это поведение как нарушение традиционных принципов зиммы, отражено в литературе того времени^{212}. С дальнейшим продвижением русских, французов, британцев, а затем и немцев на Ближний Восток и Северную Африку, а также с ростом числа бывших зимми, в том или ином качестве готовых служить европейским великим державам, это негодование усилилось. Потеря власти привела к потере доверия, а затем, в свою очередь, к потере толерантности. То, что осталось от мусульманской толерантности, подвергалось теперь серьезному испытанию, поскольку зимми пытались совместить совершенно несовместимые цели равных гражданских прав, иностранной защиты и национальной независимости. Снисходительное терпение уступило место недоверию, легкое презрение ранних времен сменилось часто вполне обоснованным страхом, иногда смесью страха и зависти.

Во всем этом еврей не был, с точки зрения мусульман, основным виновником. Скорее местный христианин считался помощником и подстрекателем врагов ислама. Но начиная с середины столетия евреи также стали опосредованно пользоваться своей частью плодов империй, когда благодаря новым возможностям получения образования они, как и местные христиане, могли в различной степени предложить свои услуги иностранным правительствам и предприятиям. Но если еврей не считался главным виновником, он, безусловно, являлся самой легкой жертвой. Христиане были многочисленны и хорошо защищены; евреев же было мало, и в лучшем случае они находились под слабой и непостоянной защитой заграничных держав. Во время всеобщих, часто ненаправленных вспышек страха и негодования враждебность была нацелена на еврейских и христианских зимми, и нападениям подвергались наиболее незащищенные и уязвимые группы населения.

Хуже того, не только мусульмане выступали против евреев, но — и даже более значимо — их соотечественники, христиане-зимми. Прославляя свою вновь обретенную власть и защиту нынешних могущественных покровителей, они обратились против своих несчастных еврейских соседей, задействовав арсенал древнего фанатизма, подкрепленный современными идеологиями. Начиная с 1860-х годов наблюдается зловещий рост антисемитизма в европейском стиле среди христианских общин империи. Сильнее всего это заметно у греков, но затронуло также и других, включая арабоязычных христиан Леванта и Египта. Одной из причин тому, безусловно, являлась их повышенная восприимчивость европейскому влиянию, в том числе теории и практике европейского антисемитизма; другой причиной был начавшийся во второй половине XIX века образовательный и экономический подъем османских евреев. Это явление противостояло целям христианских торговцев, лавочников и ремесленников, составляя им конкуренцию из того населения, которое они привыкли не принимать в расчет. Примечательно, что появление антисемитских лозунгов и обвинений почти всегда сопровождалось нападениями на еврейские магазины и мастерские и призывами к бойкоту. Мусульманское население если и подпало под влияние этих подстрекательств, то в последнюю очередь, и османские власти обычно предоставляли еврейским подданным всю возможную защиту. Почти до конца империи многие евреи, пострадавшие или опасавшиеся преследований в России, Румынии и других балканских странах, бежали оттуда и находили убежище на османских землях.

Похоже, в Стамбуле и других турецких городах мусульмане тогда осознавали, что евреи не враги, а такие же жертвы, как и турки. Турецкое общественное мнение не было антиеврейским в целом, и для защиты евреев от местных преследователей иногда предпринимались официальные действия. В арабских провинциях Османской империи, среди населения, политически менее искушенного, антиеврейские проявления участились. В тех странах Северной Африки, где коренного христианского населения не существовало, евреи были более полезны европейским державам и, следовательно, более ненавистны мусульманским соседям.

В такой ситуации евреи страдали от двух основных недостатков: их незащищенный статус делал их легкими жертвами, а низкий уровень образования оставлял без полезных навыков, и потому их презирали и мусульмане, и христиане как на Востоке, так и на Западе.

Этими двумя проблемами в основном и занимались Alliance Israélite Universelle и родственные организации. В обоих отношениях они добились значительных успехов. Их основные усилия были направлены на улучшение правового статуса евреев путем принятия и эффективного применения более совершенных законов в соответствующих странах, и действовали эти организации путем заступничества или даже вмешательства.

Важнейшим методом стала гласность. В прежние времена даже масштабные гонения могли пройти практически незамеченными. В эпоху телеграфа и газет, с сетью Альянса и других представителей прессы, по всему Ближнему Востоку и Северной Африке случаи жестокого обращения и преследований сразу становились общеизвестны. Такие сообщения могли серьезно смутить мусульманских правителей, особенно принимая во внимание, что большинство из них были банкротами и срочно нуждались в привлечении кредитов с европейских денежных рынков. Это придавало дополнительную силу ходатайствам и вмешательствам еврейских представителей и организаций или европейских правительств. С 1840 года такие вмешательства становились все чаще.

Учреждение постоянных посольств мусульманских стран в европейских столицах открыло новую линию доступа, а визиты ближневосточных монархов предоставили еще одну возможность. В частности, Насер ад-Дин, шах Ирана, был адресатом ряда еврейских жалоб и просьб во время трех его визитов в Европу^{213}. Правда, нет никаких доказательств того, что они очень помогли евреям в Иране, положение которых оставалось тяжелым до конца правления династии Каджаров в 1925 году.

Наиболее эффективным путем вмешательства, разумеется, были официальные каналы какой-нибудь великой европейской державы. С установлением прямого европейского контроля — французов в Северной Африке, англичан в Южной и Восточной Аравии, а затем в Египте — власти сами стали отвечать за своих евреев, как и за прочих новых подданных. Несомненно, перемена эта для евреев, и в меньшей степени для христиан, была весьма полезной. Даже репрессивная и антисемитская царская политика в Центральной Азии, где отныне доминировала Россия, оказалась улучшением по сравнению с правлением предшествовавших ей эмиров. В управляемых англичанами Адене, Египте и Ираке, во французском Алжире, Тунисе и Марокко, в итальянской Ливии имперское правление открыло новую эру еврейского образовательного прогресса и материального процветания^{214}. Но оно также обусловило окончательную гибель еврейских общин в этих регионах.

В самом же сердце Ближнего Востока два мусульманских государства — Иран и Османская империя — оставались независимыми. Хотя их независимость часто находилась под угрозой и была в какой-то степени подорвана европейскими имперскими державами, она никогда не была утрачена полностью. Обе страны выжили в XX веке как политические реалии. Обе они являлись родным домом для древних и очень значительных еврейских общин.

Историки османского еврейства XIX века акцентировали внимание на нескольких крупных событиях, часть из которых знаменовали переломные моменты в истории империи в целом, другие имели чисто еврейское значение. Первым из них стало уничтожение в 1826 году корпуса янычар, на протяжении веков являвшегося основным компонентом османской пехоты и решающей военной опорой политической власти. Уничтожив этот древний и привилегированной институт, султан-реформатор Махмуд II (1808–1839) стремился устранить главную опору оппозиции его идеям модернизации и реформ в западном духе и расчистить путь для преобразования армии, сделать ее обученной, организованной и оборудованной по европейским образцам, полностью преданной султану и готовой обеспечить реализацию любой выбранной им политики.

Предполагалось, что устранение военной корпорации, составлявшей опору реакционной и религиозной оппозиции модернизации, принесет пользу евреям как потенциальным бенефициарам либеральных изменений. Оказалось же наоборот, по крайней мере в краткосрочной перспективе. С течением времени некоторые видные и богатые евреи установили с корпусом янычар очень тесные отношения, которые, хотя иногда и омрачались конфликтами и даже убийствами, все-таки оставались эффективными. Значительное число работавших с янычарами интендантов, поставщиков и купцов были евреями, и упразднение корпуса нанесло серьезный удар по еврейским интересам в Стамбуле и во всей империи^{215}.

Данный факт, однако, способствовал продвижению армян, с недавних пор обретших новое значение в жизни страны. Они начали вытеснять евреев с занимаемых теми должностей на службе империи. Говоря о продвижении и обогащении османских христиан в XVII и XVIII веках, мы имеем в виду прежде всего греков и католиков-сирийцев. Однако армяне добились определенного прогресса, и с последних лет XVIII века армянские купцы, судовладельцы, предприниматели и банкиры стали играть все более важную роль в османской экономической инфраструктуре. При этом они неизбежно посягали на несколько оставшихся еврейских ниш в османской экономике. Корпус янычар и небольшой сплоченный клан связанных с ними еврейских купеческих семей были последним редутом еврейской экономической власти. За уничтожением янычар последовало уничтожение их еврейских компаньонов, что открыло путь к победе — в конечном счете пирровой — армянам.

Султан Махмуд II был очень заинтересован в централизации, организации и рационализации управления своей империей. Эти цели также включали некоторые изменения в структуре подчиненных ему еврейских общин. Две основные христианские общины, греки и армяне, были организованы в церковные структуры, возглавляемые признанными султаном и подотчетными ему иерархами, осуществляющими власть над всеми своими единоверцами на всей территории Османской империи. У евреев же, напротив, такой центральной организации не было. В каждом городе, в каждой общине были свои раввины и начальники. В течение примерно семидесяти лет после турецкого завоевания Константинополя в 1453 году султаны признавали главного раввина столицы, а не империи; после 1526 года даже эта должность прекратила свое существование^{216}. До конца XVIII века не было никого, кто мог бы говорить от имени евреев империи в целом, кроме самозваных сановников и дельцов. Такая анархия, неприемлемая для аккуратного султана, стала казаться опасной и для еврейской общины, которая чувствовала себя изолированной, слабой и пребывающей под угрозой. Имперский фирман 1835 года утвердил статус и канцелярию хахам-баши, главного раввина империи. Отныне было установлено, что главный раввин, избранный самими евреями, должен быть назначен и утвержден султаном^{217}.

Эта новая должность и институты ее управления стали центром конфликта, затронувшего евреев других общин в Турции XIX века — то, что в другом контексте было названо «борьба нового со старым». Одной из главных тем Турции XIX века являлась борьба между сторонниками модернизации, что в то время и в том месте означало желающих вестернизировать свой образ жизни, и теми, кто рассматривал такие изменения как смертельную угрозу религиозным и иным ценностям и отчаянно боролся за сохранение старых порядков. Основное внимание, естественно, историки уделяют борьбе реформаторов и консерваторов среди турецкого мусульманского большинства. Но имела место и параллельная борьба в немусульманских общинах империи. В этих конфликтах, по крайней мере в большинстве, реформаторы были успешны. Они провели крупные преобразования у греков, несколько позже у армян и, наконец, у арабов-христиан.

У евреев они потерпели неудачу. Европейские, турецкие и даже еврейские идейные движения проходили мимо турецких евреев. Мало кто из них имел такое европейское образование, какое все больше греков, армян и арабов получали в христианских школах. Идеи Французской революции и интеллектуальное брожение первых десятилетий XIX века, вызвавшее немалый ажиотаж среди греков и армян, похоже, не оказали никакого влияния на евреев, продолжающих и дальше жить по-старому. Они также не восприняли новых идей от турок-мусульман. Хотя, по-видимому, большинство евреев в Турции могли говорить на турецком, их манера речи и акцент делали их излюбленным объектом народного юмора. Лишь незначительное меньшинство умело читать и писать по-турецки; правда, с реформами XIX века их стало больше, и некоторые нашли работу на государственной службе, в основном в качестве устных переводчиков. Они не играли никакой роли в турецкой интеллектуальной жизни и едва ли были затронуты движениями и спорами, будоражившими турок.

В равной степени османские евреи были невосприимчивы и к тем движениям, которые трансформировали мировоззрение европейских евреев — хасидизм, еврейское Просвещение, возрождение иврита, религиозные реформы, сионизм. Все это, столь важное для истории евреев в Европе, еще долго никак не затрагивало евреев Османской империи, даже не подозревавших о таких явлениях.

Там, где обнаруживаются хоть какие-то признаки изменений, они главным образом обусловлены внешним давлением или вмешательством. Было некоторое количество итальянских евреев, переехавших в XVIII и еще больше в XIX веке из разных городов Италии, особенно из Ливорно, и поселившихся в Леванте и Северной Африке. Эти ливорнези, или, как их называли на иврите, горним[47], стали играть важную роль в еврейской общинной жизни в ряде городов, особенно в Тунисе^{218}. Они сохранили некоторые связи со странами своего происхождения и способствовали возобновлению отношений между евреями Османской империи и евреями Европы. Определенную роль сыграла и небольшая община сефардских евреев из Турции, которые по коммерческим соображениям обосновались в Вене в XVIII в. Они сохранили османское подданство, что, кстати, дало им некоторое статусное преимущество перед коренными австрийскими евреями, а также поддерживали тесные связи со Стамбулом^{219}.

Благонамеренная попытка османского еврейского филантропа из Вены обеспечить некоторую реформу в еврейской жизни довела внутреннее напряжение в общине до критической точки. Ссора вспыхнула в 1862 году и, возможно, стала единственным случаем в XIX веке, когда внутренние дела еврейской общины удостоились некоторого внимания — даже тогда минимального — со стороны турецких газет и историографов^{220}. Кризис начался с попытки реформ, которым отчаянно сопротивлялся ультраконсервативный раввинат, контролировавший созданные османским законодательством еврейские институты. Внутренний еврейский конфликт довел борьбу до такой степени, что османские власти почувствовали себя обязанными вмешаться. Сначала это вмешательство привело к победе «старой гвардии» и заключению некоторых реформаторов в тюрьму. Однако власти, похоже, пересмотрели вопрос, и в 1865 году еврейской общине была предоставлена новая общинная конституция — не разработанная или предложенная самими евреями, а просто данная им османскими властями. Она основывалась на принятой несколькими годами ранее конституции армянской общины, составленной самими армянами после долгих и яростных споров.

Новая конституция отличалась от прежних положений тем, что в ней предусматривалось участие обычных прихожан, не раввинов, в общинных делах. По условиям этого устроения господство раввината, до сих пор полное и неоспоримое, ограничивалось, и при определенных обстоятельствах раввинат должен был консультироваться с советом прихожан.

При всей опоре на силу указа Османской империи механизм не работал. Раввинам это нововведение не нравилось, прихожане их поддерживали, а у османского правительства нашлись более насущные вопросы, требующие его внимания. Вскоре конституция стала «мертвой буквой», и, пока община сохраняла автономию, у раввината вновь был полный контроль. Только в последние годы XIX века, когда деятельность Альянса породила поколение турецких евреев, получивших французское образование, в общинах империи стал веять новый дух и открылись первые окна на Запад.

Этот процесс шел параллельно с развитием новых позиций у турок и арабов, сопровождаемым общим энтузиазмом, особенно среди наиболее подверженных влиянию либеральных и патриотических идей прозападных и сочувствующих прозападным городских элементов. Многие искренне желали обеспечить определенную эмансипацию немусульманским соотечественникам и привлечь их к общей социальной и культурной жизни в рамках политической лояльности. Как в турецких, так и в арабских городах господствовали настроения либерализма и оптимизма, а также распространенная вера в то, что различные общины империи в условиях нового политического устройства смогут жить в гармонии и работать во имя общего дела.

К началу XX века отдельные евреи даже начали играть определенную роль в политике, что знаменует новый и радикальный отход от прецедентов прошлого и является ярким свидетельством изменений в политических представлениях как большинства, так и меньшинств империи. Участие евреев в политической жизни империи в силу его незначительности несопоставимо с ролью других меньшинств, но примечательно, что оно для них вообще стало возможным.

Однако даже эту небольшую роль отдельные наблюдатели как извне, так и внутри империи сочли чрезмерной. Популярная мифология отводит евреям важную роль в заговорщицких комитетах, которые своей тайной деятельностью при султане Абдул-Хамиде II в конце концов произвели Младотурецкую революцию 1908 года. Обвинения в том, что революция произошла из-за еврейских махинаций, появились почти сразу. В частности, в арабских провинциях свержение режима власти исламского султана[48] было воспринято с ужасом и тревогой, а в ряде городов произошли вспышки насилия против тех, кого считали безбожными узурпаторами султанской власти^{221}. Одно из обвинений, выдвинутых против младотурок, состояло в том, что они передали власть немусульманам и, что хуже всего, евреям. Некоторые европейские журналисты и дипломаты, в частности посол Великобритании сэр Джерард Лоутер и его главный драгоман Джеральд Х. Фицморис, оба адепты теории заговора, ухватились за эту тему и стали распространять известного типа рассказы о еврейско-масонских структурах и их замыслах. Эти истории пригодились во время Первой мировой войны, когда союзническая пропаганда искала пути дискредитации режима младотурок в арабском — и вообще в исламском — мире^{222}.

В действительности роль евреев в младотурецком движении была невелика до революции и практически отсутствовала после нее. Лидеры движения младотурок, вершившие революцию 1908 года, являлись в подавляющем большинстве мусульманами, в основном турецкими и балканскими, некоторые — арабами. Среди них были и сравнительно небольшие группы немусульман: греков, армян, евреев и арабов-христиан. Несколько особенностей в целом дали преувеличенное и искаженное представление о роли этих меньшинств в движении. Одна из них заключалась в том, что они, чаще выражая свои взгляды на западных языках, были более заметны за рубежом, чем их мусульманские коллеги. Другая причина состояла в том, что многие из них являлись гражданами (иностранных держав) или находились под их покровительством, поэтому их дома, не подвергавшиеся обыску полиции, стали удобными местами встреч для заговорщиков. Однако данный факт не означал, что владельцы этих домов имели значительное влияние. То же самое можно сказать и о масонских ложах, в которых евреи играли определенную роль и которые служили для младотурок полезным прикрытием. Наконец, то обстоятельство, что основным центром деятельности младотурок за пределами столицы были Салоники, крупный еврейский центр, создавало впечатление значительности еврейской роли. Это впечатление подкреплялось деятельностью одного-двух второстепенных еврейских деятелей, в частности, некоего Эммануила Карассо (также Карасу), еврея из Салоник, занимавшего видное место в партии младотурок до и во время революции. Гораздо более важной фигурой был экономист Джавид-бей, который принимал участие в революции 1908 года и несколько раз занимал пост министра финансов в младотурецкой администрации. Он был не евреем, а из дёнме.

Единственным евреем являлся Карассо, но его карьера длилась недолго. В состав первого османского парламента, избранного после революции 1908 года, входили 147 турок, 60 арабов, 27 албанцев, 26 греков, 14 армян, 10 славян (болгар, сербов, македонцев и др.) и 4 еврея. Эти пропорции более или менее сохранялись на протяжении оставшихся лет империи^{223}.

Экономическое положение османских евреев оставалось в целом плачевным. Профессии, наиболее часто фигурирующие в записях школ Альянса о родителях учеников — разносчики, старьевщики, лудильщики, сапожники, торговцы спичками, водовозы — не высоко доходны. Проиллюстрируем на одном лишь примере: еврейская община Силиври, небольшого городка недалеко от Стамбула, была подробно описана представителями Альянса в 1907 году. Из 400 еврейских семей в Силиври они расписали по профессиям 282, а именно: 130 уличных торговцев, 50 чистильщиков обуви, 40 водовозов, 20 бакалейщиков, 12 жестянщиков, 4 мясника, 3 ювелира, 2 сапожника, 2 менялы, 1 торговец кожаными изделиями, 1 стекольщик, 7 портных, 3 парикмахера, 3 трактирщика, 2 государственных служащих, 1 каменщик, 1 корзинщик и большое множество людей, записанных как «работники по возможности», то есть предположительно живущие случайными заработками и разовыми работами. Кроме того, большинство еврейских девушек в Силиври плели кружева для различных заказчиков в Стамбуле. Лишь 12 из 400 семей описаны представителем Альянса как «notables <…> veritablement à l’abri du besoin» — «живущие обеспеченно, кому не грозит нужда». Такова картина, сопоставимая со многими другими общинами^{224}.

Школы Альянса внесли важные изменения. Там обучали ремеслам и французскому языку — оба этих фактора имели огромное значение в инициировании подъема евреев Османской империи, продолжавшегося и в XX веке, особенно после революции 1908 года. Однако положение евреев оставалось относительно слабым. Они, как и во многих других отношениях, не поднялись вместе с христианами, а пали вместе с турками, от которых в конечном счете зависела их судьба.

Заключительный этап упадка османского еврейства начался с оккупации Салоник греческой армией в конце 1912 года в результате Балканской войны. Салоники, которые евреи часто называли la madre de Israel, «городом и матерью Израиля», действительно были крупным еврейским религиозным и культурным центром, самой развитой еврейской общиной в Османской империи и лидером сефардских общин во всем мире. Этот город перешел от турецкого к греческому правлению. Евреи Салоник, помня о долгой истории коммерческого соперничества и антисемитской агитации греческих соседей, смотрели на это изменение с большой опаской. Относительно их возможной судьбы при греческом правительстве опасения оказались неосновательны. Тем не менее они были обречены потерять свой raison d’être, смысл существования. Евреи Салоник никак не могли надеяться выстроить с греками тот симбиоз, в котором они благоденствовали с турками. Как часть Османской империи, Салоники имели естественные экономические внутренние районы на османских Балканах, которые теперь утратили, став северо-восточным форпостом греческого королевства. В 1914 году Османская империя ввязалась в Первую мировую войну, и ее евреи, как и все подданные, были вовлечены в окончательное крушение. Деградация еврейской общины Салоник, отрезанной как от экономики, так и от еврейских внутренних районов, продолжалась постоянно вплоть до ее уничтожения нацистами.

Евреи Ирана в тот же период страдали от похожих бед, и страдали даже больше, не пользуясь преимуществами их собратьев на османских землях. Изолированные среди враждебного и фанатичного населения, они редко могли рассчитывать на охрану со стороны государственной власти. И еще один недостаток жизни в отдаленной стране: там было мало визитеров, христиан или евреев, которые могли бы увидеть их бедственное положение и рассказать о нем миру.

Тем не менее такие путешественники все-таки находились, и их описания, в целом совпадающие, подтверждаются отчетами представителей Альянса с 1865 года, когда в Иране были созданы школы. Еврейский путешественник Дж. Дж. Бенджамин, который оказался в Иране в середине века, резюмировал несчастья персидских евреев в пятнадцати пунктах:

Записи Альянса содержат ряд отчетов о профессиональном распределении персидских евреев. Так, в отчете о Ширазе 1903 года есть список около 5000 евреев, где профессии распределены следующим образом: 400 разносчиков, 200 каменщиков, 102 золотых дел мастера, 90 купцов, 80 виноторговцев, 60 музыкантов, 20 бакалейщиков, 15 мясников, 10 виноделов, 10 менял, 5 торговцев галантереей, 5 ювелиров, 5 врачей, 2 хирурга. Для города Керманшаха в том же году в списках перечисляются 70 зеленщиков, 55 купцов, 44 торговца тканями, 27 красильщиков, 23 золотых дел мастера, 22 бакалейщика, 15 грузчиков, 10 ткачей, 5 перекупщиков, 3 виноторговца, 3 парикмахера, 3 синагогальных старосты, 3 копателей колодцев, 2 винодела, 2 учителя иврита^{226}.

Кроме того, в этих документах содержатся многочисленные истории жестокого обращения, унижения и преследований. К концу века шах иногда вмешивался, чтобы защитить своих евреев от насилия толпы или религиозной вражды, но это происходило редко и обычно не очень эффективно. Даже обвинение в ритуальном убийстве, неизвестное в прошлом, дошло до Ирана, и особенно трагичный случай произошел в Ширазе в 1910 году^{227}. Обращения к иностранным правителям, королеве (впоследствии королю) Англии, президенту Франции, султану Турции, могли помочь только до определенных пределов. Никаких реальных изменений не происходило вплоть до Конституционной революции 1905 года, и ничего существенно не улучшилось до падения династии Каджаров в 1925 году.

На арабском Ближнем Востоке и в Северной Африке положение евреев некоторое время было намного лучше и в значительной степени выиграло от преобладания в тот период либеральных идей и чаяний среди политического истеблишмента. Один из них, житель Египта Джеймс (Якуб) Сануа, более известный под псевдонимом Абу Наддара (1839–1912), даже сыграл определенную роль как патриотический журналист и драматург. В целом участие евреев в арабской интеллектуальной и культурной жизни, хотя и в большей степени, чем среди турок, было, за исключением Ирака, ограниченным. Но в других отношениях их образовательный уровень и, следовательно, экономические возможности улучшились, в то время как новосозданные системы управления обеспечили евреям беспрецедентную степень гражданской и политической безопасности. Однако такие улучшения были связаны с установлением западного господства либо непосредственно через имперское управление, либо косвенно — через политическое и культурное влияние. Такая связь в конечном счете оказалась фатальной для этих общин, когда западный контроль ослаб и прекратился. Пути еврейских общин в арабских странах зачастую весьма существенно различались. Иракская община, сохраняя древнюю традицию еврейского религиозного обучения, была полностью арабской по языку и культуре и глубоко интегрированной в общество; некоторые ее члены играли важную роль в литературном, музыкальном, художественном возрождении. Евреи Египта пребывали в противоположной крайности. Пока низы оставались приверженцами арабских и египетских настроений, в средних и высших классах евреи, как и многие христиане и даже некоторые мусульмане, часто были чужды культуре и национальным устремлениям, предпочитая по большей части итальянский, позже французский, но не арабский язык. Они отправляли своих детей в иноязычные школы и нередко получали европейское гражданство. В конце концов и египетские, и иракские евреи пошли одним и тем же путем.

Западное влияние подготовило падение исламских евреев, не только нарушив зимму и тем самым направив на них враждебность мусульманского большинства, но и предоставив новую теорию и практику выражения этой враждебности. С конца XIX века как прямой результат европейского влияния появляются мусульманcкие движения, для которых впервые правомерно использовать термин «антисемитизм». Враждебность к евреям имела, конечно, исторические корни, но в эту эпоху она приобрела новый и кардинально другой характер. Отправной точкой было навязчивое ощущение, что правильные отношения между верующим и неверующим, между мусульманином и зимми, подорваны. Это чувство подпитывалось растущим негодованием на благосклонность европейских держав к немусульманским меньшинствам и на успехи этих меньшинств, представители которых под иностранным господством или влиянием достигли властных позиций и богатства, что было невозможно при старом мусульманском порядке. Негодование адресовалось христианам, и в еще большей степени — евреям. Но конкретная кампания против евреев, выраженная легко распознаваемым языком европейского христианского антисемитизма, впервые появилась у христиан в XIX веке и развивалась в христианской, а затем мусульманской среде в XX веке. Уже упоминалась роль европейских консулов и торговцев, работающих с местными христианскими меньшинствами, в вытеснении евреев и замене их христианами Ближнего Востока. Они также принимали активное участие в распространении некоторых классических тем европейского антисемитизма, например, в распространении кровавого навета и придумывании фантазий о еврейских заговорах с целью завоевания мирового господства^{228}.

Первые антисемитские трактаты на арабском языке появились к концу XIX века. Они были переведены с французских оригиналов, которые являлись частью полемики о деле Дрейфуса. Большинство переводов были сделаны арабскими католиками, маронитами или другими христианами-униатами. Первый арабский перевод самой известной из всех антисемитских подделок, так называемых «Протоколов сионских мудрецов», был опубликован в Каире в 1927 году. За ним последовало много других переводов. Действительно, на арабском в настоящее время существует больше переводов и изданий «Протоколов», чем на любом другом языке, и текст по-прежнему обязателен для изучения на кафедрах сравнительного религиоведения в ряде арабских университетов. На арабском языке имеется обширная антисемитская литература, переведенная или адаптированная по европейским оригиналам. К ним относятся нацистская классика, составляющая основу значительной части современных арабских писаний о евреях, иудаизме и еврейской истории, а также другие писания, весьма разнообразные, под авторством от Генри Форда до Карла Маркса. Опус последнего по еврейскому вопросу в настоящее время пользуется новой популярностью в арабском переводе.

Результатом вышеназванного явилось то, что наиболее отвратительные изобретения европейского антисемитизма оказались одобрены в арабских странах на самом высоком политическом и академическом уровнях. Покойный президент Насер в интервью индийскому журналисту 28 сентября 1958 года цитировал и рекомендовал «Протоколы сионских мудрецов» как ключ к еврейским замыслам^{229}, а в другом интервью, данном 1 мая 1964 года немецкой неонацистской газете, заявил, что Холокост — это миф, и выразил сожаление по поводу поражения нацистов^{230}. Доктор Хасан Заза, профессор иврита в Университете Айн Шамс в Каире, пришел к выводу, по-видимому на основе Дамасского дела 1840 года, что евреи — вопреки тому, что предписано их собственными законами — используют кровь иноверцев в ритуальных целях, и многие другие арабские авторы, пишущие об иудаизме, с этим согласны^{231}. Такой подход встречается не только в откровенно полемической риторике, но и в том, что претендует на научную работу, связанную не с Израилем или сионизмом, а с еврейской историей и религией. Материалы четвертой конференции исламских исследований, состоявшейся в Аль-Азхаре в Каире в сентябре 1968 года, полны подобных обвинений, часто в сильных выражениях^{232}. Влиянию подверглись даже школьные учебники. Комиссия ЮНЕСКО в составе трех экспертов, один из которых — мусульманин-турок, подготовила доклад об использовании учебников в школах в лагерях БАПОР (Ближневосточное агентство Организации Объединенных Наций для помощи палестинским беженцам и организации работ) в Иордании, Ливане, на Западном берегу и в секторе Газа. Среди отправных критериев комиссии был следующий:

Из 127 рассмотренных учебников комиссия рекомендовала полностью изъять 14, использовать только после внесения изменений 65 и оставить 48 в их нынешнем виде. Среди других проблем комиссия установила, что в учебниках по религии и истории

Доклад был представлен на 82-й сессии ЮНЕСКО в Париже 4 апреля 1969 года. Он никогда не публиковался.

Ливан и Иордания не занимают особо экстремистскую позицию в этом вопросе. Гораздо менее сдержанны антиеврейские высказывания в египетских книгах, учебниках и средствах массовой информации как до, так и после заключения мирного договора с Израилем, не говоря уже о других, более радикальных и более традиционных государствах, каждое из которых имеет свои особые представления об отношениях с евреями. Характерную трактовку покойным королем Фейсалом роли евреев в истории мы находим в интервью популярному египетскому иллюстрированному журналу от 4 августа 1972 года:

Саудовский монарх, обычно предъявляющий копии «Протоколов» и других антисемитских трактатов своим посетителям^{235}, явно прошел весь путь или большую его часть от традиционного презрения к еврею как выскочке до модернизированного прозападного ужаса перед евреем как воплощением зла. Он был в этом не одинок.

Современный арабский читатель имеет в своем распоряжении весь спектр антисемитской мифологии. Его восприятие также модифицировано с привлечением европейской антисемитской иконографии. Антиеврейские карикатуры, с некоторых пор очень распространенные в арабской прессе, полностью воспроизводят свои темы и стереотипы из Центральной и Восточной Европы. Это касается даже карикатур для фундаменталистских исламских изданий. Поскольку исконной традиции антиеврейской карикатуры не существует, от читателя арабских газет требуется некоторое образование, прежде чем он сможет понять символику. Похоже, эта образовательная задача уже выполнена.

Распространение антисемитских тем и концепций не полагалось на волю случая и не было полностью возложено на ближневосточную инициативу. Антисемитизм активно пропагандируется различными европейскими группами. Наиболее значимыми в XX столетии были нацисты, которые с начала 1930-х годов до разгрома Германии в 1945 году прилагали большие усилия для распространения антисемитских доктрин среди арабов. После падения нацистов некоторые арабские страны сами стали основным источником распространяемых по всему миру антисемитских публикаций.

В 1898 году в Стамбуле была опубликована турецкая книга под названием «Дело Дрейфуса и его тайные причины», переведенная или адаптированная с французского языка. Самым ранним антисемитским писателем в Турции, по-видимому, являлся некий Эбюззия Тевфик, известный журналист и литератор младотурецкого периода, а также редактор журнала. Он с самого начала своей деятельности живо интересовался еврейскими делами и уже в 1888 году опубликовал гаденькую брошюру про «израильский миллет», охватывающую как древнюю, так и новейшую историю. Примерно в 1911 году он начал публиковать антисемитские трактаты и статьи, материал для большинства которых, видимо, доходил до него из Центральной Европы. В тот же период евреи нашли себе защитника среди молодых турецких писателей в лице Джелала Нури Илери, чьи труды включают несколько сочувственных обсуждений еврейских вопросов и проблем^{236}. Антисемитские аргументы использовались как против младотурок, так и позднее против Кемаля Ататюрка консервативными оппонентами, стремящимися дискредитировать их таким образом. Антисемитские писания европейского типа продолжают оставаться периферийной темой в турецкой полемике и по сей день, в основном ограничиваясь крайне правыми и крайне левыми, хотя в последнее время их количество стало нарастать в результате воздействия арабских проблем и влияния на турецкие СМИ, политику и торговлю^{237}.

Очевидно, одним из основных факторов роста арабского антисемитизма является палестинский вопрос и, как следствие, озлобление отношений между евреями и арабами во всем мире. По своему происхождению это конфликт политический — не вопрос предрассудков или предвзятости и межобщинной или межэтнической вражды, а конкретный материальный конфликт двух групп людей, претендующих на одну и ту же землю. Однако, поскольку и сионизм, и позднее Израиль оказались в основном только еврейским делом и в арабских странах имелись легко уязвимые еврейские меньшинства, а кроме того, антисемитизм обеспечивал готовый набор тематики, образов и риторики для нападок на евреев — очевидно, искушение было слишком велико, чтобы все это не задействовать. И, конечно, нашлись опытные и искушенные застрельщики.

Арабские лидеры отреагировали по-разному. Одни с готовностью приняли этих союзников; другие осудили их с негодованием; третьи сделали и то и другое одновременно. Признавая очевидное воздействие палестинского вопроса на ухудшение арабо-еврейских отношений и, следовательно, на положение евреев в мусульманском мире в целом, не следует преувеличивать его значение, в частности, в том, что касается других факторов. Это ухудшение является частью более масштабного процесса, затрагивающего общую ситуацию в мусульманском мире и положение меньшинств в нем. Общее ухудшение отношений и утрата толерантности вредили не только евреям. Но для евреев все обстояло хуже из-за палестинского вопроса и потому, что они оказались уязвимее всех. Евреи в арабских странах в большинстве своем либо равнодушно, либо враждебно относились к сионизму, который рассматривали как преимущественно европейское движение. Обращение евреев арабских стран к сионизму явилось следствием и даже, как и в некоторых других местах, прямым результатом преследований.

Процесс этого обращения был насильственно ускорен. Летом 1940 года, а затем в феврале 1941 года муфтий Иерусалима Хадж Амин аль-Хусейни, действуя, по его словам, от имени Межарабского комитета правительственных и неправительственных представителей, изложил правительству Германии предложения о германо-арабском сотрудничестве для достижения общих целей. Если германское правительство выступит с декларацией, проект которой он представит, и одобрит цели муфтия, он может пообещать им эффективную арабскую поддержку. Более ранний проект предлагаемой декларации содержит следующее положение, с незначительными изменениями повторенное во втором:

Немцы по разным причинам так и не дали четкого ответа муфтию, но несомненно, что предложение муфтия несет на себе печать выраженного нацистского влияния в арабском националистическом лагере того времени. Между 1941-м и 1948 годами в Ираке, Сирии, Египте, Южной Аравии и Северной Африке происходили многочисленные вспышки антиеврейского насилия, в результате которых сотни евреев были убиты или ранены, а гораздо большее число евреев остались бездомными и разоренными, обнаружив свои дома разрушенными и места работы разграбленными. Все эти события предшествовали созданию Государства Израиль и, бесспорно, в определенной степени способствовали этому. Создание же государства, в свою очередь, еще больше подорвало позиции евреев в арабских странах, уже ослабевшие из-за предполагаемой связи евреев с Западом. Евреи подверглись новому всплеску воинственности, не оставляющей места тем, кто отступает от правила. Результатом стала массовая эмиграция евреев из этих стран, в основном в конце 40-х и начале 50-х годов XX века. Из 300 000 евреев в Марокко осталось около 18 000. Из 55 000 евреев в Йемене — менее 1000. Из трех основных общин Алжира, Ирака и Египта, которые ранее оценивались в 135 000, 125 000 и 75 000 соответственно, в каждой осталось лишь по нескольку сотен пожилых людей^{239}. Даже в Турции, где еврейская община когда-то насчитывала от 80 000 до 90 000, она сократилась за счет эмиграции до примерно 23 000 человек, в то время как в Иране возвращение к зимме кажется лучшим, на что евреи этой страны могли бы надеяться. Все большее число евреев предпочитают эмиграцию либо в Израиль, либо в страны Запада.

В долгой истории еврейского народа есть много глав. Греческая Александрия стала родиной Филона, Вавилон — Талмуда, средневековая Испания — богатой еврейской литературы; евреи Германии и Польши написали основные главы в современной еврейской истории. Все они ушли, остались только памятники и память. Еврейско-исламский симбиоз был еще одним великим периодом еврейской жизни и творчества, долгой, содержательной и важной главой в еврейской истории. Теперь и она закончена.

AIU — Alliance Israélite Universelle

BAIU — Bulletin de l’Alliance Israélite Universelle

EI¹, EI² — Encyclopaedia of Islam, first and second editions

JQR — Jewish Quarterly Review

JWH — Journal of World History

REJ — Revue des Études Juives

Еврейская семья. Тунис.

Гравюра Д. Майяра по фотографии М. Каталанотти. Из собрания издательства «Книжники».

Паранджа. Российская империя, Туркестан. Конец XIX в. Верх: бекасаб (особый вид тканья, при котором нити — шелк, хлопок — при плетении создают геометрический, полосатый или однотонный узор), тесьма, ручное ткачество. Регион ткачества: Туркестан, Маргилан. Подклад: шелк, ситец. Российская империя, Ивановская мануфактура. Из собрания Музея истории евреев в России.

Алжирская еврейка.

Париж: Издательство Братьев Гарнье. Из собрания издательства «Книжники».

Справа: Еврейская свадьба в Бухаре. Почтовая открытка. Берлин: Феникс, 1900-е. Фототипия. Подписи на русском, немецком языках и иврите. Из собрания Музея истории евреев в России.

Гюго Краффт. Еврейка в праздничном традиционном наряде (Самарканд). Лист из альбома: Hugues Krafft. A Travers le Turkestan Russe. Paris: Hachette et C, 1902. Гелиографическая фотомастерская Дюжардена. Из собрания Музея истории евреев в России.

В еврейском квартале Константины. Т. Шассерио. 1851. Эту сцену французский художник Теодор Шассерио наблюдал во время поездки в Алжир в 1846 году. Он писал из Константины: «Я наблюдал весьма любопытное зрелище: <…> в Константине, расположенной высоко в горах, арабы и евреи живут так же, как испокон времен». Еврейки из Северной Африки представляли для европейских живописцев особый интерес, так как, в отличие от мусульманок, ходили с открытыми лицами. Из собрания Метрополитен-музея, Нью-Йорк.

Саада, жена, и Пресиада, одна из дочерей Авраѓама Бен-Шимола.

Э. Делакруа. 1832. Эжен Делакруа написал эту акварель во время поездки в Марокко со своим другом графом де Морнеем, направленным с дипломатической миссией к султану Марокко Абд ар-Рахману II. Переводчик миссии, танжерский еврей Авраѓам Бен-Шимол, представил французам свою жену и дочь, которые и изображены здесь готовящимися к свадебной церемонии. Делакруа в феврале 1832 года посетил и в деталях описал свадьбу Пресиады. Из собрания Метрополитен-музея, Нью-Йорк.

Слева: Еврейские типы Бухары. Почтовая открытка. Берлин: Феникс, 1900-е. Фототипия.

Подписи на русском, немецком языках и иврите. Из собрания Музея истории евреев в России.

Справа: Зажиточные евреи — бухарские купцы. Почтовая открытка. Российская империя, Москва: издание контрагентства

А. С. Суворина, фототипия «Шерер, Набгольц и Ко». 1917.

Из собрания Музея истории евреев в России.

Внизу слева и справа: Бухарские евреи. Почтовая открытка. Берлин: Феникс, 1900-е. Фототипия.

Подписи на русском, немецком языках и иврите. Из собрания Музея истории евреев в России.

А. К. Энгель. Еврейский юноша (Туркестан, Бухара). Фотография. Российская империя. Конец XIX в. Из собрания Музея истории евреев в России.

Бухарские евреи Калантаровы: раввин Пинхас и его сын, купец Шломо. Фотография на паспарту. Российская империя, Туркестан, Самарканд: фотоателье Н. Литвинцева и В. Лентовского. Начало XX в.

Из собрания Музея истории евреев в России.

Супруги Рафаиловы. Фотография на паспарту из архива семьи Рафаиловых. Российская империя, Туркестан, Бухара. Начало XX в. Из собрания Музея истории евреев в России.

Неизвестный художник. Шойхет (шохет) Моше-Давид Мушаев (1850–1932) из Бухары. Холст, масло. 1915. Из собрания Музея истории евреев в России.

Бухарский еврей Давид-Хаим Левиев. Фотография. Узбекская ССР, Ташкент. 1950–1960-е. Из собрания Музея истории евреев в России.

Лист 71 verso первого тома Пятикнижия с переводом на арамейский и еврейско-арабский языки. Йемен, XV (?) век. Из собрания Института восточных рукописей РАН. (Опубликовано в альбоме: С. М. Якерсон. Еврейские сокровища Петербурга. СПб., 2008. С. 160. № 83.)

Йона Ибн-Джанах. Сборник грамматических сочинений на еврейско-арабском языке. Аден, 1144. Л. 44 recto. Из собрания РНБ. (Опубликовано в альбоме: С. М. Якерсон. Еврейские сокровища Петербурга. СПб., 2008. С. 118. № 61.)

Танах с переводом на еврейско-арабский язык Саадьи Гаона. Каир (?). Около 1010 года. Т. I. Л. 2 recto. Из собрания РНБ. (Опубликовано в альбоме: С. М. Якерсон. Еврейские сокровища Петербурга. СПб., 2008. С. 158. № 81.)

Пятикнижие. Книга Ваикра (Левит) с комментарием Йефета бен Эли на еврейско-арабском языке. Каир, 1198. Л. 41 verso. Из собрания ИВР РАН. (Опубликовано в альбоме: С. М. Якерсон. Еврейские сокровища Петербурга. СПб., 2008. С. 120. № 62.)

Вверху: Римоним — парное украшение стержней свитка Торы. Серебро, гравировка, чеканка. Российская империя, Туркестан, Бухара. 1913. Выгравирована надпись: «Нисим в память об отце Симхе бен Мататия Суфиджия посвятил в синагогу. 1913». Иврит. Из собрания Музея истории евреев в России.

Футляр для свитка Торы с посвящением. Корпус: дерево, жесть. Отделка: бархат, шелк, золотое шитье, адрас. Посвящение выполнено тушью на пергаменте. Российская империя, Туркестан, Бухара. Вторая половина XIX в. Из собрания Музея истории евреев в России.

«Мегилат Эстер» (Свиток книги Эсфирь) для чтения в праздник Пурим. Пергамент (оленья кожа), тушь. Иврит. Российская империя, Туркестан, Бухара. Начало XX в. Из собрания Музея истории евреев в России.

Набор для благословения вина во время пасхальной трапезы. Серебро, чеканка. Российская империя, Туркестан, Бухара. Вторая половина XIX в. Из собрания Музея истории евреев в России.

Кульмос — указка для чтения свитка Торы. Серебро, литье, гравировка. Российская империя, Туркестан, Бухара. 1913. Выгравирована надпись: «Нисим в память об отце Симхе бен Мататия Суфиджия посвятил в синагогу». Из собрания Музея истории евреев в России.

Cинагога в Фесе.

Рынок специй в старом еврейском маллахе (квартале) в Марракеше. Фото Yaakov Luft.

Сторож синагоги Эль-Гриба на острове Джерба. Был ранен в террористическом нападении на синагогу в 2002 году.

Одна из синагог на острове Джерба, Тунис.

Свитки Торы в старейшей синагоге Эль-Гриба на острове Джерба, Тунис. Фото Эли Иткина.

Свиток Торы из синагоги Эль-Гриба, старейшей синагоги в Африке. Тунис, остров Джерба. Фото Эли Иткина.

Ей предшествовала статья на французском: L’Islam et les non-musulmans // Annales: histoire, sciences sociales. 35. 1980. P. 784–800. — Примечания к данному предисловию — М. Коэна, если не указано иное.

Semites and Anti-Semites: An Inquiry into Conflict and Prejudice. New York, 1986; переизд. 1999. Льюис предварил публикацию книги краткой статьей: Semites and Anti-Semites: Race in the Arab-Israel Conflict в журнале Survey. 79. № 2. 1971. P. 169–184. В год выхода книги Льюис опубликовал большую статью: The New Anti-Semitism // New York Review of Books. March, 1986.

В своих воспоминаниях Льюис писал: «Хотя главной темой моих научных интересов была история ислама, я никогда не забывал о гебраистике и иудаике, первый интерес к которым привел меня в область ближневосточных исследований»: Notes on a Century: Reflections of a Middle East Historian (with Buntzie Ellis Churchill). New York. 2012. P. 95. В дальнейшем я не ссылаюсь на работы Льюиса об Израиле и ближневосточном конфликте, поскольку они не связаны непосредственно с его трудом по истории евреев под властью ислама.

Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 10. 1939. P. 179–184.

Синай. 1940. С. 25–29.

Metsudah / Ed. S. Rawidowicz. London, 1945. P. 171–180. См. также: Lewis B. Notes on a Century. P. 95–96.

Я развил эту идею в моей книге: Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages. Princeton University Press, 1994; новое издание с новыми предисловием и послесловием вышло в 2008 г., см. главу 1 «Myth and Countermyth» («Миф и антимиф»). (Издание на русском языке см.: Коэн М. Р. Под сенью креста и полумесяца: евреи в Средние века. М: Книжники, 2013. — Примеч. ред.)

Эдвард Саид в «Ориентализме» лишь трижды ссылается на Гольдциера, и единственная содержательная ссылка гласит, что даже благожелательная оценка Игнацем Гольдциером толерантного отношения ислама к прочим религиям обесценивается его неприязнью к Мухаммеду за «антропоморфизм» и к теологии и юриспруденции ислама — за «поверхностность».

Cohen M. R. The Neo-Lachrymose Conception of Jewish-Arab History // Tikkun. May-June 1991. P. 55–60.

В мусульманской историографии господствует восторженное отношение к омейядскому халифу ‛Умару II (правил в 617–620 гг.), правление которого, по мнению историков, ознаменовалось законодательными послаблениями по отношению к зимми. Происшедшие в его правление массовые переходы зимми в ислам объясняют тем, что он отменил джизью, особый налог для немусульман, тем зимми, которые обратились в ислам (ранее даже после обращения они все равно должны были ее платить), и, значит, таких бывших зимми не следует считать насильственно обращенными. Как видим, автор предисловия и автор книги (см. далее с. 61) не разделяют столь позитивного мнения об этом правителе. — Примеч. переводчика.

«Послание в Йемен» Рамбама цит. по изд.: Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды. М.: Лехаим; Книжники, 2011. С. 212.

Дополнительный обзор по теме можно найти в: History of Jewish-Muslim Relations: From the Origins to the Present Day / Ed. by Abdelwahab Meddeb and Benjamin Stora. Эта книга вышла в Princeton University Press в 2013 г. одновременно с оригинальным французским изданием.

Примечания автора, отмечены фигурными скобками.

Коттон Мэзер (1663–1728) — американский проповедник, моралист. Оказал значительное влияние на американскую политическую мысль и литературу. Однако долгое время бытовало мнение, что именно на основе его сочинений аргументировалось обвинение в процессе над салемскими ведьмами (1692–1693), когда многие люди по обвинению в колдовстве были казнены, замучены пытками или заключены в тюрьму. — Здесь и далее примечания переводчика, если не указано иное.

Хиджра — переселение мусульманской общины под руководством Мухаммеда из Мекки в Медину, произошедшее в 622 г. Год хиджры стал первым годом исламского лунного календаря (лунной хиджры). — Примеч. науч. ред.

Здесь и далее текст Корана приводится в русском переводе И. Ю. Крачковского, но нумерация аятов дается по переводу издания «Аль-мунтахаб фи тафсир аль-Куран аль-Карим» (Аль-азхар).

Имеется в виду джизья, подушный налог с немусульман за оказываемое им мусульманами покровительство.

В отечественной науке для Абу Юсуфа, выдающегося юриста Ханафитского мазхаба, автора трактата о налогообложении Китаб ал-Харадж, принята другая дата смерти: 798. Есть русский перевод его книги, откуда мы и приводим цитату: Абу Йусуф Йа‛куб б. Ибрахим ал-Куфи. Китаб ал-Харадж. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. С. 219–220. Харадж — государственный налог, бравшийся с немусульман за проживание и пользование их землями, которые были когда-то завоеваны мусульманами. Зимми, таким образом, платили и харадж, и джизью.

Магов, т. е. зороастрийцев.

Здесь автор под Северной Африкой подразумевает, конечно, страны Магриба; Египет с его христианской коптской общиной, существующей и поныне, рассматривается отдельно.

Гениза — место хранения, обычно при синагоге, пришедших в негодность текстов, которые нельзя уничтожать, поскольку они обладают особым статусом. Знаменитая Каирская гениза на чердаке синагоги «Эзра» в Фостате является самой известной из исследованных гениз. — Примеч. науч. ред.

Цитата приводится, с некоторыми добавлениями согласно тексту в книге Льюиса, по русскому переводу: Абу Йусуф Йа’куб б. Ибрахим ал-Куфи. Китаб ал-Харадж. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. С. 247. — Примеч. науч. ред.

Также известен как Ходжа Челеби (1490–1574).

Так по-турецки и по-персидски произносится арабское кади.

Хадис — термин, обозначающий предание о чем-то сделанном, сказанном, одобренном или неодобренном и т. п. пророком Мухаммедом. Хадисы являются важной составляющей для понимания текста Корана, а также основой исламского права. Сборники хадисов были составлены в VIII–IX вв.; они разные у суннитов и шиитов. — Примеч. науч. ред.

Мидраш — обсуждение мудрецами текста Танаха для вывода закона или обсуждение исторических, мировоззренческих и моральных аспектов. Этим словом обозначают также сборники таких толкований. — Примеч. науч. ред.

Шма, Исраэль («Слушай, Израиль») — три отрывка из Торы, чтение которых ежедневно утром и вечером является выполнением заповеди. — Примеч. науч. ред.

Мишна — исходная часть Талмуда. Представляет собой сборник высказываний мудрецов II века до н. э. — II века н. э. и излагает основные положения Устной Торы. Мишна делится на шесть разделов, каждый из этих разделов состоит из нескольких трактатов; всего в Мишну входят 63 трактата. Этот сборник составил и отредактировал р. Йеѓуда ѓа-Наси (Рабби) в начале III в. н. э. Гемара — основная часть Талмуда, представляющая собой высказывания и логические построения мудрецов, обсуждающих и анализирующих Мишну. — Примеч. науч. ред.

Плодородный полумесяц — условное название плодородного региона на Ближнем Востоке, формой на карте напоминающего полумесяц. Занимает современные Ливан, Израиль, Сирию, юго-восток Турции, северо-запад Иордании, Ирак и юго-запад Ирана.

Смиха — в талмудический период — обряд рукоположения мудреца, в настоящие дни — документ, подтверждающий присвоение звания раввина, а также круг его полномочий. Иджаза — документ, подтвержающий цепочку преемственности мусульманских ученых. — Примеч. науч. ред.

Масореты — группы еврейских толкователей текстов, сосредоточенные главным образом в Иерусалиме, Тверии и Вавилонии, которые в период с VII по XI век фиксировали канонизированный текст Танаха. — Примеч. науч. ред.

Йоктан — в Торе сын Эвера, прародитель тринадцати сыновей, от которых произошли народы (см. Берешит, 10:25–29). — Примеч. науч. ред.

Гог и Магог — в еврейской эсхатологии два народа, нашествие которых потрясет мир незадолго до прихода Машиаха. — Примеч. науч. ред.

Эдом — синоним христианского Рима, а затем — христианства вообще. — Примеч. науч. ред.

Ишмаэлиты — арабы, потомки Ишмаэля, сына праотца Авраѓама. — Примеч. науч. ред.

Эта цитата (4:23) приведена в переводе И. Стрешинского по изд.: Рабби Йеѓуда Ѓалеви. Сефер ѓа-кузари. М.: Книжники, 2009. С. 300.

«Послание в Йемен» цит. по: Рабби Моше бен Маймон. Послания и другие труды. М.: Лехаим; Книжники, 2011. C. 212.

В российской ориенталистике его принято называть Бедреддин Симави.

Сюргюн означает и «изгнание», и «изгнанник».

Первоначально этот термин христиане Османской империи использовали в значении «паства», позднее его стали применять к низкостатусным общинам (в том числе и мусульманским) всего податного сословия. Однако в первую очередь имеются в виду христиане.

Тошав — «поселенец», гер — «пришелец», в современном иврите чаще всего используется в смысле «иноверец, принявший иудаизм».

Аспер, или аспр, — то же самое, что акче, мелкая серебряная монета Османской империи.

Шмуэль Уске действительно родился, скорее всего, в Португалии, в семье марранов, около 1530 г., и книгу свою «Утешение в бедствиях Израиля» написал на португальском, но жил он в то время в Италии (где, в Ферраре, в 1553 г., «Consolaçam às Tribulaçoens de Ysrael» впервые была издана), а потом, в полном соответствии с провозглашенным в книге призывом, жил в Цфате, в Стране Израиля, принадлежавшей тогда Османской империи, но вряд ли его даже для 1553 г. можно назвать путешественником из Португалии.

Габердин — особого типа широкая средневековая накидка или мантия с длинными рукавами; в поздние времена, в XVI в., считалось, что это старомодное одеяние носят евреи. Мемуарист кавычками в данном случае прямо отсылает английского читателя к «Венецианскому купцу» Шекспира, где Шейлок говорит: «And spit upon my Jewish gaberdine» («Плевали на еврейский мой кафтан») (акт 1, сцена 3).

Цитата из Берешит, 16:12. Там это пророчество сказано об Ишмаэле. — Примеч. науч. ред.

Старший сын шаха, губернатор Исфахана.

От Легорн, как евреи называли Ливорно, к тому же переосмыслив первый слог как артикль.

Власть султана с 1908 г. ограничивалась Конституцией, и султан отныне делил власть с парламентом. В 1909 г. Абдул-Хамид II был низложен.

Религиозный судья, аналог кази.

Русский перевод более позднего переиздания: Бат-Йеор. Зимми: евреи и христиане под властью ислама. 2 т. Иерусалим, 1991.

Русский перевод: Абу Йусуф Йа‘куб б. Ибрахим ал-Куфи. Китаб ал-Харадж (Мусульманское налогообложение) / Пер. А. Шмидта. СПб., 2001.

Этот том вышел по-русски в составе готовящегося полного перевода всего труда Сало Барона: Барон, Сало У. Социальная и религиозная история евреев. Том III. Раннее Средневековье (500–1200): наследники Рима и Персии. М.: Книжники, 2014.

Русский перевод: Ал-Джабарти Абд Ар-Рахман. Удивительная история прошлого в жизнеописаниях и хронике событий. М: Наука (Т. 2: Египет в канун экспедиции Бонапарта (1776–1798) / Пер., предисл. и примеч. Х. И. Кильберг. — 1978; Т. 3, ч. 1: Египет в период экспедиции Бонапарта. (1798–1801) / Пер., предисл. и примеч. И. М. Фильштинского. — 1962, Т. 4: Египет под властью Мухаммеда Али. (1806–1821) / Пер., предисл. и примеч. Х. И. Кильберг. — 1963).

Есть русский перевод сокращенного однотомного варианта: Гойтейн, Шломо-Дов. Средиземноморское общество. М.: Книжники. 2017.

Несколько иная версия предания, на основе которого пишет Табари, есть и в русском переводе (Кулиев. Пророчества о приближении конца света согласно Корану и Сунне. Баку: УММА, 2006): ‛Убейд ибн Адам рассказывал, что слышал, как ‛Умар ибн аль-Хаттаб спросил Ка'ба аль-Ахбара: «Где мне лучше совершить намаз?» Ка'б ответил: «По-моему, тебе следует совершить намаз позади скалы, чтобы весь Кудс был перед тобой, как на ладони». ‛Умар возразил: «Ты уподобляешься иудеям. Я не стану делать этого. Я совершу намаз там, где это сделал Посланник Аллаха. Он обратился лицом к кибле, совершил намаз, а затем отошел в сторону, расстелил свой плащ и начал собирать в него сор, и люди стали делать то же самое».

Положение иноверных подданных исламского государства изучал Триттон; см.: Tritton A. S. The Caliphs and their Non-Muslim Subjects: A Critical Study of the Covenant of ‛Umar. 1930. Repr., London 1970; см. также: Fattal Antoine. Le Statut legal des non-musulmans en pays d’Islam. Beirut, 1958. Литература о различных неисламских общинах неравномерна. Исследования о христианах тяготеют скорее к описанию истории христианства и церквей, чем к анализу реальной жизни христианских общин. Довольно обширна литература на арабском. Среди работ на западных языках следует отметить: Atiya A. S. A History of Eastern Christianity. London, 1968; Spuler B. Die Morgenländischen Kirchen // Handbuch der Orientalistik. Leiden, 1964. По истории и историографии евреев в исламском мире есть две превосходные недавние публикации: Stillman Norman A. The Jews of Arab Lands: A History and Source Book. Philadelphia, 1979; и Cohen Mark R. The Jews under Islam: from the Rise of Islam to Sabbatai Zevi // Bibliographical Essays in Medieval Jewish Studies. New York, 1976. P. 169–229 (переиздано с дополнением в Princeton Near East Paper 32, Princeton, 1981). О важнейшем в области еврейско-арабской истории исследовании Ш.-Д. Гойтейна см.: примеч. 1 к части 2 и далее в разных местах. История евреев и христиан под властью ислама рассматривается в: Religion in the Middle East / Ed. Arberry A. J. Cambridge, 1969, там же есть библиография. Избранные источники переведены в: Lewis B. Islam from the Prophet Muhammad to the Capture of Constantinople. New York, 1974. Vol. II. P. 217–235. Общий обзор вопроса об исламской толерантности см. в: Paret Rudi. Toleranz und Intoleranz im Islam // Saeculum. 21. 1970. P. 344–365; Gabrieli Francesco. La Tolleranza nell’Islam // La Cultura. 10. 1972. P. 257–266; перепечатано в Idem. Arabeschi e Studi Islamici. Naples, 1973. P. 25–36; Khoury Adel. Toleranz im Islam. Munich, 1980. Две другие работы, акцентирующие негативные аспекты мусульманского прошлого: Bat Ye’or (псевд.). Le Dhimmi: Profil de l’oprimé en Orient et en Afrique du nord depuis la conquête arabe. Paris, 1980[50]; Binswanger Karl. Untersuchungen zum Status der Nichtmuslime im osmanischen Reich des 16. Jahrhundert, mit einer Neudefinition des Begriffes «Dhimma». Munich, 1977. Последняя работа особенно критична к отмеченному автором у многих ориенталистов явлению, которое он называет «догматической исламофилией».

Ср.: Gibbon E. Decline and Fall of the Roman Empire / Ed. J. B. Bury. London, 1909–1914. Vol. 5. P. 332.

См., напр., замечания аятоллы Хомейни о положении немусульман в исламской стране. В своей программной книге об исламском правлении он недвусмысленно указывает, что они обязаны платить подушный налог, и за это государство предоставляет им защиту и право пользоваться государственными службами, однако они полностью исключаются из какого бы то ни было участия в политическом процессе. См. его Хукума исламийа. Бейрут (без даты). С. 30 и далее; Вилайат-и факих (без даты и места издания). С. 35 и далее; англ. перевод с арабского: Islamic Government. U. S. Joint Publications Research Service 72663, 1979. P. 22ff.; франц. перевод с персидского: Pour un gouvernement islamique. Paris, 1979. P. 31ff. Еще одна версия в: Algar Hamid. Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini. Berkeley, 1981. P. 45ff. Один из главных упреков шаху со стороны Хомейни заключался в том, что законодательство допускало теоретическую возможность (никогда в годы монархии не осуществившуюся), что немусульмане будут занимать более высокие политические или юридические позиции по отношению к мусульманам.

Об этом см.: Lewis B. Race and Slavery in the Middle East: an historical enquiry. New York, 1990; фр. перевод: Race et couleur en pays d’Islam. Paris, 1982.

Тема контактов Мухаммеда с евреями стала предметом множества научных исследований, а в последнее время также и большого, постоянно растущего числа популярных и научно-популярных публикаций на арабском и других исламских языках. См.: Cohen. The Jews. P. 176–179; Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 3–21, 113–151. Тема отношений Мухаммеда с христианами привлекает меньше внимания исследователей. О его отношениях с христианами Наджрана см.: Schmucker Werner. Die Christliche Minderheit von Naģrān und die Problematik ihrer Beziehungen zum frühen Islam // Nagel Tilman, Puin Gerd-R, Spuler Christa-U., Schumucker Werner und Noth Albrecht. Studien zum Minderheitenproblem im Islam. Bonn, 1973. Vol. I. S. 183–281. Краткий общий обзор см.: EI¹, статьи Nadjrān (Moberg A.) и Naşārā (Tritton A. S.).

См.: EI², статья Khaybar (Grohmann Adolph). Об изгнании немусульман из Аравии см.: Khoury. Toleranz. S. 87–88.

Smith W. Cantwell. The Meaning and End of Religion. New York, 1964. P. 58ff., 75ff.

Paret R. Sure 2,256: la ikrāha fi d-dīn, Toleranz oder Resignation // Der Islam. 49. 1969. S. 299–300.

В двух современных переводах Корана эти слова переводятся следующим образом: «jusqu’à ce qu’ils paient la jizya, directement (?) et alors qu’ils sont humiliés» (BLACHÈRE R.); «bis sie kleinlaut aus der Hand Tribut entrichten» (Paret R.). Другие варианты: «Пока дают они компенсацию (налог) за опору в единстве с нами (которое мы им явили), быть им в состоянии приниженном» (Rosenthal F.); «пока они платят джизью от состоятельности и достаточных средств, они (тем не менее) ниже» (Kister M. J.); «пока они воздают награду за благоденствие (ибо их жизни спасены), они будут унижены (именно за то, что не сражались до смерти)» (Bravmann M.). См. Rosenthal в: The Joshua Starr Memorial Volume. New York, 1953. P. 68–72; Bravmann and Kister в: Arabica 10. 1963. P. 94–95; 11. 1964. P. 272–278; 13. 1966. P. 307–314; 14. 1967. P. 90–91, 326–327; См. также Bravmann M. M. The Spiritual Background of Early Islam: Studies in Ancient Arab Concepts. Leiden, 1972. P. 199–212.

Замахшари. Аль-Кашшаф, II. Каир, 1353/1954. С. 147, 262–264; Бейрут (без даты). С. 262–264; ср. Al-BAYḌĀWĪ. Commentarius in Coranum / Ed. Fleischer H. O. Leipzig, 1846. Vol. I. S. 383–384. О том, каким образом выплачивалась джизья, см.: Fattal. Le Statut. P. 286–288.

Ибн-aн-Haккaш, в: Belin: «Fetwa relatif à la condition des dhimmis et particulièrement des chrétiens en pays musulmans depuis l’établissement de l’Islam jusqu’au milieu du 8e siècle de l’hégire». Journal Asiatique. 4th series. 19. 1852. P. 107–108.

Абу ‘Убайд. Китаб аль-амваль. Каир, 1353/1954. С. 18 и далее, 52 и далее.

Абу Юсуф. Китаб аль-харадж. Каир, 1382/1962–1963. С. 122–125; англ. перевод см.: Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 159–161[51].

См. важную работу von Grunebaum G. E. Eastern Jewry under Islam в Viator: Medieval and Renaissance Studies. Berkeley — Los Angeles, 1971. Vol. II. P. 365–372. Работа общего характера: Baron Salo W. A Social and Religious History of the Jews. Vol. III. New York, 1957[52]. В разных местах, особенно с. 120 и далее.

Некоторые проблемы, связанные с исламизацией, исследуются в двух недавних работах: монографии Bulliet R. W. Conversion to Islam in the Medieval Period. Cambridge, Mass., 1979; и сборнике Conversion to Islam / Ed. Levtzion Nehemia. New York, London, 1979, где дана дополнительная библиография.

О сабиях и различных интерпретациях этого термина см. EI¹, словарная статья al-Şābi’a (Fahd T.).

См. EI², словарная статья Dhimma (Cahen Claude), где дана дополнительная библиография.

Примеры текстов, в которых изложены эти ограничения, см. в: Lewis. Islam. Vol. II. P. 217ff.

Краткий обзор мусульманского законодательства и доктрины священной войны см. в EI², статья Djihād (Tyan E.), там же есть и дополнительная библиография. Примеры старых и новых юридических текстов см. в: Peters Rudolph. Jihad in Mediaeval and Modern Islam. Leiden, 1977; Idem, Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History. The Hague, 1979.

См. EI², статья Amān (Schacht J.). О спорах между иностранными и османскими евреями по поводу налоговых льгот, как это отражено в раввинских респонсах, см. исследование Элиэзера Башана (на иврите) в: Мимизрах у-мимаарав / Под ред. Хишберга. Рамат-Ган, 1974. I. С. 105–166. О мусульманах — российских подданных в Иране см.: Entner Marvin L. Russo-Persian Commercial Relations, 1825–1914. Gainesville, Florida, 1965. P. 14.

См.: Santillana D. Instituzioni di Diritto Musulmano, 1. Rome. 1926. P. 69–71; Harvey L. P. Crypto-Islam in Sixteenth Century Spain // Actas del Primer Congreso de Estudios Arabes e Islámicos. Madrid, 1964. P. 163–178; al-WANSHARĪSĪ. Asnā al-matājir fī bayān aḥkām man ghalaba ‘ala waṭanihi al-naşārā wa-lam yuhājir / Ed. Ḥusayn Mu’nis в Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid. 5. 1957. P. 129–191. Ср. Lewis Bernard. The Muslim Discovery of Europe. New York, 1982. P. 66ff. и Khoury. Toleranz. S. 130ff.

Tritton. The Caliphs; Fattal. Le Statut, в разных местах, особ. 97ff.

Об этом знаке см. EI², статья Ghiyār (Perlmann M.); Tritton. The Caliphs. P. 115ff.; Fattal. Le Statut. P. 96–110.

Goitein S. D. A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza. Berkeley and Los Angeles, 1967. Vol. I. P. 97; II. 1971. P. 380–394; Idem. Evidence on the Muslim Poll Tax from Non-Muslim Sources // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 6. 1963. P. 278–295.

Fattal. Le Statut. P. 137ff.; Khoury. Toleranz. S. 157ff

Fattal. Le Statut. P. 113ff., 344ff.; Khoury. Toleranz. S. 162ff.

Tritton. The Caliphs. P. 175ff.; Khoury. Toleranz. S. 87ff.

Аль-Калкашанди Cубх аль-а'ша. Каир, 1337/1918. XIII. С. 386; Fattal. Le Statut. P. 242.; Khoury. Toleranz. S. 91.

Al-NAWAWĪ. Al-Manthūrāt / Ed. I. Goldziher // REJ. 28. 1894. P. 94, англ. перевод см.: Lewis. Islam. Vol. II. P. 228–229.

Ибн Кутайба. ‘Уйун аль-ахбар. Каир, 1962. I. С. 43; частично процитировано в статье: Udovitch A. L. The Jews and Islam in the High Middle Ages: A Case of the Muslim View of Differences // Settimane di Studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo. Spoleto, 1980. P. 665–666. О легальности использования зимми в администрации см.: Khoury. Toleranz. S. 91–92, 166ff

Абу Юсуф. Китаб ал-Харадж. 3-е издание. Каир, 1382/1962–1963. С. 140–141; англ. перевод см.: Lewis. Islam. Vol. II. P. 223–224.

Ashtor E. The Social Isolation of the ahl adh-dhimma // Pal Hirschler Memorial Book. Budapest, 1949. P. 73–94; перепечатано в: The Medieval Near East: Social and Economic History. London, 1978.

Ср. Коран, 2:61 и 3:108. Краткое описание полемики см.: Perlmann M. Eleventh-Century Andalusian Authors on the Jews of Granada // Proceedings of the American Academy for Jewish Research. 18. 1949. P. 289–290.

О пропаганде против зимми см.: Steinschneider M. Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache. Leipzig, 1877; Gottheil R. An Answer to the Dhimmis // Journal of the American Oriental Society. 41. 1921. P. 383–457. Perlmann M. Notes on Anti-Christian Propaganda in the Mamluk Empire // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 10. 1942. P. 843–861. Perlmann M. Eleventh-Century Andalusian Authors… Baron S. W. A Social and Religious History of the Jews. Vol. V. P. 95ff. Трактат Ибн-Хазма против Ибн-Нагрелы цитируется у Перлмана по изд.: Аль-радд ‘ала Ибн Аль-Нагрила аль-йахуди ва-расаил ухра / Ред. Ихсан ‛Аббас. Каир, 1380/1960. Еще об антиеврейских стихах см.: Fischel W. J. Jews in the Economic and Political Life of Medieval Islam (включает и другие современные нападки на Ибн-Нагрелу).

Иногда свиньями именовали и тех, и других. Термин «обезьяна», возможно, взят из Корана (2:65; 5:60; 7:166). См.: PÉRÈS Henri. La Poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle. Paris. 1953. P. 240–241; Perlmann M. Eleventh-Century Andalusian Authors. P. 287–288.

В Османской империи имя Йосеф (Иосиф) для мусульман передавалось как Yūsuf, для христиан Yūsūf, а у евреев оно произносилось Yāsif или Yāsef. Давид, Яаков, Авраѓам и другие библейские имена также различались подобным образом.

См.: Goldziher Ignaz. Introduction to Islamic Theology and Law. Princeton, N. J. 1981. P. 213–216; Idem. The Zahiris, Their Doctrine and Their History. Leiden. 1971. P. 58. Querry AMEDÉE. Droit musulman: Recueil de lots concernant les musulmans schyites. Paris. 1871–1872. Vol I. P. 44 (перевод книги Китаб шараи аль-ислам шиитского юриста Наджмаддина Джафара аль-Хилли). О ритуальной чистоте см.: EI¹, статья Ṭahāra (Tritton A. S.) и разделы о тахара (чистоте) и наджаса (осквернении) в стандартных работах по исламскому ритуалу и законодательству.

Письмо из Хамадана от 27 октября 1892 года в архиве AIU, текст опубликован в: Leven Narcisse. Alliance Israélite Universelle, cinquante ans d’histoire. Paris. 1911. Vol. I. P. 376–377, также в: Littman David. Jews under Muslim Rule: The Case of Persia // Wiener Library Bulletin. N. s. 32. 1979. P. 7–8; ранняя версия того же предписания: Benjamin J. J. II. Eight Years in Asia and Africa from 1846 to 1855. Hanover, 1859. P. 212. В мае 1907 года шейх Мухаммед Махди, лидер религиозной партии в Керманшахе, опиравшийся на поддержку купцов и ремесленников, выпустил набор правил для мусульман и иудеев. Последним надлежало не выходить наружу во время дождя, всегда носить опознавательный еврейский знак, не строить домов выше, чем у соседей-мусульман, не стричь волосы на висках и не ездить на лошадях верхом (отчет Sagues, AIU archives, Iran II. C. 4–8, Kermānshāh, Sagues, 1906–1907).

Аль-Хомейни Рухолла аль-Мусави. Русала-и тавдиах аль-масаиль. Тегеран, [1979?]. C. 15, 18.

Ср. с замечаниями Гойтейна: Goitein S. D. Interfaith Relations in Medieval Islam. New York. 1973. P. 28–29.

Ср. Goldziher I. Usages juifs d’après la littérature religieuse des musulmans // REJ. 28. 1894. P. 324.

Текст в: Horster Paul. Zur Anwendung des islamischen Rechts im 16. Jahrhundert. Stuttgart. 1935. S. 37 (перевод c. 76); также в: Ertugrul DÜZDAG M. Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvalari işiginda 16 astr Türk hayati. Istanbul. 1972. P. 94.

Fattal. Le Statut. P. 232ff.; Khoury. Toleranz. S. 90–91, 165ff. Некоторые юристы допускают использование немусульманских вспомогательных соединений в военных действиях. «Их можно использовать, — говорит аль-Саракши, — как можно было бы использовать собаку». Однако юристы согласны в том, что солдаты-зимми не участвуют в дележе добычи, а получают установленное мусульманскими властями вознаграждение.

См., например: Мизрахи Ханина. Тольдот йеѓудей Парас («История евреев Персии»). Иерусалим. 1966. С. 36, и документ, упомянутый выше, в примеч. 38.

Термин «проживающий» (сакин) имеет здесь важное значение. Мусульманские жители города, например Дамаска или Иерусалима, именовались просто дамасцы или иерусалимцы. Мусульманам, прибывшим из других стран, и всем немусульманам независимо от того, сколь долго они и их предки жили в городе, не полагается простое атрибутивное окончание (—li по-турецки, —и по-арабски), и они обозначаются как «проживающие» описываемого города. О подобном различии в древней Александрии см.: Vidal-Naquet Pierre. Du bon usage de la trahison (предисловие к Flavius JOSÈPHE. La Guerre des Juifs). Paris, 1977. Р. 59–60.

Refik Ahmed. Onuncu asr-i hicride Istanbul hayati. Istanbul, 1333. P. 68–69; франц. перевод см.: Galante Abraham. Documents officiels turcs concernant les juifs de Turquie. Istanbul, 1931. P. 114. См. также: Binswanger. Untersuchungen. S. 170ff.; Idem. Ökonomische Aspekte der Kleiderordnung im osmanischen Reich des 16. Jahrhunderts // Prilozi za Orijentalnu Filologiju. 30. 1980. S. 51–65.

Ибн-‘Абдун. Русала фил-када уал-хисба / Ред. Э. Леви-Провансаль. Каир, 1955. С. 43 и далее; англ. перевод см.: Lewis. Islam. Vol II. P. 162–163.

Littman. Jews under Muslim Rule: The Case of Persia // Wiener Library Bulletin. N.s. 32. 1979. P. 7.

Turki Abdelmagid. Situation du ‘tributaire’ qui insulte l’Islam, au regard de la doctrine et de la jurisprudence musulmanes // Studia Islamica. 30. 1979. P. 39–72; Khoury. Toleranz. S. 164ff.

Horster. Zur Anwendung. Текст: S. 32–33, нем. перевод: S. 74–75; DÜZDAG. Şeyhülislâm Ebussuûd. S. 102.

Lane Edward William. An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians. 5th ed. London, 1871. Vol II. P. 305.

Brunschvig Robert. Justice religieuse et justice laïque dans la Tunisie des Deys et des Beys jusqu’au milieu du XIXe siècle // Studia Islamica. 23. 1965. P. 68; переиздание: Idem. Etudes d’Islamologie. Paris, 1976. Vol. II. P. 267. Обвинения в таком оскорблении, часто завершавшиеся арестом, заключением и бичеванием, имели место не только в XIX, но продолжались в XX веке

Цитируется в: Levi Della Vida G. Un’Antica opera sconosciuta di Controversia Ši‛ita // Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli. N.s. 14. 1964. P. 236.

Ибн аль-Каланиси. Зайл та'рих Димашк / Под ред. Amedroz H. F. Бейрут, 1908. С. 46.

Шейх Ахмад аль-Будайри аль-Халлак. Хавадис Димашк аль-йаумийа / Под ред. Ахмада ‘Иззата ‘Абд аль-Карима. Дамаск, 1959. С. 112 (цит. в: Shamir Sh. Muslim-Arab Attitudes towards Jews: The Ottoman and Modern Periods в Violence and Defense in the Jewish Experience / Ed. S. W. Baron и G. S. Wise. Philadelphia, 1977. P. 194).

Аль-Балазури. Футух аль-булдан / Под ред. Goeje M. J. de. Leiden, 1866. P. 162. Несколько иной перевод текста см.: Hitti P. K. The Origins of the Islamic State. New York, 1916. P. 251. Ср. Goldziher. Usages… S. 323.

YAḤYĀ AL-ANTĀKĪ. Annales / Ed. Cheikho L., Carra de Vaux B. and Zayyāt H. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Scriptores Arabici. 3d ser. Paris, 1909. Vol. VII. P. 235–236; английский перевод: Lewis. Islam. Vol. II. P. 227–228.

Аль-Хасан Ибн-Манцур Кадихан. Фатави. Каир, 1865. III. C. 616; англ. перевод см.: Lewis. Islam. Vol. II. P. 228.

Ср. Хейд Уриэль. Кровавые наветы в Турции в XV и XVI веках (на иврите) // Сфунот. 5. 1961. С. 140 и далее.

Текст стихотворения доступен в различных версиях и изданиях. См.: Lewis B. An Anti-Jewish Ode // Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume. Jerusalem, 1975; переиздание в: Lewis B. Islam in History: Ideas, Men and Events in the Middle East. London, 1973. Новое издание: Chicago, 1993. P. 167–174.

Аль-Калкашанди. Субх, XIII. С. 368; англ. перевод см.: Lewis. Islam. Vol. II. P. 225–226.

Ат-Табари. Тарих ар-русуль ва-ль-мулюк // Ed. Goeje M. J. de et al. Leiden, 1879–1901. Vol. III. P. 1389–1390.

См.: Babinger F. Mehmed the Conqueror and His Time // Trans. R. Mannheim. Princeton, 1978. P. 494ff.

Об этом султане см. EI², статья Bāyazīd II (Parry V. J.), где приведена и дальнейшая литература.

Источник этой истории — мимолетное упоминание в книге венецианца Маффео Веньера, архиепископа Корфу в 1586 г., озаглавленной Relazione dello stato presente del Turco. Она была опубликована E. Alberi в Le Relazioni degli ambasciatori veneti durante il secolo decimosesto. Series III. Relazioni degli stati Ottomani. Florence, 1844. II. P. 299, и цитируется в двух классических трудах XIX века — один по турецкой истории, другой по еврейской: Zinkeisen J. W. Geschichte des osmanischen Reiches in Europa. Gotha, 1855. III. S. 372; и Graetz H. Geschichte der Juden. Leipzig, 1877. IX. S. 439. Маффео Веньер был приглашенным священником, и его замечания не имеют ценности, сопоставимой со свидетельствами венецианских послов и консулов. Однако приведенная им история, при всей ее невероятности, вновь и вновь воспроизводится у последующих историков без каких-либо подтверждающих материалов.

Для дискуссии об альмохадских преследованиях в контексте североафриканской и еврейской истории см.: Hirschberg H. Z. (J. W.). A History of the Jews in North Africa. Leiden, 1974. Vol. I. P. 123–139; Hopkins J. F. P. Medieval Muslim Government in Barbary. London, 1958 P. 59–70; Roger le Tourneau. The Almohad Movement in North Africa in the Twelfth and Thirteenth Centuries. Princeton, 1969. P. 57ff., 77, и др.

См.: Savory Roger. Iran under the Safavids. Cambridge, Eng., 1980.

Ср. Lewis B. Some Observations on the Significance of Heresy in Islam // Studia Islamica. 1. 1953. P. 43–63; переработанная версия: Idem. Islam in History2. P. 275–293.

Об этом эпизоде см.: Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 57–59, 211–225.

Об этих работах и, более широко, о взаимовлиянии ислама и иудаизма см.: Lazarus-Yafeh Hava. Some Religious Aspects of Islam. Leiden, 1981. P. 72–89.

Аль-Джахиз. Фил-радд ‛ала аль-насара в Талат расаил. 2-е изд. под ред. Finkel. J. Каир, 1382. С. 13–14, 17–18; англ. перевод в: Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 169–170. См. также.: Finkel J. в Journal of the American Oriental Society (1927).

Issawi Charles. The Economic History of Turkey, 1800–1914. Chicago, 1980. P. 13–14.

‛Абд Ар-рахман ибн Хасан аль-Джабарти[53]. ‛Аджаиб аль-асар фи-т-тараджим ва-ль-ахбар. Булак, 1297 [=1879–80]. III. С. 11 и далее, 28, 44 и далее, 78, 109, 113, 208 и еще; ср. Motzki Harald. Dimma und Égalité: Die nichtmuslimischen Minderheiten Ägyptens in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts und die Expedition Bonapartes (1798–1801). Bonn, 1979. S. 263ff., 324ff.

См., например, замечания, приведенные Джевдетом-пашой: Cevdet PAŞA. Tezakir / Ed. Cavid Baysun. Ankara, 1963. III. P. 236–237; англ. перевод см.: Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 361.

Формирование иудео-исламской традиции и история евреев в средневековом мусульманском мире составили предмет обширной научной литературы. Здесь мы упомянем несколько позднейших работ; отсылки к остальным можно найти в библиографическом исследовании Марка Коэна: Cohen Mark R. The Jews under Islam: from the Rise of Islam to Sabbatai Zevi // Bibliographical Essays in Medieval Jewish Studies. New York, 1976. P. 169–229 (переиздано с дополнением в Princeton Near East Paper 32, Princeton, 1981). Всесторонние исследования предмета содержатся в крупных, монументальных трудах по общей еврейской истории; последний и лучший из них — это «Социальная и религиозная история евреев» С. У. Барона (Нью-Йорк, 1952), где исламские регионы рассматриваются подробно и углубленно. Различные аспекты отношений между евреями и мусульманами и между иудаизмом и исламом рассматриваются в: Rosenthal E. I. J. Judaism and Islam. London, 1961; Katsh A. I. Judaism in Islam. New York, 1962; и особенно: Goitein S. D. Jews and Arabs; Their Contacts through the Ages. 3d rev. ed. New York, 1974. Книга Гойтейна A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza: In 6 Vol. Berkeley and Los Angeles, 1967–1993[54]) — крупное научное достижение, которое, проливая свет на еврейскую жизнь в средневековом исламском мире, вносит тем самым новое измерение в изучение самой исламской истории. Хотя и более ограниченная по охвату и назначению, монография Марка Коэна (Cohen Mark R. Jewish Self-Government in Medieval Egypt: The Origins of the Office of Head of the Jews, ca. 1065–1126. Princeton, 1980) вносит существенный вклад в понимание еврейской общинной организации в исламском Средневековье. Среди книг по конкретным странам можно упомянуть работы Элияѓу Аштора (Штрауса) по истории евреев в мамлюкском Египте и Сирии (3 тома на иврите, Иерусалим, 1944–1970) и в мусульманской Испании (2 тома на иврите, Иерусалим, 1960–1966); перевод на английский язык: Филадельфия, 1973–1979 годы); а также Хаима-Зеэва Хиршберга о евреях Северной Африки (2 тома на иврите, Иерусалим, 1965; английский перевод: Лейден, 1974–1982).

Goitein S. D. Jewish Society and Institutions under Islam // Journal of World History. 11. 1968. Р. 173. См. также: Ashtor E. The Number of Jews in Mediaeval Egypt // Journal of Jewish Studies. 18. 1967. P. 9–42; 19. 1968. P. 1–22; Idem. Prolegomena to the Mediaeval History of Oriental Jewry // JQR. 50. 1959. P. 55–68, 147–166; Golb N. The Topography of the Jews of Medieval Egypt // Journal of Near Eastern Studies. 24. 1965. P. 251–270.

Geiger. Was hat Mohammad aus dem Judenthum aufgenommen? Bonn, 1833, исправл. изд.: Leipzig, 1902; англ. перевод: Judaism and Islam. Madras, 1898.

Zakarias Hanna. L’Islam, entreprise juive de Moïse à Mohammed. Cahors, 1955; Idem. L’Islam et la critique historique, la fin du mythe musulman et accueil fait aux ouvrages de Hanna Zakarias. Cahors, 1960. Максим Родинсон (Maxime Rodinson) утверждает в A Critical Survey of Modern Studies on Muhammad (в Studies on Islam / Trans. and ed. Merlin L. Swartz. New York and London, 1981. P. 79. Note 166), что автор — известный ученый, доминиканец Г. Тери (G. Thery), использовавший псевдоним, поскольку его орденом ему было отказано в праве на публикацию.

Crone Patricia, Cook Michael. Hagarism: The Making of the Islamic World Cambridge, Eng. 1977.

См. EI², статьи Isrā‛īliyyāt (Vajda G.) и Banū Isrā’īl (Goitein S. D.). Newby Gordon D. Tafsir Isra’iliyat: The Development of Qur’an-Commentary in Early Islam in its Relationships to Judaeo-Christian Traditions of Scriptural Commentaries // Journal of the American Academy of Religion. 47. 1979. P. 685–697. Обсуждение различных авторитетных мусульманских мнений относительно законности или правомерности получения информации из еврейских источников см.: Kister M. J. Ḥaddithū ‘an Banī Isrā’īla walā ḥaraja: A Study of an Early Tradition // Israel Oriental Studies. 2. 1972. P. 215–239; переиздано: Idem. Studies in Jahiliyya and Early Islam. London, 1980. Отсылки к евреям и иудаизму в хадисах детально исследовал Ж. Вайда: Vajda G. Juifs et Musulmans selon le Hadith // Journal Asiatique. 229. 1937. P. 57–127. Также очень важны ранние исследования И. Гольдциера.

По данному вопросу существует обширная литература. Общий обзор см. EI², статья al-Ḳuds (Goitein S. D.), где перечислены ранние публикации. Более современное исследование: Lazarus-Yafeh Hava. Some Religious Aspects of Islam. Leiden, 1981. Chapter 5: «The Sanctity of Jerusalem in Islam». P. 58–71.

Элия, или Элия Капитолина — римское название Иерусалима, было в ходу в ранний период арабского правления, пока не было заменено на Аль-Кудс.

Ат-Табари. Тарих. I. С. 2408–2409; англ. перевод[55] в: Lewis. Islam, II. P. 3.

См. с. 102–103.

Goitein S. D. Studies in Islamic History and Institutions. Leiden, 1966, chap. 5: «The Origin and Nature of the Muslim Friday Worship». P. 111–125 (ранее публиковалось на французском в: Annales ESC. 3. 1958. P. 488–500).

Geiger. Judaism. S. 68–69, цит. Мишна, Брахот, 1,2. Ср. ВТ, Брахот, 9б.

См. EI2, статьи Ķārūn (Macdonald D. B.), Hām и Ilyās (Vajda G.). О проклятии Хама см. также: Lewis. Race and Slavery. P. 55, 57–58; Isaac Ephraim. Genesis, Judaism and the ‘Sons of Ham’ в Slavery and Abolition. 1980. 1. P. 3–17; Idem. Concept biblique et rabbinique de la malédiction de Noé // Service International de documentation judéo-chrétienne. 11. 1978. P. 16–35.

Тщательное исследование свидетельств см.: Х.-З. Хиршберг в книге Исраэль бе-Арав («Народ Израиля в Аравии»). Тель-Авив, 1946.

Общий исторический фон описан в: Smith Sidney. Events in Arabia in the 6th century A. D. // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 16. 1954. P. 425–468; и Harmatta Janos. The Struggle for the Possession of Southern Arabia between Aksum and the Sasanians // IV Congresso Internazionale di Studi Etiopici. Rome, 1974. I. P. 95–106, в особенности C. 103 и далее о йеменском еврейском царе Зу Нувасе, ныне гораздо более известном благодаря расшифровке двух важных химьяритских надписей 518–519 гг.

О еврейско-арабском языке см.: Блау Йеѓошуа. Дикдук ѓа-аравит ѓа-йеѓудит шел йемей ѓа-бейнаим («Грамматика еврейско-арабского языка Средневековья»). Иерусалим, 1961; Idem. Judaeo-Arabic Literature: Selected Texts. Jerusalem, 1980; Idem.The Emergence and Linguistic Background of Judaeo-Arabic. Jerusalem, 1981.

О возможной связи раввинистического и исламского закона см.: Goitein. Studies. Chap. 6 «The Birth-Hour of Muslim Law». P. 126–134; Idem. The Interplay of Jewish and Islamic Laws / Ed. Bernard S. Jackson. Jewish Law in Legal History and the Modern World, Leiden, 1980. P. 61–77; Лацарус-Яфе Хава. Между законом в иудаизме и законом в исламе: о нескольких главных и второстепенных различиях (на иврите) // Тарбиц. 51. 1982. С. 207–225; Brunschvig Robert. Hermeneutique normative dans le Judaïsme et dans l’Islam // Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. series 8, Rendiconti, class. Sci mor. stor. fil 30. 1975. Rome, 1976. P. 1–20; Idem. Voeu ou serment: Droit compare du Judaïsme et de l’Islam // Hommage à Georges Vajda. Louvain, 1980. P. 125–134.

Краткое объяснительное эссе см.: Vajda G. Le ‘Kalām’ dans la penseé religieuse juive du Moyen Age // Revue de l’Histoire des Religions. 1973. P. 143–160.

Видер Н. Исламские влияния на еврейский ритуал (на иврите) // Мелила. 2. 1946. С. 37–120.

См.: Mayer L. A. L’Art Juif en terre d’Islam. Geneva, 1959.

21См.: Friedman Mordechai A. Polygyny in Jewish Tradition and Practice: New Sources from the Cairo Geniza // Proceedings of the American Academy for Jewish Research. 49. 1982. P. 33–68.

См. например: Ibn ISḤĀQ. Sīrat Rasul Allāh / Ed. F. Wüstenfeld. Göttingen, 1858–1860. S. 684ff.; англ. перевод: Guillaume A. The Life of Muhammad. London, 1955. P. 461ff. Трактовка судьбы Бану Курайза современными исследователями — и мусульманскими, и западными — может служить лакмусовой бумажкой для их предпочтений и пристрастий. Интересное замечание сделал профессор Руди Парет в своей книге Mohammed und der Koran. Stuttgart, 1957. S. 112: «Что касается расправы над Бану Курайза, то не следует забывать: военные действия тогда были во многих отношениях более жестокими, чем те, к которым мы привыкли в эпоху Женевской конвенции. Мухаммеда все-таки следует оценивать по стандартам его времени».

EI², статья Taķiyya (Strothmann R. [Djebli Moktar]).

Коран 5:5: «Пища тех, кому даровано писание, разрешается вам, и ваша пища разрешается им». На практике это обычно ограничивалось евреями. Для османского правления см.: DÜZDAG. Seyhülislâm Ebussuûd. P. 91. Реестры османских кази показывают, что для мусульман было вполне обычным покупать мясо у еврейских мясников (см.: Cohen Amnon. Jewish Life under Islam: Jerusalem in the 16th Century. Cambridge, Massachusetts and London, England: Harvard University Press, 1984).

О недавних попытках придать новое и большее значение борьбе Пророка с евреями см. с. 175.

Perlmann Moshe. The Medieval Polemics between Islam and Judaism. In: Religion in a Religious Age / Ed. S. D. Goitein. Cambridge, Mass., 1974. P. 106. О полемике в целом см.: Steinschneider M. Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache zwischen Muslimen, Christen und Juden. Leipzig, 1877; Goldziher I. Ueber Muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kitab // Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 32. 1878. S. 341–387.

Аль-Бакиллани. Ат-тамхид / Под ред. Аль-Худайери и Абу Рида. Каир, 1366/1947. С. 131–148; ed. McCarthy R. J. Beirut, 1957. P. 160–190; анализируется в: Brunschvig Robert. L’Argumentation d’un théologien musulman du Xe siècle contre le Judaiisme // Homenaje a Millas-Vallicrosa Barcelona, 1954. I. P. 225–241.

Ибн-Хазм. Аль-радд ‘ала ибн аль-Нагрила аль-яхуди уа-расал ухра. Под ред. Ихсана ‘Аббаса. Каир, 1380/1960; анализируется в: Perlmann M. Eleventh-Century Andalusian Authors on the Jews of Granada // Proceedings of the American Academy for Jewish Research. 18, 1949. P. 271–284; и GARCÍA Gomez E. Polémica religiosa entre Ibn Hazm y Ibn al-Nagrila // Al-Andalus. 4. 1936. P. 1–28. Согласно сообщению Йакута (YĀQŪT. Irshād al-Arīb / Ed. D. S. Margoliouth. London, 1911. V. P. 114), дамасский историк Ибн-Асакир прервал свои курсы по истории раннего халифата ради того, чтобы продиктовать курс «О проклятии евреев и осуждении их на вечный пламень адский». Похоже, ни одна копия этого не сохранилась.

Как и следовало ожидать, мнение об одинаковой ложности всех религий преподносится не как собственное мнение автора, а как отвратительная ошибка, которую автор приписывает противнику. Самый известный пример — письмо, якобы написанное в X веке лидером исмаилитов, которое цитируется суннитскими авторами как образец исмаилитской крамолы. См.: ‘Абд аль-Тахир аль-Багдади. Китаб аль-Фарк байн аль-фирак. Каир, без даты. С. 281; перевод на английский язык см. в: Halkin A. S. Moslem Schisms and Sects. Tel-Aviv. 1935. P. 136–137. Более эпиграмматичную версию, позже распространившуюся также и в Европе, см.: NIZ̦ĀM al-Mulk. Siyāsat-nāme / Ed. Schefer. Paris, 1891. Chap. 47. P. 197; франц. перевод (Paris, 1893) — p. 288; англ. перевод Хьюберта Дарка «Книги о правлении» Низама аль-Мулька: Darke Hubert. The Book of Government. London, 1960. P. 236. Подобные настроения встречаются в некоторых рубайат Омара Хайяма. Более позитивное мнение о том, что все религии истинны, появляется в суфийских писаниях. Отдельные примеры см.: Goldziher. Introduction. P. 151–152. О некоторых аспектах мусульманского гуманизма см. также: Goitein S. D. The Concept of Mankind in Islam. History and the Idea of Mankind / Ed. W. Wager. New Mexico, 1971. P. 72–91.

Ибн-Саид аль-Андалуси. Китаб табакат аль-умам. Каир, без даты. С. 131–136; другое издание Л. Шейхо (Cheikho) в Machriq. Beirut, 1912; франц. перевод Блашера: BLACHÈRE RÉGIS. Livre des Categories des Nations. Paris, 1935. P. 155–161.

См. Rosenthal Franz. The Influences of the Biblical Tradition on Muslim Historiography. In: Historians of the Middle East / Ed. Bernard Lewis and P. M. Holt. London, 1962. P. 35–45.

Jahn Karl. Die Geschichte der Kinder Israels des Rašīd ad-Dīn. Vienna, 1973 (введение, текст, перевод и комментарий); см. также его же статью Die ‘Geschichte der Kinder Israels’ in der islamischen Historiographie // Anzeiger der phil. hist. Klasse der Österreichischer Akademie der Wissenschaften. 109. 1972. S. 67–76.

Fischel W. F. Ibn Khaldūn: On the Bible, Judaism and the Jews // Ignace Goldziher Memorial Volume. Jerusalem, 1956. II. P. 147–171; Idem. Ibn Khaldun and Josippon // Homenaje a Millas-Vallicrosa. Barcelona, 1954. I. P. 587–589.

Goitein. Mediterranean Society. I. P. 211; Idem. Jewish society // JWH. P. 175ff.

Текст опубликован Л. Гинцбергом: Ginzberg L. Genizah Studies in Memory of D. Solomon Schechter. New York, 1928. P. 310–312; анализ см.: Lewis B. On That Day: A Jewish Apocalyptic Poem on the Arab Conquests // Mélanges d’Islamologie: Volume dédié à la mémoire de Armand Abel. Leiden, 1974. P. 197–200; ср. Idem. An Apocalyptic Vision of Islamic History // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 13. 1950. P. 308–338.

Cм. EI², статья Abū ‘Īsa (Stern S. M.); Encyclopaedia Judaica, та же статья (Avneri Zvi).

Цитируется в: Baron S. W. A Social and Religious History of the Jews, VIII. P. 342. N. 91. Ср. Judah Hallevi’s Kitab al Khazari. 2d ed. / Trans. Hartwig Hirschfeld. London, 1931. P. 69.

38Sa‘d b. Manşur Ibn Kammūna’s Examination of the Inquiries into the Three Faiths / Ed. Perlmann Moshe. Berkeley and Los Angeles, 1967. P. 102.

См. EI², статья Ka‘b al-Aḥbār (Schmitz M.).

См. EI², статьи Abū ‘Ubayda (Gibb H. A. R.) и Abū Ḥanīfa al-Nu‘mān (Schacht J.).

См. EI², статья Ibn Killis (Canard M.).

Ибн-Аби ‘Усайби’а. Китаб ‘уйун аль-анба’ фи табакат аль-атибба’. Каир, 1299/1883. I. С. 260, в биографии Ибн ат-Тилмиза; биографию Абу-ль-Бараката того же автора см. c. 278–280. См. тж. EI², статья Abu’l-Barakāt (Pines S.).

См. Goitein. Mediterranean Society. II. P. 302ff.

Samaw’al al-MaghribĪ. Ifḥām al-Yahūd / Ed. and trans. Moshe Perlmann. New York, 1964.

Ibn al-QiftĪ. Ta’rīkh al-Ḥukamā’ / Ed. J. Lippert. Leipzig, 1903. S. 317–319.

Ибн-Хаджар. Ад-Дурар аль-Камина. Хайдарабад, 1349. III. C. 232–233; аль-Макризи. Китаб аль-сулук / Под ред. Мустафы Зияда. Каир, 1958. II/3. С. 189–190; Ан-Нувайри. Нихайат аль-араб. XXX. С. 122–123; Dawlatshah. The Tadhkirat ash-Shu‘arā / Ed. E. G. Browne. London, 1901. P. 330; Fischel Walter J. Azarbaijan in Jewish History // Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 32. 1953. P. 18–19.

См., например, запрет, введенный купеческой гильдией Феса в отношении мусульманских ремесленников и торговцев, происходящих от исламизированных евреев; подробности см.: Massignon Louis. Enquête sur les corporations musulmanes d’artisans et de commerçants au Maroc, перепечатано из: Revue du Monde Musulman. 1925. P. 221–224. Некоторые альмохадские правители даже накладывали на обращенных евреев и их потомков определенные ограничения в отношении одежды и браков с представителями старых мусульманских семей. См.: Hirschberg. A History of the Jews in North Africa. I. P. 201ff.

Послание Маймонида йеменским евреям написано в 1172 году. Англ. перевод: Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 241; текст: Iggeret Teman / Ed. A. Halkin. New York, 1952. P. 94; ср. Goitein S. D. Interfaith Relations in Medieval Islam. New York, 1973. P. 27.

Об «обвинениях» в еврейском происхождении см.: Goldziher I. Muhammedanische Studien Halle, 1889. I. S. 203–205; англ. перевод: Muslim Studies. London, 1967. I. P. 186–188.

См. EI², статья ‘Abdallāh b. Sabā (Hodgson M. G. S.). Предыдущие обсуждения см.: Friedlander I. ‘Abd Allāh ibn Sabā’ // Zeitschrift für Assyriologie. 1909. S. 296–327; 1910. S. 1–47; Levi Della Vida G. Il Califfato di Ali secondo il Kitāb Ansāb al-Aśrāf di al-Balādurī // Rivista degli Studi Orientali. 1912. P. 495. Note 2.

См. EI², статья Ibn al-Rāwandī (Kraus P. [Vajda G.]).

См. EI², статья ‘Abd Allāh b. Maymūn (Stern S. M.). О его предполагаемом еврейском происхождении см.: Lewis B. The Origins of Ismailism. Cambridge, Eng., 1940; переизд. New York. 1975. P. 67–69.

Торлак значит «необъезженный жеребец» и отсюда, в переносном смысле, строптивый юноша. Некоторые ранние источники содержат фразу «торлак, именуемый Ху Кемаль». Об этом восстании см.: Babinger F. Schejch Bedr ed-Din // Der Islam. 2. 1921. S. 1–106; GÖLPINARLI ABDÜLBAKI. Simavna Kadisi oğlu Şeyh Bed-reddin. Istanbul, 1966; Hammer J. Histoire de l’Empire Ottoman. Paris, 1835. II. P. 182–186; UZUNÇARŞILI ISMAIL HAKKI. Osmanli Tarihi. Ankara, 1961. I. P. 363–364, 531–532, 565.

Goitein. Jews and Arabs. P. 73.

Cohen Amnon. Jewish Life. P. 110–127.

Обсуждение последствий для мусульманской государственности прихода степных народов см.: Lewis. Islam in History. P. 189–207.

Критический библиографический обзор научных публикаций по истории всех этих сообществ вплоть до приблизительно 1670 года можно найти в статье Марка Р. Коэна «The Jews under Islam», ссылка в примеч. 1 к гл. 1. Всеобъемлющую, классифицированную библиографию по Северной Африке см.: Attal Robert. Les Juifs D'Afrique du Nord: Bibliographie. Jerusalem, 1973. Библиографические и документальные материалы также можно найти в двух израильских периодических изданиях, посвященных истории и культуре евреев на исламских землях: Сфунот (с 1956) и Пеамим (с 1979), которые публикуются Институтом Бен-Цви в Иерусалиме. Хайфский Университет также опубликовал первый из объявленных сборников исследований, посвященных «исследованиям и монографиям по теме сефардского еврейства и евреев из исламских стран»: Ми-кедем у-ми-ям, I. Хайфа, 1981. Общий обзор истории евреев в исламских странах с конца Средних веков до середины XIX века с документальным и библиографическим приложениями см.: Тоби Йосеф, Барнаи Яаков, Бар-Ашер Шалоом. Тольдот ѓа-йеѓудим бе-арцот ѓа-ислам («История евреев в исламских странах») / Под ред. Шмуэля Этингера. Иерусалим, 1981. Повествование Греца об османских евреях, хотя и основано исключительно на еврейских и европейских источниках, все еще представляет ценность. История Сало Барона охватывает уже и исламские земли в более позднем Средневековье: том 18 посвящен Османской империи и Персии в годы с 1260 по 1650 (1983).

3Эти респонсы уже широко использовались во многих более ранних исследованиях, особ.: Nehama Joseph. Histoire des Israelites de Salonique. 5 vols. Salonika-Paris, 1935–1959; Emmanuel I. S. Histoire des Israélites de Salonique, I. Paris, 1936; Розанес Ш. Диврей йемей Исраэль бе-Тогарма (=Корот ѓа-йеѓудим бе-Туркия ве-арцот ѓа-Кедем [ «История евреев в Турции и странах Востока»]). Т. 12. Тель-Авив, 1930; тт. 2–5. София, 1934–1938; т. 6. Иерусалим, 1945; а относительно недавно в серии статей Й. Хакера. Библиографию сборников респонсов см.: Коэн Боаз. Кунтрес ѓа-тшувот. Будапешт, 1930; переизд. Westmead, 1970. Общий обзор см.: Landau Jacob M. Hebrew Sources for the Socio-Economic History of the Ottoman Empire // Der Islam. 54. 1977. P. 205–212, где указана дополнительная библиография.

Есть и курьезное исключение — раннеосманская анонимная хроника, транскрибированная буквами на иврите: Marazzi Ugo. Tevarih-i Al-i Osman: Cronaca anonima ottomana in trascrizione ebraica. Naples, 1980.

Эти две работы: (1) Элияѓу Капсали. Седер Элияѓу зута. 2 тома / Под ред. Арье Шмуэлевича и др. Иерусалим, 1975–1977; отдельные выдержки были опубликованы гораздо раньше: Lattes M. De Vita et scriptis Eliae Kapsalii. Padua, 1869; (2) Йосеф Ѓа-коѓен. Сефер диврей ѓа-ямим ле-малхей Царфат у-малхей бейт Отоман ѓа-Тогер («Книга хроник царей Франции и царей турецкого Отоманского дома»), изд. в Саббьонете (Sabbionetta, 1554), переизд. в Амстердаме (Amsterdam, 1733) и Львове (Lemberg, 1859). Англ. перевод The Chronicles of Rabbi Joseph ben Joshua ben Meir the Sephardi. 2 vols / Trans. from the Hebrew by C. H. F. Bialloblotsky (London, 1836) безнадежно неточный. Обсуждение этих (и других) еврейских историографических работ см.: Steinschneider Moritz. Die Geschichtsliteratur der Juden. Frankfurt, 1905. S. 93–94, 102.

Barnett R. D. The Correspondence of the Mahamad of the Spanish and Portuguese Congregation of London during the Seventeenth and Eighteenth Centuries // Translations of the Jewish Historical Society of England. 20. 1964. P. 1–50, особ. С. 23 и далее.

В качестве примера работы, полностью или частично основанной на этих архивах, см.: Wood A. C. A History of the Levant Company. London, 1935; переизд. 1964; Preto Paolo. Venezia e i Turchi. Florence, 1975; ÅRUP ERIK. Studier i Engelsk og Tysk Handelshistorie. Сopenhagen, 1907; RAYMOND ANDRÉ. Artisans et commerçants au Caire au XVIIIe siècle. 2 vols. Damascus, 1973–1974; Mantran Robert. Istanbul dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Paris, 1962; de Groot A. H. The Ottoman Empire and the Dutch Republic: A History of the Earliest Diplomatic Relations, 1610–1630. Leiden — Istanbul, 1978. Эти и подобные им исследования проливают свет на частое коммерческое и эпизодическое дипломатическое участие евреев в османо-европейских отношениях.

Прекрасное пособие по травелогам: Weber Shirley Howard. Voyages and Travels in Greece, the Near East and Adjacent Regions, Made Previous to the Year 1801. Princeton, 1953; Idem. Voyages and Travels in the Near East Made During the XIX Century. Princeton, 1952. Насчет еврейских путешественников библиографии и сборники Авраѓама Яара в значительной степени вытеснили более ранние работы Й. Айзенштейна и др.

См., например, хроники Рашида за 1077 год (1666–1667), о казни еврея и турчанки за разврат; 1128 (1716) о казни трех евреев за избиение турецкого мальчика; Челебизадэ, 1139 (1726–1727), о ликвидации еврейских жилищ, чтобы освободить место для мечети Ени Джами; 1159 (1746), о наказании нескольких евреев за нападение на турка.

Общий обзор архивов см. EI², статья Başvekâlet arşivi (Lewis B.); Dumont Paul. Les Archives ottomanes de Turquie. In: Les Arabes par leurs archives (XVIe—XХe siècles) / Ed. Jacques Berque and Dominique Chevallier. Paris, 1976. P. 229–243; Shaw S. J. Archival Sources for Ottoman History: The Archives of Turkey // Journal of the American Oriental Society. 80. 1960. P. 1–12; Sertoglu Midhat. Muhteva bakimindan Başvekâlet Arşivi. Ankara, 1955; Çetin Atillâ. Başbakanlîk Arşivi Kilavuzu. Istanbul, 1979; Reychman J. and Zajaczkowski A. Handbook of Ottoman Turkish Diplomatics. Hague — Paris, 1968. О реестрах Тапу см.: Barkan Ö. L. Les grands recensements de la population et du territoire de l’Empire ottoman // Revue de la faculté des sciences économiques de l’Université d’Istanbul. 2, 1940. P. 21–34, 168–179; Idem. Essai sur les donnés statistiques des registres de recensement dans l’Empire ottoman au XVe et XVIe siècles // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 1957. P. 36–39; он же, статья Daftar-i Khāḳānī в EI².

BARKAN ÖMER LÛTFI. Quelques observations sur l’organisation économique et sociale des villes ottomanes des XVIe et XVIIe siècles // Recueils Société Jean Bodin, La Ville. Brussels, 1955. II. P. 295.

Epstein Mark Alan. The Ottoman Jewish Communities and Their Role in the Fifteenth and Sixteenth Centuries. Freiburg, 1980.

Lewis B. Judaeo-Osmanica. In: Thought and Action: Essays in Memory of Simon Rawidowicz on the 25th Anniversary of his Death / Ed. A. A. Greenbaum and Alfred L. Ivry. 1983. P. I–VIII.

Коэн Амнон. Йеѓудей Йерушалаим ба-меа ѓа-шеш эсре лефи теудот туркиот шель бейт ѓа-дин ѓа-шари («Евреи Иерусалима в шестнадцатом веке согласно турецким документам шариатского суда»). Иерусалим, 1976. Примеры документов такого типа из реестров Бурсы см.: Inalcik Halil. Osmanli Idare, Sosyal ve Ekonomik Tarihiyle ilgili Belgeler // Belgeler: Türk Tarih Belgeleri Dergisi. 10, 1980. P. 1–91, особ. №№ 2, 9, 24, 46, 75, 89, 107, 115, 118, 134, 151, 156. Все 190 документов, опубликованных в этом исследовании, были написаны в период с февраля 1484-го по январь 1486-го. Список реестров Анкары за период март 1583 — февраль 1586, без текстов, см.: Ongan Halit. Ankara’nin I Numarali Şer‘iye Sicili. Ankara, 1958, особ. №№ 107, 654, 997, 1112, 1114. Примеры из Софии см.: Galabov Galab D. Die Protokollbücher des Kadiamtes Sofia / Ed. H. W. Duda. Munich, 1960; по индексу «Jude».

Ряд статей, посвященных различным аспектам османо-еврейской истории, содержится в: Christians and Jews in the Ottoman Empire. 2 vols. / Ed. Benjamin Braude and Bernard Lewis. New York, 1982. Прилагается краткая классифицированная библиография. Кроме того, рекомендуются соответствующие разделы статей Марка Коэна и работы прежних исследователей, таких как Франко, Розанес и Галанте; труды второго поколения исследователей раввинских респонсов (например, Гудблат, Эмануэль, Циммельс); и более поздние научные монографии на материале турецких архивов (Хейд, Анкори, Амнон Коэн, Эпштейн и др.). Следует добавить ряд статей Хаима Гербера, посвященных экономической жизни османского еврейства, особенно в Бурсе, и основанных как на турецких, так и на раввинских источниках. См. особ.: Сфунот, новая серия, 1. 1980; Цион 14. 1980; Михаэль 7, 1982, и на английском JQR71. 1981.

Braude and Lewis. Christians and Jews. I. P. 11–12, 117ff. (by Hacker J. R.); Barkan. Osmanli Imparatorluğunda bir iskân ve Kolonizyon Metodu olarak sürgünler // Istanbul Üniversitesi Iktisat Fakültesi Mecmuasi. II. 1949–1950. P. 524–561; 13. 1951–1952. P. 56–78; 15. 1953–1954, P. 209–236; Idem. Les déportations dans l’Empire ottoman // Revue de la faculté des sciences économiques de l’Université d’Istanbul. 2, 1949–1950. P. 67–131; Inalcik Halil. Ottoman Methods of Conquest // Studia Islamica. 2. 1954, особ. c. 122 и далее; он же, EI², статья Istanbul; Epstein (index). Для изучения по документам депортаций в Манису (в Анатолии) и из нее см.: ULUÇAY M. ÇAGATAY. Sürgünler // Belleten. 15. 1951. P. 507–592. Среди документов Улучая некоторые касаются депортации или помилования еврейских злоумышленников (С. 519, 532, 543, 554, 587, 591).

Еврейское свидетельство в: Капсали. Седер Элияѓу зута. I. С. 81 и далее; см. также: Розанес. Диврей йемей. I. С. 21–22; Galante. Histoire des Juifs d’Istanbul. Istanbul, 1941. I. P. 3–5.

Архивы дворца Топкапы D9524. Этот документ, по-видимому, впервые был опубликован в выдержках в турецкой газете Vatan, 26 июля 1948 г. Его на основании этой публикации проанализировал Шнайдер: Schneider Alfons Maria. Die Bevölkerung Konstantinopels im XV Jahrhundert // Nachrichten der Akademie des Wissenschaften in Göttingen: Phil. Hist. Klasse. 9. 1949. S. 240ff.; затем, на основании оригинала и в большем объеме: Ayverdi Ekrem Hakki. Fatih devri sonlarinda Istanbul mahalleleri, şehrin iskâni ve nüfusu. Ankara, 1958. P. 80–81. См. далее: Inalcik Halil, EI², статья Istanbul. P. 238–239; Mantran Robert. Règlements fiscaux ottomans: La police des marches de Stamboul au début du XVIe siècle // Cahiers de Tunisie. 14, 1956. P. 238.Note 68.

von Harff Arnold. Die Pilgerfahrt des Ritters A.v.H. … in den Jahren 1496 bis 1499 vollendet / Ed. E. von Groote. Cologne, 1860; англ. перевод Малкольма Леттса (Letts Malcolm): London, 1946. P. 244; Cristóbal de Villalon (attrib.). Viaje de Turquia. Madrid, 1905. P. 146 (в действительности автор этой работы не Виллатон, а Андрес Лагуна (Laguna Andrés); см.: Bataillon Marcel. Le Docteur Laguna: Autour du Voyage en Turquie. [Paris, 1958]. P. 712–735); The Travels of John Sanderson in the Levant, 1584–1602, ed. Sir William Foster. London, 1931. P. 82–83; Heyd Uriel. The Jewish Communities of Istanbul in the Seventeenth Century // Oriens. 6, 1953. P. 299–314; Epstein. Ottoman Jewish Communities. P. 178–188.

См., например: Гойтейн Ш.-Д. Ранние свидетельства из генизы об общине Салоник (на иврите) // Сфунот. 2. 1971–1978. С. 11–33.

Lewis. Judaeo-Osmanica. P. V–VI; Idem. Notes and Documents from the Turkish Archives. Jerusalem, 1952. P. 25–28; Epstein. Ottoman Jewish Communities, passim. См. также: Lowry Heath W. Portrait of a City: The Population and Topography of Ottoman Selânik (Thessaloniki) in the year 1478 // Diptykha (Athens). 2. 1980–1981. P. 254–292.

Документы из реестров Мухимме отредактированы и переведены в: Lewis. Notes and Documents. P. 28–34. В важной статье Уриеля Хейда Турецкие документы о евреях Цфата в XVI веке (на иврите) // Йерушалаим. 2/5. [1955. С. 128–135) размещены тексты пяти документов из реестров Мухимме, а именно: (1) 981/1573, уголовная депортация на Кипр; (2) 986/1579, депортация отменена; (3) 986/1578, подтверждение; (4) 987/1579 распоряжение для Кипра, разрешающее поселения там евреев, перехваченных на пути из Салоник в Цфат; (5) 992/1584, распоряжение для Дамаска об обследовании синагоги в Цфате. (Некоторые документы переведены в: Heyd. Ottoman Documents on Palestine 1552–1615. Oxford, 1960. P. 167–169.)

Tarih-i Peçevi. Istanbul, 1280/1863–1864. I. P. 99.

Йосеф Ѓа-коѓен (1496–1575). Диврей ѓа-ямим ле-малхей Царфат у-малхей бейт Отоман ѓа-Тогер. Амстердам, 1733. II. С. 76; Bialloblotsky. Chronicles. London, 1835–1836. II. P. 58. Ср. Galante A. Turcs et Juifs. Istanbul, 1932. P. 28–29; Idem. Türkler ve Yahudiler. Istanbul, 1947. P. 17.

Cantemir Demetrius. A History of the Growth and Decay of the Ottoman Empire (1300–1683) / Transl. from Latin into English by N. Tindal. London, 1734. P. 281. Note 10; Galante. Türkler. P. 18.

Braude and Lewis. Christians and Jews. P. 24ff.; см. также дополнения Бенджамина Брауде и Марка А. Эпштейна в этом томе. О структуре раввината Османской империи см. основанное на раввинистических источниках исследование Леи Борнштейн в: Хиршберг. Ми-мизрах у-ми-маарав. I. С. 223–258.

Lewis B. The Privilege Granted by Mehmed II to His Physician // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 14. 1952. P. 554. Критическое комментированное издание ивритского текста этого респонса см.: Melila. Manchester. 5. 1955. P. 169–176.

Lewis. The Privilege, passim.

Izzet [Kumbaracizade]. Hekim-Başi odast, ilk eczane, Baş-Lala kulesi. Istanbul, 1933; Heyd Uriel. Moses Hamon, Chief Jewish Physician to Sultan Süleyman the Magnificent // Oriens. 16. 1963. P. 156–157; Birnbaum Eleazar. Hekim Yâqub, Physician to Sultan Mehemmed the Conqueror // Harofe Haivri: The Hebrew Medical Journal. 1. 1961. P. 222–250. В соответствии с османскими документами 1607–1608 гг. дворцовый штат врачей состоял из 41 еврейского и 21 мусульманского врача. К середине XVII в. численность и пропорции изменились до 4 евреев и 14 мусульман.

Heyd. Moses Hamon. P. 168–169.

And Metin. A History of Theatre and Popular Entertainment in Turkey. Ankara, 1963–1964.

См. Lewis B. The Emergence of Modern Turkey. 2nd ed. London, 1968. P. 41–42, 46–47, 50–52, где приводятся дополнительные источники.

Взаимоотношения евреев и янычар исследовались и ранними, и недавними историками. См., например: Franco. Essai. P. 130, 133–134, 139; Розанес Ш. Корот ѓа-йеѓудим бе-Туркия у-ве-арцот ѓа-Кедем («История евреев в Турции и странах Востока»). Иерусалим, 1945. С. 13 и далее; Galante A. Histoire des juifs d’Istanbul. Istanbul, 1942. II. P. 55ff.; LÛTFI. Tarih-i Lûtfi. Istanbul, 1290–1328. I. P. 245–246; II. P. 203–204; UZUNÇARŞILI ISMAIL HAKKI. Osmanli Devleti Teşkilâtindan Kapikulu Ocaklari. Acemi Ocaği ve Yeniçeri Ocaği. Ankara, 1943. I. P. 406–410, 495; Olson Robert W. Jews in the Ottoman Empire and Their Role in Light [sic] of New Documents // Tarih Enstitüsü Dergisi. Istanbul. 7–8. 1976–1977. P. 119–144; ср. Idem. Jewish Social Studies. 42. 1979. P. 75–88. О поставках обмундирования янычарам см.: SAHILLIOĞLU HALIL. Yeniçeri çuhasi ve II Bayezid’in son yillarinda yeniçeri Çuha Muhasebesi // Güney-Doğu Avrupa Araştirmalan Dergisi. 2–3, 1973–1974. P. 415–467.

Navigations. Antwerp, 1576. P. 246.

Roca Vicente. Historia en la qual se trata de la origen y guerras que han tenido los Turcos… Valencia, 1556, fol. li verso; цит. в: The Turks in MDXXXIII: a series of drawings made in that year at Constantinople by Peter Coeck of Aelst… reproduced… in facsimile with an introduction by Sir William Stirling, Bart. London and Edinburgh, 1873. P. 50.

Letters of Jews… / Ed. Kobler Franz. London, 1953. I. P. 283–285. Ср. Graetz H. Geschichte der Juden. Leipzig, 1875. VIII. 423–425. Ивритский текст опубликован А. Еллинеком: Ķuntres Gezerat 4856 [= 1095–96] … zur Geschichte der Kreuzzüge. Leipzig, 1854. S. 14ff.). Грец датирует письмо прибл. 1454 г.

Usque Samuel. A Consolaçam as Tribulacões de Israel / Ed. Mendes Remedio. Coimbra, 1906. III. P. LIII; см. также англ. перевод: Cohen Martin A. Consolation for the Tribulations of Israel. Philadelphia, 1965. P. 231.

Von Pastor F. The History of the Popes. London, 1924. XIV. P. 274ff.; Graetz. Geschichte der Juden. Leipzig, 1877. IX. S. 42–43, 349ff. О Грации Мендес и Йосефе Наси сейчас есть множество литературы, большей частью скорее беллетристического характера. Некоторые турецкие документы можно найти в: Saffet. Yosef Nasi // Tarih-i Osmani Encümeni Mecmuasi. 3d year (1328). P. 982–993; Idem. Doña Gracia Mendes // Ibid. P. 1158–1160; Galante A. Don Joseph Nassi, duc de Naxos, d’après de nouveaux documents. Istanbul, 1913.

Примеры в: Binswanger. Untersuchungen. S. 160ff. и в разных местах.

40Sanderson John. Travels. P. 202; De Tournefort Joseph P. A Voyage into the Levant. London, 1718. II. P. 74; франц. текст: Idem. Voyage d’n botaniste / Ed. Stéphane Yerasimos. Paris, 1982. II. P. 92.

Febure Michele (attrib.). Teatro della Turchia. Venice, 1681. P. 314–315; см. также: Mantran. Istanbul. P. 60–62. Действительным автором книги является французский капуцин Жан-Батист де Сент-Эньян (Jean-Baptiste de Saint-Aignan), см.: Da Terzorio Clemente. Il vero autore del Teatro della Turchia e Stato Presente della Turchia // Collectanea Franciscana. 3. 1933. P. 384–395; ср. Paolo Preto. Venezia e i Turchi. Florence, 1975. P. 293–294.

Ubicini A. Lettres sur la Turquie. Paris, 1854. II. P. 377ff.

Lewis B. A Letter from Little Menahem // Studies in Judaism and Islam Presented to Shelomo Dov Goitein. Jerusalem, 1981. P. 181–184.

См.: Mordtmann J. H. Die jüdischen Kira im Serai der Sultane // Mitteilungen des Seminars für orientalischen Sprachen zu Berlin. 1929. 32/II. S. 1–38; дополнительные подробности в: Burian Orhan. The Report of Lello: Third English Ambassador to the Sublime Porte. Ankara, 1952; Sanderson. Travels. P. 85, 185, 188, 201–204.

См.: Milano Attilio. Storia degli Ebrei Italiani nel Levante. Florence, 1949.

JABARTĪ. ‘Ajā’ib. I. P. 21ff. Джабарти приводит текст «поэмы» того времени, прославляющей падение еврея.

Raymond. Artisans et commerçants au Caire. P. 88, 452, 459–464, 487–488, 498–499, 625–626, 746–747.

Wood A. C. A History of the Levant Company. London, 1964. P. 155–156, 214–215.

Наилучший рассказ о его судьбе и его значении в еврейской истории см. в великой работе Гершома Шолема: Scholem G. Sabbetai Şevi: The Mystical Messiah 1626–1676. London, 1973 (ивр. оригинал: Тель-Авив, 1957). Турецкие источники цитируются в: GÖVSA IBRAHIM ALÂETTIN. Şabatay Sevi. Istanbul, n. d., особ. С. 46–52, и Galante Abraham. Nouveaux Documents sur Sabbetai Sevi. Istanbul, 1935. Обсуждение см.: Lewis Geoffrey L., Roth Cecil. New Light on the Apostasy of Sabbetai Zevi // JQR. 52. 1963. P. 219–225.

Краткую информацию см. в EI², статья Dönme (Perlmann M.). Турецкую точку зрения см. в: Galip Selahattin. Belgelerle Türkiye’de Dönmeler ve Dönmelik. Istanbul, 1977.

Текст под редакцией Хейда: Наветы (на иврите) // Сфунот. 5. 1961. С. 137–149; ср. Барнаи Яаков. Кровавые наветы в Османской империи в XV–XIX веках (на иврите) // Синат Исраэль ле-доротея («Ненависть к народу Израиля во всех ее поколениях»). Иерусалим, 1980. С. 211–216.

Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 78–79.

Ibid. P. 281–286.

Это правило соблюдалось до французской оккупации. См.: Leven. Alliance 1. P. 348–372, и письма, которые цитирует Littman David в: Wiener Library Bulletin, 29, n. s. 37/38, 1976. P. 12ff.

Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 84.

Подробности см.: Fischel W. J. Jews in the Economic and Political Life of Mediaeval Islam. London, 1937. P. 120ff.

О евреях под властью Сефевидов см.: Фишель В. Й. История евреев Персии в дни династии Сефевидов (на иврите) // Цион. 2. 1936–1937. С. 273–293; он же. Евреи в Иране в XVI–XIX веках (на иврите) // Пеамим. 6. 1980. С. 5–31; Нецер Амнон. Преследование и отступничество в истории евреев Ирана в XVIII веке (на иврите) // Там же. С. 33–56. Краткий очерк литературы, посвященной истории евреев в Иране и Центральной Азии, см.: Cohen Mark R. The Jews. P. 187 и библиография.

W. Bacher. Les Juifs de Perse au XVIIe et au XVIIIe siècle // REJ. 103. 1906. P. 248. Об этих событиях см.: Spicehandler Ezra. The Persecution of the Jews of Isfahan under Shah ‘Abbas II (1642–1666) // Hebrew Union College Annual. 46. 1975. P. 331–356; Moreen Vera B. The Persecution of Iranian Jews during the Reign of Shah ‘Abbas II (1642–1666) // Ibid. 52. 1981. P. 275–309 (приводится и анализируется ряд еврейских, мусульманских и христианских источников).

De Thevenot Jean. Travels … into the Levant. London, 1687.

См.: Маркон И. Отличительный знак для евреев в Персии // Записки Восточного Отделения Императорского Русского Археологического Общества. Том XXIII. Вып. III–IV. Петроград, 1915–1916. С. 364–365. Ношение отличительных нашивок подтверждается западными и еврейскими путешественниками.

О еврейско-персидской литературе см.: Fischel W. J. Israel in Iran // The Jews, their History, Culture, and Religion. 3d ed. / Ed. L. Finkelstein. New York, 1960. II. P. 1149–1190.

Статья Bukhara (Zand M.) в Encyclopaedia Judaica Yearbook. Jerusalem, 1976. P. 183–192.

Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 367, цит. FO 174/10, Public Record Office.

См.: Hassan Sir Joshua. The Treaty of Utrecht and the Jews of Gibraltar. London, 1970; Serfaty A. B. M. The Jews of Gibraltar under British Rule. Gibraltar, 1933.

О Дамасском деле см.: Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 105–106, 393–402; Brawer A. J. в Encyclopaedia Judaica. V. P. 1249–1252, где дана полная библиография. Научные исследования основаны всецело на еврейских и западных документах. Отчет того времени арабского христианина-сирийца см.: Мишака Михаил. Аль-джаваб ‘ала иктирах аль-ахбаб / Под ред. A. Дж. Рустума и Абу Шакра. Бейрут, 1955. С. 132–136

Хейд. Наветы (на иврите) // Сфунот. 5. 1961. С. 137–149. О возможных исключениях см.: Galante. Histoire des juifs d’Istanbul, II. P. 125, цит. REJ. 17. 1888, о подобном инциденте в Сане, Йемен, в 1633 году; Idem. Histoire des juifs d’Anatolie. Istanbul, 1937. I. P. 183, 185, об инциденте меньшего масштаба в Измире в 1774 г.

О кровавых наветах см.: Landau J. Jews in Nineteenth-Century Egypt. New York, 1969, index; Franco. Essai. P. 220–233; Leven. Alliance. I. P. 387–392; Galante A. Histoire des Juifs d’Anatolie, les Juifs d’Izmir (Smyrne). Istanbul, 1937. P. 183–199; Idem. Histoire des Juifs d’lstanbul, II. P. 125–136; Idem. Documents officiels turcs. P. 157–161, 214–240; Idem. Encore un nouveau recueil de documents concernant l’histoire des Juifs de Turquie: Etudes scientifiques. Istanbul, 1953. P. 43–45; Барнаи. Кровавые наветы (на иврите). Антиеврейские волнения в Урмии (Иран) описаны в: Stuart Charles. Journal of a Residence in Northern Persia. London, 1854. P. 325–326: «В прошлом месяце персидский ребенок был найден мертвым перед домом еврея в Урмии. Он, очевидно, умер естественной смертью, но народные предрассудки обвинили в убийстве еврея, и толпа хотела расправиться со всеми представителями этого народа, живущими в Урмии. К амиру обратились за разрешением на это преступление; он запретил кровожадным фанатикам прикасаться хотя бы к одному еврею, но, не вытерпев промедления, они убили, а затем сожгли обвиняемого еще до возвращения посланника. Остальные избежали смерти, но были вынуждены заплатить немалый штраф. Я не слышал, чтобы убийцы были наказаны». Подобные обвинения и гонения — не редкость ни на Востоке, ни на Западе. Однако в данном случае нет прямых указаний на обвинение в убийстве по ритуальным мотивам.

О случае в Ширазе в 1910 году см. отчет Nataf M. в BAIU. 3d series, 35. 1910. P. 179–191, цит. в: Littman D. Jews under Muslim Rule: The Case of Persia // The Wiener Library Bulletin. 32. 1979. N.s. 49/50. P. 12–14. В стандартных работах по Северной Африке ни один такой случай не фигурирует. Отчеты Альянса о кровавом навете в Дамаске в 1890 г. особенно полны и поучительны.

Например, см.: Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 399–400, 403–405; Landau. Jews in… Egypt, passim.

Temperley Harold. England and the Near East: The Crimea. London, 1936. P. 443–444, цит. FO/427, Пальмерстон — Понсонби, № 33 от 7 февр. 1841 года, и FO 78/535, доклад Роуза, № 28 от 29 марта 1843 года. См. также: Rodkey F. S. Lord Palmerston and the Regeneration of Turkey, 1830–1841 // Journal of Modern History, 2, 1930. P. 215–216.

Goodman Paul. Moses Montefiore. Philadelphia, 1925. P. 96, цит. Loewe Louis. Diaries of Sir Moses and Lady Montefiore. London, 1890. P. 388.

Kedourie Elie. The Alliance Israélite Universelle, 1860–1960 // Jewish Journal of Sociology. 9. 1967. P. 94. Две основополагающие работы по истории Альянса были опубликованы к 50- и 100-летию: Leven Narcisse. Alliance Israélite Universelle, cinquante ans d’histoire. 2 vols. Paris, 1911–1920; Chouraqui ANDRÉ. Cent ans d’histoire: L’Alliance Israélite Universelle et la renaissance juive contemporaine (1860–1960). Paris, 1965. О деятельности Альянса в исламском мире см. в первую очередь: Leven. I. P. 147–170, 340–396; II. P. 72–272; Chouraqui. P. 101–128. Из работ более позднего времени: Поль Дюмон опубликовал серию важных статей по еврейской истории в позднеосманское время, основанных главным образом на архивах Альянса. См. особ. его Jewish Communities in Turkey during the Last Decades of the Nineteenth Century in the Light of the Archives of the Alliance Israélite Universelle. In: Braude and Lewis. Christians and Jews. I. P. 209–242; Une source pour l’étude des communautés juives de Turquie: Les archives de l’Alliance Israélite Universelle // Journal Asiatique. 267. 1979. P. 101–135; La structure sociale de la communauté juive de Salonique à la fin du dix-neuvième siècle // Revue Historique. 263. 1980. P. 351–393. Архивы Альянса по Северной Африке и Ирану использованы в статьях Дэвида Литтмана в: The Wiener Library Bulletin. 27. 1975. P. 65–76; 29. 1976. P. 1–19; 32. 1979. P. 2–15; ср. Idem. Quel-ques aspects de la condition de dhimmi juifs d’Afrique du Nord avant la colonisation // Yod: Revue des Études Hebraïques et juives modernes et contemporaines. 2. 1976. P. 1–32; Idem. Les Juifs en Perse avant les Pahlevi // Les Temps Modernes. 34. 1979. P. 1910–1935. Много полезной информации можно найти в: Bulletin of the Alliance (цит. как BAIU).

Ср. комментарии Kedourie Elie. The Alliance Israélite Universelle.

MacFarlane Charles. Constantinople in 1828, I. London, 1829. P. 115–116.

Beauclerk G. Journey to Morocco. London, 1828. P. 280.

Pardoe Miss (Julia). The City of the Sultan; and Domestic Manners of the Turks, in 1836. London, 1837. II. P. 361–363.

Wilkie Young H. E. Notes on the City of Mosul, приложение к депеше № 4, Mosul, January 28, 1909, in F. O. 195/2308; опубликовано в Middle Eastern Studies 7. 1971. P. 229–235 (цит. P. 232).

Vambery Arminius. The Story of My Struggles. London, n. d. P. 395.

(Lord) Curzon George N. Persia and the Persian Question. London, 1892. I. P. 510–511; ср. I. P. 165–166, 333, 380, 567; II. P. 240, 244, 493. Среди еврейских путешественников наиболее информативен: Polak Jakob Eduard. Persien: Das Land und seine Bewohner. 2 vols. Leipzig, 1865. Полак, какое-то время проживший в Иране в качестве шахского врача и преподавателя в медицинском училище в Тегеране, написал также отдельную статью о евреях. История евреев Ирана в XIX веке малоизучена и вплоть до появления представителей Альянса малодокументирована. Существующие исследования опираются главным образом на сообщения еврейских и европейских путешественников, дополненные местной устной традицией. Кроме упомянутой выше статьи Литтмана, можно сослаться на: Fischel W. J. The Jews of Persia, 1795–1940 // Jewish Social Studies. 12, 1950. P. 119–160; Мизрахи Ханина. Тольдот йеѓудей Парас у-мешоререйѓем («История евреев Персии и их поэтов»). Иерусалим, 1966; Леви Хабиб. Тарих-и Яхуд-и Иран. III. Тегеран, 1960. Отчеты AIU из Ирана, где директора школ по разным причинам более занимались общественными делами, чем их коллеги в Османской империи и Северной Африке, особенно информативны.

MacGregor John. The Rob Roy on the Jordan: A Canoe Cruise in Palestine, Egypt, and the Waters of Damascus. London, 1869; 8th ed., 1904. P. 356.

Об изгнании из Джедды см.: Abir M. Jewish Communities in the Arabian Peninsula between the End of the 18th and the Middle of the 19th Centuries // Сфунот. 10. 1966. С. 635 и далее. (цит. Burckhardt J. L. Travels in Arabia. London, 1829. P. 15, и Wellsted J. R. Travels in Arabia. London, 1838. P. 210). О Тетуане см.: Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 308; Idem. Two Accounts of the Persecution of the Jews of Tetuan in 1790 // Michael: On the History of the Jews of the Diaspora. 5. 1978. P. 130–142 (цитируются австрийские и арабские источники). О Багдаде см.: Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 347; Abir. Jewish Communities. P. 636. О Цфате см.: Stillman. The Jews of Arab Lands. P. 340ff. и статьи М. Абира и И. Бен-Цви в Сфунот. 7, 1963. О Мешхеде см.: Benjamin. Eight Years in Asia and Africa. P. 195ff.; Curzon. Persia and the Persian Question. P. 165–166; Wolff I. Narrative of a Mission to Bokhara in 1843–1845. London, 1845. I. P. 238–239; и II. P. 172ff. О вспышке насилия в Барфуруше см.: Curzon. I. P. 380; Mounsey A. H. Journey through the Caucasus. London, 1875. P. 273–282. По этому случаю Альянс впервые распределил средства чрезвычайной помощи в Иране, воспользовавшись посредничеством британского министра.

De Felice Renzo. Ebrei in un paese arabo: Gli ebrei nella Libia contemporanea tra colonialismo, nazionalismo arabo e Sionismo (1835–1970). Bologna, 1978. P. 19ff.

Ср. выше. С. 64–65.

См., например, обращение, поданное евреями Англии к шаху, когда он посетил Лондон в 1873 году; текст в: Littman. Wiener Library Bulletin. 1979. P. 5–7. Шах получил аналогичные петиции в Париже, Берлине, Вене, Амстердаме, Брюсселе, Риме и Стамбуле (BAIU, 1873[2]. P. 93–113).

Есть несколько обширных современных исследований по истории евреев на Ближнем Востоке и в Северной Африке в XIX и XX веках. Египет охвачен наиболее полно в: Landau J. M. Jews in Nineteenth-Century Egypt. New York, 1969; Kramer Gudrun. Minderheit, Millet, Nation? Die Juden in Ägypten 1914–1952. Wiesbaden, 1982. О евреях Ливии писал выдающийся итальянский историк Ренцо де Феличе: De Felice Renzo. Ebrei in un Paese arabo, см. выше примеч. 20. CHOURAQUI ANDRÉ N. Between East and West: A History of the Jews of North Africa. Philadelphia, 1968 — эта книга посвящена в основном позднему периоду. Новейшая обширная литература по Северной Африке перечислена в: Attal Robert. Les Juifs d’Afrique du Nord: Bibliographie. Jerusalem, 1973. Общую библиографию современного периода см.: Asian and African Jews in the Middle East, 1860–1971 / Ed. by H. J. Cohen and Zvi Yehuda. Jerusalem, 1976.

См.: Franco. Essai. P. 130–135; Розанес. Корот. С. 13 и далее; Galante. Histoire des Juifs d’Istanbul. II. P. 55–58; LÛTFI AHMED. Tarih-i Lûtfi. Istanbul, 1290–1328/1873–1910. I. P. 245–246; II. P. 203–204.

Idem. P. 126–128.

Galante. Documents officiels turcs. P. 7–27; Idem. Histoire des Juifs d’Istanbul, I. P. 76ff.; Розанес. Корот. С. 27 и далее.

Milano Attilio. Storia degli Ebrei. P. 169ff.

См.: The Jews in Austria / Ed. J. Fraenkel. London, 1967. P. 327–346.

ŞINASI. Külliyat, IV. Ankara, 1960. P. 43–46 (впервые напечатано в газете Tasvir-i Efkâr. № 52. 4 Раджаба 1279/26 декабря 1862); ср. Franco. P. 164–166, 278; Розанес. Корот. С. 70 и далее; Galante. Histoire des Juifs d’Istanbul, I. P. 130–131.

Об антиеврейских инцидентах в Ираке и Сирии сообщается к концу 1908 года как в дипломатических депешах, так и в арабской прессе (например: Аль-Мукаттам. № 5933 от 1 октября и № 5973 от 19 ноября 1908 года). Ср. Mandel Neville. Turks, Arabs and Jewish Immigration into Palestine, 1882–1914 в St. Antony’s Papers — Number 17, Middle Eastern Affairs Number 4 / Ed. Albert Hourani. Oxford, 1965. P. 94–95; Idem. The Arabs and Zionism before World War I. Berkeley and Los Angeles, 1976. P. 66ff.

Kedourie Elie. Young Turks, Freemasons and Jews // Middle Eastern Studies. 7. 1971. P. 89–104, перепечатано в: Kedourie Elie. Arab Political Memoirs and Other Studies. London, 1974. P. 243–262. Lewis. Emergence. P. 211–212; Ramsaur E. E. The Young Turks: Prelude to the Revolution of 1908. Princeton, N. J., 1957. P. 103–109. О младотурках и евреях см. также: Kandemir в Yakin Tarihimiz. II. P. 243–244; Ahmad Feroz. Unionist Relations with the Greek, Armenian and Jewish Communities of the Ottoman Empire 1908–1914. In: Braude and Lewis. Christians and Jews. I. P. 425–428.

Ahmad Feroz. The Young Turks: The Committee of Union and Progress in Turkish Politics, 1908–1914. Oxford, 1969. P. 28, 155.

Dumont. Journal Asiatique. 1979. P. 112. Цитируемый Дюмоном отчет — один из множества подобных, направленных из различных центров в ответ на вопросник, разосланный штаб-квартирой Альянса в Париже.

Benjamin. Eight Years in Asia and Africa. P. 211–213. Похожие описания условий жизни евреев в Иране дают и другие еврейские путешественники, например: Наймерк Эфраим. Маса бе-эрец ѓа-Кедем («Путешествие в страну восточную») / Под ред. А. Яари. Иерусалим, 1946. С. 72–97; D’Beth Hillel David. Travels from Jerusalem … to Madras. Madras, 1832; Polak J. E. Persien, das Land und seine Bewohner. Leipzig, 1865.

BAIU. № 28. 2nd series. 1903. P. 115–128, особ. с. 123. Доклад о распределении евреев в Кашане по профессиям в 1907 году см.: BAIU. № 32, 3rd series. 1907. P. 68–81.

См. примеч.197 к этой главе.

Наиболее подробный анализ арабской антисемитской литературы содержится в: Harkabi Y. Arab Attitudes to Israel. Jerusalem, 1971; оригинальное издание на иврите: Тель-Авив, 1968. См. также: Haim Sylvia G. Arabic Anti-Semitic Literature // Jewish Social Studies. Vol. 17, № 4. 1955. P. 307–312; Alon Dafna. Arab Racialism. Jerusalem, 1969; Бен-Ханания Йеѓошуа. Арабская антисионистская литература (на иврите) // Ѓа-шилоах. 43. 1935. С. 272–279; Гаркави Йеѓошафат. Снова об арабском антисемитизме (на иврите) // Синат Исраэль ле-доротеѓа («Ненависть к народу Израиля во всех ее поколениях»). С. 247–259; Stillman Norman A. New Attitudes toward the Jew in the Arab World // Jewish Social Studies, 37. 1975. P. 197–204; Shamir Shimon. Muslim-Arab Attitudes toward Jews in the Ottoman and Modern Periods / Eds. Salo W. Baron and George S. Wise. Violence and Defense in the Jewish Experience. Philadelphia, 1977. P. 191–203; Ma’oz Moshe. The Image of the Jew in Official Arab Literature and Communication Media / Ed. Moshe Davis, World Jewry and the State of Israel. New York, 1977. P. 33–51. Показательным примером этой литературы является опубликованная в Каире в 1964 году 400-страничная книга: Al-Tell‘Abdallah. The Menace of World Jewry to Islam and Christendom, на которую вышел очень хвалебный отзыв Мухаммеда Абдаллы Аль-Саммана в известном египетском литературном журнале Аль-рисала 7 января 1965. С. 54–56. Такие публикации не ограничиваются арабскими странами, их можно встретить и в других исламских странах. См., например, пакистанскую публикацию на английском языке Jewish Conspiracy and the Muslim World / Ed. Misbahul Islam Faruqi. Karachi, February 1967. Этот вопрос время от времени рассматривается в Patterns of Prejudice и в The Wiener Library Bulletin, оба издания выходят в Лондоне.

Интервью Р. Каранджия 28 сентября 1958 года, опубл. в Аль-ахрам, 29 сентября 1958; англ. перевод в: President Gamal Abdel Nasser’s Speeches and Press-Interviews, 1958. Cairo, 1959. P. 402.

Deutsche National-Zeitung und Soldaten-Zeitung. Munich. 1 May 1964.

Интервью в: Ахир саа 14 ноября 1973. См. также его книгу Аль-фикр аль-дини аль-исраили: атваруху ва-мадхахибуху. Каир, 1971. С. 222–227. Другие примеры см.: Stillman. New Attitudes toward the Jews. P. 202–203.

Al-Azhar Academy of Islamic Research. The Fourth Conference of the Academy of Islamic Research Rajab 1388/September 1968. Cairo, 1970; арабский оригинал: Китаб аль-мутамар аль-раби‘лимаджма‘ аль-бухут аль-исламия. 3 тома. Каир, 1388/1968. Выдержки из официального английского перевода см.: Green D. F. Arab Theologians on Jews and Israel. Geneva, 1976.

UNESCO Document 82 EX/8, annex II, p. 9, section III, paragraph 6, и annex I, p. 3, section III, paragraph (4) [sic]. Цит. в: Stillman. New Attitudes toward the Jews. P. 203–204.

Аль-мусаввар. 4 августа 1972, англ. перевод см.: Stillman. New Attitudes toward the Jews. P. 197.

Le Monde. 29 January 1974.

HAKKI ISMAIL, REŞAT ALI. Dreyfus meselesi ve esbab-i hafìyesi. Istanbul 1315/ 1898–1899 (не проверено); EBÜZZIYA. Kütübhane-i Ebüzziya. № 66. Istanbul, 1305/1888; «Millet-i Israiliye.» Здесь есть поразительный отрывок, в котором Эбюззия описывает, как он, к своему удивлению, обнаружил, что французский еврей считал себя французом. После поражения Франции во Франко-прусской войне, говорит он, он обратился к французскому книготорговцу-еврею в Стамбуле и понял, что того переполняет горе. «Между нами состоялся следующий разговор. Я: что с вами происходит? Что-то беспокоит вас? Книготорговец: разве вы не знаете, какое несчастье постигло мою страну? Может ли быть что-то большее? Я (с улыбкой): но вы же не француз. Что это для вас? Книготорговец: как это? Если я не француз, то кто же я? Я: но разве вы не еврей? Книготорговец: извините, господин! Во Франции все французы». Далее Эбюззия описывает свое замешательство и стыд за то, что по незнанию он оскорбил истинного патриота (с. 57–59). См. далее более поздние выпуски коллекции Эбюззии и противоположную точку зрения в: Nuri CELÂL. Tarih-i Istikbal. Istanbul, 1332/1913. III. P. 99–108. Исследования отношения турок к сионизму в конце XIX и начале XX веков см.: ÖKE (Mim) Kemal. II Abdülhamid, Siyonist’ler ve Filistin Meselesi. Istanbul, 1981; Idem. Siyonism ve Filistin Sorunu (1880–1914). Istanbul, 1982; Idem. The Ottoman Empire, Zionism, and the Question of Palestine // International Journal of Middle East Studies. 14. 1982. P. 329–341.

См., например: Tanyu Hikmet. Tarih Boyunca Yahudiler ve Türkler, 2 vols. Istanbul, 1976, и многочисленные труды Джевата Рифата Атилхана (Atilhan Cevat Rifat), перечисленные, наряду с другими произведениями того же рода, у Оке (Öke). Профессор Танью был деканом факультета богословия в Университете Анкары. В большинстве этих трудов кровавый навет, «Протоколы сионских мудрецов» и прочий аппарат европейского антисемитизма воспринимаются как должное и служат основой изложения.

Перевод с немецких документов по изданию: Grobba Fritz. Männer und Mächte im Orient. Göttingen, 1967. Англ. перевод: Documents on German Foreign Policy. Series D. London and Washington, 1950–1964. Vol. X. № 403. P. 559–560; Vol. XI. № 680. P. 1151–1155. Ср. Hirszowicz Lukasz. The Third Reich and the Arab East. London, 1966 (польский оригинал: Варшава, 1963). P. 82–84, 109–110. Ср. SCHRÖDER Bernd Philipp. Deutschland und der Mittlere Osten im Zweiten Weltkrieg. Frankfurt, 1975. S. 44–48, 53, 65–66, где, однако, отсутствуют ссылки на «решение еврейского вопроса».

После основания Израиля в 1948 году даже еврейские туристы из других мест стали нежеланными. Практически все независимые арабские государства включили вопрос о религии в визовые анкеты и регулярно отказывали в визах всем, кто объявлял своей религией иудаизм. Некоторые даже требовали свидетельств от западноевропейских и американских заявителей, что они не евреи, и, таким образом, получился странный парадокс: исламское правительство, требующее от потенциальных путешественников свидетельства о крещении. В последние годы некоторые арабские государства отказались от этой политики. Другие стали применять ее избирательно. Остались и такие, кто все еще придерживается ее с полной строгостью.