В своей недавно опубликованной книге Jesus Remembered[1] я попытался принять участие в давно уже ведущемся поиске исторического Иисуса. Я постарался показать проблемы, которые представляются мне ключевыми: исторические, герменевтические, богословские, а также классическую постановку этих проблем. Я отметил важные, как мне кажется, продвижения, достигнутые в ходе этого поиска, и методологические прозрения, сохраняющие свою важность и по сей день. Но, прежде всего, я надеюсь, что мой вклад сам по себе поможет прогрессу этого поиска по трем направлениям. Разработка этих трех направлений будет целью и содержанием трех последующих глав. Моя точка зрения состоит в том, что предшествующий поиск был малоуспешен из-за неправильно избранного исходного пункта, а именно ошибочного начального предположения, и рассмотрения имеющихся данных с неверной перспективы. В каждом случае исследователи упускали из виду некоторые бесспорные вещи и потому с самого начала теряли верное направление.

Прежде всего, они забывали о влиянии Иисуса. Фундаментом и обязательным исходным пунктом для любого поиска Иисуса, породившего христианство, должно быть создающее веру и собирающее учеников влияние Иисуса. Первым объектом моей критики предшествующих исследований будет именно недооценка ими роли веры. Конечно, не все из тех, кто искал исторического Иисуса, в равной степени виновны в такой недооценке; и, тем не менее, эта ошибка явно присутствует во многих работах.

Если поиск исторического Иисуса охарактеризовать какой-то одной, наиболее характерной, особенностью, то ею станет контраст между «Христом веры» и «историческим Иисусом» или даже их противопоставление.

Как известно, этот поиск начался как реакция против Христа христианской догматики. Христос халкидонского символа веры, «совершенный в Божестве и совершенный в человечестве, истинный Бог и истинный человек», был слишком нереальным человеком. Пантократор, вседержитель, восточной иконографии был слишком далек от человека, ходившего по берегам Галилейского моря. Как можем мы поверить в такого Христа, когда он, согласно Посланию к Евреям, «может сострадать нам в немощах наших [и]…, подобно нам, искушен во всем» (Евр 4:15)? Мы предпочтем слушать о человечном Иисусе, знавшем реальность повседневной жизни Палестины первого века, имевшем в числе своих спутников таких людей, как Мария и Марфа, известном как «друг мытарей и грешников» (Мф 11:19). Не понятнее ли он для нас как Спаситель, чем почти механический Богочеловек или далекий Пантократор? Неудивительно, что почитание Марии, матери Христа, широко распространилось именно тогда, когда ее Сын стал таким божественным и далеким[2]. Сильное душевное стремление к утешению требовало фигуры матери, которая могла бы заступиться перед этим пугающим Христом; также материнский образ помогал заново открыть человечность Иисуса, закрытую божественностью Христа.

О контрасте между «историческим Иисусом» и «Христом веры» впервые было громко заявлено в заголовке книги Д. Ф. Штрауса, резко критиковавшего работу Ф. Д. Е. Шлейермахера Жизнь Иисуса[3]. Лекции Шлейермахера состоялись в 1832 году и уже сильно устарели к моменту их публикации тридцать два года спустя. В этих лекциях он утверждал, что четвертое Евангелие было написано Иоанном, сыном Зеведея, а потому дает наиболее надежную и достоверную информацию о жизни Иисуса. В четвертом Евангелии Шлейермахер нашел того Иисуса, который стал исторической актуализацией его понимания религии как «чувства абсолютной зависимости». Евангелие Иоанна показывает Иисуса, отличного от всех остальных людей «постоянным божественным самосознанием, которое было подлинным присутствием Бога в нем»[4]. «Его чувство Бога никогда не оставляло его, и только это было важно»[5]. Критика Штрауса была очень резкой. С первых же слов он порицает Шлейермахера: «Христология Шлейермахера — последняя попытка сделать церковного Христа приемлемым для современного мира… Христос Шлейермахера так же мало напоминает реального человека, как и Христа церкви… Иллюзия… что Иисус мог быть человеком в полном смысле слова, и одновременно как одна личность возвышаться надо всем человечеством, — это цепь, отделяющая гавань христианского богословия от открытого моря рациональной науки»[6]. Заключительные фразы его столь же суровы: «Идеал догматического Христа, с одной стороны, и исторический Иисус из Назарета, с другой — несоединимы вовеки»[7].

На первом этапе поисков исторического Иисуса ставилась великая цель: проникнуть за покров Христа веры, чтобы найти Иисуса истории. На эту задачу смотрели как на некий аналог реставрации великого живописного полотна: наслоения последующей догматики представлялись слоями лака и пыли, спрятавшими подлинные мазки кисти Микеланджело; снимая эти догматические наслоения, исследователи надеялись обнаружить самого Иисуса. Был брошен вызов: вернуться от религии об Иисусе к религии Иисуса! Назад, от Евангелия об Иисусе к Евангелию самого Иисуса! Ставилась задача освобождения подлинного Иисуса, исторического Иисуса, из цепей, из помрачений веры последующих эпох.

При наличии такой цели, неудивительно, что в двух наиболее знаменитых продуктах либерального поиска был обнаружен Иисус, очень далекий от Христа догматики. В романтической реконструкции Эрнеста Ренана мы встречаем Иисуса, проповедовавшего «чистое поклонение, религию без священников и внешних обрядов, опирающуюся всецело на сердечное чувство, подражание Богу, на прямую связь с Отцом Небесным»[8]. А в еще более влиятельной работе Адольфа Гарнака мы найдем «исторического Иисуса», благая весть которого сконцентрирована на отцовстве Бога, бесконечной ценности человеческой души и важности любви. Для Гарнака «истинная вера в Иисуса состоит не в том, чтобы следовать Символу Веры, а в том, чтобы делать то, что он сам делал»[9].

К этому времени уже стало ясно, что поиск исторического Иисуса требует отбросить не только догматические наслоения. Необходимо избавляться от наслоений веры первых христиан. По мнению Гарнака, апостол Павел был первым, кто начал процесс трансформации простого воззвания Иисуса, имевшего характер моральной проповеди в рамках иудаизма, в эллинизированную религию жертвенного культа. Благая весть Иисуса фокусировалась на царстве Божьем — но была преобразована Павлом в Благую весть о самом Иисусе[10]. Вывод Штрауса о том, что в четвертом Евангелии исторический Иисус был уже потерян и заменен Христом веры, к концу девятнадцатого века стал общепринятым убеждением. И Вильям Вреде просто замыкает этот круг утверждением, что все синоптические Евангелия, и в том числе самое раннее из них, Евангелие от Марка, — также продукты веры. «Мессианская тайна» Марка, скрепляющая Евангелия, была придумана в ходе работы Марка над жизнеописанием Иисуса[11].

Выводы, сделанные Вреде, оказали ошеломляющее воздействие и сохраняли свое значение весь двадцатый век; по словам Норманна Перина, путь Вреде (Wredestrasse) стал магистральным путем (Hauptstrasse)[12]. После этого все стали убеждены в том, что любое из четырех канонических Евангелий надо рассматривать как продукт веры. Последующие исследования любого отрывка из Евангелий непременно исходили из предположения, что данный отрывок отражает богословские взгляды автора Евангелия. Аргументы, что отрывок может показывать собственное понимание Иисусом своей миссии, уже не принимались так, как раньше. Теперь уже тот, кто утверждал принадлежность Иисусу каких- то определенных слов или поступков, должен был нести бремя доказательства[13].

Влияние этой тенденции вскоре еще усилилось из-за развития «критики форм». Критика форм началась с попытки проникновения за покров записанного текста Евангелий с тем, чтобы обнаружить более ранние формы, воспринятые в текст[14]. Но наиболее влиятельным аспектом метода критики форм был тезис, что каждый из элементов традиции должен иметь свое «место в жизни», Sitz im Leben, которое определяет и объясняет данную форму. Следствия этого метода полностью совпадали с выводами из тезиса Вреде: элементы традиции непосредственно отражают веру церкви, являвшейся их «местом в жизни», Sitz im Leben Kirche[15]. Если читатель на стаивает на том, что отрывок может отражать также Sitz im Leben самого Иисуса, то ему надо привести какие-то доводы в пользу этого. При этом Sitz im Leben Kirche в доказательствах не нуждается, именно оно определило создание данного фрагмента или, по крайней мере, значительно модифицировало традицию, чтобы та говорила то, что нужно. И поэтому никогда нельзя с уверенностью сказать, насколько точно мы можем подойти к обнаружению собственной миссии Иисуса. Христос веры продолжает скрывать за собой исторического Иисуса.

Гюнтер Борнкам, обосновывая необходимость нового поиска исторического Иисуса в 1950-е годы, наглядно показывает недостатки вышеупомянутого подхода. Он сразу утверждает: «У нас нет ни одного слова Иисуса, ни одного рассказа об Иисусе, какими бы аутентичными они ни были, в которых не было бы одновременно отражено исповедание веры общины или сами они не были бы включены в это исповедание». Он продолжает: «В каждом слое, в каждом отдельном отрывке традиция свидетельствует о реальности его истории и реальности его воскресения. Наша задача поэтому — искать историю в керигме Евангелий и в этой истории искать керигму». «Крайне ошибочно потому будет сводить происхождение Евангелий и собранных в них традиций к историческому исследованию, не имеющему ничего общего с верой… Скорее, эти Евангелия исповедуют Иисуса Христа, единство земного Иисуса и Христа веры»[16].

Таким образом, Христос веры заполняет собой Евангелия настолько, что поиск исторического Иисуса легко теряется в послепасхальной вере и керигме, полностью пропитавших всю ткань Евангелий.

Ввиду полного отсутствия уверенности в нашей способности проникнуть сквозь слои послепасхальной веры многие исследователи, как в прошлом, так и нынешние, переносят свой интерес с относящихся к Иисусу исторических вопросов на реконструкцию контекста, о котором говорит каждое из Евангелий Каждое Евангелие может больше рассказать о ситуации, в которой оно возникло, нежели о предпосылках, при которых началась собственная миссия Иисуса. Из-за множества противоречащих друг другу точек зрения зашли в тупик споры о том, какие из традиций, присутствующих, например, в Евангелии от Марка, восходят непосредственно к Иисусу. Но раз это выяснение привело лишь к неразберихе, то не лучше ли будет сосредоточиться на том, что Евангелие от Марка говорит нам об общине Марка, ее социальных и культурных обстоятельствах?[17] Или: зачем нам расстраивать свои конгрегации неприятными известиями, что у нас нет никакой уверенности в том, что мы способны найти в Евангелиях то, что Иисус сам говорил или делал? Удобнее вынести исторические вопросы за скобки и сфокусироваться на самом рассказе, что ограничит дискуссию менее опасными темами. Тогда все внимание будет уделено повествовательному гению каждого из евангелистов[18].

Последний раунд в эпическом противостоянии исторического Иисуса Христу веры произошел в работе Семинара по Иисусу. Роберт Фанк, старейшина Семинара, не скрывает своего желания спасти Иисуса от христианства. Фанк говорит, что цель поисков исторического Иисуса — «освободить Иисуса из библейских… тюрем, в которые мы его заточили… Бледный и анемичный иконописный Иисус проигрывает в сравнении с подлинным»[19]. Логика этой попытки освобождения предсказуема: все. относящееся к общинам, использовавшим эту традицию, должно быть отброшено — любой отголосок Писаний. Нужно исключить любое высказывание, кроме афоризмов, притч и резких отповедей, подлежит устранению любой намек на практики крещения или обстоятельства раннехристианской миссии, а также все, близкое к иудейскому преданию, равно как и то, что мог бы сказать любой христианский мудрец. В особенности надо избегать всего, носящего апокалиптическую окраску или напоминающего богословие креста, типичное для Павла. Иными словами, исключить надо все, сходное с верой[20]. Неудивительно, что обнаруженный Фанком Иисус — это вольнодумец, бродячий мудрец. ниспровергатель обыденного[21]. Убедительность полученной исторической реконструкции, по-видимому, лишь возрастает из-за того, что она нисколько не соответствует традиционному образу Иисуса, описанному Евангелиями. Работа Фанка и Семинара по Иисусу в целом, вероятно, ставила своей целью продемонстрировать триумфальную победу «исторического Иисуса» над «Христом веры».

Во всем этом заметна одна поразительная черта: в поисках исторического Иисуса вера — это препятствие, уводящее на неверный путь и мешающее узнать подлинного Иисуса. Вера — плохо, история — хорошо. Мы должны преодолеть Христа веры; перспектива веры обманывает и запутывает; мы найдем исторического Иисуса только после того, как все искажения и добавления, внесенные верой, будут устранены, и вера исчезнет из итоговой картины. То, что началось как протест против искусственности Христа Символа веры, как попытка избавления от многовековых догматических и церковных наслоений, закончилось отвержением самих Евангелий и изображаемого в них Иисуса и глубокой подозрительностью по отношению к традиции Иисуса в целом. Все это, от начала до конца, — продукт веры, а значит, должно быть отвергнуто.

Я считаю необходимым подвергнуть сомнению эти выводы — по двум причинам. Во-первых, следует признать, что мы можем получить хоть какую-то информацию или представление об Иисусе из Галилеи только благодаря тому, что вера первых учеников дала нам такую возможность. И, во-вторых, следует осознать ошибочность представления о том, что настоящий Иисус должен был быть Иисусом вне веры, отличным от Иисуса Евангелий.

Любой поиск Иисуса необходимо начинать с признания исторического факта: Иисус оказал на своих учеников сильное и продолжительное воздействие. То, что миссия Иисуса оставила глубокий отпечаток, должно рассматриваться как несомненнейшее историческое a priori. Ни один человек, имеющий хоть какое-нибудь историческое чувство, не станет отрицать, что Иисус существовал, исполнял какую-то миссию в Галилее, вероятно, в конце двадцатых или начале тридцатых годов первого века, перед тем, как его казнили в Иерусалиме «при Понтии Пилате». Мы знаем об этом потому, что он оставил свой след в истории. Исторический факт христианства невозможно объяснить, отрицая исторический факт Иисуса из Назарета и оказанное им воздействие. То, что он сказал и сделал, несомненно, было воспринято многими людьми, и произведенное им на этих людей впечатление продлилось в истории.

В частности, у Иисуса были ученики, и его влияние на учеников стало причиной того, что теперь у нас есть Евангелия. Это влияние не было незначительным — как, например, запомнившаяся эпиграмма, хороший рассказ или какое-то интересное событие, привлекшее внимание на день-другой, а затем забытое. Миссия Иисуса изменила жизни этих людей Они стали учениками. Они оставили свою работу Они ушли из своих семей. Они посвятили себя ему следованию за ним. Многие месяцы, день за днем они были вместе с ним. Воздействие его миссии было продолжительным, оно повернуло их жизни в совершенно новом направлении.

Я хочу показать, что уже эта реакция была вы звана верой. Они поверили тому, что он сказал; они ответили тем, что присоединились к его миссии и вручили ему свои жизни; они поверили в него. Не данный момент нам еще нет необходимости уточнять, в чем состояла эта вера и к чему она привела Важно то, что их ответ Иисусу очень трудно описать, избегая таких слов, как «вера», «доверие» и «преданность». Иисус мог производить разное впечатление на разных людей, об этом нам сейчас трудно судить. Но в учениках Иисуса его влияние породило веру, и именно это первоначальное влияние повлекло затем все остальное.

Первое, что следует отметить: вера учеников Иисуса не возникла одновременно с Пасхой. Конечно, первоначальная вера была просвещена и преображена событиями страстной пятницы и воскресения Конечно, Борнкам прав в том, что пасхальная вера обеспечивает контекст для всех традиций Иисуса, которые мы можем обнаружить в Евангелиях. Евангелия, несомненно, устремлены к провозглашению Благой вести. Каждое из них составлено таким образом, что вершина его — событие смерти и воскресения Иисуса. Но ученики Иисуса стали его учениками не под крестом и не в день воскресения. Они верили в Иисуса уже до этого: хотя вера их была еще неполной, в отличие от той, какой стала после, но она уже была верой.

Второе. С самого начала традиция Иисуса определялась верой. Можно было бы возразить, что влияние, оказанное Иисусом на отдельных учеников, хранивших в памяти сказанное и сделанное им, сначала распространялось лишь на нескольких индивидуумов, и лишь после Пасхи они начали рассказывать о том, что запомнили. Возражающие таким образом, вероятно, будут настаивать, что традиция с самого своего зарождения была определена пасхальной верой. Можно даже предположить такой аргумент: некоторые ученики продолжали хранить свои воспоминания об Иисусе в тайне, и лишь будучи уже старыми, когда появились Матфей и Марк, они начали делиться своими воспоминаниями, таким образом создавая новую развивающуюся традицию. В таком случае мы могли бы говорить о том, что традиция Иисуса была сформирована в ситуации развитой христианской веры.

Но ни одно из этих предположений не является правдоподобным. Крайне трудно представить, что никто не рассказывал о том, что Иисус сделал и сказал. Герд Тайсен в книге Тень Галилеянина[22] дает неплохое представление о том, что рассказы и слухи об учении Иисуса должны были широко распространиться и стать доступными для всех, кто имел к этому хоть какой-то интерес. И раз уж истории об Иисусе пересказывали даже в повседневных разговорах, то весьма вероятно, что люди, на которых Иисус произвел сильное впечатление, рассказывали, что именно поразило их в Иисусе — в немалой степени для того, чтобы объяснить любопытствующим или сомневающимся соседям свой интерес к Иисусу. И тем более следует предположить, что посвятившие себя Иисусу обсуждали между собой его учение и деяния, и не в последнюю очередь, чтобы убедить самих себя в том, что их решение довериться ему не было ошибочным.

Поделиться впечатлениями, поразмышлять об удивительных словах, сказанных Иисусом, рассказать о его делах — с этого начиналась традиция Иисуса, так она впервые оформилась. Альтернатива, предполагающая, что ученики хранят молчание во время всего служения Иисуса, не рассказывают о том, что более всего их поразило, не обсуждают ни речей, ни исцелений Иисуса даже тогда, когда больше заняться нечем, — эта альтернатива хранимых в тайне воспоминаний, которые прорываются в речах после события Пасхи, просто слишком маловероятна и даже не должна рассматриваться всерьез. Скорее следует сказать, что это априорная необходимость — возводить традицию Иисуса к разговорам учеников о произведенном на них Иисусом впечатлении.

Данную точку зрения можно поддержать еще таким соображением: повторение наставлений Иисуса и пересказ историй о его деяниях и встречах с людьми уже были выражением преданности учеников Иисусу. Я подчеркиваю: самая ранняя форма традиции Иисуса была неизбежным выражением их веры в Иисуса и их стремления быть в группе его учеников. Повторяю, первой формой традиции Иисуса на самом деле было проявление веры, веры учеников, — еще не пасхальной веры, еще не выражение веры в Благую весть в той форме, как она была разъяснена Павлом и другими первыми апостолами, но, тем не менее, эта традиция была проявлением веры, была рождена и пропитана верой.

К счастью, это априорное умозаключение можно подтвердить данными самой традиции Иисуса. В очень важной и несправедливо обойденной вниманием статье Хайнца Шюрмана, в соответствии с принципами критики форм, показано, что устная традиция Евангелий началась в допасхальной общине учеников, и значит, добавляет автор, при участии самого Иисуса[23]. Это утверждение нетрудно подтвердить документально. Рассмотрим Нагорную проповедь (Мф 5–7) или параллельный материал в Евангелии от Луки (Лк 6:17–49): заповеди блаженства, призыв любить врага и не мстить, заповедь давать просящему и предупреждение против осуждения других людей, слова о соломинке в чужом глазу и бревне в своем, а также о том, что дерево познается по плодам, притча о мудром и глупом строителях. Что из всего этого было создано либо определено страстной пятницей или же воскресением? Какой евангелист, близкий по своим взглядам апостолу Павлу, ограничился бы провозглашением того, что будущее благополучие зависит от слушания и исполнения слов Иисуса, и даже не упомянул бы крест и воскресение? Гораздо вероятнее предположение, что эта традиция сформировалась и распространилась среди учеников уже в допасхальный период. Форма традиции уже была стабильной и установившейся. Таким образом, можно сказать, что допасхальная традиция Иисуса была воспринята и использована послепасхальными церквами. Конечно, она использовалась и пересказывалась уже в послепасхальном контексте, но практически нет сомнений, что именно в такой форме она существовала в кругах учеников в допасхальный период. Верой, которую выражала эта традиция и которая породила эту традицию, была вера, пробужденная Иисусом, вера учеников Иисуса, еще не пасхальная, еще не христианская вера, но уже вера в Иисуса Важность этого положения хорошо проиллюстрирована текущей дискуссией о документе Q, по мнению многих являющемся, наряду с Евангелием от Марка, источником, из которого брали свой материал Матфей и Лука. На данном этапе поиска исторического Иисуса документу Q уделяют такое же большое внимание, как столетие назад уделяли Евангелию от Марка. Наиболее активные исследователи Q подчеркивают две особенности этого документа. Первая — отсутствие рассказа о страстях в материалах Q, состоящих практически исключительно из речений Иисуса[24]. Вторая особенность — галилейский характер материала: очевидно, что он был собран в Галилее и явно отражает галилейскую перспективу[25]. К этому надо добавить ставшее уже общепринятым утверждение, что любое Евангелие более, чем какой-либо иной документ, сообщает нам о той общине, в которой оно возникло и для которой было написано, — поэтому говорят об «общине Q». Во многих дискуссиях выдвигалось предположение, что документ Q каким-то образом определял свою общину, которая придерживалась именно этого источника, в отличие от других общин, которые сходным образом определялись своими документами — например, община Марка[26]. Из этой логики вытекает, что община Q находилась где-то в Галилее и у нее было иное (может быть, даже и противоположное) понимание Иисуса, чем представленное у Марка благовестие креста и воскресения. Согласно этой реконструкции, уже община Q, подобно либералам девятнадцатого века, верила в Иисуса как в великого учителя мудрости, острые афоризмы и колкие ответы которого олицетворяли вольнодумство в Галилее сороковых и пятидесятых[27].

Стоящая за этой реконструкцией логика ошибочна практически во всех пунктах. Я уже комментировал некоторые из этих заблуждений в другой своей работе, в том числе ошибку «один документ для общины»[28]. Здесь же просто хочу привлечь внимание к гораздо более очевидному объяснению двух особенностей источника Q (отсутствие упоминания о страстях и галилейский характер текста), чем разговоры о пресловутой «общине Q». Самое очевидное объяснение этих особенностей заключается в том, что материал Q был создан в Галилее и приобрел свой окончательный вид еще до смерти Иисуса в Иерусалиме. Именно поэтому этот материал отражает влияние Иисуса во время его галилейского служения и не несет еще на себе отпечатка креста, который отразится на последующей традиции и позднейших воспоминаниях о его учении.

В целом, попытки использовать Q для реконструкции веры «общины Q» показывают любопытную особенность синоптических исследований двадцатого века. Мы имеем в наличии традицию Q, которая по своему смыслу является традицией учения Иисуса, сложившуюся, по всей видимости, в Галилее. Но вместо того, чтобы сделать очевидный вывод: эта традиция представляет собой галилейское учение Иисуса, сохраненное в памяти и затем представленное в его нынешнем виде теми, кто был в Галилее вместе с Иисусом, нам предлагают совсем иное умозаключение. Нам говорят, что эта традиция создана послепасхальной общиной учеников, которые либо не знали о смерти и воскресении Иисуса, либо отвергали эту весть. Неважно, что мы немало знаем о галилейской миссии Иисуса из иных материалов, нежели источник Q, и что источник Q полностью им соответствует. Неважно, что нам практически ничего неизвестно о существовании церквей в Галилее в сороковые и пятидесятые годы. Неважно, что вероятность существования галилеян, не знавших о том, что произошло с Иисусом в Иерусалиме, и не интересовавшихся этим, близка к нулю. Когда исследовательская программа заранее предполагает, что вера исказила традицию, a Sitz im Leben формы имеет приоритет, не понимая того, что подобные предпосылки надо было поставить под вопрос уже очень давно, неудивительно, что дальнейшая логика ее развития сама приводит к ее опровержению по принципу reductio ad absurdum.

Короче говоря, в материале Q мы видим подтверждение априорного утверждения, выдвинутого ранее. Q показывает, что первые ученики не просто запомнили учение Иисуса, но также передали его в формах, отражающих место и время служения Иисуса, и эти формы были зафиксированы. Очевиден вывод, что учение было представлено в этих формах как выражение ученичества, к которому они были призваны, — совместное переживание воздействия учения, а также обеспечение возможности размышления над его содержанием по мере развития миссии Иисуса и общины его учеников. Другими словами, традиция Q свидетельствует о том, что служение

Иисуса порождало веру. Традиция, в самом деле, создана как выражение веры — но это была вера учеников, последовавших за Иисусом. Таким образом, традиция Q ведет нас не в семидесятые или восьмидесятые годы, когда Евангелия были записаны, и даже не в сороковые, пятидесятые или шестидесятые, когда традиция Иисуса принадлежала первым церковным общинам. Традиция Q вводит нас в конец двадцатых или начало тридцатых годов, во времена служения самого Иисуса. А значит, она (гораздо отчетливее, чем обычно думают исследователи Иисуса) дает нам услышать собственный голос Иисуса, обращавшегося к своим ученикам.

И это плавно подводит нас ко второму моему главному возражению против «поиска исторического Иисуса».

Главная проблема поиска исторического Иисуса — это сам термин «исторический Иисус». Этот термин двусмыслен. С одной стороны, каждый, кто хотел определить смысл этого выражения, понимает, что «исторический Иисус» — это Иисус, сконструированный в процессе исторического исследования[29]. Это важно, потому что, строго говоря, «историческим Иисусом» называется не человек, ходивший по дорогам и холмам Галилеи. Так называется то, что мы знаем об Иисусе, что мы можем реконструировать с помощью средств истории. Леандер Кек заметил: «Исторический Иисус — это Иисус историков, а не кантовская “вещь в себе”»[30]. Однако, с другой стороны, «исторический Иисус» появился в качестве антитезиса Христу веры. Мотив, стоявший за появлением этого понятия, заключался в стремлении прорваться сквозь догматические дебри к настоящему Иисусу. Такая мотивация не могла быть удовлетворена обнаружением непреодолимой исторической неопределенности. Чем Иисус историков лучше Иисуса догматов? Другими словами, сам этот термин, при всем уважении к точности исторических методов, должен бы применяться к человеку из плоти и крови, Иисусу из Назарета. И мы видим, что даже люди, убежденно заявляющие о необходимости придерживаться первого значения термина (Иисус, реконструируемый историческим исследованием), снова и снова называют «историческим Иисусом» того, о ком говорят Евангелия, то есть настоящего Иисуса.

Однако эта путаница только замазывает наличие реальной проблемы, той ошибки, которая с самого начала увела поиск исторического Иисуса в неверном направлении. Ошибкой было предположение, что исторический Иисус должен отличаться от Иисуса, пробудившего веру. Особенностью поиска стало то, что искали не просто исторического Иисуса, спрятанного за фигурой Христа веры, а именно исторического Иисуса, отличного от Христа веры, а в конце концов, даже отличного от Иисуса Евангелий. Конечно же, он обязан был отличаться! Именно нечеловечность Христа веры вызвала этот поиск Подозрение, что Иисус из Назарета был закрыт и спрятан от нашего взгляда послепасхальной верой в Господа Иисуса, заставило продолжать поиск. И потому, конечно, человеческий Иисус, исторический Иисус должен отличаться от Иисуса, увиденного сквозь цветные очки веры в то, что Христос был Сыном Божьим. Всеми силами устремимся назад, к человеческому Иисусу, историческому Иисусу!

Но одно обстоятельство портило весь замысел. Оно заключалось в том, что вера окрасила все традиции, которые говорят об Иисусе, и произошло это в самом начале. Как я показал выше, это не была пасхальная вера, но, тем не менее, — вера. Самая ранняя традиция свидетельствует о впечатлении, произведенном Иисусом. Сами формулировки традиции говорят об ответе веры, который ученики давали Иисусу. Можно сказать, что первые редакции этой традиции были влиянием Иисуса, — Ученики выразили словами то, что захватило их, изменило их жизни: теперь мы называем это традицией Иисуса. Точно так же, как мы узнаем печать но оставленному ею на странице оттиску, о служении Иисуса мы узнаем по тому неизгладимому впечатлению, которое он оставил в жизни первых учеников. Это подтверждается учением Иисуса и воспоминаниями о нем, сформулированными учениками уже в начальный период их следования за Иисусом. Процитируем Кека еще раз: «Восприятие Иисуса, которое он вызывал — это часть самого Иисуса»[31].

Отсюда можно сделать два важных вывода. Первый — мы никогда не добьемся успеха, устраняя веру из традиции и пытаясь достичь ядра, лишенного веры. Когда мы удалим веру, то удалим все, и ничего не останется Мы никогда не сможем пробиться сквозь традицию к Иисусу, не оказавшему влияния, или к Иисусу, который оказал какое-то другое влияние. Все, что у нас есть, — то впечатление, которое он на самом деле произвел. Все, что мы отсюда можем вывести, — это характер его миссии и учение, которые произвели данное впечатление. Именно поэтому я назвал свою книгу Иисус воспоминаемый — потому, что мы имеем доступ только к Иисусу, каким его запомнили, и ни к какому иному. Историческим Иисусом может быть только Иисус- который-оказал-влияние-которое-стало-началом- традиции-Иисуса. Мы можем увидеть Иисуса из Назарета лишь глазами его первых учеников и лишь благодаря сохраненному учениками в долговечных формах впечатлению, произведенному поучениями и рассказами Иисуса.

Попытка осуществления исторического поиска по модели научного эксперимента или археологического изыскания просто представляет собой недоразумение. Поиск исторического Иисуса проводили подобно тому, как мадам Кюри искала радий, то есть по- ³¹ средством отфильтровывания всех иных элементов с извлечением окончательного осадка, содержащего искомый элемент. Или же этот поиск можно уподобить раскопкам, при которых археолог роет землю, идя вниз сквозь разные исторические слои, надеясь в самом раннем слое найти артефакт, объясняющий, почему впоследствии так много всего случилось на этом месте. Как будто «исторический Иисус» был неизвестным элементом, археологическим артефактом, «вещью в себе», чем-то, что можно обнаружить и рассмотреть, совершенно независимо от того, что об этом говорили в разные времена. Но это — выдумка. фантастика. Единственный Иисус, доступный для нас, я повторяю, — это Иисус, каким его увидели и услышали люди, создавшие ту традицию, какую мы знаем. Это Иисус веры, Иисус, которого увидели глазами веры и услышали ушами веры — веры, которую он пробудил своими словами и делами.

Второй вывод — у нас нет никаких других источников, дающих альтернативную точку зрения на Иисуса или пользующихся таким же уважением, как синоптические Евангелия, в свидетельстве о первоначальном впечатлении, произведенном Иисусом. У нас нет независимых документов относительно точки зрения Каиафы или записей суда Пилата над Иисусом. Мы не имеем документов, отражающих недоверчивую или враждебную позицию по отношению к Иисусу. Если бы они у нас были, то мы, по крайней мере, имели бы для ориентировки различные опорные точки. Другие отзывы об Иисусе, оставленные людьми, не входившими в число учеников, слишком неясны и не могут существенно нам помочь[32]. Несколько ученых, в основном связанных с Семинаром Иисуса (но также и некоторые другие), выступили с утверждением, что какие-то поздние Евангелия, особенно Евангелие от Фомы, дают сведения об иной вере в Иисуса. Но, хотя Евангелие от Фомы действительно доносит до нас ранние формы некоторых речений Иисуса, только синоптическая традиция дает настоящий критерий для соотносительной датировки его речений. Евангелие от Фомы предлагает нам очень скромное расширение знаний о ранней традиции и подтверждает то же самое впечатление от Иисуса, какое мы находим, в частности, в традиции Q. Однако весь особый материал Фомы практически во всех случаях характеризуется влиянием поздней веры, а именно гностицизма. Можно сказать, что в этом отношении Евангелие от Фомы похоже на Евангелие от Иоанна: они оба отражают влияние поздней веры, в одном случае гностической, в другом христианской. Оба Евангелия, хотя и по-разному, представляют Христа веры, протестом против которого начался поиск исторического Иисуса[33].

И снова мы стоим перед неприятным для некоторых фактом, что единственный Иисус, которого мы можем надеяться найти, это Иисус Евангелий, т. е. Иисус оказавший влияние, ставшее первой фазой традиции Иисуса и также давшее столь многое зафиксированной традиции Иисуса, сохраненной для нас синоптическими Евангелиями. Разве это не тот Иисус, которого мы хотим обрести вновь, — Иисус, впечатление о котором сохранили Евангелия? Мы ищем не такого Иисуса, который может оказаться значителен или нет, осмыслен или нет для либерализма девятнадцатого века, модернизма двадцатого или постмодернизма двадцать первого. Такой Иисус — блуждающий огонек, завлекающий ищущих в топкие болота споров, уходящих в дурную бесконечность. Напротив, Иисус, которого мы хотим найти, — это Иисус, имевший значение, Иисус, оказавший то влияние, которое он оказал, это Иисус, ставший источником христианства, превративший рыбаков и мытарей в учеников и апостолов. Я хочу сказав следующее: осознав оказанное Иисусом воздействие, о котором говорит традиция Иисуса, мы еще и сегодня сможем испытать это воздействие.

Те из вас, кто знаком с историей поиска, поймут что я использую аргумент, похожий на тот, который был эффективно использован более ста лет назад Мартином Келером в его хорошо известном эссе Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос[34]. Позиция Келера заключалась в том, что у нас нет источника, способного быть основой биографии Иисуса. Евангелия в качестве источников для жизнеописаний Иисуса неадекватны Следовательно, биографы Иисуса могут достигнут): желаемого, только заимствуя материалы из того, что Келер назвал «пятым Евангелием», имея в виду собственные идеи историков. Эти идеи заполняют пробелы в Евангелиях, понятых как исторические документы, вносят свои приоритеты и элементы собственной веры. Отсюда и название книги Келера: «Так называемый исторический Иисус». Исторический поиск девятнадцатого века, определенный самыми разнообразными идеями и принципами, привлекаемыми для восполнения скудости и неопределенности исторических данных Евангелий, породил много различных Иисусов, к которым едва ли возможно применить термин «исторический». Келер утверждает, что в отличие от этих историков Евангелия показывают нам «исторического библейского Христа». Здесь в немецком оригинале использованы два разных термина (historische и geschichtliche), которые переведены одним и тем же словом «исторический». Histone понимается как история в смысле чистых данных, вне зависимости от значения, придаваемого им. С другой стороны, Geschichte подразумевает историю в ее значении, исторические события и личностей, привлекающих внимание по причине оказанного ими влияния. Тогда надо сказать, что Христос, которого представляют Евангелия, — это geschichtliche Christus, Иисус, осмысливаемый в его значении. И при этом мы наблюдаем противоположную попытку: обнаружить исторического Иисуса, лишенного значения, приписываемого ему до сих пор, и похожего скорее на манекен, который можно одеть в любые одежды по индивидуальному вкусу. Кто-то может также заявить, что видит в этом манекене значение, требующее некоего особого одеяния. В общем, налицо какая-то смешная нелепость.

Цель аргументации Келера та же, что и моей, приведенной выше: показать, что в Евангелиях мы находим не «исторического Иисуса», но историческую фигуру, которая стала известна нам благодаря ее влиянию, оказанному на призванных учеников. Разница же в том, что Келер мыслит в терминах «библейского Христа», Христа, которому поклонялись первые христиане. Позднее это было названо «послепасхальной верой». Именно в этом проявилось влияние Келера на Бультмана: в центре рассуждений Бультмана была керигма, Христос керигмы, Христос поклоняемый[35]. Но я переформулирую аргументацию Келера в терминах первой веры, допасхальной веры учеников, что дает мне возможность, используя силу аргумента Келера, не следовать Бультману в сбрасывании со счета всего, кроме пасхальной веры. Переформулированный таким образом аргумент Келера становится даже более эффективен. Отбросить действительно оказанное Иисусом влияние — значит отказаться от всего и остаться с пустой сценой, которую надо будет заполнить смесью из продуктов воображения историка и его собственных ценностей. Если нас не устраивает Иисус синоптической традиции, то мы должны отвергнуть все в целом: никакого другого исторического Иисуса не существует. Доступен для обнаружения только Иисус, которого мы можем видеть и слышать благодаря оставленному им отпечатку и его воздействию на первых учеников, засвидетельствованному оставленной ими традицией. Но я хотел бы подчеркнуть, что этого Иисуса действительно можно обнаружить.

Подведу итог: до сих пор я выдвинул против основного направления поиска исторического Иисуса только два возражения. Во-первых, этот поиск не учитывает, что пробудившее веру влияние Иисуса на тех, кого он призвал в ученики, является обязательным исходным пунктом для любой попытки «вернуться назад» к Иисусу. Традиция Иисуса — прямое следствие этого влияния, она выразила его силу и характер, ясно его засвидетельствовала. Во-вторых, исследователи слишком долго шли за блуждающим огоньком «исторического Иисуса», которого считали похороненным в Евангелиях, ожидающим эксгумации и выставления напоказ. Этот «исторический Иисус» понимался как отличный от Иисуса Евангелий, без осознания того, что чем меньше общего имеет реконструированный Иисус с образом, написанным синоптиками, тем в большей степени он отражает индивидуальные предпочтения исследователя.

На данный момент я хотел бы выделить лишь эти два соображения. Многое нужно добавить, и пока что моя критика ранних стадий поиска была неполной. Однако для развития критики нам необходимы следующие две главы.

Одна из самых поразительных ошибок поиска исторического Иисуса стала результатом того, что сам поиск был предпринят в эпоху печатного слова. Гутенберг и Кэкстон[36] произвели антропологическую революцию в Европе XVI века, которая оказалась более значительной по своим последствиям, чем революция, связанная с именами Коперника и Галилея. В течение двухсот лет формировался письменный тип мышления, предполагающий и с несомненностью принимающий, что записанный текст является единственными способом сохранения и передачи важных слов. Конечно, еще встречались великие ораторы, такие, как Гладстон и Сперджен, но их речи и проповеди (неважно, насколько зажигательные на слух) могли успешно достигать публики лишь после публикации и распространения в напечатанном виде. Поэтому мы на Западе уже считаем очевидным, что основой хорошего образования должно быть умение читать и писать. Когда мы говорим о преподавании и изучении истории, то предполагаем необходимость книг и письменных работ. Библиотека — естественная среда обитания историка. Короче говоря, мы — дети Гутенберга. Наш способ осмысления точности передачи информации определен понятием литературной парадигмы.

Отсюда следует, что мы не имеем никакого (или почти никакого) представления о том, что означает жизнь в обществе, где информация передается из уст в уста. Но культура Палестины первого столетия была гораздо в большей степени устной, чем письменной. Те, кто занимались этим предметом обстоятельно, говорят нам, что грамотность в Палестине времен Иисуса, по-видимому, не достигала десяти процентов[37]. Зная о важности изучения текста Торы для еврейской культуры, эту цифру можно было бы подвергнуть сомнению. Однако если учесть, что количество царских чиновников, жрецов, книжников и фарисеев было очень невелико по сравнению с основной массой неграмотного населения, то выводы все же надо будет признать верными. Также надо принять во внимание, что большинство людей знало тексты Торы на слух, не читая их в записанном виде[38].

Поэтому нам следует предположить, что большинство первых учеников Иисуса просто не умели читать. То, что сам Иисус был грамотным, не вполне очевидно[39]. Даже допуская возможность того, что один или два из ближайших учеников Иисуса умели читать и писать (Матфей) и даже записывали поучения Иисуса, все же остается чрезвычайно большая вероятность того, что первоначальная традиция Иисуса распространялась устно.

Я подчеркиваю, что в поиске исторического Иисуса если и есть вообще путь к Иисусу из Назарета, то это путь через традицию Иисуса, традицию того, что Иисус сказал и сделал, и в частности через синоптическую традицию. Вторая главная тема моей критики ранних фаз поиска имеет два аспекта: во-первых, неспособность исследователей осознать неадекватность «письменного» мышления для оценки путей первичного формирования традиции Иисуса, и во-вторых, отсутствие серьезного и основательного исследования способов передачи этой традиции в Палестине первого века.

Каждый, кто имеет представление о двухвековых попытках использовать Евангелия как источник информации об Иисусе, знает и о решающем значении, которое придавалось литературной парадигме. Желание знать об историческом, настоящем Иисусе воодушевляло дебаты об источниках синоптических Евангелий. Обычно это называли «синоптической проблемой». Предполагалось, конечно, что чем древнее источник, тем надежнее содержащаяся в нем информация об Иисусе. Несмотря на то, что на ранних стадиях дискуссии говорили о роли устной традиции[40], все же как в исследованиях Евангелий, так и в исторических исследованиях жизни Иисуса, начиная с конца девятнадцатого века господствовала теория двух источников (или гипотеза двух документов) — Марк как самое раннее из синоптических Евангелий и источник речений Q стали источниками для Матфея и Луки. Причем оба этих источника без колебаний считались письменными[41]. Даже если предлагались какие-то варианты объяснения имеющихся затруднений по поводу данных, например гипотезы об Ур-Марке или Прото-Луке, эти источники предполагались письменными[42]. Сходным образом исследователи смотрели на особые дополнительные источники, которыми, возможно, пользовались Матфей и Лука, обозначавшиеся как М и L. Наиболее авторитетное и влиятельное в англоязычном мире решение синоптической проблемы предложил Б. X. Стритер. Он определенно признавал важность «живой устной традиции», стоявшей за Евангелиями, и предупреждал, что к синоптической проблеме нельзя подходить «как всего лишь к проблеме литературной критики». Также он вполне признавал, что для объяснения композиции синоптических Евангелий нужно идти дальше двух источников, Марка и Q. Однако, как ни странно, именно он развивал «гипотезу четырех документов»[43]. Литературная парадигма продолжала определять способы осмысления проблемы и пути ее решения.

Основные альтернативы господствующей гипотезе двух документов были предложены Уильямом Фармером[44] и Майклом Гоулдером[45]. Фармер оспаривал приоритет Марка и придерживался традиционного взгляда, что Матфей был первым записанным Евангелием. Он объяснял параллели у синоптиков тем, что Лука копировал материал Матфея, а Марк — Матфея и Луки. Для нас ключевым словом здесь является слово копировал. Оно показывает, что отношения между синоптическими Евангелиями понимались исключительно в терминах письменной культуры. Возможность того, что позднейший евангелист знал различающиеся формы устной традиции, использованной более ранним евангелистом, даже не рассматривалась. Иначе смотрит на дело Гоулдер: Марк на самом деле был первым, Матфей заимствовал непосредственно у Марка, а Лука — у них обоих. Таким образом, устраняется необходимость в гипотезе Q. Даже существенная письменная редакция кажется здесь более правдоподобной гипотезой, чем предположение, что Матфей и Лука были знакомы с традицией, отличной от Марка, — устной традицией Иисуса. Марк Гудакр, главный ученик Гоулдера, хотя и признает потенциальную важность устной традиции, но, обращаясь к рассмотрению конкретных случаев, считает достаточным их обсуждение исключительно с точки зрения литературной зависимости[46].

Главным порождением и оппонентом критики источников стала, конечно же, критика форм, начавшаяся в виде осознанного протеста против использования литературной парадигмы в осмыслении процесса передачи сведений устными способами. Юлиус Вельгаузен в своем анализе синоптических Евангелий так определил характер устной традиции: «Первичный источник Евангелий — это устная традиция, но она содержит разрозненный материал»[47]; устная традиция Иисуса известна только в небольших отрывках. Бультман принял вызов, сформулировав цель критики форм как «изучение истории устной традиции, стоящей за Евангелиями»[48]. К сожалению, Бультману не удалось избежать «литературного» образа мыслей, он молчаливо его принимал Он не мог рассматривать процесс передачи материала, кроме как в литературных терминах. Это особенно ясно видно в его представлении о традиции Иисуса как «составленной из последовательности слоев»[49]. Это процесс, в котором слои кладутся или создаются один поверх другого. Бультман предложил такой образ, помимо прочего, из-за своей убежденности в том, что мы можем снять позднейшие (эллинистические) наслоения и достичь самых ранних (палестинских; слоев)[50]. Сам по себе этот образ позаимствован из издательского процесса редактирования, где каждая последующая редакция (слой) представляет собой отредактированную версию (согласно Бультману, улучшенную и расширенную) предыдущей редакции (слоя). Но вопрос в том, применимо ли это представление к процессу устного пересказа материала? Бультман ни разу не задается этим вопросом, хотя и следовало бы. Он просто принимает, что устная передача традиции имеет такой же характер, как и передача письменной традиции.

Самые последние дискуссии по истории синоптической традиции (используя заглавие знаменитой работы Бультмана) показывают, что здесь мало что изменилось. Как уже было отмечено выше, в центре внимания сейчас находится Q, второй после Марка источник в гипотезе двух источников. То, что Q представлял собой документ, написанный по-гречески, стало сейчас одним из главных пунктов консенсуса[51], хотя из-за чрезмерной зависимости от литературной парадигмы снова делаются выводы, как и в случае Марка и Ур-Марка, что различия материала Q у Матфея и Луки следует объяснять существованием разных версий Q — Q^Mt и Q^Lk[52]. В основном спорят о том, можно ли внутри Q выделить разные композиционные слои. Джон Клоппенборг выдвинул получившую поддержку гипотезу о том, что в Q можно различить три разных слоя[53]. Самое интересное во всем этом — почти явное утверждение, что каждый слой следует полагать письменным документом, процесс же развития мыслится по аналогии с процессом редактирования. Потому уже не так удивительно, что Клоппенборг, понимая исследование Q как археологические раскопки, назвал свою книгу Откапывая Q. Здесь, как и у Бультмана. процесс исследования визуализируется последовательным снятием слоев вплоть до самого нижнего или же устранением последовательных элементов редакторской правки, восстанавливающим первоначальную редакцию[54]. Видно, что здесь господствует литературная парадигма.

Возможно, самый ясный показатель того, что литературный тип мышления определяет подход к осмыслению истории традиции Иисуса — это большое значение, придаваемое литературному характеру традиции Иисуса. Более того, один или два голоса даже задают вопрос^- а был ли вообще в самом начале период устной традиции?[55] Возможность того, что некоторые из первых учеников умели писать и могли сделать какие-то записи, хотя бы и отрывочные, о словах и делах Иисуса как очевидцы, рассматривается как важный аргумент в пользу надежности традиции[56]. Барри Эно утверждает, что просто невозможно восстановить устную традицию, стоявшую за Евангелиями: устная традиция нестабильна и в каждом случае изменяет подробности передаваемого материала. Любые расхождения, большие или малые, могут быть объяснены только в терминах литературной редакции[57]. Такой взгляд широко распространен среди работающих с евангельской традицией: если содержание, характер или местоположение данного элемента традиции можно объяснить, исходя из его нынешнего контекста, то уже более ничего не требуется говорить, все уже ясно.

Во всем этом значение, придаваемое письменной традиции Иисуса, опасно преувеличивается. Большинство ученых признает, что до того, как появились какие-то значимые письменные версии традиции, был период, лет двадцать или около того, когда воспоминания о служении Иисуса распространялись в устной форме. Но процесс передачи традиции они понимают исключительно как редактирование записанных текстов, копирование и правку более раннего письменного материала. Если мы должны принять, что был разрыв около двадцати лет, в течение которого мы не знаем как шел процесс передачи материала, то тогда мы получаем существенный разрыв между Иисусом и письменной традицией. И если только письменную традицию мы рассматриваем как надежную, а устную передачу материала во времени и пространстве объявляем недостоверной, то у нас нет никакой надежды когда-либо преодолеть этот разрыв. Устный период традиции Иисуса, скажем, 30—50-е годы нашей эры, превращается в непреодолимую пропасть между историком и Иисусом из Назарета. Неудивительно, что попытки обнаружения того, что стоит за самыми ранними письменными источниками, вызвали столько критики и получили так мало поддержки от профессиональных исследователей. Все эти попытки неизбежно проваливаются в пропасть периода устной традиции. Или, применяя другую метафору, они утонули в бездонной трясине спорных утверждений о той или иной логии, том или ином рассказе. А все это случилось потому, что у нашего бортового компьютера была неправильная установка «по умолчанию», установка на то, что мы можем концептуализировать традицию Иисуса лишь в терминах литературного процесса и соответственно этому оценивать полноту и надежность материала.

Я полагаю, что здесь заключена вторая большая ошибка поиска исторического Иисуса. Эта ошибка — способность рассматривать передачу традиции Иисуса исключительно в рамках литературной парадигмы, впитанной нами с молоком матери; нежелание серьезно задаться вопросом, могла ли устная традиция функционировать подобно письменной; отрицание того, что устная традиция могла надежно свидетельствовать об Иисусе. Из всего этого и вытекает отрицательный ответ на вопрос, могут ли исследователи сказать об Иисусе что-либо с уверенностью.

Можно ли как-то исправить такой серьезный дисбаланс в принятом угле зрения и методологической процедуре? Я думаю, да.

Можем ли мы говорить о характере устной традиции и об устной передаче? Как отметил Е. П. Сандерс, проблема в том, «что мы не знаем, как представить себе устный период»[58]. Однако все же есть два подхода к этой проблеме.

Первый подход опирается на фундаментальные исследования в области фольклора, в частности исследования Гомера и югославского эпоса, осуществленные Милмэном Перри и Альбертом Лордом[59]. Это направление исследований в основном расценивалось как малопригодное для осмысления евангельской традиции. Народные сказки и саги, часто довольно длинные и передаваемые из поколения в поколение специально обученными поэтами и певцами, вряд ли помогут глубоко понять традицию Иисуса в синоптических Евангелиях, где его учение изложено афористично или в коротких рассказах (притчах), а временной период распространения не мог превышать пятидесяти или шестидесяти лет. Исследование устной традиции в разных районах Африки, как правило, встречает такую же критику[60]. В любом случае, релевантность для нас этого направления исследований снизилась после того, как в фольклорных исследованиях произошла смена парадигмы в конце 1970-х и начале 1980-х. В этот период основное внимание перешло к исполнению и социальному взаимодействию между исполнителями и аудиторией, а интерес к изучению процесса передачи устной традиции снизился[61].

Другое направление изучения устной традиции более актуально — оно занимается тем, как работает память. К сожалению, многие из исследований по этой теме содержат упущения. Некоторые ученые соглашаются думать о памяти только как функции, имеющей отношение к бытовым сплетням или счастливым воспоминаниям встреч выпускников колледжа[62]. Но при таком подходе игнорируется достигнутое ранней критикой форм осознание того, что устная традиция была традицией группы; она существовала в церквах и для церквей; именно поэтому она приняла те формы, какие сейчас имеет. О дискутируемой модели «устной истории», недавно предложенной Самуэлем Бирскогом[63], можно сказать, что в некоторых аспектах она удачна, а в некоторых не очень. Устная история понимает традицию как материал, извлеченный историком из индивидуальных свидетельств годы или десятилетия спустя, при этом традиция, возможно, до этого была в латентной форме или слабо использовалась. Но устная традиция Евангелий, несомненно, использовалась первыми церквами и, в большей или меньшей степени, формировала их веру и идентичность.

Большего можно ожидать от развития теорий «социальной памяти» и «культурной памяти», связанных с именами Мориса Хальбвакса[64] и Яна Ассмана[65]. Как видно из самих названий, память здесь рассматривается в ее обусловленности социальными и культурными факторами. Главная идея — в том, что память отбирает из прошлого и изменяет свой материал таким образом, чтобы он соответствовал образу общества, который оно само заинтересовано создать Теория социальной памяти подчеркивает скорее творческий, чем сохраняющий характер памяти. Здесь я опасаюсь, что не удастся определить степень, в которой идентичность группы обусловливалась традицией. Если именно влияние Иисуса создало группу учеников, как я говорил выше, то тогда традиция, определившая их идентичность именно как группы учеников, должна была высоко цениться ими. Особенно бережно должны были бы они сохранять воспоминания о периоде служения Иисуса, в течение которого (как я показал в первой главе) значительная часть традиции приобрела устойчивую форму[66].

В обоих случаях, однако, мое главное возражение в том, что эти теории памяти отражают мышление письменной культуры. Они недостаточно принимают во внимание отличия устной культуры, которые могли быть и почти наверняка были. В культуре, которая не могла использовать всеобщую грамотность для распространения мудрости или пропаганды определенных идей, где в целях сохранения важной информации память людей была тренирована гораздо лучше, а общество и отдельные группы вырабатывали умения, призванные сохранять необходимые для данных групп воспоминания, динамика памяти с необходимостью была иной. Поэтому я не пытался развивать такую теорию памяти в своей книге Jesus Remembered, хотя и признаю, что выбранное мной название книги дает в связи с этим поводы для критики. Наиболее подходящим направлением исследований мне представляется изучение устной традиции в еще сохранившихся обществах неписьменного типа. Другими словами, изучение фольклора обществ с устной культурой видится мне более перспективным для достижения понимания того, как распространялась традиция Иисуса в устный период.

В процессе работы я познакомился с воодушевившей меня, хотя и малоизвестной, статьей Кеннета Бейли, тридцать лет прожившего в деревнях Ближнего Востока[67]. Эти деревни сохраняли свою идентичность в течение жизни многих поколений, и, вероятно, их устная культура наиболее приближается к деревенской культуре Галилеи первого века. Бейли отмечает, что для этой культуры типичны собрания общины в конце дня, на закате. Когда заботы дня уже более не отвлекают людей, они рассказывают друг другу новости, разные истории, обсуждают важные для общины вопросы. Это собрание называется «haflat samar» (samar означает собрание общины и близок к еврейскому слову samar, «сохранять»), оно поддерживает интеллектуальную жизнь и сохраняет чтимые традиции общины. В частности, здесь крестьяне декламируют поэмы, воспринимают нравоучительную традицию, многократно выслушивают рассказы, повествующие. среди прочего, о собственной истории общины[68].

Конечно, работа Бейли — это не научное исследование, а собрание впечатлений и сюжетов. Но мы должны опираться именно на такой опыт. Я подозреваю, что причиной концентрации недавних научных исследований на функционировании памяти в современных обществах было как раз то, что быстрое исчезновение обществ устной культуры сильно затруднило применение научных методов их исследования. Вопрос, однако, состоит в том, можем ли мы все-таки с помощью исследования устных культур как-то осмыслить характерные особенности процесса устной передачи, а также осмыслить то, что мы знаем о первоначальной христианской общине и о форме, воспринятой ранней традицией Иисуса, сохраненной в синоптических Евангелиях. Я думаю, что у нас есть основания выделить такие особенности.

Есть пять заслуживающих внимания характерных особенностей устной передачи традиции.

Первое, и наиболее очевидное (во всяком случае, это должно быть наиболее очевидным) — устное воспроизведение не сходно с чтением написанного текста[69]. При чтении текста можно перевернуть несколько страниц к началу и вспомнить, о чем говорилось раньше. Можно взять с собой книгу и продолжить чтение позднее. Написанный текст можно редактировать, исправлять и так далее. Все это невозможно при устной передаче. Устное воспроизведение мимолетно, это событие. Оно происходит и затем исчезает. Слушающий устный пересказ не может пролистать назад несколько страниц или унести рассказ с собой, отредактировать или откорректировать его. В отличие от написанного текста здесь нет вещи, артефакта. Уже одно это должно заставить задуматься, применимы ли модели литературного редактирования, интертекстуальной зависимости и археологических слоев для осмысления ранней передачи традиции Иисуса.

Какое отношение это имеет к раннехристианским общинам? Больше всего информации мы имеем, конечно, о церквах, основанных Павлом. Здесь мы сталкиваемся с неожиданностью. Обычно мы считаем, что Павел сообщался со своими церквами посредством посланий — письменных документов. Однако мы легко забываем, что послания к церквам чаще всего не читались, а прослушивались. Но это значит, что лишь очень немногие люди действительно читали эти послания, подавляющее большинство воспринимало их на слух. А публичное чтение текста должно быть хорошо подготовлено, чтобы слушающие восприняли текст должным образом. Публичное чтение текста, таким образом, принимает характер исполнения[70]. Отсюда следует, что общее понимание такого текста и даже ссылки на него больше зависели от вспоминания того, что было прочитано в собрании, чем на индивидуальном вчитывании в сам текст. Говоря технически. устная традиция влечет феномен «вторичной устности». Это означает, что записанный текст становится известным через его устное воспроизведение. То же самое можно сказать и о Евангелиях того периода, когда они стали известны церквам. Их зачитывали собравшейся общине, и они становились известны, в большинстве случаев, через устное воспроизведение и запоминание прочитанного.

Если это верно в случае письменных сообщений первых христианских церквей, то тем более верно для более ранней стадии традиции Иисуса, когда она распространялась преимущественно в устной форме. Распространение учения Иисуса в новых общинах было отчасти делом передачи, а отчасти делом исполнения — традиция Иисуса достигала групп учеников через воспоминание, прославление, наставление и размышление. И все это совершалось устно.

Вторая характеристика заключается в том, что, как уже было отмечено, устная традиция по своему характеру — общинная. В случае литературной парадигмы мы говорим о писателе, пишущем для читателя. Мы имеем в виду предполагаемого, идеального читателя. Мы осмысливаем типичный контекст коммуникации как внимательное чтение текста индивидуальным читателем; текст, лежащий на полке, встречается с читателем один на один. Но устная традиция продолжает свое существование только потому, что есть общины, для которых она важна. Традиция представляется, исполняется в собрании общины — с большей или меньшей регулярностью, зависящей от ее важности. Сохраняют для общины традицию старейшины этой общины, ее наставники или умелые исполнители «представления» традиции.

Осознание вышесказанного недавно дало Дж. М. Фоули (Foley) возможность плодотворного соединения теории устной традиции с теорией литературного восприятия. Именно общинный характер устной традиции, сохранение традиции старейшинами и наставниками ради блага общины и исполнение теми, кто традицию «представляет», напоминают нам о роли общины в таком исполнении. То, что исполнитель знает, что традиция знакома общине, является важным фактором в исполнении. Исполнение воспринимается в пределах «горизонта ожиданий» общины. «Разрывы неопределенности» в исполнении могут быть заполнены предварительным знанием аудитории о традиции или же о подобных традициях. То, что Фоули называет «метонимической референцией» исполнения, дает исполнителю возможность использовать целый ряд аллюзий на запас знаний о традиции, которым обладает община. Это позволяет общине осознавать связь исполнения с традицией в целом[71].

Когда мы используем это прозрение применительно к первым церквам, нам открываются новые возможности для дальнейшего понимания. Мы можем сразу увидеть, отчего послания Нового Завета — Иакова, Петра и Павла — так редко цитируют традицию Иисуса, но при этом так часто ссылаются на нее намеками. В церквах, уже хорошо осведомленных о традиции Иисуса, частое цитирование сказанного Иисусом было бы ненужным и неуместным. Более эффективны для внутриобщинной и межобщинной коммуникации были бы аллюзии, которые напоминали бы о связанном по смыслу учении, знание о котором хранится общиной в ее запасе сведений о традиции Иисуса. Подобные косвенные отсылки тем самым оживляли бы это учение. Нетрудно представить себе группы первых учеников, вдохновляемых и воспламеняемых подобными напоминаниями о том, что Иисус сказал и сделал, и начинающих вместе вспоминать сходные поучения и деяния Иисуса[72].

Третье: как мы уже предположили, в устной общине должен был быть человек (или несколько человек), несущий преимущественную ответственность за исполнение и сохранение традиции общины — певец, бард, старейшина, учитель, наставник. Устное древнее общество не имело библиотек, словарей и энциклопедий. Эти функции исполняли люди, роль которых в общинах можно описать словами Яна Вансины: «ходячие справочные библиотеки»[73]. Эта роль, как видно и из посланий апостола Павла[74], соответствует роли апостола в том, что касается утверждения традиции в основанной им церкви. Выдающееся положение учителей в ранних общинах, о котором можно судить по раннехристианской литературе[75], лучше всего объясняется доверием общин к ним как хранителям общинных традиций[76].

Это, в свою очередь, предполагает, что учители были ответственны за учительство (о котором Лука говорит как об «учении Апостолов» в Деян 2:42). Нет оснований думать, что это учение было полностью фрагментарной последовательностью случайно сохраненных отдельных форм. Альберт Лорд в своей работе «Евангелия как литература устной традиции» отмечает, что «составители устной традиции мыслят в терминах блоков и последовательностей блоков традиции»[77]. Сама синоптическая традиция удостоверяет такой принцип группировки сериями притч (напр., Мк 4:2-34), рассказов о чудесах (4:36- 5:43; 6:32–52), поучений Иисуса об экзорцизме (3:23–29), об ученичестве (8:34–37) или же описанием последовательностей событий, таких как день в жизни Иисуса (1:21–38) и так далее. Не обосновано распространенное воззрение, что такое группирование характеризует более позднюю стадию традиции Иисуса — нет причин принимать предпосылку, будто устная традиция передавала лишь отдельные фрагменты и высказывания. То, что мы знаем об устной традиции в других местах, говорит, что тематический подбор материала практиковался с самого начала, как только высказывания Иисуса и рассказы о нем стали ценны для групп его последователей.

Четвертая особенность — неудобный для некоторых вывод, что устная традиция ниспровергает идею (или идеал) «оригинальной версии». Сознание, ориентированное на литературную парадигму, представляет себе исходную форму — первую редакцию; все последующие редакции могут быть прослежены (хотя бы в принципе) при помощи методов критики форм и критики редакций. История традиции понимается по аналогии с археологическими раскопками; считается, что в принципе возможно пройти сквозь литературные слои и достичь исходного слоя, который Бультман в своей Formgeschichte (истории форм) обозначил как «чистую форму». Но в устной традиции каждое отдельное исполнение не связано с предшествующим или последующим таким именно типом отношений. В устной традиции, как заметил Лорд, каждое исполнение — «оригинальное»[78].

Так как смысл того, что я сказал сейчас, можно понять или интерпретировать неправильно, я изложу это подробнее. Поскольку речь идет о традиции Иисуса, идея не в том, что вообще не было никакого первичного импульса, давшего начало традиции. Напротив, как я показывал в первой главе, во многих случаях мы можем быть полностью уверены, что Иисус произносил и совершал то, что произвело воздействие на его учеников, притом длительное воздействие. Но традиция события — это не само событие. Традиция речений — не сами речения. Традиция — это свидетельство о событии, а поскольку свидетелей, предположительно, было несколько, то и традиции могли различаться с самого начала. Мы можем говорить о порождающем событии; но мы не можем с уверенностью говорить о первоначальной традиции события. То же самое можно сказать и о речениях Иисуса. Традиция речений свидетельствует о впечатлении, произведенном ими на первоначальную аудиторию. Но не исключено, что разные люди из этой аудитории услышали это немного по-разному и потому с самого начала пересказывали речения в различных версиях. И если прав Вернер Келбер в том, что сам Иисус не по одному разу использовал свои наиболее яркие притчи и афоризмы, то идеальное представление о единственно аутентичной оригинальной версии превращается в фикцию, порожденную литературно-ориентированным мировоззрением. Да, мы можем и должны осмысливать учение, идущее от Иисуса, и поступки, определившие его служение. Но понимать историю традиции Иисуса таким образом, как будто возможно восстановление некоей первоначальной версии традиции — значит осмысливать передачу этой традиции совершенно ошибочно. Здесь — одно из главных заблуждений Семинара по Иисусу относительно традиции Иисуса[79]. В устной традиции различия исполнения являются неотъемлемой ее частью, и даже более того, определяют традицию[80].

Пятая и последняя черта устной традиции: для нее характерно (но не говорю, что обязательно) сочетание устойчивости и гибкости, стабильности и изменчивости. То, что мы говорили раньше о характеристиках устной традиции, могло бы создать впечатление, что все в устной традиции текуче и непостоянно. Но это было бы ошибкой. В устной традиции есть сюжет, который надо рассказать, и учение, которое следует хранить посредством исполнения (представления). Традиция, по определению, заботится о преемственности с прошлым. Прошлое не только дает материал, но и оживляется таким образом, чтобы прояснить настоящее и будущее. По словам Е. А. Хавелока, «изменчивость и стабильность, консерватизм и творчество, мимолетность и непредсказуемость вместе характеризуют модель устной передачи» — «устный принцип ‘единства в вариативности’»[81]. Именно это сочетание (сейчас мы возвращаемся ко второму пункту) дает общине возможность одновременно узнавать свою традицию и радоваться новизне отдельного исполнения. Стабильность исполняемой традиции часто заключена в теме рассказа или его ключевых элементах. С этим Роберт Фанк согласен — в главе «Представление как суть, ядро как центр» он отмечает: «общее правило фольклора гласит, что рассказчик в своем устном исполнении воспроизводит суть истории… Следовательно, если и следует где-то искать исторические воспоминания, то в самой сердцевине рассказа»[82].

Здесь нетрудно найти параллель с традицией Иисуса, как мы находим ее в синоптических Евангелиях. Никто, знающий синоптическую традицию, не усомнится в том, что для нее характерно сочетание устойчивости и гибкости, стабильности и разнообразия. Как говорит Фанк в том же отрывке, который мы уже цитировали, евангелисты-синоптики «с большей точностью стремятся воспроизвести ядро рассказа, его центральное событие, нежели вступление и заключение». Это правда — именно эта особенность традиции синоптиков побудила меня заняться исследованиями, приведшими в итоге к книге Jesus Remembered. Я хотел лучше понять, а если возможно, то объяснить, почему синоптическая традиция приняла такую форму — почему она снова и снова описывает то, что, по видимости, является разными взглядами на одно и то же событие, приводит разные версии одного и того же, по сути, учения. Я подробно писал об этой особенности в другом месте и не буду здесь подробно останавливаться на ней[83].

Конечно, возможно объяснить эти стабильность и разнообразие в терминах критики редакций Но такое объяснение, как я говорил выше, оставляет пропасть «устного периода» незаполненной и необъясненной. Мне кажется, однако, что из только что обрисованного понимания «работы» устной традиции мы можем ввести более подробное объяснение процесса, приведшего к появлению синоптической традиции, причем это объяснение включает и устный период. В самом деле, когда мы отходим от письменного типа мышления и переходим к устному, то можем найти объяснение традиции Иисуса, применимое также и к окончательной версии синоптической традиции. Мы можем увидеть традицию, исполняемую различными способами вплоть до того момента, когда писатель- евангелист записывает свое собственное исполнение, тем самым фиксируя его. Я надеюсь, что эта мои работа начинает заполнение разрыва «устного периода».

Итак, пять характерных особенностей устного периода, думается, вполне соответствуют тому, что мы знаем о ранних церквах и традиции Иисуса, а также, как мы считаем, учению, связывавшему эти церкви, и их общинной жизни. Отсюда не следует, что все черты евангельской традиции могут быть полностью объяснены в терминах устной традиции. В частности, я не отрицаю литературных связей между Евангелиями. Также я не ставлю своей целью доказать, что особенности евангельской традиции не могли быть результатом литературной композиции и редакции. Мы знаем традицию Иисуса в письменной форме, и для нас как людей письменного типа мышления всегда будет естественным предпочитать объяснения, данные в литературных терминах. Но я хочу показать, что если мы полностью уступим этой естественной склонности, то лишим себя возможности понять, чем в действительности была традиция Иисуса и как она распространялась в устный период — около двадцати лет, последовавших за миссией Иисуса. Мы не можем избежать презумпции устности в отношении этого первого этапа распространения традиции Иисуса. Поэтому, если мы хотим «вернуться к Иисусу из Назарета» хоть с какой-то степенью достоверности, то обязаны использовать хорошо информированное историческое воображение, чтобы попытаться войти внутрь традиции Иисуса, какой она была на этой первоначальной стадии. Я надеюсь, что характерные особенности устной традиции, о которых мы говорили, помогут нам в этом.

Сейчас мы можем вспомнить рассуждения и выводы из первой главы. В настоящей главе мы как бы возвращались назад, идя от характера традиции Иисуса, каким он представлен сейчас. В первой главе, наоборот, мы исходили из воздействия, оказанного Иисусом на первых учеников, и пытались проследить это воздействие вперед во времени. Мне кажется, что эти два подхода дополняют друг друга и могут работать вместе. Если представить устный период в виде ущелья, которое надо пересечь, чтобы вернуться в контекст собственного служения Иисуса, то эти два подхода можно рассматривать как пролеты моста, перекинутого над ущельем. Тезисы этих двух глав, устремляющиеся к решению проблемы с двух разных сторон, сойдясь посередине, могут открыть путь к первым свидетельствам о служении Иисуса.

Два тезиса этих двух глав говорят, что те, кто стали первыми учениками Иисуса, сделали это по причине впечатления, оказанного на них его служением и проповедью. Учениками я называю не только тех, кто в буквальном смысле следовал за Иисусом, но также и тех, на кого он произвел глубокое впечатление, даже если эти люди и остались жить в своих домах, как Мария и Марфа. Нельзя исключать и тех жителей Галилеи или иных местностей, жизнь которых коренным образом изменилась после встречи с Иисусом, например жизнь Закхея. Нам следует понять, что люди, подобные им, люди, ответившие Иисусу, в той или иной мере посвятившие себя ему, несомненно, должны были стремиться выразить эту преданность во встречах с другими, испытавшими сходное воздействие. Они делились своими впечатлениями и воспоминаниями, в том числе для того, чтобы убедиться, что и другие люди испытывают в отношении Иисуса те же чувства. Когда возникли более формальные группы учеников, первые «церкви», то (это нетрудно представить) члены этих групп собирались по вечерам на закате, когда больше уже нечего было делать, чтобы снова послушать о том, что было так важно для них, и поговорить о воздействии произошедшего с ними на их жизнь. «Вы помните, что он сделал (сказал), когда он…?» — наверное, такой вопрос часто задавали в общинах, только начинавших проявлять и выражать себя[84].

Приблизительно в таких обстоятельствах началось формирование традиции Иисуса. Элементы традиции обычно начинались как воспоминания одного или нескольких учеников в их общине. Потом община принимала воспоминания и утверждала их как часть собственной традиции. Они начинались как проявление воздействия Иисуса, изменившего жизни учеников, и как свидетельство об этом воздействии; затем группа учеников принимала эти элементы традиции. Таким образом, воздействие Иисуса не было чем-то, что приняло форму традиции многие дни, месяцы и годы спустя. Само это воздействие включало в себя формирование традиции воспоминания о том, кто произвел это воздействие. Любое слово или событие, оказавшее воздействие, превращалось в традицию этого слова или события[85]. Толчок, который давало какое-то слово (или рассказ), восхищение или удивление каким-либо событием — находили свое выражение в обшей реакции совместного переживания[86]; как только группа распознавала значение сказанного или произошедшего, структура, идентифицирующие элементы, ключевые слова (ядро или суть) должны были незамедлительно артикулироваться в устной форме. Эти характерные особенности, установленные практически сразу, становились затем стабильными темами, развиваемыми в процессе многократного пересказа. Впоследствии вокруг этих тем различные исполнители создавали собственные вариации, соответствующие различным внешним обстоятельствам. Мы можем представить себе, например, как собравшаяся группа учеников просит рассказать о центурионе из Капернаума либо о бедной вдове у сокровищницы. Ученики могли попросить рассказать им о том, что Иисус говорил о рубашке и верхней одежде, или о том, кто больший, или же о согрешающем брате. Отвечая на эту просьбу, старший из учеников снова рассказывал соответствующую историю или поучение, в тех словах и с теми подробностями, которые он считал подходящими случаю. При этом коллективная память группы протестовала бы, если бы какие-то ключевые элементы были упущены либо чересчур искажены.

Здесь я должен напомнить, что создание такой исторической картины не ставит нас перед самим Иисусом (или «историческим Иисусом»). Я обрисовал первоначальные формы традиции Иисуса, которые сами по себе свидетельствуют о влиянии, оказанном Иисусом. Здесь осмыслены причины того, что традиция Иисуса приняла различные формы, которые мы обнаруживаем. Но это все не дает нам возможности встретиться с самим Иисусом; мы не можем пройти сквозь Иисуса традиции и встретиться на той стороне с подлинным Иисусом. Зато это дает возможность ученику наших дней сесть рядом с первыми учениками и в их собрании участвовать в столь важных для них прославлениях и воспоминаниях об Иисусе. Читать наставления Иисуса и слушать их, читать и слушать о его служении — значит войти в число его учеников, в ту непрерывность церкви, которая тянется от дней собственной миссии Иисуса до настоящего времени.

Однако вопрос остается: что все это может сказать нам о самом Иисусе? Если мы тоже можем пережить оказанное им воздействие, отраженное в традиции Иисуса, то сможем ли мы сказать что- либо определенное о человеке, который оказал это воздействие? Я думаю, что сможем, но об этом поговорим в следующих главах.

В предыдущих главах я старался показать, что поиск исторического Иисуса был в целом безуспешен из-за того, что исследователи выбирали неверный исходный пункт, принимали ошибочные предпосылки и рассматривали данные в неправильной перспективе. В каждом случае они забывали то, что должно было бы быть более очевидным, чем казалось, и потому с самого начала вставали на неверный путь.

Первая ошибка — убежденность в том, что вера представляет собой помеху для поиска, и исследователю нужно ее устранить, если он хочет ясно увидеть исторического Иисуса. Я отвечаю на это: напротив, поиск должен априорно исходить из воздействия веры, оказанного Иисусом на учеников, и единственный способ исторического приближения к Иисусу — через это воздействие веры. В противоположность подходу предшествовавших исследователей, следует осознать, что отбрасывание веры первых учеников (которая еще не была пасхальной верой) означает выплескивание ребенка вместе с водой.

Вторая ошибка — предположение, что передача традиции Иисуса лучше всего может быть осмыслена в терминах литературного процесса копирования или редактирования письменных источников. Несмотря на признание факта, что ранняя традиция Иисуса и ее передача были устными по своему характеру, отсутствовало осознание того, что такая передача не могла быть похожа на литературный процесс. Отсюда, как следствие, еще одно упущение — отсутствие серьезного интереса к функционированию традиции в устном периоде и нежелание выяснить, может ли устный характер ранней традиции помочь нам понять сохранившуюся форму традиции Иисуса. Мой тезис утверждает, что такое исследование может дать более ясное представление как о возникновении традиции Иисуса, так и о ее устойчивой форме. То есть характер традиции синоптических Евангелий мог быть в основном определен еще в устный период, до того, как эта традиция была записана в Евангелии от Марка и документе Q.

Третья ошибка предыдущих исследований — поиск иного Иисуса, отличающегося от своего окружения. Эта ошибка содержит два аспекта: во-первых, стремление найти Иисуса, который не был иудеем; и, во-вторых, методологическую предпосылку, что надо искать отдельные изречения или поступки, резко выделяющие Иисуса из его окружения.

Одной из наиболее удивительных особенностей поиска исторического Иисуса многими поколениями исследователей было стремление выбросить из традиции Иисуса все типично иудейское. Можно понять мотив, стоявший за этим стремлением, нисколько не симпатизируя ему. Этим мотивом был традиционный христианский антисемитизм. Как хорошо известно, со второго века, или, лучше сказать, начиная с Послания к Евреям, в христианском отношении к евреям постоянно присутствовала концепция замещения[87].Согласно этой точке зрения, христианская церковь сменила прежний Израиль, взяла из еврейского наследия все хорошее и отбросила иудаизм, как пустую скорлупу. С этой точки зрения, христианство было антитезой иудаизму; в самом деле, в первый раз слово «христианство» появилось в начале второго века у Игнатия Антиохийского и служило противопоставлением «иудейству»[88]. Другими словами, христианство с ранних времен понималось как не-иудаизм, а иудаизм как не-христианство. В конце концов, иудеи отвергли Благую весть и Христа; значит, иудаизм сам себя сделал врагом христианства. Еще хуже, что евреи ответственны за смерть Иисуса. Они сами признали свою вину: «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф 25:25). Они — богоубийцы. Ко всем ним относятся слова Иисуса, сказанные об Иуде: «лучше бы тому человеку не родиться» (Мк 14:21). Таково рациональное обоснование последующих погромов и преследований евреев в христианской Европе.

На этом фоне развилось представление, что сам Иисус не был таким же евреем, как все прочие; он должен был отличаться. Одна из самых странных особенностей поиска исторического Иисуса состоит в попытках отдалить Иисуса от его иудейского окружения. Сюзанна Гешель дает глубокий анализ этой отталкивающей тенденции, распространенной в девятнадцатом веке: «Иудейство олицетворяло собой качества, отвергаемые и порицаемые христианскими богословами: поддельную религиозность, безнравственность, законничество, лицемерие, нечестность и так далее»[89]. Она отмечает, что либеральные богословы представили «вызывающий отвращение образ иудаизма первого века», чтобы «превознести Иисуса как единственную религиозную фигуру, которая была в резкой оппозиции к иудейскому окружению»[90]. Уникальное религиозное самосознание, на которое не влияли исторические обстоятельства, по сути, отрезало Иисуса от иудаизма. Эрнест Ренан, к примеру, мог написать: «По существу, в Иисусе не было ничего иудейского». Он же писал, что Иисус после посещения Иерусалима «предстает уже не как реформатор, но как разрушитель иудаизма… Иисус больше не был иудеем»[91]. Альбрехт Ричль, главный рупор либерального протестантского богословия, считает, что «отвержение Иисусом иудаизма и его Закона стало водоразделом между Его учением и учением иудеев»[92]. Не менее поразительно то, что Альберт Швейцер в своем большом обзоре либерального поиска упустил из виду важные дебаты между христианскими и еврейскими учеными относительно Иисуса как иудея[93].Здесь либерализм не только старается «освободить» Иисуса от искажающих наслоений последующей догматики, но и хочет представить Иисуса «освободившим» основной дух религии от «устаревших одеяний» иудейского культа и мифа.

На рубеже девятнадцатого и двадцатого веков Вильгельм Буссе своей небольшой книжкой об Иисусе ярко проиллюстрировал два аспекта либерального поиска — идеализацию христианского Иисуса и поношение его оппонентов и их религии.

Реакцией Рудольфа Бультмана на тезисы его либеральных учителей было признание, что, когда речь идет о богословии Нового Завета, проповедь Иисуса действительно относится к разделу «иудаизм»[95]. Но он особо настаивал на том, что вера не имеет ничего общего с историей, и потому нам ничего не надо знать об историческом Иисусе, а единственной значимой вещью является экзистенциальная встреча с керигматическим Христом. Следовательно, результат не слишком отличался: вера в керигматического Христа — это квантовый скачок от всего, что можно сказать истинного об иудейском Иисусе. Хотя поколение после Бультмана отошло от его экзистенциализма, исследователи продолжали предвзято смотреть на современный Иисусу иудаизм. Это ясно показывает общепринятая в немецком богословии характеристика иудаизма эпохи Второго Храма как «позднего иудаизма» (Spätjudentum)[96] — хотя все, конечно, знают, что иудаизм не прекратил свое* о существования и процветает по сей день. Логика здесь понятна, она диктуется христианским замещением: единственной функцией и целью иудаизма была подготовка пришествия Христа и христианства; приход Христа означал конец иудаизма; время Иисуса было временем «позднего иудаизма», последнего иудаизма. Даже в период после Холокоста немецкие богословы нередко говорили о том, что приход Иисуса упразднил иудаизм и положил ему конец[97].

В возобновленном поиске постбультмановской эпохи большая часть дебатов сосредоточилась на проблеме критериев, по которым можно было бы определить, происходит ли то или иное конкретное речение непосредственно от Иисуса. К этому вопросу мы вернемся в следующем разделе. Здесь мы отметим только, что основным критерием было несходство. Опираясь на этот критерий, исследователи «второго поиска» старались реконструировать исторического Иисуса, исходя из того, что выделяло Иисуса из исторического контекста и противопоставляло его иудейскому окружению. Неолиберальный поиск Доминика Кроссана и Бартона Мэка отличается от старого либерального подхода лишь утверждением, что влияние эллинизации, которая, по мнению Гарнака, отличала раннюю церковь от Иисуса, обнаруживается в собственном учении Иисуса. Несмотря на признание того, что Иисус был иудеем, наблюдалась тенденция сближать учение Иисуса с эллинистической культурой и подчеркивать его отличия от родной ему иудейской культуры[98]. Другими словами, иудейство Иисуса смущает слишком многих исследователей.

С учетом этой проблемы привлекательно выглядит другое влиятельное направление современных исследований жизни и учения Иисуса, которое исходит именно из того смущающего обстоятельства, что Иисус был иудеем. В самом деле, я бы хотел «третий поиск исторического Иисуса» ограничить поиском Иисуса-иудея[99]. Перспективы этого третьего поиска сильно улучшились после того, как в последние пятьдесят лет были достигнуты важные продвижения в понимании иудаизма эпохи Второго Храма. На первом месте по важности здесь стоит обнаружение свитков Мертвого моря. Эти свитки в большей степени, чем что-либо иное, разбили представление о монолитном и монохромном иудаизме, противопоставленном зарождающемуся христианству. После этих находок стало возможным рассматривать Иисуса, как и «секту назареев»[100], в рамках разнообразия иудаизма периода позднего Второго Храма, что ранее было немыслимо. Этот прорыв был поддержан и усилен другими важными достижениями, в частности, размыванием до тех пор резких отличий между иудаизмом и эллинизмом[101], осознанием того, что картина раввинистического иудаизма, даваемая в Мишле и Талмуде, не может быть просто спроектирована назад, в первое столетие[102], усилением интереса к еврейской апокрифической и псевдоэпиграфической литературе как к дополнительному свидетельству о многообразии иудаизма эпохи Второго Храма[103] и возросшей нюансировкой в оценке увеличивающегося числа археологических данных из Израиля (особенно из Галилеи) времен Иисуса[104]. В общем, не будет преувеличением сказать, что ученые сейчас имеют лучшие, чем когда-либо раньше, перспективы для того, чтобы составить ясный и точный портрет палестинского иудаизма времен Иисуса — а это даст нам контекст, в котором проходило служение Иисуса. Нильс Даль сорок лет назад сказал: «Все, что увеличивает наше знание об окружении Иисуса (палестинский иудаизм), косвенно расширяет наше понимание самого исторического Иисуса»[105].

Третий поиск позволяет сместить цель изысканий с иного и отличного Иисуса к характерному Иисусу. Поиск Иисуса, чуждого иудаизму, привел нас на какие-то странные пути и в очень неприятные местности. Если мы будем искать Иисуса, рожденного в Галилее, проведшего здесь большую часть своего служения и, тем не менее, очень далекого от практик и верований своих соседей — галилейских иудеев, — то в конце концов неизбежно найдем очень странного Иисуса. Но Иисус, выросший в Галилее и, очевидно, сочувствовавший обычным галилейским евреям, дает основания предполагать, что правильным исходным пунктом поиска будет принятие того, что Иисус был евреем. «Иудейство» Иисуса — это не то, что надо отбросить или чего следует стесняться. Естественно, нам не надо впадать в другую крайность, утверждая, что Иисус во всех отношениях был самым типичным иудеем. Принявшие такую предпосылку Геза Вермеш и Эд Сандерс открыты в этом пункте для критики, поскольку преуменьшают, в частности, трения между Иисусом и фарисеями[106]. Иисус у них выглядит настолько хорошим евреем, что совершенно непонятны причины его отвержения партией первосвященников и последующей казни. Устранив разрыв между Иисусом и иудаизмом, эти авторы создали новый разрыв — между Иисусом и последующим христианством[107].

Тем не менее взгляд на Иисуса в контексте современного ему иудаизма остается более предпочтительной линией исследований, чем полное вырывание его из контекста в самом начале поиска. Отмечая характерные иудейские практики и верования, мы подразумеваем (если у нас нет свидетельств об обратном), что Иисус тоже придерживался этих обычаев. Базовый перечень этих характеристик включает в себя факт, что он был обрезанным, что его научили читать молитву «Шма», уважать Тору, посещать синагогу, соблюдать субботу. Кроме того, Сандерс предложил список, как он выразился, «совершенно бесспорных фактов», имеющих отношение к Иисусу: служение Иисуса в основном проходило в окрестностях городов и деревень Галилеи; главный упор его проповеди был на царстве Божьем; в основном он учил посредством притч и афоризмов и так далее[108].Здесь снова появляется образ характерного Иисуса.

Это тема, которую я хотел бы развить в последнем разделе данной главы, но сначала позвольте мне изложить второй основной пункт моей критики предшествовавшего поиска.

Если первой ошибкой предшествующих исследований был поиск неиудейского Иисуса, то второй ошибкой можно считать то, что достижение успеха ставилось в зависимость от идентификации ключевых высказываний или поступков, историчность которых может быть подтверждена с высокой степенью достоверности и которые могут быть использованы как основа для проверки достоверности других материалов Реконструкцию миссии исторического Иисуса предполагалось строить па этих ключевых текстах.

Такой подход стал типичен для поиска после того, как его взяли на вооружение ученики Бультмана. Его можно назвать стремлением к поиску критериев, в частности критериев, по которым можно судить о принадлежности Иисусу того или иного изречения Этот подход — тот же, что критиковался в предыдущих главах (считающий, что у исследователей нет иного выхода, кроме как пробиваться сквозь слои традиции, разделяющей историческую миссию Иисуса и синоптические Евангелия). Здесь работает то же самое предположение: эти слои традиции отражают преимущественно веру ранних церквей, а между слоями находится цемент послепасхальной веры, часто непроницаемый. Предполагается также, что первый слой состоит из изолированных фрагментов и отдельных форм Единственная надежда — найти места, где слой цемента тонок и непрочен и где можно, приложив достаточное усилие, пробиться сквозь него, чтобы достичь ранних форм или отдельных изречений, которые затем можно атрибутировать Иисусу.

Было много попыток идентифицировать критерии, дающие наибольшие шансы на осуществление этого намерения. Наибольшую известность получил критерий. о котором говорилось выше, — критерий несходства. Норманн Перрин с максимальной ясностью определил его: «Мы можем расценить как аутентичную обнаруженную нами раннюю форму изречения в том случае, если она не сходна с типичными для иудаизма или ранней церкви высказываниями»[109]. Дело тут не в том, что лишь изречения, удовлетворяющие данному критерию, могут считаться аутентичными, но скорее в том, что только о таких изречениях мы можем знать наверняка, что они подлинные[110]. Перрин подкрепляет этот первый критерий вторым, критерием когерентности: «Материал раннего слоя традиции может быть принят как аутентичный в том случае, если он согласуется (когерентен) с материалом, определенным как аутентичный по критерию несходства»[111]. С некоторым колебанием он добавляет третий критерий, «множественного подтверждения»: «аутентичным материалом может считаться материал, засвидетельствованный во всех источниках (или в большинстве из них), которые прослеживаются за синоптическими Евангелиями»[112].

По мере того, как дискуссия о критериях продолжалась и за границами так называемого нового поиска, были предложены и другие критерии, не обязательно в качестве альтернативы перечисленным, но в дополнение к ним. Например, Иоахим Иеремиас предложил критерий характерного стиля, прослеживаемого до арамейских форм[113]. Джон П. Мейер подчеркнул роль «критерия по смущению (embarrassment)»[114], а Герд Тайсен (с Дагмаром Винтером) делают упор на критерии исторической правдоподобности[115]. Однако критерий несходства до сих пор пользуется доверием многих исследователей, поскольку обеспечивает наиболее достоверные результаты. Если какой-то фрагмент традиции не несет следов влияния современного ему иудаизма или послепасхальной веры, то наиболее вероятным объяснением присутствия этого фрагмента в традиции Иисуса будет принадлежность его самому Иисусу.

Против такой логики возразить трудно Возразить же я хочу против того, чтобы ставить все, что можно сказать об Иисусе, в зависимость от одного или нескольких изречений. Подобным же образом «критерий шока» придает наивысшее значение неожиданным и смущающим высказываниям, присутствующим в традиции Иисуса. Осознавая проблемы, возникающие при таком подходе, Сандерс все же отталкивается в своей реконструкции от эпизода с «очищением Храма», специфическим образом понимаемого[116]. Здесь есть опасность перевернуть пирамиду вверх дном: строить понимание Иисуса и создавать его портрет, иногда опираясь на единственный стих, — слишком узкое основание и очень весомая конструкция заключений, первое может не выдержать последнего. Неудивительно, что многие реконструкции образа исторического Иисуса рухнули вскоре после своего создания!

Например, Эрнст Кеземан начал второй поиск исторического Иисуса с выявления таких «отличительных элементов миссии Иисуса», как объявление Иисуса об авторитете его учения в противовес закону Моисея в антитезах пятой главы Матфея[117]. Гюнтер Борнкам увидел отличительную особенность в речах Иисуса об эсхатологическом исполнении[118]. Опираясь на Мк 9:1, Вернер Кюммель смог сделать вывод, что отличительной чертой учения Иисуса было его ожидание приблизившегося Царства Божьего[119]. Хайнц Шюрман обнаружил, что слова молитвы Господней о пришествии Царства (Мф 6:10 // Лк 11:12) наиболее ясно говорят о том, как Иисус понимал Царство[120]. Более типичным было представление, что Мф 12:28 // Лк 11:20 надежно свидетельствует о понимании Иисусом Царства Божьего как уже присутствующего[121]. Неисчислимы дискуссии о том, какие из евангельских речений о Сыне Человеческом «подлинны» и «аутентичны»[122]. Как уже отмечалось выше, Семинар по Иисусу считает отличительной чертой учения Иисуса афористические высказывания. Можно привести еще много других примеров.

В каждом случае, однако, можно составить длинный список ученых, которые возражают против таких тезисов. На каждого исследователя, сооружающего свою перевернутую пирамиду, базируясь на том или ином изречении либо отрывке, приходится много оппонентов, старающихся столкнуть эту пирамиду с ее слишком узкого основания. Другими словами, опасно ставить своей целью обнаружение бесспорно оригинальных и аутентичных фрагментов традиции Иисуса, надеясь возвести затем вокруг них внешние стены, подобно тому как в давние времена внешние укрепления замка сооружали вокруг центральной башни Опасность здесь в том, что центральная башня может быть подкопана с помощью системы туннелей, прорытых в традиции Иисуса, а сами по себе внешние стены недостаточно надежны. Или, если снова сменить метафору, есть риск утонуть в трясине споров о ценности того или иного изречения. В подобную трясину забрели многие исследователи и, увязнув во множестве гипотез, не смогли продвигаться вперед хотя бы с минимальной уверенностью. Об этом говорит Сандерс: «Представление о том, что достаточно аккуратный экзегезис материала изречений может привести к ‘правильному решению’, завело многих исследователей Нового Завета в болото, из которого они не смогли выбраться»[123]. Если опять поменять метафору и использовать знаменитый образ Альберта Швейцера[124], то можно сказать, что сложность транспортного расписания традиции Иисуса так велика, что участники поиска нередко оказываются на промежуточных станциях, без гарантии дальнейших пересадок для продвижения вперед, и остается мало надежды на то, что удастся снова попасть на нужный поезд.

Чтобы не впасть в этой ситуации в уныние, я рекомендую последовать мудрому совету Леандера Кека, указывающего нам путь вперед: «Вместо того, чтобы разыскивать иного Иисуса, нам следовало бы искать характерного Иисуса»[125]. Давайте прекратим поиск, сосредоточенный на отличающемся от своего контекста Иисусе, и вместо этого будем стремиться найти характерного Иисуса. Говоря о характерном Иисусе, я имею в виду и его принадлежность к иудеям, и отношение к традиции Иисуса в ее нынешнем состоянии.

Если верны тезисы, изложенные в предыдущих главах, тогда то. на что мы смотрим в традиции Иисуса, и то, что мы хотим найти при помощи традиции Иисуса, — это тот, чье служение запомнили благодаря многим обстоятельствам, запечатленным в рассказах и учении, воспроизводимых в группах учеников и собраниях церквей. Хотя надо сказать, что эти формы еще не были документированными (литературная парадигма). X. Штрасбургер говорит смелее, чем это мог бы сделать я:

С некоторых пор я размышляю об опасностях «установки по умолчанию». Для тех, кто не слишком знаком с преимуществами и недостатками компьютеров и текстовых редакторов, я поясню. В книжке «Одноглазый монстр для чайника» я прочел такое определение: «Установки по умолчанию — предварительные установки, используемые программой, исходная конфигурация». В текстовых редакторах, например, есть настройки по умолчанию для используемого шрифта и его размера (например, шрифт New York, размер 12 пунктов); или задана определенная ширина полей страницы (допустим, 2 дюйма).

Проблема возникает, если вы хотите поменять настройки, заданные по умолчанию. Может быть, вы хотели бы применить более широкие поля (2,5 дюйма) и шрифт Palatino размером 10 пунктов? В таком случае вы выбираете другие значения этих элементов и форматируете создаваемый вами документ в соответствии с избранным вами дизайном. В таком случае параметры документа окажутся измененными по сравнению с теми параметрами, которые были предложены компьютером или программой. Это хорошо, и вы выпускаете наконец документ, согласно предпочитаемому вами форматированию. Однако если вы теперь создадите новый документ, чтобы начать новую работу, то обнаружите проблему: ваше собственное форматирование утрачено, все вернулось к первоначальным настройкам по умолчанию.

Настройки по умолчанию предполагают, что каждый раз, когда вы хотите создать нечто новое, вам придется снова бороться с этими установками, изменяя предлагаемые ими значения. Выбранные по умолчанию настройки возвращаются всякий раз, когда вы начинаете новую работу[146].

Эти установки по умолчанию — полезный образ наших собственных «настроек» и предпочтений, представляющих собой неосознаваемые нами интеллектуальные предпосылки, согласно которым мы обрабатываем и форматируем информацию. Наиболее очевидным примером могут послужить те затруднения, которые испытывают многие британцы моего поколения (большинство из нас), имея дело с сантиметрами и литрами. Дюймы, футы и пинты так глубоко въелись в нас, что мы автоматически мыслим в этих единицах измерения. Это — наши установки по умолчанию. Я думаю в дюймах, а не в сантиметрах. Когда я встречаюсь с сантиметрами, мне приходится ломать привычный для меня способ смотреть на вещи.

Похожим образом обстоит дело и с языками. Есть много людей, бегло говорящих на нескольких языках. Но их первый язык, язык их детства, остается для них «языком по умолчанию». В моменты стресса или эмоционального напряжения люди непроизвольно начинают говорить на родном языке.

Более серьезный пример установок по умолчанию — наше отношение к другим людям и наше поведение в отношении их. В течение девятнадцатого и большей части двадцатого веков идея прогресса представляла собой нечто само собой разумеющееся. Именно в ее свете ученые Европы видели историю и понимали историческую роль Запада. То есть мы понимали прогресс как развитие науки и распространение европейской «цивилизации». Последствия этого — до сих пор важный фактор наших отношений со странами Африки и Дальнего Востока.

Когда в 1993 году в Британии была допущена ошибка при расследовании трагического убийства чернокожего лондонского подростка, это побудило нас обратить внимание на реальность, названную в официальном докладе Макферсона «институциональным расизмом»[147]. Это термин, определяющий до- юридический образ мышления по отношению к лицам другой расы, который неосознанно предопределяет восприятие и действия в определенных случаях. «Институциональный расизм», другими словами, представляет собой пример «настроек по умолчанию» — неосознаваемого рефлективного отношения, «предустановленного предпочтения», свойственного, в данном случае, столичной полиции. Мы не собираемся отрицать ни того, что с таким отношением ведется борьба, ни того, что когда полиция столицы обратила серьезное внимание на эту проблему, проявления полицейскими расистских чувств прекратились. Сейчас речь идет о том, что если люди не концентрируются на проблеме и ослабляют свою бдительность, то опять возвращаются назад, к своим установкам по умолчанию. И тогда их неосознаваемые предпочтения проявляются в их поступках.

Говоря о христианских кругах и исследователях Нового Завета, следует отметить, что лишь недавно мы осознали, что патриархализм был для нас много вековой установкой по умолчанию. Мы просто воспринимали как очевидное, непроверяемое априори, что слово «человек» (man [англ.] — мужчина, человек. — Прим, ред.) определяет все человечество, а слово «братья» вполне пригодно для обращения к христианской общине. Я вспоминаю о пережитом мною шоке при работе над Рим 16, когда я обнаружил комментаторов, убежденных, что слово προστάτιζ (prostatis) в Рим 16:2 может означать только что-то вроде «помощницы» (RSV, так и в русском синодальном переводе. — Прим. ред.) — ведь не может же, в самом деле, женщина (Фива) быть руководителем, «патроном» (обычное значение этого слова). Подобно этому имя ’Ioυνα̂ν должно обозначать мужчину Юния, а не женщину Юнию, поскольку женщина никак не может «прославиться между апостолами» (Рим 16:7)[148]. Разве не характеризует такая логика патриархалистское мышление и не показывает «установки по умолчанию»?

Если может быть что-то еще серьезнее, то это «институциональный антисемитизм», или, точнее выражаясь, антииудаизм, который в течение долгого времени вносил искажения в христианское богословие, в том числе в исследования Нового Завета. Не в нем ли причина того, что наши предшественники вплоть до второй половины двадцатого века продолжали называть иудаизм эпохи Второго Храма «поздним иудаизмом» (Spatjudentum)? Несомненно, они знали о том, что такая терминология характерна для христианской концепции замещения, то есть веры в то, что единственной функцией иудаизма была подготовка христианства. Такая точка зрения предполагает, что после появления христианства иудаизм уже более не имел оснований для существования. Таким образом, иудаизм первого века был поздним иудаизмом, последним иудаизмом. Такое отношение как бы передавалось по наследству в течение многих веков, подобно неосознаваемому рефлексу, и стало подсознательной установкой по умолчанию, которую наши предшественники принимали без размышлений.

Компьютерные установки по умолчанию, содержащие предпочтения для настроек, могут послужить удачной моделью привычного образа мыслей, неосознаваемой склонности или тенденции, инстинктивно-рефлективного ответа. Я хочу сказать, что для того, чтобы изменить настройки по умолчанию, привычное отношение к чему-либо или взгляд на проблему, ставший инстинктивным, требуется сознательное усилие, которое нужно регулярно повторять. В противном случае, не осознав этих установок, мы будем снова и снова возвращаться к нашим непроверенным предположениям.

Кроме вышеупомянутых «настроек», у исследователей Нового Завета есть еще одна установка по умолчанию, о которой я хотел бы сказать в этой статье.

Все мы — дети Гутенберга и Кэкстона. Мы принадлежим культуре, сформированной книгами. Каждый день мы читаем научные статьи и монографии, а библиотека представляет собой естественную среду нашего обитания. Научная дисциплина, которой мы занимаемся, возникла, когда Ренессанс провозгласил необходимость изучения классических текстов на языках оригиналов, а Эразм в 1516 году впервые издал Новый Завет на греческом языке. В девятнадцатом веке эта дисциплина развивалась в двух направлениях — «низкой критики» (попыток реконструировать первоначальные тексты НЗ) и «высокой критики» (исследований источников и жанров). Последнее поколение исследователей синоптических Евангелий в основном занималось критикой редакций, рассматривавшей Евангелия как продукт литературного редактирования. Сегодня главной заботой для многих стало то, что можно обозначить термином «интертекстуальность», где использование предшествующих текстов, как устных, так и письменных, рассматривается исключительно в терминах литературного процесса.

Говоря короче, мы естественно, привычно и инстинктивно работаем в литературной парадигме. Следовательно, нам трудно понять, как функционирует культура неписьменного типа, устная культура. И если мы хотим со знанием дела войти в такую культуру, то нам следует осознать нашу литературную парадигму и приложить целенаправленные усилия для того, чтобы выйти из нее и освободиться от унаследованных от нее предрасположений. Необходимо сменить установки по умолчании:, которые внесены в наш ментальный компьютер программой, порожденной образом мышления письменного общества.

Преобладание литературной парадигмы в исследованиях синоптической традиции может быть без труда проиллюстрировано. Она как сформировала, так и ограничила то, как исследователи Нового Завета представляют традицию Иисуса и ее передачу в ранний период.

Я должен напомнить о дискуссиях восемнадцатого и девятнадцатого веков относительно происхождения синоптической традиции[149]. Ранняя гипотеза Лессинга и Эйхгорна говорила, что первоначальное Евангелие было создано на арамейском, записано около 35 года и стало известно трем евангелистам- синоптикам в различных редакциях[150]. Предложен ная Шлейермахером «гипотеза фрагментов» предполагала множественные письменные источники, содержащие записанные воспоминания об Иисусе, заметки или сообщения о нем[151]. Хердер и Гизлер (Gieseler), правда, были более склонны мыслить в терминах традиции, сформировавшейся в устном виде. Но Хердер все еще думал о полном Евангелии, «истории Христа»[152], а Гизлер полагал, что частые повторения привели к возникновению фиксированной формы рассказа и общего плана евангельской истории, начиная с Иоанна Крестителя. В этой истории, по мнению Гизлера, важнейшие события и изречения воспроизводились с высокой степенью единообразия, благодаря чему Евангелие сохранилось в первоначальной стереотипной форме, несмотря на различные модификации[153].

Такие альтернативные подходы, однако, утонули в общем потоке, где господствовало убеждение, что «синоптическая проблема» может быть решена исключительно в терминах литературных источников, а сложные вариации и совпадения в синоптических Евангелиях можно реалистически объяснить только терминами литературной зависимости. Джеймс Моффат так подытожил дебаты девятнадцатого столетия:

Нам не следует недооценивать трудность переключения со способа мышления, сформированного длительно преобладавшей письменной культурой, на способ мышления, типичный для устной культуры. Тот, кто воспитан на литературной парадигме, с трудом входит в устную парадигму. Вальтер Онг проиллюстрировал эту проблему с помощью такого образа: человеку, который не знает другого вида транспорта, кроме автомобилей, будет трудно представить себе лошадь, основываясь на концепции лошади как автомобиля без колес.

Критерием для оценки любой теоретической модели передачи традиции Иисуса, конечно, служит то, насколько хорошо она объясняет имеющиеся в наличии данные, насколько хорошо объясняет характер известной нам традиции Иисуса. Я полагаю, что модель устной традиции проходит этот тест на «ура». Прежде чем доказать это, я должен сделать три предварительных замечания.

Первое Невозможно найти неотразимый аргумент. Я не могу привести такой отрывок из традиции Иисуса, который был бы очевидным образом скорее устным, чем письменным по своему характеру[211]. Отчасти это объяснимо тем, что та традиция, которую мы знаем, существует в письменной форме. Поэтому, естественно, она имеет письменный характер. Но верно и то, что не существует такой отличительной характеристики, благодаря которой мы могли бы с определенностью сказать о каком-либо конкретном фрагменте традиции: «это устная традиция, а не письменная»[212].

С другой стороны, это наблюдение работает в обоих направлениях. То есть мы не должны, опираясь на письменный характер дошедшей до нас традиции, предполагать, что ее нынешняя форма явилась результатом процесса, который можно осмыслить исключительно в литературных терминах. Моя задача, повторю это снова, — избавиться от литературного стереотипа в целях переосмысления процесса, который был преимущественно (если не исключительно) устным по своему характеру. Я хочу, чтобы мы сделали серьезную попытку переосмыслить параметры и ограничения, влияющие на наше восприятие передачи традиции Иисуса. Я призываю переоценить не то, на что мы смотрим, а то как мы на это смотрим.

Второе, просто подразумеваемое, — невозможно избежать предпосылки устности для первой стадии передачи традиции Иисуса. В обществе с высокой степенью неграмотности, где большая часть информации должна была передаваться устным способом, нелепо было бы предполагать, что вся традиция Иисуса была письменной от начала до конца, или выдвигать тезисы относительно процесса распространения традиции Иисуса, основываясь на таком предположении. Я говорю это в ответ на различные недавние заявления: как о том, что традиция Иисуса с самого начала существовала в письменной форме[213], так и о том, что различия между параллельными традициями, неважно, насколько значительные, можно объяснить в терминах литературного редактирования[214]. Как было показано выше, я ни в коей мере не отрицаю того, что различия внутри синоптической традиции можно объяснить в терминах литературной парадигмы. Я спрашиваю, следует ли их так объяснять и не теряем ли мы из виду, так поступая, важные особенности традиции Иисуса, способ ее восприятия и воспроизведения, и что это говорит нам о первых христианских общинах, сохранивших ее.

В-третьих, несмотря на все предшествующие замечания, я остаюсь при убеждении, что по своей сути гипотеза двух документов правильна. Данные убеждают меня в том. что Евангелие от Марка было самым ранним из синоптических Евангелий и был еще некий документ (Q), материал которого использовали Матфей и Лука. Первое свидетельство об этом: дословная близость параллельных мест в двух или трех документах. Когда я смотрю на такие тексты, как Марк 8:34–37 и параллельные места (об ученичестве) или 13:28–32 с параллельными местами (притча о смоковнице[215]), то очевидность убеждает меня в том, что эти три версии традиций Иисуса взаимозависимы на литературном уровне. Эта очевидность практически требует, чтобы мы говорили об источниках (причем уже греческих), один документ может служить источником для другого или каждый заимствует из общего литературного источника. Подчеркивание в нижеприведенной таблице выделяет согласованный текст. (Надо заметить, что русский перевод не всегда соответствует греческому тексту оригинала, которому мы следуем. — Прим, ред.)

Материал источника Q содержит подобные параллели, например проповедь Иоанна Крестителя в Мф 3:7-10 // Лк 3:7–9; также притча о возвращении злого духа в Мф 12:43–45 // Лк 11:24–26[216].

Итак, я не вижу проблемы в том, чтобы признать правдоподобность литературной взаимозависимости синоптических Евангелий. Мой вопрос, повторю опять, состоит в том, достаточна ли гипотеза литературной взаимозависимости для объяснения всех корреляций между традициями Евангелий. Я хочу знать, должны ли мы принимать подобные близкие параллели текстов как норму для объяснения всех параллелей? Следует ли нам экстраполировать выводы для вышеуказанных примеров на остальные тексты и заключить, что вообще все параллельные тексты можно объяснить таким же образом?

Рассмотрим следующие случаи. Когда вы будете смотреть на текст отрывка, подумайте: является ли литературная взаимозависимость единственным или наиболее очевидным объяснением для имеющегося в той или иной степени сходства текстов?

1. Тройная традиция. Для случая тройной традиции рассмотрите сначала рассказ о мальчике- эпилептике в Мк 9:14–27 и параллельные места. Обратите внимание на блок согласованных текстов (стихи 18–19, 25), представляющих собой смысловое ядро рассказа, и на широкие вариации для остальных текстов (как и раньше, подчеркнуты совпадающие фрагменты).

Кроме того, обратите внимание на вариации в описании обнаружения пустого гроба — Мк 16:1–8 и параллельные места.

Я задаюсь вопросом, не лучше ли будет объяснять такие тексты в терминах устной традиции т. е. как пересказы знакомой слушателям истории, варьирующиеся в зависимости от особенностей рассказчика и интересов общины. Из этого может следовать, что Матфей или Лука были знакомы с другими версиями этих рассказов, отличающимися от Марка, и следовали этим версиям. Или, если вспомнить о характерных особенностях устного исполнения, мы можем посмотреть на Матфея и Луку как пересказчиков истории, известной им от Марка, а не как редакторов текстов. У Матфея и Луки мы ясно видим не столько редакцию, сколько «вторичную устность».

2. Традиция Q? Гипотеза Q, которую я принимаю, строится в первую очередь на близости параллельных фрагментов Матфея и Луки, содержащих отсутствующие у Марка перикопь:. Более тринадцати процентов этих общих перикоп вербально совпадают более чем на восемьдесят процентов. Но надо отметить, что не получил достаточного внимания исследователей тот факт, что вербальное соответствие более чем трети общего материала составляет менее сорока процентов[217]. Можно ли объяснить такие расхождения исключительно в терминах свободного редактирования? Рассмотрите следующие примеры: об обращении другой щеки (Мф 5:39Ь-42 // Лк 6:29–30); о разделении семей Мф 10:34–38 // Лк 12:51–53 и 14:26–27); о прощении согрешений до семи раз (Мф 18:15, 21–22 // Лк 17:3–4). Как и выше, подчеркнуты фрагменты с совпадением текста.

И опять я задаю простой вопрос: есть ли в данных отрывках что-то, заставляющее думать, что один автор заимствовал текст другого или что оба они пользовались общим литературным источником?[218] Разве предположение о необходимости исключительно литературной зависимости не является следствием наших установок по умолчанию, характерных для письменной ментальности? Разве мы не читаем эти отрывки через очки (или шоры), созданные культурой, где доминирует книгопечатание? Не надо ли нам предпринять усилия, чтобы услышать эти традиции такими, какими они сформировались и передавались в устной культуре? Не следует ли нам обращать большее внимание на вероятность (не говорю уже, возможность) того, что эти вариации одной и той же традиции порождены гибкостью устного исполнения?[219]

3. Литургическая традиция. Два наиболее очевидных примера литургической традиции — Молитва Господня и слова Тайной вечери. Под литургической традицией я подразумеваю, конечно, традицию, регулярно используемую в богослужении ранних церквей. То, что эти две традиции использовались именно так, не является лишь дедукцией из евангельских текстов, но также подтверждается Дидахе 8:2 и 1 Кор 11:23–26. И как тогда мы можем объяснить вариации в традициях Молитвы Господней?^{4}

Кроме того, как мы можем объяснить вариации традиций Тайной вечери между версиями Матфея / Марка, с одной стороны, и Луки / Павла, с другой?^{5}

Только извращенное историческое воображение может заставить нас предположить, что Матфей, к примеру, знал Господню Молитву лишь потому, что был знаком с источником Q![220] Неужели Лука знал слова Тайной вечери только потому, что прочитал их у Марка? Напрашивается другое истолкование: это были живые традиции — живые, поскольку они регулярно использовались в церковных собраниях. И даже хотя литургическая традиция имеет тенденцию к большей стабильности, чем другая устная традиция, она, тем не менее, приспосабливалась (как устная традиция) к использованию в различных церквах. Так и в наши дни Молитва Господня адаптируется к различным традициям Такие литургические традиции представляют собой особый пример устной традиции и устной передачи, но они куда более точно отражают характер устных общин, чем объяснения, всецело опирающиеся на литературную парадигму.

4. Стилистические особенности. Есть несколько стилистических особенностей устной традиции: например, паратаксис[221], ритмическая речь[222], повторение[223], неоднократность присутствия фрагмента, вариативность[224]. Повторяю: я не хочу сказать, что все это отличительные признаки устной традиции; письменный документ, Евангелие от Марка дает нам один из лучших примеров паратаксиса. Однако здесь снова встает вопрос: не пересказал ли Марк традицию скорее по устной модели, чем в типично литературном ключе?[225] Это вопрос о том, как мы понимаем характер традиции, использованной Марком, и как мы понимаем обработку Марком этой традиции.

Одной из наиболее характерных особенностей устной традиции можно считать троичность, когда рассказ состоит из трех эпизодов или поясняющих примеров. Такая форма побуждает рассказчика в ходе исполнения варьировать примеры или эпизоды по собственному выбору, зачастую спонтанно. В традиции Иисуса есть хорошие примеры такой особенности. Я приведу два из них, обращая внимание на те части текста, где наблюдается троичность. Во-первых, Мф 22:5–6 // Лк 14:18–20, где рассказывается об извинениях приглашенных на большой ужин (или на брачный пир). Обратите внимание на то, как мало дословных совпадений между двумя этими текстами[226].

…землю*^{6}

Второй отрывок — о трехкратном отречении Петра у Марка 14:66–72 и в параллельных текстах.

Во всех этих случаях мы видим характерное для устной традиции сочетание фиксированности и гибкости, стабильности и вариативности. Конечно, я повторю опять, такие характеристики не относятся исключительно лишь к устной традиции. Разница в том, как осмысляется процесс передачи. При устной передаче мы не пытаемся объяснить все различия исключительно в терминах редакторской правки, но учитываем также вариации исполнения. Это объяснение находится скорее (если не в первую очередь) в характере традиции, чем в интерпретационных задачах исполнителя. Мы не ищем скрытую за вариациями оригинальную (а значит, более аутентичную) версию источника. Скорее мы признаем за традицией Иисуса устный характер, при котором соответствие исполнения контексту не нарушает аутентичности, но является интегральной частью живого характера традиции.

Если бы у меня было больше времени, то я подробнее рассмотрел бы традицию Иисуса вне Евангелий. По моему мнению, дискуссия о возможных аллюзиях на традицию Иисуса и ее использовании как в новозаветных посланиях (Павел, Иаков, первое Петра), так и в писаниях мужей апостольских, а также в открытых теперь текстах из Наг-Хаммади, пострадала из-за чрезмерной привязанности к литературной парадигме Если мы действительно говорим о преимущественно неграмотных общинах, зависящих от устной традиции и воспринимающих письменные документы на слух, то нам следует ожидать, что характеристики традиции Иисуса окажутся сходны с характеристиками устной традиции. Опираясь на представление об истории, освобожденное от настроек по умолчанию, порожденных письменной культурой, и имея в виду устную культуру, мы без труда сможем представить общины, знакомые со своей устной традицией. Такие общины способны распознавать аллюзии на традицию Иисуса, содержащиеся в исполнениях написанных для этих общин апостольских посланий. При этом «зазоры неопределенности» перекрываются другими исполнениями этой традиции[227].

Предположение о живой устной традиции, продолжавшейся даже после того, как большая ее часть была записана в различных Евангелиях, влечет за собой, конечно, возможность того, что традиция была существенно изменена в своей основе, что гибкость возобладала над стабильностью, а отклонения — над преемственностью. Здесь нам пришлось бы вступить в дискуссию по поводу «аутентичности» традиции Иисуса в тех формах, которые та приняла в документах вроде Евангелия от Фомы и Диалога Спасителя, не говоря уже о Евангелии от Иоанна! Эту дискуссию мы оставим для другого раза (в частности, о критериях, по которым форма традиции признается соответствующей первоначальному импульсу, и о роли общины в контроле исполнения этой традиции[228]). Здесь же будет достаточно просто отметить, что любые попытки решить этот вопрос исключительно в терминах литературной зависимости или с помощью литературной концепции «оригинальной» формы традиции вряд ли окажутся удовлетворительными и выдержат проверку временем. Если мы не отнесемся серьезно к устному характеру ранней передачи традиции Иисуса, то мы всегда будем в положении человека, описывающего лошадь как бес- колесный автомобиль. При этом неизбежным результатом таких объяснений будет неправильная интерпретация того, что мы хотели сказать.

Я считаю, что мы стоим перед четким выбором: либо мы продолжаем работать в рамках литературной парадигмы и позволяем ей формировать наше представление о ранних церквах, о знании ими традиции Иисуса и ее использовании, либо сознательно изменяем наши установки по умолчанию, целенаправленно прилагая усилия к тому, чтобы осмыслить непривычный для нас мир — мир сплошной неграмотности, где информация передается устно, а знание достигается в подавляющем большинстве случаев не чтением, а слушанием. Между этими двумя альтернативами есть какое-то пространство для компромисса, но не такое большое, как многие полагают. Если мы допускаем, что дошедшая до нас традиция Иисуса составлена, хотя бы отчасти, из различных исполнений, зафиксированных в письменном виде, но, тем не менее, в первую очередь исполнений, а не отредактированных версий некоего «оригинала», то наши базовые методологии — критика источников, форм и редакций — предстают как чрезмерно умозрительные и ненадежные.

Рассмотрим выводы, которые вытекают из исключительного или чрезмерного следования литературной парадигме. Вряд ли есть гипотеза, которая была бы более уязвима для ‘reductio ad absurdum’^{7}, чем гипотеза исключительно литературного объяснения синоптической традиции. Была ли известна и распространена какая-то традиция Иисуса прежде, чем Марк (или Q) зафиксировали ее? Несомненно, да. Была ли эта традиция инертной и бездеятельной перед тем, как Марк оживил ее, записав текст? Несомненно, нет. Должен ли был Марк разыскивать постаревших апостолов или тщательно обследовать старые чердаки в поисках фрагментов никому не известной и не использовавшейся традиции, чтобы затем записать свое Евангелие? Ни в коем случае! Была ли собранная Марком традиция известна только его церкви (или нескольким конгрегациям)? Это невозможно. Затем, когда Марк собрал традицию в своем Евангелии, перестала ли традиция быть устной? Конечно, нет. И, наконец, когда Матфей ознакомился с Евангелием от Марка — было ли это первым знакомством Матфея или его церкви (церквей) с традицией? Конечно, нет.

Какова альтернатива? Она в том, чтобы признать, что в устной культуре традиция (устная традиция) — это общинная память. Традиция группы — это способ, которым данная группа вспоминает и утверждает то, что породило группу и имеет для нее важность. Таким образом, альтернатива — это представить маленькие группы учеников и сочувствующих и их групповую идентичность, исходя из их общего ответа Иисусу или одному из его учеников (апостолов) — маленькие группы, которые регулярно встречались, чтобы поделиться воспоминаниями и традициями, связывающими их. Старейшины или учители на таких встречах пересказывали истории об Иисусе, развивали и вновь истолковывали его учение.

Конечно, Страстная пятница и Пасха изменили ситуацию. Они осветили многие черты ранней традиции. Они стали частью традиции, и часто более важной, чем предшествующая традиция. Пасхальная вера стала контекстом, в котором воспроизводилась традиция; я нисколько в этом не сомневаюсь. Но остается фактом то, что большая, если не большая, часть допасхальной традиции сохранила свое допасхальное содержание и перспективу и многие знаки своего галилейского происхождения[229]. Как раз те особенности, которые специалисты по источнику Q считают свидетельством существования послепасхальной галилейской общины, ничего не знавшей о Страстях, — в гораздо большей мере свидетельствуют о собственной до-пасхальной миссии Иисуса в Галилее. Отпечаток ее остался во всей традиции Иисуса, которая устно распространялась уже во время его миссии.

И конечно, новые факторы влияли на проповедь, пересказ и исполнение традиции при ее переносе из деревни в город и с арамейского языка на греческий. Но и здесь сохранение допасхального галилейского характера большей части традиции, теперь в греческом переводе, и распространение ее все шире по мере того, как возникали новые церкви, показывает, что это была та же самая традиция. Существенные черты этой традиции сохранялись и поддерживались, несмотря на разнообразие исполнений.

В рамках такой модели нет необходимости предполагать, что Марк записал всю известную ему традицию. Мы легко можем представить, что он пользовался традицией, продолжавшей распространяться устно и более широко известной, нежели само Евангелие. Также мы можем допустить, что само Евангелие Марка многими из тех, кто ознакомился с ним только устно, воспринималось как разновидность устного исполнения[230]. Мы можем предположить, что Матфей был знаком со многими традициями, записанными Марком, и почти наверняка знал традицию в различных ее версиях (это отвечает природе устной традиции). Также мы можем принять, что в некоторых случаях Матфей предпочитал версии Марка уже известную ему версию традиции. То же самое можно сказать и о Луке.

Выводы относительно источника Q — еще важнее, особенно в свете недавних попыток восстановить текст Q[231]. Поскольку, если большая часть материала общего для Луки и Матфея характеризуется скорее устной, чем литературной зависимостью, то попытка полностью определить предмет и границы Q обречена на провал. Дело не просто в том, что, определяя Q как материал общий для Матфея и Луки, мы не можем узнать предмет и границы Q — потому что во всех случаях, когда Матфей или Лука решали не использовать этот источник, мы его и не имеем![232] Важнее то, что общий материал Луки и Матфея характеризует распространенность устной традиции Иисуса именно в ее разнообразии. Это также относится и к части этого материала, уже зафиксированного письменно (как Q)[233].

Я понимаю, что последствия такой резкой смены установок по умолчанию будут обширными. Когда мы откажемся от гипотезы исключительно литературной зависимости, то мы просто не сможем с уверенностью проследить историю традиции отдельных изречений и рассказов. Неизвестные факторы и вариации, столь типичные для устной традиции, делают невозможным создание истории традиции, или, лучше сказать, истории исполнения. Модель линейного развития, где слой сменяется слоем, а редакция следует за редакцией, более неприменима.

Позвольте мне подчеркнуть это более ясно. Признавая устный характер ранней традиции Иисуса, мы должны отказаться от идеи о единственной изначальной форме, от которой произошли все иные версии традиции, предполагающей, что «аутентичность» версии зависит от нашей способности проследить ее до этого оригинала. Повторяю: я не имею в виду, что невозможно говорить о порождающем влиянии самого Иисуса или невозможности осмысливать этот импульс. Напротив. Я имею в виду, что с самого начала порождающий импульс был по характеру многообразен, и что сама по себе форма традиции была изначально многообразна. Это также означает, что вариации традиции сами по себе не указывают на какое-то противоречие и не выявляют редакторскую манипуляцию. Вариации просто представляют собой отличительную особенность устной традиции. Именно так и действовала традиция Иисуса.

Отсюда также следует нереалистичность предположения, что мы можем определить характер общины на основании характера документов, которыми она обладала. А предположение, что характер общины можно определить по одному документу (например, характер общины Q), вообще на грани смехотворного. Ведь если традиция Иисуса была относительно широко распространена среди церквей в устной форме и действительно сформировала сеть, связывающую различные церкви (апостолы, пророки и другие перемещались между церквами), то нет оснований ограничивать традицию Иисуса, известную отдельным церквам, каким-то конкретным видом этой традиции или какой-то конкретной записанной версией.

Ввиду высокой степени неопределенности, возникающей в результате принятия такой модели, некоторые испытают искушение прибегнуть к «бритве Оккама»: «зачем умножать неведомые факторы, если гипотеза двух документов с последующими редакциями может подойти для любых случаев?»[234] На это надо ответить, что предлагаемая взамен простота далеко не так проста. Гипотеза двух документов предполагает последующую редакторскую работу колоссальной сложности. Гораздо проще на самом деле сделать вывод, что вариации внутри синоптической традиции отражают общую вариативность исполнения традиции в ранних церквах. Снова я подчеркиваю, что вопрос здесь не ставится «или-или». Я не отстаиваю один из вариантов в противовес другому; я и за то, и за другое[235].

Гораздо больше можно сказать о том, как традиция Иисуса использовалась в исполнении апостолами и учителями. Например, я уже упоминал о наблюдении Лорда, что «составители устной традиции мыслят в терминах блоков традиций и последовательностей таких блоков». Это наблюдение хорошо соответствует различному группированию кластеров перикоп в синоптической традиции[236]. Мы, в отличие от ранних исследователей критики форм, не предполагаем, что до своей записи традиция использовалась только в виде очень маленьких индивидуальных фрагментов[237]. И нам нужно вспомнить давнее предположение Додда, что уже на стадии дописьменных (т. е. устных) Евангелий мы можем обнаружить то, что можно назвать нарративной или керигматической последовательностью традиции[238]. Эго оправдано последовательностью повествований о Страстях и тем, что и Марк, и Q отражают общую интуицию (практику?) начинать рассказ о традиции Иисуса с Иоанна Крестителя[239]. Также общепринято, что период миссии Иисуса в Капернауме предшествовал его возвращению в Назарет (Лк 4:23), а миссия Двенадцати была следствием их совместного пребывания с Иисусом (это явно высказано в Мк 3:14) и так далее. Таким образом, следование рассказа об исцелении слуги центуриона после собрания наставлений Иисуса (Нагорная проповедь или «проповедь на равнине»), служащее решающим аргументом в пользу включения этого рассказа в Q (Мф 7:28; 8:5- 13 // Лк 7:1-10), может быть лучше объяснено как повторяющаяся особенность различных исполнений традиции Иисуса в нескольких общинах[240].

Для более полного изучения традиции Иисуса как устной традиции нужно было бы еще исследовать подробнее, каким на самом деле был баланс между стабильностью и изменчивостью, постоянством и гибкостью, что означает понятие одной и той же традиции, сохраняемой посредством различных устных исполнений, и как в действительности вспоминали Иисуса группы его первых учеников. Я в своем исследовании Jesus Remembered старался двигаться в этом направлении. Для настоящей работы вполне достаточно было попытаться убедить вас в необходимости изменения унаследованного нами способа мышления, созданного письменной цивилизацией. Эти унаследованные настройки по умолчанию, на мой взгляд, деформировали наш способ восприятия ранней передачи традиции Иисуса.

Возможно, в заключение надо более всего подчеркнуть то, что осознание характера традиции Иисуса как устной традиции равноценно осознанию ее как живой традиции. Традиция Иисуса вначале не была записанным текстом, предназначенным для индивидуального прочтения в тиши кабинета, который можно подвергнуть тщательному литературному анализу и редактированию. Отношение к ней не было отношением к священной реликвии, зафиксированной в виде неизменного текста. Традиция Иисуса была живой традицией, через которую и в которой люди жили. Ее не столько сохраняли, сколько использовали; не столько оберегали, сколько исполняли; не столько читали, сколько слушали. Относиться к ней как к безжизненному артефакту, пригодному для клинического анатомирования — значит потерять ее. Ее вариативность, характерный для устной передачи принцип «вариативность в едином» — не показатель деградации или порчи. Скорее наоборот, это дает нам возможность непосредственно прикоснуться к традиции в ее живом характере — традиции, какой слышали ее раннехристианские группы и церкви и какой ее можно услышать даже сегодня.

Короче говоря, изменить наши установки по умолчанию — значит отказаться от восприятия традиции Иисуса как всего лишь записанного текста и настаивать на том, что ее важно слышать, слышать именно такой, как ее слышали вначале, слышать ее как живую традицию, которая все еще требует ответа слушающих, подобно тому, как требовала она этого ответа и в самом своем начале.