Голод, чума, набеги и войны обременяют беспомощный средневековый народ, недоедание нависло словно злой дух над малонаселенным континентом, уставшим от конфликтов и междоусобиц, пересеченным неконтролируемыми войсками, измученным бандами яростных мародеров, одуревшим от повседневной непредсказуемости: описания неурожая на языке средневековых текстов могут быть очень драматичными, и, возможно, их тяжесть должна быть переоценена[8]. Чтобы оценить настоящее влияние этих критических периодов на население, необходимо собрать некоторые данные.

Известно, что начиная с III века для средневековой Европы наступает тяжелый экономический период. Кризис ожесточился в IV и V веках; в некоторых регионах, например в Италии, он достиг апогея в XVI веке, параллельно с конфликтами, изнуряющими полуостров. Периоды тяжелой нищеты чередовались с периодами относительного благоденствия, и населению приходилось веками мириться с вновь и вновь повторяющимися ситуациями продовольственных бедствий. В последующий период нестабильность ресурсов никуда не исчезла. В собрании Фрица Куршманна – корпус текстов, касающихся неурожаев, опубликованный в 1900 году – между 700 и 1100 годами упомянуты 64 неурожая: 7 в VII веке, 27 в IX, 11 в X и 23 в XI, в среднем один неурожай каждые шесть или семь лет; периоды наиболее тяжелых бедствий распределены по большим циклам (792-793-794, 805-806-807, 820-821-822 и т. д.)[9].

Конечно, следовало бы не терять из виду в этой статистике существенную разницу между кризисами локального характера и тяжкими неурожаями на больших территориях, но работа с рукописными свидетельствами редко позволяет увидеть подлинный размах бедствий. С наступлением голодных периодов чувство брезгливости притупляется, граница между mundus (рус. «чистый, допустимый») и immundus (рус. «грязный, мерзкий») стирается, и проявления пищевого поведения, которых в иной ситуации мы могли бы погнушаться, становятся обычными. Так в рационе людей начинают появляться immunda animalia (рус. «грязные животные»), например рептилии и грызуны. Наконец, несмотря на более или менее высказанные запреты, когда все другие источники продовольствия исчезают, становится ясно, что существуют особые методы временного утоления чувства голода. Достаточно обратиться к соседу, другу, родственнику или ребенку, что бродит в одиночестве по улице в поиске каких-нибудь съедобных отбросов. Помимо уважения, чувств, священности тела и бессмертия души в нем заключенной, мы состоим из плоти, и плоть съедобна. Упоминания каннибализма в исторических хрониках (отбор, представленный здесь, не претендует на исчерпывающий характер) соответствуют периодам неурожая и территориям, пострадавшим от него.

Пройдемся по некоторым показательным историческим свидетельствам в хронологическом порядке.

Еще Евсевий Кесарийский, описывая голод времен Максимина Дазы, намекает на риск возможной антропофагии: «выжившие начали убивать собак, боясь подцепить бешенство и стать людоедами»[10]. Более конкретные свидетельства людоедства собраны Идацием, епископом Aquae Flaviae (современный порт Шавиш в Португалии), на фоне ужасающих последствий вторжения вандалов, аланов и свевов в 409 году на Иберийский полуостров (те же происшествия будут снова упомянуты Исидором Севильским и в хронике Псевдо-Фредегара, собранной в Галлии в первой половине VII века)[11].

Речь идет о тяжелых временах не только для Испании: с 408 по 410 год Рим находился под постоянной осадой и, наконец, был разграблен Аларихом: «Город, что захватил весь мир, был захвачен», пишет в одном из писем Иероним[12]. К этим событиям относится ряд упоминаниий о поедании человеческого мяса в осажденном Городе, указанные в V веке в «Совещании Закхея христианина и Аполлония философа» (лат. Consultationes Zacchei christiani et Apollonii philosophi) и в письмах Иеронима. Горожане, принужденные голодом к «мерзостной пище», будто бы «разрывали друг друга на части, член за членом»[13] (риск проявления подобных эпизодов подозревает Созомено и после, около 500 года, Зосима[14]).

Уже в 551 Прокопий Кесарийский включает антропофагию в свою альтернативную реконструкцию взятия Вечного Города, чьему падению будто бы содействовала матрона по имени Проба: «сжалившись глядя на то, как римляне умирают от голода и нужды, вплоть до того, что начинают поедать друг друга […] она приказала слугам открыть врата в ночи»[15].

Тот же автор предлагает нам трагическое описание тяжелых лет готских войн. Во время неурожая 538 года, рассказывает Прокопий, вид голодавших не позволял назвать их жалкое существование даже подобием жизни: исхудалые и бледные, с желтушной кожей, потому как «плоть без пищи […] питается самой собой» и желчь «покрывает их немного своим цветом». С «развитием недуга» синюшный тон переходил в черный пигмент, превращая их в «деревянные факелы, совершенно поглощенные огнем».

Все телесные жидкости исчезали, кожа натягивалась на кости словно на барабане, обозначались очертания скелета, лики умирающих казались «остолбенелыми», а глаза вытаращенными. Одни бросались на любые дикие травы и теряли жизнь в попытке вырвать их из земли; другие, истощенные и изнуренные, увядали от недоедания. Те, кто чудесным образом сохраняли искру жизненной энергии, если им удавалось поесть, умирали от жутких болей в животе, доведенные до изнеможения мучительным голоданием и уже неспособные переварить нормальное количество еды. Борьба за выживание толкала к гнусному каннибализму: «некоторые, принужденные голодом, доходили до того, что питались людской плотью»[16]. Случаи антропофагии в тот же год упомянуты в Лигурии в «Жизнеописании» папы Сильверия; и снова Прокопий рассказывает о 546 годе: «в это время римляне, осажденные в Пьяченце, совершенно лишенные припасов, принужденные муками голода, начинали искать пищу способами совершенно неестественными, вплоть до того, что поглощали друг друга»[17].

В «Анналах Ульстера» в 700 году передают новость о распространении на ирландской территории тяжелой эпидемии, ожесточенной вследствие острого голода, продолжавшегося три года, вплоть до того, что «человек ел человека»[18]. Упоминания случаев каннибализма в периоды неурожаев продолжаются и в последующих веках: одну историю с хорошим концом передают нам «Фульдские анналы» (касательно 750 года), в то время как 4 источника, согласно обзору Куршманна, рассказывают о неурожае 793 года, только лишь «Мозельские анналы» приводят случаи антропофагии (в то время как ни один подобный эпизод не упоминается более важными историографами, такими как Эйнхард)[19]. Эпизоды, касающиеся неурожая 868 года, документированы лучше: они появляются в «Анналах Святой Колумбы из Санса», где рассказывается о голоде на всей франкской территории, с острыми вспышками в Бургундии и Аквитании; в «Ангулемских анналах» говорится о более широких территориях; в «Ксантенских Анналах» неурожай поражает «многие провинции», среди которых Бургундия и Галлия[20]. В 896 году «Анналы Райхенау» сообщают, что в одноименном городе «христиане ели плоть других»[21].

В начале XI века мы находим упоминания эпизодов антропофагии в хрониках Адемара Шабанского, который рассказывает о неурожае, поразившем земли вокруг Ангулема в предыдущем веке (1015–1028); указания на последующие эпизоды каннибализма появляются и в его проповедях. Радульф Лысый щедр на упоминания о гнусный застольях относительно 1005 и 1033 годов[22].

После XI века сообщения о похожих случаях не исчезают, но географическая ось частоты случаев перемещается, следуя за зонами, пораженными голодом. Согласно брату Салимбене Пармскому, голод в Апулии и Сицилии в 1212 году доводил жителей до внутривидового каннибализма[23]. Мартин Кромер отмечает случаи антропофагии и некрофагии во время неурожая в Польше в 1315-м; а на английской территории сходные эксцессы упоминаются в периоды нищеты с 1315 по 1318 год в «Жизнеописании ЭдуардаВторого», написанного около 1325–1326 года свидетелем неурожая, и в «Анналах Бормендси», что опираются в своем описании на источники предыдущего века[24].

Природные бедствия – gesta Dei, следующие за тревожными и таинственными знаками небесной воли, разрушительная потеря баланса и изменение ритма природы, ниспосланные с небес людям в наказание: голод есть ни что иное как последствие целого ряда катастроф, направленных ревнивым и раздражительным Богом на верующих, не желающих выполнять его предписания (великий голод часто упоминается в Евангелии от Луки 15:14: facta est fames valida).

Описания антропофагии не чуждаются этой интерпретации, наоборот, они являются ее существенной частью: антропофагия может быть одним из пророческих знаков (лат. signa), что предсказывают космические бедствия, или наивысшим последствием небесного гнева, который посылает засуху, потопы, рои саранчи, войны, разорения, катаклизмы и неурожаи, заставляя людей прибегать к гнусным практикам некрофагии и каннибализма.

Этой логике отвечают уже первые исторические свидетельства: Евсевий Кесарийский видит главную причину неурожая в «спеси по отношению к Богу» тирана Массимино Дазы, преследователя христиан[25]. Таким же образом карательные механизмы и эсхатологические предсказания характеризуют свидетельства Иеронима, Идацио и Исидора. Таким же образом в диалогах Закхея и Аполлония мерзкие застолья, во время которых потребляют человеческую плоть, предсказывают надвигающийся конец света, возвращение пророка Илии и последующий приход Антихриста, что возродит преследования христиан, привлекая в свою орбиту евреев, еретиков и язычников[26].

Задержка явления Господня в реальной жизни не ослабляла пророческой драматичности, которой были окружены описания катастроф вплоть до того, что в последующих хрониках пророчества и возмездия продолжают следовать бок о бок с описаниями голода и его каннибальскими последствиями. Таким образом, согласно «Мозельским анналам», великий голод (лат. fames maxima) 793 года, который сподвиг голодающих поедать себе подобных, был вызван грехами этих самых несчастных[27].

В текстах Адемара Шабанского мы находим идеальный пример подобной интерпертации событий, в котором рассказ об антропофагии служит политическим целям автора. Хроники почти всегда скрывают политический интерес, ответственный за формирование образа каннибализма в сознании читателя. Обычно развитие мысли автора обсуловлено одной из двух причин: либо слухи об эпизодах антропофагии позволяют ему предложить свою интерпретацию событий, либо, наоборот, принятая им трактовка исторических происшествий дает повод для включения случаев каннибализма в хронику. А в последнем случае автор может даже сдвинуть их во времени, действуя в своих интересах.

В примере, что мы рассмотрим, анахронизм эпизодов людоедства можно считать гибридом двух процессов. Речь идет об описании голода в период княжества принца Альдуина – ситуация была настолько тяжелой, что люди оказались вынуждены питаться «человеческой плотью словно волки»[28]. Согласно монаху, голод является пагубным последствием грехов самого принца: он отказался возвращать монахам Шарру драгоценный фрагмент Животворящего Креста, который они временно одолжили городу Ангулем, чтобы защитить его от норманнов. По словам автора, когда в городе разразился город, у принца появились симптомы болезни, поразившей его на целых семь лет, вплоть до момента, когда, за год до своей смерти, принц не решился вернуть аббатству реликвию.

Альдуин умер в 916 году, следовательно, он должен был вернуть Крест в 915-м. Если неурожай продлился 7 лет, как утверждает Адемар, голод должен был начаться в 908 году, но в хрониках и анналах мы не найдем подобных упоминаний в связи с 908 годом. В «Анналах Святой Колумбы из Санса», однако, есть упоминание о fames maxima в 910 году: его идентифицируют с тем же периодом голода, который описал Адемар, датировав годом ранее[29]. Второе предположение кажется все же более правдоподобным.

В начале своей истории Адемар приписывает Альдуину перестройку городских стен, которую в 868 году выполнил его отец. И все же верный ход и хронология строительных работ были, без сомнений, известны монаху, так как он упоминает о них в одной из копий «Ангулемских анналов», выполненных его рукой. В том же манускрипте и относительно того же года (868) монах приводит драматичное описание каннибализма, добавляя к нему кое-что от себя: копируя часть, описывающую поедающих и съеденных, он заменил множественное число homines на unus homo, трансформируя новость о распространенной практике в событие единичное, что, скорее всего, ему казалось более вероятным[30].

Возможно, описания неурожая и событий 868 года, о которых Адемар узнал (по крайней мере) через «Ангулемские анналы», вдохновляли его во время работы над собственной хроникой: то, что он описывает, следовательно, является ничем иным как голодом 868 года. С легкой руки мемуарист изменяет дату, чтобы связать событие с болезнью (и виной) принца[31].

К счастью, «неточность» не бросалась в глаза современникам, так как за ней скрывалась воля божья: кража священных ценностей и противостояние церковнослужителям и аббатам вызывают гнев небес, и смерть ждет не только виновных князей, но и их подданных. В этом состояла вся суть случившегося, которую необходимо было передать, понять и усвоить.

Адемар при случае незамедлительно упоминает каннибализм: в одной из его проповедей есть отрывок, где голод ударяет по населению, доводя его до людоедства, и это событие интерпретируется как последствие безответственности господ по отношению к отлучениям от церкви, провозглашенным в ходе Мирных Синодов (Concilio di Pace / Tregua di Dio)[32].

Даже Радульф Лысый не избегает сверхъестественной и карательной трактовки катастрофы, описывая нищету 1032–1033 годов как «мстительный неурожай»: «казалось, будто бы элементы находились меж собой в борьбе, в то время как было ясно, что они карали людскую спесь», порождая «хаос», который, как можно было подумать, подводил «человечество к его концу»[33]. Мрачным крещендо становится переход автора к описанию мерзкой пищи, которую поглощали несчастные: «народ, съев четвероногих и птиц, начал питаться любой доступной плотью, даже падалью и другими отвратительными вещами». Под «отвратительными вещами» автор понимает в том числе каннибализм – «в те времена – о несчастье! – дикий голод заставлял людей поглощать человеческую плоть».

При таком апокалипсическом сценарии, на самом деле, «даже трупы доставали из могил, чтобы утолить голод. […] Это нездоровое исступление дошло до того, что брошенный скот был в большей безопасности, чем человек», и человеческая плоть стала предметом торгов наряду с любым другим товаром:

По прошествии нескольких веков с неменьшей тревогой английские хронисты описывали последствия природных катаклизмов: неурожай, поразивший английские территории с 1315 по 1318 год, во времена правления Эдуарда II. Не обошли они вниманием и последующие ужасающие случаи каннибализма – засвидетельствованные в «Анналах Бормендси» и упомянутые в «Жизнеописании Эдуарда Второго» (1325–1326) – поданы как плод божественной воли, направленной против грешников, дабы они усвоили урок. Наихудший пример представляли шотландские мятежники (биография Эдуарда уделяет большое внимание его походам в Шотландии, Уэльсе и Ирландии)[35].

Сопоставление упоминаний в хрониках и свидетельств юридического характера невозможно в отсутствии документов или инструментов, необходимых для подобной темы исследования: мы не найдем категории «каннибализм» в подавляющей части рабочих инструментов представителей судебной власти или комиссаров полиции во времена, предшествующие Французской революции. Настолько же значительным является молчание архивов: в период между XIII и XVIII веком нет ни единого упоминания о судебных процессах по случаю антропофагии в тематических индексах Национальных архивов Франции и в аналитических инвентарях самых важных французских провинциальных фондов. Наконец, в Thesaurus d’histoire médiévale. Documents diplomatiques et judiciaires (1983 и 1997) нет подобной категории преступления.

Будущие исследования, возможно, прольют свет на свидетельства, ускользнувшие от бдительного взгляда ученых. Отсутствие соответствующего определения для описания акта потребления человеческой плоти в средневековый период частично оправдывают недостатком преступлений, связанных с антропофагией в индексах архивов: возможно, в отдельных папках и могли быть собраны случаи каннибализма, но под более общей категорией преступления, к которому они относятся (например, «убийство», если оно предшествовало поеданию).

Известен, однако, аргумент обвинения, упомянутый в эпоху поздней античности, в XII большой декламации Псевдо-Квинтиллиана под названием «Питающиеся трупами» (лат. Cadaveribus pasti) (ее датируют между II веком и второй половиной IV века), выдвинутый адвокатом от лица целого города против своего посла, который, направленный за море за продовольствием, задержался по своим собственным коммерческим делам. Несмотря на то что сроки послом были соблюдены, ущерб обществу его поведние нанесло ощутимый: наивысшей точкой ораторского искусств является описание каннибализма, к которому вынужденно прибегли жители города из-за промедлений посла. Таким образом, принудительное потребление человеческой плоти становится естественной частью сложного и тяжкого обвинения в принесении вреда государству, вплоть до того, что становится невозможной незаинтересованная оценка преступления[36].

Не следует недооценивать выявленные лакуны в документах средневековья, хоть их и недостаточно, чтобы объяснить широко распространенное судебное молчание. За недосказанностью может скрываться как молчаливое принятие, так и нераспространенность каннибализма, а может, и нежелание кодифицировать само преступление.

Чтобы проверить, какая из гипотез окажется верной, мы обратимся к пенитенциалиям раннего Средневековья (VI–IX века) – пособиям, содержащим список грехов и способов их искупления для исповедников. Некоторые исследователи различают в определенных канонах прямые указания на каннибализм. Речь идет, например, об использовании выражения esus carnis aequi (лат. esus – «питание, пища»; лат. carnis – «мясо»), в котором aequi часто переводят как aequus (рус. «правильный»), когда речь идет, скорее всего, об ошибке в написании слова equus (рус. «лошадь»), согласно Марии Джузеппине Муццарелли[37]. Могут дать основание для подозрений повторяющиеся запреты на питание животными, которые в свою очередь питались «cadabera mortuorum», но кажется более вероятным, что эти указания отсылаются к библейскому запрету (Лев. 11:40; Втор. 14:21) на потребление «мертвечины», то есть трупов животных, не убитых человеком[38]. Если бы мы хотели расшифровать выражение cadabera mortuorum как «человеческие останки» (употребление этого определения по отношению к жертвам каннибализма не было замечено), они – наравне с остовами животных антропофагов – были бы пригодными к пище по прошествии всего лишь одного года, что кажется маловероятным.

Существуют, однако, некоторые каноны об обхождении с останками животных, которые питались кровью или человеческой плотью (лат. de sanguine hominis, de corpore hominis). Согласно предписаниям некоторых пенитенциалиев, например Псевдо-Эгберта, они считаются несъедобными и их следует оставить собакам[39]; некоторые, наоборот, позволяют потребление этих животных, но только если они питались – что, без сомнений, случалось чаще – лишь кровью, согласно формулам non abiciendos credimus [habiciendos][40].

Без сомнений, попустительства, мотивированные нуждой, которая заставляла нарушать пищевые запреты, сосуществовали с непримиримыми противниками послаблений вне зависимости от ситуации: пенитенциалий Псевдо-Теодора на всякий случай приводит две точки зрения, давая понять, что оба взгляда на ситуацию возможны[41]. Во многих пенитенциалиях можно найти наказания за потребление человеческих и животных секреций; среди них corrector sive medicus из «Декрета» Буркарда Вормсского, созданный между 1008 и 1012 годами. Он предписывает трехлетнее наказание тому, кто «по какой-либо причине пьет кровь или сперму»[42], в то время как некоторые пенитенциалии стараются утешить читателя насчет невинности случайного потребления крови из десен. Несмотря на неточности в интерпретации некоторых отрывков, в целом, сравнивая предписания, можно заметить присутствие страха по отношению к возможности нежелательного потребления человеческих останков. Косвенным образом об этом говорит негодование Тертуллиана касательно обычая потреблять мясо зверей с арены или животных, что питались кровью, и cruditantes (все еще целое человеческое мясо в их кишках):

Средневековье пронизано страхом перед человеческими останками: основа запретов по отношению к потреблению хищных животных – за исключением свиней, занимающих особое место – заключается именно в опасении косвенной антропофагии[44]. Все еще в 1363 году один из указов Иоанна II Французского запрещает отдавать на убой животных, откормленных в домах цирюльников, где они могли случайно питаться кровью, волосами или ногтями. Запрет распространялся и на категории мастеров, среди которых те же цирюльники и хирурги, которым не позволялось разводить скот из-за страха, что он мог питаться остатками волосяного покрова, человеческими жидкостями или ампутированными частями тела[45].

Таким образом, меры предосторожности против нежелательного потребления человеческих частей тела, наряду с почти что единогласным приговором каннибализму, позволяют нам исключить молчаливое снисхождение по отношению к антропофагии, несмотря на распространенную терпимость к пищевым отклонениям, вызванным нуждой.

Возможно, отсутствие наказания объясняется редкостью случаев каннибализма, что не вызывало необходимости в санкциях, которые бы регулировали его распространение. Соответствующие текстуальные свидетельства покрывают период целого тысячелетия и должны быть приняты во внимание неразрывно от территории своего распространения: речь шла о практике слишком трудной для того, чтобы ее можно было определить и регламентировать, и из-за редкости ее проявлений отсутствовала необходимость в легальной формулировке. К тому же, несмотря на нарушения и проявления единичных случаев поведения (связанные, например, с медицинской сферой), чтобы вызывать сопротивление по отношению к формализации, запрет должен был быть укоренен сам по себе: настоящий запрет никогда не писан, в этом просто нет необходимости.

Перед нами встает неизбежный вопрос воссоздания личного дела людоеда: подразумевает ли убийство вызванная голодом антропофагия?

По крайней мере в половине случаев, встречающихся в хрониках неурожая, каннибализм связан с убийством; лишь малая часть источников открыто говорит о некрофагии, в то время как остальные не вдаются в детали, позволяя читателю самому додумывать пути, по которым человеческая плоть попадала на стол.

Прокопий, следуя укоренившейся схеме описания последствий голода, рассказывает историю об убийствах, совершенных каннибалами, повествуя о двух женщинах, успевших съесть аж 17 людей, до того как они сами были раскрыты и убиты своей последней жертвой:

Согласно Адемару, убийства предшествовали каннибализму, чему вторят «Анналы Святой Колумбы из Санса» и анналы города Ангулем, которые предлагают особенно жестокие картины злодеяний: несчастных зверски убивали и расчленяли «зубами, словно дикие звери»[47]. В этом случае отсутствие точного описания состава преступления, упоминание о «множестве» жертв и акцент на животном характере происходящего создают вокруг преступления ореол непроходящей мрачной угрозы. Истории о пожирании себе подобных обитают на страницах средневековой черной хроники, скрываясь под на первый взгляд незначительными заголовками болтовни – отчасти именно поэтому их сложно опровергнуть. Свидетели злодеяний остаются в тени: нам рассказывают об антропофагии неизвестные голоса далеких земель, вести о которых авторы не всегда получали напрямую. Так убийцы (настоящие или выдуманные) остаются неизвестными и упоминаются в единственном числе в качестве обобщения (лат. homo hominem comederet[48]). Если и появляются редкие упоминания о мужчинах и женщинах, мы мало что о них знаем. Наказание, вмененное им, настолько же размыто, как и само преступление: редко упомянутые последствия могут представлять собой как изгнание из общины, так и костер или линчевание толпой.

Чего нельзя сказать о личности жертв, которую легче воссоздать.

Чаще всего речь идет о паломниках или иноземцах: конечно, агрессия со стороны чужеземца оказывала меньший удар по устоявшемуся порядку вещей, чем акт эндоканнибализма, способного привести к долгим междоусобным эпизодам кровной мести. Так, для путника вежливое приглашение могло легко превратиться в смертельную западню, или, по крайней мере, именно этого больше всего боялись и предсказывали. «Анналы Святой Колумбы из Санса» повторяют распространенный слух о двух убийствах, совершенных в Пон-Сюр-Йонн (лат. Pontus Siriacus): одну «честную женщину» приютил незнакомец, который ее же потом и убил, разрезал на куски, засолил и приготовил на стол себе и своим детям. То же самое, добавляет источник, совершила другая женщина с подростком[49].

Еще Радульф Лысый предупреждал о мрачной судьбе путников в 1033 году:

Рауль расказывает также о серийном убийце, скрывавшемся в чаще леса: примерно в трех милях от города Макон, рядом с забытой в чаще церквушкой, «построил себе убийца лачугу, и убивал множество людей, что оказывались в тех краях (лат. multitudinem transeuntium) либо заходили к нему, и готовил себе ужасное яство». Один несчастный оказался по случаю в тех местах со своей женой в поисках приюта и остановился ненадолго. «Оглянувшись вокруг, путник увидел разбросанные по углам лачуги черепа мужчин, женщин и детей». Путник и его жена, к счастью, смогли сбежать и, прибыв в город, сообщили об увиденном графу Оттону II и всему городу Макон. Посланные на разведку люди обнаружили этого лютого убийцу в своей лачуге, окруженного мерзким трофеями: «сорок восемь голов убитых людей, чью плоть поглотила его зверская пасть». Его притащили в город и привязали к столбу в амбаре, «где он и закончил свои дни в пламени огня, что поглотил его живьем».

Подобные истории, особенно повествующие о соляных бочках, являются эхом как традиции «Жития» святого Николая, который воскрешает трех юношей, опущенных в соль, так и фольклора об орках и свойственного ему представления о норе монстра, устланной черепами, костями, обглоданными членами и кусками трупов, которыми питался ненасытный монстр: ценнейшие отрывки устной культуры, дошедшей до нас через хронистов.

Но были и те, кто находился в большей опасности, чем паломники, привыкшие пересекать в одиночестве неизвестные края. Речь идет о детях: нежные, свежие, наивные и беззащитные, введенные в заблуждение – согласно Радульфу Лысому – корыстным подарком («очень многие приманивали детей каким-нибудь фруктом или яйцом»[51]), они являлись идеальными жертвами, чтобы укротить позывы голода. Часто не было даже необходимости отходить далеко от дома: как в лучших традициях современного рассказа mystery, самое жуткое преступление кроется за утешительными домашними стенами.

В своем диалоге Заккей признается, что был поражен событиями своего времени: войны меж государствами, прибытие новых народов, землетрясения и небесные знаки и, наконец, невероятный ужас, вызванный теми, кто поглощает членов своей собственной семьи[52]. Анониму вторят строки Иеронима и Идация о материнской антропофагии на Иберийском полуострове, которые вновь упоминают Псевдо-Фредегарий и Исидор Севильский[53].

Когда голод загоняет в тупик, живот урчит и кишки воротит, даже уважение к родственным связям, родительская любовь и сострадание к плоти от плоти бессильны пред безжалостной нуждой в еде: действительно, упоминания об антропофагии среди близких родственников в хрониках неурожаев появляются с озадачивающей частотой. «Жизнеописание» Сильверия передает нам новость, заимствованную у Дация, епископа Милана: во время неурожая 538 года, рассказывает священнослужитель, «в некоторых зонах Лигурии женщины ели своих детей», за что были изгнаны из общины, то есть из большой семьи «его церкви»[54]. Снова упоминание о материнской антропофагии появляется в «Мозельских анналах» 793 года (голод вынуждает «человека поедать человека, братьев поедать братьев, а матерей поедать своих детей»[55]), в то время как «Фульдские анналы» рассказывают об одном анекдоте, касающемся нищеты в 850 году: один мужчина, пересекая лес в Тюрингии с женой и маленьким сыном и не найдя никакой еды, не слушая протестов жены, решает пожертвовать сыном и съесть его. От ужасной судьбы, предназначенной ему родителем, ребенок спасается лишь по чистой случайности: прежде, чем отец успевает исполнить обещанное, главе семейства удается отобрать у двух волков останки туши оленя, чье мясо и съедят родители вместо ребеночка (заключительная часть истории отражает невыполненное библейское жертвоприношение Исаака)[56].

Адемар рассказывает о мужчине, который съел собственную сестру, в то время как другие случаи внутрисемейной антропофагии упоминает Радульф Лысый в 1033: согласно монаху, неурожай доводил голодающих до того, что они вынуждены были питаться «мужчинами, женщинами и детьми, не обращая внимания даже на самое близкое кровное родство». В этом случае, однако, каннибальские наклонности между родителями и детьми взаимны: «тяжесть неурожая дошла до того, что старшие дети поедали своих матерей, а те, позабыв материнскую любовь, совершали то же самое со своими детьми»[57]. Салимбен Пармский упоминает голод 1012 года, когда ситуация была настолько тяжелой, что «матери пожирали собственных детей»[58]; и снова английские и польские хроники неурожаев XIV века передают эпизоды семейной антропофагии: неужели связь с собственными детьми была настолько непрочной и чуждой современным нам представлениям, чтобы оправдать подобную родительскую бесчувственность?

В начале шестидесятых годов считалось, что признание детства отдельным жизненным периодом, четко отличающимся от взрослого, а также присутствие эмоциональной связи по отношению к потомству восходят только к XVII–XVIII векам[59].

Многочисленные последующие исследования перевернули наше представление о привязанности к новорожденным в средневековье, утверждая существование не только прочной связи по отношению к детям в нежном возрасте, но и представления о детстве как об определенном жизненном этапе. Средневековым родителям не были чужды забота и внимание к особенному типу воспитания: другими словами, мы можем быть уверены, что в Средние века ребенок «был окружен вниманием и заботливо воспитан»[60]. Однако, согласно некоторым исследованиям, постоянное тяжелое состояние экономической неустойчивости заставляло семьи прибегать к крайним мерам, в следствие чего, начиная со второй половины III века и особенно с IV века, мы наблюдаем рост снисходительности, продолжавшейся по крайней мере вплоть до XIII века, по отношению к обычаю подкидывать младенцев или продавать детей в юном возрасте[61].

В этой связи озадачивает один кастильский закон, заключенный в Siete Partidas, собрании римских и германских законов, дополненном новыми предписаниями Альфонса Х Кастильского и составленном между 1256 и 1265 годами. Согласно Fuero, феодальные обязанности одерживают верх над родительскими: для отца, осажденного в крепости, которую он держит от имени господина, при отсутствии припасов предпочтительнее съесть своего ребенка, чем покинуть место без разрешения. Подобное расширение понятия patria potestas подразумевает оправдание для любого отца, который совершает то же деяние пусть даже только ради себя, то есть убивает и потребляет собственного ребенка для того, чтобы выжить: «Onde, si esto puede fazer por el Señor, guisada cosa es, que lo puede fazer por si mismo»[62]. Скоро мы узнаем, какой традицией можно оправдать подобный закон; на данный момент достаточно упомянуть, что речь идет о феодальном праве господ, которое ни в коем случае не является доказательством того, что подобный обычай был широко распространен.

Подобный кошмар, однако, совсем не был неслыханным: если Адемар говорит об антропофагии как о новом обычае, Радульф Лысый, с другой стороны, намекает и на предшествующие эпизоды: «бушующий голод заставлял людей поглощать человеческую плоть, о чем в прошлом мы слышали весьма редко»[63].

Но кто мог говорить об этом в прошлом, помимо других хроник?

Возможно, существовали иные модели антропофагии, позволяющие рассказать непроизносимое? Какие тексты могли послужить основой общераспространенного знания, к которому можно прибегнуть?

Самым распространенным, древним и авторитетным источником была Библия. Она явно подразумевается в биографии Эдуарда II, чей составитель, празднуя восстановление божественного порядка после конца катастрофы, прямо отсылается к осаде Самарии, столице израильского царства, основанной царем Омри в IX веке до нашей эры, где должно было случиться самое первое преступление, на которое с охотой оглядываются средневековые описания[64].

Что это было за преступление и в чем его жестокость?

Давайте узнаем, что же случилось в Самарии.

Во второй Книге Царств (четвертая книга Вульгаты)[65] рассказывается об осаде города Самарии ассирийским правителем Бен-Хададом. Посреди голодающего города две матери, загнанные в тупик нуждой, договариваются о том, чтобы съесть по очереди своих детей, но одна из них обвиняет другую пред лицом царя израильского в том, что та не сдержала обещания; эта история, хоть и в гораздо более мрачных тонах, является эхом суда Соломона над ребенком двух блудниц (3Цар 3:16–28).

Другие библейские отрывки, являющиеся основой рассказов об эпизодах материнской антропофагии, можно найти в книге Левит, Второзаконии, в книге пророка Иеремии, в Плаче, в книге пророка Варуха и Иезекииля. В отрывке из Второзакония об угрозах, направленных на израильский народ в случае нарушении закона, читаем:

Завет, абсолютный и единоличный – единого Бога с единым народом, – который Всевышний заключает через Моисея с потомками рода Авраама, спасенными от рабства египетского, не оставляет сомнений: Господь сил (Yahweh şĕbā’ōt) может быть сострадательным и милосердным со своими верующими, но по отношению к нарушителям Закона не проявит жалости; голодающий дойдет до того, что не сможет различить «плоти детей своих, которых он будет есть» (Втор. 28:55), в то время как даже самая нежная и привыкшая к роскоши женщина «не даст им последа, выходящего из среды ног ее, и детей, которых она родит; потому что она, при недостатке во всем, тайно будет есть их». Уже в книге Левит находилась угроза: «Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас и накажу вас всемеро за грехи ваши, и будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть» (Лев. 26:27–29). И снова в Иезекииле:

Также в Иеремии: «И накормлю их плотью сыновей их и плотью дочерей их; и будет каждый есть плоть своего ближнего, находясь в осаде и тесноте, когда стеснят их враги их и ищущие души их» (Иер 19:9). Известно, что слово господне – закон.

И в самом деле, непослушание еврейского народа приводит к воплощению небесных угроз: в Плаче и в книге Варуха речь идет о несчастной судьбе жителей Иерусалима, оставшихся глухими к Закону, воздаянием за грехи которых стало разрушение города халдеями (587 год до нашей эры, Вар 1:17–22). Таким образом, согласно обещанию и пророчеству, Иерусалим, любимая дщерь израильского народа, переживает наказание более жестокое, чем Содом: вместо того чтобы быть пораженным мгновенно, священный Город переживает долгую и изнурительную агонию под осадой.

«Руки мягкосердых женщин варили детей своих, чтобы они были для них пищею во время гибели дщери народа моего», читаем в Плаче Иеремии (4,10); внутрисемейная антропофагия упоминается и в книге пророка Варуха: «Он наведет на нас великие бедствия, каких не бывало под всем небом, как сделал Он в Иерусалиме, по написанному в законе Моисеевом, что мы будем есть – один плоть сына своего, а другой – плоть дочери своей» (Вар. 2:2–3).

Гораздо более многочисленными, чем прямые упоминания каннибализма в священном писании, оказываются усеивающие его метафоры: именно эти отрывки из текста наивысшего значения для средневекового Запада, каковым является Библия, составляют архетип для любого последующего описания антропофагии. Они по большей части передавались теми же толкователями, посвятившими всю свою жизнь кропотливой интерпретации каждой строки священного Писания.

Например, в «Толковании на книгу пророка Иезекииля» Иероним старается прежде всего доказать, что трагедия, приведшая к каннибализму, была чужда намерениям божьим: непроизносимые несчастья, что выпадают на долю еврейского народа, вызваны грехами неправедных жителей согласно логике самовоспроизведения зла. В качестве аргумента Иероним использует построение синтаксиса священного текста. Он замечает, что причинно-следственная связь между грехом и каннибализмом среди кровных родственников строится при помощи частицы ideo («из-за этого»), а не глагольной формы от первого лица ego faciam («я сделаю»). Будь в тексте использована глагольная форма от первого лица, это указывало бы бесповоротно на волю Создателя[66]. В «Толковании на книгу пророка Иеремии» святой Иероним устанавливает символическую связь между преступлением и наказанием: грешные иудеи, что принесли в жертву Баалу людей, обрекая «плод утробы своей идолам», вследствие греха вынуждены превращать собственные животы в «кладбища для своих же детей»[67] (нам еще встретятся обманчивые способы применения на практике подобных карательных сопоставлений).

Не обходит тему стороной и святой Августин, а последующие комментаторы – от Рабана Мавра до Пасхазия Радберта, от Андрея Сен-Викторского и вплоть до Glossa ordinaria[68] – будут вторить эхом Иерониму, стараясь истолковать беды и страдания, связанные с каннибализмом, выпавшие на долю израильского народа[69]. У вышеупомянутых авторов метафорическое толкование библейской антропофагии часто идет бок о бок с цитированием Иосифа Флавия, который внедряет библейскую метафору в реальный исторический контекст, когда пишет о вспышках материнского каннибализма во время осады Иерусалима Титом в I веке; таким образом происходит наслоение нескольких уровней толкования библейского текста: аллегорического, пророческого и исторического. Обратимся же тогда к событиям, поведанным в Bellum Judaicum. Вместе со священным писанием, которым она вдохновляется, «История иудейской войны» Иосифа Флавия является для нас источником источников[70].

Март-сентябрь 70 года нашей эры: шесть месяцев длится осада Иерусалима под командованием Веспасиана, которую доведет до конца его сын Тит – решающий момент в ходе первой иудейской войны, завершившийся падением крепости Масада в 73 году.

Безжалостная стратегия Тита заключалась в том, чтобы лишить осажденных резерва еды и воды, не препятствуя большим массам пилигримов входить в город для привычного посещения Храма по случаю праздника Песах, но не позволяя им выйти: план остроумный и невероятно эффективный, так как, несмотря на бойню, большая часть погибших была вызвана не сражениями, а голоданием. И в самом деле, как только город пал, вошедшие в него в поисках наживы римляне «нашли в домах мертвыми целые семьи и комнаты, переполненные жертвами голода»[71]; неурожай и меч принесли много горя: «никогда рука человеческая или божья не вызывала такое количество жертв»[72].

В опустошенном и осажденном Иерусалиме зажиточная жительница Ветезубы в Перее, Мария, в попытке скрыться от римских легионов – в числе многих – оказывается в нищете и лишенной тех малых припасов, что ей оставались, по вине мятежников. В отчаянии при виде ее маленького чахнущего ребенка, которому она не в состоянии помочь, мать принимает ужасающее решение. Не будучи в состоянии накормить его, она решает, что дитя станет ее пищей:

Произнеся эти слова, Мария убивает малыша, жарит его и съедает половину, спрятав остальное в качестве запасов. Но вскоре мародеры, привлеченные «мерзостным запахом» мяса, о происхождении которого они пока не знают, врываются в ее дом, чтобы поживиться. Несчастная мать сохранила «хорошую порцию и для них» и приглашает их к столу, показывая останки расчлененного тела своего сына:

Но даже бунтовщики, не знающие меры и привыкшие к всевозможным зверствам и жестокостям, не смеют притронуться к телу младенца и покидают жилище «в дрожи», отказываясь от пищи: «это было единственным злодейством, которым у них не хватило смелости запятнаться».

Что было дальше?

Новость о содеянном Марией быстро распространяется среди врагов и за пределами городских стен. Некоторые римляне «сомневаются», другие выказывают «знаки сострадания», в то время как остальные чувствуют «еще большую ненависть к иудеям».

Тит заявляет, что «невинен пред Богом». Эту точку зрения разделяет и Иосиф Флавий, вложивший в уста своего героя следующие слова оправдания: во всем виноваты иудеи, потому что они предпочли «мятеж договору, войну миру, голод достатку и благоденствию, и начали своими собственными руками поджигать Храм, который римляне старались сохранить ради них», и в конечно итоге, следуя логике, «были достойны подобной пищи».

Что значит «были достойны подобной пищи»? Почему, комментируя антропофагию Марии, Тит уверяет, что «подобное деяние больше впору отцам, не желающим опустить оружие после многих ошибок, чем матерям»?

А потому – как буквально повторяет совсем в другом контексте и «Гренландская Песнь об Атли» (исл. Atlakviða), одна из героических поэм, входящих в состав «Старшей Эдды», – что лишь жестокий, зверский и отважный человек, принуждающий других к истреблению («дающий твоим воинам мечи»), «бесстрашный воин», может «без проблем переварить человеческие трупы, съесть их за столом и потом испражниться»[75].

Чтобы питаться человеческой плотью, необходима жестокость, но особенно смелость (направленная, понятным образом, на самые большие злодеяния). Слова, что Мария обратила к солдатам – «Вы не боязливее женщины и не сострадательнее матери»[76], – указывают на две главные характеристики антропофага: безжалостность и смелость.

То есть Мария жестока? Почему съела и она? Чтобы выжить?

Нет, не только ради выживания: женщина «была поглощена бешенством еще большим, чем голод»[77].

Этими скудными словам Иосиф Флавий проводит черту между детоубийством и жестом антропофагии, вызванным необходимостью. Более того, родительница не убивает первого встречного и не питается трупами, грудами лежащими на улицах, а решает принести в жертву плод чрева своего.

Мать решается на этот поступок не только из-за нужды, но будучи в состоянии слепого гнева и, не стоит забывать, испытывая сострадание к будущему ребенка. Писатель повествует нам не столько о бесчеловечной матери, сколько о женщине в плену у страха, которая приносит в жертву ребенка на пике отчаяния, отдавая себе отчет в том, что, умри она сама от голода, не выжил бы и ее малыш.

«Счастлив тот, кто был убит до того, как его настигла жестокая голодная смерть» заявляет, к тому же, сам Флавий; или, как декламируют строки «Плача пророка Иеремии», оплакивающие предыдущую осаду Иерусалима: «Умерщвляемые мечом счастливее умерщвляемых голодом, потому что сии истаевают, поражаемые недостатком плодов полевых» (Плач. 4:9).

Ну а мятежники, что «не съели», значит, невинны?

Нет, отказ их не оправдывает, вот что говорит им Мария: «если вы брезгуете и бежите от моей жертвы, тогда будет так, будто я отведала его за вас, и остатки останутся мне»[78].

Даже если мятежники побрезговали питаться человеческой плотью, по сути, они уже напитались ею сполна: своеволием они довели иерусалимский народ до этого отвратительного состояния. Этой же логике следует утверждение Тита, согласно которому антропофагия была «больше впору отцам в доспехах». Ясно, что образ Марии, женщины в отчаянии, безумной и, по сути, милосердной, играет здесь особенную роль. Он является не столько актом сострадания, сколько аргументом обвинения по отношению ко всему народу иудейскому, осмелившемуся направить оружие против Рима: отчаяние Марии направлено на то, чтобы единолично обвинить восставших в произошедшем. Не случайно рассказчик говорит нам, что, как только новость об «этой мерзости» разошлась по всему городу, все были в ужасе, «будто бы они сами ее совершили»[79].

Эта коллективная вина является ключевой в оправдании коллективного гнета. Итогом материнской трапезы оказалось разрушение Иерусалима: Тит «позаботился о том, чтобы грешное злодеяние матери людоеда было похоронено под руинами своей родины, дабы стереть с лица земли город, в котором матери могли питаться подобной пищей»[80].

Итак, Священный Иерусалим был совершенно сравнен с землей, солдаты подожгли «архивы, Ковчег, зал Синедриона и район по имени Офель. Пожар разошелся вплоть до дворца Елены, и огонь охватил улицы и дома, переполненные трупами жертв голода»[81]. Храм был разрушен, и население уничтожено: «Так, на второй год правления Веспасиана, Иерусалим был захвачен, шел восьмой день месяца Горпай[82]; в прошлом взят пятикратно, это был второй раз, когда город был разрушен»[83].

Произведение Иосифа Флавия стало широко известным в Средневековье прежде всего благодаря пересказу на латыни, выполненному в IV веке Егесиппом. До этого его упоминал еще Евсевий Кесарийский, а перевел на латынь уже Руфин Аквилейский. В своем De excidio Urbis Hierosolymitanae Егесипп сокращает Bellum Judaicum Иосифа Флавия до 5 глав. Вышеупомянутый эпизод антропофагии в общих своих чертах остается неизменным, за исключением некоторых авторских дополнений в монологах Марии и Тита. В произведении, которое, по сути своей, является обобщенным пересказом, внимание к этому эпизоду говорит о заинтересованности автора в детальном описании детоубийства. Пересказ останавливается на каждой маленькой детали, в прямом смысле слова описывает его «кусочек за кусочком»: «вот ладошка малыша, вот его ступня, вот половина его тела: это мой сын… это я сделала, это я его так аккуратно разделила»[84].

В отличие от Евсевия Кесарийского, Егесипп довольно сильно отдаляется от оригинала, с одной стороны, из-за антисемитского уклона, с другой – из-за эмоционального напряжения, с которым описывает убийство. Пафос трагедии концентрируется в длинных монологах Марии, драматический накал которых очень близок тексту Псевдо-Квинтилиана. Это сопоставление вызывает предположение, что античная речь могла быть одним из источников для De excidio Urbis Hierosolymitanae: в Cadaveribus pasti, действительно, была сцена как семейного людоедства, так и отцовского («отец проголодался по детям») и материнского («одна мать, под гнетом девятого месяца, рожает только для себя», и женщина в самом деле тут же поедает свое дитя)[85].

Впоследствии история о матери антропофаге Иосифа Флавия, трактованная сквозь фильтр ветхозаветной традиции как последствие божьего гнева, приобретет первостепенную важность в средневековой литературе. Осада Иерусалима и всем известный каннибальский эпизод станут исключительным примером божьей кары, направленной против грешников, нарушителей, предателей и неверных. Он будет цитироваться в бесконечном количестве произведений, среди которых «Об уничтожени Иерусалима» (лат. De subversione Jerusalem), приписанное Валафриду Страбону в IX веке, и «О несчастье человеческого положения» (лат. De miseria condicionis humane) Иннокентия III (в миру Лотарио, граф Сеньи), которое восходит к концу XII века. Во второй половине XIII века Иаков Ворагинский добавит его в свои «Жития святых» (лат. Vitae sanctorum), произведение, впоследствии известное как «Золотая легенда» (лат. Legenda Aurea)[86].

Хоть основные черты истории и остаются неизменными, в более поздних источниках мы можем наблюдать значительные изменения в трактовке. «Золотая легенда», например, повторяет предыдущие версии, но интерпретирует их совершенно иначе: причиной божьего гнева становится вовсе не каннибальский эпизод, а убийство Иисуса Христа и нежелание убийц покаяться[87]. Такого же мнения придерживается и Якомо делла Лана в комментарии к «Божественной Комедии», из которого следует, что «Тит осадил Иерусалим, чтобы отомстить за грех иудеев, согрешивших против Христа»[88].

Антропофагский сasus belli, который, согласно Флавию (начиная с его первых латинских эпитом), провоцировал разрушение Иерусалима, теряет свой вес с новой, христианской точки зрения: иудеи совершили непоправимый, непростительный грех, они убили Христа, над ними будет тяготеть ужасная вина, вина в богоубийстве, пред которой блекнет любое другое обвинение. Теперь возмездие приходится на долю Спасителя; а материнская антропофагия из причины переходит в статус одного из последствий: вместо одного из главных мотивов разрушения Иерусалима она становится инструментом божественной кары, приближаясь к ветхозаветным примерам из Второзакония и Плача пророка Иеремии.

Боккаччо в «О судьбах выдающихся мужей» (лат. De casibus virorum illustrium) повторяет все topoi (рус. «общие места») в пересказе произошедшего: ответственность евреев за приговор Спасителю, их заслуженное несчастье, iusta Dei ira (рус. «благой гнев Божий»), терпимость со стороны римлян, прославление величия Иерусалима, пропорциональное жестокости его падения, своенравие иудеев, не признающих свою ошибку. В форме серии биномов «причина-следствие», Боккаччо перечисляет ошибки, совершенные иудеями, и последствия, уготованные им отвергнутым божеством: те, кто обманом схватил «Человека Бога», «суеверные, завистливые, лицемерные и мятежные», кто «заключил в цепи единственного поборника свободы», оказались в свою очередь под римским гнетом; те, кто высмеял своего правителя, были обмануты и побеждены чужеземными тиранами. Вдобавок, само тело евреев ждет та же судьба, что и тело Христа, безжалостно растерзанное, покрытое грязью и оплеванное. И не важно, что речь идет не о тех телах, что в первую очередь предали Спасителя: упрямые и вероломные иудеи в своей «иудейности» составляют одно большое тело, достойное наказания. В заключение Боккаччо сопоставляет двух Марий, Богородицу и Марию иудейку. Последняя, совершив акт каннибализма по отношению к своему собственному сыну, становится метафорой упрямого саморазрушения евреев: «те, кто был жесток с сыном Марии, увидели другую Марию поедающей члены своего маленького сына, смягченные на огне»[89].

Дантовская терцина из «Чистилища» (XXIII, 28–30) дает нам понять, что в Треченто знаменитый эпизод давно уже стал общепринятым атрибутом описания голода. Вот как комментирует строки поэта Якомо делла Лана: «они показались мне, то есть души, тот люд, что потерял Иерусалим, когда Мария съела своего сыночка; едва ли не сказать: очень худыми»[91].

Ассоциация между божественным гневом и разрушением Иерусалима укоренилась, несомненно, благодаря многочисленным версиям апокрифического текста «Возмездие Спасителя» (лат. Vindicta Salvatoris). Его латинский прототип был составлен между VIII и IX веками и отличается богатством причудливых деталей и анахронизмов[92]. В оригинальной версии эпизод с матерью-каннибалом отсутствует, но приходится на многочисленные вернакулярные варианты.

В так называемой версии «Иафета» текста под названием «Наказание Господа Нашего» (фр. Vengeance de Nostre-Seigneur) каннибализм иудеям не приписывается. Это преступление совершают, однако, две женщины «обратившиеся в веру Иисуса Христа»: несчастная вдова африканского короля (Мария) и ее придворная компаньонка (Кларис). Бок о бок с повествованием об обращении персонажей в христианство идет и их позитивная оценка: ни одна из женщин не является убийцей, и они не стараются друг друга обмануть. Только лишь после смерти сына Клариса предлагает госпоже разделить плоть своего умершего малыша, а Мария последует ее примеру после смерти дочери. Она отвечает на приказ ангела, посланника божьего замысла – этакое Благовещение наизнанку. Таким образом свершаются библейские пророчества, а последующая кончина обеих матерей позволяет им покинуть повествование незапятнанными и воссоединиться в смерти со своими малышами[93].

Театральные постановки этих текстов постоянно перерабатывались. Особенно в форме уличных инсценированных представлений они представляли собой в Средние века прямой канал распространения для «большой публики». Посреди городских улиц ставились, например, «Мистерии Лилльских процессий» (фр. Mystères de la Procession de Lille) – текст, дошедший до нас в манускрипте XV века, который содержит эпизод с осадой Самарии. В нем заметно развитие и разделение ролей двух родительниц: одна из них провоцирует свою невинную и уязвимую товарку на злодеяние посредством сложной психологической манипуляции, заставляя ее убить своего сына и разделить его плоть, но отказывается повторить то же самое, когда подходит ее очередь. Неискушенная мать мечется меж двух огней: материнским чувством и желанием утолить голод: «материнское чувство говорит мне, что я должна сохранить жизнь своего ребенка, но страх смерти ему противоречит. Вывод: мои страдания приумножаются в любом случае»[94].

Те же матери появляются в «Наказании Господа Нашего Иисуса Христа» (лат. Vengeance de Nostre-Seigneur Jhesu Crist) Эсташа Маркаде, написанном в начале XV века, тексте, на котором основывались многочисленные театральные постановки. Этот рассказ приближается к библейской версии осады Самарии и споре о разделе плоти сыновей. Здесь мы видим на сцене самого Иосифа Флавия, к которому обращается одна из матерей с жалобой на то, что ее подруга не выполнила обещания и не поделилась плотью своего сына: «О, Иосиф, позвольте мне добиться справедливости! Я прошу у Вас, дайте мне съесть его, так же как она поступила с моим сыном»[95].

Стоило нам просеять обильный корпус текстов, как личное дело каннибала обогатилось дальнейшими деталями. Нам остается лишь дополнить профиль изобразительными искусствами: мы обладаем широким репертуаром миниатюр, украшающих манускрипты, что делает материнскую антропофагию отличной областью исследования, для того чтобы реконструировать некоторые черты изобразительного ряда, присущие внутривидовому каннибализму[96].

Варианты изображений меняются в зависимости от источника, производя серии устойчивых типов в рамках рукописной традиции одного и того же произведения, как происходит, например, во французских переводах произведений Боккаччо. И все же иллюстративный аппарат любого кодекса может сильно отличаться от его копий, выполненных в далекой от оригинала среде или отдаленных от него во времени. В миниатюрах копий, с другой стороны, можно наблюдать аналогии, свойственные их собственному художественно-культурному горизонту.

Изображения антропофагии не всегда напрямую вторят тексту: авторская интерпретация происходящего в иллюстрациях часто доходит до того, что сравнение с текстом становится недостаточным: необходимо рассматривать серию миниатюр, иллюстрирующую сцену каннибализма в своей целостности, только так можно уловить разные смысловые уровни ее насыщенной структуры повествования[97].

Вопрос о двух- или трехмерности изображения совсем не является для нас второстепенным, так как подразумевает авторскую интерпретацию акта каннибализма. Придание правдоподоности изображению – сложный процесс, с одной стороны, придающий форму процессу, динамика которого лишь подразумевается в тексте, с другой – иллюстрирующий психологические механизмы и чувства, которые движут персонажами, с помощью жестов и эмоций.

Когда табу обретает физические черты через изображение, его таинственность, как и «невыразимость», постепенно сходят на нет. Подобная «власть» ставит художника перед основополагающим выбором: может ли он на самом деле изобразить дантовское «мерзостное брашно», то есть момент поглощения человеческой плоти. Некоторые предпочитают ничего не скрывать и придают ему форму, другие следуют стратегии, согласно которой людоедство изображается либо символически, либо в момент, напрямую предшествующий или последующий трапезе, что дает зрителю необходимые координаты для реконструкции самого акта. Обе тенденции сосуществуют.

Одна из миниатюр Евангелия Оттона III, рукописи, созданной в Рейхенау в X–XI веке и сегодня хранящейся в Баварской государственной библиотетке в Мюнхене (ms. Clm 4453), останавливается на предшествующем каннибализму детоубийстве. Многочисленные библейские аллегории и сцена убийства предоставляют зрителю простор для воображения (рис. 1). В случае расписной заглавной буквы одной из латинских версий «Иудейской войны» Иосифа Флавия, созданной около 1170–1180 года в Корбье и сегодня хранящейся в Национальной библиотеке Фрнации в Париже (ms. Latin 16730), акт антропофагии изображен символически: Мария подносит еще живого ребенка к открытым устам, в то время как изображенный тут же Иосиф Флавий сурово порицает ее выразительным жестом, указывая на младенца (этот жест является типичным для свидетелей каннибализма, рис. 2).

Настолько же эффективно намекают на поедание сцены разделения останков и их готовка: это случай одной из копий «Наказания Господа Нашего», составленной около 1373 года и входящей в состав рукописи Français 25415, на сегодняшний день хранящейся в Национальной библиотеке Франции. Здесь присутствуют миниатюры, на которых в хронологическом порядке изображены две женщины (Клариса и госпожа), сначала намеревающиеся разделать, а потом приготовить плоть своих детей.

В некоторых случаях каннибализм изображается недвусмысленно, как например в Часослове Невилла Хорнби, который сегодня находится Британской библиотеке Лондона (ms. Egerton 2781, составленный около 1340 года, рис. 3). Миниатюра занимает целый лист, представляя кровожадное зрелище взятия Иерусалима, в котором каннибализм известен по двум случаям: две женские фигуры, практически одинаковые, обгладывают детей, укрывшись в помещениях, куда наш взгляд падает сквозь пролеты арок. Фигура справа расположилась в городской башне и вгрызается в ягодицы ребенка, в то время как вторая родительница, что находится на другом конце городских стен, с левой стороны, вонзает зубы в голову жертвы. В современных этой миниатюре и последующих итальянских рукописях «Божественной Комедии» в той же самой характерной позе увековечен граф Уголино, обгладывающий череп епископа Руджери[98], в XXXIII песни «Ада» (речь идет о манускрипте Italien 2017 из Национальной библиотеки Франции и кодексах Egerton 943 вместе с более поздним Yates Thompson 36 из Британской библиотеки; в манускрипте британской библиотеки вышеописанная миниатюра соседствует со сценой, в которой тот же самый граф поедает своих детей в Башне Гваланди).

Независимо от того, является иллюстрация подробным изображением или лишь намекает на страшное преступление, однозначно распознать эпизод детского каннибализма позволяет само тело ребенка: в любой иконографии касающейся антропофагии, мы узнаем о природе трапезы благодаря телу жертвы – целому, расчлененному, либо по одному из его членов. В случае матерей антропофагов чаще можно увидеть живого младенца или его целые останки. Это необходимо, чтобы показать возраст ребенка, намекнуть на связь между преступником (матерью) и жертвой (новорожденным ребенком), давая таким образом понять, что речь идет именно об «убийстве с целью каннибализма со стороны матери».

В иконографии рукописи Français 50, в чей состав входит «Зерцало истории» (лат. Speculum historiale) Винсента из Бове, составленной в 1463 году и хранящейся в Национальной библиотеке Франции, применяется другая стратегия, которая позволяет художнику избежать изображения целого тела. Мы видим Марию за накрытым столом (рис. 4); в одной руке она держит ногу ребенка, другой же подает на тарелке его голову солдату, который вздергивает руки в знак омерзения: это схема, близкая к модели изображения смерти Иоанна Крестителя, которая среди прочего появляется в том же кодексе и во многом схожа со сценой каннибализма. Мы видим, как на другой посуде уже поданы и остальные части тела ребенка: останки не позволяют с точностью определить возраст жертвы, но пунктуально следуют отрывку из текста, цитирующего Егесиппа. Члены малыша, присутствующие на столе, являются частью еще одной текстуальной и изобразительной традиции, а именно – мести за трапезой, в которой голова или конечности жертвы – это последствие каннибальского возмездия, как в широко распространенной иконографии яства, предложенного Атрейем своему брату Фиесту[99]. Этого достаточно для того, чтобы определить характер преступления, то есть детоубийство, и узнать в жертве дитя людоеда.

Согласно средневековой физиогномике, внешние черты (лат. foris) человека должны отражать его внутренний мир и потаенные качества его души (лат. intus). Следуя этому предписанию, на многих изображениях внешний облик женщин детоубийц отражает охватившую их животную ярость: ничем не отличается от яростного графа Уголино делла Герардеска облик двух матерей в «Часослове» Невилла Хорнби. Их запечатлели в процессе обгладывания все еще целых трупов своих детей: течет кровь, щеки женщин набиты детской плотью.

Подобное изображение жестокости в образах матерей восходит к негативному архетипу, который совсем не сложно угадать: пищевые отклонения отражаются в отступлении от общепринятых канонов, присущих материнскому облику, чьим наивысшим прототипом является Мадонна с младенцем. Нежность превращается в ярость, а зверство становится главным выразительным элементом.

Но не все изображения зависят от этой схемы. Некоторые обращаются к мрачной пародии на хлопотливую хозяйку, накрывающую на стол. Рукописная традиция «О судьбах знаменитых мужей», например, представляет нам именно такую, безукоризненно дисциплинированную Марию. Имеет смысл посвятить этому произведении Боккаччо несколько строк, так как оно получило достаточно широкое распространение на вернакулярных языках, в особенности на французском. Перевод и комментарий Лаврентия из Премьерфе (лат. Laurentius Campanus) дошел до нас в двух вариантах, одном 1400 года и втором, обогащенном и дополненном, 1409 года («О судьбах благородных мужей и жен»).

Среди первых экземпляров фигурируют иллюстрированный кодекс Маэстро Люсона (и других художников его круга), принадлежавший Жану герцогу Беррийскому, и сегодня хранящийся в Женевской библиотеке (fr. 190/2), и другой, приписываемый мастеру «Книги о граде женском» (фр. Cité des Dames) и мастерской (согласно другим предположениям, автором является мастерская Мастера Часослова Бедфорда), принадлежавший Жану II Бесстрашному, герцогу Бургундии, на данный момент хранящийся в Библиотеке Арсенала в Париже (ms. 5193). Оба были созданы примерно в первом десятилетии XV века (1409–1410). Кодексы во многом схожи, так как их иллюстративный аппарат был выполнен под прямым наблюдением самого Лаврентия из Премьерфе – это дает нам основание предполагать, что было соблюдено соответствие между изобразительным и литературным повествованием.

В обоих прототипах миниатюра, посвященная разрушению Иерусалима, имеет увеличенный формат по отношению к стандартным размерам остального иконографического комплекса. Она имеет двойной регистр, в верхнем изображено взятие города римлянами, а в нижем – победоносный Тит, окруженный порабощенными пленными. Миниатюры кодекса Жанна Беррийского обладают более динамичным стилем: волна объектов и людей пересекает миниатюру слева направо, в толпе виднеется оружие, которым были обрушены городские стены, и солдаты, несущиеся внутрь, на своем пути поджигающие дома и истребляющие жителей. В копии Жана Бесстрашного, в верхнем регистре, вместо военных орудий мы видим Тита, наблюдающего за разорением города. Солдаты разрушают дома, нападают на восставших, пронзают их мечами, насилие, представленное в многообразии мрачных деталей, дает зрителю представление о масштабах трагедии.

Вершиной мрачного зрелища становятся идущие следом сцены каннибализма: в обоих манускриптах изобилию в изображении разрушения Иерусалима и истреблению жителей, измученных голодом, противопоставлена простая и маленькая полупустая комнатка. Практически полное отсутствие посторонних предметов позволяет привлечь внимание к деянию матери, которая вот-вот проглотит кусок своего ребенка, пока остальное тело его жарится на вертеле. Справа выглядывают мятежники, завершая таким образом трехчастный рассказ: приготовление младенца, мрачная трапеза и появление оголодавших, еще не подозревающих о том, что за гнусное блюдо предложит им хозяйка.

В рукописи Жана Беррйиского, пока Мария откусывает от детского бедра, один из мятежников тянется рукой к телу, а его товарищ отстраняет полузакрытую ладонь (рис. 5). В варианте же бургундского герцога женщина подносит ко рту плечо, в то время как один из восставших указывает на тело младенца в знак порицания, а второй отказывается смотреть на него, выставляя пред собой ладонь: две руки, одна указывает на останки еще недоеденного трупа, другая вздымается в ужасе в знак отказа.

В иконографии этих двух копий «О судьбах благородных мужей и жен» мы не найдем и следа той животной ярости, которая должна бы была сподвигнуть мать к преступлению. Ее выражению присущи скорее подавленность и грусть. То же самое можно сказать и о последующих вариантах, как например в рукописи Français 226, составленной около 1415–1420 года для одного из членов семьи Савоя и сегодня хранящейся в Национальной библиотеке Франции. В ней сцена с Марией более или менее повторяет схему кодекса герцога Беррийского (рис. 7; сцена взятия Иерусалима выполнена в меньших масштабах и с некоторыми упрощениями)[100].

В рукописи, изготовленной в Париже около 1415 года для Жирара Бланше, с миниатюрами Мастера часослова Бусико, сегодня хранящейся в Музее Гетти в Лос-Анджелесе, сцена взятия Иерусалима охватывает целый лист. Организованная единым регистром, миниатюра обрамлена растительным овальным узором, населенным причудливыми тварями и животными (рис. 8).

В одном из овалов, расположенном в центральной нижней части листа, посреди двух химер, находится сцена с Марией, которая вот-вот поставит младенца на огонь (рис. 9). За ней следует изображение, посвященное самому акту каннибализма: мать находится спиной к зрителю, едва развернувшись на три четверти, так, чтобы было видно, что она делает, и смотрит в сторону окна, из которого выскакивают указывающие на нее мятежники. Женщина с достоинством ест половину ампутированного плеча, а останки продолжают жариться на огне, в то время как оставленный лежать на столе топор напоминает нам о свершенном убийстве и о животном обхождении, выпавшем на долю жертвы. Несмотря на явные следы случившегося, ни одежда, ни черты убийцы не выдают тех эмоций, что заставили ее пойти на преступление. Оглянувшись, мы увидим, что Мария находится в окружении оживленного средневекового бестиария, в котором обычные людские занятия (игра на музыкальных инструментах, например) выполняются животными и химерами. Дикий, чуждый природе жест Марии принадлежит сфере невероятного и чудовищного.

В этих изображениях кротких матерей антропофагов ощущение ужаса передается за счет обманчивой повседневности, в область которой заключены эти сцены. Они потрясают именно тем, что кажутся чем-то обыкновенным, в то время как здравый смысл хотел бы уложить их в рамки того, что мы определяем как насилие. Эти образы как будто намекают, что в лабиринтах души любой женщины может затаиться холодящий кровь импульс к убийству, будь она сестра, хорошая жена, хозяйка дома, соседка или даже та, что пробегает глазами по этим самым орнаментам.

Схожим эффектом, напоминающим что-то между болезнетворной домашней тишиной и мрачной атмосферой ведьминского притона, обладают миниатюры Evangelica Historia кодекса последней трети Треченто, происходящего из северной Италии и на сегодняшний день хранящегося в Амброзианской Библиотеке в Милане (L 58 sup.). Мать убийца собирается спокойно перемешать подвешенный над огнем ведьминский котел: о закулисной стороне содеянного нам напоминают только ножка, торчащая из котла, и трупик, подвешенный вниз головой словно дичь, которому не хватает лишь той самой готовящейся части тела. Миниатюра отражает в своих деталях лексику из области съестного, которая в тексте описывает останки (по мере развития повествования детали изображения становятся более жестокими)[101].

Таким образом, норма, порой, становится красноречивей самого преступления[102].

За изображениями первых копий кодекса «О судьбах благородных мужей и жен» стоит не менее эффективная в своей выразительности идеологическая конструкция: экзотическому образу римлян противопоставлено отсутствие в обликах Марии и евреев какой бы то ни было склонности к насилию, в отличие от римлян, они ничем не отличаются от бывших тогда в моде персонажей французских миниатюр; сценам иудейской истории предоставлена особенная важность, в том числе и за счет необычно больших размеров миниатюры разрушения Иерусалима (подобный формат останется нормой в копиях выполненных с 1410 по 1415 год); наконец, расширение области повествования за счет включения второй миниатюры, посвященной Марии. Акцент на событиях иудейской истории говорит о желании возвести ее в пример не только еврейскому народу, но и всем христианам, предлагая читателю сопоставить себя с иудеями тех времен. Чтобы распознать иконографический шифр первых рукописных переводов произведения Боккаччо, необходимо иметь в виду события, современные переводчику: с этой точки зрения материнский каннибализм служит предостережением о возможных пагубных последствиях войны арманьяков и бургиньонов, в которую были вовлечены, среди прочего, некоторые из обладателей этих кодексов. С изменением политического контекста сходит на нет и обычай уделять взятию Иерусалима такую большую площадь, свойственный первым копиям произведения[103].

Детоубийство, случившееся в священном городе, в любом случае остается примером для всей христианской общины и прецедентом, на который продолжат ссылаться в эпоху Нового времени свидетели семейного каннибализма. Агриппа Д’Обинье посредством рассказа о матери, проглотившей выкидыш вместе с пуповиной, пророчествует Парижу учесть Иерусалима: «наступит день, когда ты отведаешь, как и она, человеческой плоти»[104]. Жан де Лери, будучи министром в Сансере во время осады 1573 года, рассказывает, что лично застал целую семью с руками по локоть в кастрюле, хотевших сварить и съесть тело умершей дочки. По этому случаю, отложив в сторону взгляд этнографа, с которым тот же автор описывал каннибальские обычаи карибских народов, Лери наряду со своими современниками упоминает всем известные библейские прецеденты Иеремии и Плача. Еще Жак Огюст де Ту в своем описании голода, поразившего Москву в 1605 году, упоминает об осаде Иерусалима и описывает материнскую антропофагию как повторение (дословно «обновление») старой трагедии[105].

Безусловно, большой вклад в распространение легенды об антропофагии Марии в позднее Средневековье и Новое время сыграла постановка «Наказание Господа Нашего Иисуса Христа» по тексту Эсташа Маркаде начала XV века (1420–1430 ca.)[106]. Версия Маркаде дошла до нас в двух кодексах: манускрипт из Арраса, возможная копия не дошедшего до нас прототипа, созданного на севере Франции вероятно между 1450 и 1480 годом, и манускрипт из Частуорта, иллюстрированный художником Луазе Лиде около 1465 года для Филиппа III Доброго, который выступил меценатом, скорее всего, будучи наслышан об уровне художника[107]. Оба художественных цикла сильно разнятся между собой, особенно в том, что касается изображения материнский драмы: миниатюры из города Аррас очень минималистичны, в них практически отсутствуют какие-либо детали, указывающие на окружающую среду и пространство, а персонажи мало характерны. Частуортская рукопись содержит сложные композиции с замысловатой иллюзорной архитектурой и особенным вниманием к деталям в изображении человеческих фигур и их жестам. Несмотря на свое богатство, рукопись Частуорт оставляет за кадром сам акт каннибализма; наоборот, скудный в своих деталях манускрипт города Аррас уделяет особое внимание персонажам (две женщины, разделывающие свое потомство) и безжалостным деталям преступления в сцене, которая в ином случае осталась бы в тени: вполне возможно, что о преступлении могли поведать актеры на сцене. Таким образом, термин «перформативное чтение»[108], если мы попытаемся применить его к театральным манускриптам, обретает полноту смысла. Образ, вызванный в воображении в ходе диалога или монолога, становится более эффективным, чем если бы сам эпизод был сыгран на сцене. Рассказ становится более перформативным, чем сам перформанс. В любом случае двухмерные иллюстрации кодекса города Аррас дополняли как текст, так и театральное представление, выполняя роль посредника между текстом, игрой на сцене и автономной переработкой драмы со стороны зрителя-читателя.

Интересно сравнить 7 полотен, созданных в 1530 году для архиепископа Реймса Робера де Ленонкура, которые сейчас хранятся в городском Музее изящных искусств. Сюжет все тот же, разрушение Иерусалима в I веке нашей эры; первое полотно сопровождает текст, который придает живописи драматический оттенок (Cy aprés s’ensuit le mistere de la vengence de la mort et [passion] Jesucrist[109]). Изображения, однако, не поддаются однозначной интерпретации: их сложно представить реализованными в театральной постановке, перспектива меняется от изображения к изображению, а связь между персонажами ускользает от зрителя[110]. Предполагается, что они были вдохновлены одной из постановок «Наказания Господа Нашего», возможно той самой, что имела место быть в Реймсе в 1531 году. Но вряд ли они имели какое-либо влияние на ход перформанса и не представляют собой достоверную репродукцию постановки[111].

Полотно, посвященное осаде и падению священного Города, с особым вниманием останавливается на сценарии развития событий, приведших к антропофагии: голод, неурожай, страдание осажденных переданы в серии сцен, растущих друг над другом одна за другой. На них мы наблюдаем те ужасные условия, в которых оказались оголодавшие жители. Каннибальская сцена детоубийства разделена на три временных промежутка, которым соответствуют три архитектурных помещения: убийство ребенка, готовка и угощение, предложенное солдатам. Все это обрамлено сценами из городских улиц, в которых нарушается любой мыслимый пищевой запрет (горожане нападают на лошадей, кошек и мелких животных, чтобы их съесть), а кульмиацией этих нарушений становится людоедство.

Животные присутствуют повсюду, как, впрочем, и в тексте Маркаде. В диалоге межу матерью и Иосифом Флавием автор заостряет внимание на том, как каждый из персонажей, будь то жертва или палач, постепенно звереют. В тексте малыш, вместо того чтобы плакать, по-зверски «ревет» (использованный в этом контексте глагол braire означает рев животного), а мать, расправляясь с ребенком, перерезает ему горло как домашнему скоту: «она перерезала ему горло. Я точно знаю, я слышал его рев!»[112] Персонаж Иосифа Флавия говорит, что озверели все жители Иерусалима: «Ах! Бог истинный и всемогущий, в жестокости и свирепости мы превозмогли собак, леопардов, львов и волков!»[113]

В реймском полотне – как, например, и в рукописи IX века Sacra parallela, хранящейся в Национальной библиотеке Франции, – несмотря на то, что грудь матери прикрыта, иконография младенца напоминает сцену кормления: малыш ищет ртом материнскую грудь и тянется к ней ручонкой, в то время как родительница пронзает его плоть заостренным ножом. Невинный стремится отведать жизни, а в ответ получает смерть. Даже когда в изображениях матери антропофага во время осады Иерусалима нет намека на кормление, речь идет о малом ребенке, еще не отлученном от груди.

Многие тексты напрямую повествуют, что жертва еще не была отнята от груди: uberibus parvulus filius (рус. «грудной маленький ребенок»)[114]. Иконография и тексты настаивают на этом не случайно: кормление само по себе является формой антропофагии. Это процесс, при котором питание происходит за счет тела другого индивида, а по окончании беременности связь, установленная между матерью и ребенком, никуда не пропадет. Следовательно, если мать – это источник питания для своего потомства, мать-каннибал выворачивает естественный биологический процесс наизнанку.

Подобное символическое инвертирование ролей, как бы парадоксально это ни звучало, обретает свою закономерность, по крайней мере, согласно описанию Егесиппа[115]: так как женщина дает ребенку жизнь и кормит его собственным телом, именно она имеет право распоряжаться его судьбой и именно она лучше всех подходит для того, чтобы снова принять плоть порожденного ею же дитя.

Сладкая плоть, нежные члены, «воздайте матери то, что получили», восклицает родительница в тексте Егесиппа[116]: съеденный младенец возвращает долг своей собственной плотью. Нет ничего более естественного, чем идти против натуры, ничего более гуманного, чем бесчеловечность («я не была бесчеловечной»[117], заявляет женщина).

Пища возвращается таким образом к своему источнику («ребенок, разрезанный на куски, возвращается в материнское чрево», писал еще Псевдо-Квинтилиан о матери, поедающей свое дитя[118]): передача веществ от одного тела к другому в некотором смысле обратима. С этой точки зрения мать имеет полное право на антропофагию.

Женщина берет на себя ответственность за каннибализм и право распоряжаться телом своего ребенка: «почему не трапезничаете тем, что было приготовлено матерью?»; по сути, плоть ребенка ей и принадлежит («я питаюсь плотью от своей плоти»[119], отвечает солдатам многозначительно Мария в «Превосходном комментарии к "Божественной комедии"»[120]).

Более того: убийство уберегает младенца от продолжительного страдания, а прием в пищу заменяет ему достойные похороны.

Так он избегает одного из мрачных пророчеств Второзакония: «И будут трупы твои пищею всем птицам небесным и зверям, и не будет отгоняющего их» (Втор. 28:26). Возможно, именно поэтому в Плаче пророка Иеремии руки, что «варили детей своих», принадлежат именно «мягкосердным женщинам» (misericordium, Плач, 4:10)?

Согласно изложению Егесиппа, не будь ребенок съеден матерью, его останки достались бы собакам и диким животным[121].

Будь то акт милосердия дабы избежать худшей судьбы или высшая степень извращения, детский каннибализм – это приношение в жертву чистого и невинного ребенка, который обладает всеми признаками жертвы, обреченной на заклание. Одновременно это жертвоприношение той же матери, которая идентифицирует себя с плотью от своей плоти. Эта жертва не лишена смысла: смерть малыша приведет в движение разрушительный для Иерусалима и мятежников гнев (будет он направлен на город римлянами или богом, зависит от источника)[122].

Егесипп делает особое ударение на жертвенный характер случившегося в выборе лексики для описания акта антропофагии. Он использует терминологию, свойственную теологическим текстам, которая подчеркивает сладость духовной пищи. Младенец является «пищей» для матери, его члены «сладки», и солдаты должны «отведать» его плоти, чтобы познать вкус: «дитя мое, никогда не был ты мне настолько дорог (лат. dulcior, т. е. «слаще»)», – восклицает Мария в тексте Егесиппа[123].

Этот эпизод, казалось бы, представляет собой точку зрения обезумевшей матери; идея, согласно которой плоть детей принадлежит родителям, не чужда средневековому мышлению. В «Божественной комедии», например, дети Уголино предлагают графу принять их тела в пищу именно потому, что он как отец однажды даровал им эту плоть и сейчас имеет полное право лишить их этого дара: «Отец, ешь нас, нам это легче будет; / Ты дал нам эти жалкие тела, / Возьми их сам; так справедливость судит» (Ад, XXXIII, 61–63).

Призыв направлен, однако, к мужчине: попытаемся понять, какие оттенки приобретают для средневековой мысли детоубийство отцовское и материнское.

Христианские авторы отказывались верить в то, что отцы могли питаться своими детьми. Многих, как например святого Иеронима, оставляли в недоумении библейские строки «За то отцы будут есть сыновей среди тебя, и сыновья будут есть отцов своих» (Иез. 5:10). В попытке их объяснить, святой припоминает осаду Иерусалима в повествовании Иосифа Флавия, и утверждает, что история не оставила нам никаких упоминаний об отцовской антропофагии, в отличие от материнской: nulla narrat historia (рус. «история ни о чем не повествует»)[124]. Толкователь признает, однако, что крайняя нужда может довести до каннибализма и отцов.

Совершенно под иным углом принято рассматривать ситуации, когда жертвоприношение маленьких детей отвечает воле божьей: в этом случае мужская фигура приобретает особый вес, и приношение в жертву потомства становится отцовской «привилегией».

В 1992 году Нэнси Джей сделала предположение, что исключение матерей из практики жертвоприношений говорит о том, что символическая область языка, с ним связанная, приобретает исключительно мужской характер. По прошествии одного десятилетия Пегги МакКракен переняла эстафету, указывая на то, что различные иконографии в изображении заклания служат укреплению социальных иерархий и мужских привилегий, характерных для общественных связей[125]. В самом деле, это неравенство устанавливается в первую очередь благодаря библейской модели, в которой присутствует прямая ассоциация между положительным жертвоприношением во славу божию и фигурой отца: именно поэтому Авраам, готовый принести в жертву своего единственного сына, является эталоном благочестивости (Быт. 22). Как нет и капли стыда в том, что дочь Йеффая становится залогом победы отца над Аммонитянами (Суд. 11).

Женщина же, оставаясь матерью, не в состоянии предпочесть божество своему потомству и усвоить особенную логику жертвоприношения: в одной из постановок XV века, «Мистерия Ветхого Завета» (фр. Le mistere du Viel Testament), Авраам, беспокоясь о возможной реакции Сары, которая не поняла и не разделила бы его выбора, скрывает от нее свое намерение принести сына в жертву. Похожим образом в Честерском цикле театральных мистерий XV века Исаак, узнавший от отца, что его ждет, жалеет об отсутствии матери, которая бы точно воспротивилась жертвоприношению[126].

В то время как набожные отцы готовы загубить потомство во имя Господа – или своего господина, как в одном из предписаний «Семь Партий» (исп. Siete Partidas), – женщине отказано в выборе. Тот самый кастильский закон, что позволяет отцу совершить акт антропофагии по отношению к собственным детям, запрещает матерям продавать или есть своих детей: el poder que ha el padre sobre sus fijos, que son en su poder, el qual non ha la madre[127] (рус. «отец имеет власть над своими детьми, находящимися в его власти, которую мать не имеет»).

Иерархический социальный строй в рамках вассалитета и особое чувство мужского сообщничества порой оказываются выше семейных ценностей. Это прекрасно иллюстрирует легенда о двух верных друзьях, Ами и Амиле, которым с самого рождения было уготовано идти по жизни неразлучно. Следуя указанию ангела, Амиль спасет Ами от чумы ценой крови собственных детей, загубленных ради его спасения. Из слов Амиля становится ясно, что он относится к потомству как к своей собственности, чему не противятся его дети: Noz sommez vostre, de vostre engenrement, / Faire en poéz del tout a vo talent[128] (рус. «мы ваши, вами зачаты / поступайте с вашим творением согласно вашему желанию»), заявляют они отцу. Тот факт, что Ами исцеляется, а сыновьям даровано воскрешение, говорит о том, что отцовское жертвоприношение не имеет негативного окраса и совершается в гармонии с небесной волей. Аналогия с жертвоприношением Исаака еще прочнее в «Житие дражайших Амико и Амелия» (лат. Vita Amici et Amelii carissimorum), где homicidia filiorum (рус. «детоубийство») следует божественному указанию: рыцарская верность сливается с верностью по отношению к богу, в то время как детская кровь проливается во имя искупления, наподобие крови Христа[129].

В рамках вассалитета безусловная верность божественному преобразуется в прототип абсолютной верности господину и формирует эталон рыцарского жертвоприношения по примеру библейского, оправдывая потенциальное преступление отцов против сыновей, выходящее далеко за рамки поэзии и литературы: именно этот механизм оправдывает детский каннибализм в Кастильском сборнике законов.

Во французском романе XII века в стихах «Вильгельм Английский» (фр. Guillaume d’Angleterre), предположительно авторства Кретьена де Труа, распределение ролей, описанное вплоть до этого момента, меняется: детскому каннибализму здесь воспротивился отец. Но его выбор все равно продиктован божественной волей, в то время как убийство потомства осуждается как греховное отклонение от нормы. Сюжет довольно ясен и прост: Грациана, супруга короля Вильгельма, после родов в лесу чувствует неожиданный приступ голода и решает съесть «хотя бы одного» из новорожденных. Щедрый супруг предлагает ей собственную плоть бедра, чтобы в ожидании еды утолить голод, – взамен жена должна отказаться от убийства ребенка («моя плоть не отведает вашей», решает наконец женщина). Запрет налагается в этом случае не на сам акт потребления человеческой плоти, а на детоубийство. Жертва, на которую готов Вильгельм, напоминает жертву Христа: «я хочу искупить жизнь своего сына своей плотью и кровью», – восклицает правитель, уверенный в том, что Бог его излечит, так как его жест направлен на то, чтобы не дать жене совершить непоправимый грех. Он объясняет:

Любые действия со стороны отца продиктованы божественной волей, будь то каннибализм либо отказ от него, жертвоприношение либо спасение детей от этой участи. В то время как в повествовании о материнском каннибализме положительные ценности, хорошие намерения, счастливый конец и небесное одобрение отсутствуют. История Марии – это нетипичный пример; или средневековая версия легенды о Прокне, в которой чувство благоговения убийцы перед сестрой уходит на второй план по отношению к чувству мести.

Корень подобной дискриминации касательно женщин в области практики жертвоприношений кроется в особенной роли, которой обладает отцовская кровь в роду. Кровь потомства – что отцовская кровь: в этом должна крыться прерогатива отцов судить меж жизнью и смертью. Мать – это определяющий фактор, она проносила плод в чреве и выкормила малыша после родов, но алый шифр династического права, текущий в жилах младенца, ее не касается[131].

Действительно, значительным остается тот факт, что матери-каннибалы пьют кровь, но дают только молоко: «твоя кровь вернется туда откуда ты взял молоко. Грудь, что кормила тебя, станет твоей могилой»[132], – восклицает Мария в тексте Агриппы Д’Обинье без какого-либо намека на преемственность материнской крови. Логический процесс, согласно которому от ребенка вещества возвращаются на свое место к матери, состоящий в возврате плода к чреву, из которого он вышел во время родов, либо во взаимном обмене молоком и плотью, – в основе своей имеет принцип обратимости акта антропофагии.

И все же связь между материнским молоком и кровью никуда не пропадает: согласно идеям Галена, материнское молоко – это не что иное, как менструальная кровь, которая, восходя к груди, нагревается и приобретает белоснежный цвет. В средневековой версии этой теории материнское молоко несет в себе недостатки и добродетели, обладая определенным весом в наследовании качеств характера ребенком после рождения[133]. Речь идет, однако, о вторичном наследовании, которое следует за родами: подобные предположения не позволяли воспринимать материнскую кровь, запятнанную менструацией, на равных с отцовской. Только на последней зиждилось право отцов распоряжаться жизнью своих детей.

Возможно, именно поэтому, в отличие от отца, мать-убийца никогда не действует с хорошими намерениями, а только в безумии или из мести: она будто совершает жертвоприношение, наоборот, не во славу божью, а вопреки его закону. Таким образом, она безвозвратно оказывается заключенной в категории зверских, нечеловечных антропофагов. Обезумевшая, не в себе – мы могли бы сказать сегодня, – под влиянием депрессивного синдрома post partum, Мария становится частью категории зверских патологических каннибалов, не подлежащих контролю.

Немного другой взгляд на Марию предоставляет нам «Наказание Господа Нашего» в так называемой версии «Иафета»: следуя божественным указаниям, она становится одновременно их инструментом и жертвой. Ее отношения с небесной сферой отличаются от отцовских. Демонстрируя свою благочестивость, отцы в той или иной мере избегают нежелательного исхода событий: готовность Авраама закласть сына вознаграждается спасением оного, а Йефте получает победу над врагами, Амиль спасает своего товарища и может снова обнять воскресших сыновей. Несчастная детоубийца в версии «Иафета» в состоянии лишь следовать божественным указаниям: под гнетом жесткого диктата ей не остается иного выхода, как искупить содеянное смертью[134].

Подведем итог: хронология эпизодов каннибализма следует за большими периодами неурожаев; в этом заключалась теория Пьера Бонасси (1989), согласно которому, кроме всего прочего, выдающиеся хронисты с нежеланием упоминали о случаях антропофагии[135].

Несомненно, существовало некое нежелание увековечивать каннибальские практики в письме, как мы наблюдали это и в случае с законодательством. Описание случаев каннибализма в хрониках позволяло акцентировать внимание на масштабе описываемых кризисов и предавать им желаемый политический или идеологический угол зрения в угоду чьих-либо интересов. Все это было возможно потому, что антропофагия вызывала единодушное неодобрение со стороны общества и являлась идеальным риторическим инструментом. Судьбоносная кара, принуждающая людей к каннибализму, является осязаемым доказательством мощи неземных сил, туз в колоде карт, из которых строится представление об историческом кризисе. Без сомнений, этот стереотип берет начало от реальных событий. Общепринятое устройство этого нехитрого инструмента становится прозрачным, когда цель повествования и литературные корни описаний очевидны, как в историях о материнской антропофагии.

Каннибализм между родственниками проявляется при различных условиях, но служит всегда определенной повествовательной схеме. Инсценировка социально-экономического упадка, случись он по вине природных катаклизмов либо в результате осады города, а то и по вине безнаказанности какого-либо народа, всегда подразумевает разрушение общественных связей и их основы – семьи. Выбор жертвы в средневековых описаниях каннибализма зависит от тяжести акта, в которой мы можем выделить три основные ступени:

Люди, брошенные с мостов и башен, трупы, «похороненные в отбросах», замученные невинные, сыновья, загубленные на зло «собственным отцам», девушки, изнасилованные на глазах у родителей и мужей, а затем убитые, безжалостно «выпотрошенные» женщины, некоторым из которых вспарывали животы, чтобы достать из них плод («дети, вынутые из чрева собственных матерей и брошенные к их ногам») – проповеди Бернардина Сиенского, хоть и с должной долей преувеличения из-за их апокалипсического тона, вполне позволяют нам представить, до чего доходила людская жестокость при стычках между городскими группировками. Присущая позднесредневековому итальянскому городу агрессия обладала такой частотой, что стала объектом анализа последних десятилетий в качестве «формы выражения» вечных конфликтов – файда, заговоры и месть – неразрывно связанных с этим контекстом[136]. Между поздним средневековьем и новым временем, с невероятной концентрацией в XIV и XVI веках на территории северной Италии, мы найдем в хрониках более 15 описаний эпизодов каннибализма. Это связано не столько с многочисленными свидетельствами пищевой антропофагии в этот период, сколько с обычаем применения агрессии и насилия к целостности тела в символических целях. Со слов самого Бернардина: среди прочих ужасов резни он описывает как у одного из «врагов» было вырвано и съедено сырым сердце из груди, в то время как тела «обжаривали и потом съедали»[137]. Что нам расскажут об этом другие современные источники?

Одно из первых упоминаний вышло из-под пера Уго Фалькандо: в Мессине в 1168 году народ восстает в защиту короля Вильгельма II. Ярость мессинцев вызвали новые налоги, установленные Эдом Кварелем, каноником из Шартра, любимчиком и соотечественником Стефана дю Перша, возведенным в секретари по воле Маргариты Наваррской. Квареля посадили задом наперед на осла и провезли по улицам города, под ударами и оскорблениями, пока один из восставших не убил его, пронзив череп ножом, и, «дабы выразить свою ужасную и неутолимую ненависть», слизал «прилипшую к лезвию кровь»[138]. Еще в «Истории Имератора Ираклия и Захвате Заморских Земель» (фр. Estoire de Éracles Empereur et la Conqueste de la Terre d’Outremer), переводе «Продолжения» (лат. Continuatio) «Истории» Гийома Тирского, повествуется как в 1185 году в Константинополе жестоко расправились со свергнутым базилевсом Андроником I Комнином. Сам ритуал в целом похож на предыдущий, но заключительный акт антропофагии обретает более конкретные черты: голый и ослепленный на один глаз – чтобы уцелевшим он мог наблюдать за причиняемыми ему унижениями – монарх был разрезан на куски; душегубы отделили кости от мяса, которое приготовили и поглотили вплоть до последнего кусочка. В XIV веке этот рассказ включает в свой сборник «О судьбах выдающихся мужей» Боккаччо, описывая как исключительный эпизод падения тирании[139].

В том же веке другое литературное произведение передает нам воспоминание, покрытое дымкой на границе между исторической памятью и легендой: трагедия «Эцеринида», посвященная жизни, подвигам и трагической смерти кондотьера Эццелино III да Романо, была написана в 1313 году с целью, которую автор не стремится скрывать: сподвигнуть современников восстать против владычества рода делла Скала. Альбертино Муссато, описывая истребление семьи тирана в Тревизской марке, повествует об обезображенных трупах, дочерях, сожженных заживо на глазах у отцов, и загубленных младенцах: одному из детей раздробили череп ударом такой силы, что мозг вылез наружу, а другого, совсем еще молодого племянника Эццелино, зарезал один из восставших, наколов его голову на шест, в то время как его товарищ впился зубами в печень[140]. В последующих веках упоминания о подобных случаях передаются все чаще в более достоверных источниках.

К 1305 году восходит эпизод, связанный с подозрением в убийстве последнего маркиза Монферрато, происходящего из рода Алемаричи, Джованни I, единственного наследника Вильгельма VII Монферратского. Узнаем мы об этом из «О подвигах Астийских горожан» (лат. De gestis civium Astensium) Гульельмо Вентуры, который, будучи современником этим событиям, не являлся им прямым свидетелем[141]. Текст повествует о том, как Джованни I дельи Алемаричи, добившись сдачи Асти в 1303 году, тяжело заболевает в январе 1305-го. Через несколько дней он умирает, не оставив наследников и завещав владение своими землями павийской коммуне. В неожиданной смерти был обвинен его личный врач, мастер Эмануэле ди Верчелли, согласно Гульельмо – безосновательно. В считанные мгновения по прошествии похоронной церемонии министры усопшего маркиза убили доктора без суда, нанеся ему многочисленные удары, и многие из них даже ели его плоть.

Прошло шесть лет, и в городе Бреша людоеды действовали по-другому и с иными целями. В 1311 году император Генрих VII переходит Альпы со своим войском и осаждает восставший город. «Летопись города Вариньяна», входящая в состав «Болонского корпуса Хроник» (лат. Corpus Chronicorum Bononiensium), повествует, что жители Бреши «защищались с мужеством и силой» и «жарили и поедали»

всех попавших к ним в плен вражеских солдат[142]. Имперцы держали удар: захватив в плен Тебальдо Брезато, душу повстанцев, они засунули его в бычью шкуру и протащили вдоль городских стен, а потом обезглавили, четвертовали и выставили останки в четырех концах города. Осажденные, в отплату за нанесенное оскорбление благородному Брузато, схватили одного из родственников императора, «изжарили его и съели»[143].

Переместимся на островной юг, чьи перипетии поведаны в хронике Микеле да Пьяцца. Мы на Сицилии, в Городе Джерачи, в 1337 году, где за властью над городом идет борьба между двумя семьями, Вентимилья и деи Кьяромонте. После очередной ссоры с семьей Палицци, союзниками семьи Кьяромонте, которые заполучили поддержку государя Пьетро II, Франческо Вентимилья обвиняют в измене, осаждают в Грачи и убивают – существует вероятность, что он умер во время попытки убежать от разъяренных горожан. Жители города впали во всевозможные зверства, отрубили ему пальцы рук, вырвали глаза из глазниц, выбили зубы камнями, вырвали волосы из бороды с кожей, пока его тело не было «разорвано на куски» (лат. scissus de membro in membrum), а кто-то, добавляет хронист, «съел его печень»[144].

В 1343 году во Флоренции вспыхивает восстание против афинского герцога Готье де Бриенн. Случившееся описывает хроника Джованни Виллани, очевидца событий, и рукопись Маркионне ди Коппо Стефани, жившего на одно поколение позже и в некоторой степени вдохновлявшегося произведением Виллани (что-то он берет также из «Историй города Пистойи»)[145]. 26 июля 1343 года восставшие заключают герцога в собственном дворце, а его посредников обращают в бегство. В обмен на свободу восставшие потребовали выдать им на руки хранителя Вильгельма Ассизского с сыном, которых «разъяренный народ» тут же убил и растерзал «на мелкие куски». Люди в собравшейся толпе потрясали копьями с насаженными на них останками, а те из них, что были особенно дерзки, даже проглатывали мясо «в пылу ярости»[146].

Похожий случай произошел в Монтепульчано в 1368 году. Джакомо Дель Пекора, единственный тиран после изгнания брата Никколо, защищался в осажденном городе. Снаружи мятежники, бежавшие с помощью сиенцев, налегали на городские стены. Проникнув внутрь, с поддержкой горожан осаждающие смогли схватить Джакомо. Хронист Донато ди Нери рассказывает, как на следующий день «монтепульчанский люд направился в тюрьму, куда был заключен Джакомо, прорвался туда силой, разрезал его самого на куски с жестокостью, которой не подвергалась ни одна живая тварь, и съел его»[147].

Если попытки свергнуть Джакомо Дель Пекора и герцога Готье де Бриенн увенчались успехом, иная судьба была уготована восстанию против Никколо II д’Эсте в 1385 году: 3 сентября 1395 года жители Феррары воспротивились неподъемным налогам и пошли против Томмазо да Тортона, напрямую ответственного за налоговую политику. Эпизод описан в двух хрониках: «Хроника дома Эсте» (лат. Chronicon Estense) и «Реджийская Хроника» (лат. Chronicon Regiense); в обеих повествуется, как перед неконтролируемой буйностью толпы маркиз решил спастись ценой жизни своего викария[148]. На Томмазо обрушился град из плетей и палок, его пронзали лезвием, протыкали крюками, закидывали камнями, ранили топорами, его «гнусным образом» протащили от площади к костру, в котором бунтующие сожгли таможенные и пошлинные регистры. Тут же ему вырвали сердце и печень, которые были съедены, а остальное пронесли по городу на шестах и копьях. Какой-то из мрачных трофеев выставили в порту в знак предупреждения остальным. То малое, что оставалось от тела, было брошено в огонь с книгами и документами[149].

Спустя почти сотню лет мы перемещаемся в Милан 1476 года, откуда доносится новость об еще одном эпизоде антропофагии. Речь идет об убийстве Джан Галеаццо Марии Сфорца. Его по пути на мессу Санто Стефано зарезал Джованни Андреа Лампуньяни с сообщниками. Убийцу ждала не лучшая участь: пытаясь убежать с места преступления вопреки своей хромоте, он споткнулся и упал, где его и настал герцогский конюх. Тело убийцы тут же стало предметом всевозможных издевательств: его протащили вплоть до собственного дома и подвесили за ногу под окном, а потом волокли по городу до следующего утра; Габриэле Фонтана в своей хронике добавляет, что «некоторые горожане впились в его сердце, печень и руку»[150].

В городе Форли в 1488 году был убит Джироламо Риарио, местный правитель Форли и Имолы. В ходе вендетты, устроенной его женой, Катериной Сфорца, многие из покусившихся были истреблены. О случившемся мы узнаем от Леоне Кобелли, современника и очевидца событий, стоявшего на стороне господ Форли. Вернув контроль над городом, Катерина приступила к жестоким репрессиям по отношению к убийцам своего мужа. Отец братьев Орси, возглавлявших заговор, был схвачен и убит вместо бежавших сыновей: его привязали к шесту таким образом, чтобы оказалась свободной только голова, затем – к конскому хвосту и три раза проволокли вокруг площади. После его труп распотрошили, а внутренности разбросали по земле; Кобелли, будучи свидетелем мрачного зрелища, «стоял позади, чтобы досмотреть до конца», рассказывает, как один из солдат продолжая зверствовать над обезображенным трупом, вырвал и впился в его сердце зубами[151].

На пороге нового века в Перудже развернулся не менее кровопролитный заговор, давший место новым случаям каннибализма: эта кровная месть между братьями вошла в историю как «алая свадьба» 14 июля 1500 года. Описание резни передает Помпео Пеллини, рожденный в Перудже в 1523 году, стоявший на стороне семьи Бальони. Согласно хронисту, в предверии свадебной церемонии между Асторре Бальони и Лавинией Колонна, Карло ди Оддо Бальоне вместе с одним из родственников, Джироламо делла Пенна, готовил ужасный план по истреблению «Гвидо и Родольфо Бальони со всеми их детьми». Заговорщики проникли во дворец после празднований. Брачный альков достался Филиппо ди Браччо, который напал на Асторре вместе с соратниками, «не дав ему ни единого шанса защититься». Тогда Филиппо ди Браччо вырвал сердце из груди умершего и зверски впился в него зубами, бросив голое тело посреди улицы[152].

На 1500 год приходится еще один эпизод антропофагии, переданный не только Пиллини, но и современником событий, Франческо Матуранцио. События происходят на этот раз в Акваспарта, недалеко от Тоди. Летописцы пишут о том, что Вителлоццо Вителли, «солдату церкви», было поручено папой римским освободить Тоди от правления Альтобелло ди Кьяравалле и Джироламо да Канале. После захвата города Акваспарта, Альтобелло был схвачен при попытке побега. На долгом пути к тюрьме безумная толпа вырвала пленника из-под конвоя: «каждый из них рвался убить его»; ажиотаж был так велик, что палачи «в спешке ранили друг друга». От «бедного, жалкого тела тирана», съеденного с большим оживлением, «ничего не осталось»[153]. Отличаются от прочих приведенных вплоть до этого момента примеров события, переданные в «Истории его времен» (итал. Storia dei suoi tempi) Пьеро Вальенти. Вальенти, современник, но не очевидец событий, повествует о другой файде, случившейся в Пистойе: речь идет об одной из многочисленных распрей между семьями Панчатики и Канчельери. В 1501 году фортуна отвернулась от дома Панчатики. Укрывшись в Серравалле, они были преданы некоторыми членами их группировки и разрезаны на куски: «там были и те, кому вырвали сердце и зубами своими впивались в него, раздирая на куски»[154].

Несмотря на то что эпизоды в массе своей концентрируются на пороге между XIV и XVI столетием, феномен долго не изживает себя и в последующие века. В Неаполе в 1585 году толпа в отчаянии от нехватки хлеба убивает и рвет на части «Народного избранника» (исп. l’Eletto del popolo)[155], Джовани Винченцо Стараче, которого потом съедает, «бесчеловечно выпив его кровь»[156]; в 1617 году в Париже несчастье выпадает на долю Кончино Кончини, всемогущего маршала д’Анкре, убитого одним из придворных Луи XIII, чье сердце было вырвано из груди и приготовлено на пылающих углях; в 1799 году была изжарена и съедена печень Николы Фиани ди Торремаджоре во время сопротивления Бурбонов в Неаполитанской республике[157].

Социально политический контекст, в рамках которого может произойти эпизод антропофагии разнообразен:

1) тираноубийство (прямое или заочное);

2) заговоры и «восстания»[158];

3) наказания покусившихся на господина;

4) вражда между группировками;

5) борьба против городских врагов;

6) частная месть.

Несомненно, несчастным, но безоговорочным главным героем на сцене является жертва, в противовес своим палачам.

Динамика и ход действий ритуала зависят от прошлого героя. Согласно параллелизму, свойственному уголовной процедуре, наказание напрямую зависит от преступлений, совершенных жертвой при жизни: в Константинополе, в 1185 году, базилевс Андроник Комнин был отдан на растерзание женщинам, потому что причинил им до этого зло; во Флоренции мессер Симоне да Норча, один из людей афинского герцога, «обезглавил многих, посему его постигла та же участь»[166]; в Форли с Марко Сочакарро, выбросившим из окна труп Риарио, в свою очередь произойдет то же самое, да так, чтобы он упал «на тот же клочок земли, что и князь», в то время как у Пальярино «отрезали детородный член и засунули в рот голове […] и потом волокли эту срамную голову»[167], в противовес оскорблению, нанесенному князю Риарио, которого волокли по городу, привязав за ноги к коню.

Но кто же является жертвами именно антропофагии?

Свидетельства предстают довольно разнородными. Два аспекта, с упорством всплывающие в большинстве хроник, могут служить общим знаменателем: жертвы – это аристократы и виновные в политических преступлениях, связанные друг с другом, причем одно редко существовало без другого.

Политические обвинения и преступления, совершенные виновным и его приспешниками, перечислены с мелочной настойчивостью в большей части хроник: Виллани, например, описывает хранителя Гульельмо Ассизского как свирепого и находящего удовольствие в «жестоких расправах над людьми» человека[168]. Вначале, оказав поддержку афинскому герцогу в насильственном захвате независимости флорентийцев, «он добровольно пошел на предательство»[169], способствуя ему в присвоении пожизненной власти над городом; он взялся в дальнейшем за роль исполнителя правосудия, сделавшись герцогским головорезом и палачом.

На самом деле афинский герцог был убит заочно, посредством заклания в жертву хранителя с его сыном. Автор пишет о правлении герцога как о божественном наказании: его господство наряду с остальными бедами, выпавшими на долю города – наводнением, голодом, неурожаем, – было ниспослано «Богом за грехи наши» для того, чтобы «мы исправили наши недостатки»[170], утверждает Виллани. Публичное правосудие должно предостеречь флорентийцев от узурпаторов свободы во Флоренции: «пускай усвоят отныне и впредь те, что придут после нас, что не стоит желать себе ни вечного, ни пожизненного господина»; каннибализм представляет собой, таким образом, эталон наказания для тирана. Наказание это выпадает, однако, на долю герцогского приказчика, Гульельмо Ассизского, «предателя и преследователя народа Флоренции»[171].

Повествование о падении герцога Афин присутствует и в «О судьбах выдающихся мужей», но прототип жестокого правителя представлен в еще более ярких красках сквозь призму портрета Андроника Комнина. Восточный государь, пришедший к власти путем «ран, смерти и крови своих подданных», предстал идеальным стереотипом тирана: «убийца собственной семьи, жестокий, похотливый насильник девственниц и замужних женщин, посвятивший себя грабежу и воровству сбережений горожан, окруженный отцеубийцами паразитами и безбожниками»[172]. Похожим образом Альтобелло ди Кьяравалле в изображении Матуранцио способен на бесчеловечные зверства: «очень жестокий и склонный к беззаконию человек; вплоть до того, что, будь жив Нерон, слава о его зверствах опередила бы славу Нерона». Его жестокая смерть «была справедливым божественным судом за то, что он совершил, пока был жив»[173], и будет служить упреком потомкам, как и судьба герцога Афин согласно Виллани. Либо как в заговоре в Форли, Андреа Орси несет ответ за преступление детей, косвенно выплачивая дань за узурпацию власти, самое тяжкое наказание для «тех, кто нанес вред государству»[174].

Антропофагия выступает заслуженным наказанием за плохое правление или за покушение на незаконное присвоение власти: преступление гораздо более жестокое, так как покушается не на индивидуума, но на всю общину. Наказание должно быть примерным и публичным. Совсем не обязательно, чтобы за проступок расплачивался сам виновник: на выбор жертвы влияет не столько ее прямая ответственность, сколько показательность ее вины. Речь идет о вселенной символов, в рамках которой инсценировка наказания виновного обладает таким же весом – если не большим, – что и сама физическая расправа (между XV и XVI веками часто прибегают, хоть и с перерывами, к самой настоящей заочной executio, т. е. расправе)[175].

Кто же исполняет роль палачей? Кто был готов расчленять, сажать на кол и пожирать трупы на общей волне коллективного правосудия?

Нестабильное и впечатлительное множество, толпа, потерявшая всякий контроль и чуждая дисциплине, состоящая из тех же людей, что готовы вырвать приговоренных из рук правосудия в ходе официальных экзекуций, а то и разгневаться из-за неловкости одного из палачей-самозванцев и учинить над ним самим же расправу. Народ, как называют его источники.

Что за народ? Народ, любящий своего правителя.

Во имя этой любви «народ» действует как ему вздумается: «по собственной воле» наказывает «отцеубийцу», «предателя» (лат. proditorem), узнаем мы из источников на службе у оскорбленной власти.

И все же многие свидетельства позволяют различить в толпе восставших имена вполне себе выдающихся семей: Адимари, Медичи, Донати, Ручеллаи во Флоренции; Бальони в Перудже; Панчатики и Канчелльери в Пистойе. Либо появляются значительные профессии: министры маркиза монферратского, солдаты Катерины Сфорца. Но где же находится власть?

Власть скрывается, она не может и не хочет контролировать подчиненную ей толпу. А может, и контролирует, только не исполняет: позволяет исполнить.

Не случайно главными героями в театре коллективного насилия часто оказываются дети. Дети убийцы? Нет, убивают не они, но они заняты тем, что волокут трупы, выкапывают их из могил, издеваются над ними, колотят их палками, раздевают, вонзают в них зубы, едят и избавляются от них, бросая их в реки.

Мы встречаем их довольно часто: при резне Панчатики дети активно участвуют в каннибальском ритуале, клыками впиваясь в сердца жертв. Их осуждает Вальенти: «Видишь, какая в них царит беззаконность и жестокость»[176], а Карло Пьетро де Джованни да Фиренцуола пишет касательно ребят, раздирающих труп Якопо Пацци: «удивительно, что в детях могла царить подобная жестокость»[177]. Лука Ландуччи в дневнике, посвященном эпизоду, дает нам очень детальное описание маленьких палачей, что выкапывали и волокли тело к реке, в которую его выбросили, только чтобы снова достать, повесить, поколотить палками и опять бросить в воду[178]. Во время восстания 1343 года во Флоренции сэр Арриго Феи, уполномоченный афинским герцогом взыскивать налоги и пошлины, «человек, который с хитростью искал и раскрывал обман», кончил тем, что был казнен во время народного восстания, а его труп «голый волокли дети по всему городу»[179]; вскоре после этого, в 1347 году в Риме, в расправе над Кола ди Риенцо «юнцы бросали в него камнями»[180].

Как объяснить то, что именно дети, что представляли собой символ невинности в ходе многих церковных церемоний и процессий, оказывались героями кровожадных восстаний?

Многие исследователи говорят о том, что именно пороговое состояние их возраста делало из детей идеальных исполнителей этих мрачных заданий: «только дети могли изгнать мертвеца из общества, будучи в безопасности, если он вдруг должен был вернуться»[181]. Сложно сказать, если речь идет о распространенном социальном обычае или о литературной модели, направленной на то, чтобы подчеркнуть роль super partes палачей.

Можно с точностью сказать, что роль детей, ведущих себя довольно непосредственно, так как они не успели еще впитать в себя социокультурные ограничения взрослого мира, может быть представлена как жест чистого правосудия, за которым не стоит никакого коварного расчета. В самом деле, источники всегда говорят о юнцах (итал. zitelli), детях (итал. fanciulli), но не о молодых людях, обладающих совершенно другой ролью в хрониках. Молодые люди противостоят власти; наоборот, агрессия детей может быть направлена и отчасти находиться под контролем, что дает им право исполнять некоторые роли в ходе ритуала, заказанные остальным[182].

Животные, что едят людей, люди, что едят животных, и люди, что едят людей. Как бы то ни было, пищевая иерархия средних веков ясна: тот, кто ест, всегда превосходит того, кого едят.

Акт антропофагии был направлен в том числе и на то, чтобы лишить преступника статуса человека путем уничижения его до съедобного вещества. Некоторые свидетельства делают на этом акцент, упоминая о выставлении мяса на продажу: Бернардин Сиенский уточняет, что останки врагов оказывались «на прилавке у мясника наряду с другим мясом»[183], «Реджийская Хроника» подчеркивает, что часть плоти от останков Томмазо да Тортона оказалась ad tabernas [в тавернах][184], в то время как, обращаясь к метафоре, Матуранцио в своем комментарии говорит, что останься от тирана хоть кроха плоти, «то лишь потому, что кто-то ее купил за золотой дукат»[185]. Аллюзии на продажу человеческих останков – это не новость, так как напоминают нам о фрагментах летописей о неурожаях, как, например, описание голода 1033 года, в котором Радульф Лысый рассказывает о человеческом мясе, выставленном на продажу в Турню (in forum Trenorchii, то есть в бургундском местечке между городами Макон и Шалон-сюр-Саон)[186].

Лексика текстуальных свидетельств стоит на службе у процесса «придания преступнику животного образа» – процесса, который подчеркивает его изгнание из социума и основывается на постоянном применении терминов из области техник манипуляции с животными телами ради употребления в пищу. Поэтому тело Джакомо Дель Пекора было изувечено «с жестокостью, которой не подвергалась ни одна живая тварь»[187].

Виллани и Стефани пишут, с другой стороны, что сэр Арриго Феи был «подвешен за ноги и разделан и выпотрошен как свинья»[188], в то время как «Истории города Пистойи» уточняют что он «был подвязан к лошадям и разорван на части»[189]; а истерзанное тело Кола ди Риенцо, подвешенное за ноги, было описано так, что казалось «безразмерным быком, то есть коровой на бойне»[190].

С тушей на бойне сравнивает Франческо Вентимилья хронист Микеле да Пьяцца, который пишет, как его разрезали на куски sicut vitulus in macello (рус. «как теленка на бойне»)[191]; Кобелли пишет, что Николо Макто «мелко порезали как мясо в мясной лавке», а в той же хронике палачи, в свою очередь, сравниваются со зверьми: «один из этих солдат-псов» кусает сердце Орси «как собака»[192].

Опять же, восставшие жители Феррары растерзали Томмазо да Тортона atque canibus (рус. «словно собаки»)[193], а Матуранцио пишет, что мучители Альтобелло напоминали животных: «и каждый подбегал, чтобы вырвать от него кусок, и ел его мясо прямо так, сырым, словно псы или свиньи, да так, что ничего не осталось от его жалкого и нищего тела»[194].

С одной стороны, нельзя отрицать намерения лишить жертву ранга человечности, низвести ее на ступень ниже[195], с другой же, сравнения с животными не избегают и палачи.

Почти всегда объект антропофагии сравнивают со свиньями (за исключением Альтобелло), в то время как субъектом насилия становятся собаки, никогда не принимаемые в пищу. Ассоциация с собаками фигурируют в литературной традиции, связанной с антропофагией. У Данте Уголино вонзает в череп архиепископа Раньери «как у собаки крепкие клыки» (Ад, XXXIII, 78), да и в остальной «Комедии» фигура пса часто возвращается в качестве метафоры либо термина для сравнения с такими качествами характера, как ярость, алчность, безумие и агрессия[196].

Дело не только в языке, так как участь жертв антропофагии низводит их до состояни животных. Кодексу коммуникации в сфере политической борьбы несомненно присущ образ поглощения животного характера: первенство самого сильного в борьбе между сильнейшими, менее сильными и, в конце концов, слабыми представляется в виде пищевой цепи, на дальнем конце которой слабый оказывается уничтоженным, проглоченным, выпотрошенным и переваренным в бесконечно повторяющемся цикле доминирования и подчинения.

Война – это охота, и враг является добычей, которую необходимо достать из норы, убить и разорвать. Карл I в одном из писем от 23 августа 1268 года, сразу после победы в битве под Тальякоццо, взывал понтифика воспрянуть и поглотить добычу, которую тот только что вытащил для него из норы[197]. В «Комедии» Данте использует термин «в значении добычи, то есть вещи, которую заполучили силой»[198]: по отношению к колеснице, символизирующей Церковь, которую «уродом сделали и пленной» (итал. mostro e poscia preda) (Чистилище, XXXIII, 39); «добыча и вор членов французского дома»[199], комментирует Якомо делла Лана. Таким образом, лексика, свойственная семантической сфере хищников и добычи, давно укорененная в Библии (например: «Вениамин, хищный волк, утром будет есть ловитву и вечером будет делить добычу», Быт. 49:27), получает дальнейшее развитие в политическом ключе.

В «Эцерениде» враги тирана, вспоминая нанесенные оскорбления, наслаждаются возможностью выместить обиду, издеваясь над его семьей, как «жадные волки»[200]. Образ lupi rapaces[201] (рус. «жадных волков») будет иметь большой успех в средневековом языке: начиная с Дуэченто, волками являются богачи и магнаты в противовес слабому народу, состоящему из агнцев. Еще одну выразительную метафору борьбы между народом и магнатами предоставляет нам Маркьонне ди Коппо Стефани: «большая рыба ест малую, так было всегда», так же как волки готовы «подмять под себя овец», чтобы «содрать с них шкуру, съесть мясо, а из костей сделать игральные кости»[202]. Доминирование имеет характер антропофагии: «вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо» (2Кор. 11:20).

В X веке в тексте под названием «Подробный трактат под названием Отвес»[203] (лат. Polipticum quod appellatur Perpendiculum) – приписываемом Аттоне ди Верчелли – автор в намеренно таинственном стиле использует выразительные метафоры, предостерегая читателя от эсхатологических последствий узурпирования власти: потенциальные противники незаконного правителя будут унижены до статуса дичи по воле охотника без угрызений совести[204]. Король, «оскалив зубы» (лат. stridentibus), готов напасть на того, кто старается раскрыть его преступные планы, «он будет в ярости помечен как добыча, которую необходимо разорвать на клочья как можно быстрее»[205]. В ходе распрей между аристократами на итальянском полуострове те, кто приговорил к смерти равных себе в надежде приобрести их имения и одобрение незаконного короля, названы ambrones[206] rapaces, а еще – «антропофаги», так как они поглотили своих ближних. Но этих каннибалов постигнет та же участь: тот, кого они поддержали готов тут же поглотить их, как только отпадет нужда в их заступничестве. В этом смысле узурпатор сравнивается с коварной самкой птицы, которая, после того как была оплодотворена самцом, готова убить его и в дальнейшем съесть.

Тиран во многом напоминает самку богомола, но кем он является на самом деле?

Этот термин переживает в течение Треченто новый пик популярности, прежде всего в рамках противостояния нежелательным правителям, но применяется с некоторой непринужденностью: для некоторых тиран – это тот, кто незаконно пришел к власти, либо тот, кто правит единолично (знаменитые формулы ex defectu tituli, ex parte exercitii[207]), в то время как для других этот термин определяет качества более широкого морального спектра, подразумевая любого человека, кто нарушает чужие права и «ведет себя как тиран»[208]. Антропофагия не связана напрямую ни с одним из этих определений тирании, но косвенно дает о себе знать при описаниях импульсов, присущих разным видам политической борьбы и подавления: постоянные упоминания о пожирании и животном мире определяют лексику, связанную с ядовитым и губительным деспотизмом, прибегая в описании коварных правителей к клыкам, когтям, резне, потрошению, волкам, диким зверям, движимым неукротимой жаждой.

Снедаемый жаждой человеческой крови и неутолимым голодом, тиран, в призвании своем одновременно вампир и каннибал, заплатит за свою ненасытность тем, что окажется среди падших в кровавом бурлящем потоке: «Здесь не один тиран, / Который жаждал золота и крови: / Все, кто насильем осквернил свой сан» (Ад, XII, 104–106)[209]. Такое наказание уготовано им в «Комедии», так как, комментирует Боккаччо, «кажется закономерным, что страдание падшего заключается в том, в чем он прежде находил досуг»[210]. Иконой тирании для Данте, детально истолкованной многочисленными современными ему комментаторами, прежде всего является Минотавр. Его определяют три основные характеристики: жестокость, антропофагия, гневливость.

Пожиратель человеческой плоти, объясняет Боккаччо,

Неутолимый голод является неотъемлемой характеристикой критского монстра, которая определяет его как антропофага именно в качестве тирана: «будучи тираном, считалось, что он питался человеческой плотью»[212], объясняет Якомо делла Лана. Похожим образом Боккаччо истолковывает миф о Ликаоне – тиране, который посмел покуситься на Бога и был превращен за это в животное-людоеда, – объясняя, что «только мы подумаем о жадности и грабеже […] мы тут же теряем человеческий облик, а вместо него примеряем волчью шкуру», и от человеческого нам остается только видимость[213].

В подкатегорию «тирана антропофага» входит и правитель-каннибал. Текст «Поведение и облик восточных народов» (фр. Manière et faitures des hommes d’orient) манускрипта Français 15106, хранящегося в Национальной библиотеке Франции, предоставляет нам один из примеров в главе, посвященной восточным обычаям. Речь идет о произведении, относящемся к жанру нравоучительных текстов о благодетелях и пороках далеких земель, населенных монстрами, берущем начало от «Книги монстров» (лат. Liber monstrorum) и «Книги о природе вещей» (лат. Liber de Natura Rerum) Фомы Кантемприйского. Он датируется между 1245 и 1315 годом и вполне возможно написан монахом Ангеном из Брабанта, входящего в состав епархии города Камбре[214]. От описания населения, состоящего из людоедов в роскошных костюмах, аноним переходит к критике обычаев своих ближних, порицая богачей, которые, как в притче о богачах, не пускают нищих ко своему столу (Лк. 16:19–22). Неожиданно он прерывает повествование, чтобы обратиться напрямую к бедняку, своему вымышленному собеседнику, и приглашает его занять свое место: «о ты, нищий, что просишь / иди, сядь за этот стол»[215].

Однако в иконографии не остается и следа экзотических народов, вместо которых мы видим бедняка, в скромных одеждах, сидящего бок о бок с богачом и его дамой за столом (рис. 11). «Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие» (1Цар. 2:8)[216]: монах прочел священное писание и поверил в него. Не сомневаясь в присущей им auctoritas, он продолжает с большим риторическим ударением: «Ради Бога, я снова отказываюсь молчать / о том, о ком говорил / что пьет человеческую кровь»[217].

О ком он говорил? О монстрах из далеких земель?

Нет. О правителях, которые, уверяет он, «хуже тех монстров, что я вам показываю». Нет никого, кто, объясняет он, «властвуя над человеком» и требуя от него чего бы то ни было, «по праву или нет», не попытался бы съесть его, перед тем как убить, «член за членом», отделив мясо от костей, пожирая его, пока тот не умрет. Произнеся приговор, он обращается напрямую к угнетателю, готовому рвать на куски «порченное мясо», так как оно принадлежит телу угнетенных: к «господину, что ест мясо без оправдания, так как человеческая плоть никогда не в сезоне».

Презрение в тексте передано с большой тщательностью путем многочисленных риторических инструментов: анноминаций, анафор, гомеотелевтонов, паронимий, анаценозов, псевдонимов, апострофов, ассонасов, созвучий, энантиоземий, риторических вопросов, восклицаний и, наконец, во все возрастающей тяжести эпитетов, описывающих поглощение человеческой плоти несчастных: она не полезна, негоже есть ее, она порченная, это нельзя оправдать. И неожиданно используя в тексте причастие вместо изъявительного наклонения («господин, который ест» вдруг становится «едящим»), перемещает действие в «настоящее более настоящее»: где-то находится правитель, который прямо сейчас истязает нуждающегося, и он виноват. Метафорический характер каннибализма усилен сопутствующей строке иллюстрацией: на ней мы видим не акт антропофагии, а несчастного согнувшегося под тяжестью тюка, обрамленного орнаментом, который обычно использовался в манускриптах об экзотических народах, вырванных из их среды обитания, объектах литературного любопытства и нравоучений.

В этом случае, забывая о первоначальном этнографическом источнике своего вдохновения, моралист обращается к любому угнетателю, направляя на него град обвинений: «господа, обратите внимание на плоть, которой вы питаетесь, она точно низведет вас туда, где ее больше никто не ест», порицает он, представляя потусторонний мир, в котором никому не будет позволено утолять голод чужой плотью. И в самом деле, литература наряду с живописью рисует нам Ад, полный каннибалов, а тот же автор пишет в заключение: «кто отведает этого мяса сам, будет поглощен в аду». Становится ясно, что «это мясо», которого они не отведают в преисподней, это тело простолюдина, угнетенного и использованного, истощенного и поглощенного его господином, который после смерти перестанет утолять голод ненасытного правителя.

Питание является основой жизненных функций любого организма: этот фундаментальный акт гарантирует не только выживание индивидуума, но и, наряду с размножением, продолжение рода. Питание и размножение способствуют, путем распада и преобразования старого в новые структуры, обновлению жизни и биологическому бессмертию индивидуума, который оставляет часть себя в новорожденном и в том, кто его съел. Это метафорическое бессмертие: тела не вымирают, а перевоплощаются. Они расщепляются и питают ту же почву, что произведет другие формы жизни, направленные на продолжение этого бесконечного цикла.

Что касается приема пищи, то развитие является еще более прямолинейным. Минуя ступень органического распада, тело напрямую усваивается другим живым существом путем моментального преображения: жизнь состоит из метаморфоз. Но в этом процессе всегда присутствует тот, кто ест, и тот, кого едят: в симбиозе двух тел, сопутствующих питанию, только одно оставит нетронутой свою целостность, сохраняя, пусть и на время, ту биологическую функцию, которую мы называем «жизнью».

Иерархия между поедающим и съеденным не оставляет сомнений: хищник сохраняет свою телесную целостность, а добыча теряет ее, становясь частью чужой материальности. Питаться – это значит совершать акт насилия по отношению к более слабому существу, уничтожая его личность, чтобы усвоить его питательные вещества[218]. В этом смысле пищевая цепь является безжалостной войной, о которой мы не хотим ничего знать, насилием, затаившимся в стороне от накрытых столов и продуктовых магазинов, за стенами скотобоен, далеких от центров потребления. Параллельно ритуал питания был подвергнут дисциплинированию под ярлыком хороших манер, подразумевающих обычаи, которые отдаляют потребителя от исконных питательных процессов, как например использование столовых приборов.

Но это не изменяет того факта, что объект потребления находится в нашей полной власти, которая является не чем иным, как выражением полного господства над едой. Мы угнетаем другого, отнимая само его существование. Мы – это тело-которое-ест, и каждое тело устанавливает отношения с другими либо исходя из присущих обоим различий (качественных и количественных), либо исходя из категории силы: самый легкий способ установить над кем-либо власть – это сделать его частью себя. И в самом деле, наш язык неотъемлемо отражает этот процесс в кодексе коммуникации, богатом метафорами поглощения («съесть заживо», «пожирать глазами», «съесть собаку на этом деле», чувство, которое «поглощает» или «грызет»)[219]. Абсолютно ясно, что язык в контексте, в котором процесс питания был гораздо более близок и сознателен, чем сейчас, был пронизан метафорами питания.

Связь между антропофагией и современными метафорами необходимо искать в метафорическом переносе преступлений, совершенных тираном при жизни по отношению к социальному организму, на его собственный организм в качестве наказания. Наказание устанавливается в соответствии с поступками при жизни, процессе, который из хищника превращает его в жертву. Случаи каннибализма становятся частью более замысловатых ритуалов перевертышей, уничижительных и издевательских, чьи характеристики мы анализировали в этой главе. Развенчивание «тирана» является символическим искажением ритуала венчания на царство. Облачению противопоставляется оголение, коронованию – обезглавливание, а торжественной процессии – поездка задом наперед на осле.

Какое место занимает каннибализм во вселенной символических искажений?

Еx poena cognoscitur culpa[220] (рус. «вина познается по наказанию»): поглощенное тело господина становится сутью этого контрапункта и парадигмой власти.

Поглощенный тиран в первую очередь сам поглощал: незаконный господин в своем дурном правлении подавлял и истязал горожан так, словно пожирал их; таким же образом его пожрет народ (прообраз ужасной кары, которая ждет его post mortem: тиран будет проглочен, разжеван и расчленен адской пастью дьявола пожирателя). Сильный, что ест, будет в свою очередь съеден, волк становится агнцем, и каннибал перевоплощается в жертву, изгнанный из человеческой общины путем каннибальского истребления и низведенный до последнего звена пищевой цепи.

Иерархический беспорядок в современных источниках выражен в перевороте пищевой цепи. Читаем в анонимном дневнике, приписываемом неизвестному францисканскому брату второй половины Треченто, следующее пророчество:

Подобное искажение иерархий, конечно, останется в области метафоры, так как в ходе рассмотренных нами переворотов власть обретает новое равновесие, но не теряет своей сути. Противоположным образом, чтобы воссоздать социальный организм после противоестественных действий тирана, необходимо совершить еще один акт, чуждый природе, дабы взбудоражить общественное равновесие настолько, что восстановится прежний порядок вещей.

Поедание тела тирана не входило в средневековую юрисдикцию, оставаясь недопустимой практикой. В теории. Но именно отсутствие кодифицированного наказания в форме антропофагии, его отсутствие в карательной церемонии и общественное порицание каннибализма содействовали тому, что пожирание избиралось общественным мнением идеальной участью для тирана: намеки многочисленных хронистов на роль власти и выдающихся персонажей в ходе резни и акцент на участии «народа» и самой молодой части населения (невинной и несознательной) давали содеянному определенный смысл: это был предопределенный и коллективный акт, чья суть не определялась лишь человеческой волей, а являлась ужасным, но неизбежным последствием зла, нанесенного врагом при жизни.

Именно так тиран от короны переходит к блюду и с трона прыгает на сковороду: «того, кто жесток, ждет жестокая смерть, изрек Господь»[222].

Расчлененные тела и съеденная плоть дают голос коллективной мести. В рамках логики символов, согласно которой вина нераздельно связана с наказанием, выбор органов и то, как с ними будут обходиться, – факторы совершенно не случайные.

Нередко хроники повествуют нам о кулинарных особенностях избранных для расправы органов и о разных непривычных деталях. Виллани замечает касательно флорентийского восстания 1343 года, что мясо наказуемых было съедено как «сырым, так и жареным», в то время как Стефани ограничивается упоминанием о применении его в пищу («одни от него откусывали, а другие ели»). Согласно «Историям города Пистойи», жертвы были разрезаны на «мелкие кусочки», и «тот, кому удавалось ухватить кусочек, считал себя блаженным», а в Бреше плоть одного из родственников императора изжарили. Наконец, Бернардин Сиенский рассказывает, среди прочих ужасов городской файды, о «изжаренных и съеденных» телах и о сердцах, съеденных сырыми[223].

Когда в текстах упоминается, что мясо было сырым, подчеркивается зверский характер расправы, и напротив, акцент ставится на сравнении жертвы с животным: плоть Альтобелло мгновенно «рвут на куски» без какого-либо гастрономического интереса, «да так, что ничего не осталось от бедного, жалкого тела» (итал. in tanto che non ne avanzò niente del suo misero e mendico corpo)[224]; но в расправе над деспотом Тоди люд не остановился на частях тела: как только закончилось мясо, начали жечь кровь[225]. О потреблении крови писал еще Фалькандо в связи с кровью, слизанной с кинжала, которым был пронзен череп Эда Кварреля[226]. И наоборот, приготовленное человеческое мясо говорит о новом пищевом обычае: мы уже встречали его в историях о приготовленных детях в периоды неурожаев и в литературной и иконографической традиции, связанной с Марией, в которых младенца изображают либо на огне, либо за миг до того, как его бросят в котел. Многие летописи с большей тщательностью перебирают избранные для расправы части тела, а более поздние свидетельства настаивают на определенных рецептах, как например вареные мозги, сердца in agresto (рус. «по-деревенски») и жареная печень[227].

По большей части в ходе восстаний потребляют именно благородные органы, местопребывание души, то есть мозг и, прежде всего, сердце, орган в высшей степени символический: если сердца королей, князей и святых внушают поклонение и благоговение, то сердца жертв ритуального насилия в рамках системы перевернутых ролей являются катализатором ненависти со стороны истязателей. Центр жизненных сил также становится эпицентром глумления: у Марко Соччакарро и Пальярино, виновных в издевательствах над телом графа Джироламо Риарио, сердца были вырваны и разбросаны по площади вместе с остальными внутренними органами, чтобы развеять последние следы человечности приговоренных[228].

Согласно Бернардину Сиенскому, сердце «врага»[229] вырывают из груди и съедают сырым, но чаще всего в процессе антропофагии его скорее кусают, вонзают в него зубы и терзают, чем едят. Жесты, насыщенные смысловыми парадигмами, редко включают в себя само поедание: у несчастного отца мятежников Людовико и Чекко Орси «один из этих псов солдат вырвал сердце, разорвал его и бросил посреди площади; а потом положил себе это кровавое сердце в рот»[230]. В Перудже, в 1500 году, Филиппо ди Браччо «укусил» пульсирующее сердце Асторре Бальони; в ходе резни Пачатики в Пистойе разорванное в клочья сердце, в которое впились клыками, подвергается конкретному и яростному жесту физического насилия, не выходя при этом за символические рамки ритуала: «там были те, кому вырвали сердце и впились в него зубами и разорвали на куски»[231]. Гораздо реже объектом антропофагии становится печень: у нападавших на Франческо Вентимилья и Томмазо да Тортона съели печень, а остальные внутренние органы, занимающие нижнюю ступень в телесной символике, оставили животным.

Хоть и в других формах и исходя из других предпосылок, значительность сердца выходит на первый план как при издевательствах над трупами изгнанников, так и в знаках благоговения по отношению к мощам царей, князей, святых и выдающихся персонажей, облаченных священным саном. В тесном смешении с другими частями тела – головой, внутренностями и скелетом, – которым предстоит погребение, все же «сердце сохраняет первенство среди всех остальных изъятых и похороненных внутренних органов, и присутствует желание сохранить его целость»[232].

Начиная с Анжуйской династии, особенно во Франции и Англии, распространяется практика, не без резкого осуждения со стороны церкви, бальзамирования и отдельного почетного захоронения сердца по исходу целого ряда манипуляций с останками – кипячения, потрошения, отделения от костей, гравирования; надолго остается в обиходе обычай отправлять сердца на Святую землю. Сердце, объект набожного благоговения и крайнего глумления: если телесным останкам были присущи моральные качества, которые демонстрировала личность при жизни, то какой орган, если не сердце, лучше всего подходил для того, чтобы быть посрамленным и оскорбленным на публике?

Существует важная связь между едой и местью: совместная трапеза дает место – как в литературе, так и в реальной жизни – немалому количеству кровавых возмездий. Знаменитые примеры подсказывают, что необходимо проявлять бдительность при приглашениях на пиршества: Альбериго деи Манфреди из Фаэнцы, позвав на ужин кузена Манфредо деи Манфреди с маленьким сыном Альбергетто, со словами «несите фрукты» вызвал нескольких убийц, которые тут же зверски расправились с гостями (эпизод, вошедший в XXXIII песнь дантовского «Ада»), в то время как Чезаре Борджиа уничтожил своих противников во время званого застолья под предлогом примирения. Резня Борджиа благодаря Макиавелли получила название «великого обмана» (итал. il magnifico inganno).

История и легенда переплетаются, но мотив трагической трапезы отнюдь не нов: уже в «Гренландской Песне об Атли» из «Старшей Эдды» Атли, король гуннов, приказывает убить во время одного из пиров своего гостя Гуннара, короля бургундов, чтобы заполучить сокровища нибелунгов. Когда Атли возвращается домой, его жена Гудрун, сестра жертвы, в знак мести убивает детей и подает их к столу:

Эддические песни датируются между 800 и 1125 годом, некоторые были составлены в Норвегии, другие в Ирландии, и пара из них в Гренландии. Но темы и мотивы несомненно являются более древними, и при прочтении создается впечатление, что большая часть легенд произошла из южной Германии, но в итоге приспособилась к скандинавскому духу, пережив всевозможные смешивания и взаимопроникновения.

Вампирские темы и обычай осуществлять вендетту за счет собственных отпрысков появляются и в «Песне о Нибелунгах» (нем. Das Nibelungenlied), восходящей к XIII веку, но основывающейся на героических дохристианских сюжетах; однако история Гудрун в «Гренландской Песни об Атли» напоминает миф о Прокне в пересказе Овидия: она подает собственных детей к столу своему мужу, Терею, узнав, что супруг изнасиловал ее сестру Филомелу. Будучи лишенной рыцарской тематики, «Гренландская Песнь об Атли» представляет собой важное звено в переходе от античной темы людоедской трапезы – в которой зачастую невинное дитя становится инструментом материнской мести, неся в себе вину отцовского наследия (quam es similis patri, т. е. «так как ты похож на своего отца», обращается Прокне к Ити, готовясь снять с него кожу) – к теме съеденного сердца[234].

Семейная месть совершается от руки мужчины в мифе об Атрее, который подает к столу брату Фиесту тела его сыновей, Аглао, Каллилеонте и Оркомено «без конечностей» (итал. privi delle estremità)[235], чтобы отомстить за прелюбодеяние со своей женой Аэропой и незаконное взятие микенского престола.

В «О судьбах выдающихся мужей» Джованни Боккаччо повествует нам о том же эпизоде со слов самих же главных героев. Рассказывает Фиест: «В неведении я отведал плоти своих же сыновей и отпил их крови, и не понял этого, пока этот монстр, отвечая мне на вопрос, где же были мои сыновья, не показал мне их головы»[236]. Брат Атрей же называет свой поступок праведной местью: акт каннибализма – это осквернение трапезы, которое компенсирует осквернение брачного ложа («он осквернил мое ложе», объясняет убийца, «и я осквернили его трапезу; он породил детей во чреве, что принадлежало мне: и я решил спрятать их в его животе»[237]).

Эта сцена проиллюстрирована в манускриптах французской традиции De casibus, чья иконография станет моделью для изображения других сюжетов. В отличие от истории Марии, которая присутствует в той же рукописной традиции, момент потребления в пищу человеческой плоти оставлен за кадром. Вместо этого о случившемся дают понять преподнесенные конечности убитых детей, во время или по прошествии трапезы, не ведающему отцу, сидящему за накрытым столом. Несмотря на многочисленные иконографические варианты, лежащая в их основе схема остается неизменной. В рукописи герцога Беррийского оба брата сидят за столом, в то время как слуга вносит ноги сыновей (рис. 12). Похожие сцены присутствуют в многочисленных кодексах из Национальной библиотеки Франции: в манускрипте Français 230 Фиест показан перед блюдом из останков его детей и бокалом, полным их крови, а Атрей приказывает подать другое блюдо с головами младенцев, чтобы раскрыть свой ужасный замысел (рис. 13). А в манускрипте Français 226 Фиест уже завершил свою мрачную трапезу и вздергивает руку, пораженный, узнав о случившемся: в этом случае блюда с головами сыновей уже на столе около чаш, переполненных кровью. и подноса с конечностями жертв (рис. 14). Жестикуляция, указывающая на произошедшее, о которой мы успели упомянуть еще в связи с Марией и взятием Иерусалима (сцена, присутствующая в этих же самых кодексах, за исключением Français 230), разворачивается в основном за счет Атрея, направляющего палец на приготовленные останки жертв, довольного исходом своей мести, и благодаря мимике Фиеста, взирающего на плоть от своей плоти[238].

Рукопись Français 233 предлагает иной вариант инсценировки (рис. 15), в котором на том же изображении присутствуют три временных промежутка: детоубийство (справа Атрей вот-вот зарежет детей), людоедская трапеза (Фиест сидит за столом одной рукой в тарелке), вынос конечностей (слуга подносит члены младенцев). В изобразительных циклах из «О судьбах благородных мужей и жен» выделяется, помимо прочего, и другая «застольная» месть, которая выпадает на долю еще одной невинной жертвы: речь идет о ребенке Клеопатры II, убитом ее мужем и братом Птолемеем VIII Эвергетом и преподнесенном к столу жене, что выворачивает наизнанку привычный ход событий, при котором месть обычно исполняется супругой. Если рукопись Français 230 увековечивает убийство младенца во время трапезы, то манускрипт Жерара Бланше содержит сцену с выносом к столу конечностей уже убитого младенца, симметричную миниатюре с местью Атрея, присутствующей в том же кодексе[239].

Похожая изобразительная схема, кажется, встречается и за пределами иконографии каннибализма: это случай некоторых изображений мук Иоанна Крестителя, в которых Иродиада заносит кинжал или нож над головой жертвы, покоящейся на блюде, во время пира. Сцена черпает свое вдохновение из легенд, согласно которым, во время перенесения останков святого из Константинополя в Амьен, по исходу четвертого крестного похода, у черепа над правой бровью был обнаружен надрез, видимый с задней стороны: объяснения искали в истории о последнем мстительном жесте Иродиады[240]. К тому же контекст пира, в котором голова Крестителя подается к столу среди прочих блюд, особенно в изображениях начиная с XV века, не мог не добавить каннибальского окраса и без того мрачному новозаветному финалу.

Насколько эти модели были близки друг к другу демонстрирует иконография манускрипта Français 50, относящегося к «Зерцалу истории» из Национальной библиотеки Франции (датированного 1463 годом), где миниатюра с головой Крестителя в высшей степени приближается к иллюстрации с Марией, пожирающей своего ребенка за столом из того же кодекса: оба изображения безусловно напоминают преподнесение детских голов к трапезе в ходе вендетты (рис. 16; почти одинаковым является изображение с той же сценой в рукописи Français 51 из Национальной библиотеки Франции).

В отличие от классической вендетты, придворная месть обходится без слов. Приготовление мрачного блюда наносит двойной удар: страдальцу, что съест человеческую плоть, но также и жертве, обреченной на то, чтобы быть съеденной посмертно.

«Съеденное сердце» является древним фольклорным мотивом, весьма распространенным в литературе разных народов, в том числе и Индии. В средневековой литературе он трансформируется и становится чем-то более похожим на «сердце, которое заставили съесть»: согласно типичной повествовательной схеме, ревнивый муж, расправившись над любовником своей жены, преподносит ей к столу сердце убитого мужчины, спрятанного в пироге или какой-либо другой стряпне[241]. Этот мотив появляется в прованской, французской, немецкой и итальянской литературе начиная с XII века в разных формах, как в лирике, так и в биографиях, в romans и в новеллах. Критерием выбора следующих образцов была степень их распространенности либо наличие выдающихся из общего целого подробностей:

– «Лэ Гиро» (фр. Lai de Guiron)[242] в «Романе о Тристане» Томаса Британского (вторая половина XII века)»;

– «Вида» и «Разо» Гийома де Кабестань[243];

– «Роман о кастеляне из Куси и даме де Файель» (фр. Roman du Châtelain de Coucy et de la dame de Fayel) некоего Жакмеса (Жакмон Саксеп, конец XIII века);

– «Декамерон» Бокаччо;

– «Новеллино» (итал. Novellino) неизвестного составителя (конец XIII века);

– «Лэ Иньяура» (фр. Lai d’Ignaure)[244].

Начнем с базовой версии легенды, которая появляется впервые в «Лэ Гиро», дошедшем до нас в составе «Романа о Тристане» Томаса Британского. Изольда, страдающая от разлуки со своим любимым, поет о печальной истории своей любви:

Здесь уже присутствуют основные аспекты литературного топоса, но повествование, состоящее всего лишь из нескольких строк, не позволяет нам составить себе представление о подробностях происшествия: сжатая форма произведения и его ранняя дата в ответе за то, что тема съеденного сердца представлена в достаточно скупой форме. В частности, в «Лэ Гиро» отсутствует (или его оставляют на волю воображения читателя) фундаментальный аспект, присущий историям об amour courtois (рус. «куртуазной любви»), который разовьется в период между первой и второй половиной XIII века, на юге и на севере Франции: кончина дамы в ходе суицида или по причине скорби.

Этот вариант уже присутствует в жизнеописании Гийома де Кабестань в двух разных версиях («вида» и «разо»). Это история любви трубадура Гийома де Кабестань и Соремонды, которую в разных версиях зовут по-разному, но которая всегда является женой его господина Рамона ди Кастель Росвелло. Узнав об измене жены, Рамон убивает любовника и преподносит его сердце супруге в качестве блюда[246]. Когда дама узнает об этом, она бросается с балкона.

В девятой новелле четвертого дня Боккаччо, как считается, опирается на более древний источник, и новелла и в самом деле обладает невероятными сходствами с жизнеописаниями Гийома де Кабестань[247]: он повествует нам о господине Гульельмо Россильоне, которому изменила жена, мадонна Серемонда, с его дорогим другом Гульельмо Гуардастаньо. Ревнивый муж, раскрыв интрижку, убивает любовника неверной жены, приказывает приготовить его сердце (текст богат кулинарными подробностями) и подает его жене, раскрыв происхождение загадочного ингредиента только в конце, после чего она кончает с собой. Первая новелла четвертого дня, хоть и не отвечает теме съеденного сердца, обладает схожими чертами: отец девушки по имени Гизмунда убивает ее любимого, валета Гуискардо, и дарит дочери его сердце, после чего она отравляется, выпив ядовитой воды, в которую до этого опустила драгоценную реликвию[248].

В то время как тема съеденного сердца осваивается в литературе, ясным становится одно: дама должна умереть.

Кончина женщины имеет огромное значение, и неважно, случается это от скорби или в ходе суицида: в обоих случаях смерть показывает, что ее чувство – это не плод простого сластолюбия, но непреодолимая «Любовь, любить велящая любимым» (Ад, V, 103), во имя которой влюбленные готовы на все. Как Гизмунда, которая вместо того чтобы выказать отвращение перед вырванным сердцем, целует и сжимает его, также и Соремонда перевоплощает постыдный акт антропофагии в жест любви: жуткий трофей, преподнесенный ей в знак презрения, становится «благородным яством» (лат. nobil vivanda)[249], после которого невозможно питаться какой-либо другой пищей.

В новеллах Боккаччо грешницы предстают почти что идеалами благодетели.

Гизмунда, состоявшая в связи вне брака без отцовского согласия, узнав про смерть Гуискардо, демонстрирует завидные гордость и смелость: она не бросается в слезы, но ведет себя «гордо» и с «чудесной силой» и, предпочтя достойную смерть иллюзорному существованию без любви, отнимает у себя жизнь «не как страдающая женщина или про причине собственной оплошности, но беззаботно и стойко, с лицом, сухим от слез, открытым, и ничем не обеспокоенным»[250]. Отказывая себе в слезах и просьбах и выбирая, наоборот, трагическую кончину, смелые дамы избавляют себя от вины, демонстрируя, что их любовь не порок, но великодушное чувство: над порицанием, которого, казалось бы, достойны изменницы, людоедки и самоубийцы, преобладает не очень праведное восхищение.

Но это не все: только кончина девушки может заморозить тело, трансформируя его из жалкой, физиологически обусловленной машины, обреченной производить испражнения, в благоговейное захоронение, в котором сердце любимого найдет свой вечный покой с сердцем любимой. Это и есть настоящая причина неизбежного поступка неведающей преступницы. Объясняет это и классическая фраза, предшествующая концу влюбленной, появляющаяся в немногочисленных вариантах почти что во всех текстах. Дама Гийома де Кабестань испускает дух со словами: «господин, вы дали мне блюдо, вкуснее которого мне больше отведать не суждено»[251]. Серемонда у Боккаччо произносит одинаковое обещание: «Богу не по нраву, если после такого благородного яства, каким было сердце настолько учтивого рыцаря как мессер Гульельмо Гуардастаньо, когда либо будет отведано другое»[252]. Похожим образом дама де Файель в «Романе о кастеляне из Куси» уверяет, что никогда не примет другой пищи после сердца любимого (a nul jour mes ne mangerai n’autre morsiel ne metterai deseure si gentil viande[253]).

Нельзя чтобы любое другое вещество смешалось с драгоценными человеческими реликвиями.

Смерть дамы не позволяет нечистому запятнать чистое, осквернить сердце пищей и, следовательно, смешать человеческое с животным: женщина защищает сердце от скверны. Ее любимый был не только убит, но и, сродни еде, превращен в лакомое блюдо, посолен, поперчен, приправлен и подан к богато накрытому столу. С жертвой обращаются как с животным, что ясно выражают слова Гудрун, обращенные к супругу, который только что проглотил сердца своих детей: «я приготовила их сердца на вертеле, которые подала тебе как телячьи сердца»[254].

Таким образом, героическая кончина женщины избавляет любовника от злой судьбы, к которой хотел приговорить его ревнивый супруг, трансформируя собственное тело – очищенное путем жертвоприношения – в самую совершенную из всех гробниц. Освобожденное от низости нормальных физиологических функций, пищеварительных процессов, тело, возвышенное в ранг самой драгоценной из шкатулок, становится священной могилой, прекрасной урной, почетным захоронением. Смертные останки двух влюбленных навеки воссоединены, и, следовательно, вендетта супруга, ставшего в этой истории отрицательным героем по причине своих жестоких и бесчеловечных поступков, увенчалась поражением. Самоубийство становится противоядием к вынужденному каннибализму: если будучи любовниками влюбленные не могут быть оправданы в полной мере, самый безжалостный глас обвинения не в состоянии заглушить симпатию, пробивающуюся в строках V песни «Ада».

В «Романе о кастеляне из Куси и даме де Файель» Жакмеса каннибализм, к которому была принуждена женщина обманным путем, может стать самодостаточным выражением вендетты, независимо от убийства: рыцарь уже мертв, когда его сердце оказывается руках ревнивого мужа. Мы узнаем из романа об истории любви между дамой де Файель и кастеляном замка Куси, который, будучи смертельно ранен, умоляет верного оруженосца отнести его сердце в дар любимой даме. Драгоценная реликвия оказывается, однако, в руках у ослепленного ревностью мужа, который подает ее к столу супруге. Пред лицом ужасного открытия дама теряет сознание и вскоре умирает от скорби.

Тот факт, что супруг не совершает убийства любовника, говорит о значительности и самодостаточности самого акта принуждения к антропофагии. Решение кастеляна нарушить свою телесную целостность находится в гармони с процедурами танатопрактики, которым были подвержены тела крестоносцев, умерших в время похода, и которым хотелось дать подобающее захоронение на родине: отправленное сердце символизирует целостность тела почти так же, как реликвия могла посредством метонимии представлять все тело святого.

Извлечение сердца, востребованное самим умирающим кастеляном, не несет в себе никакого негативного окраса, наоборот, это зеркальный дар по отношению к косам, которые прекрасная дама отправила ему перед отбытием, чтобы впоследствии хранить их в шкатулке рядом с сердцем храбреца и воплотить в могиле ту близость, в которой им было отказано при жизни. Тема воссоединения влюбленных post mortem посредством общего погребения встречается достаточно часто: покаявшись, отец Гисмунды хоронит влюбленных вместе; похожим образом после побега мессера Гульельмо, «с большой скорбью и плачем, оба тела были взяты, и в церкви того же замка, принадлежавшего даме, обрели общую могилу»[255].

Примеры манипуляции человеческим телом вне зависимости от вендетты не останавливаются на кастеляне из Куси: литература полна нездоровых примеров хранения и почитания трупа. Кто как не Лазабетта да Мессина из «Декамерона» может послужить наилучшим примером патологической привязанности к бренным останкам? Несчастная героиня ревностно хранит голову любимого, Лоренцо, убитого ее братьями, в горшке из-под базилика, проливая над ней слезы и «покрывая ее тысячами поцелуев»[256]. Ее не охватывает боль ни при новости о смерти любимого, ни тогда, когда она обнаруживает его захороненный труп. Нет: несчастная отходит в мир иной только когда у нее отнимают растение, давшее ростки из разлагающейся головы любимого.

Но даже несчастная любовь может стать поводом для улыбки: существуют некоторые вариации на тему съеденного сердца, которые иронически приумножают количество любовниц, замешанных в измене. «Лэ Иньяура», длинная поэма на пиккардском диалекте начала XIII века, действие в которой происходит в Бретани, повествует об Иньяуре, рыцаре благородном и смелом, но ужасном волоките, который соблазняет жен аж 12 баронов. Когда преданные мужья обнаруживают измены, они убивают Иньяуре и вырывают у него сердце, наряду с частью тела, «чьи забавы порой так радовали их [жен – прим. пер.]», то есть «то, что женщине больше всего по вкусу»: «мы из него сготовим мисок дюжину / и съесть его заставим вероломно, / лучше отомстить мы не смогли бы»[257]. Таким образом, сердце и гениталии умершего, тщательно приготовленные, подают изменницам. Когда жены узнают о том, что они съели останки рыцаря без предрассудков, они клянутся впредь не потреблять никакой еды и бросаются в слезы до тех пор, пока изнеможение и слабость не положат конец их страданиям.

Шестьдесят вторая новелла из «Новеллино» (мессера Роберто) обладает практически одинаковым сюжетом, разве что мещанского характера и обогащенным гротескными деталями: еще более шутливый характер повествования, и в самом деле, щадит героинь. Дело происходит в Бургундии, где одна дама вместе со своими служанками ищет симпатий дворцового Балиганте, будучи наслышана о его таинственном «большом размере». Игре все же не суждено продлиться долго: раскрыв измену, сир убивает Балиганте и приказывает положить его сердце в пирог, уготованный жене и служанкам. С удовольствием съев кушанье и узнав о его составе, женщины не умирают ни от горя, ни от голода: они отправляются в монастырь под видом набожных монахинь, не растеряв при этом придворной привычки провожать благородных путников «к столу и в кровать»[258].

Гротескный характер новеллы отдаляет ее от традиции Лэ, приближая в большей мере к некоторым отрывкам из «Декамерона», в особенности к новелле о Мазетто да Лампореккьо (первая от третьего дня), где, думая, что садовник нем, все монахини стремились возлежать с ним[259]. Иньяуре и Балиганте совсем не походят на благоговейных рыцарей из серии Гийома де Кабестань или кастеляня из Куси: вслед за трагическим воспеванием съеденного сердца неумолимо развивается его игривая и непристойная пародия.

Рассмотрев ритуалы насилия и вендетты, необходимо помнить, что «съеденное сердце» остается все же метафорой любви и желания: сердце мужчины, символически центр его желаний, поглощено любимой женщиной.

Исходя из позитивного значения, присущего теме съеденного сердца, Данте воспевает его самый знаменитый пример: в «Новой жизни» поэт видит, как во сне Любовь дает Беатриче отведать его пылающее сердце, и пишет сонет A ciascun’alma presa e gentil core (рус. «Всем, чья душа в плену, чье сердце благородно»[260]). Данте встречает Беатриче трижды: она является ему в реальной жизни, он видит ее преображенной в сновидении и в сонете, в котором поэтически истолковывает сон.

В произведении образы съеденного сердца, помимо символов одухотворенной любви, приобретают теологические смыслы. Трапеза Беатриче символизирует влияние, которые она оказывает на эмоциональную и духовную жизнь Данте: после смерти она перевоплотилась в неземное существо, которое направляет поэта в его метафизическом странствовании. Религиозное содержание сна переплетено вместе с любовным желанием в канве произведения: культ любимой женщины переходит в религиозный культ божества, и ни что в языке Данте не перечит взаимопроникновению двух понятий. Метафорический характер строк диктует стиль каннибальской трапезы: Беатриче не впилась зубами в залог любви и не получила от еды удовольствия, «она вкусила, содрогаясь»[261].

Наряду с сердцами, зверски разорванными, и сердцами, приправленными и приготовленными под видом обманчивых блюд, появляются сердца пылающие, которыми питаются ангельские и кроткие существа: сердце сердцу рознь. Важную роль в судьбе органа играют душевные качества хозяина: съеденные сердца делятся на «благородные яства» и «свиные сердца», среди которых, естественно, чистые сердца съедобнее сердец падших.

Сердце хорошего господина, например, это двигатель доблести, благодетели, которой не достает, со слов Сорделло да Гоито, тому, кто не в состоянии удержать власть: в «Плаче по Блакацу» (итал. Compianto in morte di ser Blacatz, planh), составленном между 1235 и 1237 годом по случаю смерти любимого господина, тема съеденного сердца находится на службе у политической критики[262]. Поедание связано здесь с поглощением благодетелей умершего: трубадур предлагает князьям и королям стать каннибалами, чтобы впитать силу из останков доблестного сира Блакаца, который при жизни был бесстрашным и обладал «всеми прекрасными благодетелями». Сердце погибшего достанется тому, кто в нем больше всего нуждается, то есть безвольным правителям без внутреннего стержня. Среди прочих Фридриху II, «которому оно очень необходимо», если он хочет покорить миланцев, во власти которых находится: «он живет, лишенный наследства, несмотря на своих немцев».

Сорделло продолжает свой список нуждающихся в доблестном сердце, упоминаная наследников на престол, прилипших к материнской юбке, таких как Людовик IX, чья мать, Бланка Кастильская, обладая, еще будучи регентшей Франции при своем малолетнем сыне, обширным политическим влиянием, сохранила его и в последствии. Нерадивый правитель отказался от своих прав на Кастилию per nescies («по недомыслию»): «пусть отведает доблестного сердца», восклицает Сорделло, добавляя с ноткой сарказма, что «если вдруг этого не одобрит его мать, то он его и не съест, так как говорят, что он не делает того, что ей не по вкусу». Еще один маменькин сынок, согласно поэту, Фердинанд II Кастильский, а впоследствии король Леона и Галиции: ему бы отведать сердца за двоих «имея два королевства и не стоящий ни одного» (итал. avendo due regni senza valere per uno). Но «если он хочет его съесть, то лучше бы исподтишка, иначе, узнай об этом его мать, побила бы его палкой» (итал. si l mair’o sabia, batria l·ab bastos).

Не спасается от ядовитого пера Сорделло и английский король Генрих III, не сумевший вернуть свои владения в Пуату и Аквитании, в которые вторгся в 1224 году Людовик VIII с благословления отчима из Пуату, Гуго X Лузиньяна. Английский король особенно нуждается в добродетелях и мужской энергии сира Блакаца, так как проигрывает даже Людовику IX, которого трубадур только что назвал бесхребетным:

Дело доходит и до Хайме I Арагонского, который безрезультатно пытался вернуть Марсель и Мийо, и сразу после этого Теобальдо I, графа Шампани и в последствие короля Наварского, которому Сорделло молчаливо вменяет в вину провал восстания против Людовика IX Французского путем предательства своих союзников и перехода на строну Бланки Кастильской. И еще раз, в пятой строфе, дело доходит до Раймонда VII Тулузского, который в ходе кровопролитного крестного похода против альбигойцев передал в пользу французской короны большую часть своих владений, лишь чтобы попытаться безрезультатно вернуть их впоследствии («необходимо, чтобы достаточно от него отведал и граф Тулузы, если он помнит о том, что у него раньше было и что есть сейчас»). Не менее суровы слова обращенные к Раймондо Беренгарио IV, прованскому графу: это не столько порицание, сколько попытка заставить его противостоять врагам, так как «человек, у которого все отняли, ничего не стоит». Это высказывание эффективно выражает политическую идею, которую несет в себе «Плач»: Сорделло упрекает не тиранов, а слабых, вялых, никчемных и бесхребетных господ, нуждающихся в «сердце».

Пресловутая слабость характера, за которую высмеиваются пугливые правители в плену у собственных матерей, является, на самом деле, чисто политическим недостатком: речь идет о неспособности сохранять границы государства, полученные в наследство от предков. Согласно «Плачу», стойкость, умелость и добродетели властителя определяются не столько качеством правления, сколько его способностью защищать права наследования и сохранять территориальную целостность собственного (личного) владения.

Таким образом каннибализм в политическом контексте, обычно являющийся аллегорией тирании и злоупотребления власть имущих, показывает себя иначе. Правитель должен не избегать поедания сердец – иными словами, чуждаться применять силу, – а, наоборот, питаться ими (использовать эту силу), чтобы приобрести энергию, необходимую для того, чтобы сохранить основы своего правления: съешь или будь съеденным. Антропофагия метафорически получает значение территориальной экспансии, то есть воплощает риск, согласно которому тот, кто не осмелится «съесть» сердце, то есть не обладает силой, чтобы «захватывать» новые территории, увидит, как они будут поглощены, потеряет ранее обретенные владения (тот же символический образ широко раскроется в английской литературе).

Наряду с появлением прямо противоположного значения по отношению к политической метафоре тирана пожирателя, меняется и негативный характер оценки каннибальской пищи: антропофагия становится метафорой приобретения достоинств умершего, и так как пылкость, храбрость, смелость, решительность, настойчивость и внутренний стержень берут начало в сердце, именно этим органом должны жадно питаться трусы.

Приобрести силу и храбрость, питаясь сердцем доблестного мужа: было ли это лишь литературной метафорой?

Антропологии давно известен обычай, распространенный в разных обществах, прибегать к каннибализму по отношению к побежденным врагам, чтобы приобрести их добродетели, но в городских хрониках мы не встретим ничего подобного: антропофагия, отнюдь не являющаяся носительницей положительных свойств, согласно общественному мнению, часто вредит (мы вернемся еще к истории об отказе от плоти Альтобелло ди Кьяравалле[264]). В хронике бенедектинского монаха Гоффредо Малатерра, восходящей к XI веку, есть упоминание о качествах, которые можно приобрести от вражеского сердца. Гоффредо, по поручению Руджеро I д’Альтавилла, описывает захват Сицилии норманнами: он повествует, как после захвата Черами в 1063 году Серлоне II д’Альтавилла, племянник Руджеро, установил там свое владение. Норманну не удалось долго там прожить, не прошло и десяти лет как (в 1072 году) над ним расправились сарацины и съели его сердце, «чтобы приобрести его бесценную храбрость»[265]. Однако мы не знаем, заключалось ли в этом изначальное намерение нападающих: повествование ведется с норманнской стороны, и энкомий Серлоне имеет целью восхваление персонажа. Скупые строки, которые Малатерра посвящает эпизоду, подтверждают все же, что идея приобретения качеств убитого врага путем поглощения его плоти не была чужда средневековому Западу. Отсутствие похожих ценностей в хрониках о городской резне свойственна уничижительному характеру этих практик: унижение жертвы никак не уживается с восхвалением качеств, которые могли бы нести в себе ее останки.

До нас дошла новость о другом обычае, связанном с потреблением пищи или напитков над телом или поблизости от могилы убитого соперника. Строка Данте «От судьи вселенной / вино и хлеб злодея не спасут» (итал. Vendetta di Dio non teme suppe[266]), относящаяся к наказанию для тех, кто опорочил Церковь, была интерпретирована по-разному, но самым логическим кажется объяснение, наиболее распространенное среди современных комментаторов «Комедии», относящееся к поверию о том, что если после убийства съесть супа – либо согласно некоторым лепешку (итал. offa) – на могиле мертвеца, то его родственники не смогут отомстить. Вот в чем смысл дантовских строк: возмездию Господа всяким «супам» не помешать[267]. Пьетро Алигьери, Франческо да Бути и другие сообщают о сроке в 9 дней, в течение которых необходимо провести ритуальную трапезу, чтобы ее нейтрализующий эффект имел силу. Тексты упоминают о «супе» (итал. suppa) как о древнем обычае, дошедшем до их дней, а Бенвенуто да Имола добавляет, что потребление лепешки над телом убитого врага часто практиковалось знаменитыми флорентийцами, среди прочих, ужасным Корсо Донати[268]. Если в некоторых обществах акт каннибализма по отношению к противнику – это ритуал, с помощью которого оставшийся в живых пытается примириться с мертвецом, будто бы убитый, после того как был съеден, становится единым с убийцей, можно представить, что обычай «суп» не позволяет осуществить месть согласно родственному процессу, то есть идентификации тела жертвы (представляющей символически «суп») с ее убийцей, но комментарии к Данте недостаточно ясны.

В контексте христианской доктрины главная проблема, возникающая касательно антропофагии, это тревожные сомнения в возможности воскрешения съеденного тела: будет ли возможным однажды увидеть в целостности физическую материю уничтоженных трупов? Смогут ли воскреснуть четвертованные, отрезанные, сожженные, проглоченные и поглощенные морской пучиной члены? И, в частности, смогут ли воскреснуть тела, съеденные людьми или животными?

На утешение верующим приходит само слово Христово: «Но и волос с головы вашей не пропадет» (Лк. 21:18). Августин, и в самом деле, в «О почитании усопших» (лат. De cura pro mortuis gerenda), разъясняет принцип, уже упомянутый в «О Божьем Граде» (лат. De civitate Dei): ни в коем случае терзания тела не смогут навредить душе или причинить ей какую бы то ни было боль, а уж тем более встать на ее пути к спасению. Вне зависимости от судьбы, уготованной телесным оболочкам в этом мире, христиане восстанут молодыми, здоровыми, совершенными, нагими, но без стыда, лишенными недостатков и с восстановленными частями тела, если те были потеряны[269]. В случае поедания возникал все же вопрос, кому бы принадлежала поглощенная плоть, воскрешенному телу съевшего или телу съеденного: «вот и нужно разрешить вопрос, казалось бы, посложнее других, кому скорее всего будет принадлежать плоть мертвого человека, которая стала принадлежать кому-то другому из живых»[270]. Похожая проблема вставала перед актом косвенной антропофагии, то есть в случае, если принятый в пищу зверь в свою очередь съел человеческой плоти: в таком случае тот, кто питался этим животным, рисковал стать людоедом.

Дабы опровергнуть подобный исход событий, Афинагор, путем щепетильной реконструкции пищеварительных механизмов, пытался продемонстрировать, что человеческая плоть непригодна для применения в пищу, следовательно, не может быть усвоена и, в конечном счете, будет отвергнута кишечником, оставшись неизменной[271]. То же объяснение применяет и Августин, согласно которому поглощенная плоть будет не переварена, а «освобождена в воздух». Как только испарившаяся материя обнаружится, божество воссоздаст тело из земли и воздуха. В ходе этого процесса плоть будет возвращена «тому индивидууму, будучи частью которого она впервые стала принадлежать человеку». Акт антропофагии в этом смысле подобен «денежному долгу»: плоть, взятая в долг, «должна вернуться тому, у кого была отнята»[272].

И все же, несмотря на подобные доводы, сомнения так и не были окончательно побеждены: когорте таких auctoritates[273], как Августин, Афинагор, Минуций Феликс и Тертуллиан – уверенных в независимости души от судьбы тела, – противоречили, еще на заре христианства в VI веке, Папа Дамасий I, Афанасий Александрийский, Павлин Ноланский, Григорий Богослов, Константин Лионский и Папа Григорий Великий. То были носители распространенной идеи о зависимости между телом и душой, связанных символически процессом обратимости между жизнью и смертью[274]: двусмысленность текстов апологетов, касающихся танатопрактики, проистекала из самого священного писания, в котором отрывки, посвященные уходу за останками, являются довольно-таки противоречивыми. Евангельские строки, выражающие постулат о полном безразличии к судьбе тела (как, например, Мф. 10:8) сталкиваются с ветхозаветными текстами, в которых погребение приобретало значительный смысл. На ум приходят Псалмы (Пс. 78:2) или беды, предреченные Иеремией: «В то время, говорит Господь, выбросят кости царей Иуды, и кости князей его, и кости священников, и кости пророков, и кости жителей Иерусалима из гробов их […] не уберут их и не похоронят: они будут навозом на земле» (Иер. 8:1–1).

И все же, развивая теорию о влиянии тела на исход небесного спасения, новая христианская доктрина положила основы, в период с III по VII век, прогрессивной профанации трупа и всевозможных инвазивных вмешательств по отношению к останкам. Если классическая культура Античности все еще считала связь между телом и душой неразрывной, то христианство, гарантируя душам новую жизнь, отдаляет мир мертвых от мира живых. Они оказываются в сфере, доступ к которой можно получить только при посредничестве духовного сословия.

Отношение к танатопрактике, таким образом, становится противоречивым: в отличие от классической эпохи, инвазивные вмешательства широко практикуются в Средневековье, в то же время никогда не становясь общепринятыми; они в большей мере обращены только к останкам тех, кто так или иначе выходит за грань обыденности. С одной стороны, это тела знатных и влиятельный людей, с другой – изгнанников, еретиков, преступников, абортированных плодов, самоубийц, умерших без божественного благословения, в то время как особенной категорией человеческих останков, которым уготована еще более интенсивная посмертная «социальная активность», становятся фрагменты тел святых[275].

Почитание подобных священных мощей, нуждающихся в посмертных инвазивных вмешательствах, не сразу было принято некоторыми членами церковных кругов, которые впоследствии больше других ратовали за продвижение культа реликвий, отправляя частицы трупов в стратегически важные территории с целью укрепить свое политические влияние: «католическая церковь не без контрастов терпела, только чтобы впоследствии все более капиллярно поддерживать его распространение, культ реликвий тел святых»[276].

Если диссекция останков на службе у культа развивается параллельно с распространением христианства, подобный обычай вмешательств по отношению к трупам обычных людей распространяется гораздо позже. Он набирает силу с XI века вместе с растущим интересом к телу духовных и мирских господ. Укореняется обычай более или менее систематически подвергать диссекции и таким специальным практикам, как внутреннее бальзамирование, в ходе которого тело осушалось и опустошалось, некоторые останки выдающихся людей в миру – довольно распространенная процедура при выставлении на общее обозрение тела понтифика начиная с XIV века, а может быть и раньше[277]. Это можно отнести и к раздельному погребению органов, по окончании таких процедур, как кипячение, потрошение, разрезание и отделение от костей, вошедшее в обиход королевских и княжеских династий с XII века. Отдельно хоронились обычно голова, сердце или другие внутренние органы, в прямой зависимости от телесной символики.

Местные правители тоже имитировали привычки великих королей, желая быть похороненными в той же манере, а порой шли еще дальше: в 1268 году, в городе Витербо, Пьетро ди Вико просит в своем завещании, чтобы его тело разделили на целых 7 частей (лат. in deteslationem septem criminalium vitiorum)[278]. Другие применяли схожие практики по отношению к телам врагов, чтобы их опорочить: это случай Джованни Антонио Орсини Дель Бальцо, князя Таранто, который, после того как казнил секретаря короля Альфонса V Арагонского, приказал расчленить тело предателя на столько частей, сколько городов находится под правлением короля, и отправить по кусочку в каждый из них[279].

Распространение вторичного погребения достигло таких размеров, что в 1299 году Бонифаций VIII должен был ожесточенно противостоять похоронным практикам кипячения и расчленения, издав буллу Detestandae feritatis abusum, которая вводила на них запрет. Она была поддержана и последующими синодами епархий, но, однако, оказалась не в состоянии приостановить невозмутимую легкомысленность, с которой расчленялись человеческие останки[280].

Растерзанные, размельченные, кипяченые, выставленные напоказ, а иногда даже съеденные человеческие тела – узнаем в каких случаях.

Использование человеческого тела в лечебных целях, как и еще более распространенное применение крови при лечении таких болезней, как эпилепсия, может похвастаться традицией, идущей от Античности, и является наследством древнегреческой и римской медицины. Еще Плиний перечислял среди auxilia (настоящих медицинских средств) ушную серу, порошок из перемолотых зубов, тело людей, «принадлежащих к тем этническим группам, что вызывают ужас в змеях»[282], а также строго настрого запрещал пить кровь гладиаторов. Ему вторил по прошествии полутора веков Тертуллиан, порицая тех, кто, в попытках излечить эпилепсию, «с жадностью сосут» кровь преступников, убитых на арене[283].

Как бы это парадоксально ни звучало, христианство не только не положило конец, а наоборот, способствовало распространению применения останков в медицине – таково было последствие некоторых практик, связанных с культом реликвий. Мумифицированные тела, черепа и кости подвергались разного вида манипуляциям, их целовали, выставляли на общее обозрение, их носили на себе и в их честь кадили душистый ладан. Частицы трупов источали запахи, жидкости, звуки, будто живые тела: даже мельчайшая часть тела святого могла свершать всевозможные чудеса и заявлять таким образом о его присутствии. Последствия подобного поклонения не ограничивались естественностью, с которой трупы раскрывались, кипятились, разрезались, расчленялись и обрабатывались, и даже не обычаем выставлять пальцы, головы, руки, кости, зубы, волосы и крайнюю плоть. Делалось это вопреки теологам, которые утверждали, что ни реликвии, ни святые не отвечают напрямую за выздоровления и чудеса, ибо те происходят вследствие божественного вмешательства, в котором тело праведника выступает посредником. И все же разница между доктриной и ее восприятием, пропущенным через фильтр культуальных и терапевтических практик, несомненно внесла свой вклад в распространение идеи о целительных свойствах человеческих останков[284].

Из пыли, осевшей над могилой апостола Иоанна, верующие добывали чудотворную манну, которую потом раздавали пилигримам как средство от любого недуга[285]. Григорий Турский утверждал, что на могиле Святого Мартина случаются чудеса: смесь из вина и пыли с захоронения святого излечила священнослужителя, болевшего дизентерией, в то время как невеста графа Эборина Турского, пораженная дерматологическим заболеванием, обрызгивает раны на коже водой, которой была омыта погребальная ниша, потом выпивает ее и мгновенно исцеляется:

Но это только одно из многочисленных чудес, свершающихся с помощью мощей святого, переданных в «О благодетелях святого Мартина» (лат. De virtutibus S. Martini). Еще Григорий Великий повествует о благоухающей манне, бьющей ключом из могилы апостола Андрея в день его почитания, которую применяют в приготовлении настоек и терапевтических мазей (лат. mannam in modum farinae vel oleum cum odore nectareo[287]). Павлин Ноланский упоминает о лаванде, проросшей на могиле святого Фелиция, из которой добывалали, при помощи специальных благовоний, целительную мазь; согласно анонимной биографии Катберта Линдисфарнского, вода, которой было омыто тело святого епископа и отшельника, излечила одержимого бесами молодого человека, после того как он ее выпил[288].

Речь идет об образе тела в рамках отношений, которые организм устанавливает при жизни и после смерти: святой заявляет о своем присутствии (лат. praesentia) через чудеса, исцеления и обращения в веру, с помощью лоскутов, знаков, трофеев (лат. brandea, signa, trophea) не в меньшей мере, чем если бы тело находилось в своей целостности. Святые фрагменты исцеляют даже когда происходят от трупа только символически: зелень, проросшая на могиле, древесный лист, упавший на захоронение, осевшая на нем пыль, лоскут одежд, все они эффективны против заболеваний (похожий напиток, например, исцеляет Григория Турского от дизентерии[289]). В пенитенциалии Буркарда Вормсского присутствуют поверья, согласно которым даже самые обычные останки могут быть наделены подобными символическими механизмами исцеления и способны стать чудотворными при условии, что пространство под гробом недавно усопших родственников наполнялось водой:

Эффектом, схожим от прикосновения к мощам, обладала микстура под названием vinage, которую получали путем фильтрования телесных останков смесью из воды и вина, либо соками, которые испускало само тело святого. Подобная практика – и мы знаем, что она применялась к реликвиям Святого Николая, чьи мощи были перенесены с Востока, Иоанна Милостивого, святого Беркария, святой Вальбурги Хайденхаймской и святого Мавра – интенсифицируется начиная с XI века: из тела святого Бенедикта изготовляют целительные отвары, как сообщает нам очевидец Родольфо Тортарио, а из пыли, собранной в Ауденбюрге у захоронения Арнольфо ди Памеле, создают прекрасное медицинское средство, применяемое во Фландрии, Франции, Англии, Шотландии и Фризии[291]. Цезарий Гейстербахский приписывает чудотворные свойства мощам мучеников фиваидского легиона, с помощью которых добывается вода исцеляющая болезни и заразу[292]. Работы Луиджи Канетти демонстрируют насколько широкий репертуар жидкостей, таких как манна и масла, источаемых захоронениями святых, как, например, масло из египетского святилища Абу-Мина или терапевтическая мирра (греч. myron), которую «источали мощи святого Елисея вблизи Антиохии, согласно свидетельству очевидца, епископа Феодора Абу Курра»[293]. Однако уклон на чудеса (лат. mirabilia), присущие мощам святых, подсказывает нам, что необходимо подходить с осторожностью к оценке свидетельств, говорящих о танатопрактике. Конечно, человеческие останки на стадии распада выделяют жидкости, а присутствие определенных практик говорит о распространенности и известности этого явления.

Большой известностью пользовался чудотворный (фр. vinage), приобретенный путем омывания костей святого Антония, чье применение зарегистрировано в XV веке и в начале Нового времени среди медицинских практик, применявшихся в главном госпитале ордена в Аббатстве святого Антония города Вьен: спасительная жидкость аббата могла противодействовать достаточно большому ряду патологий; более поздними являются, однако, упоминания о болезни под именем «огонь святого Антония», под которым подразумевалась гангрена разного происхождения[294].

Целебные смеси подобного рода продолжат быть невероятно распространены. Одним из поздних примеров является жидкость святой Катерины: в монастыре у подножья горы Синай, в глубине захоронения святой, была установлена

В то время как монахи были заняты собиранием ценных соков, исходящих от мощей святых, и омыванием реликвий водой с вином, в миру набирала популярность фармакопея гораздо более близкая к антропофагии, чье распространение скрывает за собой историю большого недоразумения. Пройдемся по основным этапам.

Не стоит путать значение слова mumia, встречающееся в античных медицинских трактатах, с тем, что мы подразумеваем под ним сейчас, то есть целым бальзамированным телом: персидское слово mûmiya означает вещество, применяемое в фармакологических целях, смесь, в оригинале состоящая из битума и смолы, добываемая неподалеку от некоторых древних захоронений, так как использовалась, согласно некоторым средневековым и античным авторам, чтобы бальзамировать тела (современные египтологи, однако, сомневаются в том, что поначалу мумии обрабатывались минеральным битумом).

Гален описывает мумие как вещество, присутствующее в могилах с телами, бальзамированными с использованием специи, как было принято делать в далекие времена, и подчеркивает, что при его жизни этим продолжали заниматься язычники недалеко от Вавилона. Горячее и сухое, объясняет он, мумие – это медикамент более высокого, четвертого уровня (согласно классификации веществ, способных вызвать в высоких дозах летальный исход)[296].

Но кое-что все-таки меняется в ходе Средневековья: из прежней, не вызывающей подозрений смеси смолы и асфальта, мумие постепенно приобретает значение «человеческой жидкости»[297] и, наконец, с приближением Нового времени, самой настоящей высушенной человеческой плоти.

Темные, бальзамированные египетские тела, скорее всего, к этому времени стали путать с черной и драгоценной минеральной субстанцией, описанной Диоскоридом и Плинием и применяемой при процедурах бальзамирования. Прибыв на эти земли в качестве завоевателей, арабские народы заметили кажущееся сходство между разновидностями асфальта, уже известного на Востоке до пришествия ислама, и черным выпотом, который источали многие мумифицированные трупы в Египте, и установили между ними соответствие. Сок из мощей оказалось добыть легче, чем асфальтовую смолу, и его стали считать отличной терапевтической заменой натуральному мумие.

Таким образом слово мумие стало означать не только битумные вещества как асфальтовые смолы, но и жидкость, источаемую бальзамированными телами.

Этот термин пришел на Запад благодаря Салернской врачебной школе, хоть он и использовался еще в своем оригинальном значении в арабских переводах Диоскорида и в арабской медицине X и XI веков. Следуя процессам семантической вариации и амплификации, мумие превратилось в жидкий состав, результат смеси телесной эссенции и бальзамических специй, а впоследствии в саму мумифицированную плоть.

Первым автором, использовавшим на Западе слово mumia, был Константин Африканский, в XI веке, в Liber de gradibus simplicium, латинском переводе произведения о простых телах арабского медика X века Ибн аль-Джаззара, где мумие прописывают при переломах, внутренних контузиях, нервных расстройствах, кровоизлияниях и мигренях. Константин цитирует автора, который считает, что, хоть и существует персидское минеральное мумие, настоящим все-таки является то, что исходит из могил, хоть некоторые и путают ее с асфальтом[298]. Такой текст, как «Практика Платеария» (лат. Pratica Plateari), в середине XII века советует его против кровохарканья, дизентерии и чрезмерного менструального выделения, подчеркивая вяжущие свойства; мы находим мумие также в «Книге простых лекарств» (лат. Circa instans), трактате составленном между 1150 и 1180 годами, чьим автором прежде считался Маттео Платеарио: речь идет о фармакопее, имеющей большой успех, ее латинские копии и переводы на вернакулярные языки, некоторые с дополнениями, были широко распространены по всей Европе (только латинских кодексов мы насчитываем 190). Текст, обращаясь скорее всего к разнообразным источникам, среди прочих несомненно к одному из мастеров Салернской медицинской школы, Константину Африканскому, описывает мумие в качестве горячей и темной специи (4 степени) и советует применять эту специю в виде порошка либо в пилюлях, при кровоподтеках из носа и кровяной рвоте, но также при дизентерии и других заболеваниях живота[299]. Мумие включили и в учебный трактат «Цвет медицины Салерно» (лат. Regimen Sanitatis Salernitanum) (его датировка все еще не ясна, скорее всего между XII и XIII веком), не останавливаясь на составе, среди вяжущих веществ, оказывающих благоприятное действие при менструальном цикле[300].

В работах Моисея Маймонида первоначальное определение в качестве простого битуминозного вещества уже потеряно: иудейский медик говорит о мумие только как о выпоте из захоронений. По прошествии одного века еще один переводчик арабских медицинских трактатов, Герард Кремонский, описывают мумие как субстанцию, находящуюся в почве, в которой погребены тела вместе с алое, сквозь которую фильтруется жидкость мертвых тел: впоследствие мумие становится чем-то похожим на морскую смолу[301]. Серапион Младший (также Ибн Сараби), переведенный в 1303 году Симоном Генуэзским, говорил о «мумие гробниц»: алое и мирра, смешанные с влагой человеческого тела[302]. Микеле Савонарола в своем медицинском трактате Practica maior считает, что мумие подходит для разбавления свернувшейся крови[303].

Достигнув этого этапа зрелости, таинственная «человеческая жидкость» (лат. liquamento d’huomini) под названием мумие не сильно отличается от настойки, дистиллированной из реликвий, или от самого настоящего трупного сока, называемого vinage. Моменты и точки соприкосновения между медицинской и культуальными религиозными практиками не замедляли представиться: достаточно подумать о госпиталях, основанных монашескими орденами, например святого Антония, или о монахах, переписывающих фармакологические кодексы с рецептурами или лекарственными растениями. Благодаря чему мы можем судить о взаимопроникновении двух врачебных традиций[304].

Соки из того, что раньше было живым телом, смешиваются с ароматами и таинственными эссенциями, создавая невероятно эффективную терапевтическую смесь, применяемую, среди прочего, при лечении мигреней, эпилепсии, отхаркивания кровью, болей в горле и кишечнике, укуса скорпиона и язве[305]. Долгое время двойное значение слова мумие – с одной стороны минеральное, а с другой органическое вещество – все еще сосуществовало в текстах. Но постепенно, путем ошибок, интерпретаций, сомнений и недопониманий, значение расширялось, и простой битум, еще в Античности использовавшийся как лекарственное средство, становится драгоценным трупным соком, только лишь чтобы в последующие века совпасть в своем значении с самими останками. Иссушенную плоть часто рекомендовали принимать внутрь при недомоганиях, что не сильно поражает воображение, если мы имеем дело с культурой, широко применявшей в медицинской практике такие продукты человеческой жизнедеятельности, как кровь, молоко и мочу.

Параллельно изменению рецептур происходит другое значительное событие: мумие в кодексах, посвященных целительным растениям, предстает в виде черного трупа с открытыми и опустошенными животом и грудной клеткой. Майкл Камил, занимавшийся изучением этой иконографии, замечает, что соседство высушенной человеческой плоти с лекарственными растениями не противоречит средневековому представлению о теле, согласно которому, человек представал одним целым с природой, был ее плодом и нераздельной частью[306].

Точный состав этого многоликого лекарства часто оставался туманным: мумие продолжало мутировать. В XVI веке анатом Жак Дюбуа проводит черту между старым мумией Серапиона и Диоскорида («дегтем и битумом») и тем, что было в моде в его время, которому дается в его произведение определение «человеческой жидкости, приготовленной в захоронении с алое, миррой, и если можно, с бальзамом, что несут в себе плоть и человеческие кости, будучи почти обугленными»[307].

На этом этапе, мумие занимает место среди наисовершеннейших лекарств, прежде всего потому, что обладает способностью приводить в действие целительные и чудотворные свойства, присущие таинственной силе человеческих останков, представляя таким образом – как и плоть избежавшая процесса биологического распада – триумф тела над разложением.

В заключительные века Средневековья мумие стало и в самом деле популярным: его ввозили из северной Африки и продавали по высокой цене во всех аптеках Европы. Как случается с любым товаром, на который неудержимо растет спрос, распространяются как официальные, так и нелегальные формы его добычи. Мы знаем, например, что в 1424 году в Каире были схвачены два преступника, которые доставали тела из гробниц, чтобы потом их сварить, а масла, поднимающиеся на поверхность, продать в Европе.

В течение Средних веков состав лекарства существенно менялся, и в Новое время под мумие продолжают понимать самые разные вещества. Но уже в XVI веке – из-за роста спроса и недостатка первичного материала – местное производство все чаще вымещает мумие, приобретенное на Востоке и полученное из древних бальзамированных тел.

В большинстве случаев мумие, произведенное на Западе, достаточно далеко от «человеческой жидкости», описанной в предыдущих средневековых трактатах, – ей на замену все чаще приходит высушенная человеческая плоть. Это изменение является частью важного процесса в медицинской сфере, в ходе которого лекари все больше полагаются на выводы, полученные из практики и опыта: одним из конкретных последствий этого процесса является растущий оборот трупов, потенциальных источников материалов для изготовления лекарств.

Три важнейших автора XVI века воплощают три самых разных представления о медицине и, следовательно, о мумие: Пьетро Андреа Маттиоли, Амбруаз Паре и Филипп Ауреол Теофраст фон Гегенгейм, более известный как Парацельс.

Discorsi пера Пьетро Андреа Маттиоли были напечатаны в 1544 году, когда автор был еще малоизвестным медиком, далеким от университетских кругов, и концентрируются на фармакологии: речь идет о комментированном переводе «О медицине» (лат. De materia medica) Диоскорида, богатом полезными советами аптекарям, к которым трактат в массе своей и обращен[308]. Медик из Сиены пишет о происхождении мумие, о методах его приготовления и о его терапевтических свойствах: вещество помогает при мигрени, «параличе, боли во рту, эпилепсии и головокружении», при боли в ушах и горле, кашле, «при сердечных страстях» и «ветрах в теле», в животе, печени и в селезенке, «при язве в паху и мочевом пузыре» и «тем, кто не может удержать мочу»; обладает вяжущими свойствами и является мощным противоядием[309].

Даже в рамках алхимического знания, вошедшего в медицину между XIV и XV веком, благодаря таким персонажам, как Арнальдо да Вилланова и Джованни ди Рупешисса, и самому знаменитому среди них – Парацельсу, мумие занимает важнейшее место и помогает при многочисленных недугах, как, например, при лепре, подагре, параличе, раке, фистуле и язве. Парацельс с недоверием относился к вмешательствам в тело и предпочитал основываться на наблюдении, свойственном медику-алхимику, стараясь найти связь между внешними симптомами и причиной болезни путем распознавания пяти основных entia (сущностей/причин возникновения болезней) (звездной, ядовитой, природной, духовной и божественной) в основе недуга[310]. Медицина должна стимулировать в теле внутреннюю реакцию на болезнь: compositio humana (рус. «человеческий организм») – это микрокосм, в котором сконцентрированы и насыщены все элементы, благодаря чему лекарство уже находится в самом теле. Парацельс называет эту способность тела к самолечению мумие она является vis vitalis (рус. «естественной силой»), присущей организму, которая поддерживает его в здоровом состоянии и реагирует на болезнь (лат. mumia est homo[311], т. е. «мумие – это человек»). Это внутренний бальзам, содержащий в себе все необходимые качества: хирург должен не вмешиваться в работу внутреннего мумие, но поддерживать его и защищать[312].

Не случайно знаменитый медик из Айнзидельна подразумевает под тем же термином «мумие» знаменитое трупное лекарство: два значения мумие, внутреннего и медицинского, переплетаются, так как эффективность лекарства заключается как раз в сохранении способностей целительного бальзама, находящегося в человеческом теле (лат. mumia est balsamum, vulnera sanans[313], т. е. «мумие – это бальзам, которые лечит недуги»).

Поэтому все тело хорошо и полезно и может быть превращено в мумие. Даже когда «жизненный дух» покидает тело, в нем остается «бальзам», в котором еще скрывается жизнь: терапевтическая философия, согласно которой мумие становится наилучшим лекарством.

Но находились и скептики, сомневающиеся в чудотворных свойствах мумие: среди прочих, Амбруаз Паре, знаменитый хирург Генриха II, отец современной хирургии и наследник переоценки медико-хирургических практик, берущей начало в XIV веке при участии таких персонажей, как Анри де Мондевиль и Ги де Шолиак.

Французский медик посвящает целый трактат развенчиванию эффективности терапевтических свойств трупного состава и не советует применять его. Паре находит применение в пищу иссушенных мертвых тел бессмысленным и отвратительным и напоминает, что в этом точно не состояла цель бальзамирования тел в древности[314]. Египтяне и в самом деле с ужасом наблюдали за каннибальскими практиками христиан: «местный народ не терпит, когда переносят какое-нибудь из этих тел, говоря, что подлые Христиане поедают их мертвые тела»[315]. Разлагающиеся, зараженные, увядшие, зловонные и пораженные, древние останки не могут идти на пользу здоровью: «тела, которые провели две тысячи лет в наглухо запечатанных каменных гробницах. Можете себе представить, насколько пригодно в пищу и питье это мясо сегодня!»[316]

Французский медик к тому же не недооценивал опасность наткнуться на зловредные подделки такого популярного лекарства: в достатке находились желающие выдать за античные и чудотворные мумие свежие и недавно обработанные тела. По этому случаю Паре приводит слова Ги де ла Фонтена, придворного врача наваррского короля, которому, во время визита в Египет и Берберию, один местный еврей показал склад, наполненный где-то сорока бальзамированными телами, одно над другим, после чего медик спросил, не происходили ли они из древних захоронений. Еврей расхохотался: эти тела подготовил он сам четыре года назад, выбирая среди рабов, и не знал, ни были ли они молодыми или старцами, женщинами или мужчинами, ни откуда они взялись, ни от чего умерли, а лишь ужасно дивился, что «христиане были настолько алчными, что поедали даже мертвых»[317].

С другой стороны, мумие перестало быть только лишь продуктом, добытым из древних останков, сохранившихся благодаря сложным процессам бальзамирования: всевозможные новые рецептуры объясняли, как добыть похожий продукт из переработанных свежих трупов. Паре заявляет, что, согласно многим медикам и аптекарям его времени, мумие было не чем иным, как человеческой плотью, добытой из останков, сохранившихся благодаря зною песков арабских пустынь:

Но сюрпризы на этом не заканчиваются. Производство мумие больше не нуждалось даже в сухом климате далеких восточных пустынь: трупное лекарство могли производить прямо во Франции. Речь шла в любом случае, согласно прагматичному французскому хирургу, о довольно неэффективном средстве: украв тела из-под виселицы,

Таким образом в медицинских и фармацевтических учебниках множились советы по превращению лабораторий медиков, алхимиков и аптекарей в мастерские по бальзамированию, кипячению и обработке тел, с детальными описаниями по готовке и сушке плоти, превращению костей в порошок, выделению жира для производства мазей, элеттуариев [фармацевтическая смесь], бальзамов, растворов и всевозможных настоек. Кладовка аптекаря, как и медика-анатома, все больше приближается к музею ужасов, как замечал Паре не без отвращения: если зайти в мастерские аптекарей, то можно наблюдать «члены и части мертвых тел, или же тела целиком, бальзамированные в черном дегте, издающие затхлый запах»[320].

Возмущался хирург небезосновательно: местное производство (как поддельное, так и нет) мумие было замечено многими, даже его самыми пылкими защитниками. Тот же Маттиоли объясняет, что «настоящее мумие» – это не грубо высушенное и перемолотое мясо, которое продают беспринципные шарлатаны тут и там, и добавленное без разбора во всевозможные лекарства, а средство гораздо более замысловатое, которое, при условии тщательного соблюдения процедуры, может быть произведено и на Западе:

Согласно Маттиоли, чтобы точно заполучить чудотворное средство, необходимо наполнить трупы правильной смесью «Алоэ, Мирры и Шафрана, оставив их напитаться влажностью и соками трупа и в подходящее время достать их наружу»: только таким образом можно добыть из тела «хорошее» мумие.

Убедившись, что можно произвести настоящее мумие in loco, остается неразрешенным вопрос: где добыть сырье?

Маттиоли раскованно предлагает брать «тела Христиан, что умирают в госпиталях». Но именно подобное сырье, добытое из болезненных и зараженных тел, больше всего беспокоило таких скептически настроенных и трезвомыслящих медиков, как Амбруаз Паре. Он надеется, что аптекари, узнав из его трудов о том, насколько «хорошим лекарством» является мумие, откажутся держать его в своих лавках, разве что в качестве приманки для рыболовов, чему оно больше подходит из-за своего разлагающегося смрада[322].

Тела для производства лекарств не должны добываться из госпиталей, чтобы избежать риска заражения: ученик Парацельса, Клод Дарио, следуя за учителем, рекомендует применение «человеческой плоти от здорового тела, хорошо сохранившегося и не умершего от болезни» (итал. carne umana, che sia di un corpo sano, ben temperato e non morto di malattia)[323]. В XVII веке медик под именем Ланчилотти в своем рецепте по обработке человеческой плоти в домашних условиях настойчиво рекомендует, чтобы тело было:

– «свежим»;

– молодым («примерно от 15 до 20 лет»);

– «без признаков разложения»;

– «умершим насильственной смертью и не от болезни»;

– желательно «человека, чья кожа и волосы тяготеют к рыжине».

Ланчилотти объясняет, что у человека с красным тоном волос состав крови чаще всего «тоньше», что делает плоть людей с локонами медного оттенка «лучше, чем у других»[324].

Нередко в медицинской среде телам людей, чей тон волос отражал цвет крови, приписывались невероятные свойства[325]. Идея о выдающемся характере останков рыжеволосых людей восходит еще к легендам о ведьмах, насколько мы можем судить из «Заблуждений катаров» (лат. Errores gazariorum), в которых описывается умерщвляющая мазь, полученная из трупа рыжеволосого человека: смешанного с жиром висельников и детских внутренностей[326].

Но приоритетом в выборе целительных останков остается все же условие о насильственной смерти, гарантирующее в большинстве случаев тело, не отягощенное заболеваниями и возрастом, драгоценный источник чистых и свежих веществ, не пораженный заразой и распадом плоти. Парацельс пишет, что умершие естественной и предрешенной смертью уже истратили все свое мумие и не представляют больше никакой пользы алхимику («оставьте его червям»): мумие берет свои целительные свойства из жизненной силы, оставшейся в теле, чья смерть наступила преждевременно, произвольно и неестественно[327].

Откуда же медики брали сырье для производства лекарств? Есть такое место, где в изобилии можно было найти жертв преждевременной смерти, брошенные и незащищенные останки, за пределами недоступных захоронений и у всех на виду: виселица.

На виселице болтались трупы казненных в самом цвете лет: неразумная трата чудотворных соков и драгоценных веществ! Если бы медики только понимали, в чем их сила, то не оставляли бы их висеть больше, чем на три дня, а нашли бы телам висельников применение, жалуется Парацельс.

Воры, убийцы, заговорщики, политические враги: любой преступник был потенциальным мумие. Обезглавленные, повешенные, задушенные или четвертованные? Не важно. Каждому своя участь, а врачу свое мумие.

Парацельс перечисляет качества, свойственные трупам, согласно способу, принесшему жертве смерть: mumia patibuli, полученное из висельников, невероятно эффективно, так как останки некоторое время находились на открытом воздухе[328]. Амбруаз Паре, наоборот, находил неприемлемым обычай красть тела приговоренных («по ночам воруют тела из-под виселицы»), как и безразмерную добычу медикаментов для приема вовнутрь из плоти худших социальных элементов: ведь так без разбора едят «смрадную и заразную падаль висельников, или самых подлых отбросов египетского народа, либо сифилитиков, чумных и воров»[329].

Так и в литературе можно найти следы некоторой тенденции к стремлению обзавестись в незаконных целях трупами, вытащенными из-под петли (итал. giubbeto (forca))[330]: примером тому служит CVIII [108] новелла из Novelliere Джованни Серкамби, а также новелла из «Рай Альберти» (итал. Paradiso degli Alberti), произведения, приписываемого Джованни Герарди, которое повествует о любовном зелье, составленном из пупков «четырех уличных воров»[331], все еще висящих в петле.

Обычай использовать тела приговоренных в медицинских целях набирал обороты параллельно с распространением анатомических практик: связь между правосудием и медициной могла быть результатом незаконных похищений, но и официальных решений, поэтому сложно сказать, влияла ли практика на регламент, или же регламент давал толчок практике. Что касается анатомических вскрытий, известно, что применялись как официально разрешенные для использование останки, так и самые настоящие украденные трупы[332].

Привычка использовать останки приговоренных для анатомических исследований берет начало еще с ранних средневековых вскрытий, гораздо раньше первых письменных регламентов из университетских статутов. Тела принадлежали, однако, только преступникам определенных групп: ворам и убийцам самого низкого социального происхождения, в большинстве случае приговоренных к повешению. Незнатность (лат. ignobilitas) субъектов, изгнанных из общества или никогда ему не принадлежавших, должна была быть необходимой предпосылкой для проведения лекций по анатомии, иначе широко порицаемой и ритуально нечистой.

Анатомическое вскрытие недалеко уходит от насилия над трупом с целью его опорочить: в обоих случаях страдания преступника продолжаются и после его смерти, в то время как его душа отбывает наказание в потустороннем мире за свои грехи[333]. Об этом свидетельствуют два эпизода, в которых вскрытие заменяет четвертование в качестве посмертного наказания, наносимого преступнику: моденская хроника Якопино де’ Ланчилотти повествует, как 7 марта 1494 года убийца, приговоренный к четвертованию, по причине отсутствия палача был обещан «анатомии»[334]. Похожим образом, но веком позже (14 января 1587 года), труп повешенного Родольфо ди Барнабео из Рима, которому вместе с тремя его товарищами грозило четвертование, был отдан ученым из Университета Сапиенца для лекций по анатомии[335].

Профанация тела, выставление на всеобщее обозрение внутренних органов, запоздалое захоронение или, в случае антропофагии, совершенное его отсутствие, наряду с вскрытием, являются практиками посмертного насилия над телом; во всех случаях вина жертвы оправдывает применение аномальных форм танатопрактики. С хронологической точки зрения интересно заметить, что частота, с которой прибегают к использованию человеческой плоти в фармакологии, развивается одновременно с общественным принятием и укоренением анатомических вскрытий: эти процессы берут начало с XIII–XIV века и интенсифицируются в XV и XVI веках.

Как только тело превращено в мумие, нельзя ни в коем случае оставлять в стороне драгоценные кости, которые, «согласно многим»[336], будучи перемолотыми в пыль и растворенными в воде, становились целительными терапевтическими настойками: «для лечения болезней и поддержания здоровья в ход идут не только мумие, но и кости с жиром: схожие по своей природе, они дают телу облегчение, несравнимое с другими лекарствами»[337].

Черепная кость, перемолотая в пыль и смешанная с другими ингредиентами, является прекрасным средством от эпилепсии, но в целом может быть полезной при любых головных болях. Однако нужно быть аккуратными при употреблении и не забывать о некоторых различиях: мужчина излечится, употребляя череп от мужского скелета, а женщина – от женского. Что касается остальных частей тела, то лучше использовать «кости от рук, бедер и ног, и чтобы они были сухими и без паразитов»[338].

Пьетро Андреа Маттиоли подчеркивает эффективность от лечения частей тела соответствующими им костями. Сиенский медик не считает подобным метод «совершенно предосудительным», он объясняет: «я видел прекрасные результаты в том, что касается головы и эпилепсии, и колик, и боли в почках, где [мумие – прим. пер.] действует доблестно»[339]. Если верить Буркарду Вормсскому, обеспокоенные жены давали своим больным мужьям в питье испепеленные человеческие черепа («Поступила ли ты, как некоторые жены, которые берут человеческий череп, сжигают его и дают своим мужьям этот растворенный в напитке пепел, чтобы излечить их?»[340] – читаем в пенитенциалии).

Но прежде чем обратиться к помощи магических трав и лекарств или добыть свежие трупы, для того чтобы их вскрыть, расчленить, высушить, приготовить и превратить в порошок, можно было спокойно воспользоваться всеми теми жидкостями, испражнениями и выделениями, что человеческое тело производит с лихвой: сперма, моча, кал, слюна, сера, пот, женское молоко входят в состав всевозможных мазей, эликсиров, сиропов и настоек[341].

Начиная с XV–XVI века в трактатах все чаще встречаются формулы и рецепты с человеческими компонентами, чьим ярым заступником был Фиораванти. В одной из глав трактата «О физике» (итал. Della fisica) под названием «О человеке и лекарствах, которые из него можно почерпнуть» (итал. Discorso dell’uomo e delle medicine che di esso si posson cavare) он советует жир «горячий и проникающий и смягчающий, что, намазавшись им, очень благотворно действует в загрубевших местах и при защемленных нервах», дистиллированную печеночную воду (пить по утрам в течение месяца), а также дистиллированное печеночное масло (использовать как мазь), способные привести в норму «тех, кто уже на половину увял по причине печени», соки из человеческого черепа, которые «лечат больных эпилепсией», а также «настойки чудесных свойств» из других телесных веществ[342].

Но если все человеческое тело считается источником драгоценных лекарств, ключом сил, родником здоровья, то кровь, именно благодаря своей символичности, превосходит все остальные телесные вещества, потому как насыщенна смыслами, способностями и качествами. В Средние века кровь обладала двойственным значением: в тесной связи с жизнью и ее страстями, внутренняя и невидимая, кровь считались одним целым с душой – как в книге Левит: «ибо душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17:14). И в самом деле, значение библейского слова nèfesh соединяет в себе кровь, душу и жизнь. С этой чувствительностью соседствовали недоверие и страх по отношению к крови как заразе, проводнице разлагающего зла (лат. malignitas), грязной и нечистой, особенно если менструальной[343]. Жидкость женского менструального цикла считалась к тому же опасным любовным зельем, под рукой у любой хозяйки («Поступала ли ты, как некоторые жены, что берут свою менструальную кровь и мешают ее с едой, которую подают своим мужьям, чтобы те их больше любили?»[344]).

Обратная сторона заразной крови – это кровь целительная и терапевтическая, противоядие от старости, от сухости измученного тела, живительная лимфа для чахлых и обезвоженных конечностей. Истощенные жидкости стареющих должны быть очищены; тело, опустошенное кровопусканием, восстанавливается при потреблении крови юной, свежей и сбалансированной в своих элементах. Эликсир долгой жизни, возможно, смешанный со спермой, костным мозгом и яичками – «жизненный сок»[345] – описан в медицинских трактатах как «жидкость горячая и влажная, средней густоты, очень красного цвета, а запаха и вкуса сладкого, мягкого и благоприятного»[346]. Бальзам бальзамов, алая жидкость является ингредиентом многочисленных врачебных смесей, а сам Парацельс и его последователи называют ее жидким мумие. Из пенитенциалий известно, что кровь применялась как повседневное лекарство: многие из предписаний упоминают женщин, использующих кровь супругов для лечения; при подобном поведении Poenitenziale Cummeani и Poenitentiale XXXV Capitulorum вменяют 40 дней покаяния[347].

Похожие отголоски можно найти и в литературе, как в вышеупомянутых легенде «Ами и Амиль» и «Песни о Нибелунгах». В германско-скандинавском эпосе жидкость послужила излечению и выздоровлению верных рыцарей Хагена из Тронье, которых заключили в пылающем зале, подожженном Кримильдой в отместку за смерть мужа Зигфрида. Вот как Хаген подбадривает своих: «Благородные рыцари, страдающие от жажды, отпейте этой крови. Нет вина лучше в этой великой засухе». И вот «один из рыцарей приблизился к мертвому войну. Он присел над его ранами и снял шлем. Он начал пить текущую кровь […] и многие из них отпили той крови. И их тело обрело новые силы»[348].

Наконец, поверья о терапевтических качествах крови несомненно имеют свои корни и в еврейской культуре: легенда «Мидраш Раба» (ивр. Midrash Rabbah) повествует о фараоне, пораженном лепрой, который ежедневно лечился кровью полутора сотни еврейских младенцев, закланных по случаю. Эту сцену можно часто встретить в иллюстрациях литургического текста «Пасхальная Агада» (ивр. Haggadah) об исходе израильского народа из Египта, который зачитывали по случаю Песаха. Самые древние тексты Каббалы, сегулот (ивр. segulot, т. е. «защита» или «лекарство»), фармакопея и тайные рецептуры, собранные на немецкой земле, восхваляют чудесные свойства алой жидкости, особенно кровоостанавливающий и вяжущий эффекты молодой крови, тем пуще если из раны от обрезания[349].

Питательная, дающая энергию и укрепляющая, человеческая плоть – это продукт, способный восполнить недостаток белка в бедной диете: на сегодняшний день защитники культурного материализма утверждают, что среди прочих причин, стоящих за каннибальскими практиками, присутствует еще и необходимость в эффективном восполнении питательных веществ в рационе, необходимых не только в периоды голода[350].

Над чем-то похожим уже пытались поразмыслить и в некоторых средневековых трактатах, в которых плоть считалась восстанавливающим питательным материалом: запрет на этот ингредиент лишь подпитывал восхищение и репутацию человеческого мяса как питательного вещества наивысшей важности, а может, и лучшего в своем роде. Если «пища – это первое лекарство»[351], мясо обладает не только питательными свойствами, но также и тонизирует: монахи обязаны заменять его рыбой, но в период болезни мясо разрешено употреблять для восстановления сил.

Средневековые медицина и диетология основываются на замысловатой системе аналогий и «символов», равновесий между телесными жидкостями, таинственный симпатий между материями: «в вещах, обладающих соответствием и (как говорят) символом, переход и мутирование происходит гораздо легче»[352]; поэтому из всех видов мяса человеческое, про причине близости симпатий, гораздо лучше. Джироламо Манфреди в своей «Книге о человеке» (лат. Liber de homine) считает, что оно является самой подходящей пищей для человека, хоть и не одобряет его потребление:

Совсем другим взглядом на вопрос обладал, веком позже, Леонардо Фиораванти, считавший, что, именно будучи схожей с организмом, что применяет эту плоть в пищу, она является чрезвычайно опасной: распространение «французского недуга», то есть эпидемия сифилиса, бушующая в разных частях Европы в 1496 году (пик распространения), была обусловлена, по мнению врача, потреблением человеческого мяса, к которому прибегали испанские и французские труппы во время боев, последовавших за вторжением Карла VIII в Италию в 1494 году, заявлявшего права на неаполитанский престол:

Солдаты и наемники были и в самом деле носителями заразы, которая была распространена благодаря следовавшим за ними проституткам. Не ведая истинной причины распространения эпидемии, Фиораванти решился подтвердить свое предположение, проводя опыты над животными, которым давал в пищу мясо животных того же вида, которые, по причине подобного отклонения от нормы в питании, должны бы были вскоре и тяжко умереть, делая вывод, что «каждое животное, что питается близким себе, обречено на распад»[355].

Отцы церкви (как мы смогли увидеть) считали невозможным употребление человеческой плоти: Афинагор основывал свою теорию именно на отсутствии какой-либо естественной связи между телом, которое ест, и пищей[356]. Многие хронисты считали, что пища антропофага совсем не подходит для пищеварения: согласно Матуранцию, один из заговорщиков, съевших тело Альтобелло ди Кьяравалле, умер на восьмой день после преступления, отвергнув поглощенную материю, которая заново срослась в «единый кусок», гораздо больший по размерам, прямо у него в животе, «в чем проявило себя чудо христианской плоти»[357].

И все же влечение к запрещенному продукту приводило к тому, что даже авторы, перечисляющие последствия его применения в пищу, описывали человеческое мясо как еду с особенно насыщенным вкусом, можно даже сказать, самым насыщенным. Об этом заявлял еще Павел Эгинский[358], а по прошествии веков даже Фиораванти допускает, что такие «блюда, как тушенка, пироги, жаркое и похожие вещи», приготовленные из «мяса этих мертвых тел» и которое спровоцировало распространение сифилиса, были все же «невероятно хорошими на вкус»[359].

Не уступают и напитки; в «Песне о Нибелунгах» первый из рыцарей, что утоляет жажду кровью трупов, найдя сок «непривычным», но «очень вкусным», восклицает: «никогда мне еще не подавали более вкусного вина»[360]. Изысканность веществ, добытых из человеческого тела, становится самым настоящим выражением гласа народа (лат. vox populi): от поэзии до прозы, от блюд гигантов антропофагов рыцарских романов до невест-каннибалок куртуазной литературы, органы и человеческая плоть – вареные, жареные, приправленные, приготовленные и спрятанные в пирогах, котлетах, пирожках, пирожных, рецепты и всевозможные деликатесы – это самая сочная и аппетитная пища, которую можно себе представить.

Из всех едоков самыми жадными являются, конечно, орки. В комическом комментарии «Лекция маэстро Никкодемо о колбасном Капитуле» (итал. Lezione di maestro Niccodemo sopra il Capitolo della salsiccia) пера Антонфранческо Граццини, один из Орков, знаток и гурман, отвечает на кулинарные вопросы, которые ему задает фата-Моргана, объясняя, что самое изысканное мясо «на зуб» принадлежит «молодому человеку»: отсюда следует, что свинина, будучи похожей на человечину, – это самое вкусное из допустимых яств[361].

Даже неверным дамам из литературного жанра «съеденного сердца», казалось бы, по вкусу деликатесы из сердца или других органов любимого, предложенные ревнивыми мужьями. Они находят их вкусными и изысканными и поедают их в спешке и с жадностью. В «Романе о кастеляне из Куси», когда дама ди Файель пробует сердце любимого, она жалуется, что слуги не готовят подобных деликатесов почаще, думая, что причина заключается в дороговизне рецепта[362]. В девятой новелле Боккаччо от четвертого дня Гульельмо да Россильоне приказывает повару приготовить из сердца Гуардастаньо «самую лучшую и сладкую на вкус месть». Повар «взяв его [сердце – прим. пер.] и пустив вход все свое искусство и рдение, порезал его и добавил много вкусных специй, сделал из него очень вкусный деликатесик», который показался невероятно вкусным жене убийцы («от всего сердца скажу вам, монсеньор, что мне очень понравилось»[363]). В шестьдесят второй новелле Novellino пирог из сердца слуги Балиганте кажется как графине, так и служанке «вкусным»[364]. В новелле «О коварной дружбе или о супружестве» (лат. De prava amicitia vel societate) Серкамби ревнивый муж подносит жене блюдо из лица ее любовника, чьи черты она неосторожно похвалила в присутствии супруга. Рецепт показался несчастной невесте самым вкусным, который она когда-либо пробовала[365].

В рамках схемы куртуазного романа изысканность блюда из сердца убитого подготавливает читателя к жестокому развенчиванию тайны со стороны озлобленного мужа. Спросив у дамы, понравилось ли ей блюдо из истерзанного противника, он раскрывает ей состав, объявляя, что женщина находит таким же приятным после смерти того, кто так ей нравился при жизни. Вот как звучит, например, безжалостное порицание со стороны мужа дамы ди Файель:

Таким же образом Боккаччо подчеркивает в своей новелле о Россильоне параллель между любовью, что женщина испытывала к любовнику при жизни, и вкусом его сердца, что так ей нравится: «охотно верю вам и не поражаюсь, что мертвым вам пришлось по вкусу то, что при жизни вам нравилось больше всего»[367]. Еще дальше идет Серкамби, который заменяет бином «живой-мертвый» противопоставлением «сырой-приготовленный». Он использует эпитет сырой (итал. crudo), обращаясь к еще живому любовнику, деквалифицируя его фигуру с помощью кулинарной лексики: «так, конечно, оно тебе понравится приготовленным, если так нравилось сырым!»[368] – говорит преданный супруг, имея в виду блюдо из лица своего противника.

Интересно заметить, что тема человеческой плоти, приятной на вкус, появляется именно у таких авторов, как Серкамби и Хауме Ройг: у аптекаря и медика, которые в свободное от профессии время посвящали себя литературным произведениям, окруженные черепами, перемолотыми в порошок костями и таинственными трупными микстурами. В новелле «О наивысшей ревности» (лат. De somma golositate) Серкамби повествует об успехе одного необычного рецепта во времена папы Урбана среди придворных Авиньона: некий Троянт, специалист по пирожкам, «часто, будучи злодеем, ел и жарил мясо убитых людей» и, распробовав, насколько человеческое мясо было «вкусной вещью», решил привнести свои рецепты в авиньонский двор. Мошенник крал трупы, чтобы использовать «мясо из бедер и других мясных частей», «из икр», «из зада» «и любого другого, где мясо без костей». Благодаря этим ингредиентам вскоре он сделал себе «имя автора вкусных блюд», а его пироги получили славу самых «ароматных и вкусных» в городе. Слава о пирогах Троянте дошла даже до жадного подеста, которому они «показались самыми вкусными, что он ел в своей жизни» и который приказал подавать ему по два таких пирога в день. Обман был раскрыт лишь когда подеста захотел оставить про запас один из пирогов, после чего в нем расплодились черви. Он тут же захотел узнать его тайный состав и в итоге повесил выдумщика[369].

В «Зерцале» (итал. Specchio) Хауме Ройга, поэмы в четверостишиях, написанной в городе Кальоса в 1460 году, повествуется, как среди пиршества по случаю нового года, устроенного самой известной кондитерской Парижа, гости нашли в блюдах ушной хрящ и палец: так раскрылось, что кухарка сговорилась с дочерями, убивала некоторых клиентов и использовала их останки в стряпне – «самой вкусной в мире», – поданной на стол несчастным гостям. С другой стороны, по свидетельству главного героя, результат был просто невероятным: «уверяю, что я мог есть еще и еще, и что никогда я не пробовал ни мяса, ни супа, ни куропатки, ни курицы, ни рябчика настолько вкусных, нежных и сладких как эти»[370].

История антропофагии на Западе не может пренебречь следующим фактом: центром культуальных практик и символико-метафорической системы христианства в Средние века является тело Христа, воплотившееся, воскреснувшее, почитаемое, у всех на виду, и частично сохраненное почти в двадцати священных фрагментах крайней плоти, разбросанных по всему миру. Евхаристия на сегодняшний день считается многими учеными одной из самых настоящих практик символической антропофагии[371].

С другой стороны, ни теофагия, ни священный каннибализм не родились вместе с христианством, а присутствовали в многочисленных предшествующих мифах и культах, в разных формах и обличиях: Бог, что ест Бога, Бог, что ест человека, и человек, что ест Бога. В классическом мифе боги поглощали подобных себе: это делают Уран, Хронос и Зевс, как и Алалу, Ану и Кумарби до них. Еще титаны разрывают на части маленького Диониса и варят его в котле, из которого его спасает его отец, Зевс, собирая и заново даруя ему жизнь. Сам Дионис сводит с ума тех, кто оказывается отдавать ему почести, заставляя женщин терзать своих детей, чтобы потом их съесть. И все тот же Дионис орфических культов предлагает себя людям в виде самого настоящего вина, чтобы быть выпитым, употребленным и проглоченным[372].

Распространение христианского культа переворачивает с ног на голову предшествующий ему метафизический универсум: с того момента, как новый Богочеловек прогнал божеств Олимпа и пообещал своим последователем царство небесное, новый единый и триединый бог положил конец теофагии сварливых языческих божеств в борьбе за власть.

Бог один, он питает человека своей плотью и кровью, а в конечном итоге и своим молоком. Божественное воплощение утоляет голод и жажду, это «хлеб и вино», нектар бессмертия, «спустившийся с небес» (Ин. 6:51), бездонный источник пропитания там, где не хватает пищи: «приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда», уверяет Иисус (Ин. 6:35; 6:53–54).

Христос отдал свое тело на заклание. Страдания его плоти избавили человечество от греха, и именно с помощью ритуального застолья первые христиане поминали страсти и тайную вечерю. Однако, до того, как была установлена и кристаллизовалась доктрина евхаристии, по исходу бесконечного ряда синодов, ритуальная христианская трапеза подвергалась многочисленным интерпретациям, а сами верующие очень туманно представляли себе, каким образом Христос присутствовал при евхаристии. Доктрина о Пресуществлении (или транссубстанциации) – на латыни термин transubstantiatio впервые использовал Роландо Бандинелли в середине XII века – будет установлена в 1215 году IV Лютеранским собором, а свою окончательную формулировку обретет только лишь на Тридентском соборе (XVI век). Заключение, к которому прийти было совсем не легко: ему предшествовали диспуты, глоссы, комментарии, трактаты и контро-трактаты, с противоречащими интерпретациями новозаветных строк. К моменту, когда католическая церковь наконец достигла его запоздалой кристаллизации, таинство евхаристии уже давно занимало центральное место в христианской литургии[373].

Хоть нам и хорошо известны искусные теологические диспуты, предшествующие определению евхаристический доктрины, судебные свидетельства, рассказы и exempla[374] раскрывают нам целую вселенную верований и понятий гораздо более практического характера, в которой граница между магией и религией очень размыта.

Большинство верующих было совершенно обескуражено перед чудом крохотной облатки, которая, подобно магическому ларцу, заключала в себе всю неизмеримость Господа. Они были поражены тайной, сокрытой в божестве, способном менять свой облик, не перевоплощаясь, и овладевать телом, которое его поглощает. Из проповедей священников, наполненных священно-диетическим жаргоном, они узнавали о том, что облатка – это духовная пища, хлеб вечной жизни, спасение и воскрешение: это тело Иисуса, которое, пусть и съеденное, не теряет своей целостности («облатка ломается, но не переломится тело Христа, ни кости его»[375]), чудо на каждый день, всем полезное и доступное. Неизмеримо огромное чудо в миниатюре захватывало верующих, immensum in parvo (рус. «огромное в малом»), возможность съесть и овладеть божеством: Бог у каждого под рукой, только при посредничестве священника, разумеется.

Таинство евхаристии предстает волшебным, божественным, совершенным, питательным и чудотворным: освобождает беснующихся, дает облегчение больным, обещает действенную защиту от лукавых видений, становится мощным талисманом, которому огонь нипочем, оно и лечит душу и ее смертную оболочку.

Но тело Христа не только чудесно, но сладко и вкусно: белая частица Святых Даров евхаристии испускает «сладость», которая остается на языке в течение всего дня, подобно «меду»[376]. Вторя Святому Павлу, Гильом из Сен-Тьерри утверждает, что духовное знание – это метафора пищи: «вкушать есть познавать» (лат. gustare hoc est intelligere)[377].

Овладевать Богом значит познавать fruitio (рус. «удовольствие») мистического единения, описываемого такими глагольными формами, как manducare, pascere, pasci, sapere, fruor, edere, esurire и gustare (рус. «жевать, пастись, питаться, пробовать на вкус/знать, наслаждаться, есть, изголодаться (по), пробовать»)[378]. Термины, определяющие евхаристию, в свою очередь значительны: не случайно слова corpus (рус. «тело») (появившиеся в X веке, но укоренившееся в XI веке) и pane (рус. «хлеб»), происходящие из области телесного и съедобного, употребляются все чаще менее выразительного hostia (рус. «жертвоприношение»). Церковь и верующие сосут субстанцию сладкого и ароматного Бога, они подкрепляются, со слов святого Бернарда, «пищей полученного небесного хлеба»[379]. В доказательство постоянно растущего внимания к евхаристии первый методический трактат, посвященный вкусу даров евхаристии, восходит к XIII веку: речь идет о «О вкусах» (лат. De saporibus) Робера Сорбонского. Во второй части трактата он размышляет о тридцати двух вкусах хлеба евхаристии[380].

Первое среди яств подвластно тем же процессам, что и материя, поглощенная другими организмами: Христос остается в желудке около полутора часов, согласно подсчетам архиепископа Федерико Висконти, то есть пока случайные частицы хлеба и вина не будут физически усвоены[381]. Средневековые мыслители размышляли над щекотливыми последствиями пребывания священных частиц в реальности с тонким знанием дела: от взгляда теологов в процессе определения доктрины не ускользали даже крохотные частицы еды, застрявшие между зубами. Сам Фома Аквинский в «Сумме теологии» считает необходимым заверить верующих, что «реликвии еды», случайно съеденные, не препятствуют принятию таинства[382].

К сожалению, у нас нет доступа к представлениям широких слоев населения, не владевших письменностью, однако благодаря многочисленным сборникам exempla мы знаем, что им рассказывали проповедники и священники[383].

Из этих ценных материалов мы можем почерпнуть многочисленные рассказы о чудесах евхаристии, которые представляют собой более конкретное, а порой и резкое описание антропофагии, подразумевающееся под потреблением освященной облатки. Хоть жанр евхаристического exemplum применялся уже теологами IX века, например Пасхазием Радбертом, речь идет о типе произведения, получившем наибольшее распространение с XII и с XIII века, когда утверждается наконец сам жанр exemplum, а ритуал евхаристии начинает играть решительную роль в христианском обряде. В XIII веке Цезарий Гейстербахский в своем «Диалоге о чудесах» (лат. Dialogus miraculorum) посвящает этой теме целую часть под названием distinctio[384]: он сопровождает читателя на пути, усеянном случаями незаконного присвоения священных частиц Святых Даров, нечестивого обращения с окропленным хлебом, безобразного осквернения облаток, неудержимой алчности причастившихся, небесного зова таинства, доступного даже животным, и провидения, спасающего приговоренного на виселице[385]. Большая часть сборника посвящена все же случаям явления Христа в освященной облатке (в образе младенца или взрослого), его плоти или крови. Речь идет, в самом деле, о рассказах, направленных на то, чтобы утвердить конкретным образом реалистические взгляды, укоренившиеся в лоне абстрактных теологических диспутов: подобный взгляд на вещи касается особенным образом момента мессы, в который произносятся слова «сие есть тело Мое», чтобы убедить не совсем уверенных священнослужителей и людей в миру, что на их глазах происходит волшебное божественное перевоплощение, что Бог действительно присутствует в облатке, и напомнить грешникам о необходимости иметь чистые помысли в момент самого причастия.

Если большая часть евхаристических exempla главным образом уделяет внимание крови (в присутствии тела Христова алтарь становиться багровым, кровь капает из освященного хлеба, и чаша наполняется кровью), настолько же часто встречаются формы явления верующим Иисуса младенца. В момент потребления, как правило, corpus Christi (рус. «тело Христово») обретает свой повседневный облик, скрывая аспект каннибализма[386].

Такая реакция как страх и отвращение перед конкретизацией акта антропофагии очевидна в тех exempla, чей сюжет заключается в явлении божественной плоти: куски окровавленного человеческого мяса неожиданно оказываются в руках священнослужителей. Это случай одного из exempla Цезария Гейстербахского об аббате Даниеле ди Сконавия, который, проводя службу, в то время как подготавливал чашу, нашел в ней частицу сырого мяса. «Сильно ужаснувшийся», аббат, опасаясь реакции верующих, реши он приостановить службу, продолжает мессу и смиряется с тем, что ему придется съесть тело Христа в этой форме[387]. Необходимо подчеркнуть два лингвистические аспекта. Прежде всего, применение прилагательного territus (рус. «ужаснувшийся») по отношению к священнослужителю, вынужденному принять таинство в форме сырого и кровавого мяса: тот же термин описывает мальчика в exemplum Жана Гоби середины XIV века, который видит черты маленького Иисуса вместо облатки в руках у монаха и проникается ужасом при виде того, как поглощают младенца[388].

Во-вторых, необходимо отметить использование глагола reperire («найти, сделать открытие»), а не ostendere («представить, явиться») или videre («видеть»), обычно использующихся при описании явлений Христа в облатке, что говорит о конкретности присутствия окровавленной плоти[389]: это ужасающий лик Бога, который порицает развращенных священников, сомневающихся верующих, еретиков и особенно евреев, считавшихся остервенелыми противниками Святых Даров евхаристии. Но святая частица всегда триумфально выходила победительницей наперекор осквернителям, показывая, как христианство обретало победу над своими самыми ожесточенными противниками.

Ритуальная трапеза в форме таинства (евхаристии) либо лишь совместного застолья (греч. agàpe, т. е. безусловная, жертвенная любовь) является, наряду с крещением, основой христианской доктрины.

Противники новой религии обвиняли христианский ритуал в любой мыслимой гнусности, а чем секретней он являлся, тем он казался подозрительней. Антропофагия, естественно, была одним из самых тяжких обвинений: несмотря на утешения Плиния о невинном (лат. innoxius) характере пищи, потребляемой последователями, обвинители не понимали евхаристического ритуала, смешивая старые стереотипы с новыми представлениями[390].

Мы мало что знаем об этих обличениях, помимо скудной и фрагментированной информации, дошедшей до нас главным образом в опровержениях апологетов и отцов Церкви. Иустин Философ в своей «Апологии» (написанной между 160 и 167 годом) защищает христиан перед обвинением в питании человеческой плотью и «утолении жажды кровью». Однако всего лишь десять лет спустя группа христиан была поймана в Лионе с обвинением в каннибализме и инцесте и была приговорена к смерти[391]. В «Послании к Грекам» (итал. Discorso ai Greci) (написанном после 165) Татиан Ассириец опровергает обвинение, напоминая, что оно больше подходит олимпийским богам, пожирающим друг друга, и вспоминает Пелопа, предложенного в качестве блюда богам, Хроноса, пожравшего своих детей, и Зевса, проглотившего Метиду. Афинагор опровергает вменения в вину от язычников в «Прошении за Христиан» (итал. Supplica per i Cristiani) (176–177), утверждая, что христиане противятся убийству. Феофил Антиохийский в «К Автолику» (лат. Ad Autolico) (post 180) называет обвинения в каннибализме враньем, произнесенным клеветническими «языческими ртами», привыкшими черпать примеры каннибализма из собственных мифов[392].

Если вплоть до 180 года опорочивание ритуальной христианской трапезы все еще имеет обобщенный и неясный характер, за этим периодом сразу развивается фаза полемики, между концом II и началом III века, в которой обвинение становится все яснее и обрастает деталями. Обретает свои основные черты жестокий и развратный ритуал, в центре которого находится убиение младенца, в чью кровь будет опущен хлеб во время евхаристии: образ, соединяющий в себе эхо древнего стереотипа враждебной секты (по модели, например, Катилина) с представлением, спровоцированным непониманием малодоступных обрядов новой веры. Детальная схема подобного детоубийственного ритуала с ясностью проявляется в ответах язычникам Минуция Феликса и Тертуллиана. Минуций в своем произведении Octavius отвечает на обвинения, выдвинутые против христиан в ныне потерянной речи Марка Корнелия Фронтона, возможно, произнесенной в Сенате. В этом случае акт каннибализма присвоен новообращенному, который совершает его неосознанно. Вина инициированного навсегда свяжет его с сектой, чьи участники вынуждены молчать, будучи заговорщиками:

Тот же Тертуллиан в «Апологии» предлагает полемическую пародию на жертвоприношение, вменяемое христианам: в нем очерчены основные детали (инцест, детоубийство и каннибализм) представления, обреченного на продолжение своего существования даже после исчезновения полемик по отношению к новой вере[394].

Не теряя духа, христианская апологетика уверенно парирует, с акробатической ловкостью направляя обвинения против самих обвинителей и взяв на вооружение их же аргументы. Согласно Тертуллиану, клеветники вменяют христианам злодеяния и гнусности, к которым они сами были склонны («это вы совершали подобные деяния, отчасти открыто, отчасти втайне, и возможно именно поэтому присваиваете их нам»[395]). Обоюдные обвинения между христианами и язычниками были почти что одновременными, но, взглянув поближе, мы увидим, что христиане с большей тщательностью обращали внимание на мистические культы, которые во многом имели сходства с христианскими ритуалами и потому обвинялись в искажении по воле дьявола.

Подобный взгляд со стороны, возможно, был необходимым этапом в процессе самоопределения новой веры. Таким образом берет свое начало длинный список выдуманных языческих практик: от детей, принесенных в жертву Сатурну в Африке, до человеческих жертвоприношений, совершенных в честь Меркурия среди галлов, от «трагедий Тавров»[396] (то есть ритуалов культа Митры) до спектаклей в честь Юпитера, окропленных человеческой кровью; от обвинений против Каталина вплоть до обычаев скифов, от осуждения последователей Беллона, пьющих кровь из раненных бедер, и до обычаев пить кровь преступников в целительных целях либо питаться зверьми, съевшими человеческое мясо[397].

С самых первых веков распространения над христианством нависала угроза гораздо более тяжкая, чем древние религии, от которых оно хотело отстраниться, – это ересь, или внутренний враг христианства.

В приоритете стояло определение границ ортодоксии, полученное путем дезинфекции христианства от паразитов, поглощавших его тело. План заключался в выкорчевывании многочисленных доктринальных направлений, считавшихся неприемлемыми. Откровение истины диалогу предпочитало веру, а выбору (греч. haíresis) подчинение.

В «О ереси» святой Августин вменяет каннибализм последователям монтанизма, которых описывает как сектантов из Фракии, проводящих «пагубные таинства», при которых они замешивают муку с кровью годовалых детей, чтобы приготовить что-то похожее на хлеб для некоего «подобия евхаристии»[398]. Начиная с Августина, обвинения в антропофагии направлялись против маркионитов[399], карпократиан[400] и других еретических сект, распространенных в Африке и Малой Азии.

Епифаний Кипрский в своем «Панарионе» (греч. Panarion[401]), написанном между 374 и 377 годом, несомненно, предлагает нам одно из самых впечатляющих описаний предполагаемых еретических ритуалов. Он описывает развратные церемонии варваров (итал. borboriani), секты гностиков, распространившиеся начиная со II века. Согласно повествованию Епифания, по окончании общего застолья адепты давали начало ритуальной оргии, на пике которой, посреди общего хора богохульных ругательств, женщина получала в ладони мужское семя и проглатывала его. То же самое варвары должны были делать с менструальный кровью в ходе церемоний, произнося: «это кровь Христова»[402]. Обычаи, описанные Епифанием, концентрируются на свойствах телесных жидкостей: еретики говорят о силе, т. е. душе (греч. psyche), которая находится в менструации и в сперме. Даже абортированный плод, как только он оказывается снаружи, превращается в драгоценный ингредиент: эта измельченная и замешанная в пасту «человеческая плоть»[403], приправленная медом, перцем и специями разного вида, будет потреблена во время общего застолья перед молитвой.

Обвинения в антропофагии продолжились на Востоке и были направлены против павликиан и богумилов во Фракии. Павликиане, секта, распространенная в Византии между VII и XII веком, интерпретировали священное писание в сугубо дуалистическом ключе вплоть до того, что духу противопоставляли материю, а злому господу (господу этого мира) господа хорошего (господа следующего века). В проповеди, произнесенной около 720 года, Иоанн IV Одзунский, глава армянской Церкви, описывает ритуалы, совершенные адептами: дети еретиков, рожденные от оргий и инцестов, шли по рукам, пока не умирали, и их кровь использовали, чтобы замесить святотатственные облатки. Тем самым еретики последователи превосходили в обжорстве свиней, пожирающих тела собственных новорожденных[404].

Начиная с XI века обвинение в ритуальной антропофагии снова дает о себе знать на Западе. Согласно «Историям» (лат. Historiae) Адемара Шабанского, в первые десятилетия XI века пустила корни недалеко от Орлеана народная ересь, считавшаяся одним из ответвлений манихейства, упомянутая также Павлом Шартрским. Чтобы соблазнить будущих последователей, эти еретики будто бы использовали дьявольский порошок из пепла детей, рожденных путем инцеста, характерным для их ритуальных оргий. Порошок якобы был наделен вредоносными качествами и способен безвозвратно развращать тех, кто его потреблял[405]. Тот же коварный метод заражения использовался, согласно Гвиберту Ножанскому, веком позже братьями Клементом и Еверардом, обвиненными в 1114 году в распространении ереси, также классифицированной как манихейство, которая не признавала ни воплощения Христа, ни таинства, и отрицала брак и продолжение рода[406].

Из сказанного выше ясно, что еретикам никогда не вменялись в вину обобщенные формы каннибализма, а наоборот, очень определенные формы ритуальной антропофагии, которые мы можем разделить на две большие группы, не чуждые обоюдному влиянию и смешениям:

1. проведение святотатственной евхаристический службы с облатками, замешанными на крови и пепле убитых детей: речь идет о главном обвинении, берущем начало от модели ритуальной имитации язычниками христианского культа, распространенной начиная с поздней Античности (вплоть до XI века связана только с восточными территориями).

2. приготовление порошков и зелий на основе останков мертвых детей, способных – если приняты внутрь – ввести в заблуждение даже самых верных последователей. Распространяется начиная с XI века и связано по большей части с ересью, предшествующей движению катаров.

Эти формы антропофагии были, согласно Тертуллиану, дьявольскими искажениями христианских ритуалов («конечно, это от дьявола, чья функция состоит в искажении истины»)[407]. Тот факт, что ересям, движениям, вышедшим из лона христианства, вменялось применение механизма плагиата, кажется современному читателю совершенно логичным.

Не так очевидно современному читателю ретроактивное применение тех же представлений по отношению к регалиям, предшествующим рождению самого христианства: иудаизм и культы Митры также подвергались обвинениям в переиначивании и извращении христианских обрядов. Такой смелый параллелизм оправдывал себя аргументом, согласно которому истина возобладала над заблуждением: сначала идет истина, а за ней заблуждение, то есть искажение истины[408].

Здесь произнесенный принцип был высказан Тертуллианом по отношению к ереси, но в целом определяет взгляд христианства на любой другой культ (та же позиция пронизывает отношения с мусульманами, обвиняемыми в ереси, ложности, своевольном и демоническом искажении истинной веры)[409].

Оставим в стороне нормальный ход времени, потому как согласно этой логике, историческая последовательность событий не имеет особой важности, ибо истина в любом случае ей предшествует: язычники и евреи имитировали христианские культы, сконцентрированные на ритуальной трапезе, еще раньше, чем христианство появилось на исторической сцене, дьявольски извращая их и превращая в мрачные каннибальские ритуалы.

Если теоретизации Теруталлиана устанавливали основные принципы и приоритеты христианской истины, обвинение в ритуальном каннибализме не было обращено ко всем еретикам, но скорее к определенным доктринам. Беря отсчет от данных о хронологическом и географическом распространении, можно заметить, что, начиная с IV века, обвинение направлено на ереси, распространенные в Африке и Малой Азии. Обвинения возобновятся на Западе около XI века, в соответствии с распространением во Франции движений, считающихся предшественниками катаров, в период горячих споров об евхаристии. В большинстве случаев речь идет о движениях, которые отрицают сексуальную связь и продолжение рода и часто мясную пищу, которая в любом случае является результатом совокупления. Евхаристическая антропофагия, которая являясь следствием оргиастического совокупления и инцеста, уничтожала их же отвратительный результат, представляет собой идеальную дискредитацию принципов, заявленных самим еретическим движением. Безудержная сексуальность, детоубийство и каннибализм, антропофагия, евхаристия на основе плоти или крови убитых младенцев относились к тем областям, в которых абсолютная благообразность, которой жаждали некоторые еретические объединения, конкретизировалась в отказе от продолжения рода, от мясной пищи и от таинств. Это полное противопоставление, парадокс противоположностей, экстремальный переворот необходимы для того, чтобы дискредитировать, опорочить и уничтожить ересь.

Обвинения в ритуальной антропофагии продолжали распространяться в последующие века по отношению к манихейцам (1350) и вальденсам в конце XIV века, которые должны были поглощать порошки или жидкости, полученные из мяса убитых детей и хранящиеся в кувшинах и бурдюках. Обвинение было направлено, однако, не только против еретиков: гнусная слава о каннибализме была вскоре приписана и евреям. Подозрение в ритуальной антропофагии нависало над иудейскими общинами еще с I века: Иосиф Флавий упоминает полемику, начатую грамматиком и ритором Апионом Александрийским (I век), который рассказывал, будто во время захвата Иерусалима Антиох Епифаний нашел в Храме заложника, «растолстевшего на всевозможных кушаньях» в ожидании быть принесенным в жертву и съеденным[410].

Возможно, сквозь фильтр обвинений, направленных на еретиков, идея о зловещих ритуалах с характером антропофагии, распространенных среди евреев, вернулась в моду в период позднего Средневековья. Не так легко восстановить точный путь, по которому распространился этот стереотип: говоря о позднесредневековом становлении обвинения в ритуальном убийстве (без каннибализма), обычно вспоминают знаменитый случай Вильяма из Норвича, двенадцатилетнего мальчика, найденного мертвым в своем родном городе в марте 1144 года. Вокруг предполагаемого убийства была сконструирована целая серия обвинений против местной еврейской общины, разработанная в большей степени монахом Томасом Монмутским в его «Житии и чудесах Св. Вильяма из Норвича» (лат. Vita et miracula S. Willelmi Norwicensis). Формулировка обладает некоторыми новыми элементами, прежде всего распятием мальчика, которое, являясь эхом богоубийства, полагает основу машине обвинения, со временем получившую свою кодификацию[411].

Вместе с произведением распространяется убеждение, что убийство молодого Вильяма является частью длинной цепи ритуальных убийств, обреченных повторятся по случаю Пасхи, чтобы благоприятствовать возвращению евреев в Израиль. Пускает корни идея о том, что ответственность за жертвоприношения не должна ограничиваться непосредственно прямыми преступниками или одной общиной, но распространятся на весь еврейский народ[412].

Вплоть до первых десятилетий XIII века, однако, обвинения в распятии не включают в себя антропофагию и, в частности, гематофагию [потребление крови – прим. пер.]. Первое упоминание в позднее Средневековье о сборе крови появляется в связи с городом Фульда (прусская провинция Гессен-Нассау) между концом 1235 и 1236 годом, когда 34 евреям вменяется убийство некоторых детей и, как уточняют «Марбахские анналы» (итал. Annali Marbacensi), сбор крови в лекарственных целях[413]. Идея о том, что жидкость, полученная при убийстве младенцев, должна применяться в пищу, начинает распространяться именно в тот период: это демонстрирует точка зрения тех, кто защищает приговоренных, согласно которой потребление крови должно быть запрещено. Годом позже событий в Фульде, Фридрих II, скептически настроенный по отношению к подобным обвинениям, создает комиссию по расследованию, чтобы проверить их на достоверность, публикует в конце концов буллу, оправдывающую евреев в связи с библейским запретом на потребление крови[414].

Жалкие высказывания в защиту евреев и редкие правители, что напрасно пытались совладать с последующими убийствами, всегда подчеркивали важность этого запрета: ритуальная антропофагия – в виде гематофагии – составляла суть вопроса. Как показывают свидетельства, связанные со случаем Симонино из Тренто, сами приговоренные в ходе следствия, еще до применения пыток, упоминали библейский завет[415].

Инициатива Фридриха II, конечно, не была достаточной для того, чтобы противостоять обвинениям в жестокостях ритуальной антропофагии по отношению к евреям: обвинения в потреблении крови распространились по местности, а с ними и волна насилия, неумолимо следующая за подозрениями и обвинениями. Само определение евхаристической доктрины – с ее благочестивыми практиками, верованиями и неотъемлемыми чудесами – способствовало консолидации некоторых предрассудков. Первым среди прочих было убеждение в том, что ненависть еврейского народа к Христу не иссякла после распятия и что они желали продолжать свои нападки, находя в осквернении Святых Даров евхаристии или в ритуальном жертвоприношении юных верующих, символически ассоциирующихся с Христом, самые эффективные формы для свершения своей мести и попытки снять с себя ношу наказаний за богоубийство. С этой точки зрения потребление крови крещенных младенцев евреями могло быть мотивировано желанием приобщиться к спасительным благам крови Христа, что, парадоксально, подразумевало полное принятие христианских истин.

Именно таким образом в век IV Латеранского собора всплывает на поверхность древнее обвинения в потреблении крови, которое тяготеет к слиянию с обвинением в ритуальном убийстве с осквернением облатки и с насилием над телом Христовым. Довесок в виде каннибализма и вампиризма к общей картине обвинения становится необходимым conditio sine qua non (рус. «условием, без которого не») для redemptio (рус. «оправдания/отпущения»). Если сначала обвинение в ритуальном убийстве заключалось в воспроизведении богоубийства, то с XIII века ритуал все больше описывается как потребление крови и тела (сердца) жертвы во время общей трапезы, то есть в качестве злобной имитации христианкой евхаристии. Начиная все с того же временного отрезка распространяется представление о том, что жидкости из тел юных замученных христиан, распятых, посаженных на кол и лишенных крови, могли бы быть полезными не только в ритуальных целях, но и чудотворно облегчить все то нагромождение болезней и ужасов, что веками досаждало запятнанным богоубийством иудеям. Таким образом, подвергнутые неясной переработке, отзвуки настоящих терапевтических практик переплетались вместе с стереотипами о них в жуткий узел гнусных обвинений, которые смешивались между собой и давали жизнь фантастическим обличительным конструкциям.

В XIV веке, с появлением бубонной чумы, интенсивность обличений повысилась: разразившийся кризис нуждался в козле отпущения, и кто, как не злобные мучители Христа, лучше всего подходил на эту роль?

Евреям вменяли умышленное распространение заразы, что должно было быть частью одного большого плана по истреблению христианства. Эти подозрения слились и смешались с обвинением в потреблении крови: яд, который евреи использовали для заражения колодцев и людей, был порой составлен из высушенной человеческой крови, трав, мочи и порошка из священных облаток; или же речь шла о смеси из христианских сердец и других ингредиентов, таких как пауки, жабы, ящерицы, человеческое мясо, и, как всегда, священной облатки. Черная Смерть утвердила в общественном представлении связь между еврейской культурой, болезнью и применением крови, усиливая подозрения о существовании дьявольской фармакопеи еврейского происхождения, направленной не на лечение, а на смертельное заражение, а также убеждение в том, что кровь принесенных в жертву христианских детей нужна была евреям в религиозно-ритуальных и целительно-магических целях. Из этой смеси предубеждений выросло синкретическое обвинение, обреченное на существование и в последующие века.

В итоге обвинения в ритуальном каннибализме выросли в бытующий стереотип, сформулированный по модели плагиата, то есть извращенной имитации евхаристии: обвинительный прототип, всегда основанный исключительно на христианской истине, предполагал, что она была известна и парадоксальным образом воспринята, то есть принята, даже «врагами» единственной истинной веры. Настойчивость обвинения в кощунственной антропофагии пронизывает историю христианства с самых его истоков, когда, между II и III веком, ритуальная трапеза становится главным моментом в противостоянии и конфликте с другими религиями в лоне процесса определения ортодоксии, то есть построения христианской идентичности.

Тем не менее ответ на вопрос о том, чем определялись действительные границы ортодоксии, защищавшейся с таким надрывом, никому не был известен. Та тонкая грань, что отделяла предшествующую истину от заблуждения, каждый раз должна была быть начерчена и определена заново, а праведное мнение (т. е. ортодоксия, от греч. orthós – «прямой», doxa – «мнение») оставалось в тумане. В постоянном усилии начертить эту границу, каннибализм выполняет роль водораздела в попытке определить христиан (тех, кто в ходе ритуала ест правильно) и не христиан (тех, кто в течение ритуала ест неправильно, то есть каннибалов). Так, по крайней мере, можно попытаться выразить представление в терминах, не зависящих от теологического истолкования, присвоенного принятию в пищу освященного хлеба, согласно которому евхаристия не является питательным процессом, а заключается в том, что верующие «усваиваются» (лат. essere assimilati) божеством. И все же в процессе интерпретации мы нуждаемся в проведении семантической и идейной «дехристианизации»[416] языка, в первую очередь по отношению к представлениям, которые в интересующий нас период находились на стадии разработки, то есть были подвержены постоянным изменениям. Необходимо заметить, что в многочисленных средневековых свидетельствах замысловатое духовное единение между божеством и верующим обладает явным отголоском и оттенком антропофагии[417]:

Бог и верующие взаимно поглощают друг друга, сливаются, согласно знаменитой формуле manducantes quodammodo Deum et manducati a Deo (рус. «поедая определенным образом Бога и будучи съеденным Богом»), или et manducat nos, et manducatur a nobis (рус. «он нас ест, и мы едим его»[419]).

Именно в этих терминах выражается проповедник Джованни Таулеро, когда во время причастия стремится быть «съеденным Богом»[420]. Благодаря евхаристии верующие усваиваются единым телом, которое является одновременно телом Христа, телом Церкви и телом верующих, идея, которая найдет свое выражение в начале XII века в формуле christiana communio (рус. «христианская общность»). С переходом к общеупотребительному corpus (или corpus Christi) для обозначения, без разбора, евхаристии, тела Богородицы и тела Церкви, языковая разница между «телом» и «телом» исчезает. Евхаристия – это мистический принцип, объединяющий три тела: «следовательно, Евхаристия буквально является Церковью»[421].

Святые наделены беспроигрышным инстинктом в обнаружении людоедства. «Деяния Святых» (лат. Acta Sanctorum) кишат атаками волков, вызванными грехами народа, а такие святые, как Ансельмо ди Лукка, Роберто ди Молезме и Кьяра да Монтефалько, Торелло да Поппи, Гальгано Гуидотти и Дзита ли Лукка с готовностью вступаются за люд, предотвращая опасность. Святой Николай в ответе за спасение трех юнцов, которых убил и засолил на продажу злобный мясник. Эта сцена встречается в многочисленных репродукциях, как, например, в пределле Полиптиха Кваратези кисти Джентиле да Фабриано 1425 года, сегодня хранящейся в Ватиканской пинакотеке[422].

Но святой прежде всего – жертва мученичества, часто связанного с каннибализмом: он оказывается в котле, нашинкованный, выпотрошенный, опущенный в кипящее масло или изжаренный на огне. В «Деяниях Лаврентия» (итал. Atti di Lorenzo) мученик, находясь на огне, издевается над своим мучителем, призывая его повернуть вертел: «этот бок уже поджарился, переверни и ешь»[423].

Изображения с Варфоломеем, с которого сдирают кожу, с Лаврентием на огне, а также попыткой изжарить Иоанна Богослова устанавливают модель, которая, выходя за границы мученической иконографии, повлияет на светские изображения в эпоху модерна в момент, когда начнут множиться образы антропофагии.

Согласно апокрифическим деяниям и легендам, некоторые святые сталкивались напрямую с населениями людоедов: главным героем подобного приключения является апостол Андрей, направившийся в далекие земли с целью проповедовать Евангелие.

Когда Андрей бросил лодку вместе с братом, дабы следовать за Христом в его деле обращения в новую веру, на замену рыбе, самой желанной добычей стал человек (Мф. 14:17–18). Согласно дошедшей до нас информации, Андрей проповедовал в Понте, Вифинии, Скифии, Фракии и, наконец, в Греции.

Из «Деяний Андрея и Матфия среди людоедов» (итал. Atti di Andrea e Mattia presso gli antropofagi) мы узнаем, что он оказывается в Мирмидонии, возможно, вымышленном месте, представляющем собой границы цивилизованного мира, в котором некоторые предполагают Фессалию. Речь идет о греческом тексте, вероятно, составленном около 400 года и являющимся частью апокрифической традиции «Деяний Андрея» (итал. Аtti di Andrea) и получившим распространение в переводе на латынь: мы будем обращаться к греческому тексту, к тексту латинскому (из рукописи VI–VII века) и к поэме «Андреас» (англ. Andreas) XI века. Поэма дошла до нас только благодаря «Кодексу Верчелли» (итал. Vercelli Book), одному из первых кодексов на древнем английском, хранящемуся в Капитулярной Библиотеке города Верчелли (ms. CXVII)[424].

В эпитоме Григория Турского VI века эпизод антропофагии отсутствует, в то время как «Житие Андрея», написанное Епифанием в IX веке, описывает нападение людоедов в Синопе, где злые евреи должны были напасть на первозванного (греч. protókletos), укусив его за палец[425]. Апокриф же дает начало описания встречи с каннибалами в момент, когда Андрей, в попытке освободить апостола Матфия, оказывается схвачен «злыми» и «наихудшими» жителями Мирмидонии, привыкшими хватать чужеземцев и приносить их в жертву[426]. Но Андрею удается освободить товарища и остальных заключенных, и мирмидонянам не остается ничего другого, как обратиться к эндоканнибализму, чтобы восполнить отсутствие припасов, и семь их старцев оказываются поданными к столу. Один из малодушных стариков предлагает пожертвовать своими детьми в отрывке, напоминающем топос семейной антропофагии.

Текст поэмы «Андреас» с самого начала объясняет нужду мирмидонян в питательных веществах. Из-за нехватки хлеба и хорошей питьевой воды они питались кровью, кожей и кусками человеческой плоти чужеземцев. В «Деяниях Андрея и Матфия среди людоедов», однако, характерная нужда в людоедском обычаи подчеркнута переходом от экзоканнибализма к эндоканнибализму: человеческое жертвоприношение с этого момента обусловлено не только лишь ритуалом, но и безотлагательной нуждой в пище. Эндоканнибализм подспудно присутствует в обществах, за счет своих обычаев склонных к антропофагии, и представляет собой угрозу для внутренней сплоченности: каннибалы обречены на обоюдный каннибализм.

Антропофагия, зверский обычай, которым клеймят неверные народы, оправдывает доминирование, свойственное проповедованию Евангелия, а так же кампанию по освобождению от каннибализма и возврату к человечности и социальному равновесию побежденных. Сами каннибалы так не думают. Перед Андреем, вступившимся за детей, брошенных в котел на готовку, предстает сам дьявол под видом старика, призывая своих приспешников расправиться над апостолом:

Речь Лукавого исходит из уст того, кто «подвержен» процессу цивилизации, то есть со стороны того, чьи обычаи и привычки подвергаются чужеродному вторжению. Для дьявола Андрей – это чужак, который позволяет себе вмешаться в местные каннибальские обычаи, враг, искажающий вековое равновесие, охраняющее общинную жизнь. Первозванный однако чувствует себя цивилизатором, который в состоянии спасти нечеловеческую природу туземцев (в описании которых настойчиво присутствует термин «зверь» и его производные): в этом противостоянии взглядов евангелизация Андрея представляется нам прежде всего освобождением от антропофагии, а не от порочных культов.

«Деяния Андрея и Матфия среди людоедов» часто привлекают внимание к сопоставлению истории Андрея с деяниями Христа: апостол лечит, совершает чудеса, его берут в плен и подвергают пыткам по примеру воплотившегося Бога. Это ясно демонстрируют слова дьявола: «убейте его, как мы сделали это с его учителем, которого зовут Иисусом»[428]. В частности, в поэме «Андреас» многие видят христологическую метафору страстей Христовых, как, например, сошествие в ад, извращение обряда евхаристии и библейскую антропофагию[429].

Кажется обоснованной связь обвинений в каннибализме со стереотипами об инаковости туземцев: насильное принуждение к правильной пищевой этике идет бок о бок с насильственным установлением божественной истины. Потому что речь идет именно о принуждении: христианизация происходит конфликтным путем, по итогам которой Андрею удается показать превосходство своих сил, а следовательно и божественных, над людоедами, ведомыми дьяволом. Конфликт решается противостоянием, в котором выигрывает не праведный, а сильнейший. В этой мнимой войне, несущей слово божие, однако, нет указания на выкорчевывание языческих культов: текст в большей степени уделает внимание необходимости побороть (либо защищать, в зависимости от точки зрения) людоедские обычаи. Бином «каннибал-не каннибал», соответствующий биному «туземец-чужак», сооответствует противопоставлению между не христианином и христианином, придавая проповедованию евангелия территориальный характер.

В поэме «Андреас» мы находим этот акцент на территориальном принципе и доминировании, подспудно следующем за евангелизацией, доведенным до предела. В тексте Андрей предстает перед нами в качестве героя, ничем не отличаясь от других фигур святых воинов, прославленных в «Кодексе Верчелли». Военная лексика пронизывает весь текст, повествующий в основном о битвах, стратегических действиях, войне и солдатах, вплоть до того, что дьявол зовет Андрея eorl[430], то есть военным командиром. Согласно Хизер Блертон, добавление каннибализма в английский текст обусловлено необходимостью символизировать колониальную территорию[431].

Завоеванию, являющемуся метафорой территориального пожирания, противопоставлено противостояние туземцев-людоедов, которые, поедая захватчиков, защищают собственные границы, не имея претензий на экспансию и осваивание других территорий.

Принцип ясен: ешь или будешь съеден.

Осень 1098 года: в ходе паломнического и захватнического движения в направлении Святой земли, объявленного в Клермоне, которое обычно называют «первым крестовым походом» (но которому никто из его современников не мог дать подобного определения)[432], были документированы некоторые эпизоды антропофагии в связи с осадой города Мааррет-эн-Нууман, недалеко от Антиохии.

В ноябре христианские войска собираются перед городскими стенами с целью осады. Вот уже долгие, изнуряющие восемнадцать дней им противостоят жители. Повествуют нам о мучительном взятии многочисленные документы; начнем со свидетельств очевидца – неизвестного автора «Подвигов франков и других жителей Иерусалима» (лат. Gesta Francorum et aliorum Hierosolimitanorum).

Еды не хватает как внутри, так и за стенами города, когда вечером 1 декабря первые солдаты прорываются в город.

Защита слабеет.

Мрачный Боэмунд д’Альтавилла, в тревоге жаждущий присвоить себе победу и добычу прежде других товарищей, обещает милость тем, кто первыми решит сдаться, собравшись в большом зале недалеко от главных ворот города. Многие горожане идут на зов и прячутся в месте обещанного спасения, другие закрываются в собственных домах и обещают отдать свои вещи в обмен на жизнь.

Но на утро, когда возобновляется битва, никого не оставляют в живых.

«Паломники» заполняют город, убивая осажденных без разбора, трупы заграждают проход. Они врываются в дома, грабят и поджигают жилища, режут жителей в реках крови. Женщин и детей, ответивших на зов Боэмондо, продают в рабство, а мужчин убивают (согласно Ибн аль-Атиру, бойня насчитывала больше чем сто тысяч убитых). Мааррет-эн-Нууман превратился в жуткое кладбище, населенное только лишь привидениями, где захватчики не могут больше найти продовольствия. Доведенные до отчаяния муками голода и уже привыкшие к ужасам, рассеянным их крестным ходом, они питаются телами убитых неверных («некоторые разрезали их тела на куски и готовили их в пищу»[433]).

На Западе слова анонимного автора «Подвигов Франков» подтверждены другими текстуальными свидетельствами, составленными участниками крестового похода: одно из писем архиепископа города Пизы папе и хроники двух французских священников, то есть «История Иерусалима» (лат. Historia Hierosolymitana) Фульхерия Шартрского и «Книга» (лат. Liber) Раймунда Ажильского. Эпистола сжато подтверждает, как «такой голод захватил войско, что уже разлагавшиеся тела Сарацинов были съедены христианским людом»[434]. Фульхерий и Раймонд обогащают описание эпизода антропофагии гнусными деталями. Фульхерий акцентирует ужас происходящего и безутешность христиан перед подобными преступлениями и подчеркивает, как предпочтение падало на ягодичное мясо сарацинов, приготовленное на огне[435].

Свидетельства непосредственных участников похода разнятся в некоторых деталях (у Фульхерия, например, эпизоды каннибализма имеют место не после, а во время взятия Мааррет). Речь все же не идет о несоответствиях, способных скомпрометировать достоверность случившегося в целом: подтвержденный многими очевидцами факт невероятно детальным образом задокументирован христианской стороной. В первой половине XIII века эпизоды каннибализма имеют место во время осады Антиохии, согласно Кемал ал-Дину: в его «Хронике Алеппо» (итал. Cronaca di Aleppo) франки, будучи заблокированы в городе, были «принуждены есть мясо трупов и мертвых животных»[436].

Свидетельства о каннибализме крестовых походов представляются особо интересными в оптике сформировавшейся на их основе традиции достаточно замысловатых литературных топосов. На первом уровне формирования повествования событие пересказано авторами, которые пользуются предыдущими редакциями или пересказами очевидцев, обогащая эпизоды антропофагии скабрезными деталями.

Рауль Канский, крестоносец и последователь Боэмонда, описывает события в «Подвигах Танкреди» (лат. Gesta Tancredi), объясняя, как атакующие «в отсутствии еды были вынуждены перейти на человеческое мясо», взрослые сарацины были сварены в котле, а дети изжарены на вертеле. Поведали ему об этом сами «авторы злодеяний» (итал. autori delle infamie)[437]. Роберт Монах описывает как христиане «разделывали на куски тела язычников, готовили их и ели»[438]; таким же образом Бальдерик Бургулийский в своей «Истории Иерусалима» пишет, что узнал, как многие «откусывали от мяса неверных сарацинов»[439]. Гвиберт Ножанский повествует о событиях в «О подвигах Франков» (лат. Dei gesta per Francos) (1109), повторяя предшествующие ему свидетельства, а Гийом Тирский в своей хронике, составленной между 1169 и 1184 годом, пишет, что тяжкий голод заставил крестоносцев есть нечистых животных и человеческое мясо[440].

Свидетельства ясно показывают, что каннибализм крестовых походов берет свои корни из продовольственных нужд: приготовление мяса, доведенного до совершенства, представлено как акт пищевого обихода, а настойчивое упоминание голода имеет своей целью оправдать воинов божьих: panis fluxerat, fames invalescebat (рус. «хлеба недоставало, голод усиливался»)[441], erat praeterea in eodem exercitu tanta famis acerbitas (рус. «в том войске царила горечь от голода»)[442], sicque famis iniuria compellente (рус. «таким образом усиливая ущерб от голода»)[443] и т. д.). Некоторое эхо символического значения этих несчастий доносится от Бальдерика Бургулийского, который оправдывает каннибализм голодом, терпимым во имя Господа, и представляет его как следующий шаг в уничтожении врага, с которым борьба продолжается и после смерти «руками и зубами»[444].

Оставив позади стыдливость, присущую хронистам, но не рассказчикам больших свершений, литература превращает упоминания об антропофагии крестовых походов в повествовательный топос, обходя этическую сторону вопроса и действуя в двух направлениях. С одной стороны, антропофагия вменяется теперь не христианам, а сарацинам, уже имевшим дурную славу людоедов: акцентируется их ярость и чудовищность, а литературные произведения восхваляют смелость и доблесть героев, сумевших их уничтожить. Так, например, у сарацина Табура ди Каналоине «длинные зубы», «он волосат, как медведь», а из оружия у него «клюв» и «когти»; увидев храбреца Гвиэлина, «он бросается на него / разверзнув пасть, думая, что сможет его проглотить / так же легко, как спелое яблоко»[445].

С другой стороны, получает свое искупление склонность христиан к антропофагии, которая присваивалась, однако, не всему войску, а только меньшинству крестоносцев, получивших имя «тафури». Таинственные и трансгрессивные элементы крестоносцев, яростные и похожие на исчадий ада, эти дикие войны издают нечеловеческие вопли и не чуждаются питаться останками убитых противников, выставляя напоказ свою наготу[446].

Гийом Тирский единственный из всех хронистовов упоминает постыдную привычку к каннибализму со стороны христианских сил. «Отвратительные слухи о том, что в войске Франков некоторые с жадностью поедали плоть Сарацинов» тенью ложатся на реальные события, объясняет летописец: гнусная слава, «конечно, верна», но была «совершена ими», уточняет он, имея в виду членов тафури, «исподтишка и редко», оправдывает он их в конце концов[447]. С одной стороны, жертвой является «мусульманин», то есть «съедобный чужой», с другой, зверства тех же антропофагов их маргинализируют и делают отличными от всего остального христианского войска. Они представляют собой радикальное меньшинство, переходящее границы дозволенного и наделенное теми же атрибутами sauvagerie (рус. «дикости»), которые характеризуют врагов. Похожая стратагема позволяет этому сюжету достичь успеха и записать каннибализм среди «чудес» похода на Святую землю: великолепное блюдо описано, например, в «Несчастных» (фр. Les Chétifs) и «Иерусалимской Песни» (фр. Chanson de Jérusalem), произведениях XII века, самых близких к событиям.

Следуя по стопам roman de geste, антропофагия начинает играть важную роль в последующих произведениях, в особенности в романе в стихах «Ричард Львиное Сердце» (фр. Richard Coer de Lyon), написанном анонимом в XIV веке, повествующем о подвигах английского правителя во время крестового похода. В более древней версии произведения (версия а), дошедшего до нас в кодексах XV века, находятся вставки с эпизодами каннибализма, в которых невиданный прежде Ричард Львиное Сердце предстает пожирателем сарацинов (речь идет о редакции, составленной Робертом Торнтоно, и хранящейся в Британской библиотеке, а также о манускрипте из Колледжа Гонвилл-энд-Киз в Кембридже, на котором основывается издание Карла Бруннера, используемое здесь нами)[448]. Не стоит видеть в «Ричарде Львиное Сердце» плод творческого индивидуализма. Скорее это результат творчества коллективного, в который, в ходе распространения текста, внесли вклад множество людей. Особенным образом это касается версии а и относящимся к ней вставкам.

Описание главного героя в качестве антропофага происходит в четыре следующих друг за другом этапа. На первом из них, Ричард, будучи пленником германского короля Модреда, убивает льва, которого противник пустил к нему в камеру, достает его сердце и направляется к столу, за которым Мадред празднует с другими рыцарями, чтобы на их обескураженных и не верующих происходящему глазах пожрать сырой и кровоточащий орган.

Но первый и самый настоящий акт каннибализм имеет место при осаде города Акри, когда по причине болезни врачи прописывают правителю, наперекор мусульманскому обычаю, есть только свинину. Найти ее оказывается невозможным, повар решает подать королю мясо молодого и жирного убитого сарацина с острыми специями и шафраном, выдав его за жаркое из свинины. Сарацинская мякоть тут же ставит больного на ноги и ослабляет недуг (что подтверждает, на литературном уровне, убеждение в целительных свойствах человеческой плоти).

Самым близким мотивом для вдохновения является, без сомнений, история короля Кодваллона из «Истории королей Британии» (лат. Historia regum Britanniae) Гальфрида Монмутского, в которой господин исцеляется, отведав плоти, которою ему доблестно предлагает молодой Брайан, отрезая от себя кусок бедра взамен дичи, которую он не смог добыть (верность Брайана подразумевает отсылку к жертве Христа, предлагающего свою кровь и плоть)[449]. Параллель между двумя правителями очевидна: в обоих случаях каннибализм движим благородным порывом восстановить королевские силы, также совпадает и мотив о неведении антропофага. Две истории начинают различаться в момент, когда Ричард, узнав о происхождении только что принятого в пищу блюда, отнюдь не выказывающий порицания, хвалит выбор ингредиента: «это языческая плоть так плотна и вкусна?»[450], – восклицает он.

С энтузиазмом встречая гнусную привычку, король принимает активную и решительную роль в ее укоренении, вплоть до возведения каннибализма до основной стратегии в поставке провизии для военных трупп в случае необходимости:

К этому моменту каннибализм не может больше считаться чистой случайностью: антропофагия становится систематическим выбором, в перспективе распространяющимся на всех крестоносцев. Этот аспект становится еще более ясным на четвертом этапе создания образа короля Ричарда антропофага, когда англичанин – в попытке устрашить послов Саладина – делает намек на то, что обычай питаться человеческой плотью присущ всему христианскому войску (др. – англ. þis is þe manner off myn hous). Гостям во время трапезы подаются к столу головы убитых сарацинов, приготовленные с заботливой тщательностью: в его стратегии решительную роль играет устрашение противника.

Королевские приказы о подаче блюд тщательно продуманы: у голов – говорит король людоед повару – сначала должны быть вырваны волосы, которые потом необходимо проварить в котле. Их нужно будет выложить у лица, глядящего вверх, так, чтобы черты умерших были хорошо видны: до этого их следует искусно переработать в устрашающие гримасы. Таким образом приготовленные яства будут поданы на золотом блюде, в компании записки с именем обезглавленного и указанием семьи его происхождения.

Королю не оставалось ничего другого как наслаждаться представлением. Его обслуживают первым. Он утоляет голод, «с редким удовольствием» поглощая еще дымящуюся сочную и жирную голову под ошеломленными взглядами послов. Обводя своими голубыми глазами бледнеющих при виде этого жуткого спектакля гостей, Ричард лукаво удивляется, отчего у них пропал аппетит.

Что так поразило его гостей? Не зная сарацинских обычаев, объясняет король с безжалостной иронией, он не в состояния понять причины их неудобства, но надеется, что «привычки» его народа не нанесли им ни в коем случае обиды:

Устрашение, психологическая война, пополнение припасов, целительные свойства – это и есть антропофагия в «Ричарде Львиное Сердце». Каннибализм отличается своей выработанной военной и тактической функцией: с одной стороны, неустанно снабжает труппы в случае нехватки припасов, с другой – служит эффективным устрашением. Похожие тактики припоминаются и в летописях. Гийом Тирский повествует, как Боэмонд, чтобы запугать противника, приказал убить некоторых пленников и изжарить их на вертеле, будто бы их собирались съесть:

С большой вероятностью речь идет о литературном приеме. Еще Адамар Шабанский упоминал, как Ружер из Тони во время похода в Испанию в середине XI века применил похожую стратегию: разрезал некоторых пленных надвое на глазах у их товарищей и, проварив их останки, половину предлагал им же, утверждая, что вторую половину потом съест он со своими людьми. Коварный норманн специально давал сбежать кому-нибудь из пленных, чтобы они могли распространить новость о случившемся среди мусульман[453]. Гвиберт Ножанский приписывает ту же устрашительную практику членам тафури, а многие хронисты упоминают психологических эффект, который оказывали акты каннибализма на врагов[454]. Согласно Раймунду Ажильскому, «жадность», с которой поедались зловонные тела сарацинов, глубоко поражала неверных, которые задавались вопросом о том, каким образом можно было противостоять «такому упрямому и жестокому» народу, которому нипочем ни продолжительные атаки, ни голод «и который питается человеческой плотью»[455].

Но в романе «Ричард Львиное Сердце» каннибализм не исчерпывает себя на устрашительных практиках: он дает опору националистическим намерениям, выражая способность пожирающего войска к завоеванию и колонизации, воплощая неудержимое наступление англичан, естественным образом склонных к подавлению врага и поглощению вражеских владений. Это отлично подтверждают слова короля: «мы не вернемся в Англию, пока не съедим всех сразу»[456].

Как и в случае с тафури, все же антропофагия частично связана с персонажами, находящимися на границе между человеческим и зверским. Знаменитому королю Львиное Сердце – обычно идеализированному благородному рыцарю и неукротимому воину – не удается избежать стереотипа о sauvagerie: физической силе вторит вспыльчивый и авторитарный характер, мышцам – грубые и неделикатные привычки, а склонности к антропофагии соответствует неутолимая жажда завоеваний.

Но это не значит, что речь идет об отрицательном персонаже.

Этот варварский и одичалый владыка является символом силы, мощи и храбрости; отголоском его физических данных предстает безжалостная, но эффективная и хитроумная военная тактика. Его выдающиеся качества, хорошо это или плохо, выходят за границы человеческого. Отчасти полуживотное поведение и склонности к антропофагии короля становятся частью дьявольского и сверхъестественного образа; не единожды в тексте к Львиному Сердцу применяются такие эпитеты, как deuyl или deuyl of helle[457]. Свидетели его неистового пожирания чужой плоти абсолютно уверены: речь идет о демоне, а не о человеке. Фигура неистового людоеда, конечно, не имеет ничего общего с историческим персонажем: жизнь правителя становится в сущности идеологической моделью построения нации в момент, когда, в ходе XIV века, обретает свою завершенную форму английская идентичность.

И в самом деле, Ричард I Английский – это прежде всего французский герцог, в культурном и политическом смысле происходящий из Франции. В его литературном образе подобная геополитическая ситуация практически незаметна: континентальные интересны короля умышленно опущены. Очевидно желание выразить «английскость» сражений, в противовес как арабам, так и другим христианам: Ричард со своими людьми отличается воинственным и неотесанным характером, и обычаями среди войска, в версии а, склонными к антропофагии.

Дьявольщина в образе воина-правителя никогда не вступает в конфликт с божественной силой, являясь выражением ее мстительного возмездия: по этой причине антропофагия, выдающаяся характеристика его зверского характера, не подлежит запрету[458]. Главный герой, несомненно, является выдающимся персонажем, обладающим тем пограничным положением, которое позволяет ему вести себя определенным образом, не затрагивая при этом общественный и природный порядок вещей.

Ричард Львиное Сердце находится на вершине стереотипов об антропофагии, связанных с завоеваниями крестовых походов, но отнюдь не является первым королем-каннибалом в рамках английской литературной традиции XII века.

Во сне, приписываемом Вильгельму II Рыжему, король видит себя самого пожирающим голого человека на алтаре. Наследница классических топосов о тирании, типизация Вильгельма не обладает теми позитивными коннотациями, которые были присущи королевской антропофагии Ричарда: его прожорливость воплощает заинтересованность правителя в церковных благах, причина постоянных конфликтов между королевством и Церковью, открывшая страницу английской истории в борьбе за инвеституру.

Описания королевского сна дошли до нас в трех текстах XII века: «Хроники герцогов Нормандии» (фр. Chronique des ducs de Normandie) пера Бенуа де Сент-Мор, «О воспитании правителя» (лат. De Principis instructione) Герольда Камбрийского и «О глупостях придворных» (лат. De nugis curialium) Вальтера Мапа[459].

Бенуа де Сент-Мор повествует, как Вильгельм Рыжий на пороге собственной смерти, случившейся при неясных обстоятельствах 2 августа 1100 года во время хоты в Новом Лесу в Гэмпшире, увидел сон, в котором он, устав от корыстных деяний, ищет убежища в церкви. Почувствовав себя «чудесным образом» голодным (прилагательное merveillose относится к аппетиту короля), он оглянулся вокруг, увидел на алтаре только что забитого оленя и жадно вонзился в него зубами.

Уже слишком поздно он понял, что его жертва – это никакое не животное, а человек.

Но неожиданное открытие совсем не помешало ненасытности короля, который, не будучи в состоянии контролировать свои инстинкты, даже если «в страхе и тревоге» из-за своего «ужасного» поведения, продолжил утолять голод, отдавая себе в этом полный отчет. Наоборот, с каждым пожранным членом тела его желание утолить голод только безудержно возрастало[460].

Более замысловатой представляется структура сна Вильгельма в «О воспитании правителя». Здесь король целых три раза видит во сне капеллу в Новом Лесу. В первый раз он видит, что она богато убрана, украшена драгоценностями и пышными коврами. Во второй он видит ее совершенно пустой. На третий раз Вильгельм, заметив на алтаре обнаженного человека, неожиданно чувствует желание съесть его. В то время как он заносит над ним меч, мужчина вовремя поднимается и восклицает: «неужели тебе недостаточно тех мучений, что ты мне доставлял вплоть до сего момента, без того чтобы есть мою плоть и грызть мои кости?»[461] Кошмар, описанный Вальтером Мапом, не сильно отличается, хоть и не разделен на три отельные части:

Видение короля каннибала здесь окрашено терминами, происходящими из классического определения сна (лат. somnium): в «Хронике герцогов Нормандии» используется термин songe (rêve еще не успело войти в обиход), в «О глупостях придворных» используется somnium, и в «О воспитании правителя» действие описывается формулой videbatur in somnis (рус. «увиденный во сне»). Глагол videre – videbatur предстает в страдательном залоге, чья формула «определяет опыт сновидения согласно идее пассивности (лат. videbatur mihi) и неопределенности»[463]. Ночной опыт Вильгельма попадает, таким образом, в разряд ex Deo proveniant (рус. «происходящий от Бога»), то есть является частью сновидений, подхваченных церковной иерархией в качестве инструментов давления и острой критики по отношению к мирским владыкам. В этом случае нападение ведется словами Гундульфа, епископа Рочестера, который предлагает желающему объяснений государю толкование сна, в сущности своей не отличающееся от трех других свидетельств.

Капелла, объясняет церковнослужитель в «Хронике герцогов Нормандии», «это святое христианство, составляющее святую Церковь, и с которым [Вильгель] так плохо обошелся»[464]: следовательно, акт каннибализма представляет собой многочисленные грабежи в ущерб Церкви, то есть в ущерб телу Христову. Того, кто толстеет на «плоти смертных» и не чуждается «уничтожать без разбору», «пожирать без остановки» (итал. divorare senza sosta), вскоре ждет «проклятие преисподней».

В «О воспитании правителя» епископ объясняет:

Интерпретация Вальтера Мапа не оставляет сомнений: злые деяния владыки вызвали небесный гнев. Преступный властитель подавляет невинных поданных, «разрывает на куски», «пожирает» их, «разгоняет» их вместо того, чтобы охранять, любить и защищать; опустошает Церковь, грабя ее собственность, метафорически уродует тело Христово, отдаляя его служителей, как блаженного Ансельмо (Кентерберийского), представленного в виде съеденного пальца. Господь в своей неизмеримой доброте был бы готов простить его, но король настойчиво продолжает грешить; голод все еще мучает его, и он готов продолжать рвать на куски, уничтожать, рушить. Поэтому Бог остановит его алчную руку.

Господь и в самом деле «стал ужасным», Его лик «изменил свой непередаваемый цвет»: «Не съешь», – провозгласил он. Судьба норманна предрешена: «над тобой уже прошел суд […] покайся, так как твой конец уже у дверей»[466].

Роль епископа в качества толкователя подчеркивает фундаментальную роль духовенства в посредничестве с божественным, так же как сама необходимость, которую почувствовал король, довериться священнослужителю, подразумевает абсолютную необходимость мирской власти в конечном счете обратиться к власти духовной. В соответствии с использованием метафор поглощения, каннибализм символизирует злоупотребление властью и расхищение благ. Но атака Вильгельма – это не просто оскорбление, так как любое покушение на тело Христа наносит удар по телу общества в его целостности, особенно в XII веке, когда метафора общества как единого тела является доминирующим способом представления и концептуализации общественного порядка.

Осуждение, направленное на дискредитацию Вильгельма, является частью обширной атаки на гегемонию норманнов, которая выходит за границы его правления[467]: Бенуа де Сент-Мор, не имея возможности открыто противостоять Генриху, заказчику своей летописи, со всей вероятностью использует прошлое в качестве замечания к современным ему моделям власти[468]. Более прямолинейными являются нападки Герольда Камбрийского и Вальтера Мапа: первый, следуя модели speculum principis (рус. «зерцало князей»)[469], осуждает плохое поведение властителей, не скрывая критически настроенного отношения к правлению Генриха, в то время как Вальтер Мап использует сатиру, чтобы направить стрелы обвинения на королевский двор, который его окружает. У обоих авторов параллель между Вильгельмом и Генрихом подчеркивается порядком, согласно которому рассказ о сне Вильгельма встроен в текст: Мап внедряет его между историями Генриха I и Генриха II, приближая Вильгельма непосредственно к правящему королю, а Герольд напрямую упоминает его среди пророчеств о смерти Генриха II.

Следовательно, сон Вильгельма Рыжего – это заостренное оружие последующих писателей, являющееся инструментом косвенной критики действующего правителя. Авторы используют впрок сходства между событиями, в которых были замешаны оба английских правителя в битве с архиепископами Кентербери: история ссылки Ансельмо из Аосты (Кентерберийского), которую символизирует поедание пальца во сне Вильгельма, предоставляла идеальный повод намекнуть на современную авторам опалу против Томаса Бекета.

Со сцены Средиземноморья открывается таинственный горизонт, неизвестный мир, населенный дикими племенами, враждебными туземцами, бесконечными просторами, там царит

На краю известной человеку вселенной господствует соблазнительная и непознаваемая пропасть, леденящая кровь и бесчеловечная, населенная выходящими из ряда вон страстями и извращениями, немыслимыми в христианской ойкумене. Потерявши и без того скудное древнее знание, нам доступны лишь немногие эмпирические воспоминания об этих таинственных и необъятных территориях, пропущенные через фильтр богатого пласта волшебных мифов и фантастических легенд: средневековая космогония основывается в массе своей на Священном Писании и на ее последующем христианском толковании с отголосками элленистическо-латинской космологии. В представлении о таинственном азиатском континенте географическая и климатическая символика играет ключевую роль.

Портрет восточных народов во многом обусловлен восприятием пейзажа, в который они заключены, далекий от спокойной умеренности средиземноморских пространств, где родились старый и новый Рим. На юге чрезмерная жара и влага приводят к неумеренности, развращенности и разложению, производя на свет хрупких и бесформенных существ, лишенных морали и физической энергии. В холодном и недоступном северном климате, с другой стороны, с его опустошенными пейзажами, бесплодными пустынями, безразмерными степями и бесконечными пространствами, непременно обитают варварские, животные, дикие, злобные и ненасытные народы.

Начиная с XI века частичное возрождение греческой и латинской грамоты, а также персональные открытия путешественников, которые, начиная с позднего Средневековья, направляются на Восток, обогащают географические познанная. Но эти открытия не могут обойтись без сформировавшихся ранее представлений и предрассудков, которые во многом влияют на восприятие первооткрывателей и настойчиво всплывают у них в памяти. Насколько бы путешественники ни были отважными и любопытными, они часто видели то, что хотели увидеть, и напряженно старалась встроить новое в привычные им категории: закавказские земли во многом были на половину настоящим и наполовину выдуманным миром[471].

Среди богатой мемуарной и энциклопедической литературы, которая донесла до нас этнографические представления средневекового Запада, важным средством распространения темы о расе людоедов является сборник VIII века, который достигает совершенства в своем описании чудовищного: «Книга разновидных чудовищ» [Liber monstrorum de diversis generibus]. А вот и восточные племена, пожирающие своих жертв еще сырыми: «На восточном берегу реки Бриксонте родилась раса людей гигантов, тело их было черным: в высоту они достигают восемнадцати футов и, как говорят, когда хватают людей, то едят их сырыми»[472].

Эти антропофаги уже были описаны в «Аттических ночах» Авла Геллия, а также Исидором Севильским, но приведенная цитата, скорее всего, взята из «Послания короля Премония императору Траяну» (лат. Epistola Premonis regis ad Trajanum imperatorem) или из «Послания о чудесах Востока» (лат. Epistola de rebus in Oriente mirabilibus). Это две отдельные редакции одного и того же произведения, берущего начало от христианской легенды об Александре и принадлежащего, как и «Книга монстров», тератологической традиции VIII века[473]. В этих текстах каннибализм наводняет географические границы далекого Востока: например, в «Послание о чудесах Востока», представлены людоеды-полубоги одного из островов Красного моря, которые, благодаря своему знанию языков, окружали чужаков и пожирали их. Наевшись, однако, они «плачут над головой того самого человека, которого только что съели»[474].

Нет нужды отправляться в далекий путь: та же Сицилия уже была, в «Книге монстров», землей жадных на кровь и человеческую плоть Циклопов, вплоть до того, что «пишут, что один из них, лежа в своей пещере, в одной единственной руке держал двух людей, которых съел сырыми»[475]. На севере туземцы ничуть не лучше: «Топография Ирландии» (лат. Topographia Hibernica) – написанная Гиральдом Камбрийским между 1185 и 1188 годом – предлагает пристрастное описание вампирских ритуалов ирландцев с явным идеологическим намерением поддержать английские завоевания: чтобы заключить доверительный союз, среди этого «гнусного народа», «погрязшего в грехе» и «не ведающего основ веры» принято, чтобы «каждый выпил крови другого из них, умышленно пущенной с этой целью»[476].

Характерной в представлении о закавказских народах была христианская легенда об Александре, распространившаяся в Средние века благодаря как популярным сборникам, так и сборникам эрудитов о подвигах македонского царя, и «Письму Александра к Аристотелю» (лат. Epistola Alexandri ad Aristotelem), более широкой редакции письма, прежде включенного в роман[477]. В основе христианской традиции легенды, помимо биографических, прежде всего лежит греческий текст Псевдо-Каллисфена, произведение со сложной историей, созданное в несколько рук между III веком до нашей эры и I веком нашей эры. Считается, что это произведение содержит, хоть и в фрагментарном виде, самый древний слой воспоминаний о завоевателе, состоящий из современных и прямо следующих его смерти материалов о жизни правителя.

Этот текст уже был переведен Флавиев Полемием между II и IV веком и получил распространение в Средневековье главным образом благодаря переводу на латынь, известному как «История битв Александра Великого» (лат. Historia de preliis Alexandri Magni) и созданному в X веке протоиереем Леоне ди Наполи. В нем описывается, как за Скифией Александр «обнаружил гнусный народ», привыкший питаться «абортами и деформированными зародышами, неправильно зачатыми в материнской утробе»[478].

Поедание абортов считалась прежде всего прерогативой народов Антихриста, как мы можем прочитать в одном из отрывков Псевдо-Мефодия, текста, составленного на Востоке в VII веке, в котором ощущается глубокое чувство тревоги. Согласно этому отрывку, народы Гог и Магог, о которых говорится в пророчествах Иезекииля и канонического Апокалипсиса, были отодвинуты Александром за пределы Кавказа, следуя традиции, которая берет начало от переплетения легенды об Александре с традицией библейского толкования. Привычная тема антропофагии и отвратительных пищевых обычаев, как питье крови животных, питание гнусными змеями, сопровождается преступным потреблением абортов и принуждением матерей есть собственных детей:

Мотив каннибализма и потребления человеческой крови апокалипсическими народами отсутствует в греческой версии романа об Александре, но есть в «Истории битв». Впоследствии присутствие народов антропофагов Гог и Магог в связи с легендой о македонском царе обретет вес и повлияет на некоторые знаменитые версии вернакулярной традиции (начиная с XII века в форме стихотворной поэмы и только после в прозе), как «роман об Александре» (фр. Roman d’Alexandre) Александра Парижского (конец XII века) и «Роман о рыцарстве» (фр. Roman de toute chevalerie), то есть его англо-норманнская версия, разработанная Томасом Бекетом не сильно позже XII века. Здесь Гог и Магог – это богатые отпрыски Нимрода, которые питаются в основном «человеческим мясом» и за чью жестокость «должен был отомстить» Александр[480]. Апокалиптические народы появляются в качестве пожирателей и в позднесредневековых картах мира (лат. mappae mundi), судя по «Карте мира Херфорда» (лат. Hereford mappa mundi) (около 1300), которая указывает в турках – привычных к антропофагии и потреблению абортов – их потомков (другие письменные указания и изображения показывают и остальные народы, питающиеся человеческой плотью, рис. 19). Гог и Магог виднеются и в ныне утерянной «Карте мира Эбсторфа» (лат. Ebstorf mappa mundi). Авторство Гервасия Тильберийского на сегодняшний день подвергнуто критике, и предпочитаемой датой составления является середина XIV века[481]. В этом тексте они намереваются пожрать человеческие члены по бокам кровоточащего тела, лишенного конечностей. Изображенные антропофаги не общаются между собой: голые, изолированные и звероподобные, они воплощают вершину sauvagerie, в противовес массагетам и дервишам (на скифской границе). Они одеты и практикуют каннибальские убийства, укорененные в их социальной структуре, как объясняет легенда, иллюстрирующая обычай приносить в жертву стариков и есть их, чтобы избежать естественной смерти. На иллюстрации изображено убийство и последующая трапеза: в результате наслоения двух временных промежутков создается впечатление будто жертва, в то время как ее убивают, наблюдает, как его ампутированную ногу поедает другой персонаж.

Искаженными кажутся на той же карте каннибалы с конскими ногами: в этом случае изображение не дает намека на их каннибальские наклонности, на нем просто изображен человек с копытами и лошадиным хвостом. Из карты Ebstorf, таким образом, всплывают несколько оттенков инаковости, связанных с каннибализмом: пересекая галерею чудесных и звероподобных гибридов, мы переходим от некрофильских ритуалов к апокалипсическим народам Гог и Магог, пожирающим всех без разбора, орде дикарей, готовых уничтожить и поглотить любой живой организм.

Угроза монгольского нашествия дает выйти наружу давним страхам, а пущенные ими реки крови заставляют поверить, что настало время нового purgatio mundi (очищение мира), которое победит зло благодаря божественному вмешательству: это кошмарное время предвещает спасение и благодать верующих.

Но голоса тех, кто храбро направился в путь в отдаленные восточные местности, можно найти в позднесредневековых путевых воспоминаниях: мы проанализируем «Историю Монголов» (лат. Historia Mongalorum) XIII века Джованни да Пьян Дель Карпине, которого отправил папа Иннокентий IV с дипломатической миссией к татарам с 1245 по 1247 год (в сравнении с «Историей Татар» (лат. Historia Tartarorum), сборником, написанным монахом Брида, который взял в основу рассказ спутника Бенедетто ди Полония), и свидетельство Гильома де Рубрук, которого отправил французский король Людвиг IX, по прошествии 10 лет от монгольского нашествия, в качестве миссионера. Он задержался на шесть месяцев в Каракоруме и вернулся в Армению в 1255 году. Среди источников XIV века находятся «Книга чудес света» (итал. Il Milione) Марко Поло и «Описание восточных земель» (лат. Relatio de mirabilibus orientalium Tatarorum) Одорико да Порденоне[482]. Марко Поло, отправившийся в купеческое путешествие в 1271 году, стал послом и доверенным человека Великого Хана. По возвращении в 1295 году, будучи в плену у Генуэзцев, познакомился с товарищем по камере Рустикелло да Пиза, скромным рассказчиком рыцарских историй, который обессмертил знаменитое путешествие, записав воспоминания Марко Поло. «Книга чудес света» – это произведение, которое демонстрирует глубокое понимание монгольского общества и других восточных реалий. «Описание» Одорико да Порденоне, отправившегося в 1318 году на Восток через Персию и Индийский океан, было продиктовано в виде маленьких глав собрату Гульельмо да Соланья. Повествование организовано вокруг дихотомии об индийском Эдеме-преисподней – хаотичной земле странностей и эксцессов, человеческих жертвоприношений, идолопоклонников и антропофагов – и вокруг китайского рая, богатого, организованного, стабильного и безопасного, чье восхваление посредством стереотипов служило оправданию миссии францисканцев. Существует вторая редакция этого текста и серия манускриптов на итальянском языке, известных как «Тосканский мемориал» (итал. Memoriale Toscano), которые отличаются от текста на латыни, обогащая его новыми элементами.

Джованни да Пиан дель Карпине указывает на жуткие пищевые привычки монголов, всеядных до такой степени, что для них в порядке вещей потреблять человеческую плоть. И все же он сам уточняет, что они прибегают к антропофагии только «в случае необходимости»: в качестве примера он упоминает осаду, случившуюся еще у самых истоков Империи татар, во время которой Чингисхан будто бы приказал своим питаться каждым десятым человеком (приказ остается неясным, так как непонятно, шла речь о мертвых или о живых[483]). Тема Чингисхана, который объявляет казнь каждого десятого, возвращается и в другом параграфе как «Истории Монголов», и в «Истории Татар», в которой Хан и его люди, после долгого перехода через пустыню, нарушают табу на антропофагию. Какими бы они ни были легендарными, рассказы повествуют об экстремальных ситуациях, не являющихся показательными, чтобы судить о повторяющихся пищевых привычках, наряду с рассказом Гильома де Рубрук о куманах, бегущих от татар.

Из свидетельств путешественников ясно, что монголы прибегали к антропофагии только в ситуации крайней нужды, и все же в коллективной памяти они остались жертвами предрассудка о людоедах. Иконографическим и текстуальным примером этому служит эпистола, являющаяся частью хроники Матвея Парижского, хранящаяся в Коллежде Корпус-Кристи в Кембридже: в письме к Жерару Мальмор, архиепископу Бордо, приведенном в тексте, Иво Нарбоннский называет монголов «антропофагами», поедающими человеческие останки как «хлеб», создавая гибридный образ, состоящий из апокалиптических отголосков и представлений о собакоголовых чудовищах. Среди жертв людоедского застолья предпочтение отдается пожилым женщинам, в то время как более привлекательных молодых девушек сначала насиловали и лишь потом съедали[484]. На изображении присутствуют три монгола: один из них только что обезглавил свою жертву, второй пожирает две человеческих ноги, в то время как третий готовит обед, обжаривая свою добычу на вертеле методом, напоминающим мучения святого Лаврентия (рис. 17)[485]. Образ, как визуальный, так и текстуальный, подчеркивает монгольскую чужесть: теряет смысл любая стратегия по сокрытию изобразительных деталей антропофагии, наоборот, на них делается особый акцент. Как случается в архитектурном декоре, в изображении дьявольских фигур и на полях манускриптов, пожирание в этом контексте не дает ощущение диссонанса, так как занимает, на физическом и концептуальном уровне, созвучное своей роли пространство в мировом порядке. Применение негативной контр-модели, воплощающей образ зла, характеризовало использование изображения в воспитательных целях в Средние века. Похожим образом, на уровне текста, каннибальский импульс, свойственный инаковости, не несет в себе преступного значения, так как подтверждает и обогащает идеал цивилизации, воплощенный христианским универсумом.

Наряду с монголами, обвинения в каннибализме вменяются и другим народам: жители королевства Фугуи, если верить Марко Поло, «едят любую падаль, и даже человека, умершего не своей смертью; и едят ее с лихвой и большим удовольствием […] и за другим не охотятся», а туземцы острова Зипагу, то есть японцы, поедают пленных, за которых не могут получить выкуп[486].

Более детальные описания, к тому же совпадающие между собой, у Джованни да Пьян дель Карпине, Гильома де Рубрук и Одорико да Порденоне касаются некрофагии среди тюрко-монгольских народов Тибета. Пишет Одорико, что:

У тибетцев, согласно источникам, принято, чтобы сын брал на себя заботы о теле отца, «чтобы отдать ему большие почести», с «большим ликованием», в присутствии священников, с песнопениями и молитвами. Часть останков отдается в дар (а не «оставляется» в качестве добровольного жеста), в пищу орлам и грифам – считавшихся «ангелами», – а часть делит между собой община: голова, символически занимающая самое важное место, надлежит сыну[488].

Каннибализм и некрофагия практикуются также на далеких и диких островах специй. И вот здесь-то и буйствует фантазия путешественников, еще и потому, что лишь немногие смогли действительно добраться до этих трудно достижимых земель. В рамках общих представлений о бесчеловечности отдаленных народов появляется новость о купле-продаже человеческого мяса из «Тосканского мемориала» у народов ламори: «сарацины свозят из других провинций мясо белых людей», так как «они никогда не едят черных, подобных себе». Дополнительная провизия в виде пригодного в пищу человеческого мяса могла происходить, согласно источнику, из конечностей врагов, плененных в ходе битвы, согласно принципам воинственного каннибализма[489].

Поло присваивает практики погребального каннибализма жителям Суматры, в царстве батак, в местечке Нагура («Драгуаин»), в то время как Одорико приписывает их туземцам в поселении Додин. Вполне возможно, что последнее название – это топоним, указывающий, в сокращении, Андаманские острова. Когда объявляется, что у больного нет надежды на выздоровление, ему даруется быстрая смерть: в поселении Нагур его топят, а в Додин душат. Останки идут на приготовление пышных погребальных застолий: «его готовят; и когда он готов, собираются все родственники умершего и едят его»[490], обгладывая останки вплоть до костного мозга так, чтобы ничего не осталось, объясняет Поло; «как только его убили таким образом, тело его режут на части, а потом приглашают на пир друзей и родственников и всех шутов из округи и едят его с большой радостью, среди пения и музыки», повествует Одорико, уточняя, что кости будут захоронены и «родственники, которых не пригласили на праздник, примут это за большое оскорбление»[491]. Ритуал из Додин, описанный Одорико, изображен в манускрипте Français 2810, хранящемся в Национальной библиотеке Франции, в котором на одной из миниатюр показано расчленение трупа при помощи копья на белой поверхности, напоминающей стол для аутопсии. Один из персонажей, наблюдающих за сценой снаружи, указывает товарищу на происходящее, в то время как в пустом пространстве справа виднеется очаг, в котором будет приготовлено мясо, а вглубине другие участники банкета поедают человеческие члены из расставленной посуды (рис. 20).

Похожие церемонии с включением некрофагии отсылают к типу эндоканнибализма, который имеет целью превращение тела в захоронение, оставляя таким образом живым жизненную энергию мертвых, чтобы воссоединить в ходе ритуала ушедших с семьей и общиной и в конце концов уничтожить останки, дабы избежать процессов разложения, которые в других социумах скрывают с помощью погребения (то, что в антропологии называют «отречение от трупа»[492]). Туземцы из Додин, утверждает францисканец, едят тело любого умершего, чтобы не отдавать его червям, в то время как, согласно рассказу Поло, если бы черви, после того как труп был съеден, погибли бы от голода сами, вина пала бы на душу умершего. В одном из сокращений произведения Одорико, наоборот, утверждается, что некрофагия обусловлена необходимостью избежать гниения погребенных тел, в страхе, что Бог, «обиженный вонью», может не принять души умерших «в свою славу»[493]. Поло уточняет, что в Нагур каннибализм не ограничивается похоронами: если «могут схватить кого-нибудь из соседних селений», за которого невозможно получить выкуп, его съедают[494].

Дистанция между культурами и глубокое непонимание вынуждает хронистов видеть в туземцах мерзкий и дикий народ, который питается «всякой падалью», видя в каннибалах чудовищных существ.

Но о самых настоящих монстрах есть еще что сказать.

Средневековая цивилизация подозрительно относится к смеси, гибриду, скрещиванию, беспорядочному и разнузданному, всему тому, что нарушает порядок Творения. Эта бунтующая вселенная выселена не только на поля, за границы текста иллюминированных кодексов, но и за границы христианского общества (лат. communitas), в опале на капителях церквей, в пространстве мифа и сказок.

Но эта вселенная постоянно норовит вырваться из плена.

Монстры постоянно попадаются на пути у средневекового человека, прорываются из литературы, мифа и легенды в повседневность, усеянную волшебными событиями, явлениями, демоническими уловками и всяческими чудесами. Среди гигантов, драконов, орков и ведьм кишат твари, жадные до человеческой плоти.

От семейства псовых берут начало оборотни и собакоголовые монстры, идущие по двум разным линиям развития. Человек-пес может обладать невероятно положительными качествами: даже вне зависимости от восточной традиции собакоголового святого Христофора (святого Христофора Кинокефала) или блаженных с собачей головой на тимпане базилики Везле в Бургундии, достаточно подумать о святой гончей Гвинефор, чей культ развился начиная с XIII века и был изучен Жан-Клодом Шмиттом[495].

Однако в большинстве случаев кинокефал оказывается диким и, прежде всего, опасным. Так Поло объясняет в своем изумительном описании Андаманских островов: «у всех с того острова собачья голова, и зубами и носом они походят на большого мастифа […] это плохой народ, они едят всех, кого удается схватить из другого поселения»[496].

Кинокефалы часто присутствовали в качестве рас полулюдей еще в таких классических источниках, как Плиний, Мегасфен, Тертуллиан, и впоследствии населили народные рассказы и легенды в Средние века[497].

В «О граде Божьем» святой Августин упоминает о них, размышляя о происхождении чудовищных народов, категорически не желая верить в их существование: «даже не знаю, что сказать о кинокефалах, так как собачья голова и лай больше напоминают зверя, чем человека. Но нет необходимости допускать существование всех тех людей, о которых говорят»[498]. Существуют они на самом деле или нет, кинокефалы присутствуют в большом количестве произведений: их детально описывает «Книга монстров», можно найти в «Письме Александра к Аристотелю» и в «Послании о чудесах Востока». В IX веке Ратрамн из Корби составляет «Эпистолу о Кинокефалах» (лат. Epistola de Cynocephalis), задаваясь вопросом, имели ли они право на спасение, в то время как Фома из Кантемппре, будучи скептиком, повторяет заключения Августина[499]. Одорико да Порденоне говорит об обитателях «Никовера», что «у всех у них голова собаки, и они обожают быков […] и если хватают кого-нибудь в битве, за кого нельзя выпросить плату, съедают его»[500]. Джон Мандевиль описывает canopholez, антропофагов острова Накумера, поедающих пленников, взятых во время битвы, и останавливается на гигантах, которые «с большей охотой едят человеческое мясо, чем какое-либо другое»[501].

Гигант людоед – это типичная фигура литературы: в романе «Клари и Лари» (лат. Claris et Laris) их целых три, а одного из них застают в момент совершения преступления. Навевающие страх гиганты – описанные Данте, из-за их неизмеримых пропорций, как животные, похожие на китов и слонов, от которых «там для людей нет никакой защиты» (Ад, XXXI, 57)[502] – появляются и в рыцарских поэмах XV и XVI века, начиная с произведения Бойардо.

В V песне первой книги «Влюбленного Роланда» протагонист в отчаянных поисках Анжелики побеждает гиганта, который вот-вот должен был съесть сына одного старого пилигрима[503]. В следующей песне паладин сталкивается сначала с гигантом Замбардо, потом с другим «безразмерным» одноглазым гигантом, с «кровавой бородой и челюстями»[504], который пожирал своих пленников сырыми, только вот потом жаловался, что блюдо не очень ему нравится. Вот что рассказывает пожилой монах:

Колосс, видя, что паладин был в цвету своей молодости, большим и «крепким, как хороший баран», представляет, насколько он будет изысканным блюдом и что его нужно проглотить целиком за раз: «на ужин я съем его целиком, / Здесь только одним плечом можно наесться»[506].

Таким же образом в «Песне Иерусалима» (фр. Chanson de Jérusalem) встречаются гиганты и чудовища людоеды, некоторые безголовые, с глазами и носом на спине, наследство классической традиции. А дракон Сатенас из эпической поэмы о первом крестовом походе «Несчастные», упорный пожиратель людей, воскрешает в памяти жестокости неверных (vv. 1565–1580). Охваченный дьяволом, он съедает своего отпрыска Эрноула, оставив только череп (vv. 2513–2524), но его брат Бальдовино де Бове пронзает ему сердце в последующих строфах, которые перенимают мотив борьбы со змеем, самой выразительной метафорой борьбы между добром и злом: добро в образе вооруженных пилигримов (в фигуре Бальдовино) и зло, то есть сарацины, представленные змеем.

Но самым знаменитым пожирателем людей остается все же орк: пережив классическую эпоху и раннее Средневековье под покровом фольклора, демон людоед пересекает века, оказываясь героем сказок, новелл и рыцарских поэм позднего Средневековья и эпохи Возрождения, будучи уже монстром антропофагом по определению.

В ходе XIV века такие авторы, как Боккаччо и Ристоро Каниджани, пишут об обычае прибегать к этому отталкивающему образу, чтобы пугать самых маленьких: еще в XV веке гуманист Маффео Веджо жалуется на похожие обычаи, объясняя, что нет смысла тревожить чувствительность самых маленьких рассказами об орке-пожирателе в воспитательных целях. И действительно, во второй половине того же века монстр вновь пугает и пожирает младенцев в «Морганте» (итал. Morgante) Луиджи Пулчи и в «Колыбельных» (лат. Naeniae) Джованни Понтано[507].

Он угрожает в массе своей не хотящим спать и непослушным детям, «которые плачут по ночам и шалят», «которые запачкали простыни», «которые писаются, и он проглатывает их в его ужасную пасть», читаем мы в Quinquennius, VI эклоге Понтано, который, по примеру «Колыбельных», посредством диалога между матерью и ребенком дает точное и ужасающее описание затаившегося чудища: свирепое лицо, щетинистая борода, прожорливая пасть, кровавые клыки[508]. Он хромает, как дьявол, и порой как дьявол летает[509].

Иногда у него бывает даже хвост, который орк использует, неожиданно унявшись, чтобы приласкать послушных детей, позволяющих податливо выискивать у себя вшей[510]. Иногда он слеп (возможно, из-за взаимопроникновения с образом Циклопа), что не делает его менее опасным, так как орки ориентируются с помощью острейшего нюха. Эта их характеристика продолжает жить в сказках вплоть до их письменной редакции фольклористами в XIX веке с традиционной рифмой в итальянских вариантах: «Ух ух, чую гадкий христианский дух». Прожорливый орк постоянно встает на пути у героев рыцарских приключений, начиная, опять-таки, с паладинов поэмы «Влюбленный Роланд».

В III песне III книги Мандрикардо спасает Лючину, дочь короля Кипра по имени Тибиан, от орка антропофага по типу Полифема («на месте глаз у него две костяные ягоды»), «который обычно питается человеческим мясом, / а на случай жажды держит в вазе человеческую кровь». Физическая сила монстра, «страшного и измазанного алой кровью», с зубами, «торчащими изо рта, как у вепря», преобладает даже над гигантами, которых он также безнаказанно пожирает. И все же орк не может противостоять хитрости, или удаче, Мандикардо, которому удается сбросить его с обрыва. Когда герой оказывается в пещере, чтобы спасти своих друзей, пред ним открывается жуткое зрелище:

Топос о «месте заключения» – будь то клетка, подвал или пещера – надолго задержится в сказке, вместе с сердобольной женой монстра, которая в «Неистовом Роланде» (итал. Orlando furioso) помогает жертвам сбежать, подсказав им спрятаться среди стада овец, покрыв их овечьим жиром, чтобы обмануть тончайший нюх ужасного супруга (еще одна очевидная отсылка к Циклопу).

Фигура орка продолжает ассоциироваться с каннибализмом, как, например, у Ласка (Антонфранческо Граццини) в шутовской версии «Лекция маэстро Никкодемо о колбасном Капитуле». И продолжает оставаться характерным элементом последующих поэм, начиная с «Пантамерона» (итал. Pentamerone) и вплоть до «дикого Магорто» из «Вновь захваченного Мальмантиля» (итал. Malmantile Racquistato) Перлоне Зиполи (псевдоним Лоренцо Липпи; песнь VII, vv. 54–56), обладая «животом, словно большая бочка», «свиными клыками», «ртом как клоака» и «совиным носом, из которого постоянно течет в рот»: «Мясо он разделывает на разные и большие куски, / а из кожи делает макароны. / Из костей потом он делает зубочистки».

Низведенный до детской страшилки и дошедший до нас в сказах, орк представляет собой последний безобидный след мрачного воплощения голода: он надолго навис «над западной культурой, словно тяжкое угрызение совести», пытаясь изгнать посредством своего комического и гротескного образа «кошмар коллективного сознания, внедренный христианским религиозным табу, отнюдь не известным другим культурам, которые воспринимают каннибализм не только лишь в качестве системы питания»[512].

Одним из самых свирепых пожирателей людей, несомненно, является оборотень.

И все же с точки зрения теологии средневекового оборотня не существует: какая бы то ни было мутация субстанции тел не может подразумевать возможность существования силы, находящейся в конкуренции с божественной, в состоянии действовать самостоятельно и с той же эффективностью. Верования в метаморфозы оказываются таким образом частью языческих предрассудков, от которых хороший христианин должен держаться подальше.

Наперекор теологам и теоретикам, анекдоты, мифы и рассказы о человеке-волке никогда не переставали циркулировать, как не прекращало расти число историй о его нападениях на неудачливых прохожих и невинных младенцев. По счастью, учение Августина позволяло допустить фольклорный мотив об оборотнях без того, чтобы скатиться в superstitio (рус. «предрассудок») благодаря идее о phantasticum (рус. «призрак, образ»), то есть о двойнике, неподвластном человеческому контролю, когда человек теряет сознание, и который может быть использован демонами для создания иллюзий. Метаморфоза оборотня приобретает таким образом видимость, но не становится реальной: существует в виде некоторого раздвоения личности только на чувствительном уровне[513].

И все же многие вполне достойные авторы продолжали считать процесс превращения в оборотня настоящей трансформацией: Гервасий Тильберийский подозревает, что она зависит от лунных фаз и в «Императорских досугах» (лат. Otia imperialia) останавливается на истории одного лишенного наследства мужчины благородных кровей, который «в волчьей шкуре пожирал детей и уродовал взрослых своими укусами дикого зверя»[514].

С другой стороны, та же теория о мнимых метаморфозах совсем не исключала реальности действий оборотней. В «О вселенной» (лат. De Universo) Гийома Овернского описан демон, который овладевает человеком, заставляя его поверить в то, что он является диким зверем. Затем демон прячет тело жертвы в тайном месте, а потом вселяется «под видом волка» (лат. in specie lupi), либо появляется сам «в образе волка»[515], нападая на людей и животных, приводя их в ужас, отчего они бегут при его появлении в страхе, что он их съест.

Яростный и жуткий пожиратель детей соседствует с безобидным оборотнем, чья диета не подразумевает никакого белка человеческого происхождения. Положительные образы присутствует прежде всего в северной мифологии; безопасный человек-волк дает о себе знать, более того, в последнем двадцатилетии XII века в «Топографии Ирландии»: речь идет об оссорианах, которые искупают несостоявшееся признание дуалистической природы божества. Настолько же безобидными будут главные герои коллективных метаморфоз, описанных в XVI веке Каспаром Пейцером в странах Балтики[516].

В литературе присутствуют и другие примеры таких текстов, как «Артур и Горлагон, Бисклаверет, Мелион и Бикларель» (итал. Artù e Gorlagon, Bisclaveret, Melion e Biclarel), принадлежащих литературной традиции, связанной с оборотнями, распространившейся в период с XII по XV век. Повествовательная схема всегда одна и та же: справедливый и добрый правитель, способный превращаться в волка, не может вернуться в свой человеческий облик из-за обмана злой женщины и только в конце сможет снова стать человеком и вернуть свое королевство. Фигуре жестокого тирана антропофага противопоставляется добрый король, привычному волку пожирателю – волк кроткий, который оказался в состоянии укротить свои животные инстинкты и вернуться, несмотря на звериное обличье, в человеческое общество. Необратимой метаморфозе, которая обличает и наказывает злодеев, противопоставляется ритуал посвящения, по исходу которого персонаж развивается в положительном ключе.

В чем состоит существенная разница между волком-тираном и волком-королем? Волк-король никогда не потреблял человеческой плоти: вот что делает возможным конечный катаморфизм и повторное включение главного героя в социум.

При переходе в XVI век оборотень постепенно исчезает из литературной вселенной и переходит в область демонологии. С этих пор говорить о нем будут судьи, медики, духовенство, формируя корпус источников, берущий начало с трактатов о теологии и демонологии и вплоть до мануалов инквизиторов, юридических актов, размышлений об отдельных судебных процессах, диалогов гуманистов и, наконец, медицинских трактатов.

С этим перемещением оборотня связано радикальное изменение его исконной природы: новый оборотень – это дьявольское существо, воплощающее в себе коварную метаморфозу жаждущих крови колдунов и ведьм. Людоедской ненасытности нового гибрида соответствует добровольная метаморфоза: если в литературе XIII и XIV веков превращение в оборотня обусловлено кознями злой женщины, то в свидетельствах позднего Средневековья и Нового времени осведомленный мясник идет на преднамеренную трансформацию, которая позволяет ему совершать гнусные деяния под личиной волка.

С другой стороны, целая пропасть разделяет литературного героя и преступника, преследуемого святой инквизицией: под звериным обличьем один остается членом социальной элиты, а другой грубым деревенщиной. Оставив двор, оборотень бродит по деревенским просторам среди полей, сеновалов и виноградников. Он больше не король и не вассал, произошло его социальное падение: он обретает образ полоумного грубияна, бедного отупевшего существа, чьей умственной недостаточности соответствует его озверевший образ.

Вот какой портрет всплывает на поверхность из источников знаменитых процессов, как, например, над Жаном Гренье, Жилем Гарнье, Жаком Руле и Клаудой Жампрост: внешний вид этих персонажей отличается звероподобностью до самой метаморфозы, дающей намек на настоящую природу виновного[517]. Топосам демонического образа соответствует реальное социальное положение главных подозреваемых: происходя по большей части из самых бедных слоев общества, они часто оказываются одиночками. Например, женщинами без родственников либо молодыми девушками с расстройствами личности, которые, по причине своей маргинальности, притягивают подозрения самых цельных представителей христианского общества.

Ведьма ассоциируется с оборотнем уже в свидетельствах XV века: «Отчет об охоте на колдунов и ведьм, проводившейся с 1428 года в Сионской епархии» (фр. Rapport sur la chasse aux sorciers et aux sorcières menée dès 1428 dans le diocèse de Sion) Ганса Фрюнда утверждает, что среди членов колдовской секты «было много тех, кого злые духи научили превращаться в волков»[518]. «Молот ведьм» останавливается на мнимой метаморфозе человека, одержимого демоном, скитающегося обитателя пещер и жертвы галлюцинаций с каннибальским подтекстом, которые доводят его до того, что он видит во сне, а потом и верит в то, что он бродит по округе в животной форме, терзая детей. Вот как это объясняется в тексте: «на самом деле, это делал дьявол, приняв волчий образ, и он ошибочно думал, что пожирал их, видя это во сне»[519]. Суть всегда остается той же: из действительной сути вещей человеческий глаз воспринимает только внешнюю оболочку, то есть случайность. И вот мнимые волки могли быть спокойно брошены в огонь самого настоящего костра.

Сказка «Гензель и Гретель», переданная Братьями Гримм, как и «Мальчик с пальчик», имеют средневековое происхождение, но вера в ведьм-людоедок имела свои предпосылки. Укоренившаяся в античном фольклоре и литературе, ведьма пожирательница вступает в Средневековье в образе, унаследованном от классической культуры, в свою очередь пропущенном через фильтр новых германских традиций: богатое наследие устной культуры, которая оставила лишь немногие следы в письменности, среди которых присутствуют некоторые свидетельства юридического характера.

Салический закон установил наказание в 8000 денаров (20 сольди), если «ведьма съест человека и признается в этом»[521]. Эдикт Ротари подтверждает поверье в так называемых «масок» (лат. mascae) людоедок, которых лонгобарды считали зловредными женщинами, способными совершать зло и каннибальские преступления на расстоянии благодаря способности поглощать «изнутри» живого человека. Обвинение в подобном колдовстве, скорее всего, позволяло объяснить скорую потерю веса при некоторых патологиях и дать выход ощущению бессилия перед физическим упадком дорогого человека[522].

Население и в самом деле могло ответить на зловредные влияния со стороны масок поистине драконовскими методами. Норма 147 касается убийства «девицы вроде ведьмы, которую считают маской» (лат. ancillam quasi strigam, quem dicunt mascam), то есть представительниц альдиев[523] или «чужих» рабынь, обвиняемых в поглощении жертв колдовскими способами. Норма устанавливает выплату хозяину за убийство подозреваемой, в то время как ничего не говорится о возможном самосуде над свободной женщиной – в определении лангобардов, – обвиняемой в таком же преступлении: альдийки и рабыни безусловно являлись более легкими мишенями обвинения.

Из закона ясно следует намерение законотворцев провести грань между христианством и язычеством: «христианскому сознанию кажется невероятным и невозможным, чтобы женщина могла поглотить живого человека изнутри»[524]. Похожее уничижительное отношение можно заметить в Капитулярии Карла Великого, обнародованном между 775 и 790 годом, по случаю брутальной победы над саксами и их насильного обращения в веру:

Вера в ведьм-людоедок приписывается языческому обычаю (лат. secundum morem paganorum) и вызвана дьявольским обманом (лат. a diabulo deceptus), и подстрекатели к убийству предполагаемых ведьм и колдунов, как и сами убийцы, будут наказаны смертью.

Фраза «есть людей» (лат. homines commedere), использованная в Капитулярии по отношению к колдовским практикам, включает в себя, с лингвистической точки зрения, представление о более прямолинейной форме антропофагии, нежели «поглощать изнутри» из Эдикта Ротари. Саксонский Капитулярий отличается большей точностью и в трактовке действий, совершенных над трупом ведьмы (или колдуна), который можно сжечь или же в свою очередь съесть, приписывая каннибальские ритуалы не только колдуньям, магам и целительницам, но всему языческому населению. Тому, кто съедал ведьму, полагалось наказание, параллельное преступлению, то есть поеданию тела ведьмы с намерением приобрести ее силы.

Не стоит исключать возможной функции оберега, стоящей за этой практикой, которая во многих обществах направлена на предотвращение мести со стороны духа умершего (обычай, чей смысл схож с упомянутой выше suppa)[526]. К сожалению, из-за недостатка источников, реконструкция ритуалов остается на стадии гипотезы; отчетливо ясно только как это поверье проводит границу, согласно законотворцам, между новой религией и предыдущими традициями: с этой точки зрения санкция становится одним из видов навязывания христианского обычая.

Пенитенциалий Буркарда Вормсского повторяет, наконец, осуждение подобных предрассудков:

В позднее Средневековье все давно поверили в ведьм-людоедок, включая те самые ясные умы, которые должны были защищать religio (рус. «вера») от superstitio (рус. «заблуждение»). Нововведение касается того факта, что антропофагия теперь вменялась не отдельным индивидуумам, а целым организованным сектам ведьм и колдунов, посвятивших себя демону.

Рождение этой новой модели совпадает со становлением стереотипа о шабаше, чьи корни уходят во вторую половину XIV века. В этот период с обоих склонов западных Альп строчат доносы о демонических соборах, дошедшие до нас в современных и последующих им источниках, как, например, «Муравейник» (лат. Formicarius) Джованни Нидера и трактат XVI века Бернардо Ратеньо[528]. На этой ранней стадии обвинения в ведьминском каннибализме были уже достаточно сформированы: антропофагия является одним из основных элементов представления о шабаше.

Здесь присутствует уже привычная нам форма детоубийства и последующего каннибализма: ярость ведьм должна была быть направлена как против своих детей, согласно мнимому обычаю еретико-дуалистических сект, так и детей за пределами собственной группы, обвинение во многом схожее с обвинением в жертвоприношениях христианских детей, которое выдвигали против иудейских общин. Считалось, что тело младенца пожирали в ходе извращенных и сексуализированных церемоний или использовали в приготовлении таинственных порошков и мазей, способных вызывать превращения и иллюзорные перемещения, благодаря которым посвященные Сатане были в состоянии слетаться на сборы, колдовать, красть новорожденных, бродить в тени в зверином обличие, не покидая при этом своей постели.

Руководства инквизиторов и следственные протоколы содержат тщательные описания приготовления подобных трупных отваров и смертоносных мазей, останавливаясь на ингредиентах с невероятной придирчивостью, больше свойственной фармакопее. В «Муравейнике» мы найдем указание о применении специальных котлов для варки младенческих тел с целью добыть из них «съедобную и питьевую» материю[529].

Младенческий жир – это незаменимый компонент любой смеси. Он упоминается в двух трактатах, составленных в Салерно около 1435 года: анонимный текст «Заблуждения катаров» упоминает одну секту, чьи адепты для ночного полета будто бы использовали мазь из «жира вареных и жареных детей», смешанного с останками «очень ядовитых животных», как то «змей, жаб, ящериц и пауков»[530]. В «О заблуждениях магов и колдовстве» (лат. Ut magorum et maleficiorum errores), написанном юристом Клодом Толозаном на основе сотни процессов, проведенных в окрестностях города Бриансон, жир упоминается в качестве средства для создания иллюзии ночного полета или поглощаемого из чистого обжорства: ведьмы его «готовят и тут же съедают» вместе с дьяволами[531].

В «Отчете об охоте на колдунов и ведьм, проводившейся с 1428 года в Сионской епархии» (фр. Rapport sur la chasse aux sorciers et aux sorcières menée dès 1428 dans le diocèse de Sion) утверждается, что среди членов ведьминских сект некоторые «убивали своих детей, жарили их и ели»[532]; «Муравейник» указывает, что в «герцогстве Лозанна некоторые ведьмы приготовили своих собственных новорожденных детей и съели их»[533]. «Заблуждения катаров» сообщают новость о том, что «некоторые люди убили и съели собственных сыновей и дочерей», приводя в пример некую Жанну Ваканда, ведьму, отправленную на костер в ночь святого Лаврентия, которая «призналась в присутствии всего народа в том, что она съела ребенка своей дочери и убила его вместе с другой женщиной, чье имя упомянуто в том же процессе»[534].

Наряду с незаменимым семейным каннибализмом присутствуют и преступления в экзоканнибализме. «Молот ведьм» повествует об эпизоде, который, возможно, имел место в графстве Бурбия и закончился сорока приговорами к сожжению на костре: «некто, у кого был украден ребенок из колыбели, подглядывая за ночным сборищем женщин, увидел и заявил, что ребенок был убит и пожран, после того как у него была выпита вся кровь»[535].

Ганс Фрюнд описывает засады ведьм, уточняя ход действия преступлений: дети, которых убийцы с силой прижимали к собственному телу, «после продолжительной болезни, умирали […] и после того, как их хоронили, они доставали их ночью из могил и тайно их поедали»[536]. В «Муравейнике» есть признание одной из людоедок, посвятившей себя убийству еще не крещенных или не защищенных знаком распятия и молитвами младенцев, в то время как согласно «Заблуждениям катаров» сатанические секты праздновали прибытие нового члена за трапезой с «жареными и вареными» трупами[537] младенцев, задушенных во время отдыха их родителей.

Пред нами предстает устрашающая картина: послушники секты скрываются среди обычного люда, проникают с лицемерным сочувствием на похороны собственных жертв, оплакивают умерших, утешая членов семьи и друзей; хамелеоны, они скрывают свои коварные инстинкты в тени до того момента, как, сбросив маску приличия, побегут доставать из-под земли младенческие останки, чтобы накрыть столы сатанинских банкетов, оставив в могиле только голову, руки и ступни обезображенных тел[538].

Чтобы защитить себя от подобного ужаса, необходимо распознать предателей, скрывающихся в толпе верующих: приспешники Сатаны избегают таинства и знака креста, они помечены знаком демона и по большей части участвуют в женских сборищах. Определенная категория женщин, в частности, привлекает к себе подозрения и клевету, особенно в случае преждевременной смерти молочного младенца: повивальные бабки.

Эти знатоки жизни считались смертоносными Парками: они легко становились козлами отпущения по случаю бесплодия, импотенции, тяжелых родов, абортов, выкидышей и смерти в колыбели. На акушерок и целительниц неизбежно падало обвинение в чернокнижии, детоубийстве, каннибализме, манипуляции плодом и трупами. Как в классической Античности Плиний остерегал от сглаза со стороны повивальных бабок (лат. obstetrices) и проституток (лат. meretrices) с использованием расчлененных абортов и менструальной крови; похожие практики приписывали ведьмам Граций и Лукан[539]. Недостаток документов из раннего средневекового периода не позволяет на продолжительном временном промежутке наметить неразрывную линию развития, но, несомненно, в рамках германской традиции подобные поверья нашли плодородную почву, вплоть до того, что их упоминают еще в эпоху Модерна (Жан Боден, например, ссылается на норму салического закона)[540].

Начиная со второй половины XV века, вместе с представлениями о мнимых колдовских практиках, умножаются подозрения против повивальных бабок. В том же «Молоте ведьм» им посвящаются несколько глав, в доказательство тому, что глубоко укоренившееся и архаическое недоверие к практикам и знаниям, которые не подлежат мужскому контролю, продолжало жить[541].

В начале следующего века представление о каннибальском ритуале кристаллизуется, а с ним крепнет связь между колдовством, детоубийством и оборотнями. Помимо богатого процессуального наследия, фигуры ведьмы и оборотня-пожирателя обретают ясный рельеф в таких текстах, как «О демономании колдунов» (фр. De la Démonomanie des sorciers) (1580) брата Клода Прие; «Разговор об оборотнях» (фр. Discours de la lycanthropie) (1599) Жана Бовуа де Шовинкур; знаменитые «Отвратительные речи волшебников» (фр. Discours exécrable des sorciers) (1602) Анри Боге; и, наконец, «Картина непостоянства злых ангелов и демонов, в которой широко обсуждаются колдуны и колдовство» (фр. Tableau de l’Inconstance des mauvais anges et démons, où il est amplement traité des sorciers et de la sorcellerie) (1612) Пьера де Ланкре.

То, что раньше было подозрением, теперь выражается в форме неподдающихся обсуждению тезисов. Жан Боден уверяет:

И так выражается Бовуа де Шовинкур о личности волков пожирателей: «эти волки, которых мы понимаем волками и которые сами того же мнения, на самом деле ведьмы, что обанкротились перед Церковью Божей»[543].

Антропофагия стала неизменной частью процесса превращения: пре-трансформация, при которой составляются мази, лекарства, отвары, зелья, необходимые для метаморфозы; пост-трансформация, чтобы дать выход зверской прожорливости демона-ведьмы. Созрев, поверья о каннибальских ритуалах ведьм составляют податливый и сложный гибрид всех предыдущих типов обвинения в ритуальном убийстве: mélange из самых отвратительных стереотипов против христиан, язычников, еретиков, иудеев, обогащенных щепоткой фольклора об оборотнях и фрагментами из языческой мифологии.

К этим основным направлениям можно добавить, говоря о шабаше, самую настоящую переработку всего корпуса средневековых представлений о каннибализме: тема матерей-антропофагов, съеденного сердца, съеденных зародышей, представлений о монстрах, евхарестических мотивов, рецептов, вдохновленных современной людоедской фармакопеей. Подобный синкретизм, обогащенный этнографическими открытиями новых народов Америки, посредством литературы, сказок, мифов и легенд обречен дожить вплоть до наших дней.

Антропофагия преследовалась инквизиторами как противоестественная практика. «Заблюждения катаров» выделяет два вида колдовских преступлений: зверские и противоестественные (лат. ordine nature minime servato, sed dyabolice et bestialiter, т. е. «лишь в малейшей части сохранивший природный порядок, но дьявольский и зверский»), гнусные и беспорядочные (лат. nephanda, scleratissima et inordinata[544]). В «Молоте ведьм» читаем: «некоторые ведьмы, которые идут против наклонностей человеческой природы, скорее даже против наклонностей какого-либо другого зверя, за исключением только лишь волка, обычно пожирают и едят детей»[545]. Согласно Якову Шпренгеру и Генриху Крамеру, поедание малолетних является выражением конфликта с естественными инстинктами не только в людях, но и в животных (за исключением волков). А Бовуа де Шовинкур не верит в то, что и «естественные волки» способны на подобное: речь шла о демонических существах, «о людях, настолько потерявших свое естественной обличье, что это привело к искажению их первоначальной основы, оставив эту божественную форму; меняясь и перевоплощаясь в настолько мерзкую, жестокую и дикую тварь»[546].

В основе до такой степени радикальных мнений была традиция, установленная еще Отцами Церкви, согласно которой не было более противоестественной пищи, чем человеческая плоть[547]. Эта установка отражается в лексике историографических и летописных свидетельств, начиная с Прокопия Кесарийского, который, повествуя о событиях греко-готской войны, считал «противоестественным» вынужденный каннибализм отчаявшихся римлян[548]. В последующих текстах, выражение inumanamente (рус. «бесчеловечно») встречается все чаще: среди разных хронистов, например, Томмазо Косто оценивает таким образом акт потребления крови, в то время как Маркионе ди Коппо Стефани использует термин bestialmente (рус. «зверски») при описании яростной толпы во время каннибальской расправы[549].

«Бесчеловечное» соседствует со «зверским»: Рауль Канский осуждает жестокие события в Мааррет-эн-Нууман, считая их ужасным поведением, достойным «диких тварей» (лат. aemulati sunt feras) и «псов». Гийом Тирский уточняет, что речь идет о «пище настолько гнусной и чумной, что потреблять ее противоречит человеческой природе»; действительно, Бальдерик Бургулийский считает необходимым уточнить, что, хоть тела и принадлежат туркам, речь идет, «конечно, о человеческой плоти»[550]. Даже в литературе людоедство считается бесчеловечным и зверским: в «Аду» Данте трапеза графа Уголино ужасна (лат. fiero); речь идет о «пище зверской и бесчеловечной», объясняет Бенвенуто да Имола, так как естественным образом человек не питается себе подобными (лат. naturaliter enim homo non comedit hominem[551]). А также в театральном тексте об осаде Самарии, Mystères de la Procession de Lille, мать, которая пожертвует своим ребенком, возражает своей товарке, что это кажется ей «слишком бесчеловечным»[552].

Примеров можно набрать с лихвой.

Каким образом можно определить «противоестественное» действие? Каким образом оно отличается от обычной хищнической агрессии плотоядной твари? Антропофагия – это акт, идущий наперекор человеческой природе или разуму?

Обращаясь к средневековым свидетельствам, необходимо понимать, что значение термина natura в Средневековье категорически отличается от того, что под этим термином понимали в классическую эпоху либо же в наши дни. «Следовать природе» в Средневековье мало что имеет общего с жизнью на деревьях по образу Итало Кальвино[553]: эта сентенция не предусматривает никакого возвращения к доисторическому образу жизни, а, наоборот, предписывает строгое соблюдений границ, разделяющих человеческое от зверского, в соответствии с законом божьим.

Для средневекового человека «следовать природе значит», парадоксальным образом, «следовать разуму»[554].

Все живые существа находятся в равновесии между собой на основе нерушимого иерархического порядка: Бог, человек, животные, растения, неодушевленная материя. Превосходство одного существа над другим отражается в пищевой цепи, согласно которой высшее существо питается низшим по порядку. Поглощение человеческого существа, будь то равным ему существом или животным, подрывает в основе своей динамику, установленную Богом. Любое отклонение запрещено: это ясно видно из обращения Фомы Аквинского к учениям Аристотеля в XIII веке. В своем комментарии (лат. Sententia libri ethicorum) к «Никомаховой этике» Аристотеля Аквинат объясняет, что удовольствия, не имеющие природного начала, могут выйти «за пределы человеческого существования, становясь похожими на чувства, присущие зверю»[555]; антропофагия больше, чем какое-либо другое извращение, определяет зверскую сторону человеческой натуры. У Фомы каждому типу зверского вырождения соответствует своя форма каннибализма:

1. Животная природа и наследственная патология: обнаруживается, «когда некоторые люди на психофизическом уровне обладают некоторой искаженной и извращенной расположенностью»[556]. Соответствующим примером каннибализма является садист, убивающий беременных и пожирающий зародышей («согласно рассказу о мужчине, который распарывал живот женщинам, чтобы съесть зачатых детей еще в утробе»[557]).

2. Болезнь и безумие: поражает здорового человека, превращая его порывы в зверские, по причине физического нарушения или психологической травмы, настолько тяжелой, что доводит его до «безумия», изменяя природу потерпевшего, создавая «расположенность, отличную от предыдущей». Приведенный пример описывает «индивидуума, который, сойдя с ума, принес в жертву свою мать и съел ее, убил также своего брата по рабству, съев его печень»[558].

3. Плохие привычки: речь идет о «противоестественных действиях, которые приносят удовольствие, войдя в привычку»[559]. В эту категорию входят типы поведения, имеющие причиной плохое воспитание, из-за которых дети повторяют во взрослом возрасте насильственные действия, которые они претерпели в детстве, а также неприличные обычаи в моде у некоторых народов.

«В зверстве меньше вины, но тем оно ужаснее»[560], пишет Фома по стопам Аристотеля. Озверевший человек ведом извращенным инстинктом против своей воли, однако – хоть и не из злобы – он наносит больший ущерб, чем садист, который может поддаться уговорам разума:

Каннибализм, по причине своей неестественности, выходит за границы суждения о морали: наравне со зверством, он является «неразумным извращением». Импульс, движущий каннибалом, согласно Фоме Аквинскому, можно представить себе в качестве превращения человека во льва или свинью: склонность к каннибализму опаснее, чем плохое поведение, движимое злобой, так как лишает людей разума и делает их рабами собственных пороков и чувств, размывая границы человеческого. Хоть и «менее виновный», каннибал представляет собой тяжкую социальную угрозу: гнусный против собственной воли, по ту строну этических категорий, он является опасностью, которую необходимо уничтожить.

Этому извращенному образу антропофага соответствуют многие средневековые описания преступлений каннибалов. Мы уже встречали оборотня Жана Гренье, описанного в качестве «отупевшего идиота», чья животная оболочка намекает на его озверевшую сущность (как в описаниях, предшествующих метаморфозе тирана Ликаона). Другой типичной фигурой является мать-людоедка, а ее классическим воплощением – Мария из осады Иерусалима (и в самом деле, уже Флавий считает, что поступок Марии «противоестественен»[562] и именно поэтому больше всего подходит для того, чтобы эффективно выразить жестокость евреев). Снятие ответственности с виновных позволяет сделать из антропофагии совершенный инструмент метафизической высшей воли, превосходящей человека, давая возможность стигматизировать народы, уже запятнанные классическими стереотипами о дикости (фр. sauvagerie).

Тот же Фома Аквинский, например, чтобы охарактеризовать «зверское поведение» ссылается на обычаи скифов, которые – следуя восходящему риторическому климаксу в описании тяжести пищевого поведения – питаются сырым мясом, человеческой плотью и собственными детьми[563]. Зверство и каннибализм сливаются воедино и порождают образ, который средневековый человек наследует и сам создает, отталкиваясь от этнографических различий. Фильтр, с помощью которого на пороге Нового времени давно забытые пыльные скелеты прошлого на неизвестных континентах получали новую жизнь.

Наше путешествие по следам каннибалов подходит к концу. Мы встретили много пожирателей на нашем пути: хоть использование описательных топосов предполагает осторожную оценку достоверности источников, в фантастических средневековых рассказах прослеживаются следы пищевых практик, ритуалов и терапии, действительно бывших в ходу.

Из рассказов о неурожаях, по отдельности недостоверных, пробиваются очертания страхов, которые позволяют представить себе какой-нибудь на самом деле имевший место эпизод, положивший начало архетипу. Случаи антропофагии при восстаниях лучше документированы: часто описанные в мельчайших деталях и происходящие от современников, они кажутся более правдоподобными. Медицинские и фармакологические трактаты, в конце концов, не позволяют сомневаться в распространенном применении терапевтической антропофагии в форме применения внутрь целительных препаратов на основе человеческих членов.

Не всегда было легко, однако, произнести непроизносимое[564]. Описания антропофагии сопровождаются формулами обвинения, отвращения и недоверчивости: ответственные ведут себя как «собаки», «беззаконие»[565] и «жестокость царит в них»[566]; они ведомы «зверской и животной яростью»[567], их поступки «вызывают ужас при попытке о них рассказать и страх при их упоминании»[568], «презренная вещь […] выдающаяся и ужасная жестокость»[569], о которой даже противно говорить (лат. horret denique referre[570], horret animus dicere[571] и т. д.). Каннибализм – это «поразительная»[572] вещь, определение, использованное Данте в XXXIV песне «Ада» для того, чтобы описать три головы «мучительной державы властелина», поедающего предателей.

Наконец, часто свидетельства покрыты вуалью стыдливой неточности, а им предшествуют такие выражения, как prout dicitur (рус. «как говорится»)[573], «добавляют, что», «добавляют те, кто писал о вещах, что сегодня мы видим написанными пером»[574], «говорят»[575], audivi namque qui dicerent (рус. «слышал, что на самом деле говорят»)[576], relatum est enim et compertum (рус. «передано, действительно и рассказано»)[577], dicitur etiam (рус. «говорится»)[578], sicut nobis dicebatur pro certo (рус. «как нам с точностью было сказано»)[579], res est horrenda relatu (рус. «передана ужасная вещь»)[580].

Подобные формулы говорят о недостатке описаний эпизодов каннибализма со стороны очевидцев, голоса и рассказы которых граничат с легендой. Во-вторых, хронисты стараются держать дистанцию и уточняют, что не могут даже представить себе те несчастья, о которых вынуждены сообщать (лат. quod etiam dictu horribile est)[581], «со многими другими жестокостями, которые мой язык не сможет поведать»[582], настолько ужасные, что вызывают стыд у тех, кому приходится о них писать (лат. pudet referre[583]). Гвиберт Ножанский уточняет: «подобные события случаются настолько редко и при такой таинственности, что их достоверность всегда была под сомнением»[584].

Суть ясна: только лишь набожная преданность делу в стремлении передать память заставляет повествователя описывать гнусность, которую он не только не совершил бы, но даже никогда не смог бы выдумать.

Иными словами: «Посланника не куют и не вяжут».

Антропофагия, по факту, никогда не являлась легким аргументом и становилась особенно колкой темой, если людоедами оказывались не монстры, химеры, враги или далекие дикари, а добросовестные христиане, голодающий из-за неурожая сосед, разъярявшийся во время восстания горожанин, воин Христа (лат. miles Christi), отправившийся на освобождение Святой земли. Говорить о каннибализме оказывалось не так неловко, когда нужно было охарактеризовать маргинальность, чужесть, инаковость, как внутри, так и снаружи социального ядра. В этих случаях авторы дают себе волю. «Другой» представляется существом на границе человеческого, чей животный характер выражается в пищевых привычках, отклоняющихся от нормы до такой степени, что ставят под вопрос саму его человечность.

Действительно ли за невероятными описаниями чудовищного антропофага на самом деле кроется только чуднòе этнографическое наследие, переработанное горячечным воображением какого-нибудь заскучавшего среди закрытых монастырских стен писаря? Неужели образ антропофага обязан своим существованием только лишь повторению стереотипов, дошедших до нас из Средних веков?

Из собранных данных выступает на поверхность логическая и связная система, которая лежит в основе обесчеловечевания, характерного для описаний внутривидового каннибализма[585].

Тот факт, что учение Фомы Аквинского возвращается к «Никомаховой этике» (греч. Etica Nicomachea) Аристотеля, показывает, как противоестественные и зверские особенности характера ассоциируются с каннибальскими наклонностями. Акт антропофагии, нарушая иерархию, установленную по божьей воле, ставит под угрозу не только природное, но политическое и социальное равновесие, вплоть до того, что уничтожает основное ядро структуры общества, то есть семью. Так как человек ничтожен перед всемогуществом божьим, простые смертные не в состоянии нарушить космический порядок: следовательно, критическую роль в случившемся играет воля самого Создателя, а каннибализм является последствием его устрашающего гнева.

Пред лицом бесконечных библейских пророчеств, с целью предотвратить искажение божественного, задача теологов сходится на стремлении продемонстрировать, что антропофагия не отвечает напрямую воле небес, а является последствием греха как такового. Таким образом, обретает черты христианское представление о внутривидовом поедании, распространившееся благодаря священным текстам и библейской герменевтике, в центре вселенной средневекового сознания.

В рамках всего рассмотренного нами периода сохраняется отголосок этой карательной интерпретации: став одним из самых показательных примеров небесной кары, антропофагия и с политической точки зрения становится эталоном наказания. Она представляет собой символическую инверсию метафоры поглощения, которое сильные совершают над слабыми.

В ритуальном посрамлении на первый план выходит общественная месть, которая, следуя метафизической высшей воле, если и не оправдывает этот ужасный поступок, то делает его необходимым, пребывающим в гармонии с божественным проведением. Людоеды не могут получить искупления, но обладают все же инструментальной функцией: их грех является причиной антропофагии, которая неизбежно настигает преступников.

Прочтение же в положительном ключе практики властного подавления поглощенных тел порождает контрмодели, в которых каннибализм обретает положительный характер. Порог между отрицательным и положительным суждением короток: дьявольское зверство и прожорливость Ричарда Львиное Сердце и членов войска тафури отнюдь их не принижает, а наоборот, чествует их непобедимость, выходящую за грани человеческого.

Отдельного внимания заслуживает положительная оценка терапевтических практик: чтобы понять, каким образом могла установиться целительная форма каннибализма, необходимо принять во внимание историю развития танатопрактики и отношений с останками. Решительную роль сыграла, без сомнений, вера в чудесные свойства тел святых. Пропущенное через фильтр народных традиций языческой медицины, это представление нашло плодородную почву и укоренило веру в целительные свойства всех человеческих тел в целом. Привлекательной, но недоказуемой является идея, согласно которой это мироощущение могло быть подпитано представлением о том, что потребление высшего в своем роде тела, то есть тела Христова, предполагает спасение души. Из свидетельств, к которым прибегала проповедческая деятельность, ясно следует присутствие пищевых ассоциаций с евхаристическим культом.

Крепкая связь объединяет медицинскую сферу и область ритуального насилия: можно наблюдать связь между символическими муками приговоренных и судьбой тел, предназначенных анатомическому изучению или производству лекарственных средств. Амбруаз Паре видит проблему в низком статусе останков, использованных для приготовления лекарств: над моралью, как кажется, преобладает все же необходимость пускать в ход человеческие останки особого характера – святых или приговоренных, – чтобы не вступать в конфликт с общественными условностями, которые посмертно определяют отношения с человеческими останками.

Что касается заранее избранных жертв, если их юный возраст часто указан, того же нельзя сказать об их поле. Если о нем и упоминают, то это почти всегда мужчина: женское тело, будучи попорченным грехом и запятнанным менструальным циклом, остается и в изображениях объектом неприязни даже после смерти (за исключением случаев, когда святость усопшей выступает гарантом ее чистоты)[586]. Наоборот, сами женщины не уступают своей роли пожирательниц: изменницы, убийцы, несчастные матери, ведьмы, оголодавшие и мстительные Эринии жадно и безжалостно набивают себе брюхо. «Молот ведьм» объясняет это преступное поведение тем, что дьяволу больше по вкусу искать союзниц среди женщин.

В рамках этой схемы необходимо найти противовес риску создать себе представление о жесткой и кристаллизованной системе, которая на самом деле не была ни однозначной, ни постоянной. В большинстве случаев характер свидетельств о каннибализме подвержен влиянию обстоятельств и мелким оппортунизмом, характерным для социо-политического контекста: цитирование эпизодов антропофагии составляет слишком привлекательное средство, лакомый соблазн, которому тяжело не поддаться, отказываясь от незаинтересованной трактовки событий.

Три основных фактора, касающихся обращения с останками, повлияли на развитие практик антропофагии. С III по VII век распространяются новые формы танатопрактики на основе расчленения останков и новые обычаи с оттенком каннибализма, как, например, vinage. С XI века и в большей степени после XII–XIII веков все учащаются предписания медиками мумие, в составе которого вплоть до XV века: смеси из трупных соков и специй для бальзамирования. Наконец, со второй половины XV века и особенно в XVI веке мумие чаще всего будет означать самое настоящее высушенное человеческое мясо, которое не только закупали на Востоке, но также производили из местных тел, предназначенных для медицинских исследований. Эта новая формула совпадает с ростом рецептов на основе человеческого тела в фармакопее и с развитием медицины на базе практического опыта и анатомии, которые гарантировали непосредственность в обращении с человеческими останками и широкую циркуляцию трупов.

Но в высшей степени решающим фактором становится концентрация символических ритуалов, берущих начало в первой половине XIV века и продолжающихся вплоть до XVI века в северных городах Италии. Эти эпизоды следуют хронологическому и географическому развитию применения насилия в этом [политико-географическом – прим. пер.] контексте. Интересно заметить, что, начиная с XIV века, набирает обороты живой и яростный политический и юридический интерес к проблеме каннибализма, которая ощущается как общая, хоть и в рамках многочисленных гражданских реалий, их опыта и организации: речь идет о тирании. На политическом, социальном и юридическом уровне растут попытки определить ее различные типы, утвердить критерии ее незаконности, очертить круг приемлемых реакций, чтобы противостоять ее установлению. Одним из ключей к прочтению может стать установление связи между частотой упоминаний антропофагии с осознанием со стороны современников «проблемы тирании»: с этой точки зрения желание противостоять тирану (в теории или на практике) и изображение господина, вынужденного самолично быть пожранным, как это происходило с телами граждан, могли разжигать желание акцентировать эпизоды антропофагии, ускоряя процесс распространения и имитирование похожих ритуалов (либо их стереотипной репрезентации).

Наконец, последним важным этапом, достойным внимания, является переход к Новому времени: прерывается ли этот обычай или продолжает практиковаться?

В Новое время, под влиянием некоторого вновь обретшего силу комплекса представлений (англ. uncertain impact[587]), наш обычай обретает свою продолжительность: вновь получит распространение мумие, вновь появятся обвинения в детоубийстве против евреев и ведьм, снова ритуальная трапеза окажется в центре представлений о христианской идентичности в рамках полемики между католиками и протестантами, снова религиозные войны и восстания будут отмечены эпизодами антропофагии. При различных обстоятельствах вновь объявится, все с большей остротой, весь спектр голода, чьи следы отражаются не только в историографических, но и в литературных источниках.

Но только на заре этой новой эпохи антропофаг покидает свою темницу: тогда и только тогда непроизносимое произнесено. Открытие неизвестного континента и встреча с новыми народами питают вплоть до этого момента потаенный интерес, давая волю неслыханному импульсу, направленному на категоризацию и рационализацию антропофагии.

В рамках этой картины людоедство часто обладает инструментальной ролью: достаточно вспомнить знаменитый спор между Хуаном Хинес де Сепульведа и Бартоломе де Лас Касас о законности захвата новых земель, известный как «Вальядолидская хунта» (1550). Или же, в связи с бразильской территорией, вспомним о влиянии, которое оказывало происхождение автора на характер его впечатлений (в XVI веке португальские иезуиты, осевшие в Америке, тяготеют к демонизации каннибализма; согласно им, племена представляют собой демонов-антропофагов, которые противятся доминированию пришельцев).

Растет во многом обсуловленная любопытством терпимость к людоедским обычаям племен, немыслимая в предыдущие века. Но в то время как такие писатели, как Монтень, делают первые наброски культурного релятивизма, другие довольствуются тем, что подгоняют новые народы под существующие стереотипы, доставляя в Европу искаженный образ мнимых экзотических обычаев, все больше связанный со сферой демонического и основанный на многовековой истории обвинений в ритуальном каннибализме, образ, до этого направленный на язычников, евреев, еретиков и ведьм[588].

И вот древние монстры начинают населять Новый мир. Человек модерна знаком с каннибалом неизвестного континента еще до встречи с ним: профиль его инаковости заранее безжалостно определен в Средние века.

Именно в таком гибридном и архаичнос виде пожиратель пересекает века: вечная память о голоде среди изобилия, воплощение зла во вселенной, отрицающей смерть и скрывающей страдание, разлагающаяся клоака, дьявол на земле, ненасытная вульва-пожирательница в мире, отрицающем насилие.

Пожирание охарактеризовало болезненное воображение, населенное метаморфозами беснующихся, семейной резней и соблазном к оргиям, коварными и кровавыми инстинктами, скабрезными деталями и паразитическим возбуждением: это «мерзостное брашно», неудобное и забытое наследство, чей живой импульс таится в сознании под видом таинственного и отвратительного инстинкта, неконтролируемого желания смешения и власти, фантастического стремления к единению и бессмертию.

Каннибализм. Простое пищевое явление.

И все же слишком соблазнительное и рискованное для того, чтобы быть вновь упомянутым.

Одно из немногих табу, которое все еще жадно оберегает современное общество.