В начале XVII в. юкагиры жили на значительной территории Северо-Восточной Сибири: от нижнего течения реки Лены — на западе до верхней и средней части бассейна реки Анадыря — на востоке, от побережья Ледовитого океана — на севере до отрогов Верхоянского хребта — на юге.

По юкагирской земле от начала до конца протекают такие большие реки, как Яна и Индигирка, великая Колыма проходит большую часть своего долгого пути в океан. Горные таежные хребты правобережья Алдана постепенно понижаются к северу — начинается лесотундра и тундра, за которой в зимнее время, кажется, вновь встают горы — на этот раз ледяные…

Это Северо-Восточная Якутия и Западная Чукотка.

Нигде в мире пет такого скопления остатков вымерших животных, как здесь. Особенно богат ими берег Ледовитого океана, между Леной и Колымой, где встречаются настоящие залежи костей мамонта.

В отрогах гор, с которых берет начало река Яна, лежит полюс холода — Оймякон. Весь северо-восток Сибири — зова вечной мерзлоты. И, несмотря на это, земля юкагиров — страна с богатой флорой и фауной.

Биолог Ф. С. Леонтьев, побывавший в 1937 г. на Омолоне (правом нижнем притоке Колымы), писал: «Великолепные строевые лиственничные леса и мощные деревья душистого тополя, березовые рощи, густые «джунгли» древовидных ивняков с их мощным высокотравьем и зарослями красной смородины и «алданского винограда», красивые рощи чозении[3]… Оригинальная богатая растительность казалась нездешней и несвойственной суровому Заполярью»^{1}.

В тайге Северо-Восточной Якутии и Западной Чукотки много зверей и птиц. Из крупных животных, на которых тут охотился человек, можно назвать дикого оленя и лося. Особенно много лосей водилось на верхней Колыме, но они встречались и значительно севернее.

По своим продовольственным ресурсам тундра и лесотундра не беднее, а даже богаче тайги. Здесь бродили большие стада диких северных оленей, гнездовались перелетные водоплавающие птицы. Реки и озера изобиловали всевозможной рыбой.

В якутских преданиях о «колымской земле» говорится, что, когда туда впервые пришли якуты, «достаточно было пустить стрелу в глубину любого озера, чтобы она всплыла с рыбой».

Лес в Якутии и на Чукотке к северу становится все более низким и искривленным, а между 69 и 70° с. ш. исчезает совсем. Дальше простираются заросли стелющегося тальника и ерника[4], которые возле Ледовитого океана тоже становятся ниже и ниже, и, наконец, теряются среди травы.

Тундра производит разное, но всегда сильное впечатление на человека, который ее видит впервые. У меня в целом сохранилось приятное воспоминание о днях, проведенных в тундре.

…Конец августа 1971 г. на берегу губы Буор-хая, между устьями Лены и Омолоя, был очень теплым.

Холмы здесь перемежаются долинами и обрываются отвесными уступами в Ледовитый океан. Долины, выходя к океану, образуют очаровательные округлые бухты.

Якуты и эвены, живущие на берегу одной из таких овальных бухт в поселке Хараулах, на лето перекочевывают в другие ненаселенные бухточки, ставят там чумы и остаются до осени. В прибрежных водах они ловят сетями омуля, нельму, муксуна, чира, сельдь-кондёвку, бычка, корюшку.

Вдоль океанского берега на невысоких холмах прилепились пустые полуразрушенные избушки с плоскими крышами без потолка — это старые «зимовья» охотников. Тут же можно увидеть старые пасти[5] на песца, а также покосившиеся кресты на одиноких могилах.

Ледовитый океан удивил меня своей пресной водой. Местные жители на ней варят уху, но для чая она все-таки не пригодна. Прибой не выбрасывает на берег ни морской капусты, ни панцирей крабов. Берег усеян только плоской черной галькой и плавником[6]. Плавник — своего рода манна небесная в условиях полного отсутствия леса.

Тундра в здешних краях — это сочная осока, мхи, ерник, ивняк и багульник, стелющаяся брусника (на удивление крупная) и сыроежки (на удивление мелкие)…

Однажды я отправился в бухту Сатыгын-тала. Часть пути шел пешком; за мной плелась моя лошадь. Ноги то и дело проваливались в травянистую топь. Лошадь проваливалась чуть не по брюхо, она рывком освобождала то передние, то задние ноги… Под пластами земли здесь лежал рыжеватый торф. Он, как губка, пропитан водой. Но в тундре есть и сухие места — на вершинах сопок, а чаще — по берегам рек и озер.

Озера — главная достопримечательность тундры. Колымский исправник барон Г. Л. Майдель, путешествовавший сто лет назад между низовьями Индигирки и Колымы, возымел благое намерение нанести на карту все встреченные им озера. Но озер оказалось слишком много… Чтобы получить полное представление о местности, писал Майдель, «было бы достаточно взять краску кистью и брызнуть ею на бумагу — это и было бы самой верной передачей истинного положения вещей» ^{2}.

Обилие озер между Индигиркой и Колымой позволяет жителям совершать далекие путешествия, перетаскивая лодку из одного водоема в другой.

Согласно поверьям юкагиров и эвенов, озера — это места лежки мамонтов, равно как реки — следы их троп… Индигирские юкагиры называют мамонта турхукэнни — «земляная корова». «Во времена, когда жили мамонты, — говорят они, — людей не было, земля диковала. Земля тогда была молодая, теплая, в тундре росли деревья. Потом она состарилась, и мамонты вымерли…»

Но, когда я глядел на тундру с ее заболоченными оврагами, мне начинало порою казаться, что мамонт вот-вот выйдет из ее глубин, отряхнется и зашагает по низкой траве, по мхам, выжимая ногами воду, срывая хоботом тоненькие побеги тальника[7]…

Берега рек, пересекающих тундру, выложены серым песком с иловатой глиной. Над водой нависают подмытые глыбы, под которыми могут бесследно исчезнуть и человек, и животное.

В теплое время года верхний слой мерзлоты оттаивает и грязевые потоки стекают с обрывов в реки, озера и в океан. У берегов образуется жидкое месиво — няша. Летом она твердеет — ее «уколачивает» ветром и сушит незакатным солнцем.

В низовьях Индигирки я видел горизонт, затянутый цепью бесконечных холмов — то далекий, то близкий. Это тянулась с запада на восток однообразная бесконечная тундра…

Кто назвал тундру «тундрой»? Может быть, финны, у которых слово тунтури значит «высокая безлесная гора». А может быть, тунгусы, у которых слова дуннэ и дунрэ означают «земля», «суша», «материк»? Русские старожилы Северной Якутии называют тундру сендуха.

Летом в тундре часто моросит мелкий дождичек — бус. Тундра делается расплывчатой, серо-зеленой. Единственные яркие пятна — цветы «гусиный клюв» и «гусиная лапка», но они недолго радуют глаз. Туманы с ветрами угнетающе действуют на непривычного человека.

Основная «живность» в летней тундре — комары. Для них здесь придуман хороший эпитет: заданные. Да, они «давят» и «задавливают»…

«Как песком в глаза сыплет», — говорят о комарах местные жители. С гнусом — комарами и мошками — у них связаны некоторые приметы. Если комары «лезут» на человека сильнее обыкновенного, значит чуют сильный ветер. Если вдруг налетит несметное множество мошки, жди северного ветра.

Комары — одна из причин миграций диких оленей, совершающих за год два больших перехода: весной — из тайги и лесотундры к берегам Ледовитого океана, а осенью — обратно, на зимовку, под защиту деревьев.

Местные жители любят острить: «У нас двенадцать месяцев — зима, остальное — лето». Это отчасти правда. Признаки зимы угадываются на Севере еще летом. В начале августа солнце уже начинает «закатываться», а в середине августа успевает выпасть первый снежок. В небе загорается первая звезда. В конце августа появляется первый сполох северного сияния в виде узкой переливающейся полосы, вытянутой с запада на восток и наклоняющейся к югу. Сполох несет с собой что-то тревожное: за ним следует ветер, которому предшествует дальний шум, поднимаемый им.

Северное сияние захватывает воображение самого флегматичного человека. Дж. Кенан, служащий Русско-американского телеграфа, наблюдал в 1865 г. северное сияние на Анадыре. «Весь земной шар, — пишет он, — казался объятым пламенем. Широкая блестящая арка, переливавшая всеми цветами призмы[8], стянулась радужной дугой с востока к западу, и желто-красные лучи шли перпендикулярно из дуги к зениту. Каждую минуту широкие светлые полосы, параллельные, радужные дуги неожиданно показывались на севере и быстро, величественно опоясывали небо.

Центральная арка постоянно колебалась, дрожала и меняла цвета, исходившие из нее лучи быстро перебегали с места на место. Через несколько минут эта лучезарная арка начала тихо двигаться к зениту и под нею появилась вторая, столь же блестящая и с такими же лучами; с каждым мгновением зрелище становилось все величественнее. Светлые полосы быстро обращались на оси, лучи торопливо сновали взад и вперед от концов арок к центру, а по временам на севере появлялась громадная волна пурпурного цвета и заливала все небо багровым сиянием, отсвечивавшимся на белом снегу. Но вот пурпурный цвет неожиданно исчез и появились оранжевые лучи, от которых в одно мгновение все небо как бы было в огне. Я притаил дыхание и ожидал страшных ударов грома, какие, мне казалось, должны были следовать за таким неожиданным молниеносным сиянием; но на небе и на земле все было тихо и не слышно было ни малейшего звука, кроме полувнятного шепота запуганных туземцев…

Быстрые переливы цветов на небе так ясно отражались на белом снегу, что весь мир казался то весь в крови, то весь в огне, то бледным, позеленевшим. Но это еще не был конец. Обе арки неожиданно заколебались и мгновенно преобразились в тысячи параллельных и перпендикулярных столбов, которые переливали всеми цветами солнечного спектра. Теперь с одной стороны горизонта до другой через все небо простирались два пласта из пестрых столбов… мы каждую минуту ожидали, что по ним пройдет торжественным шествием небесное воинство. Пораженные туземцы завопили в испуге: «Господи помилуй! Господи помилуй!»… Все небо в эту минуту представляло громадный калейдоскоп блестящих радужных лучей»^{3}.

Снег в тундре прочно ложится около 1 октября и одновременно замерзают озера. Реки покрываются льдом несколько позже. В конце ноября солнце покидает горизонт и наступает «полярка» — полярная ночь. У океана мрак усиливается туманом, который бывает так густ, что затмевает свет звезд. Мрак с туманом — по-местному «морок».

Морозы возле океана не такие жгучие, как «на материке», но они сопровождаются сильными и частыми пургами. Снег переносится с места на место и ложится длинными снежными грядами — застругами. Засыпанный снегом поселок можно норой обнаружить только по искрам, вылетающим из печных труб. Охотники во время пурги отсиживаются в промысловых избушках.

Вот когда в полной мере оцениваешь значение луны! Она как бы подменяет ушедшее солнце, причем самый светлый лунный месяц на Севере — декабрь. В декабрьские лунные ночи в тундре отлично видно на расстоянии до одного километра. В это время стоят 40–50-градусные морозы.

В конце января восточный край неба начинает светлеть, но эта светлая полоса еще не в состоянии затмить света звезд. С возвращением солнца морозы усиливаются и становятся особенно пронзительными.

Вся снеговая поверхность тундры, открытой ветрам, представляет собой «убой», по которому можно идти и бежать, как по твердому насту. В начале зимы убой еще слаб и выдерживает только тяжесть песца, но потом по нему свободно ходят и человек, и олень.

Собаки в тундре мало лают, но много воют. Они воют на первые закаты солнца, на первые туманы, на луну зимой и на сполохи. При уходе солнца с горизонта собаки почему-то ложатся носами к востоку. В пургу они спят, занесенные снегом.

Зимняя тундра не безжизненная пустыня. Есть у нее свои четвероногие и крылатые обитатели. Чем же они питаются? Белые куропатки — почками тальника, зайцы — корой. Олень добывает из-под снега ягель. За оленями, уходящими на зимовку в леса, следует волк. Песцу и ворону кое-что перепадает от волка после его пиршества по случаю добычи оленя…

Приезжие люди по-разному оценивали условия жизни в Северо-Восточной Якутии и на Чукотке. Исследователь Заполярья Ф. П. Врангель, по натуре не пессимист, называл тундру «ледяной пустыней» и «могилой человечества», где присутствие коренных жителей представляется необъяснимым парадоксом. Врангелю вторил священник Андрей Аргентов, тоже человек отнюдь не слабый духом: «Могила могилой. Тусклое небо, голые скалы, лес обнаженный — вот и все разнообразие вам. Снег хрустит под ногами коня, и благо, если вашей тяжелой дремоте помешает куропатка, вспорхнувшая из-под копыт усталой вашей лошадки. Вздрогнешь. А, ба, здесь не все же могильно! Ворон прокричит, на кекуре[9] сидя…»^{4}.

Назначенный в 1889 г. начальником Анадырской округи врач Л. Ф. Гриневецкий писал о вверенном ему крае: «Меня поражает та действительно мертвая пустынность, которая окружает нас здесь… Удивительно пусто кругом. Тяжелые, свинцовые, низко нависшие над землей облака; очень редко кое-где мелькнет белое крыло чайки да время от времени раздается вдали отчаянно-резкий, точно взывающей о помощи женщины, крик гагары… Тоска, апатия и неодолимая психическая лень, мне кажется, неизбежно должны овладевать человеком, попавшим сюда без предварительной и постепенной подготовки…»^{5}.

Но есть и другие отзывы.

Э. Ф. Вебер[10], который в 1909 г. жил на побережье Ледовитого океана среди чукчей, так описывал свое отношение к окружающему: «Психология человека, избалованного разнообразием переживаний, которые дает культурная жизнь, вполне удовлетворялась созерцанием красоты наступающей полярной ночи, заставляла забывать о себе как индивидууме и давала ощущение слияния с космосом»^{6}.

Таков Север…

Какие контрасты! Какая сила воздействия!

Там, в глубине тайги и на необозримых просторах тундры, среди вымываемых из земли остатков ископаемых чудищ и отвесно застывших кекуров, издревле жили люди, о которых мы и будем говорить в книге.

Эти люди — юкагиры.

По юкагирским преданиям, юкагиров когда-то было так много, что их костры освещали всю тундру. От того времени на небе остался отсвет юкагирских костров — северное сияние. Якуты и русские старожилы Северо-Восточной Якутии до сих пор называют северное сияние «юкагирским огнем»…

Первым русским, «проведавшим» Северную Якутию, был тобольский казак Иван Ребров, который в 1635 г. пробрался (по-видимому, с нижней Лены) на Яну и побывал «в Юкагирской и Катылинской землице». «Катылинской землицей» он называл Катылинскую волость, где жили переселенцы с Алдана — якуты. Ребров собрал с якутов и юкагиров первый, ясак в размере 14 сорокой соболей (560 штук) и поставил на Яне зимовье. Вероятно, это было Верхнеянское зимовье.

С Яны Ребров пошел «по морю в новую сторонную реку, в Нганы, и в Юнгази, для прииску и приводу новых людей и землиц»^{7}.

В XVII в. под «приводом» понималось приобщение коренных жителей к числу подданных русского царя: их приводили «под высокую царскую руку». Обыкновенно «привод» сопровождался захватом у новых подданных заложников — «аманатов», которые сидели в острогах и зимовьях в качестве гаранта того, что их сородичи будут исправно платить «государев ясак», т. е. подать мехами.

Судя по челобитной Реброва, он был первым русским в на Индигирке. В 1638 г. он поставил там два зимовья и выехал оттуда в 1641 г. с ясаком в Якутский острог. К сожалению, Ребров не отличался словоохотливостью — в челобитной о своей службе он почти ничего не говорит о юкагирах. В 1638 г. на Яне и Индигирке побывали другие ленские служилые люди — Посник Иванов, Иван Ерастов, Федор Чюкичев и др. Они и рассказали о том, какие группы юкагиров жили в то время на этих двух реках.

Юкагиры, обнаруженные русскими на верхнем правом притоке Яны — Адыче («Одучее») (на всем протяжении Яны русские встречали только якутов), оказались охотниками-оленеводами. Оленеводами оказались и чендопские юкагиры.

Забегая вперед, замечу, что эти, наиболее западные юкагиры, сильно смешались с тунгусами. Временами они появлялись и на нижней Лене, где русские их называли то тунгусами, то юкагирами. Поскольку все местные юкагиры были так или иначе связаны с бассейном Яны, они обыкновенно именовались янгинцами, или яндинцами, от тунгусского обозначения Яны — Янга.

На Яне и в прилегающих районах в середине XVII в. насчитывалось 170 плательщиков ясака, т. е. взрослых охотников. Если считать, что один такой охотник приходился на семью из четырех человек, то все местное юкагирское население достигало 680 человек[11].

Гораздо больше юкагиров жило на Индигирке. Со слов Посника Иванова якутские воеводы так докладывали царю о вновь открытой реке: «А Юкагирская-де, государь, землица людна и Индигерская река рыбна. Будет-де, государь, впредь на Индигерской реке, в Юкагирской землице, сто человек служивых людей, и тем-де людем можно сытым быть рыбою и зверем без хлеба. И в Юкагирской-де, государь, землице соболей много. И в Индигирь-де, государь, реку многие реки впали. А по всем тем рекам живут многие пешие и оленные люди. А соболя и зверя всякого много по тем рекам и землицам»^{8}.

В верхнем течении Индигирки, куда сначала попали Посник Иванов и его товарищи, жили «пешие и оленные юкагиры — шоромбойские и енгинские мужики»^{9}. Насколько можно понять, шоромбойцы были оленеводами, а «енгинские мужики» — пешими охотниками. В последних нужно, как я думаю, видеть янгинцев — бывших жителей верхней Яны.

Стойбища шоромбойцев и «енгинцев» тянулись, видимо, до устья левого притока Индигирки — Уяндипы. Вероятно, это та самая река, которую Иван Ребров в 1635 г. называл Нганой (название Уяндина она получила по имени местного юкагирского князца Уянды).

Ниже шоромбойцев и «енгинцев» на Индигирке жили юкагиры-олюбенцы. Князец Уянда и другие юкагиры рассказывали о них следующее: «…есть-де вниз по Индигерской реке, у тундр, край лесов, живут юкагири, а род их имянуется Олебензии; два князца-де у них, одному-де имя Морле, а другому — Бурулга. А промеж собою-де они братья сродные. Морле-де живет, к морю пловучи, в левой протоке, а Бурулга-де — в правой»^{10}.

Среди индигирскйх юкагиров насчитывалось в середине XVII в. 268 ясачных плательщиков. Следовательно, юкагирское население составляло приблизительно 1070 человек.

Наряду с юкагирами в верхней части бассейна Индигирки в первой половине XVII в. жили ламуты[12] и якуты. Последние появились там уже после прихода русских. Ламуты, продвигаясь вниз по течению Индигирки, начали теснить юкагиров. В 1656–1658 гг. часть «енгинцев» ушла с верховьев Индигирки к Уяндинскому ясачному зимовью, находившемуся в устье Уяндины.

Летом 1642 г. уже известные нам служилые люди Иван Ерастов, Федор Чюкичев и др. (в том числе Семен Дежнев), разузнав о пути у олюбенских князцов Морле и Бурулги, выплыли к Алазее морем из устья Индигирки.

«А по той… реке живут и кочюют многие алайзейские юкагирские люди, а ясаку-де оне, юкагири, николе не давали и служилых людей оне не видали. А живут оне в избылых (т. е. не на одном месте, — В. Т.), а князцев у них зовут Невгоча и Мундита», — говорили русским Морле и Бурулга. О Невгоче Бурулга сообщал, что он ему «брат названой»^{11}.

Проводником в плавании на Алазею у служилых людей стал сын Бурулги — Чепчюга.

В глазах юкагиров люди, появившиеся на парусном судне в устье Алазеи, «имели вид и странный, и страшный: у них лица были косматые, а руки — вооруженные громоносною молнией»^{12}.

Дойдя до лесных мест, служилые люди поставили Алазейское зимовье. Аманатская «казенка» начала наполняться заложниками, а их сородичи начали приходить с соболями.

Алазейские юкагиры были оленеводами и, подобно тунгусам, ездили на оленях верхом. Не случайно, видимо, казак Иван Белява, побывавший на Алазее в 1643 г., называл тамошних жителей «юкагирскими тунгусами». В ясачных документах алазейские юкагиры иногда именуются алазеями. Исследователь юкагиров В. И. Иохельсон в конце XIX в. записал юкагирский вариант того же этнонима — алаи.

Численность алазейских юкагиров достигала в середине XVII в. 580 человек (145 плательщиков ясака). Кроме них, между Алазеей и Колымой кочевали также чукчи-оленеводы.

Алаи тесно общались со своими соседями как на Индигирке, так и на Колыме. Захваченный русскими в плен на Индигирке колымский шаман Пороча говорил, что «алазейские мужики ходят по вся годы на Ковыму-реку к ковымским мужикам, к пешим и оленным, в гости… А Ковыма-де река собольна, и которые сторонние реки пали в Ковыму, и те реки собольны ж, а люди на Ковыме-реке и по сторонним рекам… живут юкагири и соболей промышляют много»^{13}.

На Колыме русские появились около 1643 г. и тогда же основали Средвеколымское зимовье. Нижнеколымское и Верхнеколымское зимовья были поставлены в 1644–1647 гг.

Нижнеколымских юкагиров русские иногда называли омоками, а для верхнеколымских не существовало определенного названия. Б. О. Долгих полагал, что к верхнеколымским юкагирам можно прилагать записанное Иохельсоном название когимэ, которое, вероятно, просто означает «колымские». Большинство нижнеколымских юкагиров было оленеводами, а большинство верхнеколымских юкагиров не имело оленей. Вся группировка колымских юкагиров (включая и омолонских) насчитывала в середине XVII в. 270 плательщиков ясака, т. е. приблизительно 1080 человек.

Омоки вначале мирно уживались со своими западными соседями — чукчами. В 1649–1650 гг. состоялось даже совместное выступление колымских юкагиров и чукчей против служилых людей. Юкагиры-омоки «Еюк, да Тимка, да Нирпа, да Ермо, да Аил, сын Кигича, да Игольник с родниками и со всеми своими улусными людьми… призвали неясачных омоков и с моря чукоч и хотели на рыбной ловле служилых людей побить»^{14}.

Отношения между юкагирами и чукчами испортились после того, как служилые люди с помощью юкагира Тим-куя захватили в плен предводителя чукчей Миту. Это произошло в 1656 г. С тех пор чукчи стали нападать на юкагиров.

Они нападали на нижнеколымских и алазейских юкагиров в 1662, 1672, 1673–1674, 1676 гг. и позже. В 1687 г. якутский воевода Матвей Кровков докладывал об этом даже в Москву. Около Нижнеколымского зимовья, писал он, живет много неясачных чукчей, которые «служилых людей по вся годы на рыбных промыслах побивают» и ясачным иноземцам — юкагирам — от них «по вся годы бывает… утеснение великое и убойство»^{15}.

У юкагиров верхней Колымы во второй половине XVII в. начали обостряться отношения с их восточными соседями — коряками. Последние мстили юкагирам за то, что те соглашались быть провожатыми у служилых людей, пытавшихся проникнуть в корякские владения. Начиная с 1663 г. коряки группами по 40–50 человек стали появляться в бассейне верхней Колымы и угонять юкагирских оленей.

По преданиям коркодонских юкагиров, коряки имели обыкновение забираться для рекогносцировки на сопки, но сороки своим криком выдавали их присутствие — вот почему юкагиры называли сороку «корякской птицей» (по-юкагирски короконодо[13]).

Покончив с «приводом» колымских юкагиров «под высокую царскую руку», служилые люди устремили свои взоры еще дальше на восток, где, по слухам, протекала большая и многоводная река Ковыча, она же Погыча: «лесу-де по той реке мало, а люди по ней оленные живут многие, и по той реке соболи есть же»^{16}. Это, видимо, та река, которая на современных картах именуется Пахачей. Пахача впадает в Олюторский залив Охотского моря. На ней живут оленные коряки. Поиски служилыми людьми Погычи привели к открытию Анадыря.

Первым пришел на Анадырь Семен Дежнев. Поднимаясь вверх по течению реки, он добрался до «онаульских людей». Анаулы были небольшой группой оседлых юкагиров на среднем течении Анадыря. В районе Анадыря обитали и оленные юкагиры — ходынцы и чуванцы.

У всех трех групп анадырских юкагиров (чуванцев, ходынцев и анаулов) в середине XVII в. было 340 ясачных плательщиков, т. е. население составляло 1360 человек.

На территории анаулов, на левом берегу Анадыря, при впадении в него протоки Прорвы из Майна (правый приток Анадыря), Дежнев в 1649 г. поставил ясачное зимовье (впоследствии именовавшееся острогом). Это место находится немного ниже современного поселка Марково.

Самые многочисленные из анадырских юкагиров, ходынцы, осваивали не только Анадырь, но и верховья обоих Ангоев — Большого и Малого. Кочуя от Анадыря к югу, они доходили до верховьев Пенжины и Гижиги, впадающих в Охотское море. Чуванцы преимущественно сосредоточивались в северо-западной части Чукотки, в том числе на впадающей в Ледовитый океан реке Чаун, от которой они и получили свое название.

Не желая войти в число ясачных людей, ходынцы и чуванцы нападали не только на служилых людей, но и на тех юкагиров, которые соглашались платить ясак. В 1680 г. нижнеколымские юкагиры жаловались, что «неясачные чуванзи и ходынцы» побивают их на Анюях, Омолопе и Олое, куда они приходят добывать соболей.

По сообщению ходынского аманата Чекчоя, ходынцы приняли участие в разгроме анаулов. Как только те после ряда злоключений согласились платить ясак, «пришед на них анаулской же мужик Мекера с родниками своими летом, тайным обычаем» и побил их всех «на смерть»^{17}.

На всех больших реках Северной Якутии русские воздвигли ясачные зимовья и острожки. Всеми зимовьями и острожками, расположенными на одной реке, ведал «приказной человек», которому подчинялись служилые люди (казаки), писарь и целовальник (сборщик таможенной пошлины). В зимовьях, как мы помним, под охраной жили аманаты.

Главной задачей гарнизонов в зимовьях и острожках был сбор ясака и «поминков» с местных жителей, а также десятины (десятой части добычи) с русских «промышленных людей», независимо от того, что они добывали — пушнину или «рыбью кость» (клыки моржей).

«Приказным людям» предписывалось блюсти тишину и порядок на вверенной им территории. В «наказной памяти» сыну боярскому Константину Дунаю, посланному в 1654 г. на Колыму, якутский стольник и воевода М. С. Лодыженский приказывал «за служилыми людьми смотреть накрепко, чтоб служилые люди… промеж собой не дрались и друг друга ни в чем не обижали; едучи Леною-рекою и морем, и в зимовьях, и нигде торговых и промышленных и всяких людей и иноземцев не били и не грабили, и силою хлеба и судов и ничево не имали и у иноземцов куплею и насильством и женок, и девок, и робят не имали…»^{18}.

Однако, несмотря на строгие предписания, служилые люди чинили на местах полный произвол. Уже упоминавшийся Константин Дунай стал известен тем, что «намётывал» на юкагиров «железные свои товары сильно» (т. е. насильно), а у тех, кто не мог расплатиться за них соболями, забирал жен, дочерей, сестер и племянниц, обменивал их потом у промышленных людей на соболей.

Одни «ватаги» служилых людей в Северной Якутии сменялись другими. Между «ватагами» происходило своеобразное соревнование в объясачивании коренного населения. В результате отдельные группы местных жителей обкладывались ясаком дважды и трижды, от них забиралось непомерно большое число аманатов — как правило, «лучших людей», добычливых охотников, искусных рыбаков, кормивших не одну свою семью, а и многих родственников и свойственников.

Охотники за ясаком зачастую намеренно создавали поводы для усмирения юкагиров «ратным боем», чтобы иметь основание захватить военную добычу, в том числе жен и детей, принадлежавших «изменникам». Этот живой товар продавался и перепродавался служилыми, промышленными и торговыми людьми наряду с другими товарами. Для него существовал даже особый термин — ясырь. В результате за долги и иным путем значительное количество юкагирских женщин перешло в XVII в. к служилым и промышленным людям на положение «жен» или «ясырок».

Создавшаяся диспропорция между числом мужчин и женщин, военные столкновения, смешение с соседними народами, а также эпидемии оспы, которые прокатились по Северной Якутии в 1657, 1659–1660, 1669, 1691–1692 гг., привели к резкому сокращению численности юкагиров.

Если в середине XVII в. их было примерно 4,7 тыс. человек, то уже в 80-х годах того же столетия — 3,7 тыс., а в конце столетия — 2,6 тыс.^{19}

Считаясь с фактом убыли коренного населения, администрация пошла на объединение в общих списках представителей различных родовых и семейных групп — обычно тех, которые находились в центре притяжения ближайшего ясачного зимовья. Вновь образованному «роду» присваивалось либо название одного из старых, либо какое-нибудь новое. Этим, в частности, можно объяснить списочное совмещение чуванцев и ходынцев в конце XVII — начале XVIII в., поведшее в дальнейшем к тому, что этноним «ходынцы» практически вышел из употребления.

«Роды», формированием которых занималась русская администрация, получили в историко-этнографической литературе название «административных». С обычными кровными родами они не имели ничего общего, кроме, быть может, названия.

В 1703 г. юкагиры принадлежали к следующим ясачным «родам»: на Яне и Индигирке — к Омолойскому (ошибочно именовавшемуся также Омолопским), Хромовскому, Зельянскому, Петайскому, Киндигирскому, Каменному, Ламутцкому, Малетину, Эжанскому; на Колыме — к Нартицыну, Рыбникову, Чаипу, Ланборину, Шихнину, Шерондину (видимо, бывшие шоромбойцы), Омотцкому. Почти все перечисленные янско-индигирские «роды» были тунгусскими и ламутскими.

В XVII в. русские не придавали большого значения «идеологической обработке» ясачного населения Сибири. Их не смущало то, что юкагиры в отличие от них были «безбожниками», верившими во всевозможных духов гор, тайги, тундры и т. д. Но при случае русские не упускали возможности приобщить юкагиров к своей вере и тем самым направить их на «путь истинный». В результате какая-то часть юкагиров была крещена еще во второй половине XVII в.

О том, как это происходило, повествует юкагирское предание, записанное Иохельсоном на верхней Колыме. Речь идет о группе, которую в 1678 г. возглавлял юкагир Семейка Таушкан — Табушкан[14].

Согласно преданию, когда Табушкан умер, его сын Атиляха пришел со своими сородичами к русскому начальнику (видимо, приказчику Верхнеколымского зимовья) и между ними состоялся такой диалог.

«— Ты какой человек? — спросил русский начальник.

— Табушкана сын есмь…

— Жив твой отец?

— Умер.

— По случаю смерти твоего отца ты пришел?

— Я пришел…

— Садись!

Русский начальник усадил Атиляху, поил его «прекрасной водой», «прекрасной едой» угощал.

— Будешь креститься? — спросил русский начальник, когда юкагир выпил и закусил.

— Покажи, как это будет, — ответил захмелевший Атиляха.

Один русский вышел, — рассказывает предание, — другой вошел. От его рта волосы до середины груди доставали. Он сказал:

— Юкагир, будешь креститься?

— Ты мне что говоришь? — не понял Атиляха.

— Я тебе покажу.

— Покажи. Если мне хорошо будет, — войду. Если мне нехорошо будет, — не войду (не соглашусь. — В. Т.).

Русские начали что-то сооружать посреди избы, разных вещей принесли. Полно людей собралось. У юкагиров сердца задрожали.

Русский начальник сказал:

«— Не бойтесь, мы вас в нашу веру обратить хотим. Не говорите: «Нас убить хотят».

Юкагирам предложили встать. Бородатый тоже встал. Товарищи надели на него облачение — яркое, как солнечный свет: даже глаза стыдятся смотреть. На стене налепили что-то яркое (икону. — В. Т.) — тоже глаза не могут смотреть. Что-то похожее на толстую соломину (свечу. — В. Т.) зажгли. Бородатый, обернувшись к юкагирам, спросил:

— Поняли?

— Ты это что говоришь? — спросили юкагиры.

Бородатый повернулся к своим и опять что-то начал говорить [по-русски]. Его товарищи, рукой крестившись, лицом кланялись. Юкагиры, глядя на них, тоже стали креститься и кланяться. Священник сказал юкагирам:

— Вы креститься будете? Наша вера такова. Вон там сидящее блестящее дам (крестик, — В. Т.). Будете креститься?

Юкагиры ответили:

— Так, будем.

— Так, если будете, нам хорошо будет, вам хорошо будет.

Что-то большое с ямой (купель. — В. Т.) среди дома поставили, в него воды налили. Что-то на огонь похожее (серебряный крест, — В. Т.) бородатый в воду опустил, потом вынул. Потом вещи, похожие на соломины, на краю ямы поставили и зажгли. Бородатый похожее на пучок травы взял (кропило. — В. Т.), в воду опустил, юкагиров начал кропить. Окропив, с четырьмя концами блестящую вещь принес (распятие. — В. Т.), юкагирам давал; сам целовал и юкагиров заставлял целовать. Спросил:

— Это знаете?

— Не знаем.

— Я вам расскажу: это крест, в Христову веру вы вошли…

Дал юкагирам крестики. Свечи дал. Спросил одного старика[15]:

— У тебя отец есть?

— Имею отца.

— Имя отца как?

— Иполло.

— Теперь ступай. Твоих людей, сколько их есть, как тебя, крестить буду. Ступай…»^{20}

Полным ходом крещение юкагиров пошло после того, как в Зашиверском остроге на Индигирке в начале XVIII в. была построена церковь[16]. Проезжая в 1820 г. через Зашиверск на Колыму, Ф. П. Врангель и его спутники останавливались у «известного по всей Сибири отца Михаила, 87-летнего священника», который прожил в Зашиверске 60 лет и за это время успел окрестить «до 15 000 якутов, тунгусов и юкагиров»^{21}.

Крещение привело к появлению у юкагиров имен и фамилий, принадлежавших промышленным, служилым я торговым людям — поручителям и восприемникам «новокрещенов». Распространенная у современных индигирских юкагиров фамилия Брусенин напоминает нам о служилых людях Якутского острога — Сергушке и Сеньке Брусенкипых. Омолонская юкагирская фамилия Щербаков восходит к фамилии или прозвищу служилых людей Алешки и Омельки Щербаков. Распространенная у верхнеколымских юкагиров фамилия Спиридонов, вероятно, позаимствована ими у служилого Сергушки Спиридонова. Юкагиро-ламуты нижней Яны и Омолоя, носящие фамилию Барабанский, могут считать своим крестным праотцом Спирьку Барабанского. Наконец, алазейские юкагиры Ягловские связаны своей фамилией со служилым человеком Ивашкой Ядловским.

Судя по церковным записям, в начале XIX в. почти у всех колымских юкагиров были русские фамилии. Но наряду с ними существовали фамилии, явно образованные от юкагирских имен XVII в. Такова фамилия Чаин, которую носил смоленский князец (староста) Иван Чаин. Этой фамилии соответствует имя Чаинда, принадлежавшее юкагиру, жившему на верхней Колыме в 1653 г.

Между прочим, у крещеных юкагиров Колымы я нашел свою собственную фамилию. В «Росписи исповедальной на 1821 год» под рубрикой «Омолонский род» в семействе юкагира Петра Семеновича Петкова записаны некие Никита Иванович Туголуков с женой и Михаил Петрович Туголуков с женой, сестрой и падчерицей. Видимо, они были кровными родственниками жены Петкова.

Фамилия Туголуков встречалась в XVII в. и у охотских тунгусов (ламутов). В районе Охотского острога в 1678 г. упоминались «Горбиканы пешие Туголуков сып Мамикан» и «Горбиканского роду ясачный пешей тунгус Шолганкурко Туголуков сын»^{22}. Как попала к тунгусам и юкагирам моя фамилия, не совсем ясно — скорее всего, она принадлежала какому-то служилому человеку, ревностно помогавшему крестить охотских и колымских «язычников»…

Напряженные отношения юкагиров с чукчами и коряками резко обострились в самом начале XVIII в. и серьезным образом отразились на судьбе анадырских юкагиров — ходынцев и чуванцев.

В течение ряда лет ходынцы и чуванцы принимали участие в выступлениях служилых людей против чукчей и коряков.

В 1708 г. анадырский приказчик Ефим Петров воспользовался услугами юкагиров «для усмирения» коряков Каменного и Косухина «острогов»[17]. В следующем году юкагиры и тунгусы под начальством приказчика Охотского острога Ивана Мухоплева ходили против «немирных коряков», живших, по-видимому, в районе современного Магадана. В 1714 г. юкагиры участвовали в осаде острожка олюторских коряков (около 130 юкагиров было ранено, многие получили увечья).

В челобитной, поданной чуванцем Омой Парензиным и другими юкагирами в 1714 г., говорилось: «И в прошлых годех и в нынешней службе казали-де они, юкагири, усердное радение, не щадячи своих [сил] в посылках и в строении земляных осадных острогов, и приняли они, юкагири, зимним временем от пурги мраз, а весною великой смертный голод, а от них, олютор (олюторских коряков. — В. Т.), смертное убойство и кровавые раны». Челобитье заканчивалось просьбой об освобождении от ясачного платежа и о посылке «им, юкагирям, великого государя жалования — табаку и котлов»^{23}.

В 1731 г. анадырские юкагиры участвовали в карательной экспедиции против непокорных чукчей, в 1746 г. — в походе против чукчей отряда служилых людей под командой майора Павлуцкого. Он отправлял юкагиров в разведку: «маршировал по обоим сторонам вперед себя лехких иноземцев юкагирей для присмотру неприятельских приличных признаков»^{24}.

Во время второго похода майора Павлуцкого против чукчей те перебили группу чуванцев вместе с женами и детьми. Это произошло в 15 или 20 км от Анадырского острога возле сопки, которая с тех пор называется Юкагирской.

В 1753 г. чукчи на стойбище юкагира Ивана Ефремова, жившего возле Чекаева урочища на Анадыре, убили четырех взрослых мужчин, а семь мальчиков-подростков, 17 женщин и девочек забрали в плен. Чукчи захватили юрты, нарты и оленей. В 1754 г. со стойбища чуванцев на реке Налуче, неподалеку от Анадырского острога, чукчи увели 853 оленя;

В 1770 г., после того как царская администрация, отчаявшаяся сломить сопротивление чукчей, упразднила Анадырский острог, часть безоленных чуванцев и ходынцев ушла вместе с русскими жителями острова на нижнюю Колыму, а часть перебралась на Охотское побережье под защиту гарнизона Гижигинской крепости.

Большинство оленных чуванцев и ходынцев в конце XVIII в. ушло в горы, с которых берут начало Анадырь и правые притоки Колымы — Большой и Малый Анюи. Там они стали кочевать с коряками-оленеводами и постепенно утратили свой язык и обычаи.

Когда царское правительство оставило чукчей в покое, те перестали преследовать юкагиров, и между обоими народами восстановились добрососедские отношения.

В первой половине XIX в. некоторые чуванцы и ходынцы вернулись с Колымы обратно на Анадырь. Но к этому времени они были уже почти полностью обруселыми…

Чукчи, коряки, чуванцы и ходынцы начали сообща осваивать северо-западную часть Чукотки, вели меновую торговлю и вступали во взаимные браки. Священник Андрей Аргентов, побывавший в 40-х годах прошлого века у чукчей на реке Чаун, сообщал о большом числе смешанных чукотско-юкагирских семей.

Таким образом, во второй половине XIX в. и в начале XX в. в бассейне Анадыря оказались две группы чуванцев и административно слитых с ними ходынцев[18]: группа оленеводов, кочевавшая в верхней части Анадыря и говорившая на корякском и чукотском языках, и группа оседлых рыболовов в средней части Анадыря, пользовавшаяся своеобразным говором «колымчан» — потомков служилых людей XVII–XVIII вв.

Когда я в 1973 г. попал на Анадырь, меня увлекла мысль отыскать хотя бы одного чуванца, знающего юкагирский язык. Затея была чистой фантазией, потому что еще за сто лет до меня Г. Л. Майделю с трудом удалось записать там всего несколько юкагирских текстов. Я это знал, но местные жители, в том числе русские старожилы, сумели заронить во мне искру надежды…

Согласно информации, полученной от В. А. Гунченко из поселка Марково, который в начале 1930-х годов работал учителем в поселке Еропол[19] (на одноименном притоке Анадыря), там жили как оседлые, так и кочевые чуванцы. Все они говорили по-русски, но старики знали якобы и свой родной язык — мягкий, певучий, в котором слышалось много л и совсем мало р…

Заинтригованный, я познакомился с несколькими марковскими чуванцами — бывшими обитателями Еропола и записал от них целый ряд слов, но все слова оказались чукотскими или корякскими.

На мой недоуменный вопрос чуванец Н. Ф. Шитиков заметил: «Корякский и чувавский языки очень близки — они различаются лишь окончаниями слов…».

Но ведь, судя по записям Майделя, у чуванцсв был язык, совершенно не похожий на корякский!.. В общем за родной язык марковские чуванцы принимали уже почти забытый ими корякский. Он действительно более «мягкий», чем близкий ему чукотский. Например, чукчи называют свое кочевое жилище яранга, а коряки — яяна…

С анадырским юкагиром, дед и отец которого знали родной язык, я познакомился в поселке Ваеги на реке Майн. Это был Г. А. Борисов, сам говоривший только по-русски.

Своего среднего сына Борисов назвал Тэки (Текки) Одулок, что, по его мнению, означает в переводе с юкагирского «Сын Большого Озера» (официальное имя мальчика— Андрей). Дед говорил Борисову, что так называлось на Колыме большое, сильное племя юкагиров. «Тэки, — уточняет Борисов, — значит «сын», а одулок — «озеро», — и неожиданно добавляет, — одул, по-нашему — «могущественный человек» (аналогичным образом толковал это слово В. И. Иохельсон).

Я рассказал Борисову о Николае Ивановиче Спиридонове — юкагирском писателе и ученом, подписывавшем свои литературные произведения псевдонимом Текки Одулок, о современном писателе-юкагире Семене Курилове и его романе «Ханидо и Халерха»[20]. Борисов вдруг оживился: «Ханидо — по-юкагирски «орленок», халерха — «чайка». Он когда-то слышал эти слова от отца или деда. Мы попрощались. Борисов обещал, что постарается припомнить все о своих юкагирских предках, что напишет Курилову…

Теперь переберемся в низовья Колымы — еще до прихода анадырских чуванцев достаточно плотно, по северным масштабам, заселенный край. Здесь, преимущественно в Нижнеколымске и Походске, во второй половине XVIII в. жили русские солдаты, юкагиры-омоки и русско-юкагирские метисы: поскольку русские женщины составляли только треть пришлого населения, русские мужчины довольно часто женились на юкагирках. В результате обитатели бассейна нижней Колымы быстро сплавились в единую этнографическую группу с русским языком и синкретической культурой.

В начале XIX в. иркутский исследователь М. М. Геденштром отмечал, что «сидячие» юкагиры на нижней Колыме, Омолоне и обоих Анюях (Большом и Малом) «как в образе жизни, так и языком нисколько от русских не разнствуют. Юкагирский язык большая часть из них совсем забыла»^{25}.

Об облике смешанного населения этого района Ф. П. Врангель писал: «Темные, почти черные глаза и волосы, продолговатое правильное лицо и удивительная, особенно у женщин, белизна тела…»^{26}.

Когда в конце 60-х годов XIX в. на нижнюю Колыму приехал уже упоминавшийся Г. Л. Майдель, он нашел там «одно смешанное племя» с почти неразличимыми «составными элементами»^{27}.

Рассказывая об анюйских юкагирах, участник экспедиции Врангеля Ф. Ф. Матюшкин удивлялся тому, что они поют о соловьях, сизокрылых голубках, решетчатых окнах, им совершенно неизвестных, зато, конечно, известных русским, так же, как балалайка и скрипка, под аккомпанемент которых анюйские аборигены исполняли свои песни.

Импровизированные любовные песни обруселые юкагиры Малого Анюя называли, по словам Матюшкина, «андыльщинами»: от юкагирского андыль — «молодой человек». Юкагирская андыльщина (или андыщина) стала составной частью песенного творчества колымчан, у которых в конце XIX в. существовала андыльщина как на юкагирский, так и на русский «склон».

Для андылыцины характерны частые переходы от высоких тонов к низким. Она пелась «проголосно», т. е. протяжно, с бесконечными повторами и отступлениями от музыкальной темы. Примерно так же поются тирольские йодли.

говорилось в одной из песен, записанных на Колыме ссыльным народовольцем В. Г. Богоразом, впоследствии известным этнографом^{28}.

В 1892 г. в селении Кулымский на левом берегу Колымы, против устья Омолона (современный поселок Колымский), побывала М. П. Черская. Она записала в дневнике: «Жители здесь — оседлые юкагиры; они совершенно обруселые, живут по-русски, все православные. По-юкагирски говорят из 19 человек двое; постройки русские. Одеваются по-русски; очень религиозные; кроме собак, никакого скота не имеют; питаются рыбою…»^{29}.

В 1927 г. среди колымчан селения Походск несколько недель прожил известный орнитолог, член Комитета Севера при ВЦИК С. А. Бутурлин. Он «лишь случайно узнал, что около трети семей этого селения по паспортам не русские, а инородцы, т. е. юкагиры»^{30}.

В общем к началу XX в. юкагиров на нижней Колыме не стало. Они почти без остатка растворились в русских старожилах-колымчанах, в формировании которых приняли самое непосредственное участие.

Между тем население помнило о том, что в низовьях Колымы некогда жили юкагиры, оно считало, что язык сохранившихся там ламутов — это прежний юкагирский язык, а общая для всего местного населения культура — это древняя юкагирская культура.

Мнение насчет «юкагирской культуры» разделяли даже весьма просвещенные люди. Уже упоминавшийся юкагирский писатель и ученый Н. И. Спиридонов писал, что ламуты Восточной и Западной тундры (к востоку и западу от нижней Колымы) «еще более консервативные юкагиры, чем сами юкагиры… потому что они переняли от юкагиров все»^{31}.

Как будет показано ниже, Спиридонов в данном случае заблуждался: наоборот, юкагиры почти «все» заимствовали у тунгусов (в том числе ламутов).

Поднимемся теперь вверх по течению Колымы и посмотрим, как сложилась судьба верхнеколымских юкагиров-когимэ.

В XVIII–XX вв. они испытывали на себе влияние русских, якутов и ламутов.

Русское влияние было первоначально наиболее сильным. «Частое обращение юкагиров со здешними козаками не чувствительно (незаметно. — В. Т.) ввело между ними как обычай их, так и платье», — констатировал в конце XVГН в. русский гидрограф Г. А. Сарычев^{32}.

В начале XIX в. большинство верхнеколымских юкагиров уже говорило по-русски. Юкагиры «заимствовали от русских балалайку, пляску, даже были между ними грамотные, и с течением времени они так же совершенно обрусели, как нижнеколымские юкагиры»^{33}. Но казачью команду неожиданно перевели в Среднеколымск, туда же перебрались и мещане, и процесс обрусения верхнеколымских юкагиров приостановился. Больше того — они «разрусели» и подпали под культурное влияние якутов…

Якуты стали переселяться на верхнюю Колыму еще в конце XVII в. В одной обнаруженной мною в архиве рукописи XVIII в. об этом рассказывается так: «Около 1680-го году перешло великое множество якутов сверх Яны-реки на Индигирку, а после и на Колыму, и понеже некоторая часть оных также и лошадей и рогатого скота с собою пригнали, то тамошние места от того тем больше силились (т. е. до них легко было добраться из Якутска. — В. Т.). С того времени служилые люди туда и обратно стали ходить только сухим путем»^{34}. Переселенцы заняли сенокосные места преимущественно вдоль левого, низменного, берега Колымы между Верхнеколымском и Среднеколымском.

Казалось, они мало контактировали с юкагирами, жившими на притоках Колымы — Ясачной, Коркодоне и др. Но… в конце XIX в. все тамошние юкагиры уже прекрасно говорили по-якутски. Если верить записям, хранящимся в фонде Магаданского краеведческого музея, в середине 1930-х годов верхнеколымские юкагиры знали якутский язык даже «лучше, чем свой».

Связи юкагиров с ламутами имеют не менее давнюю историю. Но в XVII в. ламутов было еще мало на верхней Колыме. Они стали численно преобладать там только в первой половине XVIII в. Уже в 1738 г. в Верхнеколымске платило ясак 124 ламута (имеются в виду мужчины-охотники) и всего 99 юкагиров. На рубеже XIX–XX вв. верхнеколымские юкагиры и ламуты почти не различались по образу жизни, внешнему виду, одежде. Ламуты, правда, держали домашних оленей, но очень немногие. Большинство юкагиров свободно владело ламутским языком, а большинство ламутов — юкагирским. Говоривших по-юкагирски здесь насчитывалось около 200 человек. Обе культуры и оба языка как бы пребывали в динамическом равнодействии: они проникали друг в друга, не одолевая…

В 1920-х годах было известно, что Ушканский род верхнеколымских юкагиров «живет совместно с ламутами и совершенно обламутился»^{35}, а ламуты 2-го Дельянского рода (Дьячковы, Солнцевы, Тайшины), утратившие родной язык, стали причислять себя к юкагирам.

Благодаря взаимным бракам верхнеколымские юкагиры перероднились как с ламутами, так и с якутами. В середине 1930-х годов, по архивным данным, среди них было трудно найти хотя бы одного человека, ближайшие предки которого (в пределах трех поколений) являлись только юкагирами.

У старейшего балыгычанского юкагира Н. А. Тайши-па, которого в Среднеканском районе Магаданской области считают «настоящим юкагиром», отец был безоленным ламутом из 2-го Дельянского рода; мать его матери — ламуткой (женился Тайшип на ламутке из Уяганского рода).

В начале 30-х годов наметился новый этап русского влияния на верхнеколымских юкагиров в связи с приездом в юкагирские поселки русских счетоводов, учителей, фельдшеров, киномехаников, метеорологов.

Несмотря на две стадии «обрусения», «объякучение», «оламучение», верхнеколымские юкагиры, утратив свой прежний физический облик (под влиянием межэтнических браков), все-таки сохранили родной язык, хотя и признают, что он не совсем тот, на котором говорили их деды. Современный юкагирский язык они называют «новым», а язык своих дедов — «старым». Разговаривать верхнеколымские юкагиры предпочитают по-русски.

Вся группа верхнеколымских юкагиров насчитывает сейчас около 240 человек. Это не только так называемые настоящие юкагиры (вроде Н. А. Тайшина), но даже и те, которые не говорят по-юкагирски.

Вернемся снова в тундру, на этот раз на Алазею. Там сосредоточена вторая группировка юкагиров, сохранивших до наших дней родной язык, — алазейская (алаи).

В начале XVIII в. на Алазею пришли тунгусы Бетильского рода. Вот эти-то тунгусы, выходцы с нижней Лены, женившиеся на юкагирских женщинах, и составляют в настоящее время ядро алазейских юкагиров. Они именуют себя одулами и говорят на тундровом диалекте юкагирского языка. Других юкагиров тут нет.

Наряду с тунгусами-бетильцами на Алазее в XVIII в. стали кочевать ламуты — выходцы с Охотского побережья. Позднее там появились якуты, а во второй половине XIX в. — и чукчи, вернувшиеся на Алазею спустя два столетия после своею ухода оттуда.

Спутник С. А. Бутурлина по его экспедиции 1905 г. К. Ф. Рожковский отмечал, что наиболее многочисленной группой местного населения в это время были якуты, жившие в верхнем течении реки (1243 человека). Тунгусы, ламуты и чукчи занимали нижнее течение Алазеи; их насчитывалось около 420 человек. Русских и «наполовину оседлых юкагиров» Рожновский встретил в самых низовьях реки в 30–60 км от ее устья; таковых оказалось всего девять человек^{36}.

Этнонимом «юкагиры» Рожновский обозначил, по-видимому, обруселых юкагиров нижней Колымы, которые вместе с русскими старожилами (колымчанами) приходили на Алазею для промысла дичи. И те и другие являлись оседлыми собаководами, чем заметно отличались от оленных юкагиров и ламутов Алазеи. В тунгусах Рожновского следует видеть «объюкагиренных» тунгусов-бетильцев.

Традиция именовать алазейских юкагиров тунгусами сохранилась и в наше время, только вместо этнонима «тунгусы» стали употреблять современный этноним «эвенки». Путаница усугубляется еще и тем, что к эвенкам нередко относят и эвенов (вчерашних ламутов).

В 1957 г. жителями Олеринского сельсовета (все нынешнее население Алазеи) числились почти только «эвенки»: я не нашел в нехозяйственных книгах ни одного «юкагира». В 1970 г. часть жителей была уже записана «юкагирами», но этот этноним употреблялся весьма осторожно. Графа «национальность» для ряда семей Куриловых, считающих себя одулами, оказалась вообще незаполненной. Создавалось впечатление, что ни работники сельсовета, ни сами Куриловы не могли решить, как же им себя называть — эвенками или юкагирами.

В романе «Ханидо и Халерха» Семен Курилов рассказывает о просвещенном «юкагирском голове» Афанасии Курилове, способствовавшем распространению православия в алазейской тундре. Это — историческая личность: Афанасий Ильич Курилов являлся до революции старостой «тунгусского» Бетильского рода на Алазее и был богатым оленеводом. Он умер в начале 1930-х годов, и его олени составили общественный фонд ряда местных колхозов.

Семен Курилов принадлежит к той же группе бетильцев, т. е. «объюкагиренных» тунгусов. Вместе с тем еще не так давно он, по его словам, относил себя к потомкам бывшего 2-го Алазейского рода (Эрбэткзн), который имеет ламутское происхождение, а его брат Гавриил Курилов — к потомкам бывшего 2-го Каменно-ламутского рода (Ходейджиль, или Хододил), в членах которого можно видеть потомков анадырско-колымских ходынцев. Это лишний раз показывает, до какой степени «все смешалось» «в доме» юкагиров… В конце-концов братья сошлись на том, что они юкагиры-алаи, а точнее — потомки бывшего 1-го Алазейского рода, представлявшего, но Йохельсону, «остаток древнего населения Большой тундры»^{37}. Я бы, со своей стороны, предложил им именоваться хангаями, поскольку этнонимы Бетильский и Ханганский в Алазейской (Большой) тундре считались синонимами…

Примечателен разговор, который состоялся у меня на озере Малое Улуро с эвенкой Акулиной Лаптевой, женой юкагира А. П. Атласова. Мне хотелось выяснить, что она знает об этнониме «илкан», который, по слухам, бытовал среди западных групп эвенов.

— Слыхали ли вы слово «илкан»? — спросил я.

— Слыхала, — ответила Акулина. — Так называли наших предков.

— А что значит «илкан»?

— «Настоящий».

— «Настоящий» — кто?

— Настоящий вадул…

— Но ведь вы, кажется, эвенка?

Тут началась путаница. Акулина перестала отвечать на вопросы. Не без труда мы все же пришли к такому соглашению: «настоящие» вадулы (одулы) — это ее муж и другие Атласовы, а не она сама и не другие эвены.

— А кто по национальности Елизавета Николаевна Курилова?[26],— спросил я, когда мы уладили наш «конфликт».

— Эвенка, — уверенно ответила Акулина.

И юкагиры, и эвены Алазеи индифферентно относятся к вопросу о своей национальности и одинаково охотно готовы «писаться» как эвенами, так эвенками и юкагирами. Все алазейские эвены знают юкагирский язык, но не все юкагиры знают эвенский. Это указывает на то, что приоритет принадлежит юкагирской традиции как более давней. И эвены, и юкагиры хорошо владеют якутским языком. Последний, наряду с русским, сейчас является языком, на котором общается все многоязыкое население алазейской тундры, не исключая и русских старожилов. По-юкагирски между собой разговаривают только юкагиры, да и то не все, в основном — пожилые.

Посмотрим, что же происходило на соседней с Алазеей Индигирке, где в XVII в. жили юкагиры — шоромбойцы, янгинцы и олюбенцы.

Потомки этих юкагиров в течение XVIII и XIX столетий испытывали на себе настойчивое культурное и языковое воздействие со стороны ламутов, превосходивших их по численности. В низовьях Индигирки юкагиры смешивались также с русскими старожилами — жителями селения Русское Устье, якутами и чукчами, пришедшими сюда во второй половине прошлого века.

Сотрудники Верхоянского этнографического отряда Якутской экспедиции АН СССР, работавшие там в 1927–1929 гг., отмечали, что тип «русскоустьинцев», особенно мужчин, «более сходен с юкагирским, что объясняется длительной метисацией» населения^{38}.

Семейство Варакиных — жителей Русского Устья — ведет начало от юкагирского князца (старосты) Ефима Варякина, возглавлявшего в 60-х годах прошлого века Кункугурский юкагирский род. Добавлю, что по своему названию этот род был ламутским, но его члены, по-видимому, представляли собой смешанную ламутско-юкагирскую группу.

В 1912 г. в Русском Устье жил ссыльный В. М. Зензинов, автор ряда работ о Якутии. Он писал, что здешних юкагиров «осталось 2–3 человека, живущих в русских семьях на положении работников; они уже сильно обрусели. Только в 20–30 верстах к востоку от Шевелева[27] живут с небольшими стадами оленей юкагиры, 5–7 семей… летом, в «комарное время», они спускаются к морю. Еще дальше, на восток, и немного южнее, на каменистой возвышенности, живут более многочисленные «каменные юкагиры»^{39}. «Оленными» и «каменными» юкагирами здесь названы ламуты.

В настоящее время, по моим данным, в Аллаиховском районе Якутской АССР живет, не считая русских и якутов, около 250 эвенов (бывших ламутов) и около 40 юкагиров. Их почти невозможно различить ни по языку, ни по образу жизни, ни по внешнему облику. «Эвен скажет нян, Дуткин — тобар», — так объяснял мне разницу между индигирскими эвенами и юкагирами юкагир И. И. Никулин (имелся в виду «топор»). Местные жители, относящие себя к юкагирам, не употребляют общеюкагирского самоназвания одул, а именуются либо дуткэ, либо бугуч. Часть юкагиров дуткэ носит фамилию Дуткин. Происхождение указанных этнонимов мне пока не совсем ясно.

И наконец — Яна…

Во второй половине XVII в. источники отмечают на нижней Яне значительное количество ламутов — выходцев с отрогов Верхоянского хребта. Это явилось причиной быстрого «оламучения» местных юкагиров-янгмк^ев. В 1722 г. там еще числился юкагирский Мелетин род, состоявший всего из трех плательщиков ясака, но в конце 1730-х годов его представители уже значились ламутами…

Наряду с ламутами на рубеже XVII и XVIII столетий в низовьях Яны росло также пришлое якутское население. В 40-х годах XVIII в. сообщалось, что в Устьянском зимовье живут якуты, занимающиеся собаководством, и «немногочисленные юкагири».

Уже во второй половине того же века академик И. И. Георги отмечал, что в языке янских юкагиров много якутских слов. В конце XIX в. якуты этого района численно превосходили ламутов и юкагиров вместе взятых. Последние, контактируя с якутами, сначала научились понимать их, а потом и сами заговорили по-якутски.

В общем и на Яне юкагиров не стало, хотя значительная часть местного кочевого населения продолжала, по традиции, именоваться в документах юкагирами. Жители верховьев Омолоя в 1865 г. причислялись к Каменному юкагирскому роду, а жители низовьев этой реки — к Смоленскому юкагирскому роду (правильно — Омолойскому). Юкагирами начали называть также ламутов — членов Дельянского и Кункугурского родов.

Иными словами, здесь повторилась та же история, что на Анадыре, нижней Колыме и Индигирке…

Начиная с XVII в. главным незримым врагом юкагиров была оспа — по юкагирской номенклатуре «большая болезнь».

«На туземцев она наводит панический страх, — писал об оспе А. Аргентов, — Самые лютые (знаменитые. — В. Т.) шаманы в робость приходят от оспы и к пораженному ею страдальцу не осмелятся приступать… Паника усиливает эпидемию»^{40}.

В первой четверти XIX в. юкагирам стали делать прививки. Согласно документации Нижнеколымской церкви, в 1813–1817 гг. «коровью оспу» привили многим десяткам юкагиров и ламутов Колымы. Несмотря на это, оспа продолжала косить юкагиров с не меньшей силой, чем прежде. По данным Аргентова, в XVII–XVIII и первой половине XIX в. эпидемии повторялись через каждые 70–80 лет. Во второй половине XIX в. в Северной Якутии эпидемии вспыхивали по меньшей мере трижды.

Судя по материалам доктора Е. А. Дубровина, хранящимся в Якутском филиале Сибирского отделения Академии наук, «страшная эпидемия оспы» разразилась в 50-е годы XIX в. на огромном пространстве от Олеиека до Индигирки. В 1884 г. эпидемия «черной оспы» охватила низовья Индигирки. Бежавшие с Индигирки чукчи-оленеводы занесли болезнь на Колыму. Эта эпидемия почти вдвое сократила численность некоторых юкагирских родов. В 1-м Смоленском роде от оспы погибло 33 человека из 70.

Эпидемия оспы, прокатившаяся по Колымскому округу зимой 1889 г., унесла 10,5 тыс. человек. Согласно преданию, юкагиры 2-го Алазейского рода, испытывавшие нужду в табаке, подкочевали к русскому селению на Алазее. Русские прокричали им об оспе, советуя уезжать, но юкагирам хотелось курить. Они попросили передать им табак на острие копья. Предосторожность не помогла — этот род почти весь вымер от оспы.

Другой эпидемической болезнью, поражавшей юкагиров, была корь, которую русские на Колыме называли «красной оспой». «Периоды появления кори таковы, что одно поколение бывает свидетелем двух эпидемий», — отмечал Аргентов^{41}. Известны две крупные эпидемии кори — 1852 и 1901 гг. Во время эпидемии 1852 г. на Колыме переболело 3620 человек.

В XIX в. юкагиры познакомились с другой дотоле неведомой им болезнью — гриппом, «гнилой горячкой» по терминологии колымчан. В 1826–1827 гг. от «гнилой горячки» погибло 48 юкагиров и русских старожилов. Эпидемия «колотья и горячки» 1881–1883 гг. на Анадыре унесла около 150 жизней.

Узнали юкагиры и венерические заболевания, в том числе сифилис, который считали «дурной болезнью».

О «любострастной болезни» на северо-востоке Якутии сообщал еще Ф. П. Врангель. Болезнь, по его словам, производила там «весьма губительные опустошения». Спутник Врангеля, доктор А.-Э. Кибер, видел на Малом Анюе юкагиров, у которых «следы человеческого образа исчезли, так что даже невозможно было различить с достоверностью место отделившихся частей, как-то: носа, глаз и проч.»^{42}.

Врач Неаполимовский, командированный в Колымский округ в 1847 г., обследовал до 70 человек омолонских юкагиров и обнаружил среди них 17 человек больных сифилисом.

Сифилис встречался у омолонских юкагиров и четыре десятилетия спустя, когда их посетил фельетонист «Русских ведомостей» Динео, совершавший путешествие по северо-востоку Сибири.

В. И. Иохельсон полагал, что наследственный сифилис являлся причиной бесплодных браков, распространенных у верхнеколымских юкагиров.

Бытовала в Колымском крае и проказа. Ее впервые там выявил и описал в 1821 г. А.-Э. Кибер.

Слово «проказа» звучало для больного как приговор: он «лишался всякой человеческой помощи, был удаляем в пустынные места и бросался в жертву стуже, голоду и лютой… болезни. Инородцы так боялись оподозренных [в проказе], что за версту и более страшились подходить к тому месту, где жили больные, и скудную пищу оставляли в известных местах»^{43}.

Юкагиры умирали не только от оспы, кори, гриппа, сифилиса и других болезней. Священник Нижнеколымской церкви в конце XIX — начале XX в. перечислял и иные причины смерти юкагиров: «от внутренней боли», «от воспаления», «от родимца», «от кашля», «от родов». Нередко юкагиры умирали «безвестно»…

Проживший несколько лет в Колымском округе политический ссыльный С. И. Мицкевич, работавший врачом, нашел среди верхнеколымских юкагиров несколько туберкулезных, много слепых от трахомы. Врач отметил малую плодовитость женщин и большую детскую смертность среди юкагиров.

Многие юкагиры страдали от ревматизма (который у них развивался от того, что осенью они ловили рыбу, стоя по колено в холодной воде), а также от заражения гельминтами. Н. И. Спиридонов так описывает свою встречу со стариком по имени Быхый: «У него были тощие ноги и огромный живот, который беспричинно колыхался, как у женщины, которая собирается родить через пять минут». Из-за глистов старик Быхый никогда не мог наесться досыта^{44}.

Поражали юкагиров и заболевания нервно-психического характера. Из опрошенных Мицкевичем 29 юкагиров-мужчин 17 страдали «сильными истерическими припадками с кратковременным или длительным затемнением сознания». Из 38 опрошенных женщин подобными припадками страдали 22. Мицкевич описал настоящую «психопатическую эпидемию», охватившую в конце XIX в. верхнеколымских юкагиров и ламутов.

«Летом 1899 г. один род юкагиров и один род ламутов прикочевали с Нелемной к Верхнеколымску, чтобы купить пороху, свинцу, соли. Когда ночью они спали, к ним в полог вошли внезапно несколько пьяных людей с паузков (баржей); они, как люди нервные, боязливые, очень испугались этого, «вздрогнули», и несколько человек начали «мэнэрячить»; двое влезли на деревья и просидели там до утра. Затем припадки стали появляться у многих каждую ночь, а у некоторых не проходили и днем. Больные скакали, плясали, пели… Число больных все увеличивалось. Больные бросались в воду и сидели там, покуда их не вытаскивали, залезали на деревья, бросались на других с ножом, топором (при этом была ранена одна старуха). Охвачена болезнью была приблизительно треть взрослого населения юкагиров и ламутов… Заболело и несколько верхнеколымских якутов. Больных связывали ремнями и ставили около них караульных, а прочие уходили на промысел. В сильной степени болезнь держалась месяца три-четыре; потом припадки стали делаться все реже: раз в неделю, раз в две недели и т. д. Но летом 1900 г. опять усилились; две ночи была охвачена мэнэрическими припадками чуть не половина всех юкагиров и ламутов, но все же болезнь пошла на убыль, и с осени 1900 г. уже совершенно перестала носить характер эпидемии. Сами юкагиры говорят, что болезнь напустил на них один шаман из тундры»^{45}.

Мэнэрик, или мирячество, — так называемая полярная истерия, которой в разной степени были подвержены все жители Северной Якутии.

Страшные последствия для юкагиров имели не только болезни, но и периодические голодовки, о которых повествуют источники конца XVIII — начала XX в.

1810-й год. Князцы верхнеколымских юкагиров Николай Трифонов (Нартинский род) и Михаил Никифоров (Ушканский род) просят о «вспоможении» по случаю голодовки, начавшейся после «чрезвычайного наводнения на Колыме и впадающих в нее реках, а также по бедности и неимению нужных для рыбы на тонях неводов и сетей»^{46}. От голодной смерти юкагиров спасли жители Верхнеколымска и Среднеколымска, устроившие сбор пожертвований для голодающих.

1811-й год. Голод среди омолонских юкагиров. В 1812 г. они перебрались на Большой Анюй для прокормления возле русских старожилов и якутов.

1812–1820-е годы. Ежегодно повторяющиеся голодовки среди нижнеколымских юкагиров из-за «непромыслицы» диких оленей и лосей.

1817-й год. Сильный голод среди юкагиров и ламутов Индигирки. Некоторые семьи были распределены для прокормления среди якутов, но 10 человек погибло.

Стремясь ослабить губительные последствия голодовок, царское правительство в начале XIX в. стало открывать в разных местах Сибири хлебо- и рыбозапасные магазины. В рапорте якутского областного начальника иркутскому гражданскому губернатору от 24 апреля 1819 г» сообщается об учреждении «рыбных экономических магазинов» в Среднеколымске, Зашиверске, Усть-Янске и других пунктах. Однако, поскольку в 1816–1818 гг. «был великий неулов рыбы от большого разлития рек и других непостижимых причин», рыбу не удалось запасти. В среднеколымском магазине имелась только «затхлая ржаная мука», да и то лишь немногие жители могли заплатить за нее.

1820–1824-е годы. «Тунгусы и юкагиры толпами переходят с тундры и Анюя в русские селения на Колыме искать спасения от голодной смерти. Бледные, бессильные бродят они, как тени, и бросаются с жадностью на трупы убитых или павших оленей, кости, шкуру, ремни, на все, что только может сколько-нибудь служить к утолению мучительной потребности в пище»^{47}.

1829-й год. Голодающие анюйские и омолонские юкагиры пришли к Нижыеколымску. Им оказали посильную помощь русские старожилы.

1835–1836-й годы. 100 юкагиров, кочевавших в верховьях Анадыря, вышли к устью Майна, где рыбачила артель гижигинского купца Петра Баранова, и попросили дать им пищи. Через год число юкагиров, кормившихся возле этой артели, удвоилось. Артельщики «не только лишили себя пропитания, делясь с ними… но и корм, заготовленный ими для собак, раздали юкагирам…»^{48}

Начиная с 60-х годов XIX в. пагубные последствия голодовок на нижней Колыме были несколько ослаблены переселением туда чукчей-оленеводов. Часть оленей чукчи продавали голодающим по 2–3 руб. за голову, а часть жертвовали безвозмездно. Благотворительная деятельность чукчей нашла отражение в «Памятной книжке Якутской области на 1867 г.» «Чаунский чукча Лука Ваалергин, услыхав, что жители Нижнеколымской части весьма мало добыли рыбы и должны будут голодать, тотчас двинулся с табуном 400 оленей к Нижнеколымску, остановил его в 30 верстах и для того, чтобы бедные люди не затруднялись отдаленностью его стойбища… сам поехал известить жителей, чтобы они являлись к нему за полу-42 чением оленей. Народ тотчас отправился в его лагерь, кто пешком, кто на собаках». На стойбище Ваалергина происходила символическая торговля: чукча получал за мясо убитых оленей «папушу табаку», топор, нож, сковороду, копье и т. д. Когда мясо было роздано, он, в свою очередь, начал отдаривать гостей полученными от них же подарками. Раздарив таким образом и часть своих личных вещей. он откочевал в тундру^{49}.

Поддержка, которую оказывали чукчи населению нижней Колымы, почти не коснулась верхнеколымских юкагиров, переживавших наиболее сильные голодовки.

В 1889 г. о «голодной эпидемии» на Анадыре сообщал врач Л. Ф. Гриневецкий. Чуванец А. Е. Дьячков писал, что в голодные годы они «ели тесто, находимое у оленя в желудке… маняло. Бывали такие ужасные года, что употребляли в пищу лисье мясо, ремни, старые оленьи шкуры, даже старую одежду и вообще все, что попадало под руку…»^{50}.

Серьезной поддержкой для голодающего населения стали запасные магазины. В 80-х годах XIX в. в Колымском округе их функционировало пять: Нижнеколымский, Маловский (на Алазее), Омолонский, Среднеколымский и Верхнеколымский.

В 1888 г. общее присутствие Якутского областного управления списало с омолонских юкагиров, по их просьбе, числившуюся за ними задолженность в виде «рыбной недоимки» за предыдущие годы: 16 266 муксунов, 40 400 сельдей и 45 900 штук юколы[28].

Однако положение юкагиров оставалось тяжелым. Ссыльный С. М. Шаргородский писал, что из-за нехватки продовольствия юкагиры Ясачной уже в начале марта покидали свой зимний поселок и отправлялись на поиски дичи. В случае неудачи юкагиры возвращались в Нелемное, похожие на ходячие скелеты, которые всех ужасали.

По рассказам коркодонских юкагиров, у них в конце XIX в. умерла от голода большая часть населения. Имели место случаи людоедства.

В 1897 г. от голода вымерли юкагиры, входившие вместе с ламутами во 2-й Омолонский род, — четыре семьи (около 20 человек). Весной мужчины разбрелись, как обычно, в поисках дичи, а женщины, дети и старики остались поджидать их на зимнем стойбище Карбошан (на реке Омолон). Ламут, случайно оказавшийся там, увидел жуткую картину. Кругом валялись человеческие кости, а перед потухшим очагом на корточках сидела мертвая старуха.

Сами юкагиры так рисовали свою жизнь в те годы: «Ничего если не промышляем, без еды ходим с собаками, с людьми. Если в чёпке[29] рыбы нет, три-четыре дня без пищи, бывает, ходим… Собаки вовсе без еды бывают, несколько дней бывают… До таяния поверхности снегов, таким образом, голодуя, мучаясь, ходим. Когда хорошо греть начнет, с неба когда черви падают, тогда рыба удочку хватает. Если рыба хорошо удочку хватает, в теплый год, тогда сыты бываем с собаками, с людьми…»^{51}.

В 1901 г. на Ясачную приезжал врач С. И. Мицкевич. Из находившейся в его распоряжении суммы, предназначенной для благотворительных целей, он закупил конины и тем спас юкагиров от голода.

В 1903 г. Якутское областное управление рассмотрело «вопрос об обеспечении инородческого населения от голодовок местными средствами». Речь шла о создании общественных запасов сена и рыбы, завозе пехотных бердан и охотничьих малопулек взамен кремневых ружей, а также о закупке ездовых оленей, вероятно, для ламутов. Однако указанные мероприятия не были осуществлены.

В 1905 г. из Петербурга на Колыму приехал специальный уполномоченный министерства внутренних дел С. А. Бутурлин. Он установил, что верхнеколымские юкагиры и ламуты из-за «неулова рыбы» в 1904 г. сильно голодали. «Меховое платье они пораспродали якутам, оставшись в голой ровдуге (коже), в которой и сытому человеку здешней весной, когда в середине апреля мороз еще достигает –30°, промышлять без риска замерзнуть — трудно»^{52}.

Выяснилось, что на две-три семьи приходилось по одному кремневому ружью и одной рыболовной сети; у юкагиров и ламутов не осталось ни собак, ни покрышек для чума.

Получив из рыбозапасного магазина омулей на дорогу, юкагиры и ламуты — «полуголые и почти безоружные» — отправились в тайгу, чтобы не пропустить охоту на диких оленей и лосей. Из-за неудачной охоты две юкагирские семьи (семеро взрослых и двое детей) погибли от голода. Это случилось на реке Поповке (Поповой), в 600 км от Верхнеколымска. Десятый член этой группы, Алексей Спиридонов, «в конце-концов выбрался живым, но сначала не смел рассказать об этом несчастии (так как сохранил себя людоедством)», — писал Бутурлин^{53}.

В 1969 г. я разговаривал в Балыгычане с юкагиром Н. А. Тайшиным о его прежней жизни. В молодости он был кормильцем семьи, состоявшей из 20 человек. Голодать приходилось часто — ели сырую кожу и обувь. Сам, еле волоча ноги, уходил на поиски дичи, а попасть в зверя или птицу из кремневой винтовки не просто: порох сыпался из ствола, попадал в глаза…

Е. И. Шадрин из поселка Нелемпое тоже помнит лихое время своей юности. Однажды, когда братья и сестры лежали уже без сил и только мать «шевелилась», Егор Иванович усилием воли заставил себя подняться и пойти на охоту. Ему повезло — он убил лося. Отрезал от туши кусок мяса и принес на стойбище. Мать сварила бульон и давала всем по чайной ложке. «Целую неделю выздоравливали. Помаленьку поправились…»

Канцелярия иркутского военного губернатора обратилась к якутскому гражданскому губернатору с просьбой сообщить о мерах предотвращения голодовок. Якутск, в свою очередь, запросил колымского окружного исправника Николаева. Тот донес, что юкагиры и ламуты рек Ясачной и Нелемной «ложатся бременем на средства казны и благотворительные, не подавая надежд на выход и в будущем из состояния нужды и прогрессивно растущей задолженности их при сохранении того уклада хозяйственной деятельности, в котором они живут…» Исправник предлагал либо переселить юкагиров и ламутов на Омолон «при условии снабжения их там необходимыми орудиями охоты и промыслов»[30], либо расселить среди верхнеколымских якутов, с тем чтобы они занялись разведением крупного рогатого скота и лошадей.

Бассейн Омолона в то время оставался еще сравнительно слабо освоенным в промысловом отношении и был более богат рыбой и зверем, чем верхняя Колыма между ее притоками Ясачной и Коркодоном. Однако именно там в 1897 г. произошла массовая гибель юкагиров, ставших жертвами голода и сопутствовавшего ему каннибализма.

Присутствие согласилось со вторым предложением исправника Николаева и вынесло решение об оказании юкатирам и ламутам помощи по обзаведению домашним скотом из расчета до восьми голов на семью, а также сельскохозяйственным инвентарем^{54}.

Речь шла, таким образом, о переводе верхнеколымских юкагиров на оседлость. Однако и этот проект остался на бумаге…

В условиях постоянного недоедания, болезней и других невзгод юкагиры редко доживали до преклонного возраста. Я просмотрел списки юкагиров в архивах церквей и убедился, что стариков среди них было очень мало. В Омолопском роде старосты Степана Вострякова, насчитывавшем 103 человека в 1829 г., только 13 дожили до 52–69 лет (причем всего 5 мужчин). В Омолойском роде старосты Барабанского (в церковных делах он назван Омолонским) в 1855 г. из 64 человек не оказалось ни одного старше 67 лет.

В чем же дело? Почему страшный призрак голода но встречается нам с такой навязчивостью в этнической истории тунгусов, вечных странников по захолустьям сибирской тайги? Как существовали юкагиры в более отдаленные времена, когда не было хлебо- и рыбозапасных магазинов? Как вообще они выжили?

Сразу ответить на поставленные вопросы нелегко: тут в комплексе действовало несколько причин. Одна из них, может быть, основная, та, что юкагиры не сумели приспособиться к менявшимся условиям существования, в особенности это относится к верхнеколымским юкагирам, у которых единственным домашним животным была и оставалась собака.

Ясно, что тунгусы (в том числе ламуты), сидя верхом на олене, имели гораздо больше возможностей выследить и добыть зверя, чем юкагиры. На худой случай у тунгусов оставались в запасе их собственные олени… Якуты и многие русские старожилы держали не только собак, но и рогатый скот, вследствие чего не находились в столь полной зависимости от природы, как юкагиры. Между тем экологическая обстановка в Сибири с каждым столетием менялась не в лучшую сторону.

Огромное значение для существования всего приполярного населения имел дикий олень, ежегодные миграции которого с юга на север и обратно позволяли людям запасаться его мясом на целую зиму.

Когда-то диких оленей было очень много на всех крупных реках Восточной Сибири, текущих в широтном направлении, начиная от Хатанги на западе и кончая Анадырем на востоке. Малочисленные юкагиры и первые зашедшие на север Якутии тунгусы не могли причинить им большого ущерба. Вместе с человеком возле диких оленей веками кормились волк, росомаха, бурый и белый медведи, лисица, песец.

В XVII–XVIII вв. положение на севере Якутии решительным образом изменилось. Там появились якуты, ламуты и русские, причем у последних было много ездовых собак, для которых приходилось запасать корм. Чукчи размножили стада своих домашних оленей и начали продвигаться вдоль морского побережья на запад: дикие олени лишились значительной части тундровых пастбищ.

Поголовье диких оленей стало сокращаться. Сперва это не очень ощущалось — просто промысел диких оленей сделался не таким регулярным, как раньше. Еще в первой четверти XIX в. ловкий охотник добывал на переправе через Малый Анюй до 100 диких оленей. В 1847 г., по подсчетам А. Аргентова, через оба Ашоя прошло «не менее 70 000 диких оленей». Но это был, по-видимому, последний «пик».

«Как олень начал изменять свой ход, так и жизнь инородцев стала изменяться и приходить в упадок», — сетовал Афанасий Дьячков^{55}.

Поселившиеся на Анадыре выше селения Марково чуванцы и ходынцы (репатрианты с Колымы и Анюев) первое время добывали диких оленей в таком количестве, что забросили рыболовство. Но затем, когда переправа диких оленей в этом месте однажды не состоялась, среди них, по словам Дьячкова, разразился «ужасный голод».

Прекратились миграции оленей и на Индигирке. К счастью, это случилось уже при Советской власти, и население своевременно получило необходимую материальную помощь.

По данным ревизии Верхоянского и Колымского округов, проведенной Якутским областным управлением, в начале XX в. колымские «инородцы» добывали не больше одного-двух диких оленей на семью в течение года.

В тех местах, где диких оленей оставалось еще довольно много, их интенсивно истребляли. В 1889 г. врач Л. Ф. Гриневецкий, остановившись у селения «сидячих чукчей» на Анадыре, был «поражен массою собранного здесь битого дикого оленя. Мясо его во множестве висело на жердях и вялилось в запас на зиму, но, кроме того, из туш набитых оленей, с которых были сняты шкуры, был сложен вал высотою в 1/2 человеческого роста и длиною около 200 сажен. Эти олени были набиты исключительно для добывания шкур»^{56}.

Так же, как и олень, исчезала рыба. Рыбу на Колыме в полном смысле слова съели собаки…

Каждая собачья упряжка, служившая транспортным средством русским старожилам, обруселым юкагирам и якутам нижпей Колымы, включая низовья обоих Анюев, состояла из 10–12 собак. Собакам раз в сутки давали по 10 селедок. В течение года одна упряжка поедала 36–40 тыс. сельдей.

«Дабы иметь некоторое понятие о чрезвычайном расходе рыбы, составляющей главнейшую пищу здешних жителей и собак их, — писал Ф. П. Врангель, — надобно знать, что на годовое содержание ста семей, живущих в окрестностях Нижнеколымска, потребно не менее трех миллионов сельдей. Но, как и в хороший год, Колыма дает около миллиона сельдей, то остальное количество заменяется другой рыбой, которой нужно, по крайней мере, до 200 000 штук»^{57}.

«Другая рыба» — это омуль, нельма, чир, муксун, т. е. ценнейшие породы северной рыбы, которые теперь, увы, не так часто попадают на стол самих рыбаков.

Вот почему «собачье хозяйство» нижней Колымы А. Аргентов характеризовал как «состоящее в истребительной войне человека против природы»^{58}. Уже в начале XIX в. Врангель указывал, что за несколько лет до его приезда на Колыму река стала «гораздо менее прежнего изобильна», ввиду чего жители Среднеколымска были вынуждены сократить число своих ездовых собак и начали заводить лошадей.

Наряду с уменьшением количества рыбы наблюдалось и ее измельчание. Верхнеколымский юкагир Алексей Долганов рассказывал в 1895 г. В. И. Иохельсону: «В прежнее время хариус большой был, теперь же, в эти годы, рыба вся мельчает. Когда земля богата была, тогда рыба большая была»^{59}.

Одновременно оскудел промысел линных гусей, уток и лебедей. В первые годы XIX в. русские колымчане «приносили в иные дни по несколько тысяч гусей», а в 20-е годы почитали за счастье, «если удастся за все лето убить до 1000 гусей, до 5000 уток и сотни две лебедей»^{60},— читаем у Врангеля.

Во второй половине 1850-х годов на нижней Колыме исчезли белые гуси, которые с незапамятных времен облюбовали морское прибрежье на всем пространстве тундры между Яной и Колымой. В алазейской тундре их водилось так много, что они казались выпавшим снегом. Охотники ежегодно убивали белых гусей в летнюю пору тысячами. И вот результат: «с 1830 по 1849-й год птиц этого вида было еще весьма много, но они держались уже только одной алазейской тундры. С 1850 по 1855 г. они прилетали сюда в малом количестве, а в 1856 г. уже не прилетали вовсе…»^{61}.

Выражаясь современным языком, экологическое равновесие в бассейне Колымы и в ряде других юкагирских районов оказалось нарушенным.

«Не стало рыбы, не стало зверя, не стало и птицы…», — печально констатировал Аргентов^{62}. О последствиях этого мы уже знаем.

Юкагиры охотились не только ради добывания пищи. Обязанные платить ясак пушниной, они промышляли и «мягкую рухлядь», которую теперь более изящно именуют «мягким золотом».

К приходу русских в Северной Якутии водилось много соболя, но к последней четверти XVII в. он был почти полностью выбит. В 1678–1679 гг. ясачные алазейские юкагиры писали в своей челобитной: «А в нашей земле соболей промышлять негде, судом божьим соболя не стало. Только мы, что упромышляем у моря, на тундре и на озерах, зверей — диких оленей, и с тех оленей постель (шкуру, — В. Т.), и недорослей (молодых оленей. — В. Т.), и ровдуг, и мяс оленьих продадим руским людей на соболи и теми собольми… ясак платим»^{72}.

В лесной зоне Северной Якутии основными объектами пушного промысла уже в XVII в. стали белка, горностай и лисица- В удачливые 1895–1896 гг. верхнеколымские юкагиры добыли 109 красных лисиц, 8 лисиц-сиводушек, 100 горностаев, 149 белок. Уплатив ясак, они обменяли остаток мехов на порох, дробь, чай, табак, ткани и конский волос. Таким образом, через «мягкое золото» юкагиры были вовлечены в так называемые товарно-денежные отношения с цивилизованным миром.

В начальном, малоснежном, периоде зимы юкагиры выходили на охоту с собакой. В XIX в. они уже не брали с собой жен и детей, оставляя их в зимних поселках. На время промысла охотники объединялись по два-Три человека в своеобразную производственную артель.

Вот как рассказывали о пушном промысле охотники-юкагиры в конце прошлого века: «Три человека, белок искать отправившись, если пойдем, трех собак, наш дорожный запас — тридцать омулей, трехкопыльную нарту[35], также икры запас, собачьего корма двадцать юхал (юкол. — В. Т.) берем. Отсюда отправившись, два раза ночевавши, до горы доходим. До горы дошедши, один нарту тянет, другой впереди собак дорогу проложит [на лыжах], один белок искать идет. Место для ночлега указавши, далеко уходит. Товарищи его, до места ночлега дошедши, ночлег устроивши, ждут. Вечером приходит… Скажем, если белка есть, так кочуя, вчера нарту волочивший белок искать отправился, место для ночлега назначив. На место для ночлега пришедши, ночевье устроив, вечером, когда белок искавший человек придет, товарищи его спрашивают: «Друг, есть белка, как? Сказывай». «Совсем чтобы не было — нет, есть немного». — «Друг, дорога ее со следами есть? Сколько сегодня убил?» — «Двадцать пять убил». — «Однако, есть, видно, белка. Особый след другого (медведя, — В. Т.) не видел?» — «Нет, видел также старый след». — «Однако, что с этим сделаем?» — «Страшно, к этакому близко не пойдем». — «Худо, если так, если [мы] такие. Как [вы] на промысел ходите, такими будучи, как бабы, люди!»^{73}

Сцены рыболовства и охоты в зимнее время. Тос. Конец XIX в.

Рассказ хорошо передает юкагирскую манеру мыслить и говорить лаконично, без лишних слов, но не пропуская ни одного важного слова, а если нужно, то и повторяя его.

В XIX — начале XX в. верхнеколымские юкагиры славились как самые искусные и рациональные охотники на Колыме. Один из русских жителей поселка Нелемное писал: «На белку охотятся обычно из кремневок, причем одной пулей пробивают несколько белок… Из-за недостатка свинца стреляют так, чтобы пуля, поранив белку, оставалась в дереве»^{74}. (Из дерева пулю потом выковыривали.)

«Юкагиры считаются в районе лучшими охотниками. Об этом говорят и якуты, и тунгусы[36]», — читаем в материалах съезда Советов Среднеканского района Дальневосточного края, состоявшегося в 1934 г.

Речь идет, видимо, не о навыках следопытов и снайперов — тут ламуты вряд ли уступали юкагирам, а об эффективности промысла. Как охотники, пользовавшиеся ловушками, юкагиры добывали больше пушнины, чем ламуты. Но, очевидно, и целились они более тщательно, и вообще не упускали никакой возможности выследить и добыть зверя, что не всегда удавалось ламутским охотникам, сидевшим верхом на оленях. Поставленные в прошлом в исключительно трудные условия существования, юкагиры довели свое охотничье ремесло до совершенства. Несомненно, конечно, и то, что многое как охотники они позаимствовали от тех древних тунгусов, которые некогда пришли в Северную Якутию.

Охотничий промысел и сейчас занимает немаловажное место в экономике верхней Колымы. Пушнину добывают и юкагиры Среднеканского коопзверопромхоза Магаданской области, и юкагиры совхоза «Верхнеколымский» Якутской АССР.

Юкагиры стремятся уйти на промысел пораньше, чтобы успеть наловить рыбы и заготовить приманку для ловушек.

Соболя и горностая юкагиры добывают капканами и черканами[37], белку — ружьем. Черканы каждый охотник изготовляет для себя сам, капканы ему дает совхоз. Обыкновенно юкагир-охотник выставляет 200–300 ловушек на участке тайги длиной в 20–40 км.

В середине промыслового сезона — в январе — охотники приезжают в Нелемное, чтобы сдать пушнину и пополнить запас продуктов и боеприпасов. Затем они возвращаются на свои участки и находятся там до окончания промысла, т. е. до конца марта или начала апреля. В это время снег уже тает под теплыми лучами солнца, и на нем образуется наст. Юкагиры, конечно, не упускают случая вспомнить старое — охоту по насту.

Ну а как обстояло дело с пушным промыслом у юкагиров в тундре? — спросит читатель. Некоторые авторы начала XIX в. отмечали слабое развитие пушной охоты у юкагиров нижней Колымы и Анюев. Но это не совсем точно: просто там больше был развит промысел диких оленей, на фоне которого добыча песцов и лисиц выглядела мелкой забавой.

В 20-е годы XIX в. в бассейне нижней Колымы водились белые и бурые медведи, росомахи, волки, песцы, лисицы, белки и горностаи, даже соболи. Соболей там добывали от 200 до 300 штук в год.

В 1867 г. на Анюйской ярмарке было продано 20 лисиц-сиводушек, 170 красных лисиц, 705 речных бобров, 310 куниц, 200 белых песцов, 130 пыжиков, 13 медведей и т. д.

Пушных зверей местные жители промышляли преимущественно ловушками давящего типа. По сообщению Матюшкина, все пространство между Большим и Малым Анюями в 1821 г. было усеяно кулемами, пастями, клепцами и тому подобными приспособлениями. «Расположение и устройство ловушек, делаемых обыкновенно только при пособии топора, из дерева, без всякого железного скрепления, чрезвычайно разнообразны, и в некоторых из них весьма сложный и обдуманный механизм заслуживает удивления», — писал он^{75}.

Старательный охотник выставлял по первому снегу до 500 пастей, которые три-четыре раза за зиму проверял. В «урожайные» годы в каждой восьмой или девятой ловушке он находил «более или менее важную добычу». Однако из-за редкого «высмотра» ловушек значительная часть пушнины пропадала зря: ее расклевывали вороны, поедали звери.

В начале XX в. наряду с самодельными ловушками у охотников тундры начали появляться привозные капканы. В 30-х годах они уже широко использовались юкагирами не только для добычи песцов; их ставили даже на гусей и на чаек (за то, что они «воруют» из сетей рыбу).

«Активный» промысел пушнины тундровые охотники вели с помощью лука и кремневой винтовки (лук сохранял свое значение в тундре вплоть до 20-х годов нашего столетия, что объяснялось не только несовершенством кремневых винтовок, но также недостатком и дороговизной дроби и пороха). Подобно своим верхнеколымским соплеменникам, юкагиры тундры с величайшей бережливостью относились к каждой дробинке. Врач Ф. М. Августинович, посетивший Колыму в последней четверти XIX в., отмечал, что «пуля всегда остается внутри зверька, не пронизывая его насквозь. Две или три такие крошечные пули достаточны юкагиру для того, чтобы ими охотиться всю зиму и добыть несколько сот белок»^{76}.

На нижней Индигирке еще в 1920-е годы юкагиры и ламуты охотились только с помощью лука — из него «бился олень и даже медведи», как сказано в отчете о землеустройстве Аллаиховского района.

При «активном» лове песца, а также при охоте на белого медведя юкагиры и ламуты использовали собак. Отвлекая внимание зверя на себя, собака давала охотнику возможность прицелиться и выстрелить. При «лову-шечном» промысле собака практически не была нужна.

Пушной промысел — вторая по значению отрасль хозяйства современных оленеводческих совхозов якутской тундры. Рабочие совхоза «Аллаиховский» за зимний сезон 1969/70 гг. добыли 2795 песцов, 53 горностая, 7 волков и 4 красные лисицы. Общая стоимость пушнины составила около 113 тыс. руб.

Основным орудием добычи песцов — главного пушного зверька в тундре — по-прежнему остается пасть. Еще до недавнего времени аллаиховские охотники пользовались пастями «старых богачей» и строительство новых ловушек фактически не велось. Но за последние годы многие пасти пришли в негодность, поэтому совхоз начал завозить в тундру лес для строительства новых.

В минувшие десятилетия тундра обогатилась новым промысловым зверьком — ондатрой, которая здесь прекрасно акклиматизировалась. Ондатру сейчас с успехом промышляют алазейские юкагиры и эвены — рабочие совхоза «Нижнеколымский»: они ловят их специальными приспособлениями, устанавливаемыми на озерах.

Совхозы заботятся о быте охотников во время промысла — строят охотничьи избушки, подвозят на тракторах дрова. Охотники получают из совхозных складов палатки, железные печки, спецовки, капканы, ружья, боеприпасы.

Тундровые юкагиры любят охоту и посвящают ей значительную часть своего времени. Случается даже, что те из них, кто получил специальное образование и приобрел какую-либо профессию, в конце-концов вновь садятся на нарту и отправляются в тундру.

Летом 1970 г. я подружился в Ойотунге с юкагиром И. Н. Никулиным, о котором уже упоминал. Он оказался в поселке потому, что ждал прибытия из Чокурдаха совхозных лошадей, отряженных для ремонта пастей. Мы с ним часто беседовали о старой и новой жизни юкагиров тундры и о его собственной жизни. Вот что он мне рассказал.

По профессии Илья Николаевич — ветфельдшер; он проработал по этой специальности 23 года. Но, когда ему перевалило за 40, решил вернуться к занятию предков — охоте. Никулин стал кадровым охотником совхоза «Аллаиховский». Перед охотничьим промыслом Илья Николаевич «насторожил» в приморской тундре 45 капканов и 80 пастей. В сезон 1969/70 гг. он добыл 15 песцов и заработал 300 руб.

В то лето, когда мы познакомились, Никулин, готовясь к новому охотничьему сезону, запас 3,5 т рыбы и мяса диких оленей — для кормления собак, приманки песцов и собственного пропитания в тундре. Выловленную рыбу он с целью ее сохранения заложил в традиционную яму. Если это сделать в августе, когда уже прохладно, сказал Илья Николаевич, рыба лишь немного «проквасится»…

Находясь на промысле, Никулин, как и другие охотники, ходит по тундре пешком, но иногда становится на лыжи. При большом снеге он объезжает свои ловушки на собачьей упряжке.

Стоит добавить, что нынешние юкагиры и ламуты осматривают капканы и пасти значительно чаще, чем их предки во времена Матюшкина. Оттого и эффективность промысла выше.

В течение промыслового сезона охотники раза два-три наведываются в поселок, чтобы сдать пушнину, пополнить припасы и вообще отогреться. Совсем они прекращают промысел в конце марта.

В 1959 г. юкагиры, живущие в поселке Нелемное, нашли на реке Ясачной старое захоронение, а в нем копье и деревянную рыбку-приманку — два выразительных символа. указывающих на то, что наряду с охотой важнейшим занятием юкагиров издревле являлось рыболовство.

Юкагиры — прирожденные рыболовы. Они любят ловить рыбу, любят есть рыбу и любят жить на берегу рыбной реки.

Особенно рыбной рекой была Колыма. Это ее имел в виду священник Аргентов, когда писал: «Здесь водится лучшая в мире рыба по вкусу. Омули, хайрюзы, пелядь, чиры, нельма пудовая, стерлядь пятичетвертная…[38] Сельди здесь напоминают известную манну библейскую в том смысле, что рыба эта вкусна, питательна, нежна и водится в таком изобилии, что в добрые годы без большого труда остается только черпать ее из реки, как из садка, брать, как из амбара, сколь надо»^{77}.

У юкагиров существовало немало рыболовных снастей и ловушек. Они добывали рыбу удочками и острогами, неводами из тальника и сетями из крапивы.

Юкагир Е. И. Шадрин (из поселка Нелемное), о котором я уже писал, мне рассказывал об изготовлении сетей из крапивы: «Мать месила крапиву, чесала деревянной расческой…». Из волокон крапивы юкагиры сплетали и леску для удочки. Как ни странно, такая леска была довольно прочной — выдерживала тяжесть крупной щуки.

Юкагиры практиковали перегораживание небольших рек тальниковыми изгородями, вставляя в них «морды»[39]. Имеется сообщение о том, что омолонские ламуты переняли у юкагиров этот способ добычи рыбы, которая осенью спускается вниз на глубокое место.

Кету анадырские юкагиры-чуванцы ловили с помощью так называемого крюка, привязанного к длинному составному шесту. Крюк спускали с берегового откоса в реку и ждали, когда покажется кета, поднимающаяся на икромет. Резким движением рыбак подсекал рыбину и выбрасывал ее на берег. По сути дела такой крюк — это удлиненная острога…

Сцены рыболовства и охоты в летнее время. Тос. Конец XIX в.

В отличие от тунгусов юкагиры практиковали и подледное рыболовство. Священник Аргентов сообщал: «Когда рыба уже разместится «на зимние квартиры по ямам», коренные обитатели Колымы «спускают в озеро, под лед, багульник, кажется, с камнем. Багульник одуряет рыбу, которая затем, ошалев, поднимается из ям и лезет из воды»^{78}. Лед юкагирам приходилось долбить пешнями, и такая работа требовала много времени и усилий.

Наиболее распространенным способом ловли рыбы у юкагиров верхней Колымы в XIX и начале XX в. был «ёзовый».

Ежегодно «табуны» омуля в августе поднимаются вверх по реке Ясачной для нереста. Отметав икру, омуль спустя месяц возвращается в Колыму. Юкагиры преграждали ему путь двумя ёзами[40]: один сооружали на Ясачной, выше ее притока Нелемной, а другой — на самой Нелемной. Благодаря этим двум ёзам они в конце прошлого века ухитрялись добывать десятки тысяч омулей, которых распределяли между семьями, участвовавшими в рыболовстве.

Еще в начале 1930-х годов юкагиры, жившие в Нелемном, ловили с помощью ёзов от 6 до 50 т рыбы на семью в зависимости, конечно, от погоды и хода рыбы.

И сейчас старики-юкагиры летом покидают поселок и переселяются куда-нибудь на речную косу. Они ставят чум и живут в нем целое лето, добывая рыбу для себя и родственников, которые время от времени их навещают. В 1969 г. я побывал на Колыме у одинокого юкагира К. С. Шадрина, который жил вместе с собакой в охотничьем «зимовье» неподалеку от поселка Балыгычан. Он ставил сети и регулярно объезжал их на «ветке». Часть улова Шадрин сдавал в Среднеканский коопзверопромхоз. К этому его ничто не принуждало — старик получал пенсию 120 руб., но он просто не мог не ловить рыбу, а выбрасывать ее было жалко. На речке Мамонтовке — левом притоке Ясачной — я в то же лето познакомился с другим стариком-юкагиром (тоже Шадриным), который жил в чуме вместе с женой и младшей сестрой. Их чум, покрытый лиственничной корой и мешковиной, стоял у самой воды, на «стрелке», образуемой Ясачной и Мамонтовкой. Старикам нравилась эта жизнь «на косе»…

Благоприятные условия для занятия рыболовством существуют в низовьях больших рек Северной Якутии, впадающих в Ледовитый океан, и на Анадыре. «Дикий северный олень и рыба суть главная жизненная потребность северного народа», — писал врач Фигурин, работавший на Яне в составе экспедиции Ф. П. Врангеля^{79}.

Картины хозяйственной жизни юкагиров. Toс.

Конец XIX в.

Однако тут следует оговориться. Рыболовством занимались русские старожилы Анадыря, якуты и обруселые юкагиры, державшие ездовых собак, для которых нужно запасать много рыбы. Тундровые юкагиры-оленеводы ездовых собак не держали, поэтому рыболовству в их хозяйстве отводилось довольно скромное место. Не случайно в отдельных могилах, уцелевших в тундре с XVII–XVIII вв., попадаются копья и стрелы, но не встречаются ни крючки, ни остроги, ни рыбки-приманки.

К рыболовству оленеводы тундры обращались только в случае острой нужды. В 1821 г. на Большом Анюе тамошним юкагирам и ламутам, по сообщению Матюшкина, не повезло с промыслом диких оленей, тогда им пришлось перегородить реку в девяти местах ёзами. Правда, этот труд их был мало вознагражден…

Юкагиры тундры почти не занимались и морским зверобойным промыслом. Как отмечал Аргентов, нижнеколымские юкагиры «начали похаживать на море за нерпою» только с 1842 г., когда ясно обозначилась убыль дикого северного оленя^{80}.

Некоторую популярность морской зверобойный промысел приобрел среди жителей нижней Колымы к 80-м годам XIX в. Русские колымчане, обруселые юкагиры и чукчи-оленеводы, выезжая в феврале — марте в море для добычи нерпы, брали с собой ловушки, сплетенные из тонких ремней. Они опускали их через «продушины» под лед таким образом, чтобы, «устье» ловушки оставалось в продушине. Выползая на лед, тюлень легко отжимал сеть от продушины, но при возвращении в море оказывался в ловушке, прикрепленной прочным ремнем к льдине.

Шкуру нерпы местные русские и обруселые юкагиры использовали для изготовления обуви (она шла на подошвы), жир употребляли в пищу, а мясо скармливали собакам. Последние и вынуждали оседлых жителей Индигирки и Колымы переходить к морскому зверобойному промыслу, так как на рубеже XIX и XX вв. одной рыбой прокормить собак стало трудно.

Все тундровые юкагиры были к приходу русских оленеводами. Нынешние алазейские юкагиры на вопрос, когда они познакомились с оленеводством, отвечают, что оно у них существовало «всегда». На той же точке зрения, по-видимому, стоял и анонимный автор «Пространного землеописания Российского государства» (1787), утверждавший, что, ввиду изобилия на Севере диких оленей, юкагиры «сделали» значительную часть их своим «дворовым скотом»… Юкагирам, как мы видим, приписывается изобретение оленеводства. Однако они не настаивают на этом и готовы считать, что все их олени «пошли» от чукчей.

Такое заявление еще менее правдоподобно, чем первое. Но вместе с тем не лишено известной логики. Дело в том, что в конце XIX в. многие безоленные и малооленные ламуты и юкагиры работали в чукотских стадах пастухами и в виде вознаграждения получали оленей, это давало им возможность сделаться самостоятельными охотниками-оленеводами.

Многотысячные стада чукотских оленей, каких никогда не имели ни ламуты, ни юкагиры, конечно, впечатляли. Неудивительно, что ламуты и юкагиры смотрели на чукчей как на волшебников по части оленеводства и приписывали им приоритет в этой области.

Однако приоритет по части оленеводства к востоку от Колымы принадлежит не чукчам и не юкагирам, а тунгусам. На это указывает не только его тунгусский характер, но и тунгусская терминология. Тунгусы называют домашнего оленя орон. На тундровом диалекте юкагирского языка домашний олень обозначается илэ, а на таежном — ачэ. Оба эти слова не что иное, как фонетические варианты тунгусского орон.

Советский лингвист Е. А. Крейнович выявил у тундровых юкагиров 12 обозначений домашнего оленя, совпадающих с аналогичными терминами эвенского языка и пришел к выводу, что эти термины «юкагиры заимствовали у эвенов вместе с оленеводством».

Правильнее, конечно, говорить о заимствовании юкагирами оленеводства у древних тунгусов, а не у эвенков или эвенов.

Оленеводство у юкагиров имело не продуктивный («мясо-шкурный»), а транспортный характер. Олени им служили главным образом средством передвижения. В разных документах XVII в. встречаются упоминания об оленьих партах или санках у тундровых юкагиров.

Ездили юкагиры, подобно тунгусам, и верхом на оленях.

В рассказе об охоте я приводил предание о нижнеянском юкагире Микиндьэ, охотившемся не слезая с оленя. В жалобе нижнеколымских и анюйских юкагиров от 1663 г. на служилых людей Филиппа. Рыбника и других упоминаются «падокуи» и «сумы», в которых, конечно, следует видеть вьюки, грузившиеся на спины оленей. «Патакуи» и сейчас в ходу у эвенков и эвенов, практикующих верховую езду на оленях. Само слово «патакуй» (или «пота») тунгусского происхождения и означает «вьючная сума».

Оленья упряжка юкагиров

Еще недавно для верховой езды на оленях нижнеиндигирские юкагиры использовали специальное седло, которое они называют кудэн валибэ («человечье седло»), отличавшееся от вьючного меньшими размерами, а также тем, что оно было обшито сверху оленьей кожей.

Множество таких седел я обнаружил на кладбище возле Ойотунга. От седел, виденных мною у таежных тунгусов, они отличаются только луками, которые сделаны не из дерева, а из кости оленя.

Конечно, нартенная езда на оленях была распространена в тундре значительно шире, чем вьючно-верховая. Это объясняется ее удобством в условиях широких открытых пространств.

Заимствовав у тунгусов оленеводство, юкагиры сумели внести в него нечто свое. Они, например, придавали большое значение подкормке оленей — приучали их есть подсоленную рыбу.

Хозяйства юкагиров-оленеводов в конце XIX в. были небогатыми. По переписи, проведенной В. И. Иохельсоном среди алазейских юкагиров в 1895–1896 гг., у них оказалось всего по 10–20 оленей. В начале XX в. отмечался упадок оленеводства в Северной Якутии.

В ноябре 1925 г. якутский Комитет Севера докладывал Комитету Севера в Москве: «Отобраны для нужд военных ездовые олени, частью же съедены самим туземным населением…»^{81}.

Сокращение тундрового оленеводства происходило и в начале 30-х годов. Как говорится в отчете об обследовании оленеводческого совхоза, созданного в Аллаиховском районе ЯАССР в 1933–1934 гг., оленеводство здесь дошло «почти до своего предела»…

В настоящее время оленеводство на севере Якутии развивается как крупная и высокодоходная отрасль хозяйства и имеет продуктивное направление.

Совхозные пастухи-оленеводы неплохо зарабатывают. Совхозы проявляют заботу об улучшении условий жизни оленеводов — строят для них промежуточные базы и жилые дома. В быт пастухов все настойчивее вторгается новая техника: вертолеты существенно улучшили снабжение, а также медицинское и культурное обслуживание. С центральными усадьбами пастухи регулярно связываются с помощью портативных радиостанций типа «Гроза» и «Карат».

Оленеводы проявляют заботу о развитии своей отрасли. Сейчас значительно большее, чем прежде, число оленеводческих бригад стало проводить отел оленей не в тундре, а в лесотундре, где гораздо теплее и больше кормов. Это благоприятно сказывается на приплоде.

Неотъемлемой частью оленеводческого хозяйства в тундре становятся… лошади. В Андрюшкинском отделении лошадь входит в «штат» каждой оленеводческой бригады. Дело в том, что уже давно в тундровом ламутско-юкагирском оленеводстве стали практиковаться чукотские методы «окарауливания» — пешком. Но ходить летом по топкой заболоченной тундре не слишком большое удовольствие, да еще в дождь или в снег, который может пойти в любую минуту даже в июле. И вот оленевод с удовольствием садится на лошадь. Это сберегает ему немало сил и здоровья, не говоря уже о том, что верхом он успевает «окараулить» куда большую территорию. Но интересно, что при смене пастбищ пастухи по-прежнему перевозят свой скарб на оленях — либо на нартах, либо во вьюках.

Как отрасль хозяйства оленеводство теперь развивается и в совхозе «Верхнеколымский», в котором работают таежные юкагиры.

Первые попытки их обзаведения собственными оленями относятся еще к периоду, предшествующему появлению русских. Отдельные семьи время от времени приобретали оленей у ламутов, но в целом верхнеколымские юкагиры так и не освоили тогда оленеводство.

Только после того, как они вошли вместе с эвенами в один колхоз, оленеводство стало устойчивой отраслью общественного хозяйства. Некоторые из верхнеколымских юкагиров теперь работают пастухами-оленеводами и пользуются маутом (арканом) не хуже эвенов…

Сама постановка такого вопроса в заголовке, вероятно, наводит читателя на мысль, что если тундровые юкагиры пользовались оленьим транспортом, то таежные юкагиры практиковали езду на собаках…

Да, с большой долей уверенности мы можем говорить о существовании у таежных юкагиров в прошлом ездового собаководства. Прошлое, о котором идет речь, — это эпоха, когда юкагиры (точнее их предки) жили гораздо южнее и западнее мест их теперешнего расселения — на среднем и нижнем Алдане, а может быть, и на нижнем Вилюе.

Пришедшие туда с юга тунгусы часть юкагиров поглотили, о чем уже говорилось, а часть оттеснили к северо-востоку. Там, в верховьях Яны, Индигирки и Колымы, условия для ездового собаководства оказались гораздо хуже, чем на Алдане, — рыбы в тех краях меньше и поймать ее труднее. А для каждой собачьей упряжки надо заготавливать много рыбного корма.

Поэтому неудивительно, что ко времени появления в Северо-Восточной Якутии русских ездовое собаководство у таежных юкагиров сохранялось скорее как реликт, чем как полноценная отрасль традиционной культуры. Насколько нам известно, имеется лишь одно сообщение русских о езде юкагиров на собаках в XVII в. Служилый человек Федор Чюкичев, участвовавший в походе Посника Иванова на Индигирку в 1638–1639 гг., позднее говорил воеводам в Якутске о юкагирах, возглавлявшихся князцом Ивандой (это были, по-видимому, «енгинцы»): «… а ездят они на собаках»^{82}.

Правда, есть еще предание на ту же тему. Его записали от момских эвенов работники землеустроительной экспедиции 1935–1936 гг. В предании говорится, что, когда ламуты пришли на Мому — правый приток Индигирки, там жили юкагиры-собаководы. Войдя в соприкосновение с ламутами, опи заимствовали у них оленеводство и отказались от своих ездовых собак…

Косвенным подтверждением того, что Индигирка была районом, где жили юкагиры-собаководы, служит название Собачья, которое часто употреблялось по отношению к этой реке в XVII в. Даже еще в начале XVIII в. тобольский митрополит Фотий, отправляя в Зашиверский острог «священный антиминс», обозначил адрес кратко, но выразительно: «в Собачий острог»…

Возродилось ездовое собаководство у юкагиров после прихода русских. Поселившись в конце XVII в. в низовьях Индигирки, а также на Колыме, русские завели в своем хозяйстве собачьи упряжки. Этот способ передвижения им был знаком еще со времени установления торговых связей Древней Руси с остяками (ханты и манси) Западной Сибири.

Под влиянием русских в XVIII в. собаководство начало распространяться и среди юкагиров. Однако не везде. Завоевало популярность ездовое собаководство на Колыме. Г. А. Сарычев писал, что верхнеколымские юкагиры «теперь живут в землянках и вместо оленей для зимней езды держат нарты с собаками»^{83}. Правда, настоящих ездовых собак у них не было — они запрягали в нарты обычных зверовых лаек. Пользовались собачьими упряжками, как правило, самые бедные, оседлые юкагиры.

Более или менее квалифицированными собаководами стали в начале XIX в. только юкагиры нижней Колымы, где рыбы (корма для собак) значительно больше, чем на верхней Колыме, да к тому же ее легче поймать. А.-Э. Кибер писал, что анюйские юкагиры, имевшие раньше «стада ручных оленей», заменили их собаками, каких держат у себя русские колымчане, т. е. настоящими ездовыми — крупными, с хорошо развитой грудью и крепкими лапами.

Собачья нарта на нижней Колыме представляла собой узкие и низкие сани длиной до 3,5 м и шириной около 0,6 м. Над землей такие сани возвышались не более чем на 25 см. Все части нарты скреплялись друг с другом при помощи ремешков, без единого гвоздя или болта. Благодаря этому нарта обладала двумя полезными качествами — легкостью и податливостью. Ее полозья изготавливались из хорошей березы, которую специально завозили из более южных районов. Чтобы придать полозьям необходимую прочность, их уже согнутыми опускали на один или два месяца в воду, а после прикрепления к нарте тотчас выставляли на мороз. Для лучшего скольжения по снегу полозья многократно протирали в пути влажной тряпкой.

Юкагирская собачья нарта

Любопытно, что производство дефицитных березовых полозьев для нарт сделалось своеобразным кустарным промыслом у нижнеколымских юкагиров и ламутов.

В первой половине XIX в. они часто привозили полозья на Анюйскую ярмарку и «с выгодой» сбывали их чукчам в обмен на меха.

Но вернемся к нарте. К загнутым кверху полозьям прикреплялась дуга, к которой привязывался гуж, или потяг. Позади этой горизонтальной дуги находилась другая, вертикальная, — она служила опорой для каюра. Его сиденье устраивалось в «кормовой» части нарты.

Потяг длиной до 5 м вырезали из лучшей тюленьей кожи, отличающейся большей прочностью по сравнению с оленьей. По всей длине потяга укреплялись петли, к которым с помощью шнуров, имевшихся на ошейнике, припрягали собак.

Для домашней работы (перевозка дров, воды, мелких грузов) жители нижней Колымы обходились 2–4 собаками; в дальние поездки запрягали не меньше 10–12.

Иногда спорят по поводу того, сколько собак — одну или две — собаководы Северной Якутии ставили во главе упряжки. Предмета для спора тут, пожалуй, нет: иногда только одну, а иногда — две, т. е. «передовую» с «учеником» на эту роль. Чаще выходило нечетное количество собак с одним вожаком впереди.

Полная нарта, писал Матюшкин, — это 13 собак. Если же набиралось четное число, то впереди все равно шел один вожак, а какая-то собака оказывалась без пары. Так, например, запрягал собак мой приятель нижнеиндигирский юкагир И. Н. Никулин, у которого имелась упряжка из восьми собак.

Роль вожака в упряжке чрезвычайно важна, и отнюдь не всякая собака способна ее хорошо выполнять. Опытный «передовик» всегда был в цене: в начале XX в. его стоимость достигла 40 руб.

Вожжей собачья упряжка не знает. Управляют собаками с помощью команд. Почти в каждом поселке существовали свои возгласы, с которыми каюр обращался к упряжке, но некоторые были общими для всей территории Северной Якутии, например «той», адекватный русскому «стой».

Тормозили при езде на нарте палкой с заостренным концом — так называемым «остолом», или «прудилом». К другому концу остола прикреплялось несколько железных колец. Каюр устрашающе гремел ими, когда видел, что собаки плохо тянут или кусают друг друга. Если «музыка» не помогала, он бросал остол в одну из собак и затем ловко подхватывал его на лету.

От каюра требовалось немалое искусство, чтобы удерживать нарту в равновесии, не давать ей опрокинуться. Если нарта наклонялась, он вскакивал, хватался за вертикальную дугу и выравнивал экипаж, становясь на полоз.

По хорошей дороге упряжка из 12–14 собак может везти тонну груза, а по плохой (например, по рыхлому снегу) — не более половины того. В таких случаях впереди нарты идет «лидер» (как теперь бы сказали) и на лыжах уминает снег для собак. Обычно груз брался тогда из расчета не более 25 кг на собаку. Считалось нормальным, если собаки пробегали с грузом до 40 км в день.

Легковая нарта (каюр и пассажир с небольшим багажом) могла в течение дня покрыть расстояние в 60–70 км, пройдя его с «крейсерской» скоростью — 10 км в час. «Почтовые собаки», курсировавшие между почтовыми станками (станциями), расположенными в 50–60 км друг от друга, развивали среднюю скорость до 15 км в час.

Но и это не являлось пределом собачьих возможностей. Когда заходила речь о том, чьи собаки быстрее, и расстояния, и скорости резко увеличивались.

Нижнеколымский купец Барамыгин в 60-х годах прошлого века состязался с колымским исправником Анатовским. Трассой пробега стала наезженная дорога между Нижнеколымском и Анюйской ярмаркой (длиной в 250 км). Купец выиграл состязание, пройдя дистанцию (с каюром и небольшим запасом корма для собак) за 15 часов. В пути он сделал две кратковременные остановки для отдыха и показал среднюю скорость 17 км в час. Анатовский приехал на час позже.

В архиве я встретил следующее сообщение, относящееся к тому же сюжету: «Известны случаи, когда одна упряжка бессменно проходила из с. Казачьего на р. Яне в с. Аллаиху на р. Индигирке, т. е. расстояние в 750 км, в 3 суток…»^{84}.

Для тех, кто исповедует мудрость — «лучшая рыба — это колбаса», будет небезынтересно узнать, что собаки, которых кормили олениной, были гораздо меньше способны к работе в упряжке, чем те, которые ели рыбу.

Особой силой и выносливостью отличались ездовые собаки на нижней Индигирке — с сильной грудью, подтянутым животом, похожие на коми-зырянскую лайку. Дюжина индигирских собак, не надрываясь, могла везти нарту с двумя пассажирами, запасом селедки на несколько дней и багажом в три пуда весом.

Еще в 20-х годах нашего столетия индигирским собакам давали почти исключительно одну селедку, причем основательно подпорченную в ямах. Ни соли, ни соленого им не давали.

На Анадыре ездовых собак кормили один раз в сутки — вечером, юколой либо «варёнкой» — супом из рыбы, приправленным мукой — зимой и свежей рыбой — летом. Считалось, что при полном собачьем пайке (одна юкола в день) и днёвках через каждые четыре-пять дней собаки могут неопределенно долгое время работать без усталости или истощения.

Обилие упряжных собак являлось одной из экзотических достопримечательностей нижней Колымы в XIX и начале XX в. В 20-х годах XIX в. их насчитывалось там около 3 тыс. Вот как выглядел Нижнеколымск во времена Г. Л. Майделя: «Почти перед каждым домом лежат и спят здесь упряжные собаки, с ошейником, к которому приделан длинный ремень, прикрепленный к двум столбам или привязанный к шесту. Просто невероятно, сколько эти животные в состоянии спать, если они не на работе; день и ночь лежат они неподвижно, свернувшись клубком, в снегу, и крепко спят, пробуждаясь только тогда, когда им приносят пищу. Это бывает трижды в день; тогда они проглатывают с невероятной жадностью замерзшую рыбу и снова ложатся спать. Но вот вдруг встает одна собака, отряхивается, потягивается, подымает голову кверху и начинает выть, — отчаянный, удручающий, переливающийся на разные тоны вой. Перестав выть, она снова укладывается и спокойно засыпает, как будто ничего не было. Но встает другая собака и затягивает ту же музыку; так идет от собаки к собаке, от дома к дому, пока, наконец, все пять или шесть сотен псов, которые обыкновенно живут в Нижнеколымске, не пропели своих арий в этом ужасном концерте. Днем еще выносимо, собаки воют реже или это не так заметно среди дневных хлопот, но ночью этот вой, распространяющийся по всем улицам местечка, действует убийственно, и проходит много времени, прежде чем к нему, как и ко всему, привыкнешь»^{85}.

Еще в 1926–1927 гг. в трех северных округах Якутской АССР — Булунском, Верхоянском и Колымском — было 10 685 собак, из которых 7426 считались ездовыми. В Нижнеколымске средний хозяин держал в то время от 20 до 30 ездовых собак. В марковском колхозе на Анадыре в начале 1930-х годов имелось 300 собак, из них 257 ездовых, составляющих 15 полных и 7 неполных (по 8–11 собак) упряжек. Средняя упряжка оценивалась в 1000–1200 руб.

В главе четвертой, если читатель помнит, мы говорили, что индигирский юкагир И. Н. Никулин нередко объезжает свои ловушки на собачьей упряжке. Да! Использование собак на пушном промысле — нечто новое, привнесенное в охотничий промысел современных тундровых юкагиров.

Новшество это обусловлено тем, что за годы коллективизации юкагиры и эвены Заполярной Якутии сделались почти совсем оседлыми, а для оседлых жителей собака более удобное животное, чем олень. Начать хотя бы с того, что собака сама по себе — более домашнее животное, чем олень, и в отличие от последнего стремится быть подле людей. Кроме того, собака выносливее оленя; она тянет нарту, пока в состоянии держаться на ногах, а уставший олень ложится. В пургу собаки везут нарту к жилью, а олени бегут по ветру, и жилье их не интересует. Собачий корм лежит всегда возле каюра на нарте, тогда как оленей приходится отпускать для пастьбы; потом их надо отыскать и поймать — сами они к своей нарте не придут. Да и ягельник в приморской тундре не так-то легко найти. Но и это еще не все. Во время пастьбы оленям могут угрожать волки. Весной олени проваливаются в рыхлом снегу и ранят ноги о наст; с более легкими собаками такого не случается…

В общем промысловики тундры нашли, что нм удобнее держать упряжку собак, чем иметь дело с оленями.

Вот и получается, что тундровые юкагиры при Советской власти овладели новой для них профессией ездовых собаководов, а таежные юкагиры — профессией оленеводов.

Образ жизни верхнеколымских юкагиров, сочетавших кочевание и оседлость, можно считать полуоседлым. Они передвигались по тайге в поисках пищи: летом — на лодках и плотах, зимой — на лыжах. На нарте, которую тащил за собой человек с припряженной к нему в помощь собакой, изредка ехали только больной или мать с грудным младенцем на руках.

Люди шли не взирая на трескучий мороз. 40 или 70° ниже нуля — какая разница? Все равно надо идти. Идти, чтобы жить…

«Тяжело… видеть пятилетнего мальчика или девочку на лыжах с посохом, когда они карабкаются на гору, проваливаются в снег, отстают от табора и плачут от холода», — писал В. И. Иохельсон^{86}.

«Трехкопыльная нарта. Четырехкопыльная нарта. На трехкопыльной нарте десять рыб складываем, двух собак впрягаем, — рассказывали юкагиры. — На четырехкопыльной нарте два десятка рыб кладем, покрышку для урасы[41] кладем, трех собак впрягаем. Мы тянем с собаками вместе. Так живя, кочуем. Так кочуя, наша еда кончается… Так на завтра переходим. Вечер настанет — сети снова спускаем, лед по пояс стоит… От того [что нет пищи] одна-две из наших собак пропадают…»^{87}

В начале XX в. у верхнеколымских юкагиров уже почти не осталось собак (их нечем было кормить), и люди «на себе» таскали нарты с поклажей. Мать Н. И. Спиридонова «сотни верст ходила пешком на лыжах за мужем-охотником, тащила на себе весь домашний скарб, малых детей и мясо убитых зверей»^{88}.

Вот как описывал С. А. Бутурлин кочевки верхнеколымских юкагиров в то время: «Двигаются вверх, в горы, долиной какой-нибудь реки небольшими партиями из нескольких семей… без «урасы» (род кожаной палатки), так как оленей и собак у них нет, а женщинам едва под силу тащить сани с детьми, котелками и скудным запасом провизии. Разводят огонь и греются около него, затем самый сильный и выносливый собирается с духом, вскакивает, пробегает шагов 100–200 и коченеющими руками разводит новый костер; когда он разгорается, перебегают к нему и другие. Так передвигаются в морозе полярной ночи, пока не найдут возможным срубить из жердей легкую урасу на несколько дней, когда мужчины, пользуясь уменьшением мороза и собрав с нескольких лиц достаточно одежды для одного, разойдутся на охоту»^{89}.

Эстафета людей, обреченных на смерть…

В 1930 г. С. В. Обручев встретил на Коркодоне стойбище юкагиров. «Они только что пришли, и вечернее солнце ярко освещало коричневые шкуры недавно поставленного чума. Мужчин не было, а несколько женщин занимались расстановкой чума и палатки. На пучке сухой желтой травы сидело несколько черных собак по две и по четыре вместе… Тут же рядом в мехах на снегу лежали грудные дети». Вскоре показались остальные члены кочевой группы. «Первыми пришли мальчики лет пятишести. Они шли на лыжах, очень забавных — коротких и широких, с серьезным видом, подражая в походке мужчинам. Затем появились взрослые — темные силуэты (солнце уж заходило) на тонких, изящно обутых ногах и в просторных меховых парках[42]»^{90}.

Коркодонские юкагиры не могли выделить для Обручева проводника — им был дорог каждый охотник. Но в конце-концов они все же отпустили с ним «самого древнего старика». Этот старик, «очень милый и ласковый», но бессильный прокладывать на лыжах путь для оленей, запряженных в нарту, был, по уверению моего балыгычанского знакомого Кости Винокурова, его дедом Никитой.

Если таежным юкагирам удавалось осенью запастись омулем, они временно оседали в своих зимних поселках.

В начале XX в. зимний поселок «ясачных» юкагиров Нунгадан-ангиль (Устье Нелемной) находился ниже теперешнего поселка Нелемное, и не на левом, а на правом берегу Ясачной.

О существовании этого поселка было известно еще с конца XVIII в., когда туда (в 1786 г.) приезжали на лодках из Верхнеколымска капитан Иосиф Биллингс и доктор Карл Мерк — участники снаряженной Екатериной II Географической и астрономической экспедиции в северо-восточной части России. В конце XIX в. в поселке проживало 30 человек.

Юкагирский план Колымы с поселками Нунгадан-ангиль и Верхнеколымск. Тос. Конец XIX в.

У коркодонских юкагиров на рубеже XIX–XX вв. было два зимних поселка: Ачуон-ангиль (Устье Рассохи) — на притоке Коркодона — Рассохе, там проживало 13 человек, и Хорходон-ангиль (Устье Коркодона) — на самом Коркодоне, его население составляло шесть человек.

Юкагиры, кочевавшие в верховьях Омолона, до 1897 г. зимовали в поселке Карбошан.

Верхнеколымские юкагиры, численность которых сокращалась от десятилетия к десятилетию, были спасены от полного исчезновения Советской властью и коллективизацией.

В 1931 г. юкагиры Ясачной объединились в колхоз «Светлая жизнь», а юкагиры Коркодона — в колхоз «Новый путь». Вместе с юкагирами в колхозы вошли местные эвены и якуты, благодаря которым стали развиваться новые для юкагиров отрасли хозяйства — оленеводство, о чем уже шла речь, и животноводство.

Для жилищного и хозяйственного строительства государство ссудило колхозы деньгами, на которые в поселке Нунгадан-ангиль были построены два жилых дома, школа-интернат, здание правления колхоза, склад, погреб. С тех пор поселок стал называться Нелемное. Поселок, однако, находился на низком месте, и юкагиры говорят, что его часто «топило» во время разливов Ясачной. Поэтому в 1956–1958 гг. Нелемное перенесли на другое место, в 25 км от старого, вверх по течению реки. Новое Нелемное стоит на высоком левом берегу среди прекрасного леса. С крутого песчаного яра открывается волнующий вид на окрестные дали…

Сейчас Нелемное — центр одного из отделений общерайонного совхоза «Верхнеколымский». Юкагиры совхоза работают в оленьих стадах, добывают пушнину, рыбачат, косят сено, заготавливают грибы и ягоды. Большинство их постоянно живет в срубных домах. Лишь пастухи-оленеводы да охотники во время промысла по-прежнему пользуются легкими чумами и палатками кочевников. Поселок радиофицирован. По вечерам в квартирах жителей загорается электрический свет.

Несколько иной, но тоже полуоседлый образ жизни вели в XIX в. вижнеколымские юкагиры, находившиеся в тесном общении с русскими старожилами. «В одном месте веснуют они со своими мережами, перетягами, сетями; в другом месте летуют с неводом; в третьем месте они осенуют с ёзами и ловят подледную рыбу по рекоставу; в четвертом месте зимуют», — писал А. Аргентов^{91}.

Зимовали эти юкагиры в нескольких селениях на Колыме, выше Нижнеколымска, — Островках, Казачьем, Краулке, Холмах и Конжбое (Кенжебое). В Холмах во времена Аргентова проживало две семьи, а в других селениях — по одной.

На Омолоне юкагиры вместе с русскими обосновались в так называемой Деревне, находившейся при впадении этой реки в Колыму. Выше по Омолону юкагиры зимовали в пяти пунктах — по одной-две семьи в каждом. На Большом Анюе тогда насчитывалось семь селений. В ближайших к Нижнеколымскому — Крестовке и Двух Висках — жили русские, в остальных — якуты и юкагиры. На Малом Анюе русские совместно с юкагирами поселились в Крепостце, служившей местом ярмарки. В остальных пяти пунктах по этой реке обитали юкагиры, в том числе юкагиры-чуванцы (последние в самом верхнем по течению реки селении Лобоген, в 290 км от ее устья).

Настоящий кочевой образ жизни вели алазейские и нижнеиндигирские юкагиры-оленеводы. Как и тунгусы, они не возили с собой все имущество, а брали только самое необходимое: чум или юрту, седла и нарты, десяток оленей, ящичек с посудой, два-три топора, несколько сетей, чайник, котлы, ружье. Ненужные по сезону вещи оставляли в лабазах, сооруженных на столбах среди лесотундры и тундры.

Алазейские юкагиры зимовали в лесотундре, занимаясь промыслом пушнины. По окончании промысла, в марте, они начинали двигаться к северу и попутно ловили рыбу, охотились на диких оленей и птиц. Лето проводили на берегу океана, добывая песцов и собирая Мамонтову кость. С наступлением холодов опять откочевывали в лесотундру. К декабрю сходились в якутском селении Четырех на Алазее (примерно там, где теперь поселок Андрюшкино) — сдавали пушнину в ясак, запасались порохом, табаком, чаем и другими товарами.

В период коллективизации местные коренные жители стали тяготеть к поселку Андрюшкино на Алазее, основное строительство в котором развернулось после объединения в 1955 г. двух местных колхозов «Оленевод» и «Красная тропа».

Кочевки нижнеиндигирских юкагиров и ламутов в XIX и начале XX в. простирались преимущественно к востоку от Индигирки. Их зимние стоянки сосредоточивались в основном на реке Малая Ерча (правый приток Индигирки). В 1930 г. у этих юкагиров были образованы первые колхозы, причем один из них находился в местности Бурулгино (ниже поселка Ойотунг), название которой напоминает нам о князце Бурулге — вожде юкагиров-олюбенцев в XVII в.

В середине 1930-х годов центром нижнеиндигирских юкагиров стал поселок Ойотунг.

После организации колхозов, а затем реорганизации их в совхозы (в 1961 г.) значительная часть жителей тундры перешла на оседлость.

Однако юкагиры и ламуты, работающие в оленьих стадах, продолжают вести кочевой образ жизни. Наведываясь в поселок за продуктами, они стремятся как можно скорее вернуться в свою необъятную тундру.

Кочевой образ жизни представляется оседлому человеку и неприятным, и тягостным. Ему кажется, что кочевник должен ухватиться за любую возможность, чтобы перейти на оседлость, найти новые средства к существованию, но не тут-то было…

С. В. Обручев сообщает, что, когда он предложил коркодонским юкагирам осесть на культбазе Комитета Севера, строительство которой планировалось на Столбовом острове возле устья Коркодона на Колыме, юкагиры ответили: «Живите сами в культбазе, а нам не выжить; если мы должны будем отказаться от вольного воздуха и перекочевок, мы умрем»^{92}.

В 1969 г. Якутский филиал Сибирского отделения Академии наук СССР распространил среди коренных жителей Нижнеколымского района анкету, в которой имелся вопрос «Какой образ жизни вы предпочитаете — кочевой или оседлый?» Подавляющее большинство юкагиров и эвенов высказалось за кочевой образ жизни.

Видно, еще дают о себе знать традиции прежнего уклада жизни тундровых юкагиров, стремление к вечному перемещению от реки к реке, от горы к горе…

Если бы мы захотели навестить юкагиров в разные периоды их истории, то сумели бы побывать и в простом ивовом шалаше, и в землянке, и в чуме, и в срубном Доме…

H. И. Спиридонов сообщает, что в древности юкагиры летом жили в «обыкновенных, глухих» шалашах «с подвешенным куском дерна или шкуры дикого оленя вместо двери над входным отверстием»^{93}. Судя по этому описанию, он имел в виду шалаш конической формы, как чум, но с закругленным верхом из-за отсутствия дымового отверстия («глухой»). Вероятно, именно о таком жилище говорится в одной из юкагирских легенд. Убив на поединке «ледяного старика», герой предания водружает над его телом ивовый шалаш, покрытый травой.

Шалаши подобного типа мне приходилось встречать у селькупов в Туруханском районе Красноярского края. Селькупы его называют кумар. Каркас этого шалаша сделан из полутора-двух десятков топких молодых деревцев (например, березок), воткнутых в землю по кругу и связанных вместе вершинами. Шалаши, похожие на селькупский кумар, неолитические охотники средней Лены рисовали на скалах.

Зимой юкагиры, вероятно, предпочитали полуземлянку — шалаш из плах или тонких бревен, крытых дерном, наполовину врытых в землю. Дополнительно ее обкладывали еще снегом.

В Северной Сибири в дореволюционное время в полуземлянках жили ханты, манси, селькупы, кеты, тунгусы, якуты и юкагиры. Тунгусы называли такой шалаш голомо (от голо — «бревно», «плаха»), а юкагиры — кандэлэ нимэ — «зимний дом».

В дельте Индигирки, по берегам ее старых, теперь уже высохших проток, и сейчас еще можно увидеть торчащие из земли колья, поставленные столь часто, что сквозь них не проваливается земля.

Русские старожилы из поселка Русское Устье именуют эти реликты «чандалами» и приписывают их древним, «сидячим», юкагирам. В 1928 г. участники Якутской экспедиции Академии наук СССР записали, что у русско-устьинцев существуют также «смутные представления о какой-то народности чандала…».

Со второй половины XVIII в. получили распространение «зимовья», которые представляли собой небольшие срубы с плоской крышей без потолка и с окошком, в которое вставлялась топкая льдина. Пол в такой избе заменяли ветки хвои. Юкагиры прямо посреди зимовья разводили костер.

В крыше для выхода дыма они оставляли «проушину», в случае необходимости ее закрывали. Три четверти дома занимали деревянные нары, на которых юкагиры сидели и спали. Дверь была очень маленькой — примерно 60 см высотой и 50 см шириной.

Такой же вид сохраняли юкагирские зимовья и на рубеже XIX–XX вв., только вместо костра в них появилась жестяная либо глиняная якутская печка (чувал).

Зимовье юкагиры называли яхан-нумэ либо саха-нумэ, т. е. «якутский дом», хотя зимовья первыми начали строить русские зверопромышленники (видимо, якуты раньше юкагиров восприняли эти жилища).

В таких жилищах могли жить зимой, конечно, только оседлые, или полуоседлые, т. е. безоленные юкагиры. Юкагиры-оленеводы, кочевники, подобно тунгусам, пользовались более удобными для переноски с места на место чумами — легкими сооружениями из тонких шестов. Конический каркас чума летом покрывается в тундре ровдугой, а зимой — подстриженными оленьими шкурами.

Спиридонов считал, что юкагиры заимствовали чум у ламутов, но это не совсем точно. Традиционное ламутское жилище — усовершенствованный чум цилиндро-конической формы, который скорее можно назвать юртой. Юрта гораздо вместительнее и удобнее чума, но и сооружать ее гораздо труднее, чем чум.

На фотографии, приложенной Иохельсоном к опубликованному им в 1898 г. докладу о юкагирах, обитавших на реке Ясачной, показан типичный остроугольный тунгусский чум. Он заметно отличается от тупоугольной и широкой ламутской юрты, которая изображена на другой фотографии под названием — «тунгусская ураса». Фотографию юрты читатель найдет на вклейке.

Ламутская юрта стала распространяться у юкагиров по мере продвижения ламутов в Северо-Восточную Якутию. В ней, как правило, жили две семьи, каждая на своей половине, имевшей свой вход — один против другого. Но если поднимался сильный ветер, какой-нибудь из входов закрывали, и обе семьи пользовались общим входом.

В начале XIX в. коренные жители нижней Колымы строили большие зимние юрты, вмещавшие, по словам А.-Э. Кибера, от 50 до 70 человек: «в них можно было свободно расхаживать, держась прямо и поодаль от огня»^{94}.

По фотографиям, иллюстрирующим труды Ленско-Колымской экспедиции К. А. Воллосовича 1909 г., видно, что тундровые, алазейско-индигирские, юкагиры в начале XX в. еще жили в чумах, но к 30-м годам нашего столетия ламутская юрта уже почти полностью вытеснила чум на всем пространстве от Анадыря до Индигирки. Лишь к западу от последней чум удерживает свои позиции.

Полуоседлые, таежные, юкагиры до революции тоже, без сомнения, пользовались ламутской юртой, однако наряду с ней у них сохранялся и чум.

Сегодня верхнеколымские юкагиры называют конический чум одун-нумэ — «юкагирский дом». Аналогичный перевод имеет термин вадун-нимэ, которым алазейские юкагиры обозначают цилиндро-коническую юрту (живущие среди них эвены называют ее унэн). Это не просто забавное недоразумение, это лишнее напоминание о том, что юкагиры в значительной степени состоят из тунгусов и ламутов.

В русский период истории юкагиры носили одежду тунгусского образца. Ее элементами были знаменитый «фрак» (он же «камзол», или «кафтан»), сшитый из ровдуги, с красными и черными накладками; нагрудник; короткие кожаные штаны — теперь бы их назвали шортами — и шапка. Одежда мужчин и женщин имела много общего.

Юкагиры нижней Колымы зимой надевали «двойной кафтан»: один из шкуры молодого оленя — шерстью внутрь, а другой из шкуры старого оленя — шерстью наружу. «Кафтан» доходил до колен и был раскроен в обычной тунгусской манере — нараспашку. Роль пуговиц играли тесемки из ремешков. Сзади к мужскому «кафтану» пришивали «хвост» из тюленьих шкурок, который свисал до земли, раздваиваясь на конце. На женских «кафтанах» «хвосты» обязательно пришивались с обеих сторон по бокам. Воротника «кафтан» не имел, его заменяло «боа» — у мужчин из лисьих, а у женщин из беличьих хвостов.

Самобытного в юкагирской одежде было немного: вот эти «боа» да, может быть, поддевавшаяся под нагрудник зимой заячья шкурка.

Юкагиры использовали тунгусские приемы орнаментации кожи и шкур, шитье бисером, роспись на ровдуге, составление мозаики из цветной кожи, отделку кожаной бахромой и меховой выпушкой, серебряные бляхи в качестве украшений.

А.-Э. Кибер сообщает об обилии украшений на одежде ламутов и юкагиров нижней Колымы. «К ремням, висящим от пояса, из лосиной кожи, привешивают разные побрякушки, например железные и медные кольца, бляшки треугольные, жестяные, медные и железные, величиною с карманные часы, и разные другие вещицы, выбитые или литые, — писал он. — У богатых они бывают серебряные. Шум от сих гремушек слышен за четверть версты… Бляха серебряная или медная, довольно толстая, величиною почти с чайное блюдце, покрывает грудь. Она бывает литая и украшена изображением разных животных, а более лошади»^{95}.

Юкагиры называли такую бляху «грудным солнцем». Киберу говорили, что бляхи на месте «не делаются, а переходят из рода в род по наследству».

Украшали юкагиры и свои прически. Мужчины заплетали волосы в косу, к которой привязывали железную бляшку или несколько ниток бисера, молодые женщины и девушки — во множество косичек, к которым подвешивали медные кольца, нитки жемчуга.

Головным убором юкагирам служила круглая кожаная шапочка, красиво вышитая шелком или оленьим волосом, а также бисером разного цвета и величины. Зимой мужчины и женщины поверх такой шапочки надевали теплую шапку из лисьих или собачьих лап, закрывавшую щеки и уши. В головных уборах юкагиров угадывается нечто свое, особое.

Своеобразна цветовая гамма юкагирской одежды. Если, например, в эвенском костюме бросаются в глаза контрастные голубые оторочки из бисера и нашивки, то для юкагиров характерны иные цвета — белый, красный, черный. Отличается от эвенского и юкагирский орнамент. Вместо типичных для эвенов (да и для эвенков) горизонтальных штриховых фигур, выполненных белым или подкрашенным оленьим волосом, юкагиры используют аппликацию в виде зигзагообразной полосы. Этот орнаментальный мотив близок соответствующему мотиву таймырских долган, у которых он носит название «северное сияние». Благодаря столь своеобразной детали орнамента юкагиров можно отличить от других обитателей нашего Северо-Востока — чукчей, коряков, эскимосов, алеутов и ительменов. Зигзаг встречается, помимо одежды, также на женских кроильных досках, коробочках, рукоятках сверл, гребнях и других юкагирских поделках.

На зимнюю одежду юкагиров известное влияние оказали чукчи. В чукотские «кукашки» (т. е. кухлянки) одеты герои преданий юкагиров верхней Колымы. Многие юкагиры-чуванцы в середине XVIII в. носили чукотские «куклянки» из оленьих шкур и «камлейки» из ровдуги. Кухлянка — это меховая рубашка, а камлея — кожаный футляр, надеваемый на кухлянку, чтобы предохранить ее от обмерзания на воздухе. Кухлянок, как правило, надевают две: нижнюю — мехом внутрь и верхнюю — мехом наружу.

Вместе с анадырскими чуванцами и ходынцами чукотские кухлянки и камлейки попали в конце XVIII в. на оба Анюя. Может быть, благодаря этому в первой четверти XIX в. одежда анюйских юкагиров была, по словам Ф. Ф. Матюшкина, «совершенно сходна с чукотской». В 40-х годах XIX в. камлеи с «кукулями» (капюшонами) стали надевать на свои пыжиковые парки и нижнеколымские юкагиры.

В романе С. Курилова «Ханидо и Халерха» уже упоминавшийся глава алазейских юкагиров Афанасий Курилов носит «новенькую чукотскую кукашку, каких юкагиры еще не носили». Как отмечает автор, «кукашку» вскоре переняли и остальные алазейские юкагиры.

На одежде таежных и тундровых юкагиров сказалось также якутское и русское влияние. Во второй половине XIX в. некоторые из них носили русские пиджаки, рубашки, платки, якутские торбаса (меховые сапоги), а заодно и неизвестно чей «полукафтан», сшитый из ровдуги и подбитый заячьим мехом, о чем сообщает Ф. М. Августинович. Вероятно, это было изделие колымчан.

Незадолго до революции у верхнеколымских юкагиров начала распространяться самодельная одежда из привозных тканей, главным образом хлопчатобумажных. В дальнейшем завоз готовой одежды привел к тому, что традиционная одежда из кожи и шкур стала сохраняться только как зимняя и промысловая. Но и эта последняя, постепенно видоизменяясь под влиянием переменчивой моды, в конце концов приобрела некий синкретический характер, одинаковый для всех местных жителей независимо от их национальности. Когда в 1959 г. верхнеколымские юкагиры собирались выехать в Якутск на республиканский фестиваль художественной самодеятельности, они не смогли найти ни одного полного комплекта традиционной зимней одежды с национальным орнаментом и подвесками.

Мне хотелось выяснить, существуют ли национальные различия в деталях похоронной одежды, которую загодя шьют для себя пожилые юкагирки и эвенки. В Ойотунге полный комплект такой одежды мне показала юкагирка Е. В. Трофимова: увы, кроме островерхой шапки курат-ли я не нашел в нем ничего самобытного: тэты, или «пальто», украшенное тремя толстыми красными жгутами, спускавшимися с талии наподобие кистей (реликты прежних «хвостов»), — так теперь называют общетунгусский распашной «фрак», да унтэ — меховая обувь тоже общетунгусского типа.

Итак, одна-единственная самобытная деталь — островерхая шапка куратли. Вероятно, эта особенность формы головного убора сохранилась у юкагиров с давних времен. Согласно их представлениям, юкагирский праотец имел остроконечную голову (см. главу 7)…

Любопытно, что юкагирки и эвенки, живущие в тундре, не восприняли мехового комбинезона, характерного для чукчанок и весьма удобного в зимнее время. На мой вопрос о причине этого женщины в свою очередь ответили вопросом: «Как будем двигаться?» Недавние кочевники не выносят тесной одежды! Однако на детей они такие комбинезоны все-таки надевают: «Дети не работают. Им лишь бы тепло было…»

Заколов оленя, тундровые юкагиры тотчас собирали его кровь из сердца и сосудов брюшной области, удаляли из желудка непереваренный ягель, наливали туда ковшом собранную кровь и замораживали впрок. Свежую кровь оленя юкагиры варили и взбивали — получался как бы густой суп, именуемый ими хаша. Варка крови, а равно и другой пищи, не практиковалась юкагирами до прихода русских, так как у них не было металлической или глиняной посуды. В своих берестяных или деревянных сосудах они в лучшем случае могли вскипятить воду, опуская в нее раскаленные камни.

Вытопленный костный мозг оленя юкагиры смешивали с головным мозгом, снова перетапливали и получали «мозговой жир», которым зимой сдабривали сухое вяленое мясо.

Из дичи верхнеколымские юкагиры наиболее часто употребляли в пищу зайцев и куропаток. Весной, в половодье, заячье мясо подчас составляло их единственную пищу. Тундровые юкагиры летом и осенью обыкновенно питались мясом гусей и уток. Трубчатые кости птиц, наполненные мозгом, считались лакомством и, по выражению А. Аргентова, составляли «цвет юкагирской гастрономии».

Наиболее распространенной пищей у всех юкагиров была рыба. В низовьях Индигирки и Колымы она в буквальном смысле слова заменяла хлеб: русские старожилы от настоящего хлеба отвыкли, а многие жители вообще не знали его вкуса.

Лучшей рыбой на Колыме и Индигирке в середине прошлого века считались осетр, стерлядь, омуль, чир, муксун, белорыбица, пелядь и сельдь. Трудно сказать, какая из этих рыб вкуснее.

Омуль и чир, имеющий, как писал Аргентов, «совершенно белую и отменно вкусную икру», принадлежали к числу «самых лучших туземных рыб». Но «из числа лучших» был и муксун. Рыбой «высокого достоинства» Аргентов называл и белорыбицу, по-нижнеколымски «незнаху»; из нее получалась «отличнейшая строганина. Пелядь тоже славилась как «отлично вкусная рыба». У стер ляди, которую юкагиры ловили зимой волосяными сетями особенно ценилась икра, а ее мясо предпочитали мясо осетра…

Мы ничего не сказали о селедке, а между тем она заслуживает особого внимания. В разных районах Восточ ной Сибири ее именуют по-разному: кондёвка, ряпушка сельдятка… До сих пор она служит украшением праздничного стола и на Енисее, и на Лене, и на Колыме Эта небольшая жирная рыбка очень вкусная, и водилась она в изобилии. «В Нижнеколымском приходе состоит около 2000 прихожан, — писал Аргентов, — и весь этот люд, за немногими исключениями, сыт и, можно сказать жив сельдями»^{96}. Сельдями были живы и ездовые собаки число которых в полтора раза превышало число прихожан. Вот почему местные жители говорили о селедке «Это наша манна…»

Рыба потреблялась в разных видах: ее варили, жарили, пекли, квасили, вялили, коптили и замораживали По словам Аргентова, колымчане из рыбы даже стряпали «хлебы, пироги, блины». Среди юкагирских рыбных блюд он называет: «пузаны, литую, строганину, икрянку, варог, варку, барабаны, поворотень, борчу, тела, тельное кавардак, толкушу, горбы и перья, кишку, печеный хвост пупки, пельмени, киплюшки, юкольницу, юколы, хахты хачиры, костье». Об отдельных блюдах можно судить по этим названиям (толкуша, пельмени), но некоторые просто загадка. Что такое, например, кавардак?..

В списке блюд мы находим несколько явно тунгусских: «тела» (правильно «тала») — сырая рыба; «тельное» — (видимо, то же самое); «юколы» и «юкольница» (от эвенкийского «няк») — «вяленая рыба».

«Белую» рыбу (нельму, чир, омуль и др.) юкагиры обыкновенно ели в сыром виде, без каких бы то ни было приправ. Но «черную», озерную (щуку, окуня, налима и т. п.), варили, по-видимому, из-за ее зараженности гельминтами.

Для изготовления юколы юкагиры срезали с самых крупных и жирных рыб кожу со слоем мяса толщиной примерно в два сантиметра. Куски вешали для просушки на воздухе либо в коптильне. Хребет с остатками мяса сушили отдельно. Без ущерба для качества юкола может храниться в течение года.

Продуктом более длительного хранения являлась барча, или порса[43]. Чтобы получить барчу, частично провяленную на воздухе рыбу освобождали от костей, разрезали на мелкие части и варили с рыбьим жиром. Полученный продукт укладывали в бочонки или мешки. Как считал Г. Л. Майдель, барча (у него порса) представляла собой «сравнительно удобную форму консерва»; ее охотно брали в путешествие.

Соление рыбы до конца прошлого века было практически неизвестно населению Северо-Востока, не исключая и русских старожилов. Указывая на то, что вяленая рыба нередко получалась недоброкачественной из-за сырой погоды, Майдель резко порицал «до невероятности ленивых и беспечных людей», отказывавшихся солить рыбу. Дело тут, однако, заключалось не в лени, а в непривычке к соли. Тем более что и соленую рыбу трудно сохранять больше года.

Пожалуй, единственным способом сохранения питательных свойств рыбы на более длительный срок является ее замораживание. Майдель лично попробовал нельму, которая в замороженном виде пролежала в погребе три года, и ни он, ни его спутники не смогли отличить ее по вкусу от только что пойманной. Речь шла о свежезамороженной рыбе, сохраненной в оболочке из льда. Такая оболочка образуется, если выловленную зимой рыбу дважды обмакивают в воду и тут же на воздухе замораживают. Юкагиры такого способа хранения рыбы не знали. К тому же главный лов рыбы приходился на осень, во время ее нерестового хода, когда заморозить рыбу было нельзя.

Рыбу, пойманную летом, юкагиры, как и русские старожилы, вялили, а осеннюю — в большинстве случаев сохраняли в ямах, вырытых в вечной мерзлоте, — до наступления зимних холодов она успевала «прокиснуть».

В одной деловой записке, обнаруженной мною в архиве Аллаиховского райисполкома, некий работник, побывавший в 1920-х годах в низовьях Индигирки, писал, что местными жителями «используется, как правило, тухлая, испорченная рыбопродукция», так как рыба ими «квасится». Автор записки считал, что это вредно отражается на здоровье людей, и предлагал провести «соответствующие мероприятия» — какие, он, правда, не указал.

Ради объективности необходимо отметить, что многовековое употребление в пищу «квашеной» рыбы не выявило каких-либо отрицательных последствий для здоровья людей. А о вкусах, как известно, не спорят. Медведь, например, тоже предпочитает, чтобы выловленная им рыба немного «прокисла»…

Заготовками растительных продуктов у юкагиров занимались женщины и дети. Они обыкновенно собирали корешки тимьяна[44] и других съедобных растений, которые ели сырыми, добавляли в похлебку, в пироги с рыбой и мясом, а также подавали отдельно «вместо десерта, перед чаем». Тимьян употреблялся не только в пищу, но и вместо табака. Из свежих кореньев осоки, промытых в теплой воде и истолченных вместе со свежей селедочной икрой, пекли блины — «барабаны».

Съедобные коренья — пельхи — юкагиры и русские старожилы нередко заимствовали из запасов полевых мышей.

«Женщины в октябре месяце ходят по лесам, смотрят, где много мышиных нор: тут рубят землю и находят коренья кучами в так называемых мышиных амбарах», — писал А. Е. Дьячков^{97}. Ф. П. Врангель отмечал, что «женщины имеют особенный дар отыскивать такие убежища и уносить у бедных животных плоды предусмотрительной их заботливости»^{98}. Случалось, что благодаря вовремя найденным запасам кореньев юкагиры спасали себя от голодной смерти.

Пельхи — весьма ценный продукт. В отчете Якутской экспедиции Академии наук СССР (1928) сообщается, что, высушенные, очищенные, истолченные в деревянной ступе и просеянные сквозь сито, они «дают сахаристую муку, годную к печению белого хлеба»^{99}.

Как и тунгусы, юкагиры не ели грибов. Вместе с тем анадырские юкагиры переняли у чукчей и коряков способ употребления мухоморов в качестве возбуждающего средства.

Дьячков так описывает состояние человека, опьяненного мухомором: «Мухоморный пьяница после пьянства как бы с того света пришел; говорят, будто мухомор показывает ему рай и ад…» И далее: «…для мухоморного пьяницы не нужно для разговора посторонних лиц, потому что он сам по себе один разговаривает, или со своими мухоморами, или передразнивает посторонние слова»^{100}.

Анадырские шамапы прибегали к мухомору как к допингу. Шаман, которого просили полечить или «разгадать какое-нибудь тайное дело», требовал, чтобы его угостили мухомором — «будто бы от того прибавляется сила шаманства».

При отсутствии чая верхнеколымские юкагиры кипятили березовую или осиновую «шишку» (чага) с какими-то «черными грибами» и стеблем шиповника.

Из ягод они в большом количестве запасали голубику, бруснику, черемуху. Сушеные ягоды зимой ели с рыбой, в том числе с юколой.

В отношении ягод у юкагиров были свои вкусовые пристрастия. Они больше всего любили голубику и даже называли ее «юкагирской ягодой» — одун-лэвэйди. А вот малину не жаловали и именовали «собачьей ягодой». Не собирали они и смородину.

После организации колхозов рацион юкагиров стал медленно, но неуклонно меняться. С внедрением в хозяйство колхозов огородничества (в конце 1930-х годов) юкагиры узнали вкус картофеля, капусты, моркови, репы, лука. Развитие домашнего животноводства приохотило некоторых юкагиров к молочной пище. Благодаря регулярному завозу продуктов юкагиры получили возможность приобретать в магазинах консервированные фрукты и овощи, сгущенное молоко, кондитерские изделия. Но мясо и рыба в натуральном виде по-прежнему остаются самыми основными и любимыми видами их пищи.

Единственным источником познаний юкагиров об окружающей действительности была их практическая деятельность, связанная с добыванием средств к существованию. Надо сказать, что эта деятельность создавала у них в целом правильные представления о мире.

Год юкагиры, подобно тунгусам, делили на 13 лунных месяцев. Но под влиянием христианства, как и тунгусы, «потеряли» один месяц. Имеющиеся в нашем распоряжении источники рисуют юкагирский год как 12-месячный. На былое существование у юкагиров лунного календаря указывает обозначение ими лупы и календарного месяца одним и тем же словом — киниджэ.

Исследователь конца XVIII в. Иосиф Биллингс записал у нижнеколымских и анюйских юкагиров названия всех 12 месяцев.

1. Ойпучин — «весенний первый месяц» (февраль);

2. Чингле — «охотничий» (март);

3. Палдшича (палпаша) — «почковой» (апрель);

4. Кутье — «рековскройной», или «первый летний» (май);

5. Лукугучи — «летний второй» (июнь);

6. Нида (ияба) — «осенний» (июль);

7. Онджи (ончу) — «водяной» (август);

8. Чака — «рыбный» (сентябрь);

9. Ятнсандатлей (ятнян) — «первый зимний» (октябрь);

10. Ятне — «второй зимний» (ноябрь);

11. Тъемогортлей — «третий зимний» (декабрь);

12. Лукакотленджа — «четвертый зимний» (январь)^{101}.

Из записи Биллингса следует, что зимнему периоду соответствуют девятый, десятый, одиннадцатый и двенадцатый месяцы; весеннему — первый, второй и третий; летнему — четвертый и пятый, а осеннему — шестой, седьмой и восьмой. В итоге получается, что зима казалась нижнеколымским и анюйским юкагирам состоящей из четырех месяцев, лето — из двух, а весна и осень — из трех. Начало весны они отодвигали на февраль, а лето завершали в июне. Начало весны знаменовало и начало нового года.

Верхнеколымские юкагиры делили год на шесть периодов:

1. Чиэджз — «зима»: от Михайлова дня (8 ноября)[45] до Сретения (2 февраля);

2. Пора — «первая весна»: от Сретения до Егорьева дня (23 апреля);

3. Шиллэ (шинлз) — «вторая весна», также «таяние снегов» и «наст»: от Егорьева дня до Вешнего Николы (9 мая);

4. Шондзилэ — «третья весна»: от «таяния снегов» до Акули-ны-комарницы (13 июня);

5. Пугэ — «лето»: от Акулипы-комарницы до Рождества Богородицы (8 сентября);

6. Надз — «осень»: от Рождества Богородицы до Михайлова дня.

Согласно этому перечню, составленному в конце XIX в. В. И. Иохельсоном, самым длинным сезоном верхнеколымские юкагиры считали весну (четыре с половиной месяца), а самым коротким — осень (два месяца). Можно предполагать, что началом года они тоже считали первый весенний месяц, однако, по мнению Н. И. Спиридонова, таковым являлся август.

В полном списке месяцев верхнеколымских юкагиров, составленном Иохельсоном, также содержится только 12 названий. В данном случае Иохельсоном (а соответственно и его информаторами-юкагирами) пропущен, по-видимому, один из весенних месяцев. Я так думаю потому, что третий месяц лишен юкагирского названия и обозначен как «март». Возможно, раньше в этом периоде года — при переходе от зимы к весне — у юкагиров умещалось два лунных месяца.

Вслед за мартом в списке Иохельсона идет апрель, имеющий юкагирское название чуолэд-омни чиллэ-киниджэ — «месяц древних ледяных стариков». «Ледяные старики» занимают важное место в представлениях юкагиров о своих предках. Может быть, юкагиры думали, что их предки, погребенные в тающем льду вечной мерзлоты, тоже как-то приобщаются к возрождающейся жизни? Учитывая анимистическое мировоззрение юкагиров, такое предположение представляется вполне обоснованным.

Подобно тунгусам, юкагиры вели счет лунных месяцев по суставам рук «через голову» от первых суставов пальцев правой руки до первых суставов пальцев левой руки[46]. Юкагирское обозначение года нэмолгил означает «все суставы вместе».

Возникает естественный вопрос: кто у кого заимство. вал эту оригинальную систему отсчета месяцев по суставам — тунгусы у юкагиров или юкагиры у тунгусов?

Ответ подсказывает терминология: верхнеколымские юкагиры пользуются ламутскими (эвенскими) названиями месяцев суставного календаря, а ламуты, как помнит читатель, это ветвь тунгусов…

*

Основу юкагирской системы счисления первоначально составляли два числа: 1 и 3, а остальные получались посредством манипулирования этими двумя. Во времена Спиридонова (начало XX в.) верхнеколымские юкагиры уже оперировали пятью цифрами: 1, 2, 3, 5 и 10.

*

Подобно тунгусам, юкагиры — незаурядные топографы. Е. Ф. Скворцов рассказывает, что нижнеиндигирский юкагир Энкачан, которого попросили составить «эскиз местности» между Индигиркой и Алазеей (а это довольно значительное пространство), принес «карту», при виде которой все ахнули. Энкачан изобразил не только реки, но и горные хребты; у него «были выдержаны страны света, причем наверху на его карте был также север… Мы очень подивились и подумали, что очень немногие из интеллигентных людей имеют такое наглядное представление о местности, в которой им приходится бывать», — заключает топограф. Дело, конечно, не в интеллигентности, а в наблюдательности юкагиров.

План части верхней Колымы. Toс. Конец XIX в.

*

Немалых успехов достигли юкагиры в сфере медицины. Они знали все кости скелета, положение всех внутренних органов, умели отличать артерии от вен. Артерии юкагиры называли «живыми кровяными дорогами», для обозначения сердца прибегали к термину чубоджэ — «я бегу» или «я двигаю», т. е. понимали роль сердца как органа, обеспечивающего движение крови по сосудам. Почки они именовали «помощниками желудка». Печень, по их мнению, ведала моторной активностью организма. Считалось, что человек с больной печенью сонлив…

Чтобы определить причину смерти, юкагиры анатомировали покойников. Знание анатомии обусловило практиковавшийся юкагирами способ лечения некоторых заболеваний путем надавливания пальцами на лоб между бровями, на грудь и на позвоночник.

Как и тунгусы, юкагиры умели останавливать кровь, справлялись с простудными заболеваниями. Тундровые юкагиры были способны поставить на ноги человека, умирающего от голода. Они ловили оленя, перерезали у него шейную артерию и ее нижний конец, точно шланг с кислородом, вставляли в рот «расслабленного». Простое откармливание считалось в этом случае бесполезным.

При воспалении глаз юкагиры выдергивали отдельные реснички при помощи специального инструмента, напоминающего пинцет. При воспалении век, возникающем от яркого блеска весеннего солпца и снега, выворачивали и натирали веки целебной травой. После того как у больного в результате этой процедуры выступала на веках кровь, ему в глаза закапывали женское молоко и туго завязывали их. Считалось, что, выспавшись, пострадавший вновь обретет нормальное зрение.

Н. И. Спиридонов сообщает об оригинальном способе лечения ревматизма. «Если у человека болит спина или туловище, если у него распухнут суставы, — писал он, — то, убивши медведя, распарывали ему брюхо и, раздевшись, залезали туда и лежали там долгое время, купаясь в крови. Потом выходили оттуда, вытирались сухим мхом и через несколько дней чувствовали большое облегчение»^{102}.

В сказке о разбойнике Мелыше юкагиры лечат кровавые раны на ногах девочки, прикладывая жженую заячью шерсть. Сверху на шерсть они кладут кору и крепко привязывают к ногам, т. е. проделывают ту же операцию, что и врачи, которые пользуются гипсом при переломе костей.

Трудно сказать, насколько описанные медицинские приемы являлись самостоятельным изобретением юкагиров. Скорее всего они — плод коллективного творчества всего местного населения, включая и русских старожилов. Любые новшества в этой области благодаря взаимному общению, быстро становились всеобщим достоянием.

Как и тунгусы, юкагиры много внимания уделяли физической подготовке. Нижнеколымские юкагиры рассказывали Иохельсону, что их предки в XVII в. умели прыгать с земли на крыши русских домов, чем немало удивляли пришельцев (правда, дома были низкие — метра два высотой…).

Юкагиры были отличными бегунами на дальние дистанции. Йохельсон еще в конце прошлого века встречал на реке Ясачной бегунов, которые одолевали семь километров пути не запыхавшись.

Большое значение придавали юкагиры обучению воинскому искусству. Молодые воины учились, например, увертываться от вражеских стрел (эти упражнения очень напоминают тунгусские): на открытом пространстве юноша старался уклониться от стрел, пущенных в него со всех четырех сторон. Выстрелив из лука, он моментально менял место, перепрыгивал через головы стоявших людей, разумеется, не задевая их. У юкагиров нижней Лены существовало даже особое упражнение инди: на одной ноге они перепрыгивали через копья, воткнутые в землю вверх остриями. Победителем признавался тот, кому удавалось не поцарапаться.

Поражает воображение следующее упражнение, точнее, испытание, которому подвергался молодой воин: стоя на четвереньках со сцепленными попарно руками и ногами, он должен был подпрыгивать, когда к нему сбоку приближалось бревно, которое юкагиры раскачивали на ремнях из лосиной кожи. Этот «прыжок над бревном», как его именует юкагирский фольклор, мог окончиться для испытуемого переломом конечностей…

*

Вендом рациональных знаний юкагиров можно считать их рисуночное письмо.

Оказывается, юкагирские девушки умели выражать свои чувства при помощи рисунков на берёсте, выполненных специальным ножом с заостренным кончиком. Для этого они брали свежесодранную, без рубцов и «раковин», берёсту в лезвием ножа, слегка надавливая на нее, проводили прямую, как по линейке, линию, делали точку… Такое письмо, как и сам материал для него, получил у верхнеколымских юкагиров название тос.

«Тос — единственное дозволенное девушке средство для признания молодому человеку в любви, так как у юкагиров строго соблюдается обычай, в силу которого первым в любви на словах должен признаваться молодой человек», — писал ссыльный С. М. Шаргородский, первым открывший рисуночное письмо у верхнеколымских юкагиров (в 1892 г.)^{103}.

Любовный тос. Конец XIX в.

Посмотрите на рисунок. Это тос. Попробуем разобраться в его содержании. Внешняя фигура — дом девушки. Две фигуры внутри, похожие на перья, — юноша и девушка. Две линии внизу — их ноги, прикрытые сверху нагрудником. Женская фигура выделяется тем, что бахрома на ее нагруднике опущена ниже. Линии и дуги, соединяющие обе фигуры, — символы взаимной любви.

Шаргородский «переводит» тос так: «Люблю тебя всеми силами моей души»^{104}.

В. И. Иохельсон опубликовал шесть любовных тосов юкагирских девушек верхней Колымы. Они похожи на рассмотренный выше. Замужние юкагирки любовной «графикой» не занимались. Что касается мужчин, то они прибегали к составлению рисуночных писем, но содержание их было отнюдь не любовное.

Любовный тос. Конец 1920-х годов

В период жестокого весеннего голода, когда юкагиры небольшими группами расходились по тайге в поисках дичи, они на берёсте изображали маршрут своей группы и прятали тос в условленном месте: где-нибудь в дупле дерева или в расщелине скалы. Группа, не сумевшая добыть пищу, отправлялась на поиски своих соседей в надежде, что им больше посчастливилось на охоте. Вот тут-то и выручал тос с маршрутом.

По этим тосам разыскивали юкагиров на летних стоянках торговцы-якуты, привозившие им чай, табак, ситец и другие товары.

Маршрутный тос юкагиры реки Ясачной нашли однажды в устье Коркодона, когда вместе с ними путешествовал Иохельсон. Тос был спрятан на дереве.

Иохельсон дает его расшифровку: одна река — Коркодон, другая — приток Коркодона Рассоха. Средние линии между берегами рек показывают направление пути. Ио, помимо описания маршрута, тос содержал и другую информацию: весной коркодонские юкагиры — четыре семейства — поднялись от устья Коркодона вверх по течению. Дорогой у них умер один человек, и они похоронили его на левом берегу реки. После остановки для похорон два семейства с одним чумом и двумя охотниками в «ветках» вернулись назад и стали подниматься вверх по Рассохе, а два других семейства с двумя чумами и четырьмя охотниками в «ветках» поплыли выше по Коркодону. Иохельсон сообщает, что его спутники определили даже, какие именно семейства поплыли вверх по Рассохе, а какие — по Коркодону.

Маршрутный тис. Конец XIX в.

Тосы юкагиры оставляли не только уходя на промысел, но и возвращаясь обратно. В этих письмах содержались сведения об остановках в пути и наиболее важных событиях. Костя Винокуров, о котором я уже говорил, до сих пор помнит виденные им в детстве знаки на берёсте: пламя — означало костер, кружок — ночевку, человечек — кочевку…

Свое рисуночное письмо верхнеколымские юкагиры называли шангар-шорилэ — «письмо на коже дерева».

Иохельсон видел в юкагирских маршрутных тосах «зародыши географических карт». Но мне представляется, что их можно рассматривать и как зародыши иероглифической письменности, на что указывает стилизация некоторых устойчивых знаков-символов.

У тундровых юкагиров рисуночное письмо не обнаружено — возможно, из-за отсутствия берёсты в их краях.

*

Существовали у юкагиров, как и у других народов Сибири, знаки собственности в виде рисунков — так называемые тамги (они же «знамена» и «пятна» в документах XVII в.). Такие знаки в качестве подписей украшают многие челобитные юкагиров, написанные по их просьбе русскими.

«Знамена» индигирскнх юкагиров

Знаки собственности отличаются одной замечательной особенностью: они нередко указывают на образ жизни или на основное занятие хозяина тамги. Вот «знамя» юкагиров Индигирки (1659): олень и два лыжника с посохами в руках. Вероятно, хозяева «знамени» были пешими охотниками на диких оленей.

Николай Иванович Спиридонов об анимистическом мировоззрении своих соплеменников писал: «Все звери и птицы выступают в образе человека, и все они живут точно такой же жизнью, как и люди… Каждая гора живет самостоятельной жизнью; горы влюбляются, женятся, плодятся, охотятся и т. д.»^{105}.

Превыше всего юкагиры почитали солнце — источник тепла и жизни на земле. Они обращались к нему со словами: «Солнце-мать! Твоим теплом нас согрей, питание твоим теплом нам дай! Откуда бы то ни было приходящее зло в другую сторону направь!»^{106}

Солнце призывали они в свидетели во время братоубийственных столкновений и войн. На утреннюю зарю, возвещавшую о возвращении солнца, юкагиры почему-то «стыдились» смотреть. В одном предании говорится, что мальчик, пренебрегший советом отца, взглянул на розовеющий горизонт, и был немедленно унесен на небо. Оно «закрылось» за ним.

К числу важнейших сил природы юкагиры, как и тунгусы, относили огонь: «Огонь жизнь дает…»

Верхнеколымские юкагиры представляли себе огонь в образе «бабушки», а тундровые — и в образе «дедушки». Этих «бабушек» и «дедушек» они «кормили»: бросали в огонь кусочки еды, щепотку табаку или чая. Верхнеколымские юкагиры еще и просили: «Огонь-бабушка, худое если будет, в другую сторону отведи; хорошее если будет, сюда завороти»^{107}.

Верхнеколымские юкагиры мне говорили, что таким образом они задабривали сидящего в огне чертика едэк — а то ведь он мог начать вредить им.

Не меньше, чем от огня, зависели юкагиры от воды.

Когда по весне ломался лед, юкагирки верхней Колымы «дарили» «детям хозяина реки» бисер и просили: «Вода-мать, нам еды давай. На своей поверхности нас хорошо веди. Эти для твоих ребят игрушки возьми…»^{108}.

На Анадыре «женщины бросали в реку ленты, тесемки и обрезки каких-либо материй и платки, а старики и старухи бросали что-нибудь съестное»^{109}.

Каждый юкагир, подходя к берегу новой для него реки, задабривал ее духа-хозяина подарком: оставлял на берегу пулю, бусинку или бросал в воду монетку. В старину юкагиры «отдавали реке» черепа и кости убитых ими лосей и диких оленей. «Река-матушка, о пас хорошо думай!» — взывали к ней юкагиры^{110}.

Вода являлась для юкагиров своего рода оракулом при выборе решения в затруднительной ситуации. Вот рассказ Кости Винокурова: «Отец бросил жребий — ехать в другое место или оставаться на старом? Положил в один кожаный мешочек уголек, а в другой — иконку. Оба мешочка бросил в воду. Выплыл мешочек с «огнем» — надо ехать…»

Значительное место в жизни юкагиров занимал культ промысловых животных.

Промысловая этика юкагиров покоилась на том же принципе, что и соответствующая этика тунгусов: не бери лишнего у природы. Юкагиры даже углубили это положение: не убивай всех животных одного вида.

Юкагиры наделяли животных человеческим разумом и полагали, что те могут их понимать. Поэтому, чтобы не выдать зверям и птицам своих промысловых секретов, юкагиры объяснялись друг с другом на специальном «охотничьем» языке. Они говорили не «пойдем на охоту», а «пойдем за избу (или за чум)»; не «я добыл», а «я нашел». Зайца именовали «у опушки тальников бегающим»; белку — «по дереву прыгающей»; лисицу — «носатым зверем»; куропатку — «по верхушкам красного топольника перепрыгивающей».

Медведя юкагиры считали зверем наполовину человеческого происхождения (что роднит их с тунгусами). Анадырские юкагиры-чуванцы верили, что медведь раньше был человеком, который занимался колдовством и мог оборачиваться в медведя. Как пишет А. Е. Дьячков, чтобы «обернуться» в медведя, колдун втыкал в дерево нож и делал через него «перевал» своим телом. Аналогичным образом он возвращал себе человеческий облик. Другой колдун подсмотрел, вынул нож из дерева и лишил соперника возможности вернуться в семью людей. Жена забеспокоилась о пропавшем муже, и тогда злой колдун предложил ей тоже «перевернуться» через нож, обещая, что после этого она увидит своего мужа. И она действительно увидела его, но… сделавшись медведицей… «Они-то и стали, будто, прародителями теперешней медвежьей породы», — заключает Дьячков»^{111}.

Как и тунгусы, верхнеколымские юкагиры называли медведя только иносказательно: ее (значение неясно), хаха («старик»), ингличэбон («страшный»), кэнмэги толоу («другой дикий олень») и т. д., обращаясь к нему, величали довольно пышными титулами: лэбиэн-чомоджэл («дед — хозяин земли») или чомол-шоромо («большой человек»). У тундровых юкагиров среди различных обозначений медведя выделяется эльогурчэнджэ хайчиэк («босоногий старик»).

Существуют и мифы, согласно которым люди произошли от брака медведя и женщины. В легенде, записанной Н. И. Спиридоновым, говорится, что медведь «приютил заблудившуюся женщину в своей берлоге, давал лизать и сосать свои лапы, потом женился [на ней], и от [их] ребенка произошло [человеческое] племя»^{112} (у тунгусов тоже есть такой миф). Е. И. Шадрин из поселка Нелемное, уточнил, что ребенка, родившегося от брака медведя и женщины, звали Эрбэчкэн (Эрбэткэн). Повзрослев, он превратился в богатыря, но недолго прожил среди людей — ведь медведи умирают рано…

Несмотря на большое почтение к медведю, юкагиры, как и тунгусы, охотились на него и с удовольствием ели его мясо. Это пиршество обставлялось как праздник. Поедая медвежатину, верхнеколымские юкагиры придерживались правил, аналогичных тунгусским: мясо не разрешалось рубить или рвать зубами — его заблаговременно разрезали ножом на мелкие кусочки. Руками мясо не брали, а доставали из котла заостренными деревянными палочками. Сердце медведя делили по числу участников трапезы и ели сырым.

Точно так же, как и тунгуски, юкагирки не допускались к процедуре свежевания медведя и не должны были есть его мясо. Чтобы не соблазнять женщин, мужчины на время медвежьего праздника удалялись из стойбища. Мальчикам дозволялось принимать участие в празднестве, если они делались похожими на мужчин: для этого им рисовали сажей усы.

К волку юкагиры относились по-разному, но в целом иначе, чем к медведю: «Волк все равно что собака», — говорят балыгычанские потомки коркодонских юкагиров, как бы уточняя весьма невысокое положение его в иерархии остальных диких животных. Чуванцы в отличие от тунгусов не боялись промышлять этого «хитрого» зверя. Женские «парки волчьи» упоминаются среди чуванского имущества, захваченного чукчами в 1754 г. на реке Налуче, недалеко от Анадыря. А вот алазейские юкагиры, хотя и добывают волка, все же его боятся: называют иносказательно калидян — «страшный».

В этом, как и во многом другом, проявляется «культурная» двойственность юкагиров: с одной стороны, самобытность, с другой — влияние тунгусов.

В число животных, на которых распространялся промысловый культ, входил лось. Снимать шкуру с лося разрешалось только мужчинам, а женщинам в древности запрещалось даже смотреть на убитого лося (у тунгусов такого обычая не было).

Иохельсон записал древнее юкагирское предание о девушке, которая не вняла запрету. Узнав, что брат убил лося, она, не послушавшись предостережения старших, пошла на то место, где лежал поверженный зверь. Девушка начала сметать с лося запорошивший его снежок и, «сметавши, открыла лося, лицо прямо открыла. Потом стала смотреть. Глаз черноту смотрела. В уме подумала: «Старший брат, когда догнал, на сердце его [лося] худо сделалось; от этого плакать стал, сказал: «Вот умру». С той поры юкагирам не удавалось добыть ни лося, ни дикого оленя, у них начался голод. Они призвали шамана: «Смотри, от чего мы такими [стали]?». Шаман напомнил им: девушка нарушила старый запрет. Тогда люди спросили: «Мы с этим что сделаем?» Шаман ответил: «Ту женщину повесьте…» Юкагиры посоветовались и решили: «Так сделаем!». С тех пор снова стали добывать лосей…^{113}

Среди рыб юкагиры почитали осетра. Поймав его, они отрезали хвост и бросали в воду — как бы возвращали рыбу реке. Женщина, делившая между членами семьи голову осетра, кусочек его мяса вместе с глазом давала «главному» — лучшему рыбаку и охотнику.

Существовала у юкагиров и магия.

Чтобы вызвать бурю, шаманы верхнеколымских юкагиров трясли медвежью шкуру. Для достижения того же эффекта, по их мнению, следовало убитому глухарю расправить крылья и хвост, раскрыть глаза и клюв и посадить в таком устрашающем виде на дерево.

Весной, во время ледохода, коркодонские юкагиры выходили на берег Колымы и стреляли из ружей, чтобы помочь матушке-реке разрешиться от бремени льда… Если ружей не было, то, как рассказывал Костя Винокуров, его соплеменники хором выкрикивали слова, «чтобы скорее лед рушился». Так же поступали и анадырские юкагиры.

Магическую основу безусловно имел юкагирский обычай, воспрещавший переносить на руках больного человека, даже если он не мог идти сам. Такого человека надлежало волочить по земле — чтобы не создавалось впечатление, что он умер. А не то, чего доброго, он и на самом деле преставится! Такой случай описан в романе С. Курилова «Ханидо и Халерха». Здесь магия как бы вывернута наизнанку: не делай ничего похожего на то, чего ты не хочешь для себя и своих близких.

Из «магических» соображений Агафья Шадрина из поселка Балыгычан побоялась в детстве сфотографироваться. Ей было страшно: а вдруг фотограф[47] «прилепит» ее «образ» к бумаге и увезет с собой!..

Юкагиры, как и тунгусы, верили в магию имен. Взрослого человека следовало во всеуслышание называть только иносказательно: отец такого-то, мать такой-то, иначе враг мог навредить ему посредством злокозненной манипуляции именем. В. И. Иохельсон писал, что юкагирское прозвище главы Ушканского рода Василия Шалугина — Хотинги-эчиэ означало «отец Хотинги». Юкагир Иван Егорович Спиридонов, отец Н. И. Спиридонова, был известен среди сородичей под именем Чокорон-эчиэ, т. е. «отец Чокорон» (старшей дочери).

В 1821 г. Ф. Ф. Матюшкин видел на берегу Малого Анюя несколько «больших четырехугольных гробов, утвержденных на высоких столбах». И гробы, и столбы были «обтесаны каменными топорами». Местное обруселое население называло их «саибами», но никто не мог с уверенностью сказать, кому они принадлежали — юкагирам или тунгусам, которые раньше хоронили покойников именно таким образом.

Вероятно, в глубокой древности юкагиры оставляли зимой тела умерших в шалашах из ветвей. Об этом упоминал Спиридонов, присовокупляя, что вместе с покойником юкагиры иногда клали его собаку (предварительно умертвив ее).

«Тени» умерших, по воззрениям юкагиров, попадали в подземелье айбидзи, откуда устанавливали связь с живыми сородичами и старались им помогать, например на охоте.

Подземный мир юкагиры воображали себе в виде двух ярусов: верхний отводился под айбидзи, а нижний именовался «землей» юкагирского праотца с остроконечной головой. Последний считался также главой злых духов и самым страшным из них.

Странно, не правда ли? С одной стороны — предок, а с другой — самый страшный злой дух… «Тени» предков помогают живым, а праотец, получается, им только вредит…

В этом очевидном и вопиющем противоречии я усматриваю все ту же этническую раздвоенность юкагиров, о чем уже шла речь: выходит, своими предками они, с одной стороны, считают умерших юкагиров — уже наполовину тунгусов, а с другой — тех, кто отошел в лучший мир еще до прихода тунгусов…

Противоречия есть и в самих представлениях юкагиров о загробной жизни. С одной стороны, они говорят о «тенях», а с другой — представляют себе жизнь покойников такой же, как до их смерти: «люди расхаживают на дворе, металлические их украшения звенят», рядом стоят их чумы с ровдужными покрышками, говорится в одном юкагирском предании.

Юкагиры очень уважительно относились к своим покойным родственникам. Чтобы задобрить их и заручиться поддержкой, они совершали возле могил жертвоприношения и вешали на стоявших поблизости деревьях больших деревянных идолов — для устрашения злых духов. Один из таких идолов был установлен на Колыме, выше ее притока Ясачной, в память об основателе Ушканского рода Табушкане.

Почтение юкагиров к предкам проявлялось и в передаче их имен живым. При этом иногда человек получал даже сразу два имени: первое — одного предка, а второе — другого. Например, отец Н. И. Спиридонова Иван Егорович Спиридонов (он же Чокорон-эчиэ) носил юкагирское имя Атыляхан Иполун. Атиляха — звали одного его предка, Иполло (Иполун) — другого. Читатель помнит эти имена по фольклорному повествованию о крещении юкагиров.

Между прочим, имя Атиляха происходит от якутского слова тюлях—«волосатый», «мохнатый». Иохельсон, записавший от И. Е. Спиридонова несколько фольклорных текстов, сообщает, что Иван Егорович был «единственным юкагиром» из всех виденных им, который имел «довольно большую бороду». Вероятно, был бородат и давний его предок, носивший такое же прозвище (или имя).

Благодаря традиции давать потомкам имена предков укреплялась связь настоящего с прошлым и будущим, утверждалась преемственность, и жизнь каждого человека становилась как бы звеном в необозримо долгой цепи существования народа.

В похоронном обряде юкагиров многое напоминает нам о тунгусах, но есть и определенные, я бы даже сказал принципиальные, различия. Во-первых, юкагиры не боялись мертвых. Во-вторых, они ориентировали покойников глазами на юг, тогда как тунгусы — на восток. И те и другие считали, что покойный должен видеть солнце, и однако же юкагир видит солнце на юге, а тунгус — на востоке… Почему мертвый должен видеть солнце? Юкагиры отвечают очень просто: «Потому что солнце — бог…»

Есть и еще одна, свойственная только юкагирам, особенность: они «стыдились» смотреть на лицо умершего, подобно тому как «стыдились» смотреть на «лицо» убитого лося…

Отголоски традиционных представлений о предках и вообще о загробной жизни сохраняются и у нынешних юкагиров.

На кладбище возле Ойотунга я видел рядом с могилами продырявленные чайники, тазы, миски, сломанные нарты, сложенные в кучки предметы одежды. На могильных крестах висели оленьи седла. Все эти вещи, по воззрениям юкагиров (как и тунгусов), должны были служить покойникам на том свете. Вещи слегка портили для того, чтобы отличить их от вещей, принадлежащих живым.

Культ предков нашел своеобразное воплощение в юкагирском шаманстве.

Верхнеколымские юкагиры называют шамана алма, а алазейские — волмэн. В обоих случаях слово образовано от глагола со значением «делать». Шаман — это «деятель»… Шаманы древних юкагиров были очень влиятельными людьми, они фактически направляли всю их жизнь.

Одна из зловещих черт юкагирского шаманства — принесение в жертву людей и животных. Рядовыми жертвами юкагирских шаманов являлись собаки. Об этом упоминается во многих фольклорных рассказах. В одном говорится, что шаман своевременно принес в жертву собаку и тем самым оградил свой дом от нападения ламутов.

К человеческим жертвоприношениям юкагиры прибегали в особо серьезных случаях. Выбор, как правило, падал на девушек. В юкагирской сказке о «каменной девке» говорится о том, что некий старичок-шаман во время камлания бросил в воду свою старшую дочь. Девушка, «по течению плывя, шаманкой сделалась» и, «шаманя, дала» каменной девке (духу скалы) свою младшую сестру — т. е. тоже, видимо, бросила ее в воду. «Каменная девка» забрала ее к себе в гору…

Следует подчеркнуть, что тунгусы, с которыми у юкагиров очень много общего, ограничивались принесением в жертву домашних оленей — обычно на похоронах. О принесении тунгусами в жертву людей по приказу шамана мне не приходилось слышать или читать. Это, несомненно, указывает на то, что юкагирские предки имели иную, более архаическую, культуру, нежели предки тунгусов.

В древности юкагирское шаманство носило так называемый семейный характер: шаманы имелись почти в каждой семье. Профессиональных шаманов, подобных тунгусским, юкагиры не знали.

До прихода тунгусов юкагирские шаманы камлали без бубнов. «На реке Шаманкиной тогда жил шаман по имени Кожэдэн, — рассказывал мне Е. И. Шадрин. — У него не было барабана, и он лечил своих людей тем, что убивал собаку и оплетал ее кишками урасу, в которой жил. Из-за него и река стала называться Шаманкиной…»

Яйцевидный бубен, обтянутый кожей двухлетнего оленя, колотушка из креня, обшитая камусом[48], шапка с бахромой из ремешков, спускающихся до груди, — все эти атрибуты профессионального шаманства юкагиры заимствовали у тунгусов.

Возле поселка Ойотунг мне показали могилу юкагирской шаманки. Над могилой возвышался крест, но раньше над ней стояла тренога из шестов. На вершине треноги были укреплены три деревянные птички: утка, сова и еще одна, не известная мне. Птички — символы тунгусских шаманов, которые во время камлания воображают себя летящими утками, совами, воронами и другими птицами.

Духами-помощниками юкагирских шаманов, как и тунгусских, служили мамонт, медведь, лось, волк, лисица, орел, ворон, кукушка, гагара. Самыми сильными юкагиры считали духов мамонта и медведя, в особенности первого. Дух мамонта — холхут айби — использовали наиболее «лютые шаманы», но даже они не всегда решались прибегать к столь страшному средству…

Как известно, шаманы отдельных родов, особенно «сильные», нередко враждовали друг с другом и вели символические поединки, напуская друг на друга своих духов-помощников. Но этого, по-видимому, было недостаточно для анадырских шаманов, которые, по сообщению Афанасия Дьячкова, кидали друг в друга продолговатыми небольшими камнями. Дьячков пишет, что шаманы соблюдали очередность в бросании камней: получивший контузию шаман несколько часов лежал бездыханным, но потом поднимался, и тогда наступала его очередь бросать камень…

Мрачной особенностью юкагирского шаманства, связанной с культом предков, являлось посмертное расчленение тела шамана его кровными родственниками.

Это производило сильное впечатление на всех, кто соприкасался с юкагирами. Датский купец Избрандт Идес, путь которого из России в Китай проходил далеко в стороне от Якутии, упоминал о ее жителях юкагирах, видимо, исключительно ради этой колоритной детали.

В справке, составленной в Якутске в первой половине XVIII в., говорилось, что юкагиры кости шаманов «упрашивают по своей шерте (вере. — В. Т.) бисерами и одекуем[49], и звериными лоскутками и, положа в мешок, возят с собою в юртах и берут на промыслы»^{114}.

Череп шамана наследовал его сын. «…Череп, как бога, почитали, — рассказывал коркодонский юкагир Николай Самсонов В. И. Иохельсону, — Для него деревянного человека делали (т. е. куклу. — В. Т.). Череп его там приставляли. Для него одежду делали… Ту одежду вышивали… Для его лица одежду делали, места для глаз белые делали, рот ему тоже делали. Сверх того вышитого кафтана его одевали кафтан из шкур пыжиков. Сверху этого дым-лепыми ровдугами заворачивали. После этого сажали, в переднем углу сажали. Хорошее что когда едят, в огне жгут, перед ним это держат. Таким образом кормили. Этого как бога имели»^{115}.

По-юкагирски этот «бог» назывался хойл. При перекочевках его несли в деревянном футляре. К нему обращались за советом во всех важных случаях жизни. Ответ узнавали но тому, насколько легко или тяжело его было поднять: если легко — значит, хойл дал «добро», если тяжело — значит, не одобрял. Если казалось, что поднять и не легко и не тяжело, «бога» откладывали в сторону и решали сами, что делать…

В юкагирском фольклоре всегда сначала упоминается мать, а потом отец. В образе матери (эмэй) древние юкагиры олицетворяли солнце, огонь, воду, землю, лес и очаг.

«Огонь-мать, твоим теплом сильна будь!» — пел юкагирский шаман, начиная камлать. В песнях юкагирские шаманы верхней Колымы посещали «двух духов женского пола» — абучарэ, обитавших при слиянии неких двух рек.

Женщина занимала достаточно высокое положение и в реальной, обыденной, жизни юкагиров. В. И. Иохельсон отмечал, что в круг обязанностей мужчины входит добывание пищи, но отнюдь не ее распределение. Это делают женщины. На долю охотника доставалась слава, и то лишь в той мере, в какой ее определяли женщины. Женщины приносили ему голову убитого им лося или оленя да ставили его чум «впереди других». Во время перекочевки нескольких юкагирских семей женщины нередко спорили о том, чей «шатер» должен быть на переднем плане. Каждая восхваляла охотничье искусство своего мужа или сына, если, конечно, не было общепризнанного авторитета^{116}.

В изображении Н. И. Спиридонова женщина — центральная фигура юкагирской семьи. «Семья у одулов есть отдельно живущая группа или, выражаясь языком самих одулов, отдельно ставящая шатер или юрту, имеющая свой огонь и сконцентрированная вокруг одной женщины — матери. Мать — это все. Она — центр и фундамент семьи, и племя происходит только от нее»^{117}.

Юкагирские женщины принимали участие и в делах, выходивших за рамки семьи. Согласно Спиридонову, верхнеколымские юкагиры устраивали общие собрания «лучших охотников и матерей».

По преданиям среднеколымских якутов, в древности предводительницами юкагиров были женщины-шаманки.

Юкагирский брак на верхней Колыме заключался, как правило, без внесения выкупа за жену — калыма, причем жених и невеста свободно выбирали друг друга. Этим юкагиры решительно отличаются от тунгусов, у которых при заключении брака вопрос о калыме играл первостепенную роль и решающий вес имело мнение родителей, в первую очередь отца.

Юкагирский сват, отправленный с матримониальным поручением, обращался к отцу невесты с такими словами: «В свой дом пусти [жениха] своим дитятей». Отец, не отвечая, брал топор, шел в лес и валил сухое дерево. Юноша должен был поднять дерево и перебросить через «дом» (чум). Если это ему удавалось, родители невесты говорили: «Сына имеем, наши кости хорошо уложить сумеет!» И вопрос о браке решался положительно. Случалось, что претендент не нравился невесте или ее родителям, тогда отец срубал дерево потолще — не под силу жениху.

Иногда жених не засылал свата, а просто начинал колоть дрова для будущего тестя, накладывая поленницу выше чума. Если тесть ничего не имел против, то уже на четвертый день брал из этой поленницы. Тогда юноша забирал свой лук и ночью приходил в чум невесты. Ставил оружие на видном месте и утром не спешил подняться с постели — путь все видят, что он теперь свой…^{118}

Брак, при котором муж поселяется у жены, называется матрилокальным. Такой брак также существенным образом отличает юкагиров от тунгусов, у которых жена переходила на жительство к мужу (патрилокальный брак).

Но наряду с традициями матернитета у юкагиров существовали и традиции патернитета, связанные с приоритетом отцовского начала.

В молитве духу лося перед весенней охотой по насту они произносили умилостивительную формулу: «Лося хозяин, отец, пожалей…» К дереву они обращались с просьбой: «Дерево-дедушка, хорошо о нас думай…»

Говоря о бескалымном браке юкагиров верхней Колымы, я не случайно подчеркнул; «как правило». Дело в том, что обычаи юкагиров не однозначны. Взаимоотношения с ламутами не могли не сказаться на их брачных традициях. Они брали калым от ламутов, в семьи которых отдавали своих дочерей и сестер (ламуты лишь в редких случаях «присоединялись» к семье тестя). С другой стороны, беря замуж ламуток, юкагиры тоже были обязаны уплачивать за них калым. Правило калыма стало, вероятно, действовать и в среде самих юкагиров, если они, отдавая юношу в семью невесты, не могли получить взамен юношу в качестве жениха дочери или сестры, чтобы заручиться защитником и кормильцем. Только подобными нововведениями можно объяснить упоминания в юкагирском фольклоре о мужьях-многоженцах. Раз такие мужья существовали, значит имел место и патрилокальный брак, и жены приобретались скорее всего путем уплаты калыма. В. И. Иохельсон писал о многоженстве у древних юкагиров как о чем-то естественном: «по обычаю… больше трех жен, говорят, не полагалось…»^{119}

Брак с внесением выкупа за жену был широко распространен в конце XIX в. у тундровых, алазейско-индигирских, юкагиров. «Купленная» жена, разумеется, переходила жить в семью мужа.

Известно, что в семейно-брачных отношениях тунгусов заметную роль играл левират, согласно которому младший брат обязан жениться на вдове старшего. Смысл обычая — удержать в своей семье и роде женщину, за которую был уплачен калым, и рожденных от нее детей.

Прямых свидетельств о существовании левирата у юкагиров мы не имеем. Однако есть косвенные. В 1932 г. врач Калиновская, работавшая на верхней Колыме, сообщала, что у местных юкагиров можно было «встретить браки юношей с женщинами значительно более старшего возраста»^{120}. Вполне вероятно, что такие браки были заключены согласно обычаю левирата.

Однако, если юкагиры и восприняли левират, то с определенными ограничениями и отнюдь не везде.

По мнению Кости Винокурова, обычай женить младших братьев на вдовах старших проник к верхнеколымским юкагирам при Екатерине II под влиянием православной церкви. Раньше, говорит он, вдову содержала родня мужа… Передача вдовы младшему сородичу (не обязательно младшему брату покойного; такого брата могло и не быть) совершалась только с одобрения семьи и старосты «рода», который прежде выяснял, не желает ли вдова вернуться к своим родственникам.

Распространения левирата можно было бы ожидать у тундровых юкагиров, которые, как уже сказано, в конце XIX в. практиковали калымный брак. Однако я не обнаружил у них и следов данного института! «Младший брат и так помогал вдове, без женитьбы на ней», — ответила на мой вопрос алазейская юкагирка Е. Н. Курилова из поселка Андрюшкино. Левират, по ее мнению, является чукотским «обыкновением», поскольку алазейские эвены тоже не знают такого обычая. Что же касается эвенов и юкагиров нижней Индигирки, то они смотрят на левират даже как на грех…

Причудливое переплетение начал матернитета и патернитета — характерная черта социального быта юкагиров на рубеже XIX–XX вв. Удивляет живучесть архаических матрилинейных тенденций. «Женщине ни в чем не перечили», — говорил мне Костя Винокуров. По его словам, жена в любой момент могла уйти от мужа в родную семью. «Плохого мужа родовой староста наказывал — ссылал на Колыму в бурлаки…» У коркодонских юкагиров еще недавно родня женщины опекала ее сына до совершеннолетия. Эта родня могла забрать детей у отца в случае смерти матери.

В тундре, между Алазеей и Индигиркой, несмотря на обилие метисов, население никогда на затрудняется в определении национальности: ориентиром служит национальная принадлежность матери! Юкагир И. Д. Атласов из поселка Андрюшкино указал мне на единственного, по его мнению, «настоящего юкагира-алаи» Н. Н. Ягловского… Хотя отцом последнего был чукча. На озере Малое Улуро в алазейской тундре я разговаривал с Е. Н. Лаптевой, по отцу тоже чукчанкой, у которой не возникало ни тени сомнения, что она «вадулка», ибо одулкой (юкагиркой) была ее мать. Ф. Г. Слепцова из поселка Ойотунг по отцу эвенка, из рода Деллянкэн (Дельянский), но жители поселка относят ее к юкагирам, так как по матери она принадлежит к юкагирской группе Дуткэ. Муж ф. Г. Слепцовой — якут; их 18-летняя дочь Мария разговаривает на эвенском, якутском и русском языках, а юкагирского языка не знает. Вместе с тем Мария считает себя юкагиркой и таковою записана в паспорте — вполне в духе местной матрилинейной традиции. И здесь, по словам юкагира И. Н. Никулина, «родню матери уважают больше». Кстати, дети самого И. Н. Никулина записаны в сельсовете якутами — по национальности его жены… Традиции матрилинейности проявляются в том, что, женясь, мужчина нередко меняет свою фамилию на фамилию жены. В Андрюшкино мне удалось зафиксировать несколько таких случаев; все они произошли с местными якутами. В Ойотунге эвен Н. М. Щербачков, как выяснилось, имел добрачную фамилию Никулин…

По словам Е. И. Шадрина из поселка Нелемное, еще недавно, когда местный юкагир или эвен собирался жениться на юкагирке, ему предлагали войти в ее «род». В том случае, если жена по требованию мужа уходила из родной семьи, считалось, что он поступает «нахально». Вероятно, такими «нахалами» выглядели в глазах юкагиров все тунгусы!..

Традиции матрилинейности существуют даже у эвенов тех районов, где юкагиров давно нет. Пожилой эвен В. В. Турантаев — житель поселка Томпо на одноименной реке, правом притоке Алдана, мне говорил, что считает родню по матери более близкой, чем родню по отцу. Название рода матери он помнил, а к какому роду принадлежал его отец — давно забыл. А ведь эвены — это ветвь тунгусов с их ярко выраженной патрилинейностыо…

В отдаленном прошлом, до встречи с тунгусами, юкагиры, по всей вероятности, жили небольшими материнско-родовыми общинами, в которых родство велось исключительно по женской линии. Однако по мере сближения с пришельцами-тунгусами — носителями «отцовского» начала — основы юкагирского общества оказались поколебленными и частично разрушенными.

Чтобы понять, как это конкретно происходило, вообразим себе такую ситуацию: тунгус женится на юкагирке. Он готовит, по обычаю, калым и рассчитывает, что после вручения его тестю получит жену. Но не тут-то было: тесть отвергает калым и предлагает тунгусу присоединиться к своей семье. У тунгусов такой брак считается унизительным, однако — что делать? Тунгус присоединяется к тестю. Вероятно, он живет с женой в отдельном чуме, но кочует вместе с ее родственниками и для всех добывает пищу охотой. У него рождаются дети, и он их, естественно, считает тунгусами своего рода. Между тем юкагиры считают его малышей юкагирами. Когда сыновья становятся взрослыми, отец-тунгус собирается их женить — разумеется, по тунгусскому обычаю, т. е. взять для них жену в роде матери. Однако для юкагиров такой брак является недозволенным: их экзогамные запреты распространяются именно на кровных родственников с материнской стороны. Они предлагают поискать невесту в роде отца, но тунгус возмущен: сородичи не отдадут девушку за его сына, даже если бы она сама того захотела!..

Дети нашей пары попадают в затруднительное положение: они не могут жениться ни в роде отца, ни в роде матери. И что же им делать, если поблизости нет представителей какого-либо нейтрального, третьего рода?

Юкагиры нашли выход: они стали разрешать браки с дальними кровными родственниками как со стороны отца, так и со стороны матери, в результате чего экзогамия свелась у них к исключению браков в пределах небольшого числа поколений в любой линии родства.

Костя Винокуров мне говорил, что на Коркодоне не могли вступить в брак родные, двоюродные и троюродные братья и сестры и что «за этим следил родовой старшина». Иными словами, мужчине и женщине, имевшим общего прадеда, стать мужем и женой разрешалось.

Иохельсон тоже слышал от юкагиров, что четвертое поколение от общего предка они уже не считали (в конце XIX в.) кровной родней; следовательно, браки между представителями четвертого поколения являлись дозволенными.

Экзогамия оказалась сильно урезанной, но вместе с тем она приобрела двусторонний характер. Этим юкагиры и часть их соседей ламутов сильно отличаются от тунгусов, признающих однолинейную экзогамию, распространяющуюся, как правило, на всех кровных родственников отца независимо от того, на какое число поколений они удалились от общего предка. Мать для тунгусов — представительница другого рода, и они даже предпочитают заключать браки с ее кровными родственниками.

Итак, вопрос, связанный с созданием новой семьи, оказался урегулированным… Но не были ли при этом ущемлены «интересы» рода, в данном случае материнского? Были и весьма существенно: род у юкагиров фактически перестал существовать, так как он укоротился до трех-четырех поколений сородичей, на которых стала распространяться экзогамия. Три-четыре поколения кровных родственников — уже не род, а скорее «большая семья», ведущая происхождение от общего деда или в крайнем случае прадеда.

Большая семья юкагиров в условиях матрилокального брака обычно включала родителей и дочерей вместе с их мужьями и некоторыми родственниками последних. Такую семью Иохельсон называл «составной».

В XVII в. юкагирская составная семья нередко состояла из 10–15 взрослых охотников и насчитывала до 40–50 членов вместе с женщинами и детьми. Она довольно естественным образом могла образоваться в случае женитьбы ламута на юкагирке. Родственники с обеих сторон объединялись в одну кочевую группу, и поэтому не надо было решать, кто к кому должен «присоединиться»… К такой группе, обеспеченной охотниками, присоединялись отдельные «малые семьи» кровных родственников и свойственников. О существовании малых семей у юкагиров в XVII в. можно судить по выражению ясачных документов: юкагир такой-то «з детьми».

В ясачных документах XVII в. составная, а нередко и малая семья именовались «родом». Так уж водилось в то время…

Превращение любой группы плательщиков ясака в «род» объясняет нам причину обилия юкагирских «родов» в середине XVII в. Только на одной Колыме с ее притоком Омолоном числилось 25 юкагирских родов, не считая тех юкагиров, которые платили ясак «вне родов». Как помнит читатель, все юкагирское население Колымы тогда составляло 1080 человек, т. е. в среднем на юкагирский «род» приходилось всего 43 человека. Заметим, что средний тунгусский род насчитывал в ту пору свыше 100 человек.

Называя юкагирские составные и малые семьи родами, служилые люди исходили, конечно, лишь из установившейся традиции. В целом ряде дошедших до нас документов термин «род» по отношению к юкагирам не употребляется вовсе. Нет его, в частности, в донесении, отправленном в начале XVIII в. из Якутска в Москву за подписями воеводы Траурнихта и дьяка Романова. В донесении шла речь о тунгусах «разных родов» и «юкагирях» безотносительно к их социальным объединениям. Не считали свои ясачные группы родами и сами юкагиры. В коллективной челобитной от 1663 г. они именуют себя людьми «Сибирские земли, Колымы реки, Нижнего ясачного зимовья, Нижнего и Верхнего Анюев»^{121}.

Названия юкагирских «родов» русские обычно образовывали от личного имени или прозвища князца. В Верхнеколымском зимовье в 1651–1659 гг. платили ясак роды Ниничин, Комундеев, Нартицын, Рыбников и др. «Родовые» названия, естественно, заменялись новыми, как только старый князец умирал. В отличие от юкагирских тунгусские родовые этнонимы чаще всего были коллективными прозвищами: Агинкагир — «лесные» (т. е. «волки»), Шамагир — «шаманы», или «шаманцы». Многие из таких этнонимов дошли до нас из глубокой древности, и мы часто даже не знаем, от каких слов они образованы.

Составные семьи юкагиров просуществовали вплоть до конца XIX — начала XX в. В. И. Иохельсон приводит сведения о составной семье лучшего кузнеца Ушканского рода. Василия Шалугина. В нее входили, кроме старика, его старшая дочь с зятем и детьми, две незамужние дочери, сын с женой, тещей и ребенком, сын-подросток (еще один сын Шалугина «вступил зятем в другую семью», а четвертая дочь ушла к мужу-ламуту).

По словам Н. А. Тайшина из Балыгычана, в молодости у него была семья, состоявшая из жены, 13 детей и родителей жены. В семью Е. И. Шадрина из Нелемного входили три сестры, старший брат с женой и дочерью, а также родители жены.

Во главе составной семьи номинально стоял пожилой человек, который назначал время для перекочевки, место стоянки, указывал где и когда следует начинать промысел и т. д. Спиридонов называл его «большаком» и приводил соответствующий юкагирский термин — чомоил. У Иохельсона наряду с этим термином (у него — чомоджэл) встречается еще один — лигайя шоромох — «старый человек».

Старый вождь только советовал, но никогда не приказывал. Фактически войной и охотой у юкагиров руководили молодые искусные воины-охотники — хангичэ или тенбайя шоромох. С первым из терминов мы уже встречались в главе об охоте; он означает «ловкий охотник». Второй термин переводится как «сильный человек». Спиридонов утверждал, что от такого фактического главы «рода» или «семейства» зависела жизнь кочевавших с ним вместе людей.

«Сильным охотником» был для своей многочисленной семьи Е. И. Шадрин. По его словам, он, в молодости «легкий» на ногу, неутомимо «бегал» до горам и лесам в поисках пищи.

Составная семья юкагиров вела общее хозяйство и благодаря этому могла противостоять превратностям кочевой охотничьей жизни. «Одну куропатку найдя, ее едим все. Одного дикого оленя убив, его едим все. Сеть закинув, один хариус попадается — его все едим», — рассказывали о себе верхнеколымские юкагиры^{122}.

Проводник и переводчик Иохельсона верхнеколымский юкагир Алексей Долганов нарисовал выразительную картину жизни своих соплеменников в условиях первобытного коммунизма: «Если снег глубокий (для охотничьего промысла. — В. Т.), в глубоких местах (подо льдом. — В. Т.) сети спускаем. У кого бывают две сети, у кого одна. В одной чёпке рыба есть, в другой чёпке — нет. В рыбной чёпке две сети имеющий рыбу промышляет… Теперь, если сети имеющий рыбу упромыслит, это с не имеющим сетей поделит. Одну сеть имеющий, одну-две, иной раз много [рыбы] поймает — это все делит».

И еще: «Промышленники-парни, с каждого дома по одному, в лес, на горы, дикого оленя разыскивая, ходят. Таким образом ходя, если одного-двух диких оленей убьют, их, всем разделив, живем. Диких оленей ищущие отдельно кочуют; в чёпках сети ставящие, удящие, лед долбящие тоже отдельно ходят… Убившие [диких оленей] шкур не берут. Нуждающиеся, без одежды, люди шкуры имеют… Убившие их [оленей] головы [себе] берут. Это мясо [дикого оленя] всем паями делят»^{123}.

Интересы совместного труда и быта требовали от членов общины известной выдержки, иначе их жизнь была бы омрачена взаимными ссорами, ревностью и даже местью. Может быть, отчасти поэтому мы встречаем у юкагиров обилие ограничений, совершенно или почти совершенно неизвестных у тунгусов. «Между здешними инородцами исстари ведется обычай, что члены одного семейства не должны разговаривать между собою без особенной нужды, исключая мужа и жены, а также женского пола между собою, — писал А. Е. Дьячков о жителях Анадыря. — Например, ле разговаривают свекор с невесткою, деверь с невесткою, брат с братом, если оба женаты, и отец с сыном, если сын женатый. Если свекору нужно что-нибудь сказать невестке, то он говорит это своей жене, т. е. свекрови, чтобы она передала его слова невестке. Если в семье малые дети, то этих детей употребляют вместо толмачей…»^{124}. Дьячков думал, что такой обычай «происходит по какой-то мнимой стыдливости».

У верхнеколымских юкагиров в разговоры не вступали тесть и теща — с зятем; свекор и свекровь — с невесткой; мужчина — с мужем младшей сестры и женой младшего брата; женщина — со старшим братом мужа; мужчина — со старшим братом жены. Родственники-мужчины не могли вести между собой разговоры об их отношении к незамужним женщинам, а родственницы-женщины — об их отношении к мужчинам. Иохельсон как-то попросил своего переводчика Алексея Долганова объяснить, в каких отношениях состоял его двоюродный брат с дочерью «родового кузнеца», но получил такой ответ: «Это мой родственник, и я не могу с ним говорить о таких вещах»^{125}.

Запрет на общение с определенными категориями лиц, нигде не записанный и наказуемый разве что порицанием, действовал на сознание юкагиров как безусловный «категорический императив». Иохельсон приводит рассказ, слышанный им от верхнеколымских юкагиров. Два брата жили вместе со своей старшей сестрой и ее мужем. Друг с другом они не разговаривали и не шутили. Однажды во время праздника один из братьев надел «кукашку» зятя и принял участие в пляске. Другой брат, думая, что видит зятя, решил над ним подшутить и неосторожно дотронулся до него. Как только он убедился в своей ошибке, упал замертво от разрыва сердца.

Верхнеколымские юкагиры обозначали «обьгчай неговорения» термином нэксиинии, тундровые — мэнэнайнии, а «оламученные» юкагиры нижней Индигирки — ламутским словом тункамэтэк. Все три термина можно перевести одинаково — «взаимно стесняться». Лица, связанные «взаимным избеганием», назывались верхнеколымскими юкагирами ниал, а тундровыми — найл.

Иохельсон считал, что юкагирский «обычай неговорения» был призван предупреждать кровосмесительные браки, которые, судя по фольклору, были довольно частым явлением в древности. На мой взгляд, этот обычай — результат двойных экзогамных запретов, существовавших у юкагиров вследствие их смешения с тунгусами.

«Неговорение» охватывало не только кровных родственников и свойственников, но и лиц, относившихся к различным возрастным категориям: мужчины старшего поколения не могли непосредственно общаться с женщинами младшего поколения.

Старшие у юкагиров, как и у тунгусов, обращались к младшим по имени, но младшие, обращаясь к старшим, должны были прибегать к термину, определявшему степень родства между ними («дядя», «тетя», «старший брат» и т. д.).

Как и у тунгусов, у юкагиров можно выделить три основные возрастные группы: родственники старше отца и матери (деды и бабки); родственники младше отца и матери, но старше «меня» (старшие братья и сестры); родственники младше «меня» (младшие братья и сестры).

И у тунгусов, и у юкагиров «мой старший брат» и «младший брат отца» обозначаются одинаково. Равным образом одинаково обозначаются «мой младший брат» и «мой сын», «моя младшая сестра» и «моя дочь».

В этой возрастной категории родственники по полу не выделяются и одинаково именуются эмдз (эмджэ) у верхнеколымских юкагиров и эмдэн (эмджэн) — у алазейских.

Совпадение систем родства юкагиров и тунгусов объясняется взаимной диффузией обоих народов, о чем уже неоднократно говорилось. Победа в этом процессе осталась на стороне тунгусов. Юкагиры, в особенности тундровые, заимствовали у тунгусов даже некоторые термины: ама — «отец», вниз — «мать», ака — «старший брат», экза — «старшая сестра», яду — «муж».

Правда, есть в юкагирской системе родства и некоторые отличия от тунгусской: в ней более четко выделяются кровные родственники со стороны отца и матери. Например, у тунгусов старшие братья отца и матери обозначаются одинаково (как у русских), а у юкагиров дядя со стороны матери именуется хаха, а со стороны отца — чомочиэ (верхнеколымский диалект). Такая детализация отражает двусторонний характер экзогамии у юкагиров.

Итак, в древности у юкагиров существовал материнский род. Контакты и браки с тунгусами плюс заимствование у последних оленеводства привели к «деформации» материнского рода в составную семью. У тундровых юкагиров на смену матрилокальному браку пришел патрилокальный, что отвечало стремлению отца передать своих оленей по наследству сыну, а не зятю. У таежных юкагиров, культура которых более самобытна, стали параллельно сосуществовать обе эти формы.

Собравшись пополнить этническое «досье» юкагиров справкой об их душе и характере, я сразу же попал в затруднительное положение.

Священник А. Аргентов писал: «…обитатели тундр глубокого Севера, несмотря на мнимую, кажущуюся суровость свою, одарены теплыми сердцами»^{126}. А уж он-то, прожив 13 лет среди этих людей, должен был знать их достаточно хорошо.

О «кротком нраве» и честности юкагиров сообщал русский врач Ф. М. Августинович, посетивший Колыму около ста лет тому назад.

Первый глубокий исследователь и лучший знаток юкагиров В. И. Иохельсон дал им следующую аттестацию: после камчадалов юкагиры — самые скромные из аборигенов Севера.

Иохельсон писал о женственной внешности юкагирских юношей, несшей на себе печать раннего увядания. Он отмечал их невысокий рост и грациозную фигуру с тонкой талией.

Итак, юкагиры кроткие, робкие и гуманные…

Но вместе с тем в старину «они представляли собой наиболее первобытное, воинственное, на войне жестокое племя»^{127}. Эти слова принадлежат тому же Иохельсону. В легенде о столкновении юкагиров с ламутами Кункугурского рода говорится, что к одному из «сильных людей» кункугуров, хорошему бегуну, подкрались из-за горы юкагиры и, «наставив оружие, разбудили и ударили все разом»^{128}.

Вышеупомянутый Августинович писал, что юкагиры отличаются «веселым нравом и трудолюбием». А вот что мы находим в черновике плана, составленном Якутским комитетом Севера в середине 1920-х годов. «Юкагиры представляют собой племя одряблелое, относящееся к своей судьбе с какой-то апатией…»^{129}

Как совместить приведенные суждения и оценки? Больше того — как их понять? Могут ли они относиться к одному и тому же народу?

Да, их можно и совместить, и понять…

Приведенные противоречивые отзывы подтверждают то, о чем мы не раз говорили в предыдущих главах нашего повествования: юкагиры — живой пример незавершенного процесса взаимодействия различных по уровню и характеру культуры, физическому и духовному складу народов. В юкагирах причудливо переплелись как черты, свойственные их далеким предкам — аборигенам Северной Якутии, так и черты, заимствованные ими от тунгусов и более поздних пришельцев в эту страну — ламутов, якутов и русских.

Веселый нрав юкагиров, о котором сообщал Августинович, находил выражение в их любви к пляскам и пению.

В XIX в. среди большинства юкагиров была популярна тунгусская пляска: взявшись за руки, мужчины и женщины составляли хоровод и кружились по часовой стрелке, т. е. по ходу солнца. Делая различные па, танцоры время от времени выкрикивали отдельные, часто повторявшиеся слова.

Вот набор таких слов у тундровых юкагиров Жиганского улуса в начале XIX в.: хуръю — хумкай — хогей — хоерго… Примерно те же слова выкрикивали юкагиры и ламуты нижней Индигирки. «Текст» пляски явно тунгусский[50].

Иные слова запева я записал у верхнеколымских юкагиров из поселка Нелемное: лондол — ёкал — одул — эрпэйэ — лондол. Их можно перевести примерно так: «Пляшем мы все, здешние жители, — якут, юкагир, ламут, — пляшем!» У них есть запевы, которые представляют собой набор слов, не имеющих перевода, например: тэлэ — тэлэ — ку, ымы — шайдэ — гомэку. Запевала, выкрикивая эти слова, созывает танцоров. Образуется хоровод, и участники подхватывают тот же запев. В круг входят все, кто хочет и может плясать. Ритм убыстряется. Отдельные танцоры начинают издавать придыхательные звуки, по-оленьи всхрапывать и подражать голосам птиц. Отсутствие ударного инструмента с лихвой возмещается отбиванием такта пяткой о пятку. Постепенно танец превращается в вихрь…

Наблюдавшая такой танец у юкагиров поселка Нелемное этнограф М. Я. Жорницкая пишет, что у нее появилось ощущение, будто «весь круг танцующих повис в воздухе»^{130}.

Описанный танец по существу не отличается от тунгусского, однако у верхнеколымских юкагиров внутри круга периодически находится пара «солистов». Они плавно двигают руками, как бы имитируя взмахи птичьих крыльев.

Кроме того, у юкагиров раньше существовал и парный танец без хоровода. Танцоры, стоя друг перед другом, взмахивали руками-крыльями и «курлыкали»: ганг-ганг— кли-кли… Вероятно, и этот парный танец, и парный танец солистов в центре хоровода, заимствованы верхнеколымскими юкагирами у русских старожилов, влияние которых было особенно сильным на верхней Колыме в конце XVIII — начале XIX в.

Нечто очень самобытное сохранилось в юкагирских танцах, во время которых танцоры подражали ворчанию котика или тюленя, имитировали их телодвижения. В этих танцах слышатся отзвуки той исчезнувшей культуры древних юкагирских предков, о которой мы говорили выше. А может быть, это чукотское или эскимосское влияние.

Юкагиры были людьми веселого нрава, доброжелательными, приветливыми, о чем мы уже в свое время прочли в дневнике М. П. Черской. Вот как описывает свою встречу с юкагирами упоминавшийся московский журналист Динео, побывавший в 1891 г. на Омолоне:

«Кругом пас были высокие густые тальники, из-за которых ничего не было видно. Вдруг к нам навстречу с радостными криками выбежали человек 12 подростков, стариков и детей. Иные схватили нас под руки, другие помогли нести вещи. На интернациональном местном языке, якутском, они твердили все: «Пойдемте, пойдемте, друзья, отдохните!»^{131}

«Это все чувства, эмоции, — скажет читатель. — Ну, а как юкагиры мыслили, рассуждали?»

Что ж, коснемся и этой стороны их портрета. Юкагиры были тонкими дипломатами, умевшими убеждать своих оппонентов силой логики и художественными гиперболами.

Во время юкагирско-ламутской полемики 1890 г. по поводу охотничьих угодий на Коркодоне исход спора решила речь, произнесенная юкагирским старостой из Ушканского рода, которую выслушали обе стороны при участии выбранного в третейские судьи якутского старосты. «Вы люди с конями (экивок в сторону якута), вы люди с оленями (экивок в сторону ламутов)… а мы люди пешие. У нас есть собаки, но наши бабы должны тащить нарту с домами, детьми. Конь сам найдет траву, олень — мох, а собаку надо кормить. Когда у человека нет еды, то и у собаки нет еды. Наши люди расходятся в разные стороны, — тут оратор раздвинул пальцы рук, чтобы показать, как расходятся юкагиры по отдельным речкам, — ищем еды, ищем одежды. Никого нет, белок нет, (диких) оленей нет — только и есть ламутский след, пустой ламутский след. От голода у нас ввалились щеки; нет мохнатой (меховой) одежды — от холода замерзнем… Вы, верховые люди, пришли на нашу землю, разогнали белок, оленей; нас, людей своими ногами ходящих, не ждете. Хоть вместе бы, в одно время, промышляли… Теперь дайте нам мяса, дайте шкур. Ты ходишь в крепость (Среднеколымск), — закончил оратор, обращаясь к якуту, — ты видишь своих начальников, ты судишь своих людей, — ты рассуди нас»^{132}.

И якутский староста рассудил: он принял сторону юкагиров. Ламуты согласились с его решением.

Юкагиры были недурными зоопсихологами: они приучали своих ездовых оленей к определенному ритму и добивались от них хорошего хода даже в случае, если животные уставали. Вот как об этом рассказывал староста юкагиров нижней Индигирки Егор Варакин (в начале XX в.): юкагиры «пройдут немного пешком и встанут на ночевку; на следующий день снова пройдут немного — и на ночевку; на третий день делают уже большой переход. Олени-то думают, вот скоро станут на ночевку, а юкагиры идут да идут, а те все надеются, что скоро стоянка, и стараются изо всех сил до нее добраться. Так и надувают они ленящихся оленей»^{133}. Речь идет о летних перекочевках тундровых юкагиров, когда люди шли пешком, а свои пожитки везли на нартах, в которые запрягали оленей.

Тундровые ламуты и юкагиры нижней Колымы, к удивлению А.-Э. Кибера, оказались «страстными охотниками к игре в шахматы». «Шашечница их, сделанная из досочек, связанных ремнями, удобно переносится, — писал врач. — Они выделывают ножом красиво шашки из слоновой[51] кости, в коей у них нет недостатка. Сия кость, положенная в холодную воду, делается мягкою, как дерево, а напротив, в горячей воде — твердою, как камень»^{134}.

Правила игры в шахматы у ламутов и юкагиров несколько отличались от наших: они обходились без рокировки, ферзь у них мог «прыгать» как конь.

Игра в шахматы свидетельствует о склонности юкагиров к развлечениям «интеллектуального» свойства. Что ж, такой игре было приятно предаваться в долгие зимние вечера под завывание вьюги… Скорее всего шахматы юкагиры заимствовали у русского населения Колымы.

Лично меня больше всего покоряет в юкагирах чрезвычайная деликатность.

Древние юкагиры обращались друг к другу на «вы». У них существовал обычай говорить собеседнику что-нибудь неприятное не прямо, а намеками, либо обращаясь к нему в третьем лице. Такая манера обращения носила специальное название — нэхомиани, что значит «уважать», «щадить».

Лучший кузнец и в полном смысле кормилец своих сородичей из Ушканского рода Василий Шалугин был, по словам Иохельсона, «чрезвычайно скромен» и никогда не произносил «худых слов». Он краснел, когда Иохельсон расспрашивал его об устройстве некоторых деталей костюма. «Он стыдлив, как девушка, — писал исследователь. — Древние юкагиры, говорят, от стыда помирали»^{135}.

Юкагирам свойственна особая утонченность в восприятии красок. Мне уже приходилось говорить об излюбленной цветовой гамме верхнеколымских юкагиров (зеленый и синий отсутствуют вовсе, даже слов «зеленый» и «синий» нет в их лексиконе).

За мягкий белый цвет юкагиры особенно ценили серебро. Но самым любимым цветом юкагиров верхней Колымы был желтый. В песне юкагирского юноши, записанной Иохельсоном, говорится, что лицо девушки было точно пожелтевшая хвоя.

Однако смуглую кожу юкагиры не считали красивой, хотя в известный нам период они в этом отношении почти не отличались от окружавших их ламутов и якутов — представителей монголоидной расы, людей смуглых. Не указывает ли это на то, что дотунгусские предки юкагиров были европеоидами — людьми с белой кожей?

Любимая цветовая гамма нижнеколымских юкагиров не похожа на описанную выше: у них имелись слова «зеленый» и «синий», но не было слова «желтый». Данное обстоятельство подтверждает, на мой взгляд, особую близость ходынцев и чуванцев, представлявших собой большинство юкагиров нижней Колымы с конца XVIII в., к тунгусам.

У алазейских юкагиров встречаются слова «зеленый» и «желтый», но нет слова «синий». Зеленый и синий цвета весьма популярны у тунгусов.

Юкагиры обладали тонким восприятием природы, в их отношении к ней много поэтического. Биолог Ф. С. Леонтьев, общавшийся в 1937 г. с омолонскими юкагирами, обратил внимание на их любовь к запаху молодой листвы. «Местные юкагиры очень любят тополь, — писал он. — Даже зимой охотники приносят домой букеты из мелких веток этого дерева. Ветки ставят в бутылки с водой. Позднее почки тополя раскрываются, и жилье наполняется ароматическим запахом»^{136}.

Русская грамота пришла к юкагирам вместе с христианством. По-видимому, первым грамотным юкагиром стал член Омолонского рода Востряков, который в начале прошлого века обучался в церковноприходской школе Нижнеколымска. Судя по имеющемуся сообщению, он не только сам овладел русской грамотой, но и обучал ей своих соплеменников.

В 1888 г. священник Митрофан Шипицын на средства миссионерского общества открыл церковноприходскую школу в селении Марково на Анадыре, Работать в ней он пригласил Афанасия Ермиловича Дьячкова. Дьячков прославился как автор интересной книги «Анадырский край», которую я здесь неоднократно цитировал.

Автором книги Дьячков стал совершенно неожиданным образом. Вот как это произошло. В 1889 г. умер первый начальник Анадырской округи врач Л. Ф. Гриневецкий. Его бумаги переслали во Владивосток; среди них оказалась объемистая рукопись, из текста которой явствовало, что ее автор — чуванец Дьячков. После незначительной доработки рукопись была опубликована в «Записках Общества изучения Амурского края».

Вероятно, Гриневецкий, будучи в Маркове, поручил Дьячкову составить описание Анадырской округи, о которой знали только то, что она находится на севере Приморской области. И вот талантливый самоучка-чуванец создал исключительно ценный для пауки труд по истории, географии и этнографии Анадырского края.

Сведения о самом Дьячкове содержатся в его автобиографии, обнаруженной советским этнографом В. С. Стариковым в личном архиве Н. Л. Гондатти, который стал начальником Анадырской округи после Л. Ф. Гриневецкого.

Афанасий Дьячков писал о себе, что он «по званию чуванец, а по происхождению коряка». Мальчиком поступил он в обучение к малограмотному мещанину Семену Бережнову, но тот, едва научив своего подопечного чтению по слогам, прекратил занятия. Тогда Дьячков стал постоянно бывать в марковской церкви и, внимательно слушая чтение духовных книг, запоминал текст. Выпросив у псаломщика несколько оборванных листов церковной печати, он «хранил и читал их с большим интересом». Затем «стал похаживать на клирос и присматриваться, как читают то или другое слово под титлами». Научившись чтению, Дьячков взялся за письмо. Чернил, карандашей и бумаги в Маркове нельзя было достать, и он «стал писать сперва-наперво на ледяных окнах. Потом стал писать заостренною свинцовою палочкой на тонкодранной берёсте. Потом начал приготовлять чернила из черных ягод» и писал ими на берёсте «лебедиными перьями». Ему теперь доверяли читать на клиросе часослов и псалтырь, а также расписываться за неграмотных. В 1888 г. священник Митрофан Шипицын, как мы помним, предложил Дьячкову занять место учителя. Работу в школе Дьячков совмещал с работой псаломщика в церкви.

Учительству Дьячков отдавался с самозабвением, расходовал на нужды школы всю свою маленькую зарплату. Н. Л. Гондатти писал о марковской школе: «Учителем состоит полуграмотный самоучка, обруселый чуванец, который все свое время уделяет обучению детей и, несмотря на свои небольшие познания, он все-таки научает детей читать и немного считать и писать, так что благодаря ему в Маркове почти во всякой семье есть кто-нибудь умеющий читать»^{137}. Всего Дьячков успел обучить грамоте 115 детей и стал поистине просветителем Анадырского края.

Напряженное чтение в течение многих лет при огарке свечи привело к катастрофе. Свою автобиографию Дьячков продиктовал одному из учеников, уже будучи больным и слепым. Предельно скромный, он рассказывал о себе в третьем лице, как о постороннем человеке. Существует предположение, что чуванский историограф и писатель умер в 1907 г. в возрасте около 67 лет. Никто не знает, где его могила…

Уже в советское время появился еще один юкагир, интересовавшийся историей родного парода — Н. И. Дьячков.

В материалах Магаданского краеведческого музея я нашел рукопись, озаглавленную: «Н. И. Дьячков. Коркодон» — о юкагирах этой реки и их прежних войнах с коряками. Об авторе, к сожалению, ничего не известно.

Советское строительство среди верхнеколымских юкагиров развернулось после окончания гражданской войны.

В период нашествия на Колыму разрозненных белых банд Бочкарева и Пепеляева юкагиры запрятались в самые труднодоступные уголки тайги. Об избрании в Среднеколымске районного совета депутатов трудящихся они узнали только в 1928 г., случайно встретившись с разъездными агентами Якутгосторга. В конце следующего года в юкагирский поселок на реке Ясачной — Нелемное — прибыли уполномоченные Среднеколымского райисполкома и помогли юкагирам избрать свой «туземный совет». В 1931 г. их дети впервые сели за парты.

А в это время на Чукотке уже работал верхнеколымский юкагир с высшим образованием Николай Иванович Спиридонов…

Н. И. Спиридонов родился 22 мая 1906 г. в «крепости», как тогда называли Верхнеколымск. В предисловии к повести «Жизнь Имтеургина-старшего» Спиридонов писал, что его отец Атыляхан Иполун принадлежал к роду «Заячьих людей» — Чолгородие[52]. Не случайно в детстве Н. И. Спиридонова звали Чолгоро — «Заяц». Отец не имел огнестрельного оружия, и большая семья (одних детей было 11 человек) часто оставалась без пищи. Юный Чолгоро помогал отцу — ставил петли на зайцев и куропаток. Акулина Ивановна Софронова, старшая сестра писателя, в письме ко мне сообщает: «Он (Николай Спиридонов, — В. Т.) с детства любил охоту, тайгу. Всегда долго терялся в тайге. В 14–15 лет он уже сам охотился на лося…»

В одну из голодовок мальчика отвезли в Среднеколымск и отдали в услужение купцам. Сначала он жил и работал у русских купцов, а потом у якутских — возил на собаках дрова и воду, топил печи, чистил хотон (хлев), мял кожи и шкуры.

В своем письме А. И. Софронова рассказывает, как молодой Спиридонов овладевал грамотой: «…он построил себе отдельный шалашик и там сидел целыми днями. Читал и писал. Бумаги тогда не было, и он ухитрялся писать на берёсте… Он так увлекался работой, что не слышал, как зовут идти рыбачить или пить чай. Когда приходили за ним, он ничего не замечал вокруг себя, был весь поглощен чтением, работой. Но вот он повернется, улыбнется и с веселым смехом бежит к нам. Он был очень ловок, быстроног, красив. Стан прямой, среднего роста, густые прямые волосы, которые он зачесывал назад. Его чуть-чуть раскосые глаза излучали доброту, взгляд выражал волю и твердость…»

Вместе со своими хозяевами Николай Спиридонов ездил торговать с чукчами, видимо, на нижнюю Колыму. В поездках он выполнял функции каюра. Общение с чукчами дало ему возможность познакомиться с бытом этого своеобразного народа, что пригодилось потом, при работе над книгой об Имтеургине-старшем.

Я уже говорил, что во время гражданской войны на Колыме хозяйничали белогвардейцы. Когда их разгромили, Спиридонов поступил на учебу в Якутскую совпартшколу (в 1924 г.), А вскоре его направили в Ленинградский университет.

Он поехал в Ленинград через Индигирку, но попал в плен к мятежным якутским «тойонам»[53] и просидел у них 11 месяцев.

В 1927 г., после двух лет учебы в университете, Спиридонов выехал по заданию Комитета Севера при ВЦИК РСФСР на Колыму в качестве уполномоченного колымской экспедиции Госторга, чтобы организовать практическую помощь юкагирам.

«Ни на минуту я не оставлял мысли поехать к ним, находиться в их среде, изучать их, просвещать, организовать хозяйство, улучшать жизнь», — писал он председателю ЦИК ЯАССР М. К. Амосову»^{138}.

С осени 1929 г. Спиридонов становится членом Якутского Комитета Севера, но вскоре возвращается в Ленинград.

В 1930 г. происходит событие, которое можно смело назвать историческим. «Первый и единственный туземец из племени юкагиров тов. Спиридонов окончил высшее образование в ЛеГоУниверситете», — писал председатель Комитета Севера П. Г. Смидович в Президиум ВЦИК РСФСР^{139}. Добавим, что в этом смысле Спиридонов был единственным не только среди юкагиров, но и среди всех малых народов Советского Севера.

В 1931 г. Спиридонов поступил в аспирантуру при Институте народов Севера (в Ленинграде), а 20 мая 1934 г. успешно защитил диссертацию на тему «Торговая эксплуатация юкагиров». Эту работу известный этнограф профессор В. Г. Богораз-Тан назвал «очень ценным вкладом в научное изучение Севера» и высказался за ее опубликование. Как ученый Н. И. Спиридонов подавал большие надежды, но за свою короткую жизнь успел опубликовать всего несколько научных статей о юкагирах.

После защиты диссертации Спиридонов был секретарем Аяно-Майского райкома ВКП(б) на Охотском побережье (среди эвенков), возглавлял национальный сектор Хабаровского отделения Союза советских писателей, работал в ленинградских организациях.

Весной 1969 г. я познакомился с Ольгой Николаевной Спиридоновой — женой Н. И. Спиридонова. Пожилая женщина с. ясными серыми глазами на строгом лице много рассказывала мне о своем покойном муже.

Николай Спиридонов был живым, темпераментным человеком, имел большие способности к языкам и владел несколькими из них, в том числе английским и немецким. Как литератор он пользовался в Ленинграде широкой известностью. В обществе острого на язык северянина любили бывать С. Я. Маршак, В. Я. Шишков и другие писатели.

«Жизнь Имтеургина-старшего», изданная в Ленинграде в 1935 г., принесла автору большой успех и получила на литературном конкурсе премию. Это действительно замечательная вещь, я читал ее дважды и оба раза с большим удовольствием. Предыстория романа такова. В 1927 г. Спиридонов встретил в Нижнеколымске 14-летнего мальчика, состоявшего в услужении у местного якута. Мальчик оказался очень бойким и смышленым, а его судьба, вероятно, напомнила Спиридонову собственную жизнь в Среднеколымске. Спиридонов прилагал старания, чтобы мальчика отпустили на учебу в Ленинград, и добился этого (в 1928 г.). В своей книге писатель изобразил жизнь отца мальчика и имел намерение рассказать о судьбе его самого в книге «Жизнь Имтеургина-младшего». К сожалению, задуманная Спиридоновым дилогия полностью так и не увидела свет: рукопись второй книги, которую он 2 апреля 1937 г. отвез в Ленинградское отделение издательства «Молодая гвардия», осталась неопубликованной. Будем надеяться, что она не потерялась, и мы еще раз встретимся с талантливым литератором.

Кроме «Имтеургина», Спиридонов опубликовал в Москве в 1933 г. книгу «На Крайнем Севере». В ней он рассказал о своих встречах с коренными обитателями Колымы, в частности с семьей коркодонского юкагира Бургачана — дедушки уже знакомой нам Агафьи Шадриной, с которой я часто разговаривал в 1969 г. в поселке Балыгычан. Ее отец каким-то образом достал книгу Спиридонова и завещал своим детям хранить…

Как отмечал В. Г. Богораз-Тан, «несравненное достоинство» этого произведения Спиридонова заключается в том, что он «все время стоит по ту сторону баррикады вместе с голодными, нищими, бедными туземцами, которые бредут сквозь снежные завалы, добывая кусок для своих маленьких детей»^{140}.

Свои художественные, а иногда и научные произведения Спиридонов подписывал псевдонимом Текки Одулок. Так звали его дедушку, которого он очень любил. На русский язык эти слова переводятся юкагирами по-разному: «красивый одул», «неженатый парень», «сын одулов» и, как мы помним, «сын большого озера»… Точнее всего, вероятно, — «сын одулов» (юкагиров).

…Летом 1969 г. я бродил по берегу Колымы в поселке Зырянка. Красное солнце опускалось на кромку зубчатого леса вдали, за рекой. В бледном небе, как светлячки, порхали уже первые звезды. Было тихо, но неожиданный плеск воды привлек мое внимание: к берегу причаливал белый пассажирский теплоход-трамвай. На его борту четко выделялась надпись «Текки Одулок».

С Семеном Николаевичем Куриловым я познакомился в 1970 г. в поселке Черском. Он тогда работал методистом районного отдела культуры. За год до этого в издательстве «Советский писатель» вышла первая часть его рома-па «Ханидо и Халерха», о котором я много раз здесь упоминал.

Семен Курилов родился в 1935 г. в поселке Андрюшкино. Там он окончил четырехлетку, а экзамены за остальные классы средней школы сдал позже, экстерном. До нашей встречи он успел перепробовать много профессий: работал киномехаником, радистом, электриком, пастухом-оленеводом, заведующим сельским клубом и районной агиткультбригадой. Его первый рассказ увидел свет в 1961 г. в сборнике произведений молодых писателей-северян, называвшемся «От Москвы до тайги одна ночевка». Затем он опубликовал в «Литературной России» новеллу «Встреча в пути», которая была переведена на польский язык и издана в сборнике избранных произведений советских писателей, выпущенном в Варшаве в 1969 г.

Вторая часть романа «Ханидо и Халерха» — «Новые люди» — была издана в 1975 г., а весной 1979 г. дилогия Семена Курилова вышла отдельным двухтомником. Несмотря на болезнь юкагирский прозаик полон творческих замыслов: он собирается опубликовать повесть «Увидимся в тундре» и сборник рассказов.

Младший брат Семена Курилова, Гавриил Курилов, — научный сотрудник Якутского филиала Сибирского отделения Академии наук СССР. Как и многие другие северяне, Гавриил Николаевич окончил факультет народов Севера в Ленинградском педагогическом институте им. А. И. Герцена, а позднее защитил диссертацию. В 1977 г. была опубликована его научная монография «Сложные имена существительные в юкагирском языке». Сейчас он работает над составлением юкагирско-русского словаря.

Гавриил Николаевич не только лингвист, но и поэт, новеллист, драматург. Литературная карьера ученого началась в 1970 г., когда в Якутске вышла книга его стихов на русском, якутском и юкагирском языках. С тех пор Г. Н. Курилов опубликовал целый ряд книг стихов и рассказов, а также поэму-сказку на основе юкагирской легенды и «детскую» пьесу для кукольного театра.

Поэт приглашает нас к традиционному юкагирскому костру:

Самый младший из трех братьев Куриловых, Николай, — художник. Он, как и старший брат, — живет в поселке Черском, где работает художником-оформителем. Николай имеет среднее специальное образование в области художественной графики. Он также начинающий поэт…

Яркий огонь литературного и научного творчества, который в конце прошлого века зажег на Анадыре чуванец Афанасий Дьячков, вспыхнул с повой силой в 30-е годы нашего столетия, в годы расцвета блестящего таланта верхнеколымского юкагира Николая Спиридонова. Сейчас «юкагирские огни» горят уже и на Колыме, и на Лене.