Историк Кларксон обронил однажды: «Национализм подобен греху — это явление настолько знакомое, что не поддается определению или даже точной характеристике»^{3}. В этой шутке есть большая доля правды. Слово «традиция», так же как и слово «национализм», относится к тому разряду терминов, которые от слишком частого употребления стали столь привычными, что мы, как правило, не задумываемся над их реальным содержанием: как бы само собой разумеется, что здесь и так все ясно. Между тем это иллюзия обыденного сознания. Первый же шаг на пути познания, ведущем от поверхности явления в «глубину», открывает перед нами широчайшие теоретические горизонты.

Традиция представляет собой сложный многомерный феномен, различные аспекты содержания которого раскрываются в зависимости от ракурса, в котором он рассматривается. Понятие традиции можно охарактеризовать как своего рода смысловой кристалл, предстающий всякий раз в новом виде в зависимости от того, на какую из его граней падает свет.

Традиция — это прежде всего особое общественное отношение, а именно отношение исторической преемственности. По классическому определению К. Маркса, сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений»^{4}. Данная совокупность включает и отношение исторической преемственности, которое представляет собой одно из наиболее важных проявлений общественной сущности человека и носит объективный характер.

В то же время следует отметить, что сфера традиции — это та область социальной реальности, в которой объективный и субъективный «планы» человеческого бытия соединены непосредственно, как бы взаимно «переливаются» друг в друга. Каждый человек лично сопричастен историческому процессу; объективные социальные законы проявляются через деятельность конкретных живых людей. «Жизнь общества — это не только естественно-исторический процесс, но и всемирно-историческая драма. За каждым фактом — судьба человека, интерес к истории — это интерес к человеку»^{5}. Причем, как подчеркивал А. Грамши, «каждый индивид — это синтез не только существующих отношений, но и истории этих отношений, то есть итог всего прошлого»^{6}. «Нить времен» проходит через любого человека. «Мы прорастаем сквозь тысячелетия»^{7}. Внутренний мир личности, казалось бы целиком относящийся к духовно-психологической сфере, заключает в себе некую внутренне сконцентрированную многотысячелетнюю перспективу «истории людей». Когда в условиях кризиса «цепь времен» в обществе оказывается разорванной, когда нарушаются нормальные отношения исторической преемственности, тогда и социальные общности различного рода, и каждый человек в отдельности вынуждены осуществлять огромную духовную работу по восстановлению живой связи с прошлым.

Рассмотрение традиции в иных ракурсах позволяет пролить дополнительный свет на этот феномен. Суммируя последние достижения советских специалистов в области теории культуры, стремящихся применить методы междисциплинарного анализа и использовать некоторые понятия теории информации (Э. С. Маркарян, С. А. Арутюнов, Н. Н. Чебоксаров, К. В. Чистов, Б. М. Бернштейн, В. Д. Плахов, Ю. М. Лотман, И. А. Барсегян и др.), традицию можно определить как механизм накопления, хранения и передачи от поколения к поколению информации, закодированной в определенных стереотипах поведения. Рассматриваемая как средство сохранения опыта прошедших поколений, традиция выступает как «историческая» или «социальная» память. Трактуемая как механизм передачи информации от поколения к поколению, традиция представляет собой, выражаясь образно, средство, способ «связи времен». Именно он имеется в виду, когда говорят о передаче чего-либо «по традиции».

Понятие традиции имеет и иной аспект. Очень часто под ней понимается не способ «связи времен», а то прошлое (опыт предшествовавших поколений), которое продолжает жить в настоящем. Разумеется, эти два аспекта рассматриваемого понятия теснейшим образом взаимосвязаны: в первом случае выделяется роль традиции как механизма передачи информации от поколения к поколению, во втором она отождествляется с самой информацией, передаваемой с помощью названного механизма. По мере развития общества объем сведений, опыта, которые должны быть переданы потомкам, растет. Соответственно усложняется и способ «связи времен». Не все то, что создано предками, усваивается потомками. Поэтому традиция охватывает не весь опыт прошлых поколений, а лишь ту его часть, которая закрепляется в «коллективной памяти» народа, укореняется на почве той или иной культуры. В известном смысле люди творят не только свое будущее, но и свое прошлое: не кто иной, как они сами выбирают, что отвергнуть, а что признать в опыте предшественников.

Возможна ситуация, при которой та или иная традиция «умирает», нить, связывающая настоящее народа с какой-то частью его прошлого, рвется. Часть (и порой весьма существенная) ценной информации из прошлого опыта теряется в ходе исторического процесса. Это связано как с неизбежными объективными сложностями осуществления исторической преемственности, так и с разрушительной деятельностью «темных»-реакционных сил мировой истории.

Чтобы передать «послание» из своего времени потомкам нужно обладать немалой силой духа, многое превозмочь и в себе самом, и в окружающей действительности. Связанные с этим трагические коллизии лучше всего выразили поэты. «И книга эта — вместо моего тела, и слово это — вместо души моей…» — доносится до нас из X в. полный боли и в то же время гордости за человека-творца голос Григора Нарекаци^{8}. «Мало быть рожденным, важно быть услышанным» — в такую лапидарную поэтическую формулу отливает свою мысль А. Вознесенский^{9}.

В реальной действительности традиция обладает многослойной структурой. Поскольку человеческий опыт может фиксироваться в самых различных формах, а преемственность во времени характерна для любых видов деятельности, то практически любое общественное отношение может быть рассмотрено с точки зрения его традиционности. Это явствует из произведений классиков марксизма-ленинизма. Данное обстоятельство нашло отражение и в современной научной и политической лексике, в том числе у латиноамериканских марксистов.

Традиция может быть «представлена» на уровне базиса — в этом случае речь идет о традиционных отношениях собственности. Она может материализовываться в тех или иных социальных или политических институтах — тогда мы говорим о традиционных формах социальной (например, община) или политической (к примеру, «традиционные партии») организации. На социально-психологическом «уровне» бытия общества традиция предстает в виде определенной совокупности передающихся от поколения к поколению стереотипов и установок поведения, которые, в свою очередь, выступают в многообразных конкретных формах обычаев, ритуалов, привычек, предрассудков и т. п. Наконец, в сфере общественного сознания мы наблюдаем наличие традиционных представлений, взглядов, доктрин.

Поскольку отношения преемственности характерны для всех без исключения общественных институтов, то любой из них имеет свою традицию. В этом смысле говорят о традициях в армии, церкви и т. п.

Отношения преемственности занимают весьма важное место в комплексе межклассовых и внутриклассовых отношений. Каждый класс имеет свою традицию, на которую он опирается. Подобно тому как идеи господствующего класса являются господствующими идеями, и традиции такого класса являются господствующими традициями: их всячески культивируют и поддерживают, выдвигают на первый план общественной жизни. Если же они перестают играть формирующую роль, это означает подрыв духовной гегемонии власть имущих.

Складываются определенные традиционные формы взаимоотношений и между классами, в чем проявляются, как правило, важнейшие черты национального характера и культуры.

Любая конкретная национальная культура в эксплуататорском обществе представляет собой противоречивое единство реакционных и прогрессивных тенденций, носители которых опираются соответственно на разные и противоположные элементы исторического наследия.

Каждая нация, каждый народ имеет свой неповторимый исторический опыт, а отсюда и собственную культурную традицию. Ряд народов, объединенных общей исторической судьбой, имеют общее наследие. Как правило, они образуют макрообщность — цивилизацию, единую во всем многообразии составляющих ее региональных культур. Одним из факторов, цементирующих это единство, является одинаковый способ «связи времен», решения проблемы исторической преемственности, т. е. одна и та же социальная динамика, опирающаяся на идентичное соотношение принципов сохранения и творчества, традиции и прогресса.

В обществах, отличающихся неоднородностью этнического состава, традиция предстает как сложная система взаимодействия различных этнокультурных элементов.

По мере расширения связен того или иного народа с остальным миром увеличиваются объем и разнообразие исторического наследия, так или иначе на него влияющего. В этом плане рост числа взаимодействующих в рамках какой-либо человеческой общности культурных традиций можно считать, по-видимому, закономерностью развития и (если они органично усваиваются) одним из критериев прогресса: ведь речь идет об обогащении духовного и иного опыта каждого народа опытом других народов, а в конечном счете — о движении к всечеловеческому единству.

Культура, рассматриваемая в ракурсе предельного обобщения, как специфически человеческий способ деятельности^{10}, представляет собой противоречивое единство двух сторон — традиции и инновации [1]. В этом плане традицию можно трактовать как относительно консервативную сторону культуры, воплощающую одну из главных ее функций — сохранения того, что было создано предшествующими поколениями, в то время как в инновации проявляется творческая активность субъекта исторического процесса. Обе стороны культуры взаимообусловлены, не могут существовать друг без друга. То или иное соотношение традиции и инновации определяет динамику развития конкретных региональных культур.

Здесь важно иметь в виду одну трудно поддающуюся определению теоретическую тонкость. Дело в том, что и традиция, и инновация — это не какие-то отдельные части или детали «механизма» культуры, а различные проявления ее целостности.

Раскрывая многоликий «образ» традиции, нельзя не остановиться на производном от нее понятии, которое заняло прочное место в современной научной и политической лексике, — на понятии «традиционное». Генезис его восходит к работам К. Маркса, прежде всего к соответствующим разделам «Капитала» и «Экономических рукописей 1857–1859 годов» («Формы, предшествующие капиталистическому производству»). В трактовке Маркса «традиционность» наполняется вполне определенным социальным содержанием: она выступает в качестве своею рода общего знаменателя всех докапиталистических обществ, некоей определяющей характеристики, которая качественно отличает их от общества буржуазного. Во всех социальных структурах подобного типа «основой развития является воспроизводство заранее данных (в той или иной степени естественно возникших, но ставших традиционными) отношений отдельного человека к общине и определенное, для него предопределенное, объективное существование как в его отношении к условиям труда, так и в его отношении к своим товарищам по труду, соплеменникам и т. д. — в силу чего эта основа с самого начала имеет ограниченный характер, но с устранением этого ограничения она вызывает упадок и гибель»^{11}. «Традиционное общество» как бы «повернуто» в прошлое, ориентировано на его сохранение. С наибольшей ясностью характерные черты такого общества проявились на Востоке.

Тезис Маркса о воспроизводстве «заранее данных» отношений фиксирует определяющую черту социальности «традиционных», в первую очередь восточных, обществ: тенденцию раз и навсегда запрограммировать весь сложнейший «мир человека» во всех его проявлениях, вплоть до самых интимных, в соответствии с некими произвольно установленными критериями «совершенства», исключив тем самым всякую возможность изменения, инновации. Традиция превращается в этом случае в магическое средство, призванное «остановить мгновение» и позволяющее зажать в руке и не выпускать песок бытия, утекающий сквозь пальцы…

Разумеется, приведенное выше Марксово положение не следует понимать в том смысле, что традиционные общества полностью запрограммированы в действительности: речь идет лишь об одной, хотя и господствующей, тенденции, о преобладающей ориентации на прошлое. Однако ни одна живая культура не может существовать без определенной «дозы» творчества, полная неподвижность для нее равнозначна смерти. Само сохранение опыта прошлого — до известной степени творческий процесс, требующий немалых усилий, ибо нельзя сохранить, не изменяя хотя бы в какой-то мере, — в этом диалектика реальной жизни. Поэтому и «традиционные» культуры представляли собой противоречивое единство традиции и инновации. Однако в рамках этого единства доминировала сторона, связанная с общей установкой на сохранение прошлого по возможности без изменений.

Существование подобной установки, господствующая тенденция к однозначному программированию поведения людей и всей общественной жизни означали отрицание принципа свободного выбора, сковывание (а часто беспощадное подавление) всякой личной инициативы и тем самым — блокирование общественного прогресса. С охарактеризованной динамикой традиционных культур связано и их отставание (начиная с эпохи генезиса капитализма) от Запада, и поражение обществ этого типа при столкновении с буржуазной европейской цивилизацией, и их превращение в зависимую колониальную и полуколониальную периферию этой цивилизации.

Итак, понятие «традиционное общество» имеет под собой реальную основу: оно охватывает те человеческие общности, определяющей чертой которых является преобладание традиции над инновацией в системном единстве культуры.

Марксова концепция традиционности получила дальнейшее развитие в трудах современных исследователей-марксистов, в том числе советских ученых. Особые заслуги принадлежат здесь востоковедам — достаточно упомянуть имена таких специалистов, разрабатывающих в наши дни тему «традиционное и современное», как Н. А. Симония, Л. И. Рейснер, Б. С. Ерасов, Е. Б. Рашковский. В данном общетеоретическом контексте особый интерес приобретают для нас разработки Л. И. Рейснера^{12}. Согласно его концепции особенность понятия традиционное состоит в том, что оно всегда раскрывается в соотношении с понятием современное. Последнее же всегда имеет определенное социальное «наполнение», отождествляется с наиболее передовой в каждый данный момент истории общественно-экономической формацией и ее конкретными носителями.

Проблема соотношения традиционного и современного имеет два аспекта: внутренний, связанный с соотношением различных секторов в рамках той или иной страны, и внешний, охватывающий область отношений между государствами.

В первом случае в качестве воплощения современности выступают наиболее прогрессивные социально-экономические уклады и элементы данного общества, с ними связанные. Во втором случае определение современный применяется к тем человеческим общностям, которые вырвались вперед в своем развитии, в то время как весь остальной мир охватывается в этом случае понятием традиционности, само появление которой обусловлено действием закона неравномерности развития различных обществ. В те или иные эпохи традиционное и современное наполняются разным конкретным содержанием.

Как нетрудно заметить, понятие традиционное уже понятия традиция. По существу, традиционное охватывает лишь одну из охарактеризованных выше форм проявления традиции, в которой она предстает как то прошлое, которое продолжает жить в настоящем.

В этой связи следует упомянуть еще об одном производном от понятия традиция — о традиционализме. Сущность последнего наиболее ярко и образно представлена в следующих словах советского синолога Г. С. Померанц: «Традиционализм сопротивляется малейшей вольности в обращении с традицией и заставляет смотреть даже на явно сухие ветви как на цветущую зелень. Такой рационально построенный традиционализм гораздо уже подлинной традиции и практически неудержимо вырождается в чиновничий педантизм (для которого всякое нарушение установленных форм есть разрушение культуры)»^{13}.

В настоящее время особенно обостренный интерес вызывает одна из многообразных ипостасей традиции, в которой она выступает как историческая (социальная) память. Это не случайно. Любая человеческая общность, как и личность, определяет свое поведение, исходя из имеющегося опыта, который зафиксирован в памяти — индивидуальной или коллективной.

С известной точки зрения именно человеческая память (личная или общественная) формирует поведение человека или общности. Получить возможность «программировать» память, определять ее содержание — значит полупить возможность управлять поведением людей. Лишить их памяти — значит лишить их возможности выбора того или иного варианта поведения (ибо человек может выбирать, только сообразуясь со своим опытом) и тем самым превратить народ или отдельного человека в послушный объект для манипулирования. Достижение подобной цели — заветная мечта эксплуататоров всех времен и народов.

Отнюдь не случайно попытки разрушения исторической памяти занимают столь значительное место в истории классового общества. Неоднократно новую цивилизацию пытались утверждать, полностью уничтожив все, что осталось от предшествующего. Достаточно вспомнить судьбу античных памятников: сожжение Александрийской библиотеки, разрушение античных храмов в Византии и на Арабском Востоке христианскими и мусульманскими религиозными фанатиками и др. Обрыв живой связи времен ведет к разгулу стихии забвения, когда люди уничтожают ценнейшие памятники просто из непонимания их реальной значимости: вспомним историю Парфенона, превращенного турками в пороховой склад и бомбардированного венецианцами, судьбу Форума, Палатина, многих сооружений греческой и римской древности, служивших карьерами для добычи камня, и т. п.

С момента возникновения классового общества одним из важнейших орудий господства эксплуататорских классов становится фальсификация истории, которая рассматривалась и рассматривается ими как важнейшее средство воспитания масс в духе послушания и преданности власть имущим. Суть их подхода к проблеме исторической памяти выражена в двух лапидарных формулировках, отражающих ее разные, но теснейшим образом взаимосвязанные грани. «История — это вздор» — так выразил свое отношение к данному вопросу американский автомобильный король Г. Форд. «Кто контролирует прошлое, контролирует будущее; кто контролирует настоящее, контролирует прошлое» — таков один из центральных лозунгов, выдвинутых правителями тоталитарного общества в романе-антиутопии Дж. Оруэлла «1984 год». Не случайно у автора другой антиутопии, «Этот прекрасный новый мир» О. Хаксли, в нарисованном им обществе тотального контроля и угнетения введено новое летосчисление — со дня рождения Г. Форда. Сразу после возникновения «прекрасного нового мира» было систематически истреблено все, что могло напоминать о прошлом, — закрыты музеи, взорваны памятники, запрещено чтение книг и само книгопечатание.

Как вполне справедливо замечает советский исследователь Г. X. Шахназаров, в названных антиутопиях, несмотря на присущие их авторам (особенно Оруэллу) антикоммунистические взгляды, отражены в первую очередь реальные, хотя и тысячекратно гиперболизированные, тенденции буржуазного общества XX в.^{14}

Именно стремлением выработать эффективные средства манипулирования поведением людей объясняется то пристальное вниманий, которое уделяют проблематике традиций современные буржуазные политики и идеологи. Достаточно вспомнить в связи с этим потуги авторов «Документа Санта-Фе»[2] переформировать в соответствии с потребностями американского империализма историческую память латиноамериканских народов: их претензии на роль наследников Боливара, стремление доказать идентичность определяющих элементов культурного наследия англосаксонской и Латинской Америки с единственной целью обосновать несовместимость с этим наследием марксизма^{15}.

Многие современные западные мыслители проводят мысль о том, что традиция теряет в наше время свое значение как фактор функционирования общества^{16}. В среде социологов и философов буржуазного мира выделяется весьма влиятельное течение, представители которого открыто провозглашают целью разрыв с европейским гуманистическим культурным наследием. Так, известный социолог из ФРГ X. Шельский видит главную причину сегодняшней драмы человечества в стремлении сохранить историческую преемственность с этим наследием^{17}.

Истоки данной тенденции в европейской мысли восходят к концепции О. Шпенглера, одна из целей которого заключалась в доказательстве отсутствия действительной преемственности внутри самой линии европейской культуры. Следует напомнить, что сознательный разрыв с животворными истоками современной европейской и мировой культуры — Возрождением, Просвещением, наследием великих буржуазных революций — стал в свое время одной из определяющих черт идеологии европейского фашизма. На это обстоятельство неоднократно указывали представители мировой, в том числе латиноамериканской, марксистской мысли.

В настоящее время прогрессивное историческое наследие является предметом ожесточенных атак представителей «неоконсервативной волны», в особенности «новых правых», стремящихся перечеркнуть разом всю гуманистическую традицию, начиная с ее первичных христианских истоков, во имя реставрации неких изначальных принципов индоевропейской арийской цивилизации или языческой античной древности, которые при ближайшем рассмотрении оказываются все теми же хорошо знакомыми по декларациям идеологов реакции последних двух столетий принципами «порядка и иерархии».

Борьба против фальсификации истории, за сохранение и обогащение исторической памяти народов была и остается важнейшей задачей прогрессивных сил. Именно борцы за социальный прогресс, передовые классы в первую очередь заинтересованы в том, чтобы верно наметить пути в будущее. Принципиально важно отметить в связи с этим, что задача обеспечения твердого и неуклонного движения вперед непременно предполагает необходимость помнить все — даже самые горькие и страшные страницы истории. Попытка предать их забвению чревата большой опасностью: чем более замалчивается собственный отрицательный опыт, тем больше шансов пойти однажды уже не оправдавшим себя тупиковым путем в полной уверенности, что это — путь новый. Задача овладения всеми достижениями человеческой культуры, поставленная основоположниками научного социализма, особенно В. И. Лениным, не может быть выполнена без осмысления и преодоления отрицательного опыта.

Говоря о необходимости сохранения в полном объеме исторической памяти, следует отметить, что несомненную ценность представляют и те элементы культурного наследия, которые на первый взгляд не имеют непосредственного, «прикладного» значения для современности. Этот аспект проблемы исторической преемственности лучше всего выразил известный грузинский писатель Ч. Амирэджиби в романе «Дата Туташхиа»: «…расплавленный воск до конца догоревшей свечи и сам по себе прекрасен, но проступает в нем и та красота, что тихо мерцала и разгоняла мрак»^{18}.

Поддержание живой связи времен, сохранение исторической памяти неотделимы от объективной логики сохранения и тем более поступательного развития общества: полный разрыв нити исторической преемственности означает его гибель. Не случайно в истории тех стран, цивилизаций, народов, где имели место попытки тотального отрицания прошлого, если они продолжают развиваться, неизбежно появляется потребность, объективная необходимость в возрождении того ценного, что было разрушено. В этом смысле явления ренессанса в эволюции различных человеческих общностей — это действительно, по-видимому, общий феномен, хотя и понимаемый в несколько ином плане, чем у Н. И. Конрада^{19}.

Выполнить в полной мере задачу сохранения исторической памяти можно, только преодолевая реакционные стороны прошлого, в том числе свойственную власть предержащим эксплуататорского общества традицию фальсификации истории. Незаменимым оружием в идейной борьбе и одновременно ключом к пониманию проблемы исторической преемственности служит наследие классиков марксизма-ленинизма.

Марксистская концепция традиции непосредственно связана с общим пониманием исторического процесса научным социализмом. Методологической базой ее является выдвинутая первоначально К. Марксом и Ф. Энгельсом трактовка философской проблемы отрицания применительно к развитию общества. Главное здесь — в диалектическом понимании этой категории не как тотального уничтожения всего предшествующего, а как процесса, в котором наряду с устранением всего отжившего обеспечивается сохранение положительного содержания прошедшего этапа развития (так называемый процесс «снятия»). Именно такого рода отрицание способно обеспечить поступательное движение общества. Причем чем выше будет, так сказать, «степень снятия» всего ценного, накопленного прошлыми поколениями, тем быстрее двинется вперед общество, тем менее болезнен будет переход к новой, прогрессивной стадии. С другой стороны, для классиков марксизма-ленинизма характерно ясное понимание того, что попытка осуществления тотального отрицания, уничтожения всего, что осталось от прошлого, является отнюдь не предпосылкой перехода к качественно новому этапу, а, напротив, ведет к блокированию развития^{20}.

Опираясь на эту методологическую исходную посылку, К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин указывали, что односторонняя апология прошлого означает консерватизм и застой. За ней неизменно скрывается стремление господствующих классов оставить все без изменения. В этом смысле господство традиций может означать ситуацию, когда «традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»^{21}.

Задача революции — покончить с подобным положением дел. Поэтому она может рассматриваться как наиболее радикальная форма разрыва с традициями, но с одной существенной оговоркой: в данном случае речь идет о преодолении вполне определенных черт человеческого опыта, а именно о разрушении всего комплекса традиционных отношений эксплуатации, насилия всякого рода и сопутствующих им рабской пассивности и конформизма.

Отсюда следует принципиальной важности вывод о необходимости избирательного отношения к прошлому, об обязательности для революционеров, опираясь на классовую оценку исторических явлений, определить, что конкретно должно быть преодолено, а что оставлено для последующих поколений как необходимый фундамент их собственного творчества.

В связи с этим необходимо отметить, что одним из главных заветов Маркса, Энгельса, Ленина является бережное отношение к культурному наследию. Сам марксизм явился, как известно, результатом творческого синтеза вершинных достижений буржуазной цивилизации. Особенно подробно проблематика традиций в этом аспекте разработана В. И. Лениным, который неоднократно подчеркивал, что усвоение ценного опыта прошлого — обязательное условие как поступательного развития революционного движения, так и успешного продвижения вперед по пути создания нового общества. Достаточно вспомнить такие его работы, как «От какого наследства мы отказываемся?», «Три источника и три составных части марксизма», «Тезисы по национальному вопросу», «Критические заметки по национальному вопросу», «Л. Н. Толстой», «Очередные задачи Советской власти», «О «левом» ребячестве и о мелкобуржуазности», «Успехи и трудности Советской власти», «Задачи союзов молодежи», «О пролетарской культуре», «Набросок резолюции о пролетарской культуре», «О национальной гордости великороссов», «Странички из дневника», «Лучше меньше, да лучше» и др.

Латиноамериканские марксисты, творчески подходившие к исследованию действительности своих стран, решали проблему традиций в духе основоположников научного социализма. Они разрабатывали свои концепции в ходе борьбы с идейными противниками. Эта борьба велась на два фронта: с теми, кто, ссылаясь на необходимость уважения к традициям, выступал за сохранение основ эксплуататорского строя, и с ультралевыми проповедниками «тотального» отрицания, провозглашавшими необходимость уничтожения всего культурного наследия прошлого. Яркую характеристику обеих этих тенденции дал выдающийся кубинский марксист, один из основателей коммунистического движения в регионе — X. А. Мелья^{22}.

Пожалуй, наиболее полно проблематику традиций в регионе разработал с марксистских позиций X. К. Мариатеги. Особое внимание этот выдающийся представитель творческой революционной мысли уделил выявлению диалектического характера феномена исторической преемственности. Так, по его словам, «традицию творят те, кто ее отрицает, для того чтобы обновить и обогатить ее»^{23}. Здесь Мариатеги самостоятельно сформулировал один из важнейших выводов марксистской теории традиции, имеющий огромное значение для политической практики: развить ту или иную традицию можно, лишь диалектически преодолев ее, т. е. устранив все отжившее и сохранив все ценное. Этот вывод взят на вооружение современным поколением латиноамериканских коммунистов. В Гаванской декларации 1975 года подчеркивается, что «независимость Латинской Америки сегодня не может пониматься как простое продолжение борьбы за те цели, которыми вдохновлялись ее герои и народы в начале XIX века», поскольку коренным образом изменилась историческая обстановка — капитализм вступил в третий этап своего общего кризиса, мировая социалистическая система превратилась в решающий фактор мирового развития, форпост социализма появился на земле Латинской Америки^{24}. Творческое, диалектическое отношение к наследию революционеров, борцов за социальный прогресс прошлого предполагает как преодоление неизбежно свойственных им черт исторической ограниченности, так и сохранение главного, непреходящего в их традициях.

Именно таким было отношение к историческому наследию у Мариатеги. Провозглашая вслед за основоположниками марксизма-ленинизма необходимость преодоления реакционных сторон прошлого, он в то же время решительно критиковал проповедников «абсолютного» отрицания. По его словам, подлинные революционеры никогда не ведут себя так, будто история началась с их появлением, и потому выступают против экстремистских попыток отвергнуть с порога все историческое наследие.

Мариатеги решительно возражал против утверждений реакционеров, будто революционеры — смертельные враги всякой традиции. По мысли Мариатеги, подлинное противоречие существует не между традицией и революцией, а между революционной идеологией и политикой и традиционализмом. Последний понимается как синоним консерватизма. Характерная для его представителей «ностальгия по прошлому есть способ самоутверждения тех, кто отвергает настоящее». Поэтому нельзя отождествлять традицию с традиционалистами. Стремление последних оставить все без изменений означает «замыкание» в прошлом, застой и тем самым нарушение отношений исторической преемственности. В этом смысле традиционализм «убивает» традицию, будучи ее «самым большим врагом»^{25}.

Латиноамериканский традиционализм стал идейным оружием тех сил, которые были связаны с разного рода докапиталистическими пережитками, в первую очередь с крупной земельной собственностью — латифундизмом. В то же время во многих случаях он составил, так сказать, идейный фон капиталистического развития. Это было прямо связано со спецификой того типа буржуазной эволюции, который оказался характерен для Латинской Америки. Одной из его типичных черт наряду с зависимостью от империализма стала тенденция к компромиссу с наследием колониального периода, прежде всего с латифундизмом. И хотя данный компромисс заключался по общему правилу на буржуазной основе, ретроградные силы «традиционного общества» оказывали на эту основу мощное деформирующее воздействие.

Проблема соотношения «традиционного» и «современного» применительно к Латинской Америке имеет существенно иную по сравнению с большинством государств Азии и Африки акцентировку. Главное отличие — в том, что в регионе к югу от Рио-Гранде капитализм уже достаточно давно превратился в господствующий, системообразующий уклад. И хотя элементы «традиционного общества» (наряду с латифундизмом, играющим главную роль в социальном комплексе традиционности, его ядро составляет наследие доколумбова периода, в первую очередь в индейских общинах) не следует ни в коей мере недооценивать (в особенности их влияние ощущается на социально-психологическом и политико-идеологическом «уровнях» общественного бытия), все же речь идет именно об элементах в системной целостности буржуазного типа.

Это особенно важно иметь в виду и в свете одной из характерных тенденций буржуазной общественной мысли. Многие влиятельные ее представители склонны преувеличивать значение «традиционного сектора», относя на счет его тормозящего воздействия все беды латиноамериканских народов. Тем самым с капитализма снимается ответственность за социально-экономическую отсталость стран региона и порожденные ею проблемы.

Понятие «традиционное общество», которое противопоставляется «современному», «индустриальному», «постиндустриальному» и т. п., — один из краеугольных камней буржуазных теорий общественного развития, в том числе и латиноамериканского десаррольизма. Достаточно вспомнить в этой связи, что «традиционное общество» — исходный пункт в концепции «стадий экономического роста» У. Ростоу, оказавшей столь значительное влияние на буржуазную мысль последних десятилетий, в том числе на разработки идеологов «Союза ради прогресса»^{26}.

Латиноамериканские марксисты всегда резко критиковали попытки снять с капитализма ответственность за положение народов региона. В то же время они придавали важное значение борьбе против различного рода ретроградных факторов «традиционного» типа, прежде всего латифундизма.

Важнейший вклад в разработку проблематики традиций внес выдающийся представитель творческого марксизма в Аргентине А. Понсе. Крупной его исторической заслугой стало выявление того основного звена, которое соединяет различные революционные эпохи, обеспечивая неразрывность исторической связи между «гладиаторами буржуазного общества» и героями и мучениками эпохи пролетарских революций. Вслед за классиками марксизма-ленинизма А. Понсе убедительно показал, что гуманизм как неотъемлемая определяющая черта всякой подлинной революционности представляет собой то главное в историческом наследии, что должен взять на вооружение пролетариат. В то же время, дав исторический анализ буржуазного гуманизма, он показал его ограниченность, противопоставив ему пролетарский гуманизм как наиболее последовательный. В качестве примера воплощения идеала пролетарского гуманизма А. Понсе рассматривал СССР^{27}.

Выводы А. Понсе получили дальнейшее развитие в трудах исследователей-марксистов, в том числе его ученика видного деятеля Компартии Аргентины Э. П. Агости, а также в программных документах марксистско-ленинских партий, где подчеркивается гуманистический характер идеологии революционного пролетариата^{28}.

Выдающийся вклад в разработку проблемы революционного гуманизма внес Э. Че Гевара. Его стремление соединить общечеловеческую этику с революционной практикой, рассматривать любовь к людям как основу всякой подлинной революционности оказало немалое влияние на прогрессивную общественную мысль Латинской Америки^{29}.

Особую актуальность приобретают сегодня мысли А. Понсе, X. К. Мариатеги, X. А. Мельи относительно необходимости бережного отношения к культурному наследию. Анализ их работ приводит к выводу, что они полностью разделяли точку зрения В. И. Ленина в этом вопросе, считали, что подлинным коммунистом можно стать, лишь овладев духовным богатством прошлого. Эта мысль положена в основу линии латиноамериканских компартий по отношению к культурному наследию. Общепринятым достоянием коммунистов региона стали также и выводы X. К. Мариатеги, А. Понсе и других зачинателей пролетарской революционной традиции в Латинской Америке о том, что именно СССР являет собой пример правильного отношения к наследию прошлого.

Весьма злободневны выступления представителей первого поколения латиноамериканских коммунистов против попыток обосновать необходимость разрушения всего, что было создано прошедшими поколениями. Так, отнюдь не потеряла актуальности выдержанная в ленинских традициях критика Мариатеги футуризма как определенного типа мировоззрения, предполагающего тотальный разрыв с прошлым. Особенно интересен анализ итальянского футуризма, раскрывающий по только бесплодность проповедуемого сторонниками этого течения «абсолютного» отрицания, по и закономерный характер его связи с открыто реакционными постулатами. Призывы «очистить» Италию от всех музеев и памятников прошлого совместились у них с апологией, целиком в духе официозной пропаганды в эпоху Муссолини, традиций Римской империи, которая рассматривалась как непревзойденный образец для современности. Конечное смыкание их с фашизмом, как отмечал Мариатеги, было закономерным результатом перерастания псевдорадикального «тотального отрицания» в собственную противоположность^{30}.

Подвергались критике и иные варианты обоснования необходимости полного разрыва с прошлым, в том число прикрытые революционной фразеологией. Линия борьбы с левым экстремизмом, намеченная еще в 20—30-е годы X. А. Мельей, X. К. Мариатеги, А. Понсе, Л. Э. Рекабарреном и другими представителями творческого марксизма, нашла свое продолжение в наши дни в критике компартиями Латинской Америки «ультрареволюционеров». Нельзя не вспомнить в связи с этим, сколь суровому осуждению подвергли коммунисты региона такие явления, как маоизм, теорию и практику «культурной революции» в Китае, «кампучийский эксперимент» Пол Пота и его подручных, и, разумеется, идейно-политическую линию их латиноамериканских последователей и единомышленников. Марксисты-ленинцы не раз подчеркивали закономерность объективного смыкания проповедников «тотального отрицания» с силами крайней реакции: практическим следствием реализации их внешне противоположных мировоззренческих посылок является разрушение «исторической памяти» народа, разрыв «связи времен» и, как следствие, блокирование общественного прогресса.

Именно собственный опыт каждого народа, нации формирует индивидуально-неповторимые черты их исторического лица. Именно в традициях каждой социально-этнической общности воплощается ее специфика. Гипертрофия национальных особенностей, традиций лежит в основе всех разновидностей национализма — идеологии, пользующейся в Латинской Америке огромным влиянием.

В силу того что в странах региона на повестке дня стояли и стоят задачи защиты национальных интересов от экспансии иностранных монополий, в сознании населения государств региона к югу от Рио-Гранде постепенно сформировалась тенденция рассматривать социальные проблемы через «национальную» призму: те или иные общественные силы оценивались и оцениваются прежде всего с точки зрения соответствия или несоответствия их действий, программ и идеологических схем национальным интересам. С одной стороны, такого рода настроения в массовом сознании расширяли возможности антиимпериалистической борьбы, с другой — объективно создавали возможность спекуляций со стороны националистических кругов на росте национальных чувств. Стремясь использовать в собственных интересах охарактеризованную особенность духовной атмосферы, националисты всех направлений положили свои интерпретации категории национальное и производных от нее понятий («национальные интересы», «национальное единство» и т. п.) в основу созданных ими теоретических схем. Одно из центральных мест в понятийном аппарате националистических концепций занимает национальная традиция.

Одной из характерных особенностей социально-психологической атмосферы стран Латинской Америки в последние десятилетия стало формирование и весьма широкое распространение в массовом сознании благоприятной по отношению к национализму психологической установки.

Чтобы прояснить суть этого явления, приведем отрывок из социологического опроса, проведенного в конце 60-х годов среди участников революционных выступлений в аргентинском городе Кордове. Вот что ответил один из опрошенных, типичный рядовой рабочий, на вопрос о характере политических взглядов, его собственных и его товарищей:

«Мы — националисты, мы не имеем ничего общего с другой политикой…» Далее он заявил, что они выступают за «социализм… но националистический, не марксистский…»^{31}

В приведенных словах баррикадного бойца Кордовы нашло отражение типичное для значительной части трудящихся Латинской Америки понимание слова «национализм».

Этот последний отождествлялся ими с защитой национальных интересов, с идеологией, политикой и социальной практикой, направленными на всестороннее развитие национального: национальной экономики, национальной культуры и т. д. Аналогичное понимание термина «национализм» было характерно и для радикализированных средних слоев, например для молодого прогрессивного офицерства, а также для представителей подавляющего большинства леворадикальных и ультралевых течений.

На формирование такого представления о национализме в значительной части трудящихся масс и средних слоев ощутимое, хотя и опосредованное, влияние оказала трактовка национализма, которая была весьма распространена на противоположном социальном полюсе — в среде буржуазной элиты, связанной с иностранным капиталом и стремившейся с его помощью осуществить модернизацию своих стран, достигнуть уровня развитых государств Запада. Ее взгляды на этот вопрос очень точно выразил министр иностранных дел Аргентины в диктаторском правительстве Онганиа (1966–1970) Коста Мендес[3], который заявил: «Мы приступили к проведению политики национального величия; эта политика не является националистической, национализм устарел»^{32}. В интерпретации этих кругов, как, впрочем, и западных, прежде всего североамериканских, теоретиков, любая мера, пусть даже самая незначительная, направленная на ослабление зависимости от империализма (например, попытки поставить хотя бы под минимальный контроль деятельность иностранного капитала, не говоря уже о таких акциях, как национализация), характеризовалась как «болезненный национализм», «национальная ограниченность», отрицание «универсальных ценностей цивилизации» и т. д.

В значительной степени как реакция на это в широких слоях населения, испытывавших гнет со стороны империализма, выработалась постепенно благоприятная психологическая установка по отношению к самому термину «национализм», а следовательно, и по отношению ко всему тому, что с ним связывалось. Эта установка выражалась в готовности к некритическому положительному восприятию информации, которая исходила от всех тех, кто провозглашал себя сторонниками национализма, подчеркивая тем самым свою претензию на роль наиболее последовательных защитников «национального», в том числе национальных традиций. Данная установка играла и играет противоречивую роль. С одной стороны, само ее появление было обусловлено резким качественным ростом антиимпериалистических настроений в латиноамериканском обществе, с другой — в условиях 60–80-х годов она стала, по сути дела, основным (или, во всяком случае, одним из основных) путем проникновения националистической идеологии в сознание масс в условиях их поворота влево.

Для марксистов особое значение имел тот факт, что установка эта проявлялась не только в предрасположенности к некритическому положительному восприятию информации, которая поступала от тех, кто провозглашал себя сторонниками национализма. В не меньшей степени эта установке! обусловила предрасположенность к отрицательной психологической реакции в отношении всех тех, кто провозглашал себя противниками национализма. Причем обращалась она зачастую как против сторонников антинациональных космополитических теорий, так и против пролетарских интернационалистов. Яркий пример действия данной психологической установки как в том, так и в другом направлении дает интервью, отрывок из которого был приведен выше.

В подобной ситуации задача определения содержания понятия национальное и производных от него, в том числе национальной традиции, приобрела для латиноамериканских коммунистов большое политическое значение.

В марксистской интерпретации социологическая категория национальное — это соотносительная категория, т. е. ее содержание может рассматриваться в разном ракурсе в зависимости от того, с чем она соотносится. Латиноамериканскими марксистами данная категория рассматривалась в соотношении с понятиями антинациональное и интернациональное. Национальное, противопоставляемое антинациональному, рассматривалось как синоним исторически прогрессивного. Если же национальное определялось в соотношении с понятием интернациональное, то оно рассматривалось как совокупность черт исторического своеобразия той или иной страны, выделяющих ее среди других государств и народов. В соответствии с этим латиноамериканские коммунисты трактовали понятие национальной традиции (отождествляемой в данном случае с опытом прошедших поколений) двояко: либо как все историческое наследие нации в целом, либо только как прогрессивную (в таком случае часто употреблялся термин подлинно национальное) традицию.

Марксисты-ленинцы неоднократно подчеркивали, что наиболее последовательными защитниками национального выступают именно революционные силы. Как правило, ими особо отмечается, что патриотизм, подлинная, свободная от национальной узости любовь к родине составляет неразрывное диалектическое единство с пролетарским интернационализмом. В то же время, учитывая реальности массового сознания, коммунисты часто употребляют в своей политической лексике термины прогрессивные националисты, левые националисты, подлинные националисты и т. п. в качестве синонимов слова патриоты.

Латиноамериканские марксисты прикладывали и прикладывают большие усилия, с тем чтобы выразить универсальные положения научного социализма в такой форме, которая в максимальной степени учитывала бы особенности психического склада, духовной культуры народов региона. Проблема соотношения национальных особенностей, традиций и общих закономерностей — объект пристального внимания марксистов-ленинцев, представителей других революционных сил.

Выступая против националистического преувеличения национальной специфики, коммунисты Латинской Америки в то же время считали и считают одной из важнейших своих задач защиту национальной культуры, традиций от «нивелирующего рубанка» империалистической экспансии. Они противопоставляют опасности обезлички, которую несет с собой такая экспансия, линию на защиту и возрождение древних культурных ценностей, всего духовного богатства, накопленного народами латиноамериканских государств. Публицисты, руководящие деятели компартий региона неоднократно указывали, что, разрабатывая свою политику в этом вопросе, они непосредственно опираются как на соответствующие ленинские указания, так и на практический опыт решения национального вопроса в СССР.

Вопрос о соотношении понятий национальное и традиция в условиях Латинской Америки усложняется тем обстоятельством, что у народов этого района земного шара, помимо собственных национальных традиций, есть, так сказать, «общий фонд» исторического наследия — составляющие его традиции не являются «собственностью» какого-либо одного народа, они принадлежат всем латиноамериканцам. Наличие таких традиций — результат общей исторической судьбы стран региона, которые примерно в одно время стали жертвами испанской и португальской конкисты, в рамках одного исторического периода, в первой четверти XIX в. (особый случай здесь составляют Куба, Пуэрто-Рико, английские, французские, кроме Гаити, и голландские владения в бассейне Карибского моря), освободились от колониального гнета, практически одновременно попали в новую неоколониальную зависимость от развитых капиталистических государств — сначала главным образом от Англии, затем в первую очередь от США. В настоящее время все страны Латинской Америки объединены общностью исторической ситуации — кризиса того типа капиталистического общества, который здесь сложился.

Идентичность основных проблем, стоящих перед народами региона, наконец, то обстоятельство, что всем им противостоит один и тот же враг — империализм США, — все это, несомненно, оказывает мощное обратное воздействие и на культурно-идеологическую сферу, и на область социальной психологии, способствуя укреплению того, что объединяет народы Латинской Америки, в том числе актуализации общих традиций. В этом плане представляет интерес вопрос об обогащении и новом историческом наполнении самого определения латинская. Выдающийся кубинский писатель А. Карпентьер писал о «латинянах Америки», говорящих на испанском и португальском, французском, английском, на индейских языках^{33}. В данном случае определение латинская охватывает уже не только связанные с романской ветвью западной цивилизации, по и иные культурные реалии, а основным критерием принадлежности к Латинской Америке становится общность исторической ситуации.

Учитывая все эти обстоятельства, следует в то же время отметить, что в общественной мысли региона имеется и достаточно влиятельная тенденция к преувеличению степени общности стран Латинской Америки, в частности значения общих традиций. Данная тенденция воплощена в различных разновидностях континентального национализма, подвергаемого справедливой критике коммунистами, в том числе и за недооценку реальной специфики каждой из стран этого района мира. В то же время представители революционных сил всегда отмечали большое значение актуализации традиций солидарности народов Латинской Америки в борьбе за свободу, восходящих к периоду Войны за независимость 1810–1826 гг. Определенным, достаточно существенным позитивным потенциалом обладают в этом плане и левые течения континентального национализма.

Для различных течений латиноамериканского национализма характерно стремление произвольно отождествлять традицию с какой-либо одной частью исторического наследия. Так, для перуанских традиционалистов во времена Мариатеги была типична тенденция к отождествлению национальной традиции лишь с испанистской традицией колониального периода. При этом полностью игнорировались, с одной стороны, важнейшая роль инкского наследия, с другой — традиция республиканского периода в истории Перу. Кроме того, подлинно национальной объявлялась лишь традиция эксплуататорской элиты. На аналогичных позициях стояли и стоят реакционные представители школы исторического ревизионизма в Аргентине и Чили.

В противовес этим утверждениям Мариатеги подчеркивал крайне сложный характер традиции, неоднородность и противоречивость ее как с точки зрения наличия разноплановых культурно-этнических компонентов, так и с точки зрения социального содержания. Мариатеги ставит вопрос в ленинском духе: «Когда нам говорят о национальной традиции, мы должны предварительно установить, о какой традиции идет речь…»^{34}

Эта мысль положена в основу линии латиноамериканских коммунистов по отношению к историческому наследию. Главное внимание они уделяют анализу классового характера тех или иных традиций. Одновременно марксисты-ленинцы региона решительно выступают против националистической тенденции к гипертрофированному преувеличению роли какого-либо одного культурно-этнического компонента в процессе формирования латиноамериканских наций при забвении или сознательном игнорировании остальных.

Отвергая национализм в различных видах, латиноамериканские марксисты стремятся к конкретно-историческому анализу роли различных культурно-этнических компонентов в формировании наций региона, к творческому исследованию уникального латиноамериканского феномена взаимодействия различных историко-культурных напластований — наследия доколумбовых цивилизаций, иберийских традиций, вклада европейской иммиграции ХIХ — ХХ вв.

Названный феномен составляет важнейшую, определяющую черту латиноамериканской специфики. Весьма характерен в этом плане приведенный Л. Осповатом пример из истории духовной жизни стран региона: «Еще в 1939 году Пабло Неруда начал поэму, посвященную родной стране — Чили. По мере работы замысел расширялся, поэт убеждался, что «корни всех чилийцев распространяются под землей и уходят в иные пределы». Когда десять лет спустя поэма была окончена, она оказалась «Всеобщей песнью» Латинской Америки»^{35}.

Сказанное Нерудой о чилийцах можно отнести и ко всем иным народам региона. Действительно, если мы начнем выяснять, куда тянутся корни того уникального растения, имя которому — Латинская Америка, то получится впечатляющая картина: по существу, его «корневая система» охватывает основную часть нашей планеты. Здесь обнаружатся и самые, по-видимому, далекие азиатские (ведь по господствующему в современной науке представлению именно из Азии пришли первые люди, заселившие будущий Новый Свет), и африканские, и европейские истоки. Многоликий образ Латинской Америки составляют люди всех цветов и оттенков кожи и самого различного происхождения. В странах региона можно обнаружить потомков или представителей очень многих народов Земли. Латинская Америка — это и индеец, и тот, в ком течет кровь иберийских завоевателей, и потомок вывезенных из Африки негров-рабов, и недавний выходец из какой-либо европейской страны, укоренившийся на латиноамериканской почве в ходе массовой европейской иммиграции второй половины XIX — начала XX в., и потомок переселенцев из Азии — Индии, Китая, Японии.

Все названные элементы вступали в ходе истории в активное взаимодействие. С этим связана необычайная сложность этнических процессов. В то же время в их развитии можно выделить и преобладающую тенденцию. По мнению большинства советских этнографов-латиноамериканистов, основное направление этнического развития в регионе определяет очень сложный и неоднозначный процесс формирования метисных наций. Данной тенденции противостоит, однако, контртенденция к сохранению социально-этнических общностей, не входящих в эти нации: прежде всего крупных индейских народностей, а также отдельных групп потомков переселенцев из Европы^{36}.

В Латинской Америке шел и идет не только процесс биологической метисации — смешивания представителей различных рас и народов, но и наблюдалось и наблюдается очень сложное взаимодействие различных культурных элементов. И в этом плане регион представляет собой яркую многокрасочную картину: каждый из участников исторической драмы Латинской Америки приносил на ее землю свои обычаи, которые трансформировались под воздействием местной среды и в ходе процесса взаимодействия с другими участниками. Пожалуй, самую богатую палитру красок являет Карибский бассейн. Взять хотя бы примеры из области религии. Здесь мы обнаружим и приверженцев христианства, и сильные пережитки африканских культов (воду на Гаити, шанго на Гренаде и др.). На Кюрасао и Тринидаде рядом с католическими и протестантскими церквами можно встретить мечети и синагоги, индийские храмы и буддийские пагоды. Хотя в большинстве стран Южной Америки внешние признаки культурного многообразия менее броски, однако и здесь оно налицо. Дать ответ на вопрос «кто мы?» в подобных условиях латиноамериканцам было очень непросто. Над проблемой самоидентификации народов региона бились его лучшие умы.

Выдающийся аргентинский просветитель Д. Ф. Сармьенто писал: «Кто мы? Европейцы? Сколько бронзовых лиц не позволяют утверждать это. Туземцы? Ответом, пожалуй, могут стать презрительные усмешки наших белокурых дам. Метисы? Но никто не хочет быть ими, а тысячи наших земляков не желают признавать себя ни аргентинцами, ни американцами. Нация ли мы вообще?.. Аргентинцы ли мы? Но с каких пор и в каких пределах мы можем себя так называть?»^{37} Многие латиноамериканские мыслители — от С. Боливара до Л. Cea — искали и ищут корни латиноамериканской специфики в процессе метисации — слияния в некое новое целое различных культурно-этнических элементов. По-видимому, это вполне справедливо. Несколько предваряя дальнейшее изложение, хотелось бы отметить: по нашему мнению, самобытность Латинской Америки обусловливается не каким-то одним из участников взаимодействия культур, будь то индейское, испанское, португальское или западноевропейское начало; она — в особом характере взаимосвязи, переплетения, сращивания различных этнокультурных элементов, образующих неповторимые индивидуальные сочетания в каждой из стран.

Основную направленность многостороннего процесса взаимодействия различных культурных элементов определяет тенденция к синтезу. Однако, очевидно, правомерен и разделяемый многими исследователями вывод о том, что процесс синтеза, идущий уже на протяжении ряда столетий, еще не завершен. Этот вывод относится к региону в целом, хотя различные страны находятся на разных стадиях данного процесса. Незавершенность синтеза означает, что в умах и душах жителей Латинской Америки продолжается сложнейший драматический процесс столкновения и взаимодействия разных духовных миров. Известный чилийский писатель и критик Ф. Алегриа отмечал: «В сознании чилийца продолжается борьба разных культур, и он еще не способен их примирить. Это, впрочем, можно сказать и обо всех пародах Испанской Америки»^{38}.

Судя по всему, есть основания говорить о возникновении в регионе в результате взаимодействия различных цивилизаций и культур совершенно особого типа сознания, в рамках которого это взаимодействие интериоризировалось, т. е. его «участники» проникли во внутренний мир латиноамериканца, причем ни один из них не мог полностью изгнать оттуда остальных.

По-видимому, данное явление получило наиболее полное развитие на начальных стадиях формирования латиноамериканских наций и имеет тенденцию к ослаблению но мере развертывания процессов культурного синтеза. Соответственно, оно слабее выражено в тех странах, где такой синтез продвинулся уже достаточно далеко (Мексика, Венесуэла, в несколько ином плане — Уругвай, Аргентина), и сильнее там, где процессы национального формирования, в том числе создания единой национальной культуры, еще далеки от завершения (андские страны — Перу, Боливия, Эквадор, многие государства Карибского бассейна).

По мере углубления процессов взаимодействия, «врастания» разнородных духовных элементов в ткань культуры латиноамериканских народов шел процесс постепенной трансформации сознания, характеризовавшегося, так сказать, «культурной многоукладностью», кот да преобладал момент борьбы различных культур, в сознание, которое можно охарактеризовать как «синтезирующее», кот да на смену открытому драматическому столкновению приходят уже гораздо более сложные и неоднозначные формы взаимодействия, общей характерной чертой которых является противоречивое сочетание взаимопритяжения и взаимоотталкивания с общей тенденцией ко все большему сближению и к слиянию в перспективе в новом качестве.

Следует, однако, иметь в виду, что синтез — это процесс создания нового качества, но еще не само это качество, поэтому и «синтезирующее» сознание хотя и представляет собой единство различных элементов, но единство противоречивое, еще неполное, такое единство, в котором отчетливо различимы вступившие во взаимодействие исходные компоненты.

Известный представитель аргентинской марксистской мысли Э. Ai ости, характеризуя процесс метисации в своей стране, очень образно и верно сказал о «бурной симфонии крови»^{39}. Эти слова применимы и ко всем иным странам Латинской Америки. Но дело не ограничивается лишь «симфонией крови». Здесь взаимодействует такое множество различных культурных традиций, сталкивается настолько разный духовный опыт, что правомерно говорить и о не менее бурной «симфонии духа» латиноамериканских народов, постепенно рождающейся из хаоса столкновения разных «звуков» и «музыкальных тем». Если воспользоваться образом Гегеля, то можно утверждать, что Латинская Америка являла и во многих отношениях продолжает являть собой до сих пор воплощенное «беспокойство границы» различных культур и цивилизаций.

Соотношения между теми или иными этнокультурными элементами в тех или иных странах могут быть совершенно различными. Причем они никогда не остаются в статике, постоянно меняясь с ходом исторического процесса. Общее явление культурно-цивилизационной неоднородности массового сознания варьирует от положения, при котором безусловно доминируют архетипы (прообразы, образцы) европейской культуры, а индейские, африканские или иные элементы находятся на периферии сознания, не оказывая почти никакого влияния на поведение людей (можно выявить географические зоны, для которых характерна именно такая ситуация, — это Буэнос-Айрес и Атлантическое побережье Аргентины, Уругвай, юг Бразилии, в значительной мере — центральная часть Чили), до ситуации, при которой на периферии сознания оказываются уже элементы европейской культуры (такой вариант характерен, по-видимому, по крайней мере для части индейских общин андских стран и Гватемалы).

К сказанному следует добавить, что в Латинской Америке, несомненно, живут и люди, целиком «принадлежащие» какой-то одной культурной традиции: латиноамериканские европейцы (не подвергшиеся ассимиляции жители колоний переселенцев из Европы) и представители тех индейских племен, которые еще живут при первобытнообщинном строе, чьи контакты с цивилизацией носят эпизодический характер.

Таким образом, панорама латиноамериканской жизни необычайно сложна и многообразна. На развитие всех социальных процессов, включая и идеологические, влияет такое количество различных переменных, учесть которые в их совокупности необычайно сложно. Многоликая действительность Латинской Америки активно сопротивляется всяким попыткам загнать ее в прокрустово ложе каких бы то ни было схем, задавая все новые загадки исследователям. Ключ к этим загадкам — в применении на деле марксистско-ленинской методологии конкретно-исторического подхода, требующего рассматривать каждое явление как исторический процесс его становления, развития и изменения во всем многообразии его сторон и взаимосвязей. Это в полной мере относится к традиции.

Специфика проблемы исторической преемственности в Латинской Америке (за исключением ряда малых стран Карибскою бассейна, где имелись свои особенности) определяется двумя фундаментальными фактами радикального разрыва с прошлым: разрушением автохтонных культур в ходе конкисты — завоевания значительной части Нового Света испанскими и португальскими колонизаторами — и ликвидацией господства иберийских монархий в результате войн за независимость XIX в. Вполне закономерно, что главные «узлы» проблематики традиций в Латинской Америке завязались именно на этих линиях разрыва исторической ткани. Если раскрыть содержание данного утверждения с точки зрения темы взаимодействия различных культур и цивилизаций, то особенности становления исторических традиций стран региона можно свести к проблеме «встречи» и взаимодействия Старого и Нового Света. Применительно к последнему исследование «традиционной» проблематики предполагает обязательное рассмотрение роли индейского наследия в формировании современного облика Латинской Америки. Что же касается второго из «участников встречи», то осветить в равной мере значение всех элементов Старого Света, наложивших в той или иной мере свой отпечаток на страны региона, невозможно.

Объем и задачи данной книги заставляют сосредоточиться лишь на самом основном.

Нисколько не умаляя ни большого значения африканского этнокультурного элемента (особенно в Карибском бассейне и в Бразилии), ни той роли, которую сыграли выходцы из Азии в истории некоторых стран Тихоокеанского побережья и Карибского моря, следует признать, что в силу исторических причин решающую роль в формировании современного облика Латинской Америки сыграла европейская цивилизация. Среди стран, принадлежащих к ареалу данной цивилизации, особо выделяются Испания и Португалия.

Все эти обстоятельства нашли отражение и в общественном сознании. Именно проблемы «встречи» и взаимодействия Старого и Нового Света, конкисты и колонизации Америки, роли индейского, испанского и западноевропейского элементов в становлении латиноамериканских нации, а также Войны за независимость, как и предшествующих ей и последующих освободительных движений, занимали и занимают центральное место в духовных исканиях жителей Латинской Америки. В связи с этим автор счел необходимым выделить в отдельные главы «индейскую», «испанскую» и «западную» проблематику.

Самые глубокие истоки традиций латиноамериканских народов теряются в толще тысячелетий первобытной истории. Они восходят к эпохе возникновения первичных индейских этносов. Сведений об этих начальных этапах очень мало. Однако те скудные данные, которые имеются, полностью подтверждают основные принципиальные выводы классиков марксизма-ленинизма, а также современных исследователей-марксистов о решающей роли традиции (понимаемой в данном случае как опыт предшествующих поколений) в регулировании человеческих взаимоотношений в рамках родо-племенной организации. В индейских, как и во всех иных, первобытных общинах традиция связывала людей в сообщество, конституировала его, программировала поведение вплоть до мельчайших деталей. В человеческих коллективах этого типа, говоря словами Энгельса, «вековой обычай уже все урегулировал»^{40}. Их социальная динамика была нацелена на сохранение прошлого по возможности без изменений. Весь опыт передавался по каналам устной традиции.

Служа средством самоидентификации той или иной общности, традиция в то же время отделяла ее членов от представителей прочих человеческих общностей. Именно к этим самым первым и самым длительным эпохам истории относится формирование социально-психологического комплекса «они и мы»[4], превратившегося впоследствии в традиционное образование, в «окаменелость поведения». Эта «окаменелость» дожила до наших дней и составляет наиболее глубокую социально-психологическую основу этноцентризма и национализма самых различных видов. Сущность названного феномена сводится к следующему: «мы», т. е. члены данного рода, племени или иной общности, — это и есть «настоящие люди», в то время, как «они» т. е. все, кто принадлежит к иным, чужим, не похожим на «нас» разновидностям человеческого рода, — не люди или, во всяком случае, не вполне люди. Так, для индейской мифологии к моменту появления европейцев типична ситуация, при которой иноплеменники не рассматривались как полноценные люди, а скорее сближались с животными или демонами. Характерны в этом плане самоназвания различных автохтонных этносов: например, «рунам» у кечуа, «че» у арауканов обозначают одно и то же — «настоящие люди»^{41}.

Обусловленные господствующей установкой на сохранение прошлого по возможности без изменений и связанным с ней табу на прогресс всеобщая ритуализация, господство принципа тотальной регламентации абсолютно всех сторон жизни членов общины в соответствии с однажды установленными образцами резко ограничивали (на первых этапах практически исключали) возможность каких-либо проявлений индивидуальности. Не случайно X. К. Мариатеги, столь много сделавший для выявления позитивных потенций индейской общины, солидаризировался тем не менее с высказыванием известного исследователя первобытности Д. Фрэзера: «…в конце концов больше свободы в лучшем смысле слова, свободы иметь собственные мысли и устраивать свою судьбу, существует при самом абсолютном деспотизме и наиболее угнетающей тирании, нежели при кажущейся свободе первобытной жизни, когда судьба личности от колыбели до могилы отливается в косную форму наследственных обычаев»^{42}.

Констатируя все это, следует в то же время отметить, что общинный тип социальной организации с самого начала представлял собой сложное явление, в нем имелись наряду с преобладающими негативными и позитивные стороны, связанные главным образом с принципами коллективизма. Поэтому родовая община заключала в себе самые различные возможности дальнейшей эволюции.

В противоречивом системном единстве первобытных культур традиция почти полностью подавляла противоположную сторону — инновацию. Последняя, однако, существовала — без этого были бы немыслимы ни само бытие человеческих общностей, ни тем более последующий, связанный с усилением творческой активности человека качественный скачок — возникновение классового общества. В рамках противоречивого единства традиции и инновации при переходе от первобытности к раннеклассовым обществам произошел, в частности и в доколумбовой Америке, определенный сдвиг в пользу инновационной стороны культуры. Однако этот вывод правомерен лишь в рамках сопоставления с предшествующей стадией развития, когда творческая активность человека вообще была сведена к минимуму, блокирована всей системой запретов, типичным для первобытных общин табу на прогресс. Охарактеризованный сдвиг не привел к выдвижению инновационной стороны культуры на первый план. Отдавая должное выдающимся достижениям творцов доколумбовых цивилизаций, следует в то же время подчеркнуть необходимость конкретно-исторической, без какой бы то ни было идеализации, оценки этих цивилизаций. Определяющая черта раннеклассовых индейских обществ — сохраняющееся полное преобладание традиции над инновацией в системном единстве культуры.

На всех этих цивилизациях лежал еще очень сильный отпечаток первобытности. Исключительно важную роль в раннеклассовых обществах играла община, находившаяся, видимо, в большинстве случаев на различных стадиях перехода от родовой к территориальной и сохранявшая целый ряд важнейших характеристик первобытных общин. Так, община айлью стала краеугольным камнем цивилизации инков, основной ячейкой социальной, экономической и политико-административной структуры их государства Тауантинсуйю. То же самое можно сказать о роли общины кальпулли у ацтеков в Мезоамерике, о роли общины сибин у чибча-муисков на территории будущей Колумбии и т. д. Крестьяне-общинники составили основание социальной пирамиды раннеклассовых обществ, являя собой главных производителей материальных благ и главный объект эксплуатации.

Следует отметить, что общинные порядки, как и, по всей вероятности, определенные черты психологии первобытности (прежде всего комплекс «они и мы»), не только господствовали «у основания» общественной пирамиды: они воспроизводились и в рамках самой эксплуататорской элиты. Например, «инки по крови», господствующая каста Тауантинсуйю, сохранили форму своей общиннородовой организации, уже оказавшись во главе огромного государства. Крупнейший французский антрополог К. Леви-Строс прослеживает параллели между «дуальной» родовой структурой первобытных индейских племен, обитавших на территории Бразилии, разделением жителей столицы государства инков Куско на две группы (Верхнее и Нижнее Куско), ритуальным антагонизмом объединений («орденов») ацтекских воинов — «Орлов» и «Ягуаров»^{43}.

Чрезвычайно сильный отпечаток традиций первобытнообщинного строя лежит на социальной и политической структуре, в том числе организации верховной власти городов-государств майя^{44}.

Общинный принцип как бы пронизывал все «этажи» общественного здания раннеклассовых государств, иерархия общин разного типа представляла собой сердцевину, своего рода костяк подобных социальных систем — общинный архетип лежал в их основе. Особенно важно подчеркнуть тот единодушно отмечаемый практически всеми, кто когда-либо писал о доколумбовой общине, факт, что она и ее традиции стали основой земельных отношений.

К обществам инков, ацтеков, майя, чибча-муисков, к другим доколумбовым цивилизациям в полной мере относится вывод К. Маркса о решающей роли традиции, отождествляемой в данном случае с опытом прошлого, в регулировании самого процесса производства и производственных отношений на докапиталистических стадиях общественной эволюции^{45}.

Возникшие эксплуататорские элиты активно использовали в своих интересах определенные, восходящие к первобытности общинные традиции. Как отмечает советский исследователь И. К. Самаркина, «именно на базе общинной, или племенной, собственности на землю вызревали условия для создания деспотических государств, эксплуатирующих общину»^{46}. Это было непосредственно связано с тем типом отношений между коллективом и индивидом, при котором коллектив (община, род) выступает, говоря словами Маркса, как «единое начало», определяющее место человека в жизни, которому он подневолен, чьей «собственностью», «рабом» он является. По мере социального расслоения прерогативы этого единого начала узурпирует эксплуататорская верхушка, а с появлением деспотического государства оно персонифицируется в личности правителя^{47}.

Сама община, будучи основным объектом угнетения, стала одновременно и главным инструментом, посредством которого деспотическое государство осуществляло эксплуатацию ее рядовых членов. Орудием такой эксплуатации явилась выделившаяся в ходе социальной дифференциации общинная верхушка (например, кураки в Тауантинсуйю), превратившаяся в низший слой государственной бюрократии. Подобно тому как это происходило на Востоке, в доколумбовой Америке община стала основой деспотии.

Власть имущие очень активно использовали в своих интересах ту психологическую атмосферу несвободы индивида, которая характеризует общинные порядки. Особую ценность для них представлял принцип полной запрограммированности действий людей в соответствии с однажды заданными образцами, тем более что «программа» теперь задавалась правящей кастой, а ее представители монополизировали право интерпретировать прошлое.

Правители доколумбовых раннеклассовых государств активно использовали в своих интересах и социально-психологический комплекс «мы и они», и связанную с ним обособленность индейских общин. В то же время с формированием более крупных человеческих коллективов в ходе перехода к классовому обществу структура этого комплекса усложнилась. С одной стороны, сохранилась в определенной мере изолированность каждой отдельной общины по отношению к остальным, ей подобным, с другой — с появлением государства понятие «мы» расширяется до пределов того или иного государственного образования. Прежний механизм отождествления со своей узкой группой преобразовался в механизм отождествления с более крупной человеческой общностью. Но сущность его не изменилась: те, кто стоял вне этой общности, рассматривались как нелюди или как не совсем люди. Типичным в этом плане было отношение официальной идеологии инков к образу жизни покоренных ими индейских племен до их завоевания, а также к тем, кто стоял вне структуры империи «сынов Солнца». Способ бытия всех тех, кто не был включен в орбиту инкской цивилизации, рассматривался как нечеловеческий. Характерно обоснование завоевательных походов инков: они оправдывались необходимостью приведения порядков иных племен в соответствие с нормами «подлинно человеческой», т. е. организованной по рецептам власть имущих Тауантинтсуйю, жизни. Отныне и впредь социально-психологический комплекс «мы и они» был поставлен на службу государственной политике экспансии^{48}.

Одним из главных средств и орудий идентификации тех или иных индивидов и групп людей с новым «мы» стало выполнение определенных установленных свыше норм поведения, в том числе следование некоторой совокупности официально санкционированных обычаев. Только тот, кто исполнял эти обычаи, мог рассчитывать на признание в качестве члена данной общности, т. е. «настоящего человека».

Следование определенным, ставшим традиционными нормам поведения предполагало прежде всего участие в многочисленных ритуалах. Практически вся жизнь жителей раннеклассовых государств доколумбовой Америки была ритуализована. Поистине, вся она, подобно тому как это происходило на древнем и средневековом Востоке, была ориентирована на воспроизводство «заранее данных», от века установленных образцов. Малейшее отступление от ритуальных норм влекло за собой жестокие наказания: например, у ацтеков за лишний шаг в ритуальном танце полагалась смерть. Что же касается тех, кто осмеливался ставить под сомнение сами общепринятые нормы, то для них была предусмотрена весьма впечатляющая система репрессивных мер.

Следует отметить, что правители раннеклассовых деспотий основывали свою власть отнюдь не только на страхе. Не меньшее, если не большее, значение для стабилизации механизма господства имело использование восходящей к первобытности социально-психологической традиции добровольного подчинения членов общины царящему в природе и в обществе мифологически интерпретированному порядку. Особенно активно психологические резервы первобытности использовались у инков. «Чувство глубокой моральной ответственности за свой трудовой вклад в общее дело, столь характерное для человека первобытного общества, в инкском государстве было возведено в главную моральную заповедь по отношению к самому Инке»^{49} (верховному правителю-деспоту). Исполнение этого долга заключалось прежде всего в несении каждым рядовым общинником трудовой повинности — миты, служившей основным способом отчуждения государством прибавочного труда.

Изучение работ, посвященных истории инков, заставляет сделать вывод, что речь шла, как правило, не столько о навязываемой извне репрессивными мерами обязанности (хотя законы Тауантинсуйю предусматривали наказания за лень, нерадивость и уклонение от обязанностей), сколько об интериоризации системы господства в душах самих эксплуатируемых, рассматривавших труд на благо общества, отождествляемого с деспотическим государством, и как свой святой долг, и как основу своего существования. Подобное отношение активно поддерживалось целой системой мер: религиозными ритуалами, призванными создать во время принудительных по сути своей работ атмосферу одновременно священнодействия и праздника, разработкой наиболее эффективных методов эксплуатации, предусматривавших сохранение рабочего потенциала человека (обеспечение нормального питания, регулярного отдыха и т. д.), своего рода социальным обеспечением нетрудоспособной части населения.

Ритуализация всех сторон жизни, ориентация на неукоснительное выполнение установленных в прошлом образцов поведения — все это было одним из внешних выражений общего преобладания относительно консервативной традиционной стороны культуры над стороной инновационной. Другим проявлением этой общей тенденции стала мировоззренческая ориентация на прошлое, выразившаяся прежде всего в культе предков.

Говоря об общей социокультурной ориентации раннеклассовых обществ на сохранение прошлого по возможности без изменений, следует в то же время отметить, что по сравнению с первобытностью наблюдается качественный сдвиг: начинает действовать механизм отбора исторического опыта в соответствии с потребностями власть имущих.

Формирование высоких культур доколумбовой Америки означало несомненный шаг вперед по пути совершенствования способов осуществления исторической преемственности. Особо здесь следует подчеркнуть значение возникновения письменности как незаменимого и гораздо более совершенного по сравнению с устной традицией средства хранения и передачи от поколения к поколению информации. Однако и в этом случае обнаруживается антагонистический характер прогресса в классовом обществе: совершенствование механизма «связи времен» происходило одновременно с установлением контроля над его главными рычагами со стороны эксплуататорской элиты и с параллельной разработкой методов фальсификации исторической памяти. Достаточно вспомнить в связи с этим сожжение в 1428 г. по приказу правителя Теночтитлана Ицкоатля старых рукописей-кодексов, содержавших неугодные властителям ацтеков сведения об истории народов долины Мехико до ацтекского завоевания, драматическую историю с запрещением (или, во всяком случае, утратой) инками письменности и др^{50}. Контролю над механизмом «исторической памяти», утверждению и закреплению в массовом сознании официальной версии истории уделялось немалое внимание. Решающую роль в этом играло жречество. Выделялись и специальные категории людей, в обязанность которых входило сохранение в памяти и передача последующим поколениям официальной версии истории страны. Например, в Тауантинсуйю эту роль выполняли амауты.

С возникновением раннеклассовых обществ начинается процесс социальной дифференциации традиций. У тольтеков, ацтеков и инков-кечуа намечается разница между культурой элиты, воспринимавшей сложные мифологические системы, и культурой основной массы народа, жившей привычными представлениями, в которых немалое место занимали темы, связанные с повседневной трудовой деятельностью. Однако названный процесс находится еще в самом начале своего развития: основные проявления культуры, в том числе традиции, были, как правило, общими и среди широких народных масс, и среди господствующих слоев.

В доколумбовой Америке обнаруживается один из истоков традиций социального и политического насилия, всячески культивируемых власть имущими (войны, человеческие жертвоприношения, беспощадное подавление всякого инакомыслия, тотальный контроль над индивидуальностью и др.). В то же время зарождается и гуманистическая традиция, представленная легендарным правителем Тескоко, поэтом и философом Несауалкойотлем (1402–1472) и его единомышленниками.

Выше говорилось о том, что доколумбовы цивилизации были, так сказать, повернуты лицом к прошлому. Нужно отметить, что речь идет именно об объективно наличествовавшей социокультурной ориентации. Однако эта общая ориентация получила более сложное и не столь однозначное отражение в общественном сознании. Для того чтобы получить адекватное представление о том. как понималась роль традиции в раннеклассовых обществах будущего Нового Света, необходимо хотя бы вкратце остановиться на том восприятии времени, которое там господствовало.

Фигура, описывающая структуру временного процесса и у ацтеков, и у майя, и у инков, — это круг. Причем время распадается на несколько замкнутых, практически не связанных между собой циклов, каждый из которых кончается гибелью человечества (или мира в целом — здесь возможны вариации). При подобном восприятии времени традиция в сознании индейцев выступала не как связь прошлого, настоящего и будущего, различающихся между собой качественно, а как некая нить, соединяющая каждую из точек круга с его центром, через который проходила главная ось бытия, не меняющаяся с течением времени.

Такой взгляд на время был обусловлен социально: в нем отразились особенности исторической динамики доколумбовых цивилизаций, в том числе и связанные с ролью феномена традиции в них.

Чтобы разобраться в этой проблематике, необходимо обратиться к мыслям основоположников марксизма-ленинизма о разнообразии форм исторического движения. Они неоднократно отмечали, что такое движение отнюдь не сводится всегда и всюду к однолинейному прогрессу. Так, в полемике с Б. Бауэром К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали: «Вопреки претензиям «прогресса», постоянно наблюдаются случаи регресса и кругового движения»^{51}. Эти положения нашли дальнейшее развитие в трудах советских исследователей. Например, В. Л. Шейнис отмечал, что в общественной жизни можно выделить восходящее, нисходящее и циклическое движение, а также стагнацию^{52}. И хотя в целом во всемирно-историческом масштабе наблюдается развитие по восходящей линии, последовательная смена низших общественных форм высшими, в те или иные конкретные эпохи в истории различных народов и цивилизаций могут преобладать и другие формы социального движения.

В истории доколумбовых цивилизаций прослеживается циклическая динамика. Хотя объем достоверных данных об этой эпохе не так велик, как хотелось бы, все же есть основания наметить, опираясь главным образом на пример Мезоамерики, основные звенья того исторического цикла, который повторялся здесь неоднократно: возникновение цивилизации, ее развитие, а затем и гибель по каким-то причинам, внутренним или внешним, но, как правило, по-видимому, в результате нападения представителей варварской периферии, тоже индейской. Затем такой цикл повторялся заново, а вновь возникшие цивилизации при всех конкретных отличиях от своих предшественников воспроизводили их основные структурные характеристики (господство общинного архетипа, деспотическое государство одновременно как его персонифицированное знаковое выражение и отчасти отрицание, и др.).

Наличие подобной циклической динамики в регионально ограниченных масштабах отнюдь не свидетельствует о какой бы то ни было «неспособности» автохтонных народов Америки к прогрессу. Сам факт перехода ряда индейских общностей от первобытнообщинного строя к раннеклассовому обществу представлял собой, как отмечалось выше, важнейший качественный скачок. Однако за пределы этой стадии доколумбовой Америке вырваться не удалось.

Это объясняется, очевидно, целым комплексом глубоких причин. Одну из основных следует искать в той общей динамике индейских культур до европейского завоевания, о которой говорилось уже неоднократно и которая определялась преобладанием традиционной стороны над инновационной. Подобная динамика была в решающей степени обусловлена тем, что цивилизации доколумбовой Америки, хотя и достигли стадии раннеклассового общества, все же остались, так сказать, в «гравитационном поле» первобытности, наследие которой, хотя и видоизмененное, продолжало над ними довлеть. В первую очередь это касается общины.

К индейской общине доколумбовой Америки вполне применима характеристика, данная К. Марксом аналогичному социальному институту в Индии до британского завоевания: «…мы все же не должны забывать, что эти идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы ни казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы… Мы не должны забывать, что эти маленькие общины носили на себе клеймо кастовых различий и рабства, что они подчиняли человека внешним обстоятельствам, вместо того чтобы возвысить его до положения властелина этих обстоятельств, что они превратили саморазвивающееся общественное состояние в неизменный, предопределенный природой рок и тем создали грубый культ природы…»^{53}

Цивилизации доколумбовой Америки, несомненно, обнаруживают принципиальное типологическое сходство, в том числе и в том, что касается роли традиций, с цивилизациями Древнего Востока — Шумера, Египта, Индии, Китая. Это обстоятельство неоднократно отмечалось исследователями. На него обращали внимание и представители латиноамериканской марксистской мысли, прежде всего X. К. Мариатеги, так охарактеризовавший особенности их социальной динамики: «Были эпохи, когда казалось, что история остановилась. В такие эпохи одна и та же застывшая социальная форма существует на протяжении многих веков»^{54}.

Те же основные причины, которые обусловили задержку доколумбовой Америки на стадии раннеклассового общества, предопределили тем самым и поражение индейских цивилизаций в столкновении с испанскими конкистадорами. Сила последних — это в первую очередь сила более передового социально-экономического строя, сформировавшегося на почве цивилизации, которая характеризовалась качественно иным соотношением традиции и инновации (в пользу последней) в системном единстве культуры и тем самым обеспечивала значительно больший, чем в восточных обществах, простор развитию человеческой личности во всем многообразии ее качеств и потенций — положительных и отрицательных, творческих и разрушительных.

Как общая социокультурная ориентация доколумбовых цивилизаций, так и ряд их конкретных традиций сыграли поистине роковую роль в эпоху конкисты — завоевания Америки, став факторами, во многом обусловившими поражение индейского мира. В первую очередь здесь следует вспомнить о политической традиции беспрекословного подчинения деспотической власти.

Отнюдь не случайно вожди конкистадоров Кортес и Писарро так стремились пленить и заставить служить себе именно верховных правителей империй ацтеков и инков — Монтесуму II и Атауальпу. Испанцы очень быстро разобрались в том, что в условиях жесткой «вертикальной» политической структуры, когда средоточием всей власти являлся деспот, достаточно было захватить «верхушку» пирамиды, единственного человека, призванного принимать ответственные политические решения, чтобы поставить под свой контроль или во всяком случае во многом парализовать работу государственного аппарата в целом.

Веками насаждаемые в массах рядовых общинников покорность, привычка к беспрекословному послушанию власть имущим, пассивность тоже сыграли свою в высшей степени негативную роль, во многом блокировав возможность массовой мобилизации сил на отпор завоевателям. В полной мере использовали конкистадоры и такое последствие действия традиций деспотической власти и бюрократического управления, как подспудное недовольство подпавших под «пресс» этой власти и не относившихся к господствующей социально-этнической группе (инкам, ацтекам) индейских племен, особенно покоренных незадолго до появления европейцев. Здесь в полной мере сработало старое правило колонизаторов (тоже, кстати, традиционное) «разделяй и властвуй».

Наконец, — и это также имело немаловажное значение — индейцы оказались слабо вооруженными, практически почти безоружными в плане духовно-психологическом. Здесь сыграла свою роковую роль их собственная фольклорно-мифологическая традиция. Когда испанцы ступили на землю будущей Мексики, их приняли за богов, сынов и братьев ацтекского бога Кецалькоатля, вернувшихся в предсказанное в старинных преданиях время, чтобы установить его царство на Земле. Аналогичная история наблюдается в Перу: как только испанцы высаживаются на побережье, гонцы инков немедленно доставляют своему верховному правителю весть, что виракочи — люди (точнее, люди-боги) «морской пены» — вернулись, как и обещали, согласно старинным преданиям.

В подобной ситуации организация эффективного отпора конкистадорам была возможна только в случае решительной ломки или, во всяком случае, переосмысления освященной временем и авторитетом государства и жрецов мифологической традиции. И инки, и ацтеки в массе своей оказались не способны на такую быструю перестройку. А когда она все же началась, момент был упущен: процесс крушения индейского мира принял необратимый характер.

Конкиста и последующая колонизация Нового Света испанцами и португальцами представляют собой сложные общественные процессы, комплексное исследование которых предполагает рассмотрение их в различных аспектах — экономическом, политическом, социальном, идеологическом. Наряду с военным захватом и экономической эксплуатацией покоренных народов имела место «духовная конкиста»^{55}, осуществляемая в процессе христианизации. Последняя провозглашалась главной официальной целью иберийских монархий в Новом Свете. Ее основная фактическая функция сводилась к созданию оптимального духовно-психологического климата для обеспечения господства испанских и португальских колонизаторов. В то же время в силу наличия среди представителей духовенства различных течений, в том числе гуманистических, процесс обращения коренного населения в католическую веру оказался связан со сложными и неоднозначными последствиями.

Так или иначе, конкиста стала также и в высшей степени напряженной борьбой сознаний. Особый драматизм этой борьбе придавало го обстоятельство, что столкнулись цивилизации, пребывавшие в различном историческом времени: позднефеодальпое общество Европы, где начинался генезис капитализма, и социальные системы, находящиеся либо на уровне первобытности, либо на стадии перехода к классовому обществу, либо «стадиально равные» раннеклассовым деспотиям Древнего Востока. Доколумбовы культуры по целому ряду основных параметров — (прежде всего это относится к характеру религиозных традиций) были несовместимы с христианской культурой Испании и Португалии. В то же время в экономических и социально-политических порядках цивилизаций Нового Света имелись, как будет показано ниже, отдельные черты, которые могли быть утилизированы колонизаторами при установлении системы господства.

Подобное сочетание обусловило существование в идеологи и политике конкисты двух противоречивых и в то же время дополняющих друг друга тенденций. Первая из них была ориентирована на полное разрушение индейского мира. Вторая предполагала наряду с уничтожением того, что не устраивало иберийских захватчиков, сохранение определенных элементов социальной организации цивилизаций доколумбовой Америки. Однако обе эти тенденции предполагали разрушение индейской культуры как целостности.

При столкновении с необычным чуждым миром цивилизаций Нового Света европейское сознание испытало сильный психологический шок. Причем речь шла о Европе особого рода, о духовном складе иберийских народов, в котором немалое место заняли идеи религиозной нетерпимости, сформировавшиеся в эпоху реконкисты и противостоявшие возникшей тогда же гуманистической испанской и португальской традиции. Подобным сознанием чуждое воспринималось как враждебное, а такие черты индейского мира, как человеческие жертвоприношения, некоторые непривычные и противоестественные для жителя Пиренейского полуострова XVI в. формы сексуальной жизни, разного рода «мерзкие и богопротивные» с точки зрения христианской этики ритуалы, наконец, устрашающие лики индейских богов, зооморфная скульптура, — все это, вместе взятое, вселяло в европейских завоевателей уверенность в том, что они столкнулись с «демоническим» миром, управляемым сатаной.

А с дьяволом у правоверного христианина средневековой Европы разговор был один — борьба всеми возможными средствами, вплоть до полного искоренения. На практике это означало курс на уничтожение самобытных индейских культур. И полетели в огонь уникальные памятники этих культур, майяские и ацтекские рукописи, подверглись разрушению храмы, предстали перед трибуналами инквизиции и взошли на костер представители «интеллектуальной элиты» индейских цивилизаций — жрецы, те кто хранил историческую память. Масштабы разрушительной работы рыцарей как военной, так и духовной конкисты впечатляют. Неудивительно, что европейское завоевание было воспринято индейцами первоначально как чудовищный разрушительный смерч, сметавший на своем пути плоды трудов многих поколений, как конец света. За сравнительно короткий срок были разрушены сотни храмов, десятки тысяч скульптур, других произведений искусства. Особенно бурными темпами эта «работа» проводилась на территории будущей Мексики. Первый епископ Мехико Хуан де Сумаррага проявил такое рвение в искоренении местной культуры, что сам Карл V, король Испании (в этом качестве он носил титул Карл I) и император «Священной Римской империи германской нации», советовал ему избегать излишеств, а завоеватель царства ацтеков Кортес призывал его «сохранить что-нибудь для памяти».

Несколько позже, чем в Новой Испании, в 80-е годы XVI в., подобная же кампания под руководством епископа Торибио де Магровехо развернулась в Перу. С началом контрреформации, провозглашенным Тридентским собором католической церкви (1545–1563), преследование сохранившихся элементов автохтонных культур, прежде всего тех, которые обнаруживали тенденцию к синтезу с христианской культурой метрополии, резко усилилось^{56}.

Конкиста и последующая колонизация Нового Света были, помимо всего прочего, одним из наиболее ярких выражений типичной для эпохи эксплуататорского общества логики тотального разрушительного отрицания прошлого, в данном случае — прошлого индейских народов. Да, как неоднократно отмечалось, особенности католического варианта христианского вероучения обусловили программную цель включения покоренных индейских народов в христианскую ойкумену[5] и тем самым возможность их частичного физического сохранения. Но ценой такого включения в интерпретации большинства идеологов христианизации была полная переделка сознания индейцев, их разрыв с традициями собственной культуры и безоговорочное принятие тех рецептов мироустройства, которые предлагались католической церковью.

При всем удивлении и восхищении конкистадоров памятниками индейских цивилизаций (достаточно вспомнить, например, чувства Э. Кортеса, которые он испытывал, созерцая столицу ацтеков Теночтитлан)^{57} завоеватели отнюдь не намерены были признавать их право на существование. Так, восхищение древними постройками майя не помешало такому крупному деятелю духовной конкисты, как Диего де Ланда, разрушить их. А 12 июля 1562 г. этот человек, представлявший высшую церковную власть в Юкатане, устроил в одной из его древних столиц, Мани, аутодафе, во время которого выло уничтожено множество языческих святынь, в том числе уникальные иероглифические рукописи. Вот как сам Ланда повествует о своих действиях в отношении индейцев-майя и их культуры: «Мы нашли у них большое количество книг… и, так как в них не было ничего, в чем не имелось бы суеверия и лжи демона, мы их все сожгли; это их удивительно огорчило и причинило им страдание»^{58}.

В поведении испанских конкистадоров, несомненно, прослеживается стремление сделать из Америки продолжение (пусть и в «улучшенном» и несколько измененном варианте) Европы, игнорируя наследие местных жителей, в том числе творцов доколумбовых цивилизаций. Это нашло свое отражение даже в названиях, которые давались наиболее крупным испанским колониям в Америке: Новая Испания, Новая Кастилия, Новая Гранада.

Инструментом, призванным наряду с католическим духовенством и монашескими орденами служить орудием духовной трансформации индейцев в «добрых христиан», послушных своим «пастырям», являлась в Испанской Америке энкомьенда — одновременно форма социально-экономической эксплуатации и средство христианизации местного населения^{59}.

Несомненно, правы те исследователи, которые указывают, что испанский энкомендеро в гораздо большей степени заботился о собственном обогащении за счет индейцев, чем о «спасении» их душ. Однако и роль энкомьенды как орудия духовного закабаления коренных жителей Америки тоже не стоит, по-видимому, недооценивать.

«Девятый вал» конкисты разрушил, смел с лица земли многие высшие достижения цивилизаций доколумбовой Америки, привел к потере ценного исторического опыта. Однако попытка осуществить полную насильственную амнезию сознания индейцев, стерев их культуру, их прошлое, не удалась. И это вполне закономерно, ибо, как уже отмечалось, полный разрыв «цепи времен» означает в конечном счете гибель общества. Поэтому любой здоровый социальный организм всеми силами сопротивляется попыткам осуществления такого разрыва, стремлению строить новый мир на «голом месте», полностью обрывая линию преемственности.

Историческим ответом на попытку осуществления тотального деструктивного отрицания в отношении индейских культур (причем ответом с обеих сторон — и с индейской, и с иберийской) стало само возникновение Латинской Америки как качественно новой, очень сложной исторической общности, появление которой на карте мира стало результатом процесса (отнюдь еще не завершившегося) синтеза различных культурно-этнических элементов. Исходный пункт в нем — само столкновение двух миров (автохтонных этносов и иберийских колонизаторов) и начавшееся в связи с этим взаимодействие между ними.

Характер иберийского «колонизаторского проекта» оставлял возможность сохранения, прежде всего физического, индейцев в качестве объекта эксплуатации. Как уже отмечалось, программа духовной конкисты предполагала их включение (в качестве подчиненной части) в христианский мир.

Задача организации аппарата колониального управления и всей системы эксплуатации местного населения неизбежно поставила колонизаторов (по крайней мере, в районах, где уже существовали раннеклассовые общества) перед необходимостью искать какие-то точки опоры в уже существовавшем, отлаженном в течение веков механизме осуществления господства. И здесь ортодоксальные защитники католической веры сумели в полной мере использовать те традиции мезоамериканских и инкской цивилизаций, которые они могли приспособить для своих целей. Так, они провозгласили, что верховная власть над подданными империй ацтеков и инков переходит от их прежних властителей к испанскому королю, который как бы занимал таким образом их место на верхушке пирамиды власти. Подобное наследование испанской монархией деспотической власти раннеклассовых государств осуществлялось с вполне определенной целью — использовать стереотипы политического поведения, сформированные в этих государствах, прежде всего традицию беспрекословного подчинения правителям и государственным чиновникам.

Разумеется, нельзя не учитывать качественных различий между этой монархией и раннеклассовыми индейскими государствами. Тем не менее налицо определенная преемственность в политической традиции — от доколумбовых деспотий к порядкам испанской колонии.

Возможность опоры на некоторые основные традиционные черты политической культуры доколумбовых государственных образований была связана с определенной тенденцией в развитии испанской монархии, которая вышла на первый план, став ведущей после подавления восстания «комунерос» (1521 г.) и победы сил феодальной реакции над теми, кто воплощал прогрессивную тенденцию буржуазного развития. Речь идет о процессе «ориентализации» Испании, деградации ее государственного устройства к формам, напоминающим восточную деспотию. Именно эту особенность имел в виду К. Маркс, когда писал, что «абсолютная монархия в Испании, имеющая лишь чисто внешнее сходство с абсолютными монархиями Европы вообще, должна скорее быть отнесена к азиатским формам правления»^{60}.

Особое значение для судеб культурно-этнических традиций индейского населения имела политика колониальных властей в отношении общины. Роль последней как средства сохранения и воспроизводства традиций коренного населения не только не уменьшилась по сравнению с доколумбовой эпохой, но даже возросла в условиях, когда после гибели индейской государственности иных этностабилизирующих механизмов у жертв конкисты просто не осталось.

Представители испанской короны очень быстро поняли, какие преимущества дает им сохранение общины в качестве орудия эксплуатации местного населения, и взяли курс на ее интегрирование в систему колониального господства^{61}. Формально испанская монархия заняла по отношению к индейской общине место прежних правителей раннеклассовых государств. Эта линия нашла отражение во всем «законодательстве Индии» (Индиями назывались испанские владения в Новом Свете). В то же время община вовлекалась в новую систему отношений, обусловливающую разорение индейского крестьянства.

В своей политике испанские колониальные власти опирались на общинную верхушку (с особой ясностью это прослеживается в Перу на примере курак), превратившуюся в самое действенное орудие эксплуатации рядовых общинников и едва ли не самых страшных их притеснителей (правда, находились и отдельные представители общинных властей, отстаивавшие интересы индейцев). Испанцы активно использовали и те особенности общинной организации, которые были связаны с общей психологической атмосферой несвободы личности в коллективе этого типа. Формы труда, бытовавшие там, облегчали внеэкономическое принуждение и подчинение индейцев. Колониальные власти Перу утилизировали инкскую традицию миты, преобразовав этот институт в централизованную государственную систему снабжения важнейших участков производства колоний рабочей силой, которую черпали из тех же общин, систему, ставшую одним из самых страшных (значительно более жестоким, чем при инках) орудий эксплуатации индейского населения и одновременно крупнейшим тормозом в развитии производительных сил. Колонизаторы поставили себе на службу и иные традиции доколумбова прошлого, например инкский обычай насильственного переселения общинников с одного места на другое в соответствии с потребностями государственной власти (митмак).

Испанцы использовали в своих интересах и традиционную замкнутость индейских общин, многократно усиленную в условиях колониального господства естественной социально-психологической реакцией автохтонного населения, стремившегося по возможности «отгородиться» от мира завоевателей.

Политика консервации индейской общины стала одним из основных проявлений курса на создание в колониях Испании особой иерархической системы. Главной линией водораздела в обществе была та грань, которая отделяла «индейский мир» (república indígena) от иных социально-этнических групп. Колониальная администрация стремилась искусственно изолировать общины от контактов с испанским миром: проживание испанцев и метисов в индейских поселениях запрещалось.

Как отмечал X. К. Мариатеги, своего рода симбиоз испанского феодализма с общинным строем индейцев привел к созданию «статического порядка», характеризующегося ярко выраженной тенденцией к стагнации^{62}. Изоляция общин породила в них явления застойности. Это касалось и отсутствия прогресса в совершенствовании механизма исторической памяти: устная передача традиции, продолжавшая играть определяющую роль в замкнутом мире индейских общин, была весьма несовершенным средством ее сохранения. И тем не менее община, во многом именно благодаря изоляции от «мира белых», стала важнейшим фактором сохранения этнических характеристик индейского населения, его исторического лица. В то же время она была не единственным способом сохранения наследия автохтонных этносов.

С момента консолидации колониального режима в испанских владениях появились два параллельно существующих механизма «связи времен». Один из них действовал главным образом в городах, в «испанском мире», и был связан с использованием в той или иной мере достижений европейской цивилизации в деле осуществления исторической преемственности. Другой, основанный почти исключительно на устной традиции, продолжал функционировать в индейских общинах. В связи с этим наметились два пути развития индейской традиции, два основных способа ее существования. Один — уже охарактеризованный путь развития в основном на собственной основе, на базе общины. Сюда же можно отнести и бытование автохтонных традиций у первобытных племен, сохранявших самостоятельность, Этот путь связан с определенной тенденцией этнического развития — тенденцией сплочения более мелких индейских этносов в крупные народности, например кечуа и аймара.

Второй способ существования индейской традиции — сохранение ее, но в «снятом» и преобразованном виде в рамках нового исторического синтеза — в противоречивом единстве с иберийскими, а впоследствии с африканскими элементами. Его основу составила та тенденция этнического развития, которая вела к метисации. В колониальный период, когда процесс синтеза еще только начинался, пробивая себе дорогу вопреки попыткам полного искоренения индейской культуры и изоляции коренного населения, воздействие автохтонных традиций на этот процесс было невелико, а основной формой их бытования продолжала оставаться общинная форма.

Роль общины была весьма противоречива. С одной стороны, община, как уже было показано, стала орудием эксплуатации и изоляции индейцев от достижений европейской цивилизации, с другой — она была единственной организационной формой, в рамках которой индеец мог защищать в какой-то мере свои интересы, в том числе собственную культурную самобытность. Сохранение в общинах элементов исторической памяти, этнических традиций сыграло важную роль в поддержании в массах духа сопротивления колонизаторам. Община стала главной социальной и организационной основой, на которой вырастали повстанческие движения коренного населения в XVI–XVIII вв. Они проходили по общему правилу под лозунгами восстановления древней индейской государственности, реставрации всей совокупности автохтонного наследия.

Несмотря на неудачный исход индейских восстаний, они имели большое значение потому, что их участники закладывали и поддерживали традицию сопротивления угнетению. Однако ахиллесовой пятой ранних антиколониальных движений являлась именно их односторонняя ориентация на прошлое, попытки полностью искоренить все то, что было привнесено в Новый Свет европейцами, возродить без изменений образ жизни древних цивилизаций. Объективно это означало бы возвращение к тому историческому круговороту, из которого индейские народы были насильственно вырваны конкистой.

По мере развития колониального общества, укоренения на американской почве элементов испанской культуры цель реставрации доколумбовых цивилизаций во все большей мере приобретает характер утопии. В то же время среди участников индейских выступлений постепенно зарождается и крепнет стремление к объединению в борьбе против колониального режима с иными этническими группами — метисами (потомками белых и индейцев), мулатами (потомками негров и белых) и даже креолами (потомками испанцев, родившимися в Америке), ущемленными в своих правах метрополией.

Если на первых этапах антиколониальной борьбы индейские повстанцы ставили задачу физического уничтожения не только белых и метисов, но и испанизированных индейцев, то в декларациях вождя крупнейшего индейского восстания 1780–1783 гг. Тупака Амару II (Хосе Габриель Кондорканки) и некоторых из его ближайших соратников ясно прослеживается намерение организовать единый фронт всех социально-этнических групп, объективно заинтересованных в свержении испанского колониального режима. В то же время и среди участников и лидеров этого восстания сохранилось течение, сторонники которого проводили курс на воссоздание особого индейского мира и искоренение всего, что было связано с конкистой (например, Тупак Катари и его сподвижники). В целом, однако, по мнению многих, в том числе советских, исследователей, великое индейское восстание 1780–1783 гг. в большей мере принадлежало будущему, явившись прологом Войны за независимость^{63}.

Магистральный путь развития антиколониальной борьбы оказался связан самым непосредственным образом со становлением в рамках испанских колоний и, разумеется, на территории Бразилии новых социально-этнических общностей, специфику которых определял процесс метисации. Со второй половины XVIII в. этот процесс постепенно становится ведущей тенденцией этнического развития в регионе^{64}.

Важнейшая роль в деле формирования новых общностей принадлежала духовной метисации — процессу синтеза различных культур. Его предпосылкой оказалось столкновение европейской и индейских цивилизаций в ходе конкисты, сопровождавшейся обращением местного населения в католическую веру. Уже сам факт физического сохранения жертв конкисты неизбежно предполагал ту или иную форму контакта, в том числе и духовного, между колонизатором и колонизуемым, а тем самым и обратное воздействие индейского мира на испанский. Воздействия, постепенно усиливавшегося по мере того, как европейцы вынуждены были адаптироваться к непривычной для них природной среде и в связи с этим использовать определенные элементы опыта местного населения, зачастую достигавшего совершенства в приспособлении к этой среде.

Разумеется, воздействие стоявших на гораздо более высоком уровне развития иберийских колонизаторов на покоренных индейцев было, особенно поначалу, несравненно более сильным, чем обратное воздействие побежденных на победителей. Очевидно, что в зародившемся процессе культурного синтеза индейский элемент занимал подчиненное положение.

Задача христианизации индейцев предполагала отыскание путей подхода к их сознанию и тем самым изучение их языков, особенностей их мировоззрения, напряженный поиск аналогий между христианской религией и местными верованиями. Монахи не только уничтожали рукописи — наследие доколумбовых культур, но и использовали пиктографическое (рисуночное) письмо для разъяснения своих целей, христианских образов. Они описывали чуждый им мир, причем зачастую весьма подробно. Типичен в этом плане пример вышеупомянутого Д. де Ланды: этот человек, который несет прямую ответственность за уничтожение памятников майяской культуры, оставил тем не менее свод сведений о ней — «Сообщение о делах в Юкатане». Конечно, это ни в коей мере не восполняет потери самих памятников. И тем не менее, хотел он того или нет, Ланда в какой-то мере сохранил для потомства образ гибнувшего у пего на глазах и при его активном участии мира, а тем самым создал предпосылки для возрождения в будущем исторической памяти тех самых майя, которым он принес столь страшное зло.

В практике христианизации активно использовались элементы индейской обрядности, местные жанры (в первую очередь коллективные песенно-танцевальные действа, а также театр и поэзия). Несмотря на подчиненное положение индейской традиции, она, особенно начиная с XVII в., с эпохи барокко, начинает оказывать существенное влияние на трактовку европейских моделей.

Среди представителей индейского мира появляется стремление усвоить достижения завоевателей в целях сохранения исторической памяти своего народа. Типичен здесь пример потомков индейской знати, хронистов индейских народов науа, творивших в конце XVI — начале XVII в.: Камарго, Чимальпаина и Тесосомока, с которыми связаны первые шаги представителен коренного населения в направлении духовного синтеза.

С наибольшей полнотой и силой тенденцию к слиянию испанского и индейского культурных элементов в нечто качественно новое воплотили люди, принадлежавшие одновременно двум мирам, — те, в чьих жилах смешалась кровь древних правителей доколумбовых государств и испанских конкистадоров: перуанец Гарсиласо де ла Вега и мексиканец Фернандо де Альба Иштлилыпочитль. Обоих роднит страстный интерес к истории своих индейских предков, стремление спасти ее от забвения и утвердить идею о том, что им есть чем гордиться в своем прошлом^{65}.

Некоторые особенности политики испанской короны (формальное утверждение за индейцами прав свободных вассалов, сохранение определенных привилегий, в том числе предоставление дворянских титулов индейской знати) в определенной мере объективно способствовали созданию условий, благоприятствующих работе по восстановлению разорванной конкистой «связи времен».

Впрочем, как выяснилось впоследствии, такая работа таила в себе потенциальную угрозу для колониального порядка. Так, казалось бы, вполне лояльный по отношению к испанской монархии Гарсиласо де ла Вега оказался для нее в конечном итоге в высшей степени опасен: его труд, посвященный истории государства инков, стал одним из важнейших факторов, способствовавших созреванию духовных условий для грандиозного антиис-панского восстания Тупака Амару II в 1780–1783 гг. Не случайно после его подавления было принято решение об изъятии всех экземпляров работы Гарсиласо, «чтобы отныне искоренить у индейцев всякую память об их дурных обычаях»^{66}. Это решение было лишь одной из мер в рамках программы полного уничтожения остатков индейской культуры и насильственной испанизации, принятой правительством метрополии. Программы, которой не суждено было осуществиться в сколько-нибудь полной мере, — менее чем через три десятилетия после казни Тупака Амару и его соратников грянул гром Войны за независимость.

Крупнейшим фактором, способствовавшим сохранению индейского исторического наследия и начавшемуся процессу духовного синтеза, стала деятельность носителей испанской гуманистической традиции, тех, кто в полемике о Новом Свете в XVI в. доказывал, что его жители являются полноценными людьми, имеющими право на свободу. Самая яркая фигура здесь, несомненно, Бартоломе де Лас Касас, у которого имелось немало сторонников.

Многие индейские памятники обязаны своим спасением именно усилиям гуманистических кругов Испании, в особенности представителей монашества. Достаточно вспомнить в этой связи историю спасения рукописи эпоса индейского народа киче Гватемалы «Пополь-Вух» монахом-доминиканцем Ф. Хименесом.

Традиции «индеанизма» Лас Касаса и его соратников были подхвачены гуманистами XVII в. В том столетии в сознании наиболее передовой части креольской интеллектуальной элиты происходит характерный сдвиг — наследие индейских культур начинает осознаваться как свое собственное прошлое. Это был весьма сложный социально-психологический феномен. Но в нем находит определенное отражение и пока еще трудноуловимый процесс постепенной интериоризации отдельных элементов духовного наследия автохтонных этносов в сознании потомков европейских завоевателей. Наиболее тонкие натуры почувствовали это.

так писала великая мексиканская поэтесса Хуана Инес де ла Крус^{67}.

Своего рода символом сдвигов в сознании интеллигенции испанской колонии в отношении индейского прошлого стала созданная по проекту крупнейшего деятеля культуры XVII в. К. де Сигуэнсы-и-Гонгоры триумфальная арка, посвященная прибытию в Мехико очередного вице-короля. В назидание ему Сигуэнса-и-Гонгора украсил арку образами добродетельных монархов древности, но не из античной, как это было принято, а из ацтекской истории. Среди персонажей этой истории фигурировал герой сопротивления испанским захватчикам молодой вождь Куаутемок, казненный Кортесом. А возглавлялась изображенная на арке процессия ацтекских вождей верховным божеством ацтеков Уицилопочтли. И это в век контрреформации и инквизиции!

Важными симптомами процесса метисации стали явления в области религиозного сознания. Еще в XVI в. в Мексике зарождается, а в конце следующего столетия получает официальное признание церкви культ девы Гваделупской. Последняя представляет собой интерпретацию общехристианского образа с очень характерным местным колоритом: дева Мария здесь изображена смуглянкой, причем, по преданию, она явилась бедному индейцу Хуану Диего. Во всей легенде о явлении Гваделупской богоматери четко прослеживается индейская символика. Нечто подобное имело место и в Перу с культом девы Копакабанской^{68}.

Важнейшими областями, где происходил постепенный синтез элементов индейской культуры с элементами культуры испанской (а в местах расселения потомков вывезенных из Африки черных невольников — негритянской и мулатской), являлись сферы трудовой деятельности и быта.

Крупным шагом на пути осмысления значимости индейского наследия как неразрывной составной части истории Испанской Америки стал новый тур полемики о Новом Свете в XVIII в. Представители гуманистической мысли стран региона, деятели латиноамериканского просвещения, резко выступили против получивших весьма широкое распространение в Европе идей о «неполноценности» Нового Света и его обитателей. В ходе полемики происходило формирование идеологии «американизма», в рамках которой народы Испанской Америки осознавали свое право на самостоятельное развитие. Одним из симптомов формирования этой идеологии и ее важной составной частью стала реабилитация традиций коренного населения, прежде всего доколумбовых цивилизаций, которым отводилась весьма почетная роль — подобная той, какую играло античное наследие для передовой мысли Европы и Северной Америки.

Суть позиции прогрессивных деятелей Испанской Америки второй половины XVIII — начала XIX в. в лапидарной форме выразил перуанец X. П. Вискардо-и-Гусман в «Письме американским испанцам»: «Новый Свет — это наша родина, его история — наша»^{69}. «Письмо» Вискар-до-и-Гусмана — это уже образец революционной публицистики, здесь реабилитация индейского прошлого напрямую связывается с задачей завоевания революционным путем независимости от Испании.

Для другого выдающегося образца революционной публицистики того времени — прокламации крупнейшего деятеля освободительного движения Ф. де Миранды «К народам Колумбийского континента» — характерен пафос обращения к традициям сопротивления индейцев конкистадорам. Призывая к вооруженному свержению испанского господства, Миранда подчеркивает: «Дорогие и отважные соотечественники!.. Помните, что вы происходите от славных индейцев, которые предпочли геройскую смерть порабощению их родины»^{70}.

Реабилитация индейского наследия явилась, таким образом, составной частью идеологической подготовки Войны за независимость.

Для руководителей Войны за независимость, латиноамериканских революционеров той поры весьма характерно обращение к наследию индейского прошлого, прежде всего традициям сопротивления испанским конкистадорам. Так, например, освободитель северной части Южной Америки Симон Боливар назвал основанное им в Перу общество, ставившее целью борьбу за социальное освобождение индейцев, «Великий Кауполикан» — по имени вождя индейцев-арауканов, в течение ряда столетий героически отстаивавших свою независимость. Имя другого вождя тех же арауканов, Лаутаро, дало название тайному патриотическому обществу «Ложа Лаутаро», превратившемуся в 1812–1815 гг. в важнейший центр по мобилизации сил для выполнения задач освободительной борьбы на «Южном конусе» Южной Америки.

Особое значение апелляция к примеру арауканов приобрела для чилийских революционеров, так как земли этих так и не покоренных испанцами племен непосредственно граничили с Чили. «Наши отцы арауканы» — типичная формула документов, принадлежавших перу деятелей движения за независимость, провозгласивших себя «сынами Лаутаро». Самих индейцев они называли «наши дорогие братья». Обращаясь к коренному населению, руководитель борьбы за независимость Чили Б. О’Хиггинс заявлял: «Все мы происходим от одних и тех же отцов».

Любопытно, что отец самого О’Хиггинса, ирландец по происхождению, занимал крупнейшие посты в колониальной администрации — вице-короля Перу и генерал-капитана Чили.

Наблюдалось стремление даже внешне походить на арауканов — на патриотических празднествах женщины-креолки одевались в индейские одежды^{71}.

Аналогичную картину можно наблюдать и на другом конце Латинской Америки. Так, С. Тереса де Мьер, видный идеолог освободительного движения в Мексике, оправдывал право креолов на независимость от Испании тем, что в их жилах течет индейская кровь: «Все мы, креолы, являемся метисами… — писал Мьер. — В наших жилах течет чистая кровь хозяев страны»^{72}. Он выдвинул также получившую широкое распространение идею о том, что знаменитый белый бог ацтеков — Кецалькоатль есть не кто иной, как Святой Фома, принесший индейцам христианство задолго до конкисты. Последняя лишалась, таким образом, своего основного оправдания — заслуги обращения коренного населения в «истинную веру». Мьер опирался в данном случае прямо и непосредственно на традицию Лас Касаса.

Другой видный идеолог освободительного движения, друг и единомышленник Мьера, Карлос Мария де Бустаманте, приложил немалые усилия для того, чтобы возродить в памяти участников антииспанской борьбы доколумбово прошлое и соединить его с актуальными задачами этой борьбы^{73}. Он объявил мексиканских революционеров наследниками Куаутемока, ведущими борьбу за освобождение «мексиканской нации» от оков, которые были ей навязаны конкистой. Иначе говоря, право на независимость оправдывалось, исходя из утверждения о существовании такой нации, отождествляемой с ацтеками, до испанского завоевания. Подобного рода «неоацтекизм» был весьма популярен среди мексиканских повстанцев.

Идеологи освободительного движения не обошли вниманием и инков. Так, предтеча испаноамериканской независимости Ф. де Миранда выдвигал идею установления конституционной монархии во главе с правителем, который носил бы титул Инка. Виднейшие руководители революционного движения на юге континента X. де Сан-Мартин и М. Бельграно высказывали аналогичные мысли и даже намеревались воплотить их в жизнь.

Значит ли все это, что Миранда, Сан-Мартин, Бельграно действительно собирались реставрировать Тауантинсуйю, а О’Хиггинс и его соратники — превратиться в арауканов? Разумеется, нет. Если участники индейских восстаний колониального периода действительно стремились (если абстрагироваться в данном случае от вопроса о реалистичности подобных планов) к восстановлению доколумбовых цивилизаций, то для креолов — руководителей Войны за независимость (как, впрочем, и для метисско-мулатской массовой базы освободительного движения) индейское прошлое играло главным образом роль символа национальной независимости. В данном случае мы сталкиваемся с очень сложным феноменом превращенных форм сознания (т. е. таких, в которых прямое отражение содержания исключено, оно отражается косвенно, через ряд опосредующих звеньев). Этот феномен был проанализирован К. Марксом, прежде всего в работе «18 брюмера Луи Бонапарта». По словам Маркса, «как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории. Так, Лютер переодевался апостолом Павлом, революция 1789–1814 гг. драпировалась поочередно то в костюм Римской республики, то в костюм Римской империи…» При этом герои Великой Французской революции «осуществляли в римском костюме и с римскими фразами на устах задачу своего времени — освобождение от оков и установление современного буржуазного общества»^{74}.

Нечто подобное (но не идентичное) с поправкой на региональную специфику имело место и в Латинской Америке. Первое внешнее отличие от европейских образцов, которое бросается в глаза, — здесь к античным добавляются, а иногда и занимают их место индейские, инкские, ацтекские и арауканские «исторические костюмы». Однако это не единственное и наименее важное отличие. Феномен превращенных форм сознания имел в Латинской Америке существенную специфику. Латиноамериканских революционеров отделяла от того индейского прошлого, в котором они черпали символику для потребностей своей борьбы, гораздо более короткая историческая дистанция, чем та, которая отделяла идеологов и деятелей Великой Французской революции от античной древности, и та, которая отделяла Лютера от времен зарождения христианства. А самое главное — в Латинской Америке это прошлое в самом прямом смысле продолжало жить в настоящем в лице потомков тех, чьими руками были созданы цивилизации доколумбовой Америки. Причем они находились на положении угнетенной части населения, подвергающейся эксплуатации, в том числе и со стороны креольской верхушки, наиболее выдающиеся представители которой возглавили Войну за независимость. От завоевания на сторону революции или, во всяком случае, от достижения благожелательного нейтралитета со стороны индейцев во многом зависел успех освободительной борьбы.

В Латинской Америке креольская интеллектуальная элита объявила себя законным наследником традиций, подлинным наследником которых были как раз индейские массы, — так обстоит дело на первый взгляд. Однако вряд ли правомерно усматривать в анализируемом явлении лишь «экспроприацию» у индейцев потомками конкистадоров их исторического прошлого. Хотя обвинение в адрес латиноамериканских мыслителей XVI–XVIII вв. относительно того, что они, реабилитируя доколумбово наследие, игнорировали современных им индейцев, по-видимому, справедливо, по крайней мере отчасти^{75}. Но нельзя не видеть и того, что защита автохтонных исторических корней была и для прогрессивных мыслителей XVI–XVIII вв., и тем более для идеологов Войны за независимость первым шагом к сближению с реальными индейцами и в этом смысле — проявлением в духовной сфере начавшегося процесса формирования новых метисных наций.

За три века испанского колониального господства Новый Свет давно уже стал родиной для всех укоренившихся здесь этнических групп, в том числе и для креолов европейского происхождения. Поэтому прошлое той земли, которая стала для всех них родной, превращалось постепенно в общее достояние каждой из групп, участвовавших в формировании новых социально-этнических общностей, и всех их вместе. И в этом смысле апелляция к нему жителей Нового Света — неиндейцев, прежде всего креолов, была вполне закономерна и исторически оправданна. Тем более что в ходе Войны за независимость и в первый период создания молодых государств наиболее выдающиеся представители поколения латиноамериканских Освободителей сделали решительные шаги по включению индейского населения в новые формирующиеся общности в качестве полноправной части. В первую очередь здесь следует назвать индейскую политику Боливара^{76}.

Осуществление вождями патриотов Идальго, Морелосом, Боливаром, Сан-Мартином и другими мероприятий по защите прав коренного населения позволило революционерам добиться поддержки либо «позитивного нейтралитета» значительной части индейских масс и в какой-то мере переломить негативную тенденцию первых лет Войны за независимость, когда в некоторых районах представители коренного населения превратились (во многом из-за позиции индейской аристократии — касиков, общинной верхушки) в орудие реакции.

Рождение в огне национально-революционной войны против Испании новых независимых государств Латинской Америки знаменовало собой качественно новый этап в судьбах индейских пародов. Два возникших еще в колониальный период способа существования индейской традиции сохранились и на новом историческом этапе. Однако наметилась тенденция (отнюдь еще не ставшая господствующей) постепенного изменения соотношения между ними в пользу того, который предполагал продолжение жизни названной традиции в преобразованном виде как участника процесса синтеза культур. Это было связано с тем, что общую динамику этнического развития в основных странах Латинской Америки после Войны за независимость определяет именно метисация^{77}.

Роль традиционных форм бытования индейской культуры в обеих ее основных ипостасях — и в рамках общин, так или иначе включенных в государственную структуру латиноамериканских государств, и в рамках первобытных племен, этим государствам противостоящих либо изолированных от них, — обнаруживает тенденцию к постепенному уменьшению. Такое развитие событий было обусловлено процессом метисации, почти повсеместным наступлением государства, помещиков и нарождавшейся буржуазии на индейские общины, а также истреблением и оттеснением в труднодоступные районы тех индейских племен, которые считались «дикими». Последняя категория в XIX в. сократилась особенно существенно. Так, был ликвидирован «южный фронт» борьбы латиноамериканских олигархий против индейцев в Аргентине и Чили: к концу века лишились своей независимости арауканы, были покорены и в значительной степени истреблены племена аргентинской пампы и Патагонии. К концу XIX — началу XX в. вне зоны господства европейской цивилизации остались либо ушедшие в труднодоступные районы Амазонской сельвы, либо вообще еще не вступившие в контакт с современным миром племена.

Что же касается тех индейских общностей, которые были так или иначе втянуты во взаимодействие с формирующимися метисными социально-этническими общностями, то здесь следует отметить, что процесс метисации развивался очень неравномерно в разных странах. Кроме того, он прокладывал себе дорогу в постоянном противоборстве с контртенденцией. Так, в отдельных странах, где сохранились большие массивы коренного населения, столкнулись и пришли в очень сложное взаимодействие два процесса: процесс формирования метисных наций и (также наметившийся еще в колониальный период) процесс складывания крупных индейских этносов. Причем границы расселения этих последних не совпадали с государственными границами. Сказанное касается в первую очередь кечуа и аймара в Андских странах^{78}.

Роль индейского элемента была весьма различна в разных районах Латинской Америки, что связано с общей неравномерностью как социально-экономического, так и культурно-этнического развития государств региона, неравномерностью, обнаруживающей явную тенденцию к усилению по мере постепенного внедрения буржуазных общественных форм. В таких странах, как Аргентина и особенно Уругвай, воздействие коренного населения на процесс формирования национальной культуры было относительно незначительным и имело тенденцию к уменьшению с течением времени. Немалую роль при этом сыграло то обстоятельство, что индейское население названных стран, не вышедшее по общему правилу за рамки общинно-родового строя, не имело столь богатого культурного наследия, как потомки доколумбовых цивилизаций.

Совсем другая ситуация сложилась в Перу, где возник знаменитый дуализм Косты и Сьерры, т. е. побережья, где интенсивно развивался процесс метисации и внедрялись капиталистические отношения, и горных районов, где сохранились архаичные порядки, основанные на симбиозе латифундизма и индейской общины, — наследие колониального периода. В этой стране, а также в Боливии, Эквадоре, в Мексике, Гватемале индейское начало оказывало очень существенное, хотя во многих случаях, в условиях гонений на индейскую общину, подспудное, воздействие на становление национальных традиций. Особенно сильное влияние автохтонный этнокультурный элемент оказал на национальное формирование в Парагвае.

Принимая во внимание, что осветить индейскую проблематику даже во всех тех странах, где коренное население играло значительную роль (не говоря уже о других государствах региона), в рамках данной работы попросту невозможно, мы сосредоточим в дальнейшем внимание на наиболее крупных из них — на Мексике и Перу.

Несмотря на постепенное нарастание индейских «нот» в той «симфонии духа», которая рождалась из хаоса различных «звуков», все же основной формой бытования индейских традиций по-прежнему оставалась общинная форма. Поэтому вопрос о судьбах исторического наследия коренного населения в первую очередь связан с проблемой общины, а следовательно, и с теми социальными процессами, которые происходили в Латинской Америке после Войны за независимость.

Латиноамериканской олигархии, союзу крупных землевладельцев-латифундистов и торгового капитала, стремившихся сохранить основные компоненты наследия колониального периода, прежде всего крупную земельную собственность, в принципе было свойственно стремление к поглощению земель индейских общин. Культивируя тот социально-психологический комплекс личной несвободы общинника, о котором неоднократно говорилось ранее, она в то же время всячески стремилась парализовать защитные функции, которые община продолжала выполнять и на новом этапе. И уж во всяком случае ни о каком включении, тем более равноправном, индейцев в жизнь формирующихся наций для олигархии и представлявших ее интересы консервативных сил речи быть не могло. Отсюда и соответствующее ее отношение к наследию коренного населения.

С другой стороны, индейская община, как архаичный застойный институт, препятствующий развитию внутреннего рынка, была несовместима с интересами ускоренного буржуазного прогресса. Основными его глашатаями выступали латиноамериканские либералы, большинство которых негативно относилось к общине. Правда, среди либералов существовало течение (его наиболее крупными представителями были Б. Хуарес и его единомышленники в Мексике), сторонники которого пытались совместить потребности прогрессивного развития с уважением прав коренного населения и использованием позитивного потенциала его традиционных институтов. Однако преобладающей стратегической линией различных групп эксплуататорских классов, боровшихся за власть в латиноамериканских государствах после Войны за независимость, по отношению к индейской общине стал курс на ее разрушение. В прошлом веке в «индейских» странах (Мексике, Перу, Боливии) был принят ряд законов, либо прямо предусматривавших ликвидацию общины, либо во всяком случае допускавших такое толкование, которое открывало дорогу экспроприации индейских земель. Такая экспроприация осуществлялась латифундистами и без апелляции к каким бы то ни было законам. Отдельные попытки подойти к решению проблемы общины более конструктивно (например, восстановление правительством Хуареса в 60-х годах прошлого века прав общин на владение землей) не могли изменить общей преобладающей тенденции.

Ломка общины была процессом весьма противоречивым и по содержанию, и по последствиям. Она, несомненно, означала резкое ухудшение положения индейского населения, разрушение последней организационной формы, в рамках которой оно могло отстаивать свои права. С точки зрения рассматриваемой темы этот процесс означал слом привычного для индейцев механизма «связи времен» и средства защиты и сохранения их культурного наследия. Все это, вместе взятое, породило вполне естественную ответную реакцию индейцев: и в рассматриваемую эпоху индейская община не раз становилась социальной основой восстаний коренного населения. Многие из них, как и в колониальный период, проходили под лозунгами восстановления древних индейских цивилизаций — цель, окончательно приобретшая характер утопии, по своему объективному общественно-экономическому содержанию реакционной. В то же время эти восстания по-прежнему поддерживали в массах традицию сопротивления насилию и угнетению. Нанося удары по оставшимся от периода колонии ретроградным социально-экономическим порядкам, прежде всего латифундизму, они способствовали расшатыванию этих порядков. Однако «чисто индейские» движения, ориентированные в прошлое, находились вне магистрального пути развития освободительного процесса, связанного с включением индейцев наряду с представителями других социально-этнических групп в классовую борьбу против угнетателей.

Насильственно вырывая индейца-общинника из привычного ограниченного мирка, даже в тех случаях, когда он оказывался бесправным батраком-пеоном, а тем более тогда, когда он попадал в город, включался в той или иной форме в национальную жизнь, поступал на работу в рудники и на фабрики, логика развития капиталистического общества (даже в тех его «запоздалых», «зависимых», уродливых формах, которые возникли в регионе) вела к постепенному (через многочисленные страдания) расширению его кругозора. По мере все большего включения угнетенных масс индейского населения в жизнь латиноамериканских государств, превращения их в участников общей борьбы трудящихся, в том числе рабочего класса, постепенно преодолевались те черты ограниченности сознания индейца-общинника, которые были для него ранее характерны. Впрочем, этот процесс никак нельзя абсолютизировать — в конце рассматриваемого в данном разделе периода он только еще начинал развиваться.

Весьма ощутимый отпечаток на судьбу общинных традиций наложил сам характер капиталистического развития в регионе, принявшего крайне уродливые, далекие от классических, западноевропейского и североамериканского, образцов формы, деформированного воздействием докапиталистических пережитков. Как неоднократно указывал X. К. Мариатеги (впоследствии это отмечалось многими, в том числе и советскими, исследователями — А. Ф. Шульговским, И. К. Самаркиной, Ю. А. Зубриц-ким), ломка индейской общины в условиях Латинской Америки очень часто не означала замены ее более передовой общественной формой — развитым капиталистическим хозяйством, не вела к превращению общинников в свободных фермеров буржуазного типа. Напротив, она приводила (с наибольшей ясностью и силой этот процесс проявился в Мексике при режиме П. Диаса в конце XIX — начале XX в.) к массовому обезземеливанию крестьянства, превращению ею в батраков на латифундиях, где они подвергались зачастую самой варварской эксплуатации, сохранявшей многие архаичные, докапиталистические черты.

В странах региона нередко можно было наблюдать такое явление, как паразитирование местного капитализма на архаичных традициях, корни которых восходят к колониальному периоду и даже к доколумбовому прошлому. Например, во второй половине XIX в. в Перу при организации общественных работ, в частности дорожного строительства, были учреждены специальные повинности индейцев, оживлялись общинные традиции, по существу возрождался институт миты. Помещики также не всегда были заинтересованы в узурпации всех земель общин в своих владениях, часто они сохраняли их как надежный источник рабочей силы. Общинные традиции, в том числе те черты психологии, которые обусловливали несвободу индивида, во многом сохранялись даже у тех индейцев, которые нанимались на заводы и фабрики, где складывался особый, патриархальный стиль отношений между рабочими и предпринимателями, серьезно препятствовавший формированию у них классового самосознания.

Для понимания судеб общинного наследия в Латинской Америке во второй половине XIX–XX в. важно иметь в виду следующее положение: «Проходя сквозь толщу исторического времени, общинная форма социокультурной самоорганизации людей может в конечном счете отрываться от своих аграрно-архаических корней… Но фундаментальная установка архетипа остается в силе: личность передоверяет своей сакрализованной группе (и, стало быть, ее лидерам) начатки своего потенциального духовного и правового суверенитета. Неотъемлемая человеческая потребность в личной безопасности, в солидарности с себе подобными, в святыне реализует себя именно через акт такого передоверения»^{79}.

Община, даже в условиях фронтального наступления на этот общественный институт в XIX — начале XX в., проявила поразительную живучесть, а общинная форма самоорганизации — способность к воспроизведению в непривычной социальной среде — в городах. Так, известный путешественник Сарториус писал в своей книге о поездке в Мексику: «Туземцы живут нередко в общинных союзах как в деревне, так и в городах, по кварталам»^{80}. Во многом прочность общинных традиций была обусловлена тем, что община продолжала выполнять и функции средства защиты интересов индейского населения, в первую очередь в борьбе за землю.

Все эти объективные процессы нашли соответствующее отражение в сфере общественного сознания. Господствующие классы латиноамериканских государств, пришедшие к власти после завоевания независимости, очень быстро сбросили романтические индейские одежды. Интерес к изучению доколумбова прошлого на несколько десятилетий резко упал. Единственное исключение составляют, по-видимому, представители романтизма в литературе, обращавшиеся к индейской тематике. Однако они не затрагивали социального аспекта индейской проблемы, создавали далекий от реальности крайне идеализированный образ индейца. В том, что касается идеологии, апелляция к историческому наследию автохтонного населения надолго исчезает с «мировоззренческого горизонта» латиноамериканских государств. Так, в Мексике после упомянутых выше Мьера и Бустаманте на протяжении XIX в. не появляется ни одного мыслителя, который рассматривал бы индейское наследие как основу своего националистического проекта. Ни консерваторы, ни либералы не расценивали ацтекскую древность как один из главных исторических корней формирующейся мексиканской нации: и для тех, и для других история Мексики фактически начиналась с конкисты. Появляется и получает широкое распространение идея создания нации без индейцев и против индейцев. Если их включение в жизнь страны и допускается, то только при условии отказа от собственной культуры.

Делаются попытки игнорировать сам факт существования индейцев как социально-этнической общности особого рода, со своими специфическими стремлениями и запросами. В то же время как консерваторы, так и либералы проявляют стремление использовать индейцев в собственных интересах. Так, у первых, особенно у реакционного духовенства, проявилось отчетливое стремление к манипулированию темными и забитыми индейскими массами. Особенно активно действовала в этом направлении мексиканская реакция в период вооруженной борьбы народа Мексики против иностранной интервенции в 1861–1867 гг. У императора Максимилиана, который был посажен на трон в Мехико французами и использован наиболее консервативными кругами в собственных интересах (но который пытался вместе с тем, хотя и неудачно, играть самостоятельную роль, в частности стремясь привлечь на свою сторону различные группы населения), существовала своя «индеанистская программа», предусматривавшая признание права индейцев на владение их общинными землями^{81}.

Хотя значительная часть индейцев поддались пропаганде Максимилиана, это относится далеко не ко всем: ряд индейских племен поддержали республику. В связи с этой проблематикой нельзя не вспомнить о том, что лидер передовых сил Мексики на том историческом этапе, президент страны в 1858–1872 гг. Б. Хуарес был по происхождению индейцем-сапотеком.

Несмотря на то что прогрессивные мероприятия, проведенные правительством Хуареса, не привели к коренному улучшению положения индейского населения, преобразования буржуазно-демократического характера все же изменяли его юридический и моральный статус, намечали пути к его политической и социальной эмансипации.

В то же время для значительной части мексиканских либералов характерна резкая критика общины с позиций буржуазного индивидуализма. По мнению многих видных глашатаев капиталистического прогресса, основная причина отсталости индейцев, их «неспособности» включиться в национальное сообщество — это «тяжелый гнет общины». Главное его негативное последствие — неспособность индейцев без коренного изменения их состояния достичь «уровня просвещения, цивилизации и культуры европейцев» и тем самым включиться в жизнь современного общества. В 70–90-х годах XIX в. была сформулирована точка зрения (Ф. Пиментель, Ф. Бульнес), согласно которой в Мексике сосуществуют два парода, или «две расы», опирающиеся на качественно различные культурные традиции, несовместимые но своей сути. Целый ряд идеологов господствующих классов придерживались мнения, что индейские массы в лучшем случае могут вызывать сочувствие, но никак не могут рассматриваться в качестве одной из основ мексиканского общества в силу своей органической неспособности к прогрессу^{82}.

Аналогичные по сути идеи высказывались и в Перу, и в Боливии. Расистские, антииндейские позиции землевладельческой олигархии с особой откровенностью и резкостью были выражены в работах Г. Рене Морено и А. Аргедаса. Так, по определению первого, наследие древних индейских культур «для нас — ничто…»^{83} В этой системе взглядов, с наибольшей ясностью воплотившейся в реакционных течениях латиноамериканского позитивизма, нашли свое отражение определенные тенденции в духовной жизни тогдашней буржуазной Европы, оказывавшей, как будет показано ниже, мощное воздействие на Латинскую Америку.

Резко отрицательные позиции в отношении индейского наследия занимали некоторые видные мыслители, в том числе и те, кто стоял в целом на прогрессивных позициях. Достаточно вспомнить в этой связи высказывания по поводу индейцев Д. Ф. Сармьенто и X. Б. Альберди^{84} в Аргентине, решительно отвергавших всякую мысль о том, что индейское наследие может быть признано одним из источников формирования нации.

Резюмируя, можно сказать, что после Войны за независимость, главным образом во второй половине XIX в., во многих странах Латинской Америки, в первую очередь «индейских», было предпринято фронтальное наступление на индейское наследие, обосновывалась необходимость «очищения» от автохтонных влияний как условия формирования национальных культур.

И тем не менее индейская традиция продолжала оказывать подспудное воздействие на становление этих культур. Оно чувствуется даже в стране, где степень изолированности индейского населения от жизни современного общества была, казалось бы, максимальной, — в Перу, причем в творчестве людей, в принципе стоявших на позициях испанизма. Значимость инкских традиций начинает осознаваться даже теми, кто, по выражению X. К. Мариатеги, был «влюблен в вице-королевство», т. е. в колониальный период истории Перу. Так, видный перуанский поэт X. Гальвес писал: «Как ни верно, что эти цивилизации исчезли, как ни глубоко испанское влияние, сам материал не исчез, и нет среди нас настолько чистых испанцев, чтобы мы не чувствовали связи с той расой, прекрасная традиция которой вполне заслуживает воспоминания, а величественные и таинственные руины покоряют и волнуют нас. Ведь должен же был остаться в наших сердцах след от свершений империи инков и борьбы двух рас — индейцев и испанцев, если до сих пор при трепетных звуках ярави[6] нас охватывает странное, щемящее душу волнение. Кроме того, паша история не может исходить только из конкисты. Каким бы неопределенным ни было наследие психологическое, полученное нами от индейцев, в нас непременно есть нечто от этой побежденной расы, которая живет в наших горах забытая и притесняемая, в состоянии полнейшего упадка»^{85}.

Таким образом, постепенно начинает осознаваться роль индейских традиций как участника процесса синтеза культур. Это находит свое выражение и в появлении мыслителей, которые видят перспективу развития своих стран именно в метисации. Наиболее рано и с наибольшей полнотой эта тенденция дала о себе знать в Мексике (например, у А. Молины Энрикеса и X. Сьерры), что явилось прямым отражением степени интенсивности процесса смешения различных этнических групп, развивавшегося несмотря на все препятствия.

Рассматривай эту Тему, нельзя не упомянуть и о том, что индейское наследие стало одним из факторов формирования культурно-этнического комплекса гаучо на юге Латинской Америки, превратившегося впоследствии в своего рода символ национальной самобытности Аргентины и (в несколько меньшей степени) Уругвая.

Признание роли индейской традиции в качестве одного из исторических корней современных латиноамериканских наций находит выражение, помимо прочего, и в первых попытках утилизировать ее в качестве одного из компонентов официальной идеологии правящих классов. Представляют интерес в этом плане те сдвиги в отношении к наследию коренного населения, которые происходят в конце рассматриваемого периода в Мексике.

После установления режима П. Диаса (1876–1911) господствующее положение в духовной жизни страны заняли представители реакционного крыла позитивизма, как правило оценивавшие индейское наследие со знаком минус. Однако в то же время в крупнейших исторических трудах этого периода доколумбово прошлое формально было «восстановлено в правах» как один из истоков национальной истории, правда лишь в качестве музейного экспоната. История эта интерпретировалась таким образом, что все предшествовавшие установлению режима Диаса периоды рассматривались как этапы на пути некоего восходящего исторического движения, венцом которого представал упомянутый режим — царство «порядка, мира и прогресса»^{86}. Характерно, что признание ацтекской древности в качестве первой ступени на пути подобного восхождения отнюдь не означало признания прав реальных индейцев, в том числе и их права на культурную самобытность. Вся политика диктатуры Диаса была направлена на полное искоренение индейской общины: к концу этого режима она сохранилась лишь в бесплодных, труднодоступных районах, а индейское крестьянство превратилось в массу бесправных батраков, лишенных земли.

Качественно новый этап в осмыслении «индейской проблемы» был связан с деятельностью представителей возникшего в конце рассматриваемого периода революционно-демократического течения, продолжившего в новых условиях традиции решения этой проблемы, намеченные лидерами Войны за независимость — Боливаром, Сан-Мартином, Идальго, Морелосом. По-видимому, первым (на данном этапе), кто во весь голос заявил о том, что индейцы являются важнейшим фактором формирования облика Латинской Америки, и выступил за освобождение индейских масс и за уважение их традиций, был X. Марти^{87}.

Другим зачинателем революционно-демократической традиции в решении индейского вопроса стал перуанец М. Гонсалес Прада. Важнейшими элементами его творческого наследия были: горячее убеждение в необходимости решения этого вопроса революционным путем; призыв к развитию у индейцев чувства социального протеста и решимости бороться за свободу; постановка вопроса о необходимости объединения индейского крестьянства в едином фронте со всеми угнетенными, прежде всего пролетариатом; понимание индейцев как «истинного субстрата» нации, во многом определяющего ее облик. К этому стоит добавить, что Гонсалесу Праде была чужда и неправомерная идеализация как современных ему индейцев, так и инкской древности. По его словам, попытка возродить Империю инков в новую эпоху явилась бы «жалким подражанием» величию прошлого^{88}.

М. Гонсалес Прада стоял у истоков того зародившегося в конце XIX — начале XX в. широкого неоднородного течения, которое получило название индеанизм. Оно подробно исследовано в книге советской латиноамериканистки Т. В. Гончаровой^{89}. Здесь же необходимо отметить следующее. Вне зависимости от различий (зачастую весьма существенных) между разными течениями индеанизма все его представители исходили из признания значимости индейского компонента и соответственно автохтонных традиций в деле становления латиноамериканских наций. Многие стремились нащупать пути к практическому решению индейской проблемы, способствовать включению индейцев в качестве полноправных граждан в жизнь государств региона. Возникновение индеанизма было непосредственно связано с резким обострением на рубеже XIX и XX вв. классовой борьбы в деревне в «индейских» странах, с массовыми восстаниями крестьян-общинников.

Огромное значение для переосмысления роли индейского наследия в истории Латинской Америки имела Мексиканская революция 1910–1917 гг. — событие, которое, завершая рассматриваемый в данном разделе период, является в то же время переходным звеном к новой эпохе. Индейское крестьянство принимало в этой революции самое активное участие, сражалось в рядах крестьянских армий Э. Сапаты и Ф. Вильи. Мексиканские революционеры использовали и историческую символику, связанную с индейским прошлым. Так, одна из кавалерийских бригад в Северной дивизии Ф. Вильи носила имя Куаутемока, символизируя тем самым «связь времен» — преемственность различных поколений борцов за свободу.

Значение революции для судеб индейского наследия помогает понять образ, найденный видным советским специалистом по латиноамериканской литературе В. Н. Кутейщиковой: «Революционный взрыв, подобно извержению вулкана, выбросил на поверхность глубинные пласты исторических и художественных традиций, и, как поток лавы, разлилась дотоле скованная духовная энергия нации»^{90}. По словам видного мексиканского поэта и философа А. Рейеса, «революция заставила нас заново открыть забытое наследие, раскопать золотой клад, согласно легенде, спрятанный ацтеками»^{91}.

Обращение к традициям коренного населения становится характерной чертой духовной жизни Мексики того времени, одной из важнейших сторон явления, получившего название «Мексиканский ренессанс». Суть его сводилась к выражению в формах художественной культуры процесса пробуждения национального самосознания. В произведениях живописцев, стихах и философских эссе активно используется ацтекская символика, пробуждаются к новой жизни определенные стороны духовного наследия доколумбова прошлого. В высшей степени характерно, что именно грандиозный социальный взрыв, в значительной мере расчистивший для мексиканского народа путь в будущее, вызвал подобное возрождение древних традиций. В этом нашла свое отражение логика исторической преемственности — именно ломка ретроградных общественных форм позволяет высвободить из плена забвения положительное содержание прошлого.

Ярко выраженный индейский оттенок «Мексиканского ренессанса», возникновение индеанизма и связанное с этим активное обсуждение «индейской темы» в общественной мысли — все это свидетельствовало о том, что развитие стран Латинской Америки, их национальных культур стало все более ясно и отчетливо отвечать глубинной потребности выявления и сохранения ценного опыта, содержащегося в том самом индейском прошлом, которое на протяжении XIX в. неоднократно пытались отринуть представители боровшихся за власть группировок правящих классов, Наиболее полное развертывание этой тенденции наблюдается уже на новом историческом этапе, с началом всеобщего кризиса капитализма и структурного кризиса буржуазных обществ Латинской Америки, ставшего его конкретным выражением.

Основные особенности проблематики индейской традиции на новом историческом этапе в конечном счете обусловлены теми процессами, которые определяли жизнь латиноамериканского общества в целом. Основное их содержание составляют, с одной стороны, дальнейшее развитие и экспансия капитализма в еще не охваченные буржуазным влиянием сферы жизни и на неосвоенные территории, а с другой — кризис латиноамериканской «модели» капиталистической эволюции и связанное с этим развертывание революционного движения, появление реальной социалистической альтернативы.

В том, что касается рассматриваемой нами тематики, на новой стадии получили дальнейшее развитие основные тенденции, наметившиеся в предшествующий период. Так, существенно возрастает значение той формы бытования индейской традиции, в которой она предстает в качестве неразрывной составной части национальных традиций латиноамериканских стран, участника синтеза культур. Это прямо связано с тем, что процесс складывания метисных наций в XX в., особенно в последние десятилетия, определяет основную направленность этнического развития в Латинской Америке^{92}. При этом в самом процессе метисации усиливается значение автохтонного элемента: культуры стран со значительным индейским населением приобретают очевидный и достаточно ярко выраженный «индейский» оттенок.

В то же время сохраняет чрезвычайно большое значение общинная форма существования индейской традиции. Она во многом опирается на четко определившуюся в ряде стран контртенденцию этнического развития — к консолидации ряда индейских народов, в рамках которых традиция автохтонного населения продолжает развиваться главным образом на собственной основе. Но и в этом случае она во все большей степени вступает во взаимодействие с иными культурными пластами, прежде всего с господствующей в государственном масштабе преимущественно городской метисированной культурой. И хотя основным орудием передачи опыта для многих групп индейцев по-прежнему остается община, все большее значение для сохранения и развития исторической памяти индейских народов начинает приобретать «механизм связи времен», созданный современной цивилизацией в виде соответствующих средств накопления, хранения и передачи информации от поколения к поколению.

К сказанному относительно форм бытования индейской традиции остается добавить, что в Латинской Америке вплоть до настоящего времени сохраняются и индейские племена, находящиеся на стадии первобытнообщинного строя. Однако в условиях фронтального наступления капиталистической цивилизации, в ряде случаев связанного с прямым этноцидом[7], количество таких племен и численность их населения резко сократились. Свойственные им формы бытования этнической традиции занимают маргинальное положение, практически не оказывая прямого воздействия на процесс синтеза культур в рамках современных латиноамериканских обществ.

Таким образом, вопрос о судьбах индейских традиций на новом этапе, так же как и на всех предшествующих, теснейшим образом связан с проблемой общины^{93}. Капитализм в XX в. проникает в самые глухие и удаленные уголки континента. Идет активный процесс все большего проникновения капиталистических отношений в сельское хозяйство, который разлагающе воздействует на индейскую общину, усиливая процесс дифференциации внутри этого социального института, центробежные тенденции в нем. В определенной мере это подрывает и функции общины как средства хранения и передачи новым поколениям культурных традиций. Однако следует отметить, что роль общины как этностабилизирующего механизма, основанная, в свою очередь, на свойственной ей функции сохранения традиций, более значительна (во многих случаях гораздо более значительна), чем то место, которое занимает общинный уклад в социально-экономической структуре.

Одной из граней той исторической ипостаси, в которой община выступала и в значительной мере продолжает выступать как защитник интересов индейского крестьянства, является как раз отстаивание культурной самобытности потомков коренного населения Нового Света. Причем в условиях, когда, с одной стороны, усиливается нивелирующее воздействие империализма, а с другой — особенно обостренно проявляется потребность в возрождении положительных сторон исторического опыта индейских народов, община может служить и во многих случаях служит своего рода опорным пунктом в борьбе за такое возрождение, а тем самым и за обогащение национальных культур стран региона.

И на новом этапе община нередко выступает в роли организационной основы движений протеста индейских масс. Причем эти движения, как и прежде, оказались связаны с символикой исторической памяти; так, во время массовых волнений крестьян-общинников в Перу в 1922–1923 гг. с новой силой вспыхнула идея возрождения Тауантинсуйю, а в Паукартамбо (департамент Пуно) имела место даже коронация Верховного Инки.

Хотя освободительные стремления индейцев выражались в столь причудливой форме, как отмечают советские исследователи, крестьянские восстания первой четверти XX в. были частью общедемократического революционного подъема. В этой перспективе следует рассматривать и возникновение в 20-е годы организаций, ставивших целью защиту интересов индейских тружеников. Последние во все большей степени вовлекаются и в революционную борьбу пролетариата.

Одной из главных сил, способствовавших этому процессу, было молодое коммунистическое движение Латинской Америки. С момента возникновения латиноамериканских компартий соединение движения общинного крестьянства с революционной борьбой пролетариата становится их постоянной задачей. Важнейшим подспорьем в деле ее выполнения стал подробный марксистский анализ индейского вопроса, в том числе феномена общины и ее роли, предпринятый X. К. Мариатеги. Основной пафос его работ (в том, что касается индейского наследия) состоял во вскрытии социальной ценности этого наследия, в том числе в выявлении позитивного потенциала общинных традиций коллективизма и взаимопомощи, роли общины в вековой борьбе за землю, в улучшении положения индейского населения и в стимулировании развития экономики.

Концепция Мариатеги полемически заострена как против традиционных либерально-буржуазных взглядов на общину только как на застойный институт, препятствующий прогрессу, так и против антиисторической тенденции к восстановлению идеализируемых социальных порядков Империи инков, свойственной разновидностям индеанизма^{94}.

В условиях обострения борьбы различных альтернатив развития на этапе структурного кризиса усиливаются и противоречивые тенденции в развитии самой общины. С одной стороны, актуализируются положительные, социально значимые черты этого института, с другой — сохраняется и даже обостряется действие тех заложенных в общинной организации негативных факторов, о которых неоднократно говорилось выше.

Община и в XX в. продолжала оказывать существенное влияние на динамику социально-экономических процессов. Наступление капитализма привело к процессам дифференциации среди индейских общин: появляется множество их разновидностей — от общин традиционного типа, в наибольшей степени сохранивших архаичную структуру социальных отношений, до «формальных» общин, от которых осталась лишь традиционная оболочка, наполненная уже новым социальным содержанием. В то же время тенденция латиноамериканского капитализма к компромиссу с добуржуазными общественными формами порождает различные разновидности симбиоза буржуазных элементов и архаичных институтов, в том числе общины. Во многих случаях и в XX в. наблюдается та же тенденция паразитирования капитализма на негативных тенденциях общинной организации, что и на предшествующем этапе. Типична в этом плане упорно пробивающая себе дорогу тенденция к восстановлению в той или иной форме традиции эксплуатации бесплатного труда общинников на общественных работах местного и общегосударственного значения. Иначе говоря, традиции миты.

В данном случае латиноамериканские буржуазные государства опирались на наследие испанских колонизаторов и даже деспотий доколумбовой Америки.

Община и в XX в. обнаружила поразительную способность к регенерации[8]: наряду с обусловленной буржуазным развитием центробежной тенденцией в общинных институтах действовала и центростремительная. В значительной мере она была связана с защитной функцией общины и с тем позитивным потенциалом, который представляли навыки коллективизма. Но, говоря о чрезвычайной устойчивости общины к разлагающим влияниям, нельзя упускать из виду заинтересованность эксплуататорских классов в сохранении определенных общинных традиций. Причем, как свидетельствуют многочисленные примеры, приводимые исследователями, на протяжении тысячелетий власть имущие используют (на различных исторических этапах по-разному) одни и те же особенности социального института общины: ее замкнутость, изолированность, тенденцию противопоставлять себя остальному миру, неоднократно упомянутую выше «окаменелость поведения» — социально-психологический комплекс «они и мы» и основанный на нем этноцентризм; специфику положения индивида в общине — подчинение его коллективу и его лидерам и связанную с этим привычку к повиновению, в особенности непосредственной власти в лице касиков, общинной верхушки и латифундистов.

Утилизируются в качестве орудия эксплуатации и такие на первый взгляд вполне позитивные черты психологии общинника, как обычаи взаимопомощи, безвозмездного труда в пользу коллектива. Власть имущим, в том числе и определенным буржуазным кругам на современном этапе, община видится как некая модель «социальной гармонии» эксплуататоров и эксплуатируемых, как структура, обеспечивающая социально-психологическую несвободу труженика и подчиненность его частных интересов «общим», представительство которых монополизировано верхушкой общины на местном уровне и государственной администрацией в масштабах страны.

Упорная борьба индейского крестьянства за сохранение общины как средства защиты своих интересов, в том числе культурной самобытности, заставила господствующие классы региона отказаться от того стратегического курса на искоренение общинных институтов, который был принят в XIX в. Начиная с 20-х годов XX в. он был заменен курсом на интеграцию общины в капиталистическое общество. В 20–50-е годы в «индейских» странах было принято законодательство, в соответствии с которым признавалось право общин на владение землей и гарантировалось покровительство государства. Следует подчеркнуть, что в Мексике, Гватемале и Боливии признание общинных форм землевладения было прямым результатом революций в этих странах, а в Перу — результатом массовых крестьянских выступлений.

Наряду с процессами разложения общин наблюдается и прямо противоположный процесс — возрождение общинной формы организации, которая образует порой самые причудливые сочетания с современными социальными институтами: кооперативами, профсоюзами и т. д. Следует отметить, что эта форма оказывает влияние не только на крестьянство. Наметившаяся в предшествующий период тенденция к отрыву ее от аграрно-архаических корней и воспроизведению общинного архетипа в новой социальной среде в полной мере дала о себе знать в последние несколько десятилетий, особенно в связи с процессом «раскрестьянивания» на современном этапе структурного кризиса, т. е. в 60–80-е годы XX в. Несомненная тяга к самоорганизации в соответствии с привычными общинными традициями проявилась у сельских мигрантов в городах. Это касается как тех, кто, уходя на заработки, не порывал связь с деревней, так и тех, кто окончательно осел в маргинальных кварталах. Относительно первой категории интересно отметить, что сам наем на работу происходил по общему правилу — коллективно, в «артельной» форме.

Перед выходцами из деревни, связавшими судьбу с капиталистическим городом, встала проблема адаптации к условиям жизни в нем. Как показывает опыт, такая адаптация представляет собой крайне сложный, мучительный процесс. Ее в известной мере облегчают разного рода организации сельских мигрантов, во многом воспроизводящие привычные общинные формы: многочисленные земляческие клубы, объединяющие выходцев из определенных районов, и т. д. Однако подобная социальная среда, способствующая переносу в город традиционных стереотипов поведения, не только облегчает (прежде всего в плане психологическом) приспособление мигрантов к городу, но и способствует зачастую их изоляции от «большой» городской жизни, замыканию в собственной среде. Действие этой тенденции резко усиливается в том случае, когда недавние выходцы из деревни являются носителями иной по сравнению с городской культуры: именно так обстоит дело с сельскими мигрантами-индейцами в крупных городах андских стран. В этом случае возникает ситуация конфликта между господствующей «индустриально-потребительской» культурой и индейской субкультурой. Причем общинные формы организации и здесь служат в качестве барьера против проникновения «чужих» норм и стереотипов поведения.

Нужно отметить в этой связи, что, хотя латиноамериканский капиталистический город и оказывает очень значительное многостороннее воздействие на сельских мигрантов, вовлекая их так или иначе в новую систему социальных связей, постепенно размывающих традиционные стереотипы поведения, все же его способность к ассимиляции пока что явно недостаточна, чтобы «переварить» всю огромную массу населения маргинальных кварталов. Как отмечают многие исследователи, сегрегация выходцев из сельских районов может сохраняться и сохраняется на протяжении ряда поколений. В очень значительной мере этому способствовала и дискриминационная во многих случаях политика буржуазных властей в отношении сельских мигрантов индейского происхождения^{95}.

Общинно-патриархальные стереотипы продолжали и продолжают во многих случаях оказывать немалое влияние на многие отряды рабочего класса в «индейских» странах. По словам крупного исследователя рабочего движения Перу Дени Сульмона, «индейцы, прибывшие для работы на капиталистических предприятиях, ставили себе главной целью вернуться на родные земли и не превратиться в рабочего. Для выполнения этой задачи они могли пойти по двум путям. В первом случае они сохраняли свою сельскохозяйственную или кустарную деятельность, а в период, свободный от этой работы, нанимались в шахты или на предприятия. Во втором случае они работали в городе несколько лет, а по истечении этого срока возвращались в деревню»^{96}.

Советский исследователь Ю. А. Зубрицкий отмечал, что отличительными чертами многих пролетариев индейского происхождения до сих пор остаются национальная замкнутость, культурная и политическая отсталость, инертность мышления, на которое огромное влияние оказывают пережитки патриархально-общинных отношений^{97}. Это, разумеется, обусловлено не стремлением этих пролетариев сохранить свою культурно-этническую специфику, а действием тех негативных сторон общинной организации, о которых шла речь выше. Что же касается стремления сохранить свои отличительные этнические характеристики, то оно вполне может проявляться у кадровых рабочих индейского происхождения с разным уровнем сознания.

Столь значительная роль общинных традиций и институтов стимулировала стремление господствующих классов создать механизмы манипулирования ими в собственных интересах. Попытка построения таких механизмов — важнейшая составная часть общей линии представителей буржуазного национализма в «индейских» странах региона на использование автохтонного исторического наследия в соответствии с собственными потребностями. На это ориентирована вся политика интеграции коренного населения в формирующиеся метисные нации, политика практического государственного индеанизма. В Перу в период правления Ф. Белаунде Терри (1963–1968) была предпринята даже попытка сделать индейскую общину одной из главных основ буржуазно-реформистского проекта.

Наряду с реформистами негативными сторонами общинного наследия продолжали манипулировать и ретроградные силы, связанные с крупной земельной собственностью — с латифундизмом. В ряде случаев им удавалось повести за собой общинное индейское крестьянство, вовлечь его в движение против аграрных реформ.

Если представители эксплуататорских классов опирались и опираются на реакционный балласт в наследии общины, то для передовых, революционных сил XX в. весьма характерно стремление выявить положительное содержание этого социального института, актуализировать традиции коллективизма и взаимопомощи. Те, кто выступает за социалистическое переустройство общества, прежде всего латиноамериканские коммунисты, рассматривают общину как фактор, который может облегчить процесс кооперирования и переход крестьянства к крупному общественному производству.

Опереться на коллективистские традиции крестьянства в целях проведения коренных преобразований, выходящих по своему объективному историческому содержанию за рамки буржуазного строя, революционно-демократические силы пытались и в период президентства Л. Карденаса (1934–1940) в Мексике, и в эпоху Гватемальской революции 1944–1954 гг., и в Перу и Панаме во время правления патриотических военных режимов X. Веласко Альварадо и О. Торрихоса в конце 60-х — 70-х годах. Аналогичное стремление наблюдается у представителей леворадикального и ультралевого направлений, стремившихся в 60–70-е годы превратить индейские общины в главную базу развертывания герильи — партизанской войны. В деятельности революционно-демократических военно-политических организаций Гватемалы (Партизанской армии бедняков, Организации восставшего народа, Повстанческих вооруженных сил) намерение использовать индейское, в том числе общинное, наследие в целях мобилизации масс было в 80-е годы в значительной мере воплощено в жизнь.

Говоря о судьбах традиций коренного населения Латинской Америки в XX в., нельзя не остановиться еще на одной проблеме. Речь идет о тех индейских общностях, которые стоят вне жизни современного общества, находясь на стадии родового строя. Хотя, как уже отмечалось, их количество и численность их населения в последние десятилетия резко сократились и они не оказывают сколько-нибудь заметного влияния на этнические процессы, вопрос о судьбе таких общностей имеет тем не менее принципиальное значение. Он занимает важное место в идеологической борьбе, особенно в полемике по проблеме традиции: во-первых (и это главное), в связи со спорами о праве любой человеческой общности избирать тот образ жизни, который она пожелает; во-вторых, в связи с осознанием широкими кругами передовой общественности латиноамериканских стран антагонистического характера буржуазного прогресса и поисками альтернативных ему путей общественного развития.

В принципе в данном случае перед нами — одна из самых сложных коллизий современной жизни региона, остающаяся, однако, для него традиционной со времен конкисты, — проблема столкновения и взаимодействия качественно различных и чрезвычайно далеко отстоящих друг от друга человеческих реальностей, связанных с разными уровнями общественного развития. Наиболее передовые силы стремятся решать эту проблему, исходя из принципов революционного гуманизма, на путях постепенного приобщения первобытных индейских племен к жизни современного общества при безусловном уважении к их этнической специфике и культурным традициям, признании их права самим распоряжаться собственной судьбой. Именно в таком ключе решают эту проблему латиноамериканские марксисты^{98}.

Как явствует из изложенного выше, индейская традиция превратилась в XX в. в важный фактор в борьбе различных альтернатив общественного развития в Латинской Америке, прежде всего в тех ее странах, где автохтонный элемент играл и играет существенную роль. Это обстоятельство нашло отражение в сфере идеологии и общественного сознания.

Индейская проблематика разрабатывалась прежде всего в рамках индеанизма. Т. В. Гончарова выделяет два различных направления в идеологии индеанизма: то, которое отражало антикапиталистические настроения страдающих от последствий буржуазной модернизации индейских общинников, и «националистическое», представители которого стремились к интеграции автохтонного населения в социально-экономическую, политическую и культурную жизнь развивающихся капиталистических метисных наций^{99}. Представители первого апеллировали к общинным традициям крестьян-индейцев, рассматривая их укрепление и утверждение в качестве общепринятых норм жизни, как ключ к решению всех проблем. Позитивное социальное содержание этой разновидности индеанистской идеологии выразилось прежде всего в требованиях возвратить исконные индейские земли, а также в защите культурного наследия коренного населения. Осознавалась и связь освободительных устремлений индейских масс с социалистической перспективой: по словам одного из основателей индеанизма и его крупнейших представителей, Л. Э. Валькарселя, «индейский пролетариат ждет своего Ленина»^{100}.

Индеанисты выдвинули лозунг защиты «индейской самобытности». Однако интерпретация ими этой идеи оказалась связана с серьезными издержками. Так, под пером Л. Валькарселя и его единомышленников идея самобытности автохтонного населения превратилась в идею индейской исключительности^{101}. Апология общинных ценностей, противопоставление безмерно идеализируемого индейского мира европейской цивилизации — эти черты, с особой, классической ясностью выявившиеся в произведениях Валькарселя, нашли отражение (в разной степени) и у других писателей, философов, мыслителей (например, Э. Лопеса Альбухара и С. Алегрии).

Основные идеи, впервые предельно четко сформулированные Л. Валькарселем, вошли практически без изменений в идейный арсенал крайних течений индеанизма последующих десятилетий вплоть до нашего времени. Причем со временем стали все больше сказываться отрицательные моменты, воплотившиеся в этноцентризме, ведущем к изоляции крестьян-общинников от их естественных союзников, в проповеди реакционной утопии о возможности восстановления социального строя Тауантинсуйю, трактуемого как «инкский коммунизм». Именно эти моменты подверг резкой критике Мариатеги^{102}. Указанные негативные тенденции нашли концентрированное выражение в «индейском расизме» боливийского публициста, индейца-аймара по происхождению, Ф. Рейнаги и его единомышленников уже в 60–80-е годы нашего столетия.

Из духовного арсенала Валькарселя, его учеников и единомышленников черпали и черпают идеи также и многочисленные представители радикальных немарксистских течений. Достаточно вспомнить намерение идеологов ранней АПРА[9] в Перу реставрировать «инкский коммунизм».

В Латинской Америке в 60–70-е годы получил довольно широкое развитие феномен (наличествовавший, впрочем, и ранее), который можно охарактеризовать как леворадикальный и ультралевый традиционализм. Среди сторонников этой тенденции имелось много оттенков. Суть наиболее экстремистской позиции, смыкающейся с индейским расизмом Ф. Рейнаги, в лапидарной форме сформулировал колумбийский социолог М. Аранго Харамильо, утверждавший: «Наше будущее — это наше прошлое… Наша подлинная революция — в возврате к нашему прошлому»^{103}. Таким образом прокламировался тотальный разрыв с современной «европейской» цивилизацией во всех ее вариантах — как капиталистическом, так и социалистическом — и реставрация порядков доколумбова прошлого.

Отвергая этот ультралевый и леворадикальный традиционализм, следует иметь в виду одно весьма важное обстоятельство: по крайней мере часть мелкобуржуазных левых, провозглашая в качестве цели и идеала «возврат к истокам» (например, восстановление общественного строя доколумбовых цивилизаций), на деле утверждают иные ценности. Собственно, выдвигая существовавшие в прошлом цивилизации в качестве образцовой модели общественного устройства, идеологи рассматриваемого направления руководствуются не реальным их обликом, а своим идеализированным и «мифологизированным» представлением о них. Здесь мы вновь сталкиваемся с конкретным проявлением феномена превращенных форм идеологии: за внешним утверждением архаичных образцов, древней символикой в принципе может быть скрыто новое содержание.

Следует, однако, напомнить ё связи с этим, что форма (тем более превращенная) отнюдь не безразлична к содержанию, оказывает на него обратное (и, возможно, весьма сильное) воздействие. Призывая, например, к восстановлению Тауантинсуйю, представители экстремистского крыла индеанизма выдвигают в качестве идеала общество, которое, создав самобытную и богатую культуру? в реальности основывалось тем не менее на принципах кастовости, угнетения и деспотизма; «мифологизация» прошлого приводила и приводит к ошибкам в определении характера и целей освободительной борьбы в настоящем. На это обстоятельство не раз указывали латиноамериканские коммунисты^{104}. Поэтому весьма актуальна задача замены превращенных мифологизированных форм сознания научной революционной идеологией.

Нужно иметь в виду и еще один момент. Планы реставрации Тауантинсуйю, или организации «расовой войны» индейцев против белых в духе Ф. Рейнаги, несомненно, утопичны. Однако исторический опыт XX в. показал слишком ярко, что утопии в известном смысле оказались значительно более «осуществимыми», чем можно было бы предположить. К чему ведут попытки воплощения в жизнь реакционных утопий (вне зависимости от того, каким формальным идеологическим прикрытием пользуются их создатели), показывают примеры Ирана, Кампучии и КНР периода «культурной революции». Под прикрытием передовых лозунгов, даже марксистских фраз, может происходить реанимация самых ретроградных социально-политических традиций. Хотя факторы, которые могли бы способствовать осуществлению подобных социальных «экспериментов», в Латинской Америке значительно слабее, чем в Азии, такая опасность достаточно реальна. На наш взгляд, об этом красноречиво говорит политическая практика «Сендеро Луминосо» в Перу — организации явно полпотовского типа, активно апеллирующей к индейскому наследию.

Представители иных течений индеанизма, стремящиеся интегрировать индейцев в жизнь современного общества, способствовали развертыванию деятельности многочисленных организаций, ставящих целью практическое решение «индейского вопроса» путем улучшения условий жизни коренного населения и приобщения его к достижениям современной цивилизации. Хотя этот «практический индеанизм» имел определенное значение, попытка решения проблемы интеграции индейцев вне борьбы за осуществление коренных преобразований в общество ПО привела к успеху.

Апелляция к индейскому наследию становится в ряде случаев орудием реакционных сил (например, в периоды правления Р. Баррьентоса Ортуньо в Боливии в 1964–1969 гг. и X. Н. Гонсалеса Паредеса в Парагвае в 1948–1949 гг.).

Активные попытки соединить автохтонные традиции с идеалами развития предпринимали буржуазно-реформистские силы. Линия на превращение традиционализма индеанистского типа в идейный фон капиталистической модернизации с наибольшей ясностью проявилась в идеологии и деятельности партии «Народное действие» в Перу, особенно в период президентства Ф. Белаунде Терри. Последний трактовал свою буржуазно-реформистскую программу как восстановление основных социальных, экономических и духовных устоев инкского общества, которое представало в его интерпретации как социальная система, основанная на принципах классового сотрудничества под эгидой патерналистского надклассового государства, мобилизующего все социальные группы в «общих интересах» в рамках единого «народного действия».

Надо сказать, что тенденция к препарированию в подобном духе исторического наследия доколумбовых цивилизаций проявилась и у буржуазных националистов других «индейских» стран, хотя у них она играла гораздо меньшую роль. Характерна в этом плане та интерпретация, которую дал социальным порядкам и институтам ацтеков, тольтеков и майя Э. Портес Хиль, крупнейший идеолог мексиканского буржуазного реформизма. В его трактовке доколумбовы цивилизации Мезоамерики, в особенности ацтеки, предстают как общества, основанные на принципах социальной гармонии угнетателей и угнетенных^{105}.

Большой вклад в разработку и решение «индейского вопроса», в том числе проблемы традиций, вносили и вносят латиноамериканские марксисты. Марксистский подход к этому вопросу вырабатывался в борьбе с различного рода националистическими теориями. Целый ряд важнейших граней этого подхода уже освещался ранее. Здесь же необходимо добавить следующее. Коммунисты всегда решительно выступали в защиту коренного населения, его права самостоятельно решать свою судьбу, всячески стремились и стремятся защитить его и его самобытную культуру от «нивелирующего рубанка» империалистической экспансии и насильственной ассимиляторской политики буржуазных государств. Они расценивают традиции индейских общностей как фактор, способствующий обогащению национальных культур стран региона, и последовательно выступают за уважение самобытности индейских этносов.

В то же время марксисты-ленинцы решительно критикуют попытки изолировать индейцев от остальных трудящихся, отвергают индейский расизм. Суть марксистской позиции — в признании того, что содержание «индейского вопроса» определяется сложным взаимодействием социальных и культурно-этнических моментов при определяющем значении первых. Особую роль играет борьба индейского крестьянства за землю. Соответственно именно коренные преобразования могут создать условия для окончательного решения проблемы включения представителей коренного населения в качестве полноправных граждан в жизнь национальных сообществ. Подобная постановка вопроса не означает, однако, игнорирования этнической специфики автохтонных этносов, за которыми признается право на самоопределение, в том числе на сохранение своих культурных традиций. Коммунисты региона единодушно отмечают в этой связи огромное практическое значение примера решения национального вопроса в СССР. Такова квинтэссенция марксистского подхода к данной проблеме, основы которого были заложены представителями первого поколения латиноамериканских коммунистов, прежде всего X. К. Мариатеги, и который получил дальнейшее развитие в программных документах марксистско-ленинских партий и работах исследователей-марксистов (А. Липшутца, Э. П. Агости и др.) последующих десятилетий^{106}.

Немалый вклад в осмысление и поиск путей решения проблемы индейских традиций вносят другие передовые идейно-политические течения, прежде всего революционно-демократические. Достаточно вспомнить в этой связи уже упоминавшиеся примеры: политику Л. Карденаса в Мексике, X. Веласко Альварадо в Перу, О. Торрихоса в Панаме, успешную деятельность военно-политических организаций Гватемалы по вовлечению индейских масс в партизанскую борьбу. Революционные демократы также стремились и стремятся сочетать уважение к традициям коренного населения и его этнической специфике с приобщением его к процессу преобразований, к освободительной борьбе. Практическое участие в такой борьбе рассматривается и коммунистами, и революционными демократами как путь преодоления традиционной этнической замкнутости автохтонных этносов и обогащения их традиций всеми достижениями национальной и мировой культуры.

Деятельность передовых сил, представителей индеанизма различных направлений в немалой степени способствовала осознанию значимости индейского элемента в развитии национальных культур и усилению его роли в процессе культурного синтеза. Лучшей иллюстрацией тому, что в «симфонии духа» латиноамериканских народов в полную силу зазвучали индейские ноты, является, на наш взгляд, творчество тех крупнейших латиноамериканских писателей и поэтов, которые искали и находили вдохновение в индейской народной культуре, прежде всего в фольклорной традиции: С. Вальехо, М. А. Астуриаса, X. М. Аргедаса, С. Алегрии, X. Икасы и др. Особенно ярко синтез различных культурных начал проявился у С. Вальехо. Значение индейского элемента в процессе духовной метисации отмечали многие мыслители и ученые — П. Энрикес Уренья, X. Васконселос, А. Рейес, А. Касо, М. Гамио и др.

Постепенно осознавалась — если изменить ракурс рассмотрения — и роль процесса метисации в судьбах индейской культуры. Даже среди самых убежденных и страстных пропагандистов автохтонных ценностей пробивало дорогу понимание того, что и сама индейская культура, подвергавшаяся на протяжении веков постоянному воздействию европейского, прежде всего испанского, начала, отнюдь не осталась непроницаемой для такого воздействия, что во внутреннем мире многих жителей индейских общин идет сложный процесс взаимодействия различных элементов. Своего рода символом этого процесса может служить один из главных героев романа С. Алегрии «В большом чуждом мире», староста индейской общины Руми Росендо Маки, казалось бы воплощающий цельность индейского мироощущения более, чем кто-либо другой: «Душа его сложна и глубока. В ней еще не соединились и долго еще не соединятся, даже если измерять время веками, течения, идущие из разных эпох и разных миров»^{107}.

Рассматривая данную проблематику, очень важно иметь в виду, что традиция, в том числе и индейская, — явление отнюдь не статичное, а развивающееся, включая в себя по мере такого развития одни элементы и исключая другие. Уже к концу колониального периода и общество наследников Тауантинсуйю, индейцев-кечуа, и даже общество противостоящих испанцам арауканов отличались от того состояния, в котором они находились к началу конкисты. Несмотря на малую восприимчивость традиционных индейских общин к новшествам, они все же постепенно внедрялись в их жизнь. По мере включения индейцами в свой культурный «фонд» различных европейских по происхождению инноваций последние превращались в составную часть индейской традиции, которая, несмотря на исторически обусловленную тенденцию к этнической замкнутости, все же не являлась и не является самодовлеющей системой.

Это можно проиллюстрировать, в частности, на примере восприятия индейцами норм современной представительной демократии и их использования в собственных интересах. Подобное восприятие неизбежно предполагает (во всяком случае, в известной мере) отход от некоторых стереотипов политического поведения, определяемых общинным архетипом: инертности, привычки к автоматическому подчинению общинной верхушке и т. д. Тем более это относится к ситуации, когда использование демократических институтов ведет к переходу индейцев на позиции передовых революционных сил^{108}.

Задача «снятия» положительного содержания индейского наследия неизбежно предполагает избавление от реакционного балласта в самом этом наследии, прежде всего от тех негативных черт общинной организации, о которых многократно говорилось выше. В свою очередь, только при условии выполнения этой задачи традиция коренного населения Нового Света сможет занять то место в культурном синтезе, которого она достойна.

Опыт индейских народов содержит немало ценного, что может быть усвоено в процессе духовной метисации: это и навыки коллективизма и взаимопомощи, и ощущение неразрывной живой связи с родной землей, и удивительная стойкость к жизненным невзгодам, выработанное на протяжении веков умение выживать в условиях жестокого угнетения и при этом сохранять вопреки всему, включая собственные пассивность и фатализм, дух сопротивления угнетению, и неповторимые формы духовного самовыражения, и далеко еще не полностью «прочитанная» информация, которую несут в себе памятники доколумбовых культур, и многое другое. Но поделиться в полной мере своими сокровищами индейская культура, как и любая другая, может лишь при условии открытости чужому опыту. Приобретающий зачастую очень сложные и болезненные формы процесс синтеза культур означает движение в этом направлении — по пути взаимного обогащения различных культурно-этнических элементов. Общую перспективу этого процесса ярко и образно охарактеризовал, оценивая значение известного произведения М. А. Астуриаса, Р. В. Кинжалов: «…о «Легендах Гватемалы» можно сказать, что это произведение написал древний майя, прочитавший книги Теофиля Готье и Оскара Уайльда, любовавшийся яркими полотнами Поля Гогена и Анри Матисса»^{109}.

История Латинской Америки в XX в., особенно в последние десятилетия, свидетельствует о том, что сохранить свои традиции в конечном счете индейцы смогут, лишь развивая их, преодолевая отжившее и мешающее движению вперед, обогащая свою культуру достижениями современной цивилизации, в том числе и духовными, и тем самым сближаясь с иными участниками процесса синтеза, в то же время оставаясь самими собой. Решение этих задач неразрывно связано с освободительной борьбой, с перспективой достижения единства всех передовых сил.

Испания явилась вторым «главным действующим лицом» той исторической драмы, финалом которой стало появление повой исторической макрообщности — Латинской Америки. Как нетрудно заметить, различные аспекты взаимодействия испанской и индейской традиций уже рассматривались в предыдущей главе. Это не случайно: начиная с конкисты судьбы испанского и индейского элементов, а впоследствии и судьбы других участников процесса синтеза переплелись настолько тесно, что рассмотрение роли какого-либо одного из культурно-этнических компонентов в становлении традиций латиноамериканских народов в полной изоляции от остальных попросту no-возможно.

То место, которое «испанское начало» заняло в сложном процессе взаимодействия различных человеческих миров, было первоначально предопределено самим характером встречи этих миров, являвшей пример жестокого столкновения, завершившегося победой представителей Старого Света. Испанский конкистадор утверждал свое господство, в том числе и свою культуру, как победитель. Поэтому иберийский элемент занял безусловно доминирующее положение в начавшемся взаимодействии различных цивилизационных пластов.

Характер этого взаимодействия, в свою очередь, был обусловлен гигантским разрывом в уровнях развития между испанским и индейским мирами. Частично эта проблематика затрагивалась ранее, но лишь в определенном ракурсе — с точки зрения судеб автохтонного элемента. Ну а если изменить ракурс и посмотреть на события в несколько ином свете? Итак, пришли во взаимодействие позднефеодальное общество Европы, где начинался генезис капитализма, и общества, находившиеся либо на стадии первобытности, либо на переходе к классовому обществу, либо «стадиально равные» древним Шумеру и Египту. В плане рассматриваемой темы первое отличие между составляющими этого процесса, которое бросается в глаза, — качественно иное соотношение традиции и инновации в иберийском мире в пользу последней, прямо обусловленное гораздо более высокой стадией общественного развития, предполагающей значительно больший, чем в раннеклассовых деспотиях, простор для развития творческого человеческого начала. Внешним выражением этого стало широкое использование испанцами технических достижений эпохи в области навигации и военной техники. Еще большее значение имело то, что испанцы не были скованы мифологическими представлениями, парализовавшими волю их противников, были более привычны к необходимости проявлять личную инициативу в необычных критических обстоятельствах, оказались способны в ходе столкновения с такими обстоятельствами отказаться от некоторых стереотипных форм социального поведения.

Разумеется, вопреки утверждениям таких идеологов конкисты, как X. Хинес де Сепульведа, это ни в коей мере не было связано с тем, что испанцы представляли собой некий высший по сравнению с индейцами образец «человеческой породы». Как уже отмечалось, сила конкистадоров — это сила более передового общественного строя. А достигнуть этой более высокой стадии развития Испании удалось ввиду исторических причин, связанных прежде всего с тем, что она, несмотря на все своеобразие, как будет показано ниже, развивалась в целом в орбите той цивилизации, в рамках которой общесоциологическая закономерность смены социально-экономических формаций проявилась с наибольшей ясностью, — цивилизации Европы. Впрочем, сразу следует оговориться, что в европейском мире иберийские монархии являлись отнюдь не самой передовой частью, что также наложило соответствующий отпечаток на судьбу их колоний.

Чтобы в полной мере понять роль «испанского начала» в становлении Латинской Америки, следует охарактеризовать, хотя бы вкратце, особенности исторического облика той Испании, которая пришла в Новый Свет. Конкретно речь идет прежде всего об историческом типе конкистадора. В советской латиноамериканистике уже давалась его характеристика (вполне справедливая) как переходного типа, в котором противоречиво соединились старое и повое, переплелись черты уходящего средневековья и наступающей буржуазной эпохи. Вопрос, однако, в том, что преобладало в рамках этого противоречивого единства. На наш взгляд, вывод о преобладании в историческом облике завоевателей Америки черт новой, раннебуржуазной эпохи, характеристика конкистадора как «ренессансной» личности не отвечают историческим реалиям. Возможно, отдельные конкистадоры действительно являли собой этот тип личности, но возрожденческие черты отнюдь не определяли облика основной массы иберийских завоевателей.

В значительно большей мере облик конкистадора обусловливался реконкистой — процессом обратного отвоевания народами Пиренейского полуострова в VIII–XV вв. территорий, захваченных арабами, завершившимся в том же году (1492), в каком Колумб открыл Америку. В Испании эпохи реконкисты, особенно в Кастилии, отчасти в Леоне, жизнь в обстановке постоянной военной опасности очень часто сталкивала людей с ситуациями, требовавшими нестандартных действий, самостоятельного принятия решений, личной инициативы. В результате в Испании постепенно сформировался особый тип индивидуализма в рамках структур феодального общества, прямого отношения к генезису капитализма не имеющий.

Полезно вспомнить в связи с этим Сида Кампеадора — классический образ, реальный исторический прототип которого (Р. Диас де Вивар) представлял собой в жизни нечто иное, чем в эпосе: сначала он служил кастильскому королю, потом с ним поссорился, начал действовать на свой страх и риск, чем себя и прославил. Располагая собственной военной силой, Сид завоевывал территории и города, занимаясь попутно грабежом и разбоем. В политических целях он заключал союзы даже с мавританскими эмирами, под его знаменами сражались не только христиане, но и мусульмане. Он взял Валенсию и правил ею в качестве независимого государя вплоть до своей смерти.

Особенностью этого испанского индивидуализма было то, что личность имела возможность проявлять себя главным образом в военной сфере. В результате реконкисты возник многочисленный слой людей (прежде всего мелких рыцарей-идальго, в ряды которых был открыт доступ и крестьянам и горожанам, если они оказывались в состоянии приобрести соответствующее вооружение и снаряжение для коня), единственной профессией которых являлось умение воевать. Представители именно этой категории населения, оказавшиеся не у дел после окончания реконкисты, в первую очередь и хлынули в Новый Свет, составив первоначально основную массу конкистадоров, остававшихся по своей социально-психологической структуре в значительно большей мере людьми реконкисты, чем людьми Возрождения. С этим связаны и особенности их сознания, в котором причудливым образом соединились, как правило, вполне искренняя и горячая вера в свое предназначение как крестоносцев, как орудия осуществления «божественного промысла» — цели христианизации язычников, с меркантильными соображениями. Вот как сформулировал цель конкисты один из ее рядовых участников, Берналь Диас дель Кастильо: «Служить богу, его величеству и дать свет тем, кто пребывал во мраке, а также добыть богатства, которые все мы, люди, обычно стремимся обрести»^{110}.

Как известно, испанские конкистадоры оказались одним из главных орудий процесса первоначального накопления. Однако не следует путать объективный смысл их действий в плане всемирно-историческом с их социально-психологическим и культурным обликом, который в большей мере относился к прошлому: нарождавшийся капитализм использовал в целях своего утверждения человеческий материал, доставшийся от старого мира.

Из добуржуазного по своему происхождению и по своим основным характеристикам индивидуализма испанского конкистадора впоследствии вырос и распустился пышным цветом в условиях тропического климата столь же мало связанный с производительным трудом и вполне уживающийся с реакционными феодальными структурами индивидуализм креольской элиты, превратившийся в плане социально-психологическом в традиционное образование, в «окаменелость поведения» и оказавший мощное, во многом тормозящее воздействие на развитие независимых государств Испанской Америки в XIX–XX вв. Очень яркую и точную характеристику его дал X. К. Мариатеги^{111}.

В то же время испанский индивидуализм нельзя оценивать однозначно отрицательно. Во многом он был связан с теми традициями относительной личной свободы индивида, которые сформировались в эпоху реконкисты и на которые в значительной мере опиралась прогрессивная испанская традиция. Впоследствии эта сторона иберийского индивидуализма, соответственным образом трансформированная в условиях Нового Света, в какой-то мере способствовала восприятию передовых демократических идей латиноамериканскими креолами XVIII–XIX вв.

Значительно более высокий уровень развития «иберийской Европы» по сравнению с обществами Нового Света предполагал и гораздо большее развитие социальных противоречий, а тем самым и несравненно более высокую степень социальной дифференциации традиций. Для испанского общества времен конкисты было характерно отчетливо выраженное противостояние реакционных и прогрессивных традиций. Реакционная линия была представлена: формировавшимся деспотизмом королевской власти, связанным со специфическими особенностями испанской монархии как социально-политической структуры, проявлявшей тенденцию к деградации в направлении «азиатских форм» (о чем уже говорилось выше) со свойственными им гипертрофией бюрократического аппарата, отсутствием самых элементарных правовых гарантий, тенденцией полностью регламентировать жизнь общества и т. д.; теми кругами крупнейших испанских феодалов, чьи корыстные интересы в корне противоречили потребностям экономического развития; наследием фанатизма и религиозной нетерпимости, воплощением которых выступала инквизиция.

Прогрессивная традиция была связана со свободолюбивым духом испанского народа, закаленным в ходе 800-летней реконкисты; с традициями общинных и городских вольностей, личной свободы крестьянства, муниципального самоуправления; с гуманистическими кругами среди деятелей испанской культуры. Приводимые далее примеры могут послужить яркой иллюстрацией к утверждению о свободолюбии испанцев. Во время процедуры открытия кортесов (собрания представителей сословий, в котором вплоть до 1521 г. важную роль играли города) король был обязан встать на колени и произнести формулу: «Мы, равные вам»^{112}.

Когда Карл I (будущий император Карл V) отказался поначалу дать присягу кортесам в верности древним законам, депутаты заставили-таки его сделать это, провозгласив: «Государь, вы должны знать, что король является только платным слугой нации»^{113}.

Победа реакционной альтернативы развития Испании после подавления восстания «комунерос» в 1521 г. привела к тому, что демократическая испанская традиция была оттеснена на периферию общественной жизни, а основные черты исторического облика Испании в течение ряда веков определяли ретроградные силы. Парадоксальным образом победе реакционной альтернативы способствовала конкиста, приведшая к накоплению огромных богатств в руках казны и паразитического дворянства и их резкому усилению в борьбе против испанских городов, воплощавших буржуазную тенденцию развития^{114}. «Вот тогда-то исчезли испанские вольности под звон мечей, в потоках золота и в зловещем зареве костров инквизиции»^{115}. Снова — в который раз! — была подтверждена та истина, что не может быть свободен народ, угнетающий другие народы. Между попыткой разрушения исторической памяти индейцев и усилением ретроградных сил в самой Испании также прослеживается самая прямая и непосредственная связь.

Следует, однако, подчеркнуть, что и после поражения восстания «комунерос» испанская демократическая традиция отнюдь не исчезла: не были полностью ликвидированы муниципальные права самоуправления, продолжало существовать прогрессивное крыло деятелей испанской культуры.

Поэтому та Испания, которая хлынула в Новый Свет, не была чем-то однородным с социальной точки зрения: вместе с Испанией королевского деспотизма на американской земле укоренилась и Испания «комунерос» и гуманистов; наряду с духом религиозной нетерпимости и фанатизма туда был привнесен дух тех, кто умел ставить на колени собственных королей.

Сложность и неизбежная неоднозначность оценки роли Испании в Новом Свете связана с тем, что испанская культура (в широком смысле, как способ бытия нации) была перенесена в Америку как противоречивое единство реакционной и прогрессивной сторон. Здесь важно учитывать обе части данного определения: как сущностную противоположность, так и нерасторжимое единство этих сторон в рамках социально-этнического целого.

Следует оговориться, что это целое также имело сложную структуру: испанская нация находилась в стадии формирования, а в рамках испанского королевства сосуществовали разные этносы, составлявшие, однако, различные части складывавшейся единой общности.

В целом в эпоху конкисты и трехвекового колониального господства в рамках того единого в своей противоречивости социального целого, которое представляла собой Испания, преобладала реакционная сторона. В результате, говоря словами X. К. Мариатеги, «колонии Испании — нации, скованной традициями века аристократии, подвергались влиянию, отмеченному печатью упадка»^{116}. Но на различных исторических этапах конкретное соотношение реакционных и прогрессивных тенденций в испанском наследии менялось. Преобладание имперской Испании, Испании феодальной реакции после поражения восстания «комунерос» в 1521 г. было закономерным. Однако эта закономерность проявлялась как тенденция в постоянной борьбе с контртенденцией к развитию и укреплению прогрессивной, гуманистической традиции.

Лучшей иллюстрацией данному утверждению может служить развернувшаяся в XVI в. важнейшая по своему значению и по своим последствиям идейная полемика о Новом Свете. Содержание ее составляли две темы, в конкретной действительности представшие в нерасторжимом единстве: осмысление и оценка индейского мира и самооценка мира иберийской Европы в связи с действиями ее представителей в Америке. Участники этой борьбы, принадлежавшие к многоликой и противоречивой испанской общности, представлявшие различные тенденции в ее культуре и общественной жизни, в то же время стоят у истоков различных и противоположных по своему социальному содержанию латиноамериканских традиций.

В ходе полемики XVI в. столкнулись между собой представители реакционного испанизма, имперской идеологии и сторонники очень своеобразного по своим конкретно-историческим формам явления, все же бывшего специфически испанской разновидностью общеевропейского феномена, — испанского гуманизма. Сущность имперской позиции составляло наряду с оправданием завоевания и жесточайшей эксплуатации местного населения возвеличивание Испании, на которую Провидение возложило якобы почетную миссию христианизации индейцев. С наибольшей ясностью эту сущность выразил главный хронист испанского короля (императора Карла V) X. Хинес де Сепульведа, а самое подробное обоснование точка зрения имперского испанизма нашла в работах Г. Фернандеса де Овьедо-и-Вальдеса и Ф. Лопеса де Гомары^{117}. Названные идеологи конкисты заложили основу так называемой «розовой легенды» о роли Испании в Новом Свете, сущность которой составляла идеализация конкисты и колониального режима.

Деятельность сторонников реакционного имперского испанизма встретила серьезное сопротивление со стороны гуманистических кругов Испании. Наиболее яркими представителями гуманистического лагеря были Б. де Лас Касас и Ф. де Витория. Для дальнейших судеб латиноамериканской гуманистической традиции ключевое значение имеет, несомненно, фигура Лас Касаса. Его мировоззрение и деятельность неоднократно становились предметом подробного исследования, в том числе и в советской латиноамериканистике^{118}. В связи с данной темой необходимо отметить следующее.

Столкновение с необычной действительностью Нового Света и реалиями конкисты привело к кризису сознания мыслящей части испанского общества, оказавшемуся в конечном счете продуктивным. Ломка прежних представлений, огромное расширение горизонтов познания мира и человека, активное осмысление нового материала — все это привело в итоге к переходу испанской гуманистической традиции на качественно более высокий уровень развития. Пожалуй, этот уровень можно выразить одной фразой Б. де Лас Касаса: «Все нации мира — люди…»^{119}

Это был полный и осмысленный разрыв с принципом «они и мы», с этой «окаменелостью поведения», в плену которой находилось сознание как самих конкистадоров, так и идеологов конкисты типа X. Хинеса де Сепульведы. Разрыв, ставший концентрированным результатом титанической духовной работы. От осуждения отдельных зверств конкистадоров Лас Касас через страстное утверждение мысли о человеческой полноценности индейцев пришел к оправданию права угнетенных на восстание и к обоснованию необходимости ухода Испании из «Индий», восстановления их независимости, возвращения индейцам их земель и богатств. В конце своей духовной эволюции Лас Касас пришел к взглядам, во многом предвосхитившим центральные идеи XVIII в. — века Просвещения: необходимости управления человеческим сообществом в соответствии с законами разума, трактуемыми как «естественный» (и одновременно божественный) закон; права народов на суверенитет и на соответствующие действия в отношении тех, кто нарушает это право и «естественный закон»: «Там, где правосудие отсутствует, угнетенный и обиженный вправе вершить его сам…»^{120}

В плане рассматриваемой темы особенно важно отметить, что прорыв Лас Касаса к идее всечеловеческого единства стал результатом осмысления конкретных реалий Нового Света. Он вложил столько страсти в защиту его коренных обитателей, что земля «Индий» уже просто не могла быть для него чужой. Нарастание мотивов «всемирности», выход на общечеловеческую проблематику явно сопровождались у Лас Касаса постепенной «американизацией» сознания. Конечно, степень ее нельзя абсолютизировать, как нельзя не видеть с позиций сегодняшнего дня недостатков великого испанского гуманиста, связанных прежде всего с подменой конкретной и сложной действительности эпохи конкисты выдержанной в морализаторских тонах схемой, в которой безмерно идеализируемые индейцы, трактуемые как «природные христиане», воплощение всех добродетелей, противостояли больному, извращенному, греховному миру Европы. Однако такое противопоставление было объективно орудием борьбы с колониальной идеологией и, пожалуй, первым симптомом самоутверждения только еще рождавшейся новой человеческой общности перед лицом Старого Света.

Следует отметить, что Лас Касас и его сторонники сумели оказать достаточно существенное воздействие и на официальный курс испанской короны в отношении «Индий». Это оказалось возможным прежде всего в результате умелого и тонкого использования противоречии между королевской властью и конкистадорами. Главной, хотя и кратковременной, победой гуманистических кругов стали принятые в 1542–1543 гг. «Новые законы», основанные на идеях Витории и Лас Касаса (того периода).

Нельзя не принимать во внимание и исключительно сильное воздействие личности самого Лас Касаса на различных людей, в том числе и на императора Карла V. История взаимоотношений великого гуманиста и монарха сильнейшей в то время мировой державы содержит один в высшей степени любопытный эпизод. Был момент, когда Карл V под влиянием Лас Касаса и его единомышленников впал в такую моральную депрессию, что решил оставить Перу и вернуть власть инкам, «и только Ф. де Витория уговорил его не принимать такого решения до тех пор, пока инки сами не будут в состоянии поддерживать католическую религию в своей стране»^{121}. Лас Касас наносил весьма чувствительные удары своим противникам. Так, на определенном этапе ему удалось добиться запрещения публикации трактата X. Хинеса де Сепульведы, трудов Овьедо-и-Гомары, т. е. наиболее известных своих идейных противников.

У Лас Касаса было немало сторонников, особенно в среде монашества и деятелей церкви (сам он был, как известно, священником, членом ордена доминиканцев, занимал ряд церковных должностей, в том числе и крупных). Лас Касас и его сподвижники продолжили и развили гуманистическую традицию в христианстве, заложив основы ее латиноамериканского варианта.

Таким образом, тенденции к утверждению реакционного имперского испанизма противостояла мощная контртенденция. Не случайно Лас Касас всегда вызывал и продолжает вызывать до сих пор яростную ненависть сторонников этого направления, обвинявших его в создании так называемой «черной легенды» о роли Испании в Новом Свете.

Рассматривая вопрос об испанских истоках латиноамериканской гуманистической традиции, следует еще раз напомнить о той роли, какую сыграли в спасении части памятников индейской культуры испанские гуманистические круги, о деятельности их представителей по сохранению памяти о доколумбовом прошлом. Достаточно назвать в этой связи такую фигуру, как монах-францисканец Б. де Саагун. Нельзя не вспомнить еще раз и о Гарсиласо де ла Веге, человеке, в трудах которого противоречиво соединились апологетическое отношение к конкисте и пропаганда достижений цивилизации инков.

Фигура Гарсиласо, в сознании которого шла борьба различных цивилизаций, символизирует в то же время появление новой формы бытования испанской традиции: наряду с существованием, так сказать, в относительно «чистом» виде она становится участником процесса синтеза культур, предстает в неразрывном единстве с отдельными автохтонными элементами.

Важно отметить, что тенденция к духовному синтезу проявляется в первую очередь именно у носителей гуманистической традиции Испании, в то время как для сторонников реакционного имперского испанизма характерно стремление исключить возможность «заражения» языческими веяниями.

Немалое значение для последующей истории Латинской Америки имело укоренение на почве Нового Света различных и противоположных элементов политической культуры средневековой Испании: с одной стороны, королевского деспотизма, опирающегося на многочисленный разветвленный бюрократический аппарат, традиций беззакония и произвола властей, с другой — такого сохранившегося элемента наследия средневековых вольностей Испании, как кабильдо (аюптамьенто) — орган городского самоуправления. Хотя кабильдо в колониях и были очень быстро поставлены под контроль имперской администрации, они тем не менее играли роль формы существования демократической испанской традиции, так сказать, в свернутом виде.

За океаном вспыхивают и зарницы мятежного испанского духа, связанного с тем типом индивидуализма человека эпохи реконкисты, о котором говорилось выше. Этот дух проявился в особенности в отчетливо выраженных среди довольно значительной части конкистадоров сепаратистских тенденциях, принявших в ряде случаев форму вооруженных мятежей, в ходе которых типичные местнические феодальные мотивы переплелись с бунтарскими настроениями. В среде «конкистадорской вольницы» нашелся даже человек, посмевший бросить открытый вызов всесильному королю Испании Филиппу II: конкистадор из Куско Лопе де Агирре, объявивший себя «князем свободы» и провозгласивший в глубинах Амазонии отделение от Испании и создание самостоятельного Перуанского королевства.

Несмотря на сопротивление гуманистических кругов, с наступлением эпохи контрреформации, примерно со второй половины XVII в., происходит окончательное утверждение идеологии имперского испанизма в качестве господствующей (хотя в менее экстремистском варианте, чем у Сепульведы). Главные ее принципы были положены в основу той общественно-политической структуры, которую испанские власти пытались создать в колониях, прежде всего системы иерархии разных социально-этнических групп. Принципом, положенным в основу этой системы, была степень близости к «чистокровным испанцам», занимавшим верхушку общественной пирамиды. При этом значение имели не столько чисто расовые признаки, сколько принадлежность к кругу «старых христиан», целый ряд поколений предков которых являлись правоверными католиками.

С утверждением феодальной реакции во всех областях жизни сложились крайне неблагоприятные условия для развития испанской демократической традиции в Америке. Однако она отнюдь не исчезла, а адаптировалась к неблагоприятным условиям. Так, сохранились и продолжали действовать кабильдо, которые, несмотря на все попытки колониальных властей лишить их всякого реального веса, тем не менее сохраняли свое значение как очаги древней традиции самоуправления.

Важнейшим условием и объективной культурно-этнической базой сохранения, развития и преобразования на местной почве испанской демократической традиции стали процессы метисации. Искусственные барьеры, созданные иерархической структурой колониального общества, не смогли ни заглушить мощной «симфонии крови», ни перекрыть все каналы духовного взаимодействия различных групп населения.

Важнейшим фактором духовной жизни в XVII в. становится формирование нового, креольского мировоззрения, характеризовавшегося осознанием себя как некоей особой, отличной от Испании общности. Во многом это было вызвано утверждением в метрополии и широким распространением в Европе мнения о всех жителях Нового Света, включая потомков испанцев, как о людях второго сорта. Для воззрений креолов XVII в. типично противоречивое сочетание притяжения и отталкивания в их отношении к Испании. С одной стороны, они в массе своей осознавали и ощущали себя именно испанцами, хотя и жившими в Америке. Для креольской верхушки, в целом свойственна тенденция к кастовой замкнутости. Испанский патриотизм с особой силой вспыхивал тогда, когда Испании угрожала опасность.

С другой стороны, у мыслителей и деятелей культуры XVII в. проступает отчетливо выраженная тенденция к духовной «автономизации» по отношению к Испании, нашедшая отражение в воспевании родной земли, в утверждении, в противовес европоцентризму, идеи превосходства Нового Света над Старым, в том числе и над «матерью-родиной», как называли Испанию, наконец, в появившихся критических нотках в отношении колониального режима. Именно с этой тенденцией в испанской мысли колоний была связана и линия на реабилитацию индейского наследия.

В XVII в. действовали и люди, продолжавшие традиции гуманизма предшествующего периода. Здесь снова следует назвать те два имени, которые уже упоминались: Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора и Хуана Инес де ла Крус. Приведенные в главе 2 примеры символов постепенного проникновения элементов индейского культурного наследия в сознание креолов (арка Гонгоры как символ восприятия доколумбова прошлого в качестве собственной истории, характерный местный колорит образа девы Гуаделупской) можно рассмотреть и в ином ракурсе: как симптомы «американизации» испанской гуманистической традиции в Новом Свете, как первые признаки того, что она из испанской начинает становиться испаноамериканской.

Намечается перспектива обогащения содержания этой традиции новыми элементами, связанными с воздействием передовых европейских идей. Хотя гуманистическая линия в испанском наследии развивалась в XVII в. в лоне официальной церковной, в том числе монашеской, культуры, у наиболее выдающихся ее представителей явно проглядывают уже и черты новой эпохи — века Просвещения. По словам Хуаны Инес де ла Крус, «нет ничего более свободного, чем человеческий разум». Сигуэнса-и-Гонгора завещал Мексике, помимо 28 томов ценнейших архивов, свой скелет для естественнонаучных штудий^{122}.

Процессы, наметившиеся в XVII в., получили полное развитие уже в следующем столетии. Как отмечалось выше, именно на этом этапе метисация окончательно становится наиболее динамичным фактором этнического развитая. Возникают группу свободного эде-tttcsoro крестьянства — генераторы новых народных традиций, в которых испанское начало сливается с автохтонным: гаучо на Ла-Плате (современные Аргентина и Уругвай), льянеро на территории современных Колумбии и Венесуэлы, ранчеро в Мексике. Метисные и мулатные группы наряду с креольской становятся наиболее динамичным фактором не только этнического, но и социального развития, расшатывавшим колониальный режим.

По-видимому, не случайно районы наиболее интенсивной метисации, явившиеся одновременно районами наибольшего развития зачаточных форм буржуазных отношений (Венесуэла, Новая Гранада, Ла-Плата, Мексика), стали эпицентрами революционного взрыва в период Войны за независимость 1810–1826 гг. И напротив, там, где колониальная система социально-этнической иерархии в наименьшей степени была размыта процессами метисации (в Перу), возникла главная в условиях названной войны цитадель испанской власти на континенте.

В политической области начинается процесс актуализации древней традиции самоуправления — в XVIII в. креолы все активнее проявляют себя в кабильдо, пытаются превратить их в орган защиты своих интересов.

В этом же столетии постепенно приближается к завершению и тот процесс превращения испанской демократической и гуманистической традиции в испаноамериканскую, первые симптомы которого наблюдались еще в XVI в.

Впрочем, не только прогрессивное испанское наследие укореняется на почве Нового Света. В предыдущей главе немало говорилось о симбиозе пиренейской монархии и испанского феодализма с ретроградными элементами автохтонного наследия. Здесь же остается напомнить, что и традициям авторитаризма, иерархии, политического насилия также суждена была, к сожалению, долгая жизнь в Латинской Америке.

Обострение всех противоречий колониального общества в XVIII в. обусловило существенный сдвиг в отношении к Испании. Так, у креолов типичное для предшествующего столетия сочетание испанизма с осознанием своего отличия от «европейских испанцев» уступает место откровенной враждебности, выливавшейся в открытые, в том числе вооруженные, выступления и заговоры. Настроения радикального антииспанизма нарастают и в иных социальных слоях. С особой силой они проявились 6 крупных национально-освободительных движениях конца XVIII — начала XIX в.: в восстании Тупака Амару II (1780–1783) и в восстании комунерос в Новой Гранаде (1781).

Со второй половины XVIII в. в затхлую атмосферу колониального общества врывается, опрокидывая поставленные испанской администрацией барьеры, свежий ветер идей Просвещения. Формируется и своеобразное идейное течение — латиноамериканское Просвещение. К нему принадлежали такие мыслители, как Ф. Хавьер Эухенио де Санта-Крус-и-Эспехо, Ф. Хосе де Кальдас, А. А. На-риньо, X. И. Унануэ, X. П. Вискардо-и-Гусман, П. де Олавиде и др. Становление идеологии латиноамериканского Просвещения происходило в ходе полемики о Новом Свете XVIII в. Наиболее видные мыслители континента единодушно выступили против распространившихся в Европе идей некоей «ущербности» Нового Света и его обитателей, в наиболее грубой форме выраженных прусским аббатом К. де Паувом. В высшей степени симптоматично, что в своей аргументации последний непосредственно опирался на сочинения X. Хинеса де Сепульведы. В ходе полемики произошла актуализация всего идейного наследия XVI–XVIII вв.

Следует отметить, что мыслители Нового Света непосредственно опирались на передовую просветительскую мысль самой Испании. Здесь прежде всего следует назвать имя Фейхоо, с сочинениями которого, собственно, и проникли первоначально в Америку идеи европейского Просвещения.

Конечным итогом 300-летнего развития передовой общественной мысли на протяжении колониального периода стало формирование новой гуманистической традиции, нашедшей выражение в идеологии, которую можно условно назвать «американизмом». В основе этой идеологии лежали идеи суверенитета и равенства народов. Она стала результатом синтеза испаноамериканской прогрессивной традиции, ведущей начало от Лас Касаса и его сторонников, и течений передовой мысли Западной Европы, прежде всего учения Руссо. Формирование «американизма» являлось не чем иным, как подготовкой идеологических условий Войны за независимость.

В плане отношения к Испании утверждение принципа равенства между метрополией и ее колониями объективно намечало перспективу их отделения. Нужно отметить, однако, что необходимость разрыва со страной, которую жители Нового Света считали «матерью-родиной», осознавалась в ходе трудного, полного духовных коллизий процесса. В силу того что колониальный гнет осуществлялся испанцами, а колониальный режим был испанским режимом, революционная позиция в конце XVIII — начале XIX в. неизбежно приобретала антииспанский характер. Чтобы занять такую позицию, необходимо было порвать с Испанией, в том числе и духовно, с тем чтобы разрезать пуповину, соединявшую формировавшиеся в испанских колониях новые социально-этнические общности с «матерью-родиной». Но сделать это было очень сложно именно в силу той глубокой близости между Испанией и Испанской Америкой, которая продолжала сохраняться, несмотря на все процессы этнической и духовной автономизации Нового Света.

Даже осознав себя в качестве некоей новой общности, многие жители испанских колоний в Америке, прежде всего креолы, продолжали рассматривать себя как «американских испанцев». Характерно в этом плане название, которое дал Хуан Пабло Вискардо-и-Гусман своей прокламации, в которой провозглашался, казалось бы, радикальный разрыв с Испанией, вооруженное восстание против власти пиренейской монархии, — «Письмо к американским испанцам»^{123}. Американским, но все же испанцам… В то же время для предреволюционного периода все более характерным становится то состояние умов, которое бросилось в глаза А. Гумбольдту, путешествовавшему по земле Нового Света в конце XVIII в. «Я не испанец, а американец» — так идентифицировали теперь себя его жители^{124}.

Судьбы испанского наследия в период Войны за независимость определялись двумя противоречивыми факторами. Во-первых, необходимостью решительного разрыва с Испанией в условиях беспощадной борьбы против ее попыток удержать свои колонии в Новом Свете, что предполагало в плане идеологическом усиленную акцентировку отличий испаноамериканского начала от испанского. С другой стороны, формирование «политической армии» национально-освободительной революции и идеологии такой революции было бы невозможно без опоры на укоренившуюся на почве Нового Света испанскую демократическую и тираноборческую традицию.

Симптоматично, что первоначальными опорными пунктами движения за независимость оказались именно кабильдо: «вирус» мятежного духа защитников старинных испанских вольностей, законсервированный в течение трех веков колониального господства, снова пробудился к активной жизнедеятельности. Вопреки мнению известного американского исследователя Р. Александера^{125}, несмотря на усилия колониальной администрации полностью выхолостить всякое демократическое содержание в их деятельности, кабильдо все же сохранили авторитет, достаточный для того, чтобы превратиться в первые форпосты патриотов. Это свидетельствовало, помимо прочего, о необычайной живучести испанской (точнее, уже испаноамериканской) демократической традиции, способности ее сохраняться в самых, казалось бы, неблагоприятных условиях, с тем чтобы при благоприятной обстановке с новой силой вспыхнуть на политическом небосклоне.

Разумеется, испанскую демократическую политическую традицию не следует идеализировать: по степени развития форм самоуправления, ставших исторической основой буржуазно-демократических институтов, наследие древних муниципальных свобод Испании, конечно, сильно уступало развитым странам Запада. Но это не умаляет его исторической ценности.

Превращение испанской демократической традиции в испаноамериканскую означало, что она становится достоянием не только живущих в Новом Свете потомков испанцев, но и всех иных культурно-этнических групп, включившихся в процесс синтеза.

Актуализации испаноамериканской демократической традиции в очень значительной мере способствовала испанская революция 1808–1814 гг., означавшая, в свою очередь, возрождение прогрессивного наследия самой Испании. Национально-освободительная война американских колоний и в дальнейшем оставалась тесно связанной с революционным движением на Пиренейском полуострове.

Для наиболее выдающихся деятелей и идеологов Войны за независимость характерно понимание этой связи. Вслед за деятелями латиноамериканского Просвещения они подходили к осознанию существования двух Испаний, реакционной и прогрессивной, преодолевали односторонность как «черной», так и «розовой» легенд^{126}. Надо сказать, что на пути такого осознания стояли серьезные психологические препятствия. Ведь патриотам в ходе войны пришлось столкнуться с самыми худшими сторонами испанского общества.

В самый разгар Войны за независимость, в августе 1815 г., Боливар писал о том, что «мало найдется испанцев в Америке, будь то военачальники, младшие офицеры, солдаты или гражданские лица», которых нельзя было бы уподобить организаторам чудовищных по своей жестокости репрессий. Освободитель неоднократно резко осуждал политику Испании в Новом Свете, террор и зверства испанской военщины. И не просто осуждал: в некоторых из его высказываний прорывается поистине пламенная ненависть к мучителям его родины. «Свирепость, свойственная испанскому характеру, проявлялась столь разнообразно во всех провинциях Южной Америки, опустошенных их враждебными действиями, что рассказ о злодеяниях… никогда бы не кончился… Испания поставила себе целью стереть с лица земли Новый Свет, уничтожить его обитателей…» Испания уподобляется «дряхлеющей змее, шипящей от злобы». По словам Боливара, для нее типичны «такие низменные страсти, как месть, властолюбие и алчность». Характеризуя свое отношение к Испании, Освободитель повторяет слова известного французского просветителя Рейналя: «Пришло время заплатить испанцам казнями за казни и утопить эту расу палачей в их собственной крови или в морских волнах». И как естественный вывод: узы, связывавшие Америку с Испанией, порваны; «ненависть, внушаемая нам Испанией, больше, чем океан, отделяющий нас от нее. Легче соединить два материка, чем духовно примирить обе страны… слишком много страданий приносит нам эта мачеха, не имеющая на нас никаких прав». В ответ на массовый террор колонизаторов Боливар выпустил в июне 1813 г. манифест, в котором объявлялась «война насмерть» испанцам и их сторонникам, декретировался революционный террор^{127}.

И все же справедливая ненависть никогда не застилала глаза Боливару, который стремился проводить грань между реакционными и прогрессивными силами Испании, высоко ценил испанскую гуманистическую традицию. Так, он неоднократно апеллировал к наследию Лас Касаса, предлагал назвать столицу независимого государства, долженствовавшего объединить Новую Гранаду (современные Колумбия, Панама и Эквадор) и Венесуэлу, именем великого испанского гуманиста. Боливар высоко оценивал деятельность испанской демократической эмиграции, ставил задачу привлечения на сторону сражающейся Америки прогрессивных испанских военных. С большим воодушевлением он воспринял революционное восстание, поднятое в 1819 г. в Испании Р. Риэго. Квинтэссенция позиции Освободителя по вопросу о «двух Испаниях» содержится в словах: «Мир испанскому народу, беспощадная война его нынешнему правительству». Придавая большое значение привлечению испанцев прогрессивных убеждений к делу революционной борьбы, Боливар особо подчеркивал, что их сближают с испано-американцами родственные обычаи^{128}.

Стремясь преодолеть односторонность в оценке Испании и испанских традиций, Боливар тем не менее неоднократно подчеркивал, что корень главных проблем Латинской Америки — в испанском колониальном наследии, в необычайной сложности его преодоления.

Опасения Боливара относительно того, что отрицательное воздействие колониального прошлого будет носить долговременный характер, что оно внезапно может ожить даже в самих борцах за независимость, подтвердились. Пришедшая к власти после Войны за независимость олигархия крупных землевладельцев-латифундистов и купцов стремилась ограничить задачи революционного движения изгнанием испанских колонизаторов, преследовала цель заменить колониальную администрацию в роли вершителя судеб Испанской Америки, не меняя коренным образом социально-экономической структуры. Ядро испаноамериканского «традиционного общества» — симбиоз латифундизма и индейской общины, в рамках которого первый из названных элементов играл ведущую роль, сохранилось и после Войны за независимость. Объективно это наследие колонии явилось очень серьезным тормозом на пути развития капиталистических отношений и прогресса латиноамериканских народов.

Поскольку колониальная традиция выступала в конкретной культурно-этнической форме испанской традиции (тем более, что основная часть крупных землевладельцев были носителями черт испанской культуры, а в жилах очень многих из них текла кровь потомков конкистадоров), сложилась ситуация (особенно в первой половине XIX в.), при которой «испанское начало» оказалось связано преимущественно с наиболее ретроградными социальными формами.

Постепенное размывание этих форм в ходе капиталистического развития привело поэтому к известному относительному уменьшению роли испанского этнокультурного элемента в некоторых странах Латинской Америки во второй половине XIX в. и особенно на рубеже XIX–XX вв. Однако эту тенденцию ни в коей мере не следует переоценивать: названный элемент продолжал играть исключительно важную роль. В Латинской Америке той поры можно было нередко встретить районы, продолжавшие жить в соответствии с обычаями колониальной эпохи. Вот характерная зарисовка столицы Колумбии Боготы последней трети прошлого века, сделанная чилийским ученым историком культуры А. Торресом-Риосеко: «Богота в те дни имела еще совершенно колониальный вид: массивные здания, сонные дворики, однообразные площади, собор, полный запаха цветов, ладана и растопившегося воска. Общественная и интеллектуальная жизнь также носила колониальный характер: дамы громко молились ночами и злословили по вечерам; престарелые кабальеро играли в карты и разговаривали о политике; епископ считался законодателем литературных вкусов… бдительные грамматики и стилисты чванились чистотой своего кастильского стиля и своими классическими формами»^{129}.

В плане духовном даже всеобщая переориентация на Западную Европу и США, наблюдавшаяся в особенности со второй половины XIX в., не привела к отмиранию испанских корней. В качестве яркого примера здесь можно было бы привести крупнейшего поэта Латинской Америки Рубена Дарио. Этот человек, чьей духовной родиной стал Париж, содержанце произведений которого было на первый взгляд космополитичным, тем не менее органично усвоил наследие испанской культуры и воспел «испанский высокий и пламенный дух»^{130}.

Судьбы испанской культуры в Латинской Америке оказались связаны с общей направленностью этнических процессов, определяемой метисацией. В этой связи основной формой существования испанской этнокультурной традиции стало ее участие в процессе синтеза культур. Причем степень такого участия, различная в разных странах, зависела от интенсивности данного процесса. Так, если в Перу, в Андских странах испанская и индейская культуры были разделены труднопреодолимой дистанцией, то в такой стране, как Аргентина, в культурно-этническом комплексе гаучо иберийское наследие слилось с автохтонными элементами в новое, единое и неповторимое целое, в котором уже трудно было вычленить исходные элементы. Впрочем, в рамках этого целого преобладало испанское начало. Причем в среде гаучо сохранялись древние испанские традиции. К примеру, гаучо-певец, «народный певец полуденной Испании, перенесенный в обстановку Нового Света», в своих песнях, так называемых пайядах, следовал форме старинных романсов, и языком его был испанский язык XVI в., на котором говорили конкистадоры. Д. Ф. Сармьенто, посвятивший немало ярких страниц описанию обычаев гаучо, обнаруживал воздействие испанского начала во всем стиле их поведения — от характера жестикуляции до манеры носить сомбреро^{131}.

Значение «испанского начала» в социальной сфере не ограничивалось культурно-этнической формой проявления ретроградных тенденций. Подспудное, но мощное воздействие продолжала оказывать и демократическая традиция иберийского происхождения.

Значительное влияние на судьбы испанского наследия в Латинской Америке оказала европейская иммиграция конца XIX — начала XX в. Она привела к слому тех форм метисной культуры (например, социально-этнического комплекса гаучо), которые сложились в XIX в. в Аргентине и Уругвае, и способствовала в результате резкого усиления воздействия представителей других западно- и восточноевропейских культур некоторому уменьшению «веса» иберийского элемента в тех странах и регионах (помимо названных, здесь следует назвать юг Бразилии, а также Чили), которые оказались в наибольшей мере затронуты новым «великим переселением» народов из Старого в Новый Свет на рубеже веков. Однако, несмотря на это, названный элемент явно продолжал играть ведущую роль в процессах культурного синтеза даже в «переселенческих» странах. Убедительным подтверждением этого явилось сохранение испаноамериканской основы целостности формировавшихся национальных культур Аргентины, Уругвая, Чили^{132}.

Такому развитию событий в немалой степени способствовало то обстоятельство, что очень значительная часть иммигрантов из Европы в испаноязычные страны (по общему правилу, они делили с итальянцами первое-второе места по численности среди общей массы переселенцев из Старого Света) были выходцами из Испании. Это была вторая «историческая встреча» «матери-родины» с ее уже повзрослевшими детьми. Следует отметить, что наплыв переселенцев из Испании привел к резкому усложнению облика испанского элемента в Латинской Америке как с точки зрения культурно-этнической (многие новые выходцы с Пиренейского полуострова были представителями национальных меньшинств Испании, особенно много было басков), так и (что особенно важно) с точки зрения социальной. Иммиграция способствовала усилению наметившейся в XIX в. тенденции к расширению многообразия социальных типов, объединенных общими чертами испанской культуры.

Наряду с преобладавшими ранее латифундистами и традиционными купцами испанского происхождения в конце рассматриваемого периода значительный вес приобретают (главным образом в «переселенческих» странах) мелкие и средние буржуа — выходцы с Пиренейского полуострова. Испанские трудящиеся, представители пролетариата, переселившиеся за океан, способствуют возникновению и развитию рабочего движения, принимают самое активное участие в классовых боях. И, несмотря на незрелость первых форм пролетарского движения, в немалой степени обусловленную большим влиянием в среде трудовой испанской иммиграции идей анархизма и анархо-синдикализма, сам факт появления рабочих организаций имел огромное положительное значение, а деятельность их создателей, в том числе и испанцев, способствовала обогащению политической культуры стран Латинской Америки.

Все эти социальные и этнические процессы находят сложное и неоднозначное отражение в общественном сознании. Сохранение основ оставшейся от колониального периода социально-экономической структуры предполагало и соответствующее идеологическое оформление. Учитывая тот факт, что в данный период в противоречивом единстве испанской культуры в Америке преобладала реакционная сторона, представляется вполне закономерным, что знаменем реакционных сил региона в XIX в. стал испанистский традиционализм. Эта идеология была теснейшим образом связана с аналогичным по своему социальному содержанию направлением в испанской общественной мысли.

Традиционализм испанского образца стал знаменем таких реакционных клерикальных режимов, как режимы Росаса в Аргентине и Гарсия Морено в Эквадоре. С особой ясностью сущность подобного традиционализма отразили представители консервативных сил Аргентины — диктатор Росас и ого идейные оруженосцы, прежде всего П. де Анхелис^{133}. Позднее, в последней трети XIX — начале XX в., виднейшим идеологом этого направления стал М. А. Каро в Колумбии.

Содержание идеологии консервативных сил сводилось к утверждению необходимости сохранения без каких-либо существенных изменений социальных порядков колониального периода и тех традиций, которые обеспечивали осуществление принципов «порядка и иерархии» в обществе.

Весьма характерно прозвище, которым наградили консерваторов в странах Латинской Америки — «годы» (тот же термин, которым обозначали испанцев и в колониальный период, и после завоевания независимости).

Испанизм реакционеров вызвал ответную реакцию со стороны прогрессивных сил. Значительная их часть считала, что именно сохранение испанского наследия является источником всех бед Латинской Америки. Соответственно делался вывод о необходимости его полного искоренения. Знамя радикального антииспанизма подняли такие видные мыслители и общественные деятели Аргентины, как Э. Эчеверрия, X. Б. Альберди, Д. Ф. Сармьенто. На аналогичных позициях стоял и X. В. Ластаррия в Чили. Это были самые выдающиеся представители данного течения. Их деятельность имела общеконтинентальный резонанс. Свои мысли они выражали четко и образно. Так, по словам Э. Эчеверрии, «современное американское поколение несет в своей крови привычки и тенденции прошлого поколения… Освободилось его тело, но не его разум. Можно было бы сказать, что революционная Америка, уже освободившаяся от когтей испанского льва, еще находится под влиянием его чар и могущества.

Независимая Америка еще несет на себе признаки подчинения — остатки имперской одежды той нации, которая была ее госпожой, и украшает себя ее ливреей, изъеденной молью. Это чудовищно!.. Революционная Америка, до сих пор завернутая в пеленки той, которая была ее мачехой!.. Испания больше не угнетает нас, но ее традиции тяготеют над нами». Эчеверрия ставит задачу полного освобождения от этих традиций^{134}.

Антииспанизм идеологов прогрессивного буржуазно-демократического направления не был принадлежностью лишь узкого слоя интеллигенции. Он был также и отражением широко распространившихся в массах антииспанских настроений. Характерен в этом плане один из лозунгов периода так называемой Федеральной войны (1859–1863) в Венесуэле: «Долой годов!»

Антииспанские настроения в регионе подогревались и неоднократными попытками бывшей метрополии восстановить свое колониальное господство (1-я Тихоокеанская война 1864–1866 гг., участие Испании совместно с Англией и Францией в агрессии против Мексики в 1861–1862 гг. и др.). Новый бурный всплеск таких настроений был связан с Войнами за независимость Кубы в 1868–1878 и в 1895–1898 гг., в ходе которых негативные стороны испанского характера и испанского начала в жизни региона проявились с особой силой.

В подобных условиях в сознании очень значительной части латиноамериканцев в XIX в. испанское наследие целиком отождествлялось с преобладающей реакционной стороной испанского феномена. Чтобы разглядеть за ретроградными «завалами» иную Испанию, требовались политическая прозорливость и немалая сила духа.

Все представители прогрессивного лагеря резко осуждали наследие испанского колониального господства. В то же время ряд видных латиноамериканских мыслителей сознавали социальную противоречивость испанского элемента. Это относится и к некоторым из тех, кого нередко рассматривают как односторонних антииспанистов — в соответствии с тем стереотипом, который был навязан их идейными противниками и современными националистами испанистского толка. В качестве наиболее яркого примера здесь можно привести Д. Ф. Сармьенто. Ярый противник «варварства», неразрывной и определяющей стороной которого он действительно считал испанское колониальное наследие, Сармьенто в то же время выделял отличные по своему социальному содержанию испанские традиции. В частности, он высоко оценивал роль традиций муниципального самоуправления, кабильдо. Учитывая сказанное, следует вместе с тем согласиться, что для Сармьенто была характерна определенная недооценка потенциальных возможностей иной, демократической и прогрессивной Испании^{135}.

Пожалуй, наиболее взвешенная и правильная оценка противоречивой роли испанского начала в жизни региона содержится в трудах А. Бельо, единомышленника Боливара и продолжателя намеченной им линии на четкое различение «двух Испаний» при одновременном признании огромной значимости испанского элемента в становлении латиноамериканских наций^{136}.

Эта линия нашла свое дальнейшее развитие в творчестве мыслителей, стоящих у истоков современной революционно-демократической традиции: М. Гонсалеса Прады и особенно X. Марти^{137}.

С наступлением эпохи империализма на восприятие проблемы испанского наследия начинает влиять новый мощный фактор — осознание того обстоятельства, что на новом историческом этапе главную опасность для Латинской Америки стали представлять развитые капиталистические государства, в первую очередь США. В то же время Испания после потери в результате испано-американской войны 1898 г. своих последних колониальных владений в Новом Свете (Кубы и Пуэрто-Рико) вообще перестала представлять какую-либо реальную опасность для независимости государств региона.

Экспансия же США, помимо прямой угрозы суверенитету латиноамериканских стран, несла в себе также и потенциальную опасность обезлички, нивелирования в культурном плане. В подобных условиях ряд мыслителей Латинской Америки поставили вопрос о необходимости защиты национальных традиций, определявших неповторимые черты исторического облика стран региона. Это предполагало, в свою очередь, напряженную духовную работу по осмыслению их самобытности, поиск и исследование исторических корней латиноамериканских народов.

Закономерно, что в подобной ситуации обостряется интерес к испанским истокам. Одним из первых, кто воплотил эту тенденцию в общественной мысли, был крупный уругвайский философ X. Э. Родо. В системе его взглядов указание на опасность для стран региона «нивелирующего рубанка» североамериканской империалистической экспансии неотделимо от утверждения определяющего значения латинской цивилизации и культуры, одним из ответвлений которых выступает у него испанское наследие. В то же время Родо отнюдь не идеализировал это наследие, ясно сознавал, что современная ему Испания находилась в состоянии упадка. У Родо, как и у других мыслителей, в особенности у М. Угарте, интерес к испанским по своему происхождению традициям был связан и с поисками того общего начала, которое объединяло бы различные народы Латинской Америки и одновременно отличало всех их от другой, англосаксонской Америки. Новая переоценка роли испанского элемента была связана и с утверждением идей солидарности и континентального (точнее, регионального) единства Латинской Америки, восходящих еще к трудам Боливара и получивших затем развитие в работах X. Марти, утверждавшего концепцию «нашей Америки» в противовес США^{138}.

Следует отметить, что существование названной тенденции не означало полного исчезновения с духовного горизонта Латинской Америки радикального антииспанизма. Это было прямо связано с тем, что и в начале XX в. задача преодоления наследия испанского колониального господства продолжала оставаться весьма актуальной. Одним из ярких подтверждений этому может служить тот факт, что во время Мексиканской революции 1910–1917 гг. вновь зазвучал старый лозунг народных выступлений, выдвигавшийся еще в колониальный период и приобретший широкую популярность в эпоху Войны за независимость: «Смерть гачупинам [т. е. испанцам]!» Этот лозунг поддерживался вождями революционного крестьянства Э. Сапатой и Ф. Вильей, которые рассматривали помещиков испанского происхождения (а таких было большинство), этих традиционных угнетателей мексиканских тружеников, как главных врагов освободительной борьбы. Так, Ф. Вилья заявлял: «Испанцам не должно быть места в Мексике… Мы, мексиканцы, достаточно натерпелись от испанцев в течение трех столетий… Они пользовались [своими] правами с той целью, чтобы похищать у нас нашу землю, порабощать наш народ и поднимать оружие против нашей свободы»^{139}.

Однако, особенно на уровне идеологических разработок и построений философско-исторического порядка, в начале XX в. наблюдается в целом несомненное ослабление той линии радикального антииспанизма, которая во многом определила духовную атмосферу Латинской Америки второй половины XIX в. Помимо названных позитивных моментов, это было связано и с социальным фактором негативного порядка, действие которого в полной мере проявилось на следующем историческом этапе: уже в конце XIX — начале XX в. обнаруживается тенденция латиноамериканской буржуазии к отказу от идей радикальной ломки восходящих к колониальному периоду структур «традиционного общества», прежде всего латифундизма, и к компромиссу с этими структурами, в том числе и в идейном плане. Это было прямо связано и с возникшей в условиях развертывания рабочего и крестьянского движения, обострения классовой борьбы в конце рассматриваемого периода потребностью в формировании единого фронта имущих классов против революционной опасности. В полной мере названная тенденция получила развитие уже на новом историческом этапе, связанном с началом глубочайшего кризиса латиноамериканского и мирового капитализма.

Решающее влияние на судьбы испанского наследия и на специфику его восприятия в общественном сознании на новом этапе оказало резкое обострение классовых антагонизмов и возникновение социалистической альтернативы развития. Одним из конкретных проявлений этого стало усиление борьбы противоположных по своему социальному содержанию тенденций в «испанском начале», фронтальное столкновение «двух Испаний» как на Пиренейском полуострове, так и в Латинской Америке, как в действительности, так и в сознании испанцев и латиноамериканцев. Наблюдается все более резкое размежевание участников полемики по вопросу о традициях «матери-родины».

Таков был в самых общих чертах социально-политический фон тех этнических процессов, которые развивались в Латинской Америке. На новом этапе основной формой бытования испанской традиции в связи со все более усиливающейся метисацией, как биологической, так и культурной, окончательно становится ее существование в рамках возникающего в ходе процесса синтеза качественно нового социально-этнического целого.

На судьбы испанского наследия на новом этапе оказал значительное влияние и такой фактор, как общая интернационализация жизни в мире в XX в., усиление и расширение связей различного рода, в том числе и духовных, между странами и народами. Эта тенденция получила особо благоприятные условия для развития в тех случаях, когда речь шла о родственных по языку и культуре человеческих общностях. Примером здесь может служить существенное расширение контактов между Испанией и Испанской Америкой, которые в первые десятилетия нашего столетия как бы заново открывают друг друга. Причем наблюдается встречное движение (особенно в области духовной культуры) — как со стороны Испании, так и со стороны Латинской Америки. Большую роль в активизации этого провеса сыграла деятельность таких испанских и латиноамериканских мыслителей, как М. де Унамуно, X. Ортега-и-Гассет, X. Э. Родо, М. Угарте, X. Васконселос, Р. Бланко Фомбона и др.

В условиях, когда появляется угроза самим основам эксплуататорского общества, в идейно-политической жизни стран региона к югу от Рио-Гранде возникает весьма влиятельное течение, представители которого прокламируют отход от революционных и даже либеральных традиций прошлого, традиций буржуазно-демократических прогрессивных сил XIX в. Историческое обоснование эта линия нашла в работах представителей различных школ буржуазной историографии. Она оказалась неразрывно связана с реакционным испанизмом. С особой ясностью данная тенденция дала о себе знать в Чили и в Аргентине, где возникло течение «исторического ревизионизма»^{140}.

По мере обострения структурного кризиса выявляется постепенное изменение социального содержания реакционного испанизма. Будучи, как и прежде, идеологическим выражением позиции наиболее ретроградных, связанных с докапиталистическими пережитками сил, оп во все большей степени становится одним из орудий защиты буржуазного статус-кво в его латиноамериканском варианте.

Весьма характерен в этом плане тот сдвиг в отношении к США, который наблюдается у представителей этого направления в 40–50-е годы. Долгое время сторонники реакционно-клерикального испанизма занимали резко отрицательную позицию по отношению к северному соседу. Рецидивы такой позиции встречаются и на современном этапе, в 60–80-е годы: декларативный антиамериканизм характерен для известной части латиноамериканских ультраправых (X. Мейнвиелье, X. Бруно Хента в Аргентине и др.). Наличие этого феномена объясняется главным образом патологической ненавистью деятелей подобного типа к любым разновидностям демократии, включая буржуазную. Тем более симптоматично, что в годы «холодной войны» у многих реакционных испанистов наметилась тенденция к пересмотру антиамериканских позиций, к примирению паниспанизма с панамериканизмом и идеями единства «западной и христианской цивилизации» во имя совместной борьбы с «коммунистической опасностью».

Хотя по сравнению с ультрареакционным вариантом западничества крайне правый испанизм стал играть в последние десятилетия вспомогательную роль в идейном арсенале латиноамериканской реакции, он, несомненно, сохраняет определенное значение. Так, после фашистского переворота в Чили в 1973 г. этот вариант идеологии был взят на вооружение хунтой. Рецидивы реакционного испанизма наблюдались и в идеологии аргентинских правоавторитарных режимов 1966–1973 и 1976–1983 гг. Учеником и последователем Ф. Франко объявил себя парагвайский диктатор А. Стресснер.

Очень тяжелым ударом для ультраправого испанизма стало падение фашистских режимов в Испании и Португалии в 70-е годы. С тех пор он переживает тяжелый кризис.

Крайне правое течение является не единственным вариантом идеологии испанизма. В первой половине 80-х годов нынешнего века в связи с переходом к конституционному правлению в ряде стран Латинской Америки (Аргентине, Бразилии, Уругвае) и с приходом к власти в Испании правительства Испанской социалистической рабочей партии довольно быстро набирает силу новая разновидность испанизма, буржуазно-реформистская по своему социальному содержанию. Ядро этой разновидности рассматриваемой идеологии — в утверждении новой версии концепции «третьего пути». В интерпретации ее сторонников именно «испаноамериканское сообщество», возглавляемое демократической Испанией, призвано стать реальной альтернативой «двум империализмам» — СССР и США — и открыть новые горизонты перед человечеством. Отвергая эту концепцию, следует в то же время иметь в виду, что в современной конкретной ситуации данный вариант испанизма главным своим острием повернут все же не против СССР, а против американского империализма, политики администрации Р. Рейгана, а также против наиболее ретроградных версий испанизма и в самой Испании, и в Латинской Америке^{141}.

Претензиям правых кругов на «монопольное представительство» испанской цивилизации в Латинской Америке противостояли прогрессивные ученые различных направлений, продолжившие на новом этапе традиции С. Боливара, X. Марти, X. Э. Родо. В трудах X. Васконселоса (в 20-е годы), М. Угарте, П. Энрикеса Уреньи, А. Рейеса утверждение значимости испанского наследия было связано как с бескорыстным стремлением решить сложнейшую мировоззренческую проблему самобытности Латинской Америки, так и с конкретно-политической задачей выработки действенных средств идеологического противостояния империалистической, прежде всего североамериканской, экспансии. Одним из таких средств должна была стать идея единства стран региона, опирающаяся на общую историческую судьбу и общее культурное наследие.

Для прогрессивных мыслителей было совершенно не типично утверждение исключительной роли какого-либо одного из культурно-этнических элементов при одновременном умалении или сознательном игнорировании остальных. Для них характерно ясное понимание того, что судьбы испанского наследия неразрывно связаны с судьбами других участников исторической драмы Латинской Америки.

В трудах представителей передовой интеллигенции утверждается ценность испанской традиции не самой по себе, а как важнейшего участника синтеза культур. Именно с метисацией они связывают ее будущее. С наибольшей ясностью эта тенденция проявилась у X. Васконселоса в его концепции «космической расы». Идею культурного синтеза отстаивал и П. Энрикес Уренья, которому принадлежит немало тонких и точных замечаний о роли и соотношении культурно-этнических элементов^{142}.

Крупнейший венесуэльский писатель и историк М. Брисеньо Ирагорри видел в процессе метисации основу развития латиноамериканской демократии, в том числе и в социальной области. В его интерпретации ведущую роль в процессе синтеза играет испанский элемент, трактуемый им в духе прямо противоположном реакционным испанистам. Так, в интерпретации Брисеньо Ирагорри подлинная испанская традиция, получившая новую жизнь в Латинской Америке, — «это традиция свободы и независимости». Ее корни — в древнем мятежном духе, воплотившемся в старинных муниципальных вольностях, в восстании «комунерос», в «критическом и индивидуалистическом» характере испанского парода. Согласно М. Брисеньо Ирагорри, Война за независимость в Латинской Америке была столкновением двух Испаний, боровшихся между собой уже в XVI в. Причем революционеры Латинской Америки воплощали демократическую испанскую традицию. В данном случае венесуэльский мыслитель прямо продолжал традицию своего земляка А. Бельо. М. Брисеньо Ирагорри решительно выступал против реакционного пспанизма, против ориентации на франкистскую Испанию^{143}.

Проблеме испанского наследия много внимания уделил такой видный представитель современной философской мысли Латинской Америки, как Л. Cea. Стремление использовать идею «снятия» положительного содержания прошлого (в ее гегелевской интерпретации) позволяет ему взвешенно оценить всю сложность проблемы испанского наследия, поставить вопрос о необходимости преодоления отрицательных сторон в нем при одновременном сохранении всего ценного, что было накоплено в течение веков. Причем и для Л. Cea перспективы развития испанской традиции связаны с процессом метисации, которому мексиканский мыслитель придает решающее значение^{144}.

Таковы лишь основные примеры трактовки проблемы испанского наследия прогрессивными философами, историками, писателями. Их концепции не были свободны от серьезных недостатков, главным из которых являлась, с марксистской точки зрения, недооценка классового подхода и переоценка значения духовной культуры. Тем не менее в трудах таких людей, как П. Энрикес Уренья, X. Васконселос (на ранних этапах его творчества), А. Рейес, М. Брисеньо Ирагорри, Л. Cea и др., отразился напряженный духовный поиск, приведший к весьма плодотворным результатам.

Определяющим фактором, способствовавшим осознанию латиноамериканскими мыслителями социального содержания испанской проблемы, были события конкретной истории. Важнейшим среди них, несомненно, стала гражданская война в Испании 1936–1939 гг. Очень многие латиноамериканцы, в том числе представители интеллигенции, приняли самое активное участие в движении солидарности с Испанской республикой, сражались против фашизма с оружием в руках. Ясное осознание представителями передовых течений общественной мысли континента факта существования «двух Испаний» выразил в лапидарной поэтической форме перуанский поэт С. Вальехо: «Будь начеку, Испания, бойся самой Испании!»^{145} Очень многие деятели культуры Латинской Америки, выступившие в защиту демократической, революционной Испании, посвятили ей свои произведения. Суть их позиции выразил П. Неруда в названии сборника стихов, посвященных национально-революционной войне испанского народа, — «Испания в сердце». Отвергая реакционный испанизм, прогрессивные латиноамериканские мыслители в то же время исключительно высоко оценивали творческие достижения испанской культуры. «Не было у Испании посла лучшего, чем Дон Кихот Ламанчский» — так выразил свое отношение к ней А. Карпентьер^{146}.

Стремление опереться на прогрессивную, демократическую испанскую традицию окончательно становится в ходе гражданской войны в Испании важной составной частью мировоззрения прогрессивных и революционных сил Латинской Америки, превращается в постоянный фактор общественной жизни региона. Иначе говоря, приобретает прочность духовной традиции.

Новый этап в развитии этой традиции начался во второй половине 70-х — начале 80-х годов в связи с падением франкистского режима в Испании и ряда правоавторитарных режимов в Латинской Америке и переходом к демократическому правлению как обеих стран Пиренейского полуострова, так и ряда крупнейших государств региона к югу от Рио-Гранде. Выдвигаемая в настоящее время многими идея солидарности и единства Испании и Латинской Америки на основе общих демократических идеалов приобретает, бесспорно, положительный смысл.

Учитывая первостепенную важность социально-классового аспекта «испанского вопроса» в Латинской Америке, следует в то же время подчеркнуть, что проблемы, связанные с взаимодействием испанской и латиноамериканской культур, этим не ограничиваются. Здесь имели место свои сложности, для разрешения которых простой констатации факта существования «двух Испаний» недостаточно. Пожалуй, главная из этих сложностей — необходимость самоутверждения национальных культур стран Испанской Америки перед лицом культуры, им глубоко родственной, но именно потому и стимулирующей самим фактом своего существования стремление к подражанию, в том числе и некритическому. Речь идет об одном из многочисленных искушений латиноамериканского духа, которое в данном случае можно было бы охарактеризовать как «искушение легкостью заимствования».

Об этой проблеме писал, в частности, еще в 20-е годы А. Карпентьер. Возражая против предложения превратить Мадрид «в интеллектуальный меридиан Испаноамерики», он заметил: «Сегодня Америка все более и более отдаляется от Европы, спокойно собираясь со своими творческими силами. Причем Испания — это наиболее опасная Европа, ибо ее влияние по языковым причинам является наиболее порабощающим… Мы братья испанцев и всегда будем ими… Но именно в силу того, что наши взаимоотношения с людьми Пиренейского полуострова так дружественны, кажется неуместным этот излишек в проявлении чувств»^{147}. С момента написания этих строк латиноамериканские национальные культуры вполне самоутвердились и ведут диалог с другими культурами, в том числе и испанской, «на равных». Однако, по-видимому, не все проблемы здесь решены.

Так или иначе, в настоящее время в прямой связи с начавшейся подготовкой к празднованию 500-летия открытия Америки (1992 г.) наблюдается процесс актуализации общего духовного наследия испаноязычных народов по обе стороны Атлантики. А параллельно с этим с новой силой разгораются споры об оценке конкисты, колониального периода, иберийского наследия. Впрочем, «полемика о Новом Свете XX века» только еще начинает развертываться.

Важнейший вклад в исследование проблемы роли испанского наследия вносили и вносят латиноамериканские коммунисты. Основы марксистского подхода к этому вопросу были заложены еще в 20–30-е годы X. К. Мариатеги, А. Понсе, X. А. Мельей. В 60–80-е годы их взгляды получили дальнейшее развитие в работах современного поколения исследователей-марксистов. Здесь можно выделить два крупных имени — Р. Фернандес Ретамар на Кубе и Э. П. Агости в Аргентине.

Коммунисты решительно отвергают реакционный ис-панизм. При этом особо подчеркивается, что представители данного течения трактуют проблему воздействия Испании на процесс становления латиноамериканских государств крайне односторонне, отождествляя «испанскую традицию» лишь с реакционными сторонами исторического наследия этой страны, с Испанией Филиппа II, инквизиции, Примо де Ривера и Франко. Напротив, демократические силы региона опирались и опираются на прогрессивные испанские традиции, на Испанию «комунерос», Лас Касаса, Риэго и Ибаррури^{148}.

Продолжая традицию прогрессивных деятелей прошлого, латиноамериканские марксисты отвергали и отвергают не только «розовую легенду» о роли Испании в Новом Свете, распространяемую реакционными испанистами, но и «черную легенду», сторонники которой трактовали все испанское однозначно отрицательно: как воплощение реакции, обскурантизма и т. д.^{149}

В последние десятилетия «черная легенда» используется буржуазными, в первую очередь североамериканскими, теоретиками, рассматривающими «испанское наследие» во всех областях жизни как главный тормоз на пути развития стран Латинской Америки. В результате такой операции полностью снимается ответственность развитых капиталистических стран, прежде всего США, за последствия империалистической эксплуатации региона.

В интерпретации некоторых латиноамериканских публицистов резко отрицательная оценка «испанско-католического» наследия, отождествляемого с традициями авторитаризма, политического насилия, религиозной нетерпимости, иррационализма, непосредственно связывается с критикой с либеральных позиций современных левых, прежде всего социалистических, сил. Идейно-политическая линия этих сил, включая марксистов, трактуется как прямое продолжение названных ретроградных «испанско-католических» традиций^{150}.

Коммунисты, представители других революционных течений решительно отвергают такую постановку вопроса. Выступая за преодоление еще сохраняющегося балласта реакционного наследия испанского колониального господства, марксисты вместе с тем неоднократно указывали на большое значение испанской культуры в формировании исторического облика стран Латинской Америки, стремились и стремятся сберечь все ценное в наследии этой культуры.

Один из главных недостатков различного рода буржуазных, в том числе западных, теорий, авторы которых рассматривают проблему «иберийского наследия» в Латинской Америке, — трактовка испанской (и испаноамериканской) традиции как чего-то застывшего, не подверженного изменению. Классическим примером здесь может служить интерпретация иберийской политической традиции только и исключительно как традиции авторитаризма, корпоративизма, милитаризма, отсутствия демократических правовых гарантий, полного преобладания государства над «гражданским обществом» в политической системе и т. д. Между тем названная традиция — это сложная развивающаяся система, на протяжении своего развития вбиравшая в себя достижения других народов. Так, если в начале XIX в. традиция политической демократии (в ее зрелом виде) еще не была ибероамериканской политической традицией, то на протяжении XIX–XX вв. она (несмотря на все возможные оговорки относительно слабости институтов представительной демократии в регионе) стала таковой. Другой яркий пример, касающийся уже темы восприимчивости испаноамериканской духовной традиции к прогрессивным новациям, — марксизм, учение, первоначально возникшее на почве индустриального Запада, но интернациональное по основной своей сути, к настоящему времени превратился в неразрывную составную часть национальных культур как Испании, так и стран Латинской Америки. Идеология научного социализма — это теперь и часть испаноамериканской духовной традиции.

Прогрессивная перспектива развития этой традиции — в обогащении опытом других народов, восприятии и творческой переработке достижений мировой культуры.

Вопрос о значении испанского начала в формировании исторического облика Латинской Америки есть часть более общего вопроса о роли европейской цивилизации в ее становлении и развитии. Выходцы из многих стран Европы, как Западной, так и Восточной, приняли участие в формировании латиноамериканских наций. Рассмотреть роль всех европейских стран, причастных к созиданию традиций латиноамериканских народов, не представляется возможным. Поэтому мы сосредоточимся на ключевом вопросе — проблеме воздействия западноевропейской цивилизации на становление латиноамериканской исторической макрообщности.

Результатом распространения этой цивилизации на другие материки, в первую очередь на Северную Америку, стало возникновение «уникальной межконтинентальной историко-культурной общности — Запада (в современном понимании этого слова)…»^{151} Основными ее составляющими были такие страны, как Англия, Франция, Германия, Италия в Европе и США в Новом Свете. С момента возникновения в 1776 г. США для жителей Латинской Америки Запад выступает в двух ипостасях — европейской и североамериканской. Цивилизация Запада в обеих своих основных разновидностях оказала многостороннее и мощное воздействие на становление латиноамериканских социально-этнических общностей. Поэтому проблема «Латинская Америка и Запад» неотделима от всего круга вопросов, связанных с национальной самоидентификацией народов региона.

Проблема осмысления специфики западной цивилизации, как правило, ставилась европейской мыслью в рамках темы «Запад и Восток» путем их сопоставления и противопоставления. Поэтому проблематика традиций в Латинской Америке, особенно в плане мировоззренческом, оказалась связана с указанной темой.

Восприятие европейской цивилизации формировавшимися социально-этническими общностями Нового Света оказалось теснейшим образом связано с процессом перехода к капитализму во всемирном масштабе. С наступлением новой, буржуазной эпохи произошли и важнейшие сдвиги в системе культуры. (Напомним, что в данном случае термин «культура» понимается максимально широко — как специфически человеческий способ деятельности, т. е. включает в себя не только духовную культуру.) Прежде всего надо отметить резкое качественное изменение соотношения между традицией и инновацией в пользу последней. Такое изменение было обусловлено потребностями развития общества, руководящий класс которого, буржуазия, «не может существовать, не вызывая переворотов в орудиях производства, не революционизируя, следовательно, производственных отношений, а стало быть, и всей совокупности общественных отношений»^{152}. Капиталистический базис, одним из стимулов формирования которого стали социокультурные факторы, обусловленные рядом характерных особенностей европейской цивилизации (специфика роли личности, связанное с этим значение «гражданского общества» и индивидуальной, в том числе экономической, инициативы, и др.)^{153}, требовал, в свою очередь, соответствующего «обеспечения» на всех «уровнях» общественной жизни. Речь шла прежде всего о создании благоприятного для буржуазного развития духовного климата, который бы соответствовал ритму капиталистической эпохи. Такой климат мог сформироваться только в результате выдвижения на первый план инновационной стороны культуры, и подобный сдвиг произошел, хотя социокультурная сфера имела собственную логику развития, а связь ее со сферой социально-экономической осуществлялась через ряд многочисленных опосредующих звеньев.

Коренное изменение соотношения между традицией и инновацией имело место и в Латинской Америке. Правда, здесь приходится говорить о «запоздалости» осуществления такого изменения (что явилось прямым следствием «запоздалости» латиноамериканского капитализма), о гораздо более мощных по сравнению со странами «классического» буржуазного развития противодействующих факторах (докапиталистических архаических структурах и представляющих их реакционных традиционалистских силах), о том, что превалирование инновации над традицией как относительно консервативной стороной культуры здесь было выражено значительно менее явно, чем на Западе. И тем не менее оно налицо. Причем тенденция к выдвижению инновации на «лидирующие» позиции проявлялась все более отчетливо по мере прогрессивного развития латиноамериканских обществ.

Одним из решающих факторов подобного изменения в механизме «связи времен» стало внедрение в общество Латинской Америки элементов западноевропейской цивилизации.

Переход к ускоренному, во многих случаях лихорадочному, ритму исторического процесса в результате воздействия западной буржуазной цивилизации — общее явление для всех тех стран, которые, будучи втянуты в орбиту этой цивилизации, не принадлежали к ее «элите» — европейско-североамериканскому центру. На Востоке процесс включения в мировую систему капитализма проходил особенно сложно в силу того, что здесь столкнулись качественно различные цивилизации. Причем восточные культуры по ряду своих основных параметров оказались трудносовместимыми с капитализмом и требованиями буржуазного прогресса.

В Латинской Америке сложилась несколько иная ситуация. В этой связи необходимо сказать несколько слов о «цивилизационном статусе» тех двух участников исторической драмы Латинской Америки, которые уже рассматривались в предыдущих главах. Что касается доколумбовых цивилизаций, то они, как уже отмечалось, структурно однотипны с восточными, причем именно с древневосточными обществами. Этот «Восток» сохранился и после крушения данных цивилизаций в виде отдельных уцелевших после конкисты элементов (прежде всего индейской общины), Однако автохтонные «восточные» компоненты играли в сложившейся в Новом Свете после иберийского завоевания системе подчиненную роль.

Сложнее обстоит дело с определением «цивилизационного статуса» Испании. На протяжении долгих столетий своей истории эта страна пребывала в «гравитационном поле» двух различных цивилизаций — арабской и западноевропейской. Осознать специфику ее положения помогает гегелевский образ, возникший, правда, по иному поводу, но вполне пригодный в данном случае: Испания являла собой воплощенное «беспокойство границы»^{154} Запада и Востока. Отсюда — крайне запутанная траектория исторического движения страны, сложная диалектика взаимодействия и борьбы «западных» и «восточных» элементов. В разные периоды на первый план выдвигались то те, то другие. Вопрос, однако, заключается в том, какая из культурно-цивилизационных ориентаций преобладала, если выделить «общую равнодействующую» колебаний Испании между Западом и Востоком.

Решение этого вопроса необходимо и для того, чтобы выявить специфику отношений Латинской Америки и Запада. Причем именно осмысление коллизий истории Нового Света помогает такому решению.

Крупнейший латиноамериканский просветитель А. Бельо писал в начале XIX в., что передовые идеи западного происхождения, прежде всего идеи политической свободы и демократического устройства, попали в Испанской Америке на «твердую, по-иберийски неподатливую почву» и «прорастали» с большим трудом^{155}. Это, безусловно, правильно. Но также верно и то, что, если бы эти идеи попали на почву совершенно неподготовленную, они не были бы восприняты с таким энтузиазмом самой передовой частью тогдашнего латиноамериканского общества, не смогли бы в конечном счете «пустить корни» на земле Нового Света.

Конечно, здесь следует иметь в виду ростки буржуазных отношений, пробивавшиеся к концу XVIII в. сквозь замшелые каменные плиты крепости иберийских монархий. Но не меньшее (а в плане мировоззренческом большее) значение имеет то обстоятельство, что и духовная почва была в значительней мере (на наш взгляд, в большей мере, чем почва социально-экономическая) подготовлена для восприятия передовых идей своего времени, идей Великой Французской революции и Североамериканской войны за независимость. Речь идет в первую очередь об испанской и испаноамериканской демократической и гуманистической традиции. Но ведь и сама эта традиция могла возникнуть лишь во вполне определенном культурном контексте, отличном от западноевропейского и в то же время не чуждом ему. Подобное определение вполне подходит к Испании эпохи конкисты, что можно проиллюстрировать, в частности, тесными связями испанских гуманистов с Эразмом Роттердамским и его сторонниками.

Несмотря на тщательно поддерживаемую в течение веков изоляцию духовной жизни колоний от «заражения» передовыми европейскими идеями, последние все же проникали в испанские и португальские владения в Новом Свете. При этом идеи западного происхождения отнюдь не воспринимались латиноамериканскими интеллектуалами как проявление некоей абсолютно им чуждой цивилизации. И это не случайно.

Когда вспоминают об испанской монархии XVI–XVIII вв., обычно приводят слова Маркса о ее родственности азиатским формам^{156}. Однако анализ основоположником научного социализма особенностей испанской истории и испанского общества следует воспринимать комплексно. Говоря об «азиатских» тенденциях испанской монархии, Маркс отмечал в то же время и роль городов, которые, по его словам, обнаруживали значительное сходство с городами Западной Европы, а на определенном этапе обладали даже большим весом в обществе по сравнению с городами Англии, Франции, Германии, Италии. Испанские города, опиравшиеся на свои средневековые вольности, воплощали совершенно иную, буржуазную тенденцию развития, лежащую в русле общего прогрессивного направления исторического процесса в Западной Европе.

Безусловно, 800 лет арабского господства на Пиренейском полуострове не могли не наложить глубокого отпечатка на формировавшийся испанский этнос. Испанцы позаимствовали многое у арабов, ассимилировали ряд выдающихся достижений арабской культуры, через посредство которой европейцы первоначально познакомились с забытым ими античным наследием.

Но нельзя, по-видимому, не учитывать и того, что испанский этнос и испанская культура формировались в ходе сознательного размежевания с арабской культурой. Их представители осмысливали свою самобытность в рамках противопоставления цивилизации ислама, которая оставалась для них на протяжении веков прежде всего противником, в том числе и идейным. Испания и Португалия все же в большей мере являлись «пограничной зоной» европейской цивилизации. Выражаясь образно, свой диалог с восточными соседями они вели, находясь «на пороге» европейского дома, в котором жили. История пиренейских государств не может рассматриваться вне западного контекста, что не означает, разумеется, отрицания очень существенных отличий между ними и странами — лидерами западной цивилизации. Тем не менее история Испании и Португалии XIX–XX вв. в определенном ракурсе может быть представлена как чрезвычайно сложный, зигзагообразный процесс постепенной интеграции этих стран в единую систему данной цивилизации, зашедший к настоящему времени достаточно далеко.

В силу названных обстоятельств процесс усвоения европейских новаций в Латинской Америке по сравнению с Востоком носил более органичный характер. Тем не менее он оказался связан с серьезными духовными и политическими коллизиями.

Восприятие и переработка западного опыта требовали и создания новых форм механизма «связи времен», новых средств осуществления преемственности. В XVIII в. дворы вице-королей, церковь и монашеские ордена, а в значительной мере и созданные в колониальный период университеты перестают играть ту роль культурных центров, которую они выполняли в XVI–XVII вв. Появляются совершенно новые, невиданные доселе формы восприятия и передачи опыта: «общества друзей страны», периодическая печать и т. д. Развертывают свою деятельность масонские ложи, появляются первые тайные общества креольских революционеров. Все это, вместе взятое, свидетельствовало о зарождении в Латинской Америке того образования, которое Грамши впоследствии назвал «гражданским обществом»: совокупности социальных и политических институтов и форм организации, несводимых к системе государственной власти, а порой и противостоящих ей.

Это непосредственно касается и проблематики традиций. Если ранее механизм «связи времен» контролировался в испанских и португальских колониях государством и церковью, превратившейся в орудие королевского деспотизма, то теперь все более и более значительную роль в осуществлении историко-культурной преемственности начинает играть формирующееся гражданское общество.

Подобный сдвиг в системе накопления, хранений и передачи коллективного опыта стал одним из свидетельств включения Испанской Америки и Бразилии в орбиту буржуазной цивилизации. Переход решающей роли в осуществлении «связи времен» от государства к гражданскому обществу — характерное явление именно капиталистической эпохи, с наибольшей силой давшее о себе знать в странах развитого капитализма. Это было связано с общим изменением и чрезвычайным усложнением аппарата духовно-психологической гегемонии правящих эксплуататорских классов, с возведением на пути революционного движения той самой системы укреплений, «прочной цепи крепостей и казематов», по отношению к которой классовое буржуазное государство было лишь «передовой траншеей»^{157}. Строительство подобной системы глубоко эшелонированной обороны было обусловлено, с другой стороны, существенным прогрессом в деле формирования идейно-политических средств борьбы за интересы трудящихся (партий, профсоюзов и т. п.), также составляющих часть противоречивого феномена гражданского общества.

С точки зрения рассматриваемой темы важно иметь в виду, что переход ведущей роли от государства к институтам гражданского общества в деле осуществления исторической преемственности определил и главную тенденцию в развитии самой традиции как социокультурной системы: к постоянному усложнению ее структуры по мере увеличения объема информации, передаваемой от поколения к поколению.

Тенденция к выдвижению институтов гражданского общества на ведущие позиции в деле осуществления исторической преемственности проявилась в Латинской Америке в значительно менее ясной форме, чем на Западе, ей противостояла гораздо более мощная контртенденция, воплотившаяся в попытках реакционных традиционалистских сил поставить механизм «связи времен» под свой тотальный контроль. Характерна в этом плане политика в области проблемы традиций клерикально-олигархических диктатур Росаса в Аргентине и Гарсии Морено в Эквадоре.

И тем не менее силам реакции не удалось помешать тому, что идеи политической демократии проросли-таки на «по-иберийски неподатливой» почве континента, не удалось воспрепятствовать превращению прогрессивных новаций европейского происхождения в традицию.

Внедрение этих новаций происходило по вполне определенной общей схеме: сначала в регион проникли и завоевали умы наиболее передовой части общества идеи Просвещения, Североамериканской войны за независимость и Великой Французской революции. Затем, в ходе Войны за независимость 1810–1826 гг., эти идеи материализуются, овладев в той или иной мере массами, и начинают воплощаться в определенные социально-политические институты — государственно-правовые структуры буржуазно-демократического типа. Процесс «акклиматизации» этих институтов на латиноамериканской почве растянулся на целый век и шел крайне болезненно. И тем не менее к рубежу XIX и XX вв. идеи и общественная практика политической демократии обретают в основных странах региона прочность традиции.

Это происходит, несмотря на мощную контртенденцию к сохранению и воспроизведению на новой основе традиции авторитаризма, в полной мере обнаружившую себя уже на этапе структурного кризиса. Одним из его проявлений в области идеологии стали попытки эксплуататорских государств поставить под тотальный контроль все рычаги механизма «связи времен», создать действенный аппарат манипулирования исторической памятью. Здесь нашла отражение в латиноамериканских условиях общая тенденция к усилению авторитаризма в ущерб гражданскому обществу (в том числе и в том, что касается проблематики традиций) эпохи общего кризиса капитализма. В условиях Латинской Америки «новый», связанный с потребностями буржуазной модернизации авторитаризм опирался на старое наследие политического насилия и реакционных диктатур, генетически связанное с докапиталистическими структурами.

Подобный симбиоз привел в условиях кризиса в XX в. к созданию крайне неблагоприятного для латиноамериканской демократии общественного климата. Если бы демократические идеи и институты, воспринятые (в их наиболее зрелом виде) Латинской Америкой в результате усвоения в конце XVIII–XIX в. опыта передовых стран Запада, действительно были, как уверяли и уверяют в один голос и националисты всех мастей, и многие североамериканские теоретики, неким «экзотическим растением», совершенно не соответствовавшим реалиям Латинской Америки, они очень быстро были бы уничтожены. Никакое «экзотическое растение» просто не могло бы выжить на столь каменистой почве в условиях, когда о нем не только не заботились, но всячески стремились выполоть с корнем. Между тем демократические идеи и институты выжили в условиях настолько неблагоприятных, что невольно приходит на ум сравнение: не «экзотическое», слабое и хилое растение они напоминают по степени живучести, а уж скорее дикорастущие травы, упорно пробивающиеся из земли к свету вновь и вновь, несмотря на неплодородие почвы и на все попытки истребить их ядохимикатами.

Многие авторы подсчитывали, как мало жили латиноамериканские народы в условиях демократии в XIX–XX вв., как много было в регионе военных переворотов и реакционных диктатур, занимающих едва ли не самую большую по продолжительности часть общего времени существования государств Латинском Америки. Все это так. Но поразительно другое: то, что после долгих лет диктатур, беззакония, террора идеи и институты политической демократии обнаруживали и обнаруживают неизменно устойчивую тенденцию к регенерации. Прекрасной иллюстрацией этому могут послужить события современной истории Латинской Америки, в особенности процессы демократизации в Бразилии, Аргентине, Уругвае в последние годы.

Названные идеи и институты, первоначально позаимствованные с Запада, на протяжении XIX–XX вв. превратились в неразрывную составную часть исторического наследия народов региона и их современной жизни. Адаптируясь на латиноамериканской почве, они соединились со старой демократической испанской традицией, традицией «комунерос» и тираноборцев, наследием неистребимого духа муниципального самоуправления — кабильдо. Возникшая в результате, так сказать, «метисная» идейно-политическая традиция определенно восприняла драгоценное качество испанской и испаноамериканской демократической традиции: сохраняться в любых, пусть даже самых неблагоприя1ных, условиях, под спудом тиранических режимов, неизменно пробуждаясь к новой жизни при малейших изменениях к лучшему. Итак, западная по своему происхождению традиция политической демократии (в ее зрелом виде) стала традицией латиноамериканской, соответственным образом трансформировавшись в условиях региона к югу от Рио-Гранде.

Если в XIX в. поразительная живучесть этой традиции была связана с деятельностью прогрессивных буржуазно-демократических сил, то с начала XX в. все большую роль в защите демократии начинают играть рабочие партии и профсоюзы, революционные марксистские и революционно-демократические организации. Значение подобных организаций, в первую очередь компартий, имеет тенденцию к росту по мере развертывания структурного кризиса, а сама концепция демократии расширяется и углубляется, все более выходя за рамки понятия «буржуазной демократии».

Судьбы идеалов и институтов политической демократии однотипны с судьбами иных прогрессивных инноваций западного происхождения, превратившихся в латиноамериканскую традицию. Процесс такого превращения происходил в общих чертах по охарактеризованной выше схеме. Это относится к утопическому социализму, ставшему в XIX в. неразрывной составной частью духовной жизни Латинской Америки. Это относится и к марксизму, прошедшему во второй половине XIX — начале XX в. все стадии превращения из западноевропейской по происхождению инновации в идейно-политическую традицию, прочно укоренившуюся на латиноамериканской почве^{158}.

Разумеется, на эту почву попадали и «прорастали» на ней отнюдь не только прогрессивные новации. Западная культура также была перенесена в Новый Свет как противоречивое системное единство противоположных, реакционных и прогрессивных, тенденций, соотношение между которыми менялось в разные периоды.

При этом картина чрезвычайно усложняется в связи с тем, что эти социальные различия существовали и в рамках Запада, как единой цивилизации, и в рамках каждой отдельной из составляющих его социально-этнических общностей — английской, французской, североамериканской и т. д. Соответственно в различные исторические периоды выдвигались на первый план та или иная социальная ипостась западной цивилизации, влияние той или иной страны, к этой цивилизации принадлежащей.

Не только идеи демократии и социализма, но и идеи расизма, впоследствии и фашизма, а также различные империалистические доктрины привносились в Латинскую Америку представителями одной и той же западной цивилизации и даже одной и той же конкретной культуры, принадлежащей к ее ареалу. Поток реакционных идейно-политических инноваций, низвергавшихся на латиноамериканскую почву, особенно усилился с началом общего кризиса капитализма.

Важнейшим фактором, способствовавшим укоренению различных европейских новаций в Латинской Америке, стала европейская иммиграция. Хотя выходцы из разных стран Европы селились здесь и раньше (главным образом в районах Буэнос-Айреса и Монтевидео), основная масса переселенцев хлынула на землю Нового Света во второй половине XIX в., особенно начиная с 70-х годов. В этот исторический период обстановка в городах Атлантического побережья Аргентины, Уругвая, Бразилии более всего напоминает вавилонское столпотворение. На улицах таких городов, как Монтевидео и Буэнос-Айрес, можно было услышать не только испанскую, но и итальянскую, немецкую, французскую, английскую, русскую и иную речь.

Вот живописная картинка из жизни Буэнос-Айреса начала XX в.: «… Пасео де Хулио — главная улица в портовой части города. По этой аллее с раннего утра до поздней ночи движется пестрая толпа: здесь испанцы и итальянцы в их застегнутых наглухо шелковых костюмах, румынские, сербские и венгерские крестьяне в коротких просоленных кожаных куртках, с меховой шапкой на голове; здесь и гаучо в небрежно наброшенном на плечи разодранном пончо и с поношенной шапкой набекрень. А между ними белокурые, голубоглазые немцы и скандинавы; словом, представлены все народы и расы»^{159}. В 1914 г. в столице Аргентины на каждого уроженца страны старше 20 лет приходилось в среднем около трех иностранцев того же возраста. В Уругвае к началу 80-х годов прошлого века иностранцы составляли 31,67 % всего населения и 40,35 % жителей столицы — Монтевидео. За 1869–1914 гг. население Аргентины выросло в 4 раза (с 1,9 млн до 7,9 млн человек). При этом число жителей иностранного происхождения выросло более чем в 10 раз (с 210 тыс. до 2,4 млн человек). В Бразилию в 1820–1940 гг. прибыли свыше 4 млн 600 тыс. человек и более половины из них остались на постоянное жительство. Выходцы из Европы составляли подавляющее большинство иммигрантов.

В «великом переселении народов» за океан приняли участие представители различных европейских стран, в разной степени наложившие отпечаток на исторический облик государств Латинской Америки. Самые многочисленные группы иммигрантов прибыли из Италии и Испании: в Аргентине первое место среди них по численности прочно занимали итальянцы, второе — испанцы; в Уругвае — наоборот. В Бразилии самую многочисленную группу переселенцев составили итальянцы, за ними шли португальцы и испанцы^{160}.

Что касается выходцев из таких стран, как Германия, Англия, Франция, то их воздействие на различные сферы жизни латиноамериканских государств — от экономики до духовной культуры — было значительно более сильным, чем их доля (относительно небольшая) в общей численности переселенцев. В социальном плане особенно зримый отпечаток представители ведущих стран Запада наложили на облик господствующих классов, главным образом в Аргентине, Чили, Уругвае, на юге Бразилии, где часто встречаются английские, французские, немецкие фамилии.

Весьма ощутимым было европейское, прежде всего французское, влияние на духовную жизнь стран региона, что было связано с общей ориентацией на Запад, которая, как будет показано ниже, оказалась характерной для большинства стран Латинской Америки во второй половине XIX в.

О европейской иммиграции и ее последствиях написано немало. Так, богатейший и интереснейший материал, приведенный советскими исследователями, позволяет зримо представить себе ту «бурную симфонию крови», о которой писал Э. Агости. Нам же остается лишь добавить следующее. Массовая европейская иммиграция второй половины XIX — начала XX в. привела к тому, что Европа, в том числе Западная, воздействовавшая на страны региона до этого главным образом через сознание, теперь в самом буквальном смысле слова вошла в «плоть и кровь» Латинской Америки. Интенсивный процесс смешения выходцев из Европы с местным креольским населением привел к существенным сдвигам в этнической структуре таких стран, как Бразилия, Аргентина, Уругвай. Недавние переселенцы из Старого Света несли с собой и свои обычаи, которые укоренялись (зачастую трансформировавшись) на местной почве.

После спада иммигрантской волны в связи с первой мировой войной и изменением политики правящих классов в отношении иммиграции^{161} процесс интенсивной культурной и биологической метисации продолжался. При этом, как уже отмечалось, европейская волна не привела к стиранию тех основных особенностей формировавшихся латиноамериканских этносов, генетически связанных с народами Пиренейского полуострова, которые сложились уже в предшествующий период. Ибероамериканская основа их целостности сохранилась, что нашло свое отражение в сохранении в качестве национального испанского (в Бразилии — португальского) языка, а также основных черт духовной культуры и самосознания, сложившихся ранее. Во втором-третьем поколениях иммигранты из Европы в странах Испанской Америки в большинстве случаев ассимилировались испаноязычным этносом.

Тенденции к метисации и ассимиляции противостояла, правда, контртенденция к сохранению замкнутости и этнокультурной целостности колоний переселенцев из Европы. Пожалуй, в наибольшей степени эта тенденция проявилась у немцев, до сих пор во многих случаях сохраняющих особые поселения, главным образом в странах Южного конуса — Аргентине, Чили, а также на юге Бразилии. Впрочем, как показывает опыт, и колонии переселенцев из Европы, в течение длительного срока сохранявшие свою цельность, отнюдь не гарантированы от воздействия ассимиляционных процессов.

Примером здесь может послужить немецкая колония Товар близ столицы Венесуэлы Каракаса. Возникнув в 1843 г., она более века сохраняла свое этнокультурное «лицо». Еще в начале 60-х годов один из авторов писал о ее жителях как о голубоглазых потомках первых колонистов, «язык которых столь же стар, как обычаи, которые они хранят, и как песни и танцы, оживляющие их праздники»^{162}. Такая сохранность во многом объяснялась значительной степенью изоляции колонии от национальной жизни. С устранением этого фактора (постройка шоссе, соединившего Товар с Каракасом, превращение колонии в туристский центр) процесс ассимиляции стал бурно развиваться. По свидетельству известного советского этнографа Э. Л. Нитобурга, уже в 1975 г. молодые жители колонии даже по внешнему облику мало отличались от венесуэльской молодежи, «а когда советские туристы завязывали с ними беседы на немецком языке, предпочитали продолжать их на испанском»^{163}. Во многих других поселениях выходцев из Европы наблюдается аналогичная картина.

Следует отметить, что европейская культура воздействовала глубоко и сильно на население не только переселенческих, но и иных стран Латинской Америки и Карибского бассейна. Ее элементы глубоко внедрялись в сознание жителей региона с разными цветами и оттенками кожи — от белого до черного, которые становились, так сказать, «духовными метисами». В XX в., особенно во второй половине, определилась окончательно основная форма существования западной традиции в Латинской Америке: несмотря на наличие в разных странах региона «вкраплений» европейского населения, сохранившего свою этнокультурную целостность (в ряде переселенческих колоний), основным и абсолютно преобладающим способом бытования этой традиции (в различных национальных разновидностях) стало ее участие в процессе культурного синтеза, в неразрывном, хотя и противоречивом, единстве с остальными его составляющими.

Символом судеб культурного наследия «фаустовской цивилизации» в Латинской Америке можно считать следующие примеры — сценки из жизни региона.

В Никарагуа фрагмент из балета Ж. Масснэ «Сид» танцуют под звуки маримбы (традиционного местного музыкального инструмента), считая, что речь идет о подлинно народном фольклорном танце^{164}. Нормандский контрданс, занесенный на Кубу французскими колонистами или буканьерами (пиратами), «превратился в колоритную дансу, прародительницу прелестных современных дансонов городских предместий»^{165}. По словам А. Карпентьера, однажды он «получил настоящий урок эстетики, наблюдая, как негр-креол исполнял старинные французские песни с ритмическим неистовством, достойным румбы…»^{166} (румба — афрокубинский песенно-танцевальный жанр).

Таковы самые общие контуры проблемы «Латинская Америка и Запад» в ракурсе рассматриваемой тематики. Как следует из вышеизложенного, ключ к решению этой проблемы — исследование процесса превращения элементов западноевропейской цивилизации в часть латиноамериканской традиции и национальных традиций стран региона. Этот процесс проходил очень сложно, на разных «уровнях» социального бытия, и прежде всего в душах жителей Латинской Америки. Оп нашел яркое и противоречивое отражение в общественном сознании.

Несмотря на то что колониальные власти стремились изолировать испанские и португальские владения в Америке от всего остального мира, различные идеи западноевропейского происхождения просачивались в Новый Свет. Некоторые из наиболее выдающихся деятелей культуры поддерживали контакты с Европой. В частности, Сигуэнса-и-Гонгора имел адресатов в нескольких европейских столицах. Некоторые представители креольской интеллигенции владели несколькими иностранными языками, прежде всего французским и английским.

Среди тех, с чьими именами связаны высшие достижения креольской колониальной культуры, имелись и подлинные «европейцы» по духу. В предыдущей главе уже упоминались те просветительские черты, которые проявляются у Карлоса де Сигуэнсы-и-Гонгоры и у Хуаны Инес де ла Крус. Здесь хотелось бы добавить еще один штрих к портрету замечательной поэтессы-монахини.

Современный латиноамериканский философ X. М. Брисеньо Герреро тонко подметил одну из главных особенностей, которые отличают творческий дух европейской цивилизации: унаследованную от древних эллинов драгоценную способность удивляться самым обычным вещам, находить необычное в обычном и тем самым открывать путь к глубинам познания как внешнего мира, так и собственной души. Сестра Хуана «любила выводить всеобщие законы природы из будничных конкретных наблюдений. Так, например, созерцая стены и потолок комнаты, она приходила к заключению, что видимые линии являются прямыми, хотя и не параллельными, ибо в конечном счете образуют пирамиду, — и это заставляло ее размышлять о том, что земля кругла. Глядя на детей, запускавших волчок, она замечала, что игрушка описывает не круги, но спирали, и предавалась теоретическим размышлениям о природе движения». Даже на кухне изумлялась она тайнам природы, находя, например, очень интересным и поучительным, «что желток и белок одного и того же яйца столь противоположны по своей природе, что, употребляя их с сахаром, их берут по отдельности каждый и никогда вместе…». За этими рассуждениями следует вывод, не нуждающийся в дальнейших комментариях: «Если бы Аристотель умел стряпать, он написал бы много больше»^{167}.

Огромная духовная работа, проделанная такими людьми, как Хуана Инес де ла Крус и Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора и им подобными, готовила почву для восприятия в будущем идей Просвещения.

Уже в колониальный период у наиболее глубоких мыслителей Испанской Америки проявляется черта, ставшая впоследствии традиционной для многих представителей прогрессивной интеллигенции латиноамериканских стран: стремление воспринять все лучшее из опыта Европы и одновременно утвердить свое право быть отличными от нее, творить собственную, неповторимую в своей оригинальности культуру. Это право на «духовный суверенитет» отстаивали и Гонгора, и другие испаноамериканские мыслители. Особенно явно эта тенденция обозначилась в XVIII в., во время второго тура полемики о Новом Свете. В ходе этой полемики «американские испанцы», начинавшие постепенно осознавать себя «американцами», решительно выступили против определенной тенденции в европейской мысли, связанной с трактовкой Нового Света как «неполноценного» во всех проявлениях — от природы до человека. Эта тенденция, помимо упомянутого ранее де Паува, была связана с такими известными мыслителями, как крупный ученый Бюффон и французский просветитель Рейналь.

Вместе с тем именно в XVIII в. начинается интенсивное проникновение прогрессивных европейских идей в Ибероамерику. Произведения Вольтера, Руссо, Дидро, Монтескье стали своего рода искрой, от которой занялся в душах мыслящей части общества «Индий» пожар, в котором сгорали старые предрассудки, рушились традиционные стереотипы поведения, а из-под образовавшегося слоя золы прорастали побеги новых идей. Это быстро поняли испанские власти. С церковных амвонов зазвучали анафемы в адрес «богопротивных», «еретических идей», а инквизиция делала все возможное, чтобы воспрепятствовать их распространению. Но не смогла решить эту задачу.

Духовно-психологическое размежевание с Испанией, о котором говорилось в предыдущей главе, происходило одновременно с переориентацией на Европу, а после начала североамериканской Войны за независимость — и на восставшие английские колонии, создавшие самостоятельное государство, которое в тот героический период своей истории превратилось в маяк для очень многих сторонников независимости в Испанской Америке. Из стран Европы самое сильное воздействие, несомненно, оказывала Франция, являвшаяся главным источником поступления свежих идей. Особенно усилилось это воздействие в связи с Великой Французской революцией.

С проникновением идей Просвещения, а затем Французской революции «на испаноамериканском горизонте зажглась новая звезда и свет этой звезды становился тем ярче, чем глубже был мрак, предшествовавший ему»^{168}. То же самое можно сказать и о Бразилии. Авторитет революционной Франции был исключительно высок. В обвинительном заключении по делу Литературного общества (объединения патриотической интеллигенции) в Рио-де-Жанейро (1794 г.) указывалось, что на заседаниях упомянутого общества «высказывались идеи, что короли не необходимы, что все люди свободны и могут в любое время требовать свободы, что законы, которыми сегодня управляется французская нация, справедливы и что на нашем континенте следовало бы сделать так, как сделали французы, что было бы хорошо, если бы французы завоевали эту страну…»^{169}. При обысках в домах заговорщиков были найдены книги Вольтера, Мабли, Рейналя…

Приведенный документ ярко иллюстрирует состояние духа испаноамериканской и бразильской интеллигенции на рубеже XVIII–XIX вв. Приобщение к передовым идеям, исходившим из Европы, главным образом из Франции, вело к расширению мировоззренческих горизонтов, оплодотворяло творчество наиболее выдающихся деятелей культуры, в сознании которых с новой силой вспыхивает идея всечеловеческого единства. Новое, «всемирное» мироощущение и пафос утверждения прав свободной личности с особой силой выразил крупнейший бразильский поэт и участник движения за независимость Томас Антонио Гонзага: «Сердце мое необъятнее мира…»^{170}

Во второй половине XVIII — начале XIX в. наиболее передовые деятели Ибероамерики видели во внедрении в колониальное общество европейских инноваций, идей и институтов, средство обеспечения наиболее быстрого прогресса своих стран. Впрочем, здесь следует оговориться, что в ряде случаев речь шла о европеизме sui generis (в своем роде). Обращает на себя внимание в этом плане то, что некоторые видные деятели латиноамериканского Просвещения (Франсиско Хавьер Эухенио де Санта-Крус-и-Эспехо, Инасио Жозе да Алваренга Пейнгото, Клаудиу Мануэл да Коста) рассматривали в качестве примера успешной «вестернизации» (внедрения норм и принципов западной цивилизации, которая, как правило, отождествлялась тогда с цивилизацией как таковой) реформы Петра I в России. Обращение к образу далекого русского царя было прежде всего формой критики колониальных порядков: его политика, трактуемая обычно как образец «просвещенного абсолютизма», прямо или косвенно противопоставлялась политике испанской и португальской администрации, стремившейся изолировать свои владения в Новом Свете от «чуждых веяний». Однако дело этим не ограничивается. Помимо сказанного, речь в данном случае идет об особой восприимчивости к опыту страны, занимавшей схожее положение в мире — «на границе» европейской цивилизации с Востоком. В этой связи представляет интерес предложение А. Ф. Шульговского рассматривать проблему латиноамериканской самобытности в рамках своего рода «триптиха»: Латинская Америка, Испания, Россия^{171}.

Позитивное отношение к примеру Петра позволяет лучше понять, какую форму приобщения к западному опыту упомянутые мыслители Нового Света считали самой оптимальной. Думается, что главное, что их привлекло в этом примере, — это демонстрация принципиальной возможности переноса некоторых форм европейской жизни и достижений передовых стран (явившихся в самой Европе результатом длительной исторической эволюции), так сказать, в «готовом виде» на почву, казалось бы совершенно не приспособленную для восприятия таких новаций.

Впрочем, как уже говорилось, считать, что в будущей Латинской Америке не было никаких внутренних импульсов для восприятия прогрессивных идей своего времени, было бы неверно.

В конкретных условиях конца XVIII — начала XIX в. пример передовых стран Запада, прежде всего Франции, Англии и только что возникших США, являл собой наиболее прогрессивное из всех реально возможных в то время направлений общественного развития. Именно эти страны воплощали тогда «современность». Испанская Америка и Бразилия видели в ту эпоху перед собой главным образом один из исторических «ликов» западной цивилизации — лик прогрессивный и революционный, образ человеческой общности, умевшей расчищать «завалы» на пути поступательного движения общества. Иные «лики» Запада находились тогда в тени, хотя и они проступили уже в ходе колониальной экспансии Англии, Франции, Голландии в Карибском бассейне.

Так или иначе, ориентация наиболее передовых кругов Ибероамерики на западноевропейский и североамериканский образцы была обусловлена социально в самом широком смысле слова: и с точки зрения наличия определенных социально-экономических предпосылок (первые ростки капиталистических отношений), и с точки, зрения наличия соответствующей духовной атмосферы, подготовленной в ходе предшествующей эволюции. Следует отметить в этой связи, что именно проникновение идей Просвещения и великих буржуазных революций стало определяющим фактором, способствовавшим актуализации испанской и испаноамериканской гуманистической и демократической традиций XVI–XVII вв., выявлению того «положительного содержания» испаноамериканского мира, которое было скрыто под спудом колониального режима. Широкое распространение этих идей в решающей степени способствовало подрыву идейно-политической гегемонии иберийских метрополий и подготовке духовно-психологических условий Войны за независимость.

Последняя сопровождалась также и острейшей идеологической борьбой. Наряду с наследием испанской и испаноамериканской общественной мысли «главными аргументами в этой борьбе служили ссылки и апелляция к идейному и теоретическому наследию эпохи Просвещения, различным конституционным проектам времен Великой Французской революции, основополагающим конституционным документам США, идеям и произведениям, отцов-основателей» этого государства»^{172}. Особенно сильным было влияние Руссо. Наиболее выдающиеся деятели освободительного движения Ибероамерики конца XVIII и начала XIX в. (Боливар, Миранда, Бельграно, Нариньо, С. Родригес) считали себя его учениками.

Среди идеологов и деятелей Войны за независимость выделяется течение (его наиболее видными представителями были С. Боливар, А. Бельо, С. Тереса де Мьер), представители которого, давая в целом высокую оценку прогрессивным идеям своего времени, исходившим из Западной Европы и Северной Америки, в то же время утверждали необходимость избирательного творческого подхода к опыту Запада^{173}. Однако сторонники этого течения оказались в явном меньшинстве. Большинство тех, кто стоял у колыбели молодых латиноамериканских государств, попытались пойти иным путем — имитации западных институтов.

Сопротивление «по-иберийски неподатливой» почвы Латинской Америки внедрению идей политической демократии оказалось очень сильным. Латинская Америка после Войны за независимость являла, как правило, картину разгула политического насилия, многочисленных кровавых гражданских войн. В ряде стран устанавливаются реакционно-клерикальные террористические режимы. Наряду с испанизмом характерной чертой идеологии этих режимов являлось резко отрицательное отношение к передовым буржуазно-демократическим идеям европейского происхождения. В эту историческую эпоху зарождаются такие специфические явления, как «консервативное антизападничество», в частности консервативный антиамериканизм. В основе негативного отношения значительной части латиноамериканских консерваторов XIX в. к буржуазной демократии Запада, которая в то время для многих олицетворялась прежде всего США, лежало неприятие любых форм демократии, а в ряде случаев и отрицание капитализма, буржуазного прогресса с ретроградных традиционалистских позиций.

Анархия, своеволие каудильо, очень часто превращавших положения демократических латиноамериканских конституций в пустой звук, нищета и бесправие масс, в некоторых странах — деспотизм реакционных диктаторских режимов — таковы характеристики действительности Латинской Америки после Войны за независимость, в первую очередь бросающиеся в глаза. Казалось, действительность эта, в том числе трагическая судьба самого С. Боливара, подтверждают убийственную оценку положения и перспектив развития региона, данную Освободителем незадолго до смерти: «Во-первых, нам не дано управлять Америкой; во-вторых, тот, кто служит революции, пашет море; в-третьих, единственное, что можно сделать по отношению к Америке, — это эмигрировать из нее; в-четвертых, эта страна неизбежно попадет в руки разнузданных толп, которые незаметно для себя передадут ее во власть разномастных тиранов; в-пятых, когда мы будем сгорать в огне собственных жестокостей и преступлений, европейцы не удостоят нас чести нового завоевания; в-шестых, если возможно допустить, чтобы какая-то часть света вновь впала в первобытный хаос, то это будет Америка на последнем этапе ее истории»^{174}.

В подобной ситуации перед многими мыслящими людьми встал вопрос: можно ли быть свободным, оставаясь латиноамериканцем? Немало людей, в том числе видных мыслителей середины и второй половины XIX в., дали отрицательный ответ. Чтобы стать свободным, полагали они, нужно перестроить латиноамериканскую действительность столь коренным образом, чтобы страны региона перестали быть частью ибероамериканского мира и стали частью западной цивилизации. Ставилась задача перестать быть иберийской Америкой и стать Западом по другую сторону Атлантики, следуя примеру США. «Станем Соединенными Штатами», — провозглашал Д. Ф. Сармьенто^{175}. В аналогичном духе высказывались X. Б. Альберди, говоривший о желательности становления «настоящего янки» Южной Америки, и мексиканец X. Сьерра, видевший единственную альтернативу в том, чтобы «превратиться в янки по другую сторону Северной Америки»^{176}.

Необходимо подчеркнуть, что смысл подобных призывов следует оценивать конкретно-исторически. На этапе борьбы против реакционных клерикально-помещичьих диктатур, в 30–60-е годы XIX в., они обладали несомненно позитивным потенциалом как орудие борьбы против реакционного испанизма таких диктатур, против попыток их сторонников под предлогом необходимости сохранения «основ национальной жизни» оставить без изменения колониальные порядки. США являлись в тот исторический период прежде всего символом быстрого прогресса в условиях страны, свободной от пут средневековых архаичных институтов. Именно желание добиться подобного прогресса (неизбежно носившего в тот период буржуазно-антагонистический характер) заставляло Сармьенто выдвигать упомянутый лозунг. Но это отнюдь не значит, что Сармьенто и его сподвижники выступали за превращение Аргентины или других стран региона к югу от Рио-Гранде в колонию США.

Все сказанное не означает, конечно, отрицания крупных недостатков в концепциях Сармьенто, Альберди и их единомышленников. Основной из них — отрицание значимости, более того, права на существование иных участников процесса культурного синтеза. В первую очередь это касается индейцев, в значительной мере — испанского наследия. Так, для X. Б. Альберди в Америке «все, что не является европейским, есть варварство» и должно быть искоренено^{177}.

Обобщенным выражением западнической (если брать господствующую тенденцию) ориентации латиноамериканской общественной мысли второй половины XIX в. стало господство позитивизма в различных областях — философии, идеологии, политической практике. Позитивистская доктрина, сердцевина которой сводилась к утверждению идеи и обоснованию конкретных методов достижения неограниченного прогресса в рамках капитализма, носила двойственный характер. С одной стороны, ее распространение способствовало подрыву колониальных духовных традиций, наследия схоластики и догматизма. Она стала действенным оружием в борьбе против обскурантизма реакционных клерикальных режимов типа режима Росаса в Аргентине. Вместе с тем стабилизировавшая свою власть олигархия использовала (особенно в конце XIX — начале XX в.) позитивистские лозунги в своих собственных целях.

Одной из главных «осей», вокруг которых вращалась духовная жизнь Латинской Америки начиная с середины XIX в., стала выдвинутая Д. Ф. Сармьенто концепция «цивилизация и варварство». В соответствии со схемой аргентинского мыслителя города, в особенности крупные капиталистические центры типа Буэнос-Айреса, будучи выражением европейского начала в жизни Нового Света, представляют цивилизацию и соответственно являются воплощением и носителем подлинных национальных традиций. Все то, что относилось к колониальному наследию, испанскому началу, в том числе образ жизни и культура жителей внутренних районов Аргентины, прежде всего социально-этнический комплекс «гаучо», — все это характеризовалось как варварство.

Подчеркивая прогрессивное значение этой концепции в тот период, когда она была выдвинута, ту роль, которую сыграли работы Д. Ф. Сармьенто в борьбе с диктатурой Росаса, аргентинские коммунисты отмечали вместе с тем и ее слабые стороны: идеализацию роли крупного капиталистического города, переоценку его «цивилизаторских» возможностей, преувеличение роли Буэнос-Айреса как решающего фактора поступательного развития Аргентины и одновременно игнорирование позитивного вклада остальных провинций в процесс формирования исторического облика страны^{178}.

Здесь следует, впрочем, оговориться, что Д. Ф. Сармьенто, решительно отвергая образ жизни традиционной Аргентины, прежде всего гаучо, в то же время осознавал собственную глубинную связь с этим типом национального характера и признавал по меньшей мере эстетическую значимость гаучо как участника процесса формирования национальной культуры.

Программа «тотальной европеизации» Латинской Америки, выдвинутая в работах Сармьенто, Альберди и других, представляла собой отнюдь не абстрактное теоретизирование, а конкретный план полной перестройки человеческой реальности региона, начиная с генетических основ и кончая сознанием. Этот план имел два основных пункта: организация широкой кампании просвещения населения с целью искоренения колониальных обычаев и массовая европейская иммиграция, организованная с целью перенесения на землю Ибероамерики элементов западной цивилизации, так сказать, в готовом виде, посредством укоренения на ней выходцев из Старого Света — носителей культурных норм, образа жизни, свойственных данной цивилизации. На протяжении второй половины XIX в. во многих странах Латинской Америки принимается законодательство, всячески поощрявшее европейскую иммиграцию.

Сармьенто, Альберди и их единомышленники, анализируя опыт Европы и Северной Америки, пришли к вполне справедливому выводу, что наиболее оптимальные условия для ускоренного капиталистического развития требуют и соответствующих социокультурных условий. Политика поощрения иммиграции была в принципе попыткой искусственным путем создать ту ситуацию «слитности» и взаимного стимулирования социально-экономических и культурно-психологических условий буржуазного прогресса, которая характерна для Западной Европы и Северной Америки^{179}.

Выше уже немало говорилось о культурно-этническом аспекте проблематики европейской иммиграции. Здесь же необходимо добавить следующее. Если дать общую оценку результатам политики поощрения иммиграции второй половины XIX — начала XX в. в таких странах, как Аргентина, Уругвай, Чили, Бразилия, то следует признать, что включение в жизнь этих стран огромных масс переселенцев из Европы способствовало существенному ускорению социально-экономического развития, подрыву архаичных структур, открыло простор развитию капитализма. Однако главная стратегическая цель, которую ставили перед собой Сармьенто, Альберди и их единомышленники, — вывести страны региона на уровень развитых капиталистических держав — достигнута не была. В немалой степени это было обусловлено тормозящим воздействием основных структур традиционного общества, прежде всего латифундизма. Сказалось и то обстоятельство, что сама иммиграция приобрела несколько иной характер, чем было задумано: основную массу переселенцев в Новый Свет составили выходцы отнюдь не из самых развитых капиталистических стран — Испании и Италии.

Задача обеспечения оптимальных социокультурных условий для буржуазного развития и после массовой иммиграции оставалась довольно далекой от решения, хотя определенные, весьма важные для перспектив развития региона шаги в этом направлении были предприняты. В основном это касается внедрения в правящую элиту латиноамериканских стран норм поведения и обычаев западной буржуазии. Их «переносчиками» являлись главным образом иммигранты английского и отчасти французского и немецкого происхождения, а также те представители Северной Америки и Западной Европы, которые, не переставая быть американцами, англичанами, французами, немцами, в то же время жили в Латинской Америке на протяжении многих лет, занимая различные должности в местных отделениях иностранных компаний, банков и т. п.

Так или иначе, знаменем очень многих представителей прогрессивных буржуазно-демократических сил, стремившихся преодолеть тяжелое наследие колониального господства, стало ярко выраженное «западничество». Это явление, в свою очередь, отражало на уровне идеологических схем и конкретных правительственных программ то состояние умов образованного латиноамериканского общества, которое возобладало во второй половине прошлого века и характеризовалось четкой и однозначной ориентацией на европейские образцы во всех областях жизни — от философских теорий до моды, всесильным законодателем которой выступал Париж.

В это же самое время столица Франции становится Меккой латиноамериканских интеллектуалов. Это относится, впрочем, не только к Парижу: посещение исторических центров западноевропейской цивилизации, ее исторических памятников, воплотивших творческое горение «фаустовского» духа, приобретает характер паломничества к святым местам, ставшего отныне традицией, вошедшей в плоть и кровь латиноамериканской интеллигенции^{180}.

Латиноамериканская интеллектуальная элита, «высшее общество» стран региона, а вслед за ними и средние слои второй половины XIX в., как губка впитывая все последние европейские веяния, подобно прилежным ученикам стремились по возможности более точно воспроизводить западные образцы. Позже, уже в XX в., особенно в 60–80-е годы, на головы латиноамериканской интеллигенции той поры обрушились со стороны националистов разных направлений яростные обвинения в бездумном подражательстве, антипатриотизме, оторванности от жизни народа и т. п. В этой связи представляется важным выяснить вопрос о сущности такого явления, как подражание вообще и подражание Западу в частности.

Прояснить ситуацию помогут слова человека, родина которого также стояла перед необходимостью дать ответ на «вызов» Запада, в том числе вызов интеллектуальный, и коллизии истории которой, связанные с борьбой «западничества» и «антизападничества», обнаруживают несомненные параллели с Латинской Америкой. Полемизируя со славянофилами, т. е. антизападниками, В. Г. Белинский писал: «Говорят, что Петербург выражает собою только внешний европеизм. Положим, что и так; но при развитии России, совершенно противоположном европейскому, т. е. при развитии сверху вниз, а не снизу вверх, внешность имеет гораздо высшее значение, большую важность, нежели как думают». Так, если бы не было этапа подражания «латино-немецким» поэтическим конструкциям у русских поэтов XVIII в., «если бы у нас не было заведено этой мертвой, подражательной, чисто внешней поэзии, то не родилась бы у нас живая, оригинальная и самобытная поэзия Пушкина… внешнее иногда влечет за собой внутреннее»^{181}.

Сказанное полностью применимо к духовно-интеллектуальной истории Латинской Америки второй половины XIX — начала XX в. По-видимому, подражание имеет безусловный положительный смысл в качестве первого этапа восприятия чужого опыта. Как справедливо заметил в конце 20-х годов XX в. крупный прогрессивный философ П. Энрикес Уренья, на ранних этапах развития национальной культуры «выражения национального духа можно достичь, лишь отстаивая интернациональные формы»^{182}. Разумеется, задержка на этом первом этапе, неспособность перейти к творческой переработке чужих (еще чужих) новаций приводят к тому, что подражание, исчерпав свою положительную функцию, начинает играть реакционную роль, мешая как осознанию собственных реалий, так и более глубокому и органичному усвоению достижений чужой культуры. В Латинской Америке это явление получило весьма широкое распространение. Особенно заметно внешнее подражание Франции: «…дома обеспеченных лиц были загромождены французской мебелью и статуями, кабинеты заставлены были парижскими безделушками. Все, кто имел достаточно средств, совершали путешествие в Париж, а многие южноамериканские семьи дошли до того, что постоянно проживали во французской столице…»^{183}

Учитывая сказанное, следует все же подчеркнуть, что подобные «подражательские» тенденции являлись, по существу, издержками в целом позитивного и плодотворного, хотя и весьма сложного и драматического, процесса духовного взаимодействия с европейской культурой. Ориентация на западные образцы служила средством освобождения от духовного наследия периода колониального господства. В этой связи уместно вспомнить, как X. К. Мариатеги оценивал М. Гонсалеса Праду. По словам выдающегося перуанского марксиста, один из зачинателей современной революционно-демократической традиции выступал «как носитель западного духа и европейской культуры». Именно через восприятие прогрессивных европейских новаций Гонсалес Прада, по мысли Мариатеги, шел к духовному «освобождению от метрополии», к «разрыву с вице-королевством» (т. е. колониальным периодом)^{184}.

Необходимо подчеркнуть, что перуанский прогрессивный мыслитель решительно выступал против реакционных западных новаций, в частности против распространения расистских и социал-дарвинистских идей^{185}. Таким образом, он продолжал традицию избирательного подхода к европейскому наследию, восходящую к колониальному периоду и нашедшую отражение в трудах Боливара, Бельо, Мьера.

Показательно, что продолжение и развитие названной традиции оказалось связано с деятельностью таких вид-пых представителей утопического социализма в Латинской Америке, как Э. Эчеверрия и Ф. Бильбао. Их объединяло критическое отношение к буржуазной цивилизации, не связанное, однако, с тотальным отвержением Запада как целого. Напротив, демократические западные идеалы и институты высоко оценивались и безусловно принимались. При этом между этими двумя мыслителя-мн имелась и достаточно существенная разница в подходе: если Бильбао разочаровался в Европе и, находясь в Париже, бросил призыв к созданию в Латинской Америке справедливого общества, возложив все надежды на Новый Свет^{186}, то для Эчеверрии характерна глубокая убежденность в том, что «Европа — центр вековой цивилизации и человеческого прогресса». Подобная оценка отнюдь не мешает аргентинскому мыслителю утверждать творческий подход к европейскому наследию: «Америка… должна изучать прогрессивное движение европейской мысли, но не подчиняться слепо ее влияниям»^{187}.

Ряд представителей прогрессивной мысли региона резко выступили против экспансии капиталистических держав в Латинскую Америку. Типичной в этом смысле является позиция Ф. Бильбао, подвергшего суровому осуждению нападение США на Мексику в ходе американо-мексиканской войны 1846–1848 гг., а также агрессию Англии, Франции и Испании против Мексики в 1861–1862 гг. и французскую интервенцию в эту страну в 1862–1867 гг. Эти события помогали осмыслению неоднородности и противоречивости Запада. Так, мексиканские республиканцы в полной мере испытали на себе и воздействие имперской линии США, захвативших более половины мексиканской территории в результате войны 1846–1848 гг., и реакционной политики Франции, той самой Франции, которую так горячо и искренне любили мыслящие люди Латинской Америки, в том числе и сам Бильбао, и которая пришла в Мексику как сила, пытавшаяся навязать ее народу марионеточный клерикально-монархический режим, опиравшийся на самые ретроградные силы мексиканского общества.

По мере наступления эпохи империализма реакционный «лик» западной цивилизации стал проступать все более явственно. Одним из первых это заметил X. Марти. Очень интересна эволюция его отношения к США. «Когда Марти в 1881 году приехал в Соединенные Штаты, он был поначалу восхищен, даже, можно сказать, ослеплен демократическими институтами этой страны, ее созидательными способностями и возможностями, какие она предоставляла для проявления всякого рода личной инициативы»^{188}.

Действительно, человеку, приезжавшему с Кубы, опутанной цепями испанского колониализма, или из какой-нибудь латиноамериканской страны с сохранившимися от колониального периода ретроградными структурами, политическим насилием и анархией, Северная Америка с ее демократией могла вначале показаться «землей обетованной». Вот строки из репортажа Марти «Впечатления об Америке»: «Одним словом, я попал в страну, где все люди кажутся хозяевами своей судьбы. Здесь можно гордиться тем, что принадлежишь к роду человеческому»^{189}. Однако более подробное знакомство с американской жизнью заставляет его пересмотреть первоначальную позицию. Марти видит жестокую капиталистическую эксплуатацию, острую классовую борьбу, приветствует создание рабочих организаций, недвусмысленно выражает сочувствие американским пролетариям, осуждает «культ денег», и, наконец, убеждается в том, что США представляют собой серьезнейшую угрозу независимости государств Латинской Америки. Марти ставит задачу борьбы против североамериканской империалистической экспансии. В противовес идеям панамериканизма, утверждавшим идею общности Северной и Южной Америки под эгидой США, он выдвигает концепцию «нашей Америки» как особой, качественно отличной от всех остальных, и прежде всего от «другой», англосаксонской Америки, человеческой общности. В то же время Марти четко осознает социальную неоднородность «феномена США» и открыто заявляет о восхищении кубинцев демократическими и революционными традициями народа этой страны^{190}.

Важнейшая роль в деле осмысления опасности североамериканской экспансии принадлежит уругвайскому философу X. Э. Родо, эссе которого «Ариель» составило целую эпоху в развитии латиноамериканской мысли.

О главной направленности концепции Родо против империализма США говорилось неоднократно. В плане данной темы интересно отметить, что в поисках духовного «противоядия» североамериканскому проникновению и общего начала, объединяющего пароды Латинской Америки и одновременно отделяющего их от северного соседа, Родо обращался к истокам европейской цивилизации, к античному наследию, обосновывал идею о ключевой значимости для стран региона традиций романской ветви западной цивилизации и примера современных наследников этой традиции, прежде всего Франции.

Важно подчеркнуть, что Родо отнюдь не рассматривал западноевропейскую культуру как единое монолитное целое. Он выступал против реакционных течений европейской мысли, в том числе против тех из них, для которых типично нигилистическое отношение к культурному наследию Европы. В частности, резкому осуждению Родо подверг Ницше. Не избежал его критики и такой видный представитель горячо любимой уругвайским мыслителем Франции, как О. Ренан (главным образом за аристократизм и отрицательное отношение к демократии).

Следует добавить, что Родо и к США подходил дифференцированно. Он не отрицал ни достижений этой страны, ни возможности использования этих достижений в интересах народов Латинской Америки.

Но так или иначе, Родо отходит от сармьентовской трактовки доктрины «цивилизации и варварства»: под пером уругвайского мыслителя сила, олицетворявшая для Сармьенто цивилизацию, приобретает несомненные черты варварства, трактуемого прежде всего как бездуховность^{191}.

У Родо было немало сторонников и последователей. Наиболее крупная фигура среди них, несомненно, М. Угарте^{192}.

Следует отметить, что появление на рубеже веков мыслителей, стремившихся преодолеть жесткий дуализм в духе Сармьенто и одностороннюю некритическую ориентацию на Запад в его различных разновидностях, отнюдь не сразу изменило общую духовную атмосферу в регионе. Многие латиноамериканские интеллектуалы, в том числе представители молодого поколения, продолжали мыслить по-старому. Характерен в этом плане пример молодого Р. Гальегоса, впоследствии ставшего крупнейшим венесуэльским писателем и общественным деятелем^{193}.

Надо сказать, что европейская иммиграция рубежа веков была встречена настороженно рядом мыслителей Латинской Америки, даже таким убежденным пропагандистом европейской цивилизации, как X. Э. Родо, опасавшимся, что иммигрантская волна смоет неповторимые черты латиноамериканских народов.

Если людей типа Родо беспокоила перспектива потери культурной самобытности, то у олигархии с конца XIX — начала XX в. начали вызывать серьезные опасения социальные последствия иммиграции — начавшее развертываться пролетарское движение. У истоков его в «переселенческих странах» стояли европейские иммигранты, с деятельностью которых связано становление первых рабочих организаций, проведение забастовок, наконец, первый этап распространения марксизма в регионе.

Идеологи латиноамериканских правящих классов сделали неприятное для себя открытие: попытка внедрить буржуазные формы жизни неизбежно связана с развертыванием классовой борьбы. В ответ на это принимается законодательство, направленное против революционных течений среди иммигрантов, причем покоится оно на утверждении об исключительности Нового Света, на противопоставлении его как более совершенной цивилизации, базирующейся на принципах «социальной гармонии», Европе, раздираемой классовыми конфликтами. Классическим примером здесь может служить так называемый «закон о пребывании» в Аргентине (1902 г.), в соответствии с которым «любой рабочий иностранного происхождения мог быть немедленно выслан из страны за участие в забастовке. Этот закон основывался на утверждении, что классовая борьба свойственна только старым европейским странам, но не Аргентине, где якобы не было антагонистических классов…»^{194}

В Латинскую Америку проникали отнюдь не только прогрессивные новации европейского происхождения. В конце XIX — начале XX в. здесь появляются и получают определенное распространение порождения реакционной буржуазной мысли. В частности, выявляются негативные стороны позитивизма. Представители реакционных кругов пытаются, опираясь на позитивистскую доктрину, обосновать идеи расизма и социального неравенства. Семена подобных идей, в первую очередь идей Ж. Гобипо, Л. Гумпловича, Ле Бона, тоже «проросли» на латиноамериканской почве и дали всходы в произведениях таких авторов, как аргентинец Карлос Октавио Бунхе и боливиец Альсидес Аргедас^{195}.

В целом к концу XIX — началу XX в. намечается тенденция к пересмотру европоцентризма и западнической ориентации общественной мысли Латинской Америки второй половины прошлого столетия. В полной мере данная тенденция проявилась уже на новом историческом этапе под мощным стимулирующим воздействием следующих основных факторов: Великой Октябрьской социалистической революции и начала общего кризиса капитализма, развертывания структурного кризиса в Латинской Америке, первой мировой войны, Мексиканской революции 1910–1917 гг.

Чтобы оценить всю сложность вопроса о специфике отражения в общественном сознании стран Латинской Америки «западной» тематики на этом этапе, следует прежде всего охарактеризовать тот существенный сдвиг в трактовке проблемы «Запад и Восток» в развитых капиталистических странах, который наметился сразу после победы Великого Октября и нашел самое непосредственное отражение в регионе к югу от Рио-Гранде. Изменилась интерпретация буржуазными идеологами понятия Восток. Если раньше в него включались страны Азии и Северной Африки (ареал исламской цивилизации), то теперь к Востоку была отнесена и революционная Россия. Запад, отождествляемый с капиталистическим миром, противопоставлялся на новом этапе в первую очередь именно социальному строю, рожденному Октябрем, который трактовался как концентрированное выражение, более того, гипертрофия всех тех отрицательных характеристик, которые приписывались Востоку. Подобная мировоззренческая операция имела вполне определенный классовый смысл: отнесение советских республик к Востоку предполагало, что в бывшей царской империи утвердилось не просто повое общество, но иная цивилизация, по всем своим основополагающим принципам глубоко чуждая европейской цивилизации. Тем самым ставился идеологический и психологический барьер на пути распространения идей и опыта Октября.

Подобный подход к проблеме «Запад и Восток», первоначально возникнув и получив распространение между двумя мировыми войнами, окончательно сформировался уже в 40–50-е годы, в период «холодной войны». На этот раз в разряд «восточных» попали все социалистические страны. Именно с этих пор употребление слова Запад как синонима развитых капиталистических стран, а термина Восток как обозначения социалистического лагеря становится обычным в политической лексике.

Таким образом, с помощью идеи «Запада», «западной и христианской цивилизации» мировая буржуазия осознает и отстаивает общность своих классовых интересов в борьбе с мировым социализмом. Определяющая черта подобной трактовки понятия Запад — полное его отождествление с капитализмом. При этом в отдельных случаях такая интерпретация входит в очевидное противоречие с культурными характеристиками отдельных стран: так, Япония попадает в разряд «западных», а ГДР — «восточных» государств.

Нужно подчеркнуть, что подобная трактовка проблемы «Запад и Восток» характерна в основном для разного рода идеологических построений, выполняющих непосредственный социальный заказ правящих классов капиталистических стран. Однако наряду с этим продолжали и продолжают существовать и различные культурологические и философские интерпретации данной проблематики, представители которых вполне искренне стремятся разобраться в ней. Поэтому, рассматривая тематику «Запад и Восток» после 1917 г., необходимо различать философско-культурологический и конъюнктурно-политический подходы. Разумеется, это различие существует в рамках тесной взаимосвязи. Второй из названных подходов возник, по сути дела, из подмены культурологической проблематики политико-идеологической. Буржуазию вполне устраивает, когда капиталистический строй отождествляется со всеми достижениями, со всем колоссальным духовным опытом западной цивилизации. Ведь в таком случае получается, что защита этого строя есть не что иное, как защита непреходящих ценностей европейской и мировой культуры.

Учитывая сказанное выше, недопустимо ставить знак равенства между теми мыслителями, которые вполне искренне стремятся осмыслить в рамках темы «Запад и Восток» сложнейшую проблему единства и многообразия «мира людей», и официозными политическими идеологами различных групп правящих классов. В то же время следует еще раз повторить, что теоретические конструкции как того, так и другого типа не отделены друг от друга непроходимой гранью. Мысли, выводы, формулировки мыслителей различных направлений очень быстро утилизируются аппаратом буржуазной пропаганды. Достаточно вспомнить в этой связи, сколь оперативно использовались и используются этим аппаратом некоторые высказывания ряда крупных деятелей латиноамериканской культуры, прежде всего писателей, например X. Л. Борхеса, М. Варгаса Льосы, О. Паса и др.

Октябрь, а затем и последующие социалистические и национально-освободительные революции стали главными факторами, определившими общемировой контекст проблемы «Запад и Восток» в XX в. Другими факторами такого рода, оказавшими очень серьезное влияние на восприятие и решение этой проблемы в общественном сознании, оказались две мировые войны.

Данный общемировой контекст определил и основное содержание споров по проблеме «Запад и Восток» в Латинской Америке.

Так, первая мировая война серьезно подорвала некоторые стереотипы буржуазного сознания в Латинской Америке. Реки крови, залившие Европу, миллионы жертв, ужасы и страдания — все это явилось сокрушительным ударом по тому идеализированному образу Запада, который сложился в XIX — начале XX в. в сознании многих латиноамериканцев и в целом продолжал преобладать вплоть до первой мировой войны. Тенденцией, определившей основную динамику духовной жизни стран региона между двумя мировыми войнами, стал отход от европоцентризма. Пересмотр европоцентристских представлений был связан с ростом антибуржуазных настроений в условиях начавшегося общего кризиса капитализма и структурного кризиса латиноамериканских обществ. С точки зрения рассматриваемой темы особенно важно иметь в виду, что в сознании многих латиноамериканцев, в том числе и представителей интеллигенции, понятия «капитализм» и «Запад» слились воедино. С тех пор и вплоть до настоящего времени рост антибуржуазных настроений нередко происходил в превращенной форме[10] антизападничества. Напряженный поиск латиноамериканской самобытности питался прежде всего стремлением самоопределиться по отношению к миру европейской цивилизации и во многих случаях был связан с выработкой негативной в отношении этого мира установки. Впрочем, последняя обращалась своим острием в условиях Латинской Америки не столько против стран Западной Европы, сколько против США.

Применительно к «Латинской Америке важным фактором в борьбе против европоцентризма стала Мексиканская революция, направленная в плане идеологическом против проповедуемого апологетами режима П. Диаса наиболее реакционного варианта позитивистской доктрины. Реализация его основных положений на практике представляла собой сочетание лозунгов неограниченного прогресса в западном духе с обезземеливанием крестьянства и общим разорением страны в действительности. В то же время именно в годы Мексиканской революции зародилась и получила распространение идея, ставшая впоследствии одним из краеугольных камней реформистской идеологии в регионе. Суть ее можно выразить в следующих словах: самобытность и относительная самостоятельность в рамках Запада, отождествляемого с капиталистическим миром.

Следует отметить, что получивший широкое распространение в Латинской Америке между двумя мировыми войнами антиевропеизм, будучи связан с попытками духовного самоопределения, в то же время в значительной мере сформировался под воздействием концепций европейского происхождения, авторы которых занимали пессимистическую позицию в отношении перспектив «фаустовской» цивилизации, прежде всего известной доктрины Шпенглера о «закате Европы».

Прямым отражением нигилистической позиции части буржуазных интеллектуалов Европы в отношении собственного культурного наследия стала мода на тотальное отрицание прошлого, распространившаяся под аккомпанемент призывов сторонников итальянского футуризма поджечь Лувр, уничтожить Венецию и т. п. В Латинской Америке эта позиция получила вполне определенную окраску — отрицания именно европейского начала, уже успевшего войти в плоть и кровь народов региона. Некоторые из латиноамериканских интеллектуалов дошли до абсурдных националистических крайностей. Так, некоторые из бразильских модернистов основали в 20-е годы журнал под названием «Ревпста де антропофагия» («Журнал людоедства»), программа которого предусматривала возвращение к дикарю, к индейцу-каннибалу и ликвидацию всех чужеземных, в первую очередь европейских, элементов^{196}. Среди кубинских интеллигентов распространилась, говоря словами А. Карпентьера, «детская болезнь афрокубанизма» — утверждение негритянского элемента культуры как единственно подлинного и отрицание значимости европейской культуры. «Долой лиру, да здравствует бонго»[11], — провозглашали они^{197}. Подобный экстремизм служил средством духовного размежевания с буржуазной культурой. Но в случае превращения из «детской болезни» в «хронический порок» он мог представлять серьезную опасность.

С наибольшей ясностью антиевропеизм проявился у сторонников индеанизма и негритюда. Однако слишком прочно вошло европейское начало в плоть и кровь Латинской Америки, слишком очевидной была необходимость использования достижений западной цивилизации. Даже такой апостол индеанизма, как Л. Валькарсель, несмотря на весь свой антиевропеизм, признал эту необходимость, выдвинув мессианскую идею о том, что именно «бронзовая раса» американских индейцев осуществит синтез Востока и Запада^{198} (разумеется, отнюдь не на западной основе).

В межвоенный период возникает группа мыслителей (Р. Рохас, С. Рамос и др.), которые, признавая европейское начало реальным участником драмы Латинской Америки, в то же время рассматривают его как нечто второстепенное по отношению к автохтонному наследию или даже наносное, не соответствующее латиноамериканской действительности. В целом ряде концепций находит отражение процесс окончательного превращения европейской традиции в участника процесса синтеза культур. Здесь следует назвать прежде всего многократно упоминавшегося ранее X. Васконселоса с его теорией «космической расы» и бразильца Ж. Фрейре. Тема синтеза звучит и у одного из наиболее видных идеологов перуанского апризма — А. Оррего. «Индейская кровь, европейские легкие» — в такой формулировке пытается он определить исключительное своеобразие Латинской Америки^{199}.

С легкой руки Шпенглера в регионе широко распространяется идея отрицания универсальной значимости европейского пути развития как проявления общих закономерностей. Соединившись с разного рода националистическими теориями, она обращается главным своим острием против марксизма, служит обоснованием «неприменимости» этого якобы «чисто европейского» учения к условиям Латинской Америки. А если применение отдельных марксистских положении и допускается, то лишь в том случае, если ставятся под сомнение некоторые основополагающие принципы научного социализма: об определяющем значении классовой борьбы, о необходимости установления диктатуры пролетариата, о создании авангардной партии рабочего класса. Типичен в этом плане пример апризма, прежде всего работ основателя партии АПРА В. Р. Айя де ла Торре.

Для представителей всех националистических течений характерна тенденция рассматривать западное начало как нечто социально нерасчлененное, как монолит, единый во всех своих проявлениях. Именно это и свидетельствует о том, что даже наиболее радикальные антизападники такого рода продолжают пребывать в «гравитационном поле» западных буржуазных доктрин, в основе которых лежит то же самое представление о Западе как о культурно-историческом монолите.

Следует отметить, что наряду с антизападническими тенденциями в Латинской Америке 20–40-х годов продолжают существовать и прозападные. Они по-прежнему имеют достаточно широкое распространение среди латиноамериканских интеллектуалов, обнаруживаются в идеологии буржуазных партий. Появляется ультрареакционная разновидность западничества, связанная с кристаллизацией в 20–40-е годы правонационалистических и фашистских тенденций. В то же время весьма показательно, что, например, в аргентинском варианте крайне правый национализм возник в значительной степени как реакция на европейскую рабочую иммиграцию, а одной из его определяющих характеристик стала ненависть к «гринго» (так называли в Аргентине европейских иммигрантов). Подобный «антиевропеизм» и утверждение идеи национальной исключительности не помешали, впрочем, идеологам этого направления рабски копировать последние «новинки» европейской реакционной мысли^{200}.

В противовес различного рода националистическим теориям, сторонники которых либо только утверждали, либо только отрицали роль западного элемента, в Латинской Америке в 20–40-е годы появляется влиятельное течение общественной мысли, для представителей которого принятие антибуржуазных идеалов и антиимпериалистическая позиция не были связаны с неприятием европейской культуры. Это течение, ставшее прямым преемником в новых исторических условиях линии тех прогрессивных мыслителей XIX в., кто утверждал дифференцированный подход к Западу, было представлено такими крупными фигурами, как П. Энрикес Уренья и А. Рейес^{201}.

Качественно новый этап в разработке проблемы «Латинская Америка и Запад» связан с появлением революционного марксистского течения, с деятельностью и творчеством представителей первого поколения латиноамериканских коммунистов. Здесь можно вспомнить такие имена, как X. А. Мелья, Л. Э. Рекабаррен, А. Понсе и др. Особая роль в разработке с марксистских позиций темы «Запад и Восток» как на латиноамериканском, так и на мировом материале принадлежит X. К. Мариатеги.

Идеология научного социализма, основывающаяся на классовом анализе феноменов общественной жизни, по самому своему характеру предполагала выявление социальной неоднородности феномена западной цивилизации и тем самым противостояла любым стремлениям отождествить Запад и капитализм. Именно такова доминанта большинства высказываний Мариатеги о Западе. Полемизируя с националистами различных направлений, в особенности с индеанистами, он возражал против превратившегося очень быстро в клише общественного сознания представления о том, что Запад полностью исчерпал свои потенции и его ждет в будущем лишь неизбежное разложение и гибель. Мариатеги неизменно указывал на то, что в рамках самой этой цивилизации действуют живые прогрессивные силы. Перспективы дальнейшего прогрессивного развития западных стран он связывал с революционной борьбой пролетариата и его союзников и социалистическим переустройством общества. Мариатеги подчеркивал необходимость использования всех достижений европейской цивилизации — от технических до духовных — в деле построения нового мира. Он всегда исходил из идеи боевой солидарности с трудящимися, пролетариатом западных стран. Высоко оценивал Мариатеги и достижения прогрессивной духовной культуры этих стран. И по сей день сохраняет полную актуальность критика Мариатеги стереотипных националистических представлений о «бездуховной» западной цивилизации.

Анализируя события политической истории Европы и мира 20–30-х годов, в особенности возникновение фашизма, Мариатеги ставит вопрос о том, что западная буржуазия изменяет идеалам своей «исторической молодости», положенным в основу современного варианта западной цивилизации. Он не раз указывал на закономерность отхода представителей современной буржуазной реакции (наиболее резко эта тенденция проявилась в фашизме) от животворных истоков современной европейской культуры: Возрождения, наследия великих буржуазных революций, от рационалистической традиции в научной и философской мысли Европы. Характерно, что в широком распространении на буржуазном Западе интеллектуальной моды на восточную мистику Мариатеги видел одно из выражений духовной деградации капиталистической цивилизации, отказа ее представителей от прогрессивных сторон исторического наследия буржуазии прошлых веков^{202}.

Очень интересно заключение, сделанное Мариатеги на основе анализа национально-освободительных движений Востока: «Западная буржуазия не хочет, чтобы Восток воспринял опыт Запада, вестернизировался. Напротив, она боится распространения своей собственной идеологии и своих собственных институтов». Перуанский марксист расценивает это как «еще одно доказательство того, что западная буржуазия перестала представлять жизненные интересы Запада»^{203}. Эту функцию, по мнению Мариатеги, взял на себя революционный пролетариат.

Мариатеги придавал исключительно большое значение исходу борьбы различных альтернатив развития, развернувшейся в Европе. «В европейском кризисе решаются судьбы трудящихся всего мира… Европа является главной ареной, на которой развертываются события», — писал он^{204}.

Характерна эволюция Мариатегп в оценке Октябрьской революции. Если на первых, еще домарксистских, этапах своего идейного развития он расценивал большевизм как «восточное явление», то затем, по мере сближения с научным социализмом, эта оценка менялась, вылившись в конечном счете в резкую критику попыток идеологов европейской реакции обосновать свой антисоветский курс, используя предлог «восточной угрозы»^{205}.

Главное, что интересует Мариатеги, — это перспектива единства мирового революционного процесса. По его словам, «социализм, который представлял собой вначале феномен, присущий только западной цивилизации, в настоящее время расширяет сферу своего воздействия как в плане историческом, так и в плане географическом»^{206}.

Перуанский марксист придавал исключительно большое значение изучению опыта революционного движения на Западе, посвятил немало работ анализу его проблем. Симптоматично, что именно годы пребывания в Европе (1919–1923) стали решающим этапом в формировании марксистского мировоззрения Мариатеги.

Столь пристальное внимание к европейским проблемам вызвало нападки на Мариатеги со стороны мелкобуржуазных националистов из АПРА, прежде всего со стороны Айя де ла Торре, который обвинял Мариатеги в «европеизме», требовал отказа от «экзотических идей» и «европейской терминологии». Отвечая на эти обвинения, Мариатеги заявлял: «Лучшую школу я прошел в Европе, и я считаю, что для Индоамерики нет спасения без европейской или западной науки и мысли»^{207}. Итак, для Мариатеги путь в Европу (точнее, через Европу) оказался путем к себе и к своей стране.

Примерно в те же годы (причем в работе, прямо нацеленной против европоцентризма) крупнейший кубинский писатель А. Карпентьер писал, имея в виду латиноамериканских интеллектуалов, что в Европе «мы обычно находим себя»^{208}. Это свидетельство особенно ценно в устах человека, который, проведя в Европе не один год, никогда не переставал оставаться латиноамериканским писателем, прекрасно знающим и чувствующим проблемы своего континента. Мариатеги был не первым деятелем латиноамериканской истории, отправившимся в Европу «в поисках себя». Он продолжил давнюю традицию. Вспомним, сколь значительную роль сыграли путешествия в Европу в формировании мировоззрения и политических позиций С. Боливара, С. Родригеса, Д. Ф. Сармьенто, Э. Эчеверрии. Многие известнейшие деятели культуры Латинской Америки долгие годы провели в Европе, что отнюдь не препятствовало познанию ими действительности своих стран. Достаточно вспомнить такую колоритную фигуру латиноамериканской литературы, как X. Кортасар, который, живя долгие годы в Париже, утверждал тем не менее, что именно эта перспектива, так сказать взгляд с вершины Эйфелевой башни, позволяет ему лучше понять и увидеть и политическую, и социальную, и духовную жизнь как мира в целом, так и Латинской Америки^{209}.

Где истоки этого «возврата к себе через Европу»? Очень многие латиноамериканские мыслители, имевшие такой опыт, единодушны в своем ответе: пребывание в Европе настолько полезно в силу того, что дает возможность наиболее ясно осознать всемирные проблемы, касающиеся человечества в целом. Оценивая результаты восприятия западного опыта перуанской интеллигенцией, Мариатеги подчеркивает: «Идя по дорогам вселенной, по дорогам ойкумены, за что нас так упрекают, мы все больше приближаемся к самим себе»^{210}. Этот путь для многих латиноамериканских мыслителей пролег через Европу в силу того, что приобщение к ценностям ее культуры означало для них приобщение к сокровищам культуры мировой.

Та всемирная, «экуменическая» перспектива мирови-дения, которая «задается» во время пребывания в Европе, обусловлена некоторыми общими коренными особенностями западной цивилизации. Если попытаться решить проблему ее специфики, исходя из марксистской методологии, то мы получим следующую картину: Запад (и в первую очередь Западная Европа) оказался тем районом мира, где закон последовательной смены социально-экономических формаций проявлялся в наиболее ясной, классической форме. Это было связано с тем обстоятельством, что определяющие черты социальности и культуры западноевропейских народов (иной по сравнению с Востоком принцип соотношения духовной и светской власти на ранних этапах, особый упор на значимости каждого отдельного индивида, а впоследствии — на роли личной инициативы во всех областях жизни и др.) обусловили максимальное развертывание на каждом данном этапе всех социальных противоречий и тем самым наибольшую зрелость феномена классовой борьбы. Это означало, в свою очередь, одновременно и чрезвычайный драматизм этой борьбы, фронтальное столкновение полярных альтернатив развития и создание, именно в силу доведения до конца, до последней стадии обострения всех противоречий, условий для их разрешения. Ввиду названных обстоятельств на Западе самое полное развитие получил феномен социальной революции.

Именно в наиболее явной форме развертывания здесь общих закономерностей эволюции человеческого общества следует искать как ключ к разгадке особого динамизма западной, в особенности европейской, истории, так и причину того, что именно контакт с действительностью этой истории раскрывает перед жителями других регионов всемирную перспективу видения человеческих проблем, позволяет лучше понять место и роль самого себя и своей страны в жизни человечества в целом.

В свете сказанного попытки буржуазных идеологов доказать неорганичность для западной цивилизации феноменов революции и классовой борьбы представляют собой отход от ее основополагающих принципов и, разумеется, свидетельствуют о ее глубоком кризисе. В то же время именно подлинно революционные силы выступают в качестве действительных наследников могучего творческого духа «фаустовской» цивилизации.

С особой силой свойственная Западу тенденция к фронтальному столкновению противоположных альтернатив развития выявилась в период второй мировой войны и после нее. Ужасы войны и практика фашизма, гибель десятков миллионов людей и «фабрики смерти» — все это глубоко потрясло тех, кто даже после первой мировой войны продолжал питать иллюзии в отношении антагонистического характера прогресса на западный манер. Стало ясно, что научное рациональное мышление, одно из главных достижений европейской цивилизации, есть обоюдоострое оружие: не скорректированное передовым гуманистическим мировоззрением, в том числе совокупностью соответствующих этических норм, оно может стать и становится страшным орудием уничтожения людей и искоренения человеческого в человеке. Для тех, кто с ужасом наблюдал возникновение концлагерей и печей крематориев в славящейся философами и музыкантами Германии, это стало слишком очевидным. События следующих за второй мировой войной десятилетий, связь которых с логикой развития западной цивилизации представлялась несомненной (Хиросима, создание оружия массового поражения, накопление таких его запасов, которых оказалось достаточно для того, чтобы несколько раз уничтожить человечество и жизнь на Земле, разрушение природной среды обитания человека и др.), способствовали закреплению у многих чувства глубокого разочарования в этой цивилизации и в то же время побуждали понять логику ее развития. Казалось, Запад выступает в роли того самого сфинкса, который ставил перед путником альтернативу: «Разгадай меня, или я тебя уничтожу».

В этой связи следует напомнить, что, хотя Латинской Америки не коснулись ужасы войны и она не страдала от испытаний ядерного оружия, ей и на новом этапе пришлось познать горький вкус того самого «нектара», который «отвратительный языческий идол» антагонистического прогресса в эксплуататорском обществе не желал пить «иначе, как из черепов убитых»^{211}: здесь можно вспомнить и разрушение природной среды, и использование самой новейшей технологии для организации террора и репрессий, и т. д.

Подобная ситуация стала мощным стимулятором глубоких сдвигов в мировоззрении значительной части интеллигенции региона, связанных с поисками латиноамериканской самобытности на историческом пути, отличном от западного.

Однако все это только один из аспектов (хотя и очень важный) той эмоциональной и интеллектуальной реакции на коллизии западной и мировой истории, которая наблюдалась у латиноамериканских интеллектуалов. Говоря о разрушительном для «мифа Запада» воздействии второй мировой войны, следует отметить в то же время, что она способствовала осознанию наиболее глубокими мыслителями Латинской Америки крайней сложности, социальной неоднородности западной цивилизации.

Выявилось, что о «закате Запада» в духе Шпенглера говорить не приходится. Война с фашизмом прояснила отнюдь не только заложенные в этой цивилизации разрушительные тенденции. Она в полной мере подтвердила и мощь противостоящих им сил, опирающихся на демократические, гуманистические и революционные традиции. Загнанная за колючую проволоку концлагерей, сжигаемая на кострах из книг и в печах крематориев, терзаемая в камерах пыток фашистских заплечных дел мастеров, европейская гуманистическая культура нашла в себе силы сопротивления, выжила и победила в смертельной схватке с силами самой черной реакции. Тем самым она доказала свою жизненность и глубокую духовность.

Уроки второй мировой войны и события последующих десятилетий показали со всей очевидностью, что Запад — это не только монополии, не только буржуа, думающие лишь о прибыли, и бездуховные обыватели. Это еще и бойцы Сопротивления, и передовые рабочие, и выдающиеся творческие достижения народов Европы, сумевших заново на месте руин и пепла отстроить свой дом, и беспокойная творческая мысль философов и ученых, первыми вскрывающих и подвергающих самой беспощадной критике пороки своей собственной цивилизации.

Для восприятия Запада в сознании латиноамериканских интеллектуалов немалое значение имел и тот факт, что такие ведущие его государства, как Великобритания и США, а впоследствии и Франция, оказались участниками антигитлеровской коалиции. По крайней мере частью общественности стран региона к югу от Рио-Гранде это первоначально было воспринято как свидетельство верности этих держав основополагающим принципам западной цивилизации. И понадобилось время, чтобы этот благоприятный, особенно для США, образ был перечеркнут новыми фактами агрессии, вмешательства, поддержки реакционных режимов.

Важнейшее значение имело то обстоятельство, что Запад после возникновения мировой системы социализма окончательно потерял, так сказать, «монополию на современность». Если ранее модернизация четко отождествлялась в латиноамериканском общественном сознании с вестернизацией, следованием по пути Запада, то теперь выявилась реальность альтернативного, не буржуазного и антибуржуазного пути модернизации, представленного странами, вставшими на путь социализма. Особое значение для Латинской Америки имел пример кубинской и последовавших за ней в регионе революций.

Рост антибуржуазных настроений в Латинской Америке 50–80-х годов по-прежнему шел зачастую в превращенной форме антизападничества. С наибольшей ясностью эта линия, как и прежде, была представлена в индеанизме и негритюде. В то же время появились и новые влиятельные течения, отрицающие или стремящиеся разорвать прочные узы, связывающие Латинскую Америку с Западом.

В значительной мере под воздействием национально-освободительного движения в странах Азии и Африки, краха колониальной системы, возникновения десятков новых независимых государств и формирования неоколониальной системы зависимости в латиноамериканских странах возникают различные концепции «третьего мира»[12], которые накладываются на прежние концепции латиноамериканской самобытности. Общая характерная черта левонационалистических теорий «третьего мира» — решительное отрицание принадлежности Латинской Америки к ареалу западной цивилизации: она объединяется со странами Азии и Африки в рамках единой макрообщности — «третьего мира». Иначе говоря, утверждается идея о глубоком внутреннем сходстве, родственности Латинской Америки и государств Востока.

Не затрагивая в данном случае многочисленных прочих аспектов левонационалистического варианта концепции «третьего мира» (тем более что она уже была предметом подробного анализа^{212}), здесь следует отметить следующее. Сторонники указанной концепции опирались в принципе на объективные черты общности в положении народов трех континентов: зависимость от империализма и относительную социально-экономическую отсталость. В то же время они явно недостаточно учитывали различия в общем (в целом более высоком) уровне капиталистического развития стран Латинской Америки по сравнению с основной частью азиатских и африканских государств, связанном в том числе и с глубоким внедрением ряда ставших уже традиционными для стран региона черт буржуазной цивилизации. Едва ли не самый существенный недостаток «третьемировских» доктрин — недооценка или прямое игнорирование «соприродности» (несмотря на все ее своеобразие) Латинской Америки Европе в культурном плане.

Приверженность концепции «третьего мира» была типична для большинства левых немарксистских течений Латинской Америки 60–70-х годов. Пожалуй, наиболее разработан в теоретическом отношении аргентинский ее вариант, нашедший отражение в работах таких видных идеологов левого крыла перонизма, как X. X. Эрнандес Арреги, Р. Карри, Г. X. Карденас, Э. В. Астесано и др.^{213}

Антизападничество леворадикальных кругов в очень значительной мере связано с особенностями идеологии господствующих классов на новом этапе. Следуя за своими лидерами — буржуазией крупных капиталистических стран, господствующие классы сделали тезис о принадлежности Латинской Америки к «западной и христианской цивилизации» своим главным идейным оружием.

Для латиноамериканской буржуазии в целом типично стремление во всем подражать своим старшим западным партнерам. Во многих случаях подобные стереотипы поведения воспроизводятся и у представителей средних слоев, и даже в среде трудящихся. Иногда эта культурная ориентация приобретает гротескные формы. В частности, в странах Карибского бассейна с преобладающим негритянским населением одним из символов стремления полностью вестернизироваться, стать «западными» людьми могут служить импортированные из США электромашинки для выпрямления волос. Для многих представителей «черной» и «цветной» буржуазии этих стран свойственно стремление казаться большими англичанами и французами, чем сами европейцы.

Хотя сказанное в наибольшей степени касалось ситуации первой половины XX в., во многом аналогичные явления наблюдаются и в последующие десятилетия. Так, в недавно освободившихся странах Карибского моря «сохраняющаяся идентификация с метрополией проявляется в системах образования и учебниках, характере и структуре буржуазных партий и многих профсоюзов, в выставлении в витринах магазинов портретов глав европейских государств, в правилах этикета и ношении (в тропиках!) темных или твидовых костюмов и даже в предпочтении товаров и продуктов из бывшей метрополии или США местным»^{214}.

По свидетельству X. М. Брисеньо Герреро, стремление по возможности более быть похожим на Запад характерно и для определенной части населения иных стран Латинской Америки. Оно находит свое отражение и в попытках воспроизвести некоторые внешние атрибуты западного образа жизни. Например, компьютер последней марки приобретается руководством какого-либо офиса или министерства (причем он может и не использоваться) с единственной целью: в наибольшей степени походить на соответствующие учреждения в Вашингтоне. Кафе, «как в Париже», с мебелью, как в Париже, с напитками, как в Париже, с гарсоном в униформе, идентичной той, которую носят его французские коллеги, призваны удовлетворить потребность посетителей в создании полной иллюзии того, что они находятся где-нибудь в Латинском квартале или на Монмартре^{215}.

Париж и — в несколько меньшей степени — другие исторические центры европейской цивилизации, как и прежде, остаются объектом массового паломничества латиноамериканской интеллигенции, неразрывно связанной с Европой. И это вполне закономерно, ибо европейская культура — это также и их культура.

Вот это-то обстоятельство (что европейская традиция «вросла» в плоть и кровь Латинской Америки) и пытаются использовать в своих интересах сторонники реакционной версии концепции «западной и христианской цивилизации», нацеленной своим острием против передовых, прежде всего марксистских, идей. Начиная со времен «холодной войны» ни одна реакционная компания, ни один правый переворот не обходились без ссылок на необходимость защиты «западной и христианской цивилизации» от «коммунистической опасности». Эта концепция легла в основу ультрареакционной доктрины «внутреннего фронта» («идеологических границ», «национальной безопасности»), ставшей главным идеологическим оружием в арсенале правоавторитарных режимов 60–80-х годов^{216}.

Несколько иная позиция по отношению к Западу у реформистов, во всяком случае определенной их части. В 60–70-е годы для них была весьма типична тенденция относить страны Латинской Америки одновременно и к Западу, и к «третьему миру». В этом сказалось стремление, не порывая с капиталистическим миром, занять более самостоятельные позиции по отношению к его лидерам, прежде всего к США. Это общее стремление сохранилось и в 80-е годы, хотя «терсермундизм»[13] практически исчез из деклараций реформистских лидеров и идеологов: его место заняла идея особой роли и самостоятельной позиции Латинской Америки в рамках Запада^{217}.

Проблема «Латинская Америка и Запад» продолжает волновать латиноамериканских философов, мыслителей, писателей. Она решается ими по-разному.

В принципе, если не считать наиболее рьяных индеанистов, для большинства характерно признание значимости европейского начала в жизни своих стран. Причем оттенки в этой общей позиции могут быть самыми разнообразными.

Так, А. Саласар Бонди и М. Гамио считают, что западный образ жизни и культура — это в условиях региона привилегия высших слоев общества и интеллигенции^{218}. Причем, по мнению первого, европейские культурные модели в том виде, как они воспринимаются латиноамериканцами, не имеют корней в действительности стран континента. Попытка же организовать жизнь в соответствии с чуждыми культурными нормами приводит к ситуации «неподлинности», разладу между духовной жизнью и реальностью.

В то же время А. Саласар Бонди утверждает необходимость опоры на достижения мировой, и в первую очередь европейской, культуры, без творческого усвоения которых задача преодоления неподлинности не может быть решена. Он призывает не к отказу от достижений европейской цивилизации, а к изменению способа восприятия европейского начала, переходу от имитации и повторения европейских моделей к органичному их восприятию в целях использования в качестве инструментов познания и преобразования латиноамериканской действительности^{219}.

М. Гамио, утверждая мысль о том, что полное восприятие западной культуры и образа жизни характерно лишь для элиты общества, вместе с тем отнюдь не отрицает их воздействия и на иные общественные слои. Так, по его словам, в тех группах индейского и метисного населения Мексики, которые находятся в более или менее тесном контакте с центрами современной цивилизации, идет процесс напряженного взаимодействия автохтонных и западных элементов. Смешанная европейско-индейская культура характерна, по определению М. Гамио, большинству населения и потому может быть охарактеризована как собственно национальная^{220}.

Для многих крупных мыслителей современной Латинской Америки типичен пристальный интерес к изучению исторических истоков западной культуры, рассматриваемых как один из главных корней латиноамериканской культуры. Так, Ф. Миро Кесада, продолжая традиции Бельо, Сармьенто, Родо, обращается к исследованию истоков «фаустовской» цивилизации, прежде всего к античной мысли. Он приходит к выводу, что главная проблема латиноамериканской культуры — это вопрос о связи с европейской культурой. По мнению Ф. Миро Кесады, западная цивилизация создала такие инструменты духовного познания мира, которые могут быть использованы при осмыслении любой человеческой реальности, ибо они имеют универсальную ценность. Ф. Миро Кесада считает, что, хотя в своей сущности латиноамериканская культура — это западная культура, в деталях она достаточно сильно отличается от классических образцов последней. Развитие Латинской Америки представляется этому философу как сложный зигзагообразный процесс, имеющий, однако, определенную направленность — все более полное включение в общий процесс развития западной цивилизации. В то же время он, признавая необходимость усвоения достижений Запада, утверждает право латиноамериканцев на собственное творчество^{221}.

Практически ни у кого не вызывает сомнений тот факт, что проблему воздействия западноевропейского начала на Латинскую Америку следует решать с учетом специфики различных стран региона, что в тех или иных из них указанное воздействие отличалось по силе и глубине, а зачастую и по своему характеру. В данном случае проблема «Латинская Америка и Запад» прямо связывается с проблемой единства и многообразия самой Латинской Америки.

Выделяется группа авторов, которые вообще отрицают возможность какого-либо единого для всех стран региона решения вопроса о характере взаимодействия латиноамериканских культур и западноевропейской цивилизации. Пожалуй, наиболее подробное теоретическое обоснование эта позиция нашла у М. Самбарино^{222}.

Бразильский мыслитель Д. Рибейру, признавая, что практически все страны региона подверглись глубокой европеизации, в то же время выделяет несколько групп народов, по его мнению, различающихся между собой качественно, причем в основу классификации им положен различный характер соотношения европейского и иных этнокультурных элементов. Он особо выделяет народы, сформировавшиеся в результате прямой трансплантации европейского населения и, соответственно, культуры за океан и населяющие страны (Аргентина и Уругвай), которые, подобно США и Канаде, являют собой Европу по другую сторону Атлантики. Еще одну группу составляют «новые народы», возникшие в результате развития процессов метисации и культурного синтеза, в рамках которого ведущую роль играет опять же европейский элемент. К этой группе бразильский мыслитель относит колумбийцев, венесуэльцев, бразильцев и кубинцев.

Страны, где значительную роль играет автохтонный элемент (Мексика, Перу, Боливия, Гватемала), хотя и подверглись значительной европеизации, сохранили тем не менее ядро наследия индейских культур и пребывают, по мнению Д. Рибейру, в «силовом поле» взаимодействия двух качественно различных цивилизаций^{223}.

Схема Д. Рибейру, несомненно, отражает реальную действительность, хотя, как и любая классификация, она ее несколько обедняет. Вряд ли можно согласиться в этой связи с трактовкой народов современных Аргентины и Уругвая лишь как «трансплантированных» из Европы: их неповторимое историческое лицо — тоже результат процесса культурного синтеза, хотя, бесспорно, европейский элемент превалирует здесь настолько, что иных участников этого процесса сейчас уже крайне сложно идентифицировать[14].

По мнению Д. Рибейру, отражающего в данном случае точку зрения многих латиноамериканских интеллектуалов, до сих пор теория социокультурной эволюции человечества разрабатывалась практически исключительно на основе европейского опыта. Приняв это положение за аксиому, бразильский мыслитель утверждает необходимость изменения существующего положения дел, разработки новой концепции развития человечества на основании обобщения событий истории всех народов мира, а не только Европы. Рибейру ставит задачу формирования новой картины мира, в которой Европа выступала бы не как архетип, но лишь как один из многих вариантов развития, равноправный с иными вариантами.

Весьма симптоматично, что, низвергая Европу с пьедестала, Д. Рибейру не приемлет научный социализм как порождение европейской цивилизации. Из отрицания универсальной значимости западного опыта прямо и непосредственно вырастает у него и отрицание универсальной значимости марксизма, прежде всего теории социально-экономических формаций, трактуемой как выражение европоцентризма. По Рибейру, эта теория «работает» лишь в рамках линии исторической преемственности античность — Европа. Впрочем, и эта линия ставится под вопрос, по крайней мере в плане культурном. Полемически заостряя свою позицию против общепринятых взглядов на исторические истоки западной культуры, бразильский мыслитель утверждает, что главными непосредственными предшественниками современной европейской цивилизации явились исламский мир и Византия^{224}.

В данном случае в концепции Д. Рибейру проявляется типичная для националистических идеологов различных направлений тенденция к искажению взаимосвязи между общими закономерностями развития и национальными и региональными особенностями.

Различные националистические концепции, включающие в себя как антизападнические, так и прозападнические ориентации, весьма распространены. В то же время среди латиноамериканской интеллигенции встречаются и люди, выступающие против националистических мифов любого рода, основанных на раздувании роли какого-либо одного из культурно-этнических элементов. Так, подробному критическому разбору подвергает различные разновидности этих мифов М. Самбарино, хотя сила его аргументации ослабляется в ряде случаев вследствие недиалектического подхода к проблеме соотношения общего и особенного в развитии стран Латинской Америки.

Отрицая возможность единого решения проблемы «Латинская Америка и Запад» для всех стран региона, справедливо указывая на то, что европейское начало в Латинской Америке в высшей степени многолико, Самбарино в то же время отводит этому началу решающую роль в истории и современной жизни народов континента. По его оценке, Европа занимает центральное место в человеческом мире^{225}.

Для таких крупных современных писателей и мыслителей Латинской Америки, как венесуэлец А. Услар Пьетри и парагваец А. Роа Бастос, страны этого региона являют собой особую разновидность Запада, отличающуюся от Западной Европы, США и Канады, и в то же время глубоко им родственную по ряду основных характеристик, но самому способу бытия. Согласно А. Услару Пьетри, главная особенность Латинской Америки, выделяющая ее среди других членов «западной семьи» — метисация, которая, придавая особый оттенок латиноамериканской культуре, в то же время не нарушает европейской основы ее целостности. По словам венесуэльского писателя и социолога, существует качественная разница в способе восприятия западной цивилизации латиноамериканцами и представителями азиатских и африканских культур. Если для последних она играет роль инструмента, выступает как нечто внешнее, то для жителей стран региона к югу от Рио-Гранде европейская цивилизация — важнейшая составляющая их собственного существа, неотъемлемая часть исторической реальности этих стран^{226}.

На принадлежность Латинской Америки к ареалу западной цивилизации неоднократно указывал крупнейший писатель-философ современной Аргентины X. Л. Борхес. Протестуя против узконационалистической трактовки аргентинской традиции, он, в частности, подчеркивает: «Я полагаю, что наша традиция — это вся западная культура»^{227}. Аргентинский писатель и мыслитель высказывает предположение, что латиноамериканцы могут сыграть особую роль в развитии «фаустовской» цивилизации: не будучи столь же тесно, как европейцы, эмоционально привязаны к ее свершениям, они более легко могут решиться на осуществление нововведений в культуре Запада^{228}.

В последние годы в весьма категоричной форме утверждает принадлежность Латинской Америки к западной цивилизации известный мексиканский писатель О. Пас, явно отошедший от своей прежней позиции, суть которой сводилась к утверждению, что европейское начало в регионе представляет собой не более чем маску, за которой скрывается лик совершенно иной, чуждой всему европейскому, действительности. При этом Пас не отрицает глубоких различий между латиноамериканскими странами, США и Западной Европой. Однако эти различия существуют и проявляются, по мысли мексиканского писателя, в рамках глубокого сущностного единства^{229}.

Среди всего калейдоскопа мнений по рассматриваемой проблеме имеется и крайняя «ультраевропейская» позиция, представляющая собой негатив антиевропеистского национализма. Эта позиция представлена X. М. Брисеньо Герреро, который решает проблему самоидентификации народов региона совершенно однозначно, заявляя категорически: «…мы европейцы»^{230}. Впрочем, его позиция является скорее исключением.

Много внимания разработке проблемы «Латинская Америка и Запад» уделяет крупнейший философ современной Мексики Л. Cea. Стремление использовать диалектическую идею «снятия», усвоения положительного содержания прошлого различных народов, поставив ее в связь с концепцией метисации как преобладающего способа взаимодействия различных этнокультурных элементов в Латинской Америке, позволяет Л. Cea, несмотря на определенные недостатки и спорные моменты в его теоретической схеме, в целом избежать крайностей при оценке европейской цивилизации и ее роли в регионе.

Отвергая европоцентризм и подвергая резкой критике тенденцию к бездумной подражательности, стремление копировать без каких-либо изменений формы европейской жизни, мексиканский философ в то же время утверждает необходимость изучения и использования исторического опыта Запада. В этом он видит одну из предпосылок для самопознания латиноамериканцев, ибо ясно сознает, что европейское наследие представляет собой неразрывную составную часть реальности Латинской Америки. В этой связи Л. Cea предостерегает против националистической узости, в том числе против попыток отвергнуть с порога все западное. Он формулирует принципиально важный вывод: «Проблема нашей расовой и культурной метисации столь сложна, что, утверждая одну культуру с тем, чтобы отвергнуть другую, мы тем самым отрицаем самих себя»^{231}.

Л. Cea видит корень проблемы в том, что в Латинской Америке культура стран, осуществляющих в отношении нее империалистическую экспансию, есть одновременно неразрывная составная часть латиноамериканской культуры.

Примерно те же позиции занимает А. Вильегас, констатирующий, что «империалистические державы имеют ту же культуру, что и мы». Он призывает латиноамериканцев научиться отделять подлинные достижения западной культуры от неоколониалистских поползновений империалистических держав^{232}.

Л. Cea и его единомышленники определенно склоняются к мысли, что Латинская Америка — это новая цивилизация, органическую часть наследия которой составляет преобразованная на местной почве европейская культура.

Аналогичную позицию в этом вопросе занимает крупнейший писатель современной Кубы А. Карпентьер. По его словам, человек Латинской Америки как историческая реальность порожден «совокупностью факторов, которую можно было бы представить в виде формулы: Америка плюс Европа плюс Африка (ибо именно такова правильная последовательность слагаемых)…»^{233} Одна из движущих сил жизни латиноамериканца — «властная потребность усвоить и слить воедино культуры трех континентов…»^{234} Осуществление этой потребности возможно лишь в случае овладения энциклопедическим складом мышления, который в свою очередь может сложиться только в результате творческой переработки различного, прежде всего европейского, опыта. По словам А. Карпентьера, латиноамериканский энциклопедизм «без колебаний переиначивает правила игры и пересаживает на американскую почву дерево, взращенное в Европе»^{235}.

Ратуя за органичное усвоение западного опыта, А. Карпентьер в то же время резкое критикует тенденцию к подражательству, нетворческому заимствованию. Как и другие прогрессивные мыслители региона, он опирается на передовые гуманистические западные традиции и решительно выступает против реакционных.

С марксистско-ленинских позиций решают проблему «Латинская Америка и Запад» коммунисты. Они опираются на наследие Мариатеги, Мельи, Понсе, Рекабаррена. Основные их принципиальные посылки — те же, что и у представителей первого поколения латиноамериканских коммунистов. Большое внимание в идеологической работе компартий уделяется разработке критической аргументации, направленной против реакционной трактовки концепции «западной и христианской цивилизации». Коммунисты разоблачают ее как орудие классового господства буржуазии и средство обоснования империалистического диктата. Под постоянным огнем критики латиноамериканских марксистов — наиболее реакционная разновидность западничества, представленная в доктрине «идеологических границ» («национальной безопасности»). Коммунисты постоянно подчеркивают ее открыто антинациональный характер. Латиноамериканские марксисты не раз отмечали, что попытки представить западную цивилизацию как нечто монолитное, равно как и претензии правонационалистических идеологов на монопольное представительство ее принципов, несостоятельны: сам Запад крайне неоднороден, в его рамках боролись и борются различные классы, реакционные и прогрессивные силы, которые опираются соответственно на противоположные традиции.

Весьма характерно, что ярые антизападники из левоэкстремистского лагеря, а также из среды индеанистов и сторонников негритюда исходили и исходят, по существу, из того же самого представления о Западе как некоем культурно-историческом монолите, едином во всех своих ипостасях. Здесь мы видим одно из проявлений сохраняющейся духовной зависимости представителей названных направлений от той самой реакционной европоцентристской мысли, которую они, казалось бы, полностью отрицают.

Отвергая попытки реакционных испанистов и правобуржуазных сторонников концепции «западной и христианской цивилизации» игнорировать вклад индейского автохтонного, а в ряде стран негритянского элементов, латиноамериканские марксисты вместе с тем со времен Мариатеги всегда решительно выступали против «индейского» или «черного» расизма, против ретроградного в основе своей стремления отказаться от достижений современной европейской культуры. И это отнюдь не случайно, ибо последовательная антизападная точка зрения предполагает отказ не только от капитализма, но и от современной науки и техники, от таких порождений европейской культуры, как политическая демократия с ее партиями и профсоюзами, как гуманистическое наследие Ренессанса и Просвещения и, наконец, марксизм, вобравший в себя высшие достижения западной цивилизации.

Внося свой вклад в обсуждение проблемы «Запад и Восток», марксисты, представители других революционных и прогрессивных сил Латинской Америки подчеркивают, что ключ к решению этой проблемы — в осознании движения к всемирной цивилизации, свободной от эксуплуатации и угнетения, как магистрального пути развития всех народов, которые, слившись в некоем экуменическом единстве, в то же время сохранят весь свой ценный опыт и обогатят новую всечеловеческую общность неповторимыми чертами своих национальных культур^{236}. Тем самым старая идея синтеза Запада и Востока связывается с перспективой коммунистического переустройства мира.