Этнографическое изучение пространств и мест имеет принципиальное значение для понимания повседневной жизни людей, в чьи дома и места проживания вторгаются глобализация, неравномерное пространственное развитие (uneven development)2, насилие и социальное неравенство. Эти процессы подталкивают, а во многих случаях и заставляют людей покидать те сообщества и районы, где они выросли, и искать новые места обитания, которые были бы наполнены смыслом и имели потенциал для создания новых идентичностей. Необходимо признать, что критический уровень бедности, неолиберальные структурные реформы и глобальный капитализм порождают такие пространственные эффекты, как миграции вдоль оси «север – юг»3, возникновение лагерей беженцев, джентрификация, приватизация общественных пространств, ориентированные на извлечение прибыли городское планирование и редевелопмент. Под воздействием конкурирующих притязаний на пространства и отдельные места, а также проистекающих из них территориальных и культурных конфликтов происходит трансформация социальных отношений между этническими и религиозными группами, классами, регионами, государствами и жилыми районами. Такие глобальные проблемы, как антропогенные катастрофы, гражданские войны, террористические атаки, изменения климата и прочие экологические бедствия, невозможно отделить от материальных, символических и идеологических аспектов пространства и места.

Кроме того, растущий интерес к этнографии пространства и места проистекает из исследований в таких сферах, как науки об окружающей среде (environmental studies), геоинформационные системы (GIS), городские исследования, мир-системный анализ, изучение миграции, технологии строительства/проектирования, и в других областях, связанных с концепциями пространства, места и территории. Можно привести даже пример из области медицины, где внимание к значимости пространства и места привлекли результаты исследований трех ученых, которые в 2014 году были удостоены Нобелевской премии по физиологии и медицине за изучение «внутренней GPS [системы глобального позиционирования]» мозга, позволяющей ориентироваться в окружающем пространстве не только лабораторным крысам, но и человеку. Еще в 1971 году профессор Джон О’Киф обнаружил структуры, названные им клетками (нейронами) места, и «продемонстрировал, что эти клетки фиксировали не только видимое, но и незримое для них, выстраивая внутренние карты в различных средах» (Altman 2014). В 2005 году профессора Эдвард и Мэй-Бритт Мозер выявили еще один компонент присутствующей в мозге системы позиционирования, открыв нервные клетки, которые отвечают за координацию и ориентацию, – они получили название клеток (нейронов) решетки (Altman 2014). В этих исследованиях постулируется биологическая основа ориентации в пространстве и делается более существенный акцент на человеческом опыте пространства и места. Даже в области архитектуры, где застройка и пространственные отношения зачастую предопределяются формальными принципами проектирования, не связанными с опытом и предпочтениями людей, состоялось возрождение представлений о пространстве с точки зрения культуры. О внимании же к категории места (place) свидетельствует появление в архитектурных и дизайнерских вузах курсов и программ по «созданию мест» (place-making) (Weir 2013).

Все более уверенным становится и понимание значимости этнографии в качестве методологии для решения социально-пространственных проблем и публичной политики. Среди представителей социальных наук уже звучали призывы к более ангажированной этнографической практике и приверженности целям социальной справедливости (Low 2011, Low and Merry 2010), к созданию публичной антропологии, нацеленной на выявление расовых предрассудков и расизма (Mullings 2015), и публичной социологии, выходящей за рамки традиционных количественных прикладных исследований (Burawoy 2005 / Буравой 2008). Как утверждает Дидье Фассен, «этнографический подход особенно актуален для малоисследованных сегментов общества», поскольку он «проливает свет на неизвестное», одновременно «подвергая допросу очевидное» (Fassin 2013: 642). Этнографические исследования получают признание даже в рамках международной системы правосудия благодаря их применению для мониторинга нарушений прав человека и фиксации нарастающего во всем мире ощущения небезопасности (Goldstein 2012, Merry et al. 2015). Способность этнографии давать точные описания и проводить исследования, учитывающие разные точки зрения, обеспечивает гибкость и нестандартность подхода к сложностям сегодняшних социальных отношений и культурных контекстов. Этнография пространства и места в качестве подраздела этого методологического комплекса обладает не только всеми перечисленными особенностями, но и потенциалом для интеграции материальности и смыслов человеческих действий и практик в локальном, транслокальном и глобальном масштабах.

Ил. 1.1. Юнион-сквер (Грегори Т. Донован)

Одним из способов оценить возможности этнографии пространства и места является обращение к какой-либо уже существующей локации и тем исследовательским вопросам и интригующим взаимосвязям, которые сразу же возникнут перед нами. Например, что привлекает ваше внимание при рассмотрении снимка Юнион-сквер в Нью-Йорке (ил. 1.1)? Видите ли вы прежде всего городскую площадь в окружении высотных зданий, построенных по проектам известных архитекторов, широкие тротуары, вдоль которых расположены модные магазины, и заполненные автомобилями улицы – или же вы сосредоточитесь на людях, которые собираются в этом месте, и многообразии их занятий? Увлечены ли вы разноплановой фактурой и обстановкой этого места (одни участки площади покрыты деревьями и травой, а на других располагаются памятники, киоски, торговые точки и навесы при разнообразии тротуарной плитки и ступенек) – или же вас больше интересуют границы этого пространства, присутствующая в нем материальная инфраструктура, наличие точек доступа в интернет и камер видеонаблюдения? Вспоминается ли вам опыт нахождения в похожей локации в другое время и в другом месте – или же вы пытаетесь зафиксировать свои ощущения здесь и сейчас? С чего бы вы начали изучение или переосмысление этого общественного пространства?

Для ответа на эти вопросы существует множество этнографических подходов. Есть ли у вас особый интерес к истории этого места: хотите ли вы узнать, когда и при каких обстоятельствах происходила его застройка? Или, быть может, вы размышляете о том, какие политические решения принимались при выделении средств и проектировании этого места, осуществлялось ли его финансирование и содержание за государственный или частный счет? Подобные типы вопросов относятся к исследовательскому подходу, в основе которого лежит концепция социального производства пространства.

Теперь представим, что вас занимает совсем другой вопрос: почему так много людей стекаются в одни места, а не в другие, – а еще вы хотите узнать, кто все эти люди, чем они занимаются и о чем думают. Либо, возможно, вы хотите больше узнать о том, какой смысл имеет эта городская площадь для тех, кто ее посещает, а также для людей, живущих неподалеку или даже в пригородах. Является ли это пространство комфортным для одних людей и не вызывает ли оно у других ощущение исключенности (exclusion) – нахождения не на своем месте? Вопросы, относящиеся к группам людей, их социальной активности и повседневным смыслам, формируют социально-конструктивистский подход к исследованию пространства.

Следующая разновидность вопросов проясняет то, каким образом некое место трансформирует опыт оказавшегося здесь человека. Есть ли разница в том, какие ощущения эта площадь рождает у ее жителей, туристов или, скажем, «цветной» молодежи? Меняет ли восприятие людьми этой площади то, что о ней говорят? Как влияет на ощущение этого места бесцельное шатание по нему либо целеустремленное движение в каком-то направлении? Как физическое пространство становится частью социального мира, а социальность места одновременно обретает материальное качество? Эти типы вопросов относятся к аффективному, дискурсивному, телесному и транслокальному подходам к изучению пространства и места.

В этой книге будут представлены многочисленные варианты ответов на перечисленные вопросы, опирающиеся на различные генеалогии, теоретические позиции и этнографические исследования. Отправной точкой для этих способов осмысления пространства являются два сложившихся подхода: 1) социальное производство пространства и искусственной среды (built environment) и 2) социальное конструирование пространства и создание места (place-making). Однако мы не будем ограничиваться этими подходами и перейдем к рассмотрению пространства при помощи теорий, в основе которых лежат тело (воплощение), дискурс, транслокальность и аффект. Исходная гипотеза заключается в том, что пространство одновременно является как социально сконструированным, так и материальным и воплощенным феноменом, в связи с чем наша задача состоит в разработке концептуального каркаса, который сводит эти идеи воедино, – пространственного воплощения культуры (spatializing culture).

В основе этой работы лежит представление о том, что этнографы обладают преимуществом в понимании пространства и места, поскольку начинают исследования с полевого этапа. Вне зависимости от того, идет ли речь о долгосрочном исследовании или же об этнографической экспресс-оценке того или иного места4, о многофокусном анализе региона или о сравнении контуров мобильности и перемещений, этнографы погружены в свойственную полевой работе непосредственность материального мира и человеческих субъективностей. Возникающие из «осадочного материала» этнографических исследований концепции пространства и места опираются на преимущества изучения жизни людей in situ [в естественных условиях (лат.)], которое дает насыщенные и детализированные социально-пространственные интерпретации. Несмотря на то что разногласия по поводу эпистемологических вопросов, принципов формирования данных и форм репрезентации порой усиливают различия в концептуальных позициях, немаловажно признать, что этнографические исследования пронизаны общим опытом полевой работы и императивом «работы на земле».

В рамках этой общей структуры задействуется социокультурная точка зрения на пространство и место, которая опирается на характерные для социальной науки и проектной деятельности (design profession) представления и определения, но при этом сохраняет некоторую строгость в дефинициях. Эта точка зрения ставит во главу угла гибкую и зависящую от контекста концепцию культуры, использование этнографии в качестве основополагающей методологии и отдает предпочтение «обоснованной» теории5, рождающейся из данных в диалоге с доминирующими концептуальными основаниями. В этой книге будет представлен сложный спектр теорий пространства и места, однако существуют лейтмотивы, которые скрепляют эту сферу воедино. Прояснение этих лейтмотивов и диспозиций расширяет возможности рассмотрения и формулировки вопросов о пространстве и месте, отличающих этнографические исследования от деятельности наших коллег из других дисциплин, которые сталкиваются с иными вызовами. Например, Дэвид Харви в своей работе «Пространства глобального капитализма» затрудняется с определением пространства, утверждая, что это понятие обладает настолько усложненным набором значений, что есть риск «потерять себя в этом лабиринте» (Harvey 2006: 119). Проблема заключается в том, что Харви движется от марксистских представлений об абстрактном пространстве в направлении реляционных концепций, а в таких теоретических изысканиях зачастую сложно прийти к финальному решению. В свою очередь, Долорес Хейден в известной книге «Сила места» бьется над определением места (place), называя это слово «одним из самых коварных в английском языке, напоминающим чемодан, настолько набитый вещами, что его невозможно закрыть» (Hayden 1995: 15). Хейден вникает в социальные, исторические и архитектурные характеристики места, применяя методы, в которых для понимания его значения делается акцент на эволюции строительных технологий, планировочных стратегий и политики дизайна.

Этнографы, располагаясь между двумя этими интеллектуальными традициями, способны продуктивно черпать идеи из обеих. Они одинаково легко обращаются и с факторами формирования материального пространства в политэкономических марксистских подходах, и с историческими описаниями антропогенной среды, и с живым опытом отдельных людей, порождающим связанные с местом смыслы. Разумеется, исследование пространства и места – задача не из простых, к тому же она усложняется сохраняющимися разногласиями относительно того, какое из этих двух понятий – пространство или место – является приоритетным и какова природа их отношений. Тем не менее этнографы обладают уникальным и особенно полезным преимуществом – привязкой к полевой работе. Без эмпирического «заземления» в пространстве и правда легко потеряться или остаться с чемоданом без ручки. Поэтому цель моей книги заключается в том, чтобы продемонстрировать, каким образом этнографические исследования и методология уже использовались для понимания пространства и места, а также доказать, что этнография обеспечивает уникальный и ценный подход к такому междисциплинарному предприятию, как изучение пространства и места.

Пространство как вместилище культуры являлось значимым понятием уже для первых представителей научной этнографии, оставивших описания антропогенной среды, например для Льюиса Генри Моргана и его работы «Дома и домашняя жизнь американских туземцев» (Morgan 1881 / Морган 1934). Исследования пространственных форм и моделей расселения также включались в сравнительные описания материальной культуры в качестве одного из элементов кросс-культурных исследовательских проектов наподобие работы Джорджа Мердока «Этнографический атлас: краткое изложение» (Murdock 1967). Архитектура коренных народов, пространственная организация деревень, планировка жилья – все это в качестве манифестаций культуры относилось к комплексу материальных особенностей, которые делают возможной адаптацию к физической среде (Rapoport 1969).

Кроме того, пространство выступало частью этнографических оснований антропологии и социологии в работах Эмиля Дюркгейма (Durkheim 1965 / Дюркгейм 2018) и Марселя Мосса (Mauss and Beauchat 1979 [1906]), которые считали искусственную среду неотъемлемой частью социальной жизни (Lawrence and Low 1990). «Этнография спасения»6 Франца Боаса (Boas 1964 [1888]) и таких его учеников, как Лесли Спайер (Spier 1933) и Альфред Крёбер (Kroeber 1939), содержала масштабное документирование использования и значения пространственных отношений. Эти пространственные описания рассматривались в качестве фона для повседневных занятий, предоставляющего данные для теорий историко-культурных областей (culture-area theories), где различные характеристики культуры связывались при помощи символизма, географических локусов и маршрутов миграции.

Одна из причин исходных сомнений некоторых современных этнографов относительно использования пространственного концептуального аппарата заключалась в предполагаемой индексальной зависимости (indexicality)7 между людьми и местом, затрудняющей рассмотрение пространства или места таким способом, который бы не сводился к его обитателям. Арджун Аппадураи (Appadurai 1988) и Маргарет Родмен (Rodman 1985, 1992) справедливо критиковали этнографические исследования места и пространства, в которых они оказывались само собой разумеющимися декорациями, куда помещались описания, либо когда этнографическое исследование сводилось к некой локации, где коренное население как бы пребывало «в заточении». Как указывал Альберто Корсин Хименес, «„коренное население“, безвылазно остающееся в пределах той или иной территории, на самом деле перемещается точно так же, как и люди, которые вытеснены из своих мест или мигрируют» (Jiménez 2003: 140). Кроме того, Хименес критиковал подразумеваемое индексальное отношение между той или иной культурной группой и ее географической локацией. Вместо этого современным этнографам требуется гибкая и мобильная концепция пространства, которая учитывает способы исторического и материального производства пространства, а также то, какое влияние на создание пространства оказывают перемещения, мечты и желания людей, социальное взаимодействие и взаимоотношения в окружающей среде. Хотя поначалу этнографы относили пространство к описанию материального окружения, современная этнография пространства и места ориентирована на процесс, основой ее выступают личность, объект и сообщество, а также она допускает множество форм агентности и политических возможностей.

Одним из выходов является признание того, что место и пространство всегда обладают той или иной воплощенностью (embodied). Их материальность может быть не только физически локализованной и тем самым налично присутствующей, но и метафорической и дискурсивной. Включение в пространственный анализ воплощенности, «в которой тело является субъективным источником или интерсубъективной основой опыта» (Csordas 1999: 143), проблематизирует пространство и место, в результате чего появляется возможность для исследований на разных уровнях. Именно при помощи воплощенного пространства глобальное интегрируется в повседневную жизнь, вписанную (inscribed) в ту или иную территорию. Итак, мы предлагаем концептуальное осмысление пространства и места, выявляющее воплощенные пространства индивидов и групп в качестве средоточий транслокальных и транснациональных пространственных потоков, а также личного опыта, практики создания места (place-making) и восприятия. Это отчасти позволит устранить ту неоправданную укорененность пространства и места, которая обнаруживается в предшествующей антропологической и социологической мысли.

Наше рассмотрение понятий пространства и места базируется на работах философов, социальных теоретиков, географов, специалистов по психологии среды (environmental psychology)8, архитекторов и антропологов, которые уже обращались к обозначенному кругу вопросов и предложили продуктивные аналитические описания (они будут рассмотрены в главе 2). Однако значительная часть подобных работ отличается абстрактностью, и даже несмотря на их провокативный характер, они не всегда соответствуют потребностям этнографических и других эмпирических исследований. Поэтому важным моментом является и то исходное условие, что этнография пространства и места обеспечивает методологическое и практическое руководство для полевых исследователей.

В то же время этнографы и полевые исследователи зачастую не участвуют в теоретических дискуссиях о пространстве и месте, поскольку их этнографические и этноархеологические описания непросто включить в макротеории пространственного анализа. В этой книге будет оспорено представление о том, что детализированные и тщательно просеянные этнографические данные имеют периферийное, а не центральное значение для развития теории. Для этого нам потребуется показать способы, при помощи которых этнографы осуществляют пространственное воплощение культуры (spatialize), и тем самым раскрыть их теоретический и методологический потенциал.

Рассмотренные сюжеты – дальнейшая разработка концептуальной структуры этнографического подхода к пространству и месту, а также включение в него представления о воплощенном пространстве, одновременно материальном и переживаемом в опыте, – формируют «строительные леса» этой книги. Реализация этих задач осуществляется при помощи глубинного анализа «пространственного воплощения культуры» – концепции, возникшей из моей работы о городской площади (пласе) в Латинской Америке (Low 2000 / Лоу 2016) и этнографического описания социально-пространственной организации и социальных институтов в обществах Западной Африки у Деборы Пеллоу (Pellow 2002). Благодаря последующим исследованиям и теоретическим построениям понятие «пространственное воплощение культуры» превратилось в многомерный каркас, включающий все перечисленные выше подходы к категориям пространства и места – с точки зрения социального производства и социального конструирования, а также телесный, дискурсивный, эмоционально-аффективный и транслокальный подходы. Под «пространственным воплощением» я понимаю производство и размещение в пространстве – в материальном, историческом, аффективном и дискурсивном смыслах – социальных отношений, институтов, репрезентаций и практик. «Культура» в данном контексте означает множественные и обусловленные конкретными обстоятельствами формы знания, власти и символизма, которые охватывают взаимодействия людей и нечеловеческих акторов (human and nonhuman interactions), материальные и технологические процессы, а также когнитивные процессы, включая мысли, верования, воображение и восприятие.

Понятие пространственного воплощения культуры полезно не только в качестве концептуального каркаса: оно еще и представляет собой мощный инструмент выявления социальной несправедливости и различных форм социального исключения. Кроме того, как демонстрируют приведенные в книге этнографические примеры, оно может способствовать вовлечению людей в решение общественных проблем, поскольку пространственные исследования дают как отдельным людям, так и сообществам средства для подлинного понимания тех привычных мест повседневного опыта, где мы живем, работаем, совершаем покупки и общаемся. Концепция пространственного воплощения культуры представляет собой не только академическое начинание – оно еще и дает основу для различных форм низового городского активизма или противостояния архитектурным, градостроительным и проектировочным интервенциям, способным уничтожать архитектурные средоточия социальной жизни, стирать из ландшафта культурные смыслы и ограничивать участие местного сообщества в формировании антропогенной среды.

По сути, пространственное воплощение культуры представляет собой диалогический процесс, который связывает социальное производство пространства и природы, а также социальное развитие антропогенной среды (King 1980, Lefebvre 1991 / Лефевр 2015, Low 1996, Smith 1984) с социальным конструированием смыслов пространства и места (Kuper 1972, Lawrence and Low 1990, Rodman 1992, Rotenberg and McDonogh 1993, Pellow 1996, 2002). Пространственное воплощение культуры сводит воедино социальный, экономический, идеологический и технологический аспекты формирования материальной среды с феноменологическим и символическим опытом, опосредованным социальными процессами наподобие обмена, конфликта и контроля. Материалистический акцент, присутствующий в концепции социального производства, полезен для понимания и определения особенностей исторического и политэкономического формирования городского пространства, тогда как концепция социального конструирования указывает на наделение пространства смыслом посредством языка, социальных взаимодействий, памяти, репрезентации, поведения и повседневного использования. В силу экономических, политических и идеологических причин и социальное производство, и социальное конструирование оказываются полем разногласий и конфликтов (Low 1996, 2000 / Лоу 2016).

Однако в исходной формулировке концепции пространственного воплощения культуры не принимались во внимание те способы, при помощи которых человеческие и нечеловеческие тела также производят, воспроизводят, формируют и собирают вокруг себя пространство и место (Amin 2014, Amin and Thrift 2002 / Амин и Трифт 2017, Butler 1993, Simone 2006). Рамку пространственного воплощения культуры размыкает телесный подход, который тела рассматривает как мобильные пространственные поля, состоящие из пространственно-временных единиц, наделенных чувствами, мыслями, предпочтениями и намерениями, а также неосознаваемыми культурными верованиями и практиками. Люди и нечеловеческие акторы создают пространство при помощи своих тел и их мобильности, задавая значение, форму, а в конечном итоге и устойчивые модели повседневных движений и траекторий, которые воплощаются в конкретных местах и ландшафтах (Massey 2005, Munn 1996, Pred 1984, Rockfeller 2009).

Добавление лингвистического и дискурсивного подходов, в центре которых находятся способы категоризации и языковой репрезентации пространства, задает дальнейшее расширение концепции пространственного воплощения культуры. Это расширение происходит благодаря исследованию того, каким образом для трансформации пространств и пространственных практик используются речь и медиа (Duranti 1992, Hall 1968, Modan 2007). Аналогичным образом эмоции и аффекты играют ключевую роль в трансформации пространства и места при помощи досознательных, неосознаваемых и осознанных процессов, которые придают экспрессию поведению и практикам, влияют на них, а также обуславливают передачу и циркуляцию ощущений (Anderson 2009, Ramos-Zayas 2012, Thrift 2008).

Окончательная модификация диалогической модели представляет собой переосмысление категорий пространства и места сквозь обладающую двумя фокусами «оптику» – глобальной и локальной перспективы. Последствия глобализации оказались более масштабными, чем структурная перестройка экономик и национальных государств (nation-states) в результате пространственно-временного сжатия и стремительного ускорения обращения капитала, труда и людей. Помимо этого, глобализация производит новые разновидности пространств, таких как особые экономические зоны и налоговые гавани, представляющие собой самодостаточные и самоуправляемые пространственные локации (Looser 2012). В то же время транснациональные и виртуальные сети, силу которых определяют технологии мгновенной коммуникации и социальные медиа, создают различные формы транслокального пространства, позволяющего людям одновременно жить во множестве мест и получать соответствующий опыт. Добавление транслокального подхода, преодолевающего географическую привязку и описывающего человеческую и нечеловеческую материальность в контексте пространственно-временного сжатия, наделяет концепцию пространственного воплощения культуры более значительным потенциалом при обращении к глобальным реалиям будущего.

Выбрать наилучшую репрезентативную характеристику для всей этой рамочной структуры оказалось проблематично, поскольку для обозначения различных аспектов пространственного воплощения культуры может быть использовано множество понятий: перспективы, подходы, измерения или сферы. Например, понятие «сфера» (domain) выглядит слишком статичным, как будто способы изучения пространства и места обладают четкими и не наслаивающимися друг на друга границами, а понятие «измерение» (dimension) подразумевает возможность порядковых оценок или наличие континуума, которого еще не существует. Такие термины, как «перспективы» или «подходы», являются неуместно размытыми. Поэтому более адекватной представляется метафора концептуальной рамки, или «оптики», указывающей на фокусы исследования, а также на способы поиска и структурирования исследовательских вопросов. Отдельно взятая концептуальная «оптика» многовариантна, ее границы проницаемы, но при этом она заставляет исследователя сконцентрироваться на каком-то особом аспекте изучаемого явления и тем самым выступает в качестве руководящего инструмента в сложном поле исследований пространства и места. Каждая такая концептуальная рамка обеспечивает отдельный подход к описанию, объяснению и применению обнаруженных результатов и подразумевает использование особых этнографических методов и техник.

Такой подход позволяет организовать материал книги вокруг пространственного воплощения культуры как каркаса, состоящего из различных концептуальных рамок, рассмотрение каждой из которых подразумевает три цели. Во-первых, необходимо проследить разработку той или иной рамки в уже существующих исследованиях, оценить ее сильные стороны и ограничения. Каждая рамка обеспечивает особую «оптику» для изучения пространства и антропогенной среды, наряду с эпистемологическими проблемами и методами, которые, не будучи взаимоисключающими, делают акцент на разных теоретических конвенциях и техниках производства знания.

Вторая цель заключается в том, чтобы продемонстрировать, каким образом этнография способна прояснить каждую из этих рамок и дать представления о конкретных локациях и проблемах. Для этого в текст включены этнографические примеры, которые выступают иллюстрациями излагаемых в книге теорий. Одновременно при рассмотрении этих примеров мы обратимся к двум методологическим вопросам, возникающим при изучении пространства и места: 1) каким образом та или иная концептуальная рамка формирует отдельно взятый исследовательский проект и 2) как этнографическое исследование помогает уточнить избранный подход и сделать его более практичным.

Анализ каждой концептуальной рамки дает основание для третьей цели, заключающейся в том, чтобы продемонстрировать, каким образом эти рамки пересекаются и налагаются друг на друга. Например, концептуальная рамка воплощенного пространства интегрирует материальное/биологическое и испытывающее ощущения тело с восприятиями, мыслями, намерениями и чувствами, которые формируются социокультурными навыками/практиками и локальной/глобальной средой и в то же время выступают их противовесом. Именно так рамка воплощенного пространства соединяется с рамками социального производства и конструирования, аффекта и транслокальности. Моя книга представляет собой начальный шаг в разработке подобных моделей и методологий пространства и места, в особенности в части их применения к этнографическим исследованиям и политическому активизму.

Ограничения, продиктованные объемом книги, заставили принимать непростые решения о том, какой материал включать в текст, а какой оставить за его пределами. Генеалогии пространства и места, представленные в главе 2, очерчивают те интеллектуальные традиции, которые оказывают влияние на используемые в этой работе концепции пространства и места. Опираясь на опыт моих этнографических исследований, читатели, заинтересованные в появлении обоснованной теории, смогут проследить, как идеи и методы эволюционируют в пределах исследовательского поля – собственно, этот момент и отражается как в ходе длительной полевой работы, так и в проектах прикладных исследований. Дополнительные этнографические примеры из уже опубликованных работ моих коллег, работающих по всему миру, позволят увидеть, каким образом пространственное воплощение культуры осуществляется в совершенно разных этнографических контекстах. Шесть перечисленных выше подходов (социальное производство, социальное конструирование, воплощение, язык и дискурс, эмоции и аффекты, транслокальность) и множество задействованных в исследованиях сред (площади, парки, жилье, мемориалы, районные сообщества, центры городов, рынки, железнодорожные и автобусные вокзалы) – все это способствовало моей исследовательской и преподавательской деятельности. Значительная часть моей полевой работы происходила на Американском континенте (Северная и Южная Америки), поэтому читателю следует учесть, что данное ограничение отразилось на представленных в книге литературе и примерах.

При изучении пространства и места исследователи из области социальных наук зачастую исходят из перспективы социального конструирования, которая подчеркивает роль социального взаимодействия, символов и языка в придании формы и смысла физическому пространству. Данная позиция особенно плодотворна для исследования процесса создания конкретных мест (place-making) и социального значения пространства, однако она не лишена недостатков. Социальное конструирование не обращается к материальности, имеющей основополагающее значение для политического, экономического и исторического подходов, таких как социальное развитие антропогенной среды (King 1980), марксистский исторический материализм (Harvey 1976, Smith 1984) и социальное производство пространства (Lefebvre 1991 / Лефевр 2015).

Ученые и исследователи, в особенности те, кто отдает должное марксистской, материалистической и исторической точкам зрения, с большей вероятностью приступят к делу с позиций политической экономии и истории пространства. Точка зрения, в основе которой лежит социальное производство, делает акцент на истории и политической экономии искусственной среды и ландшафта, раскрывая глубинные причины того, как и почему они появились, кому (например, государству или людям) или чему (например, землетрясениям или строительной технике) они обязаны своим существованием и когда все это произошло. Такой подход дает материалистическое толкование способов восприятия, обустройства и формирования пространства. Подходы, в основе которых лежит концепция социального производства, не обязательно исключают социально-конструктивистские интерпретации, поскольку материальная среда наделяется смыслом при помощи репрезентационных и символических процессов. Однако доктрина социального производства постулирует, что материальность играет первоочередную роль, задавая форму процессам социального конструирования посредством специфических механизмов власти, практик гегемонии, экономических стратегий, политического и военного контроля.

Обе эти концептуальные рамки – социальное конструирование и социальное производство – широко используются в этнографических исследованиях пространства и места: именно на них приходится основная масса работ в этой сфере. Другие представленные в книге позиции еще не настолько состоялись и являются более абстрактными – в частности, речь идет о подходах, основанных на воплощенном пространстве и процессе создания мест (place-making), языковом и дискурсивном анализе пространства и места, эмоциональном и аффективном аспектах пространства и среды, а также на влиянии пространственно-временного сжатия на транснациональные и транслокальные места. Некоторые из указанных концептуальных рамок, в особенности воплощенное и транслокальное пространство, любопытным образом объединяют эмпирическое, социальное и материальное измерения пространства и места. К ним мы обратимся более подробно в заключительной главе, рассмотрев их в качестве одного из аспектов многослойной методологии, формирующей этнографию пространства и места.

Рассмотрение истории понятий пространства и места представляет собой первый шаг к выявлению их этнографической значимости в рамках междисциплинарного поля, состоящего из научных традиций, которые по-разному задействуют эти термины. Без обзора предшествующих традиций и практик отдельных дисциплин сложно установить их нынешнее значение или рассмотреть их потенциал для появления новых идей. Знакомство с разными определениями и вариантами использования терминов «пространство» и «место» является неотъемлемым моментом моей книги, поскольку эти сложные понятия обладают длительной и зачастую неоднозначной историей в философии, социальных науках, архитектуре и дизайне.

Вместе с тем доскональный анализ основ использования понятий «пространство» и «место» в различных дисциплинах представляет собой отдельную сферу исследований (см. Hubbard and Kitchin 2011 и Creswell 2015 – о географии, Casey 1998 – о философии, Hayden 1995 и Forty 2000 – об архитектуре, Law and Lawrence-Zuñiga 2003 и Lawrence and Law 1990 – об антропологии). В этой главе будут в общих чертах рассмотрены контексты употребления данных терминов, а также будет сделан акцент на сходствах и отличиях моего подхода и подходов других авторов. Я уже обращалась к пространству и месту в рамках поля антропологии в совместных обзорных работах с Дениз Лоуренс-Суньигой (Lawrence and Law 1990, Law and Lawrence-Zuñiga 2003), тезисы которых здесь не будут приводиться заново. Вместо этого мы сосредоточимся на формулировках и определениях, которые оказались наиболее плодотворны для современной теоретической мысли и этнографических исследований.

Эта глава представляет собой ряд произвольно организованных генеалогий. Термин «генеалогия» в том смысле, как его употреблял Мишель Фуко, не обозначает историю идей, а используется для описания некоего набора концепций, которые напоминают друг друга и влияют друг на друга, не складываясь в строгую историографию. В работе «Ницше, генеалогия, история» Фуко утверждал, что «генеалогия скучна, она кропотлива и скрупулезно документальна. Она имеет дело с неразборчивыми, полустертыми, множество раз переписанными пергаментами» (Foucault 1977: 139–140 / Фуко 1996: 74). В том же самом смысле теоретические и исследовательские источники не обязательно четко соответствуют друг другу, но при этом дают представление об актуальных интеллектуальных спорах. В этой главе сопоставляются определения, которые используют и о полезности которых дискутируют философы, социальные теоретики, географы, антропологи, специалисты по психологии среды и архитекторы. Задача этого экскурса заключается в том, чтобы представить примерный список авторов, статей и монографий, которые лежат в основе рассматриваемых в последующих главах гипотез и концептуальных положений, формируют их и влияют на них.

В рамках отдельных дисциплин и на их пересечении давно присутствует значительная семантическая путаница, которая привела к разногласиям по поводу концептуальных взаимоотношений между пространством и местом. Одни исследователи утверждают, что различение этих конструктов избыточно, поскольку они обозначают одно и то же, тогда как другие проводят между ними различия и рассматривают их как пересекающиеся или вложенные один в другой. Дифференциация пространства и места или ее отсутствие обычно связываются с теоретическим оформлением той или иной исследовательской проблемы и такими специфическими аспектами этого оформления, как масштаб, эпистемология или значимость для конкретной дисциплины. Для прояснения этой двусмысленности целесообразно рассмотреть схождения и расхождения между категориями пространства и места.

Первая концептуализация, к которой мы обратимся, предполагает, что пространство и место являются отдельными конструктами, не имеющими взаимных пересечений, или же что первоочередную и теоретическую актуальность имеет только одно из этих понятий – либо пространство, либо место. Например, в феноменологических теориях и эпистемологиях, лежащих в основе работ специалистов по гуманистической географии, философов-хайдеггерианцев и представителей психологии среды, в качестве преобладающего конструкта используется место. С другой стороны, марксизм, неомарксизм, математика, геометрия и исторический материализм являются теоретическими основаниями для тех исследователей, которые в качестве всеобъемлющего конструкта используют пространство. Таким образом, на противоположных концах рассматриваемого нами континуума находятся две эпистемологически дискретные позиции, которые можно обнаружить во многих генеалогиях.

Вторая, не столь распространенная теоретическая позиция заключается в том, что пространство и место являются отдельными конструктами, но при этом они накладываются друг на друга, в результате чего (по меньшей мере умозрительно) возникает некая зона их пересечения и схождения. Эту точку контакта можно рассматривать в качестве интеграции пространства и места или слияния некоторых их характеристик, которые связывают два конструкта, в противном случае отделенные друг от друга. Примеры данной конфигурации представлены в главе 8 при рассмотрении способов производства транслокальных пространств при помощи воплощенного пространства, пространственно-временного сжатия и коммуникационных технологий. Транслокальное пространство можно рассматривать в качестве момента, возникающего при пересечении физических пространств, формируемых потоками миграции и другими транснациональными процессами, с местами повседневной жизни мигрантов.

Еще одна концептуальная конфигурация отражает наиболее распространенный способ осмысления пространства и места в социальных науках. В данном случае пространство выступает в большей степени опоясывающим конструктом, тогда как место сохраняет свою актуальность и значение, но лишь в качестве некоего подвида пространства. Место определяется как обжитое пространство, состоящее из пространственных практик, и переживается феноменологически – в качестве примера можно привести обладающее культурной значимостью пространство дома.

В имеющейся литературе по нашей проблематике представлены и обратные отношения между пространством и местом, когда место оказывается более масштабной категорией, охватывающей концептуально ограниченный и имеющий более узкое определение конструкт пространства. Хотя подобная концептуализация не является широко распространенной, она схватывает ряд аспектов «безместья» (placenessless) (Relph 1976). Подразумевается, что место является доминирующей онтологической категорией человеческой жизни, однако под воздействием различных социальных и экономических сил оно может лишаться своих персональных и культурных смыслов. Процессы модернизации, индустриализации и глобализации способны превращать место в абстрактное пространство – тем самым оно утрачивает свою культурную интимность и аффективные характеристики.

Наконец, концептуализация, которая чаще всего используется в повседневном обиходе и неспециалистами: пространство и место представляют собой одно и то же, поэтому различение их избыточно. В повседневных коммуникациях контекстуальная взаимозаменяемость обоих понятий действительно является привычной, но в этой книге различия между ними проводятся совершенно целенаправленно.

Эти концептуальные взаимоотношения можно проиллюстрировать при помощи приведенных ниже пяти диаграмм Венна9. На ил. 2.1 (разделение пространства и места) представлены два отдельных круга – конструкты пространства и места: теоретически либо они могут существовать независимо, либо может быть только один конструкт, исключающий другой. На ил. 2.2 (взаимное наложение пространства и места) конструкты пространства и места наложены друг на друга, образуя третью зону пространства/места, обладающую потенциалом сведения воедино отдельных аспектов обоих конструктов в новый синтез. На ил. 2.3 (место внутри пространства) пространство представлено в качестве господствующего конструкта, внутри которого расположен концепт места в качестве подкатегории или особой разновидности пространства. Наоборот, на ил. 2.4 (пространство внутри места) пространство и место меняются местами: такая конфигурация сигнализирует о том, что онтологической значимостью обладает место, а пространство представляет собой его подвид, или же, согласно моей гипотезе, место обессмысливается. Наконец, на ил. 2.5 (пространство и место тождественны) присутствует просто один круг «пространство/место», подразумевающий, что эти два конструкта полностью совпадают, т. е. являются концептуально избыточными, что и происходит в повседневных речевых и письменных практиках.

Ил. 2.1. Разделение пространства и места

Ил. 2.2. Взаимное наложение пространства и места

Ил. 2.3. Место внутри пространства

Ил. 2.4. Пространство внутри места

Ил. 2.5. Пространство и место тождественны

Читатель может руководствоваться этими теоретическими схемами взаимоотношений между пространством и местом, пробираясь через порой водящие кругами дальнейшие рассуждения. Данные диаграммы являются визуальными шаблонами для продолжающихся дискуссий и отправными точками для различных дисциплинарных траекторий и теоретических ориентаций. В заключительной части этой главы мы к ним вернемся, чтобы установить определения пространства/места и отношения между ними, которые будут использоваться в последующем тексте.

Философские трактаты Ньютона, Лейбница, Канта, Эйнштейна и других ученых дают основания для множества определений пространства. Интерпретации понятия пространства у этих авторов вращаются вокруг двух альтернативных представлений. Во-первых, это определения пространства как чего-то абсолютного и реального, то есть как некой «вещи», позволяющей располагать в ней наши тела. Либо, во-вторых, пространство оказывается относительной идеей: оно не существует иначе, как в соотношении со временем, опытом, мышлением, объектами и событиями.

Философские дискуссии обычно начинаются с представления Ньютона о том, что пространство является абсолютным и реальным в смысле евклидовой геометрии – структурой, независимой от всего, что в нем находится. Абсолютное пространство является неподвижным и пустым, неким вакуумом, ожидающим заполнения, или координатной сеткой, которую можно измерить. Пространство, по Ньютону, это вместилище или сцена человеческой деятельности:

Ньютон, будучи переходной фигурой в развитии модернистского представления о пространстве, отмечает Джон Эгнью (Agnew 2005), разделял средневековую концепцию пространства, напоминающего вещь: как и предшествующие поколения ученых, Ньютон считал его чем-то конкретным и реальным.

В работах Лейбница, основателя модернистского представления о пространстве, оно осмысляется как относительный феномен: пространство не является независимым от объектов и событий, а состоит из отношений между ними (Agnew 2005). В трактате 1695 года Specimen Dynamicum [«Очерк динамики» – лат.] (Ariew and Garber 1989) Лейбниц не соглашается с ньютоновской теорией абсолютного пространства, из которой следовало, что Бог якобы распоряжается пространственно-временным опытом. Напротив, рациональный подход Лейбница постулирует, что пространство или время не существуют вне определяющих их процессов:

Дэвид Харви уточняет это определение, обращаясь к рассмотрению философских оснований относительного пространства:

Кант в своих ранних работах соглашается с Лейбницем и его понятием относительного пространства, однако в конце своей статьи 1768 года «О первом основании различия сторон в пространстве» сближается с позицией Ньютона, подкрепляя его аргументацию евклидовой геометрией. В написанной позднее «Критике чистого разума» Кант отмечал:

Кант утверждает, что пространство является субъективным условием, которым интуитивно обладает индивид, требующимся для восприятия пространственных и временны́х наглядных представлений (representations/Anschauungen). Кант пытается примирить Лейбница и Ньютона, не устраняя идею реального объективного пространства: он утверждает, что без этой предустановки или чувственной интуиции опыт пространства и времени невозможен.

Релятивистская концепция пространства, которая ассоциируется с именем Эйнштейна и неевклидовыми разновидностями геометрии, впервые возникла в XIX веке. Ее разработали Гаусс и Эйлер, а затем математически формализовал Эйнштейн (Harvey 2006). Он указывал, что измерение зависит от системы отсчета наблюдателя, в связи с чем невозможно понимание пространства независимо от времени (Einstein 1922). Тем самым Эйнштейн переводил формулировки в плоскость пространственно-временных исследований. Его общая теория относительности обеспечивала возможность для новых комбинаций пространства и материи и предоставляла эмпирические свидетельства в пользу материалистического подхода к понятию пространства.

Концепции пространства, основанные на этих философских и математических предпосылках, используют многие представители социальных наук, однако есть и такие исследователи, которые утверждают, что пространству не следует отдавать добытый им приоритет. Вместо этого они исходят из другой философской традиции, в основе которой лежит категория места. Например, Тим Крессвелл утверждает, что философия места впервые возникает в трудах Платона и Аристотеля, «которые наделили место особенно могущественной позицией в реестре идей» (Cresswell 2015: 25). В греческом языке существует два слова, обозначающих место, – топос и хора. Первое обозначает место в абстрактном смысле картографии и схематизации, второе указывает на место в более экзистенциальном смысле (Berque 2010). Крессвелл (Cresswell 2015, см. также Casey 1998) считает, что Платон использует понятие хоры для обозначения вместилища с его содержимым, тогда как у Аристотеля оно означает более значительный сегмент пространства (например, в его хорологии10), а топос указывает на место меньшего масштаба.

Эдвард Кейси (Casey 1996, 1998) начинает свое исследование категории места с греческой философии, но в то же время в значительной степени опирается на работы феноменологов Эдмунда Гуссерля и Мориса Мерло-Понти. Он утверждает, что пространство является понятием, характерным для Нового времени, которому предшествовала домодерная идея места. Место является первичной и универсальной формой человеческого существования как такового, и Кейси «определяет свою программу как расширенную филологическую трактовку места, явно принимающую в расчет его данное в опыте (experiential) и наполненное агентностью основание» (Casey 1993: xv). Иными словами, Кейси отдает приоритет месту, включающему пространство, которое оказывается явлением частного порядка, проистекающим из места (Casey 1996). Из работ Кейси возникает определение места как некой глубинной категории, охватывающей весь жизненный опыт и смысл существования.

Представление Мартина Хайдеггера (Heidegger 2001 / Хайдеггер 2020) о «жительствовании» (dwelling/Wohnen) также используется в качестве философской отправной точки для постижения экзистенциальной непосредственности места в этнографической и феноменологической работе (Boatright 2015). Например, в эссе «Строительство. Жительствование. Мышление» Хайдеггер утверждает, что жительствование является пространственным процессом, включающим строительство и мышление, а акт жительствования создает место при помощи намеренного преобразования окружающей среды (Boatright 2015, Heidegger 2001). Жительствование есть основа деятельности по созданию места, оно отражает сплетение взаимоотношений человека с миром (Heidegger 2010 / Хайдеггер 1997). Таким образом, жительствование в хайдеггеровском смысле дает еще одно философское основание для утверждения, что фундаментом человеческой онтологии является место, а не пространство. Продолжающийся спор об онтологической значимости и первенстве места или пространства регулярно возникал в последующих дискуссиях в рамках географических, антропологических, средовых, психологических и архитектурных теорий, к которым мы обратимся.

Французские социальные теоретики, как правило, делают акцент на относительном понимании пространства и разрабатывают эту концепцию, расшифровывая пространственные практики в качестве одного из аспектов социального анализа власти и ее осуществления. Однако эти исследователи не вводят категориального определения пространства как абсолютного или относительного – их, скорее, интересует, каким образом физическое пространство и пространственные отношения подчиняют группы и индивидов или освобождают их от государства и других источников власти и знания. Такие авторы, как Пьер Бурдьё (Bourdieu 1977 [1972])11, Анри Лефевр (Lefebvre 1991 [1974] / Лефевр 2015), Мишель Фуко (Foucault 1977 [1975] / Фуко 1999), Мишель де Серто (de Certeau 1984 [1980] / де Серто 2013), Жиль Делёз и Феликс Гваттари (Deleuze and Guattari 1987 [1980] / Делёз и Гваттари 2010), также обращаются к перемещениям тела и манипуляциям с ним и в качестве некоего измерения пространственного и политического контроля, что дает основание для тезисов, относящихся к концепции воплощенного пространства.

Среди всех французских социальных теоретиков наиболее значительный интерес к вместительности пространства и способности пространства и пространственных отношений производить и воспроизводить социальную жизнь проявляет Анри Лефевр. Согласно его утверждению, «пространство никогда не бывает пустым; оно всегда обладает значением» (Lefebvre 1991: 154 / Лефевр 2015: 159). Лефевр переосмысляет пространство, уходя от картезианского разделения между пространством и его идеологическими назначениями, – вместо этого он представляет единую унитарную теорию, которая сводит вместе разные модальности пространства (Merrifield 2002). Пространство у Лефевра рассматривается как социальный продукт, который маскирует противоречия собственного производства: Лефевр деконструирует эту «иллюзию прозрачности», выводя на поверхность то, каким образом социальное пространство складывается из понятийной триады пространственных практик, репрезентаций пространства и пространств репрезентации (Lefebvre 1974, 1991 / Лефевр 2015). Эта трехкомпонентная диалектическая модель формирует каркас для обнаружения способов производства пространства и демонстрации социальных противоречий, неотъемлемо присутствующих в данных формах производства. Хотя из работ Лефевра не вполне понятно, как в точности осуществляется взаимодействие между элементами этой модели и как они функционируют эмпирически, он утверждает, что три этих элемента – 1) пространственные практики, т. е. пространства, создаваемые при помощи жизненных практик, 2) репрезентации пространства, т. е. карты и теории пространственного планирования, и 3) пространственные репрезентации, т. е. изобразительное искусство, пространственные эксперименты и пространственные практики андеграунда, – можно анализировать с целью выявления скрытых способов производства пространства, что, в свою очередь, приведет к революционному действию (Lefebvre 1991 / Лефевр 2015, Shields 1991, Merrifield 2002). Разрабатываемая Лефевром теория пространства включает воплощенные пространственные практики и делает акцент на той роли, которую человеческое тело играет в производстве, а не просто в осознании пространства. Теория пространства Лефевра лежит в основе того представления о социальном производстве, которое будет рассмотрено в главе 3.

Пьер Бурдьё, предпринимая попытку связать человеческих агентов с пространственным доминированием (Bourdieu 1973, 1977), сосредотачивается на пространственном оформлении повседневного поведения, а также на том, каким образом социально-пространственный порядок транслируется в телесный опыт и практику. Предложенное Бурдьё ключевое понятие габитуса подразумевает генеративный и структурирующий принцип коллективных стратегий и социальных практик, который производит существующие структуры. В одной из ранних работ Бурдьё (Bourdieu 1973) кабильский дом [жилище группы берберов, проживающей на севере Алжира] предстает в качестве среды, в которой пространство тела и космическое пространство интегрируются при помощи метафорических и гомологических структур. В результате эта социальная структура воплощается и натурализуется в повседневной практике именно благодаря опыту жизни в наполненном символами пространстве дома. Понятие габитуса пространственно связывает социальную структуру с человеческим телом и пространственными практиками, поэтому возможность сопротивления им становится более наглядной. Влияние Бурдьё на концепцию воплощенного пространства будет рассмотрено в главе 5, а также в том разделе настоящей главы, где речь пойдет об антропологических генеалогиях.

Мишель Фуко в новаторской работе «Рождение тюрьмы» (Foucault 1977 [1975] / Фуко 1999) и в ряде интервью и лекций о пространстве (Foucault and Rabinow 1984) использует исторический подход, анализируя человеческое тело, пространственные отношения и архитектуру. Фуко рассматривает отношения власти и пространства, обращаясь к архитектуре как политической технологии, предназначенной для реализации интересов государства (то есть контроля и осуществления власти над индивидами) при помощи пространственной «канализации» повседневной жизни. Задачей подобной технологии является создание «покорного тела»12 (Foucault 1977: 136 / Фуко 1999: 188) посредством отграничения и организации индивидов в пространстве. Фуко теоретически осмысляет способы, при помощи которых пространственные отношения и архитектура вносят свою лепту в сохранение власти одних групп над другими на уровне, включающем как контроль над перемещениями, так и надзор за телом в пространстве. В главе 3 мы обратимся к работам Фуко о социальном контроле и пространственной гувернаментальности.

В свою очередь, Мишель де Серто (de Certeau 1984) задается целью продемонстрировать, каким образом человеческие «способы делания» (ways of operating) формируют механизмы, при помощи которых «пользователи» пространства, организованного при помощи техник социокультурного производства, заново его присваивают (de Certeau 1984: xiv / де Серто 2013: 43). Эти практики артикулированы в подробностях повседневной жизни и используются группами или индивидами, «отныне оказавшимися в сетях „надзора“» (de Certeau 1984: xiv–xv / де Серто 2013: 44). Рассматривая прогулки по городу, наименование города, рассказывание и воспоминания о нем, де Серто разрабатывает теорию обжитого пространства, в котором пространственные практики уклоняются от дисциплинирования городского планирования и контроля со стороны власти. Пешая прогулка, подобно поведению городского фланера у Вальтера Беньямина (Benjamin 1999), представляет собой отталкивающееся от конкретного места пространственное действие, которое осуществляет создание и репрезентацию публичного пространства, а не подчиняется ему.

Власть у де Серто оказывается встроенной в пространство посредством территории и границ, при этом оружием сильного13 оказываются классификация, описание и разграничение – все это де Серто именует «стратегиями», – тогда как слабый использует «тактики» – скрытые перемещения, кратчайшие пути и маршруты, – чтобы оспорить пространственное доминирование. Тактики никогда не базируются на существовании некоего особого места для власти или идентичности – они представляют собой форму потребления, «никогда не производящую места в собственном смысле этого слова, но всегда использующую эти места и манипулирующую ими» (Cresswell 1997: 363). Именно поэтому пространственными тактиками слабого выступают мобильность и обособленность от рационализированных пространств власти. В этом смысле пешеход не тождествен мигранту или путешественнику, который после прибытия в пункт назначения принимает соответствующую идентичность и оказывается под контролем государства.

Жиль Делёз и Феликс Гваттари (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010) также проявляют интерес к тому, каким образом люди противостоят пространственному дисциплинированию и государству. Они проводят различие между упорядоченными и иерархическими махинациями государства и боевой машиной кочевника, который использует траекторию бегства либо перемещается по точкам и узлам, а не от одного места к другому (Deleuze and Guattari 1986). В этом смысле Делёз совершает разрыв с Фуко, делая следующее утверждение:

«Фуко, скорее, удивляло следующее: со всей этой властью, с ее уловками, ее лицемерием мы тем не менее можем сопротивляться. Меня же удивляет совсем другое. Утечки повсюду, но правительствам удается все закупорить. Мы рассматриваем одну проблему с противоположных точек зрения. Вы правы, общество – это флюид, хуже того, это газ. Для Фуко же это архитектура» (Deleuze 2006: 280 / Делёз 2016: 85).

В пространственном анализе Делёза и Гваттари (Deleuze and Guattari 1986) номад избегает государства, никогда не возвращаясь на какую-то территорию, проскальзывая сквозь покрытые бороздами пространства власти и оставаясь вне подчинения дисциплине: фигура номада предстает метафорой тех сил, которые сопротивляются контролю со стороны государства. Данная пространственная мобильность, основанная на горизонтальной перспективе подвижных смыслов, дрейфующих связей и врéменных столкновений (Chambers 1986; Hannam, Sheller and Urry 2006), характерна для соседства городских встреч или спонтанного уличного театра и политического действия (Copjec and Sorkin 1999, Amin and Thrift 2002 / Амин и Трифт 2017, Merrifield 2013). Кроме того, подобная мобильность обнаруживается в мире международных аэропортов с их торговыми центрами, ресторанами, банками, почтовыми отделениями, телефонами, барами, видеоиграми, креслами для просмотра телепередач и охранниками – аэропорт предстает мегаполисом-симулякром, в котором обитают современные номады (Augé 1995 / Оже 2017, Chambers 1990). Внутри миниатюризированного мира аэропорта метафора номада становится эмблематичной для определений пространства постмодерна (Augé 1995 / Оже 2017, Looser 2012).

Осмысление пространства или места в работах географов зависит от их философского бэкграунда. Например, географы-марксисты наподобие Дэвида Харви (Harvey 1990 / Харви 2021, Harvey 2006) и Нила Смита (N. Smith 1984, 2008) заявляют о первичности пространства вне зависимости от того, является ли оно абсолютным или относительным, и выступают за анализ производства и воспроизводства пространства в духе Лефевра (Lefebvre 1974 [1991] / Лефевр 2015). Географы-гуманисты и феноменологи, такие как Эдвард Релф (Relph 1976), И-Фу Туан (Tuan 1977), Дейв Симон (Seamon 1979), Энн Баттимер (Buttimer and Seamon 1980) и Тим Крессвелл (Cresswell 1997, 2015), начинают свои исследования с опыта места. Две указанные школы географической мысли явно движутся параллельными траекториями, но иногда эти параллели, впрочем, пересекаются.

Дэвид Харви как в своей первой книге «Социальная справедливость и город» (Harvey 1973 / Харви 2018), так и в последующих работах (Harvey 1990 / Харви 2021, Harvey 2006) проявлял интерес к пространству в качестве одного из способов понимания процессов городского развития при капитализме. В ответ на вопрос «Что такое пространство?» Харви ставит другой вопрос: «Как получается, что разные человеческие практики создают и используют различные концептуальные представления о пространстве?» (Harvey 1973: 13 / Харви 2018: 16–17). Чтобы охарактеризовать эти различные концептуальные представления, Харви разрабатывает получившее широкую известность тройное разграничение абсолютного, относительного и реляционного (соотносительного) пространств, подчеркивая, что данные аспекты находятся в постоянном взаимодействии:

С точки зрения Харви, отношения собственности создают абсолютные пространства, тогда как перемещения товаров, людей и услуг происходят в пространстве относительном, «потому что оно требует инвестиций денег, времени, энергии и т. д. для преодоления расстояний» (Harvey 1973: 13 / Харви 2018: 17). Примером же реляционного пространства является соотношение друг с другом участков земли – важный аспект человеческой социальной практики (Harvey 1973)15. Реляционные процессы фокусируются на диалектике понимания пространства, и Харви убедительно показывает, что люди неизбежно располагаются во всех трех указанных типах пространства одновременно, но при этом не обязательно соблюдается их равенство. В то же время Харви отмечает, что, несмотря на вдохновляющую новизну этого диалектического противоречия, его сложно применить в каком-либо привычном эмпирическом или позитивистском смысле (Harvey 2006).

Ученик Харви Нил Смит (Smith 1984) предупреждает, что понятие пространства зачастую воспринимается как нечто само собой разумеющееся и поэтому требует критического рассмотрения для обнаружения его противоречивых смыслов. Для самого Смита центральным моментом становится географическое пространство или, в еще более общем смысле, «пространство человеческой деятельности, начиная от архитектурного пространства на низовом уровне и вплоть до масштаба всей поверхности планеты» (Smith 1990: 66). Смит отличает географическое пространство от абсолютного и относительного и заново вводит понятие социального пространства, связывая его с испытывающими влияние марксизма теоретическими традициями при помощи анализа материального производства этого пространства. Для выполнения данной задачи он обращается к трем направлениям исследований, значимым для развития постпозитивистской географической теории: 1) гуманистической географии, заявляющей о значимости субъективных модусов знания, 2) радикальной политической традиции, интерпретирующей пространство одновременно и как цель, и как порождение социальных сил, и 3) концепции производства пространства, предполагающей «рассмотрение географического пространства в качестве социального продукта» (Smith 1990: 77).

Географы-гуманисты анализируют место, а не пространство, исходя из представления Хайдеггера (Heidegger 2001, 2010 / Хайдеггер 2020, 1997) о жительствовании и заброшенности человека в мир. Место определяется в качестве пространства, которое приобрело культурный и интимный характер, с акцентом на обитаемости и ощущении себя как дома. Географы-гуманисты используют для изучения места феноменологические методы, допуская, что связь людей с местом посредством времени или генеалогии является отношением естественного характера (Seamon 2014). Эдвард Релф (Relph 1976) приходит к концепции «безместья», которая возникает в тот момент, когда нарушаются все три составляющие места: физическое окружение, деятельность и смысл, тогда как Джон Эгнью (Agnew 2005) указывает, что аутентичность мест доиндустриальной эпохи утрачена вместе с наступлением единообразия модерна. Смысл и аутентичность также имеют первоочередное значение в тех работах Туана (Tuan 1977), Симона (Seamon 1979, 2014) и Релфа (Relph 1981), где исследуется, каким образом конкретные места уничтожаются современной архитектурой и планированием. Эдвард Кейси (Casey 1993) усиливает аргументацию Релфа, утверждая, что жизнь настолько «местоориентирована», что идея безместности вызывает глубокое беспокойство.

Определение места у Эгнью (Agnew 2005) как «локации, местной специфики и ощущения места» (location, locale and sense of place) формирует преемственность между обобщающими и партикуляристскими концепциями:

Это трехкомпонентное определение Эгнью удачно работает в качестве набора дескриптивных категорий и дает четкое определение пространства. Эгнью делает важный акцент, настаивая, что дихотомия пространство/место фактически представляет собой континуум масштабов, протянувшийся между позициями и восприятиями опыта близости и опыта дали.

Географ Мишель Люссо (Lussault 2007) разрабатывает иную грамматику пространства, используя термины масштаба (scale). В таком случае место оказывается мельчайшей неделимой единицей, для которой характерны границы и близость, а пространство выступает сферой или территорией, которая напоминает место, но является делимой и сопряженной с чрезвычайно широкой, открытой и не ограниченной какими-либо пределами сетью связей. Люссо утверждает, что пространство, в котором живет человек,

В пространственном анализе Люссо подчеркиваются перформативные функции образов, историй и языка в производстве пространства повседневной жизни (Lussault 2007, 2011).

Интерес к географическому пространству проявляет и такой исследователь, как Эдвард Соджа, но в его работах оно соотносится с пространством тела. Соджа дает теоретическое осмысление пространства как «многослойной географии социально сконструированных и дифференцированных узловых регионов, встроенных во множество различных уровней вокруг мобильных персональных пространств человеческого тела и более устойчивых социальных локаций поселений» (Soja 1989: 8). В этой модели онтологической пространственности человеческий субъект помещается в географическую формацию. В работе «В поисках пространственной справедливости» (Soja 2010) Соджа отдает предпочтение пространству как первичному фактору, однако в разрабатываемой им теории «третьего пространства», напротив, утверждает, что

В теории «третьего пространства» Соджа уходит от случайных определений пространства и места, предлагая понимать человеческую пространственность как фактор, обуславливающий социальные изменения.

С другой стороны, Дорин Мэсси (Massey 2005) рассматривает пространство как производное от того, кто в нем обитает: это открытая интерактивная система, взаимосвязи внутри которой предоставляют возможность для социальных и политических отношений между множеством людей. В тезисах Мэсси переплетаются некоторые предметы интереса гуманистов, у которых место основано исключительно на человеческом опыте, и географов-марксистов, у которых пространство есть продукт властных отношений и политической борьбы.

Рассмотренные интегрированные позиции характеризуют использование категорий пространства и места в сегодняшней географии. Многие из приведенных формулировок являются основой для концепций пространства и места в теории архитектуры, психологии среды и антропологии.

Теоретики и историки архитектуры больше занимались формой и процессами формообразования, нежели вопросами пространства и места. Определенный интерес к понятию пространства, существовавший у архитекторов между 1890 и 1970 годами, угас в тот самый момент, когда пространственный поворот обрел популярность в социальных науках (Üngür 2011). Адриан Форти в работе «Слова и здания: словарь современной архитектуры» (Forty 2000) прослеживает использование формы и ее отношения к пространству вплоть до Канта (Kant 1781 / Кант 1994). В то же время Форти связывает идею пространства в архитектуре с генеалогией немецких философов, в особенности с такой фигурой, как Готфрид Земпер16 (Semper et al. 2004 [1860]), который «предположил, что первым импульсом архитектуры было огораживание пространства» (Üngür 2011: 132), а материал и форма строения выступали вторичным фактором.

Некоторые архитекторы рассматривают понятие пространства как основополагающее для модернизма. Работа Зигфрида Гидиона «Пространство, время и архитектура: рост новой традиции» (Giedion 1941) положила начало тому «культу абстрактного пространства», который пережил расцвет в 1950–1960‐х годах (Sabatino 2007). Книга Бруно Дзеви «Архитектура как пространство: как видеть архитектуру» (Zevi 1957 [1948]) стала вкладом в это модернистское представление с точки зрения истории архитектуры, которая идентифицирует пространство как определяющее, вдохновляющее и освещающее архитектурные творения таким образом, что их красота – или безразличие – выставляется напоказ. Как утверждает Бернар Чуми (Tschumi 1987), архитектура в свое время была искусством меры и пропорции, позволявшим людям измерять пространство и время. Но, несмотря на это, наряду с «дерегулированием архитектуры», то есть состоявшимся с наступлением модернизма нарушением соотношения между означаемым и означающим, архитектура в большей степени стала подиумом для света и материалов. Бакминстер Фуллер рассматривал это новое отношение между пространством и светом при помощи экспериментов с геодезическим куполом17 и быстровозводимыми конструкциями (Filler 2013). Кроме того, категория пространства появляется в работах Рэма Колхаса, например в его эссе о мусорном пространстве (junk-space) – оставляемых людьми отбросах и отходах, которые загрязняют планету и вселенную останками модернизма (Koolhaas 2001 / Колхас 2015). Во всех этих работах подразумевается, что у пространства есть собственная роль в архитектурном мышлении, но оно остается вторичным в сравнении с архитектурной формой, материалами и замыслом.

Месту как понятию архитектуры придавалось сравнительно мало значения, за исключением работ историка-урбаниста и архитектора Долорес Хейден (Hayden 1995), историка архитектуры Делла Аптона (Upton 2008) и архитекторов Чарльза Мура (Moore 1966) и Ариджита Сена (Sen and Silverman 2014). Мур в своей работе «Создание места» (Moore 1966) уводит архитектурную дискуссию от формалистских представлений о пространстве, фокусируясь на повседневном и вернакулярном (Sabatino 2007).

Наряду со своими коллегами Донлином Линдоном и Джеральдом Алленом, Мур разрабатывал эту концепцию места, исследуя характеристики небольших фрагментов города в работе «Место домов» (Moore 1974). В план для Кресги-колледжа Калифорнийского университета в Санта-Крузе Мур включил кампус с местами для личных встреч, а жилье, которое он в дальнейшем строил в Нью-Хейвене, было организовано вокруг площадей (piazzas) – зон социального взаимодействия18 (Sabatino 2007). Понятие пространства в творчестве Мура отсылает к вернакулярным формам, а традиционная архитектура получает новую интерпретацию в современном обличье.

Делл Аптон точно так же привержен идее оживления рядовой американской архитектуры – в его работах много говорится о месте как «сцене» (Upton 1997: 174). Аптон утверждает, что способ, при помощи которого отдельные места позволяют разворачиваться человеческой деятельности, связан с их символическим значением и невидимыми процессами их производства. На работы Аптона опирается Ариджит Сен, одновременно испытывающий влияние художников, работающих в поле перформативных искусств, и дизайнеров, которые «изучают висцеральную (инстинктивную) вовлеченность в среду и занимаются созданием мест при помощи перформанса, созидания и разыгрывания ролей» (Sen and Silverman 2014: 5).

Наиболее значимый вклад в архитектурное и историко-урбанистическое определение места обнаруживается в работах Долорес Хейден – выше уже упоминалось ее особое внимание к определениям понятия «место». В книге «Сила места» Хейден рассматривает, каким образом множество смыслов и способов познания места превращают его в «мощный источник памяти, в нечто вроде узора, где все взаимосвязано друг с другом» (Hayden 1995: 18). Свое утверждение, что место должно находиться в центре любой истории городского ландшафта, Хейден иллюстрирует при помощи исторических фотографий, личных сюжетов, интервью и архивных документов, используемых ею для того, чтобы воссоздать забытые и исчезнувшие истории рабочих и женщин в центральном районе Лос-Анджелеса и отдать им дань уважения. Место у Хейден предстает не просто научным конструктом, а репрезентацией и свидетельством локальных историй людей, тем самым обеспечивая потенциальное поле для политического сопротивления и активизма на уровне местного сообщества.

Еще одним концептуальным осмыслением места в архитектуре является использование теории ассамбляжа, которая была разработана на базе работ Делёза и Гваттари (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010) и Мануэля Деланды (DeLanda 2006 / Деланда 2018) и применена к изучению места Кимом Доуви (Dovey 2010). По его мнению, именно связь между материальными элементами, такими как дома, знаки, товары и люди, создает место, или, согласно формулировке Доуви, «место-ассамбляж» (Dovey 2010: 16). Данное определение используется для более динамичного описания, которое ухватывает изменение и движение мгновенного схождения вещей. Теория ассамбляжа предоставляет способ понимания экспериментального, материального и репрезентационного измерений места без эссенциализирующих (овеществленных) и закрытых смыслов других теорий (Dovey 2010).

Хотя теоретики архитектуры не проявляли такого же внимания к категориям пространства и места, как философы, представители французской социальной теории и географы, следует отметить, что создание, разрушение или перестройка пространств и мест зачастую происходят именно благодаря архитектурным интервенциям. Реакцией на недостаточное теоретическое осмысление отношений человека и окружающей среды и значимости места для людей в архитектуре стало появление такого направления, как психология среды, где заодно критикуется и невнимание к материальному контексту в психологической теории.

В психологии среды понятие места используется для указания на широкий набор смыслов, включая пространственную локацию, ощущение места и констелляцию материальных объектов, обладающих специфическим набором значений и допущений (affordances)19. Представители психологии среды делают акцент на отношениях между людьми и материальным миром, опосредованных опытом и эмоциями, проявляя особый интерес к таким понятиям, как привязанность к месту и идентичность места, в которых прожитый опыт осмысляется как встроенный в ощущение человеком своего «я» и групповую идентичность (Low and Altman 1992, Low 1992, Duyvendak 2011, Manzo and Devine-Wright 2014). Задача понять взаимодействия между человеком и окружающей средой через опыт восходит к интересу географа И-Фу Туана к месту как уникальной и сложной среде, укорененной в прошлом, и формулируется на основании следующего его предположения:

Предложенные Туаном гуманистические интерпретации места используются в большинстве эмпирических исследований взаимодействия человека и среды и в поведенческих науках с применением ряда качественных и количественных методологий, включая этнографию.

Психологию среды от других направлений психологии отличает сосредоточенность на включенности индивида в окружающую среду и неотделимости от нее. Например, Харолд М. Прошански, один из основателей этого направления, использует понятие идентичности места для осмысления своего тезиса о том, что объекты материального имущества и различные измерения городского контекста одновременно являются социальными, культурными и психологическими по своей природе. Задача, которую ставит Прошански, заключается не в создании новых разновидностей детерминизма экологического или архитектурного толка, а в перемещении «оптики» анализа с социального контекста на материальный, которым зачастую пренебрегают (Proshansky 1978). Как утверждает Прошански,

Концептуальный подход, разработанный Прошански, получает дальнейшее развитие у Орестиса Дроселтиса и Вивиан Л. Виньоль, которые различают «три измерения идентификации места: привязанность/саморасширение, средовое соответствие и конгруэнтность места и „я“» (Droseltis and Vignoles 2010: 23). Эти авторы рассматривают идентичность места и прочные связи с местом в качестве единой модели, хотя другие теоретики утверждают, что аффективная привязанность к месту и идентичность места являются отдельными конструкциями (Hernández, Martin, Ruiz and Hidalgo 2010), либо аффективная привязанность к месту поглощает идентичность места (Hinds and Sparks 2008; Kyle, Graef and Manning, 2005), либо же идентичность места и аффективная привязанность к месту поглощаются иным конструктом наподобие ощущения места (Jorgensen and Stedman, 2001).

В еще одном активно исследуемом аспекте опыта места – привязанности к месту (place attachment) – уделяется внимание различию между абстрактным пространством и наполненным смыслом местом (Lewicka 2011). Даже в эпоху глобализации идея привязанности к месту остается жизнеспособной в силу нарастающей в нашем турбулентном мире политической значимости места, определяемого как локальное сообщество. Однако некритическое использование понятия места в рассуждениях о привязанности к месту подчеркивает

Примечательным моментом проделанной психологами среды работы является устойчивый акцент на характеристиках личности, а не собственно места. Это настолько заметно, что Лейла Скэннелл и Роберт Гиффорд обеспокоены, что в случае, когда «привязанность ориентирована на других людей, которые проживают в этом месте, а не на отдельные аспекты самого места, эта привязанность считается имеющей социальную основу связью с местом (place bond)» (Scannell and Gifford 2010: 4). Другие исследователи допускают, что привязанность может заключаться в физических особенностях и материальности конкретного места. В таких работах, как Stokols and Shumaker (1981), a также Low, Taplin and Scheld (2005), в качестве компонентов привязанности к месту выявляются физические характеристики, элементы материальной культуры и географические маркеры, в особенности предоставляющие возможности (инфраструктуру или ресурсы) для поддержки людей и их социальных и психологических целей. Широкий спектр антуражей, от искусственных до естественных сред, а также масштабный набор методов и примеров их применения представляют в своей работе о привязанности к месту Линн Мэнзо и Патрик Дивайн-Райт (Manzo and Devine-Wright 2014). Они демонстрируют, что, несмотря на указанные выше успехи в теории и методологии, в самом понятии привязанности к месту сохраняется исходная идея, что люди всегда воплощены (embodied) в месте и встроены в него.

Специалисты по психологии среды определяют место как результат взаимодействия человека со средой либо как посредника в этом процессе и не различают категории пространства и места. Пространство в этой области исследований было выявлено как значимое понятие лишь недавно (Gieseking, Mangold, Katz, Low and Saegert 2014). Место в рамках психологии среды по-прежнему сохраняет отдельные элементы своих гуманистических оснований благодаря работам Туана (Tuan 1979) и других исследователей, которые используют образы места и воображаемые представления о нем, связанные с расположением значимых сообществ и локальной культурой. Сложности с этим допущением возникают и у антропологов, однако последние достигли более значимых результатов в разработке теорий и методов, выходящих за рамки данного ограничения.

Многие антропологические концептуализации проистекают из представления французского социолога Пьера Бурдьё о том, что пространство не может обладать значением отдельно от практики. Например, теория практики Бурдьё становится отправной точкой для работы Генриетты Мур (Moore 1986), посвященной интерпретации способов, при помощи которых пространство наделяется гендерно дифференцированными значениями у эндо, одной из групп народа мараквет в Кении. В этнографическом исследовании Мур пространство приобретает значение лишь в тот момент, когда акторы задействуют его в практике, однако Мур не останавливается на этом и задается вопросом, почему в данных интерпретациях доминируют значения, которые выгодны для мужчин. Например, женщины эндо отождествляются с домом, но значения, подразумеваемые при использовании домашней сферы, ставят на привилегированное место экономическое и социальное положение мужчин. Пространства, с точки зрения Мур, подчинены множеству интерпретаций, но при этом она отвергает идею о том, что господствующие и лишенные голоса группы (соответственно мужчины и женщины) обладают разными культурными моделями, производящими особые интерпретации пространства. Напротив, мужчины и женщины располагают одной и той же понятийной структурой, но вступают в нее в разных статусах и поэтому подвергают ее разным интерпретациям (Moore 1986). Эти изобретательные интерпретации обусловлены представлением о полисемичности (многозначности) пространств.

Маргарет Родмен (Rodman 1992) разделяет позицию Мур о том, что пространства обладают уникальными реалиями для каждого их обитателя, и даже при наличии общих смыслов с другими людьми представления других людей зачастую оказываются конкурирующими и оспариваемыми. Для указания на эти территории личного и культурного смысла Родмен использует понятие места, а не пространства, предполагая, что антропологам следует наращивать потенциал именно категории места, возвращая контроль над его смыслами тем, кто действительно его формирует, а многоголосие обитателей конкретного места должно вдохновлять антропологические исследования этого места (Rodman 1992). Для реализации этих задач Родмен предлагает понятие мультилокальности, описывающее различные аспекты места (мест), затронутые воздействием модерна, имперской истории и современных контекстов. Помимо согласования полисемичных смыслов, концепция мультилокальности предназначена для понимания множественных незападных и неевропоцентричных точек зрения на конструирование места, что позволяет проводить более децентрализованный анализ. Кроме того, мультилокальность полезна для понимания сети взаимосвязей между отдельными местами, а также рефлексивных качеств формирования идентичности и конструирования места в условиях, когда люди все больше перемещаются по земному шару (Rodman 1992).

Полифонический (multivocal) подход Родмен заставляет услышать редко звучащие голоса, например голоса коренных народов, которые используют автохтонные образы укорененности для указания на то, что они неотделимы от своего места, или для утверждения о первозданном единстве с землей. Родмен отдает предпочтение месту в качестве обитаемого пространства индивидуального опыта и концентрирует свое исследование на том, «каким образом различные акторы конструируют, оспаривают и обосновывают опыт пребывания в конкретном месте» (Rodman 1992: 652).

Тим Ингольд (Ingold 2007, 2010; Ingold and Vergunst 2008) также разочарован понятием пространства как слишком абстрактным и объективирующим исследование человеческих и нечеловеческих практик. Опираясь на работы Марселя Мосса (Mauss 1950 / Мосс 2011) и Пьера Бурдьё (Bourdieu 1977), Ингольд понимает пространство с точки зрения перемещений человеческого тела наподобие ходьбы и других повседневных действий. Как и географы-гуманисты и специалисты по психологии среды, Ингольд помещает в центр своего подхода жительствование (dwelling) и ландшафт, однако специфика его концепции заключается в том, что в изображение окружающей среды включаются и человеческие, и нечеловеческие жизни. Этнографические исследования Ингольда, к которым мы еще вернемся при рассмотрении воплощенного пространства в главе 5, наполнены интересом к «навыкам и практикам, посредством которых люди воспринимают и понимают свои непосредственные окружения, благодаря чему они чувствуют себя как дома, принимаясь за преобразование мира» (Lorimer 2011: 251).

Некоторые антропологи осмысляют пространство и место при помощи сюжетов, отражающих способы конструирования восприятия и опыта места у различных локальных народов (Feld and Basso 1996). Подобные работы в основном фокусируются на локальных теориях жительствования, опирающихся на сенсорные и основанные на языке подходы, которые будут рассмотрены в главах 5 и 6. Одним из примеров таких исследований является продолжительная полевая работа Кейта Бассо среди индейского племени западных апачей, в ходе которой было обнаружено взаимодействие между территорией и «я» в качестве отражения моральных отношений. Истории о различных местах и их названиях, приводящие в движение авторитет предков, представляют собой «символические референтные точки для морального воображения и его практические координаты для актуальных жизненных реалий» (Basso 1988: 102). Западные апачи используют ландшафт в качестве мнемонического инструмента авторефлексивной деятельности – действия, необходимого для обретения мудрости. Последняя, будучи способностью к провидческому мышлению, перенимается у старших, чье знание осуществляется посредством посещения отдельных мест, наименования и вспоминания традиционных историй (Basso 1996). Размышляя о сюжетах, которые разыгрываются в конкретном месте, и предках, которые положили им начало, апачи населяют свой ландшафт, а ландшафт поселяется в них – таким образом складываются устойчивые взаимоотношения между человеком и местом. Понимание места происходит посредством обитания в нем и самоотождествления с землей.

Австралийские аборигены так же, как и апачи, рассказывают о своих предках истории, помещенные в географический контекст, однако их сюжеты имеют иной характер и иные функции (Myers 1991, Morphy 1995). В племени пинтупи, как утверждает Фред Майерс, отношения между местом и семьей связаны с идеей «Мечтания» (Dreaming) – с сюжетами о мифологическом прошлом, в котором тотемные предки путешествуют от одного места к другому и в конечном итоге становятся частью территории (Myers 1991). К «Мечтанию» относятся способы, при помощи которых пинтупи формируют свое «я» и узнают о своей идентичности; отдельный человек владеет местом и обретает право жить на той или иной территории и связанное с ней сакральное знание. «Мечтание» противопоставляется непосредственному и наглядному миру, составляя невидимую, но первичную реальность, которая имеет неизменный и вневременной характер. Майерс предполагает, что пинтупи преобразуют ландшафт в повествование, обращаясь к «Мечтанию» в своих взаимодействиях с территорией и используя любое место в качестве мнемонического инструмента для рассказывания и реактуализации истории всей их «страны» (Myers 1991: 66).

Однако наделение места смыслом не ограничивается рассказыванием историй: этот процесс подразумевает и сложный набор звуковых, обонятельных, осязательных и иных чувственных восприятий, или сенсориума, – к этому аспекту мы обратимся в главе 5 (Feld 1990, 1996; Roseman 1998; Weiner 1991; Peterson 2010). Примером подобной сенсорной и пространственной этнографии выступает описанное Мариной Роузмен использование малайским племенем темиаров песен для картографирования их исторических отношений с дождевыми лесами, предъявления прав на их ресурсы и переноса леса в культуру при помощи освобождения лесных духов в песне, которую необходимо исполнять в снах и ритуалах (Roseman 1998).

Иной критический подход предлагает Альберто Корсин Хименес (Jiménez 2003), сохраняющий понятие пространства, но при этом настаивающий, что оно является социально сконструированным концептом. Антропология, по мнению Хименеса, пребывает под воздействием наследия Дюркгейма в том смысле, что пространство рассматривается как способ классификации территорий, которые в ином случае были бы гомогенными, хотя этому наследию бросают вызов теории практики Бурдьё и Гидденса (Bourdieu 1977; Giddens 1984 / Гидденс 2005). Тем не менее Хименес утверждает, что антропологические концепции места и ландшафта сохраняют этот априорно территориальный смысл, получающий выражение в виде интереса к пространственной «привязке» (siting) культуры. Кроме того, Хименес настаивает, что

Таким образом, пространство оказывается условием или возможностью, потенциалом социальных отношений; пространство есть то, что люди делают, а не то, чем они являются. Собственно материальный ландшафт в исследовании Хименеса уходит на второй план, поскольку пространство становится измерением социальной жизни и формой агентности.

Таким образом, мы обнаруживаем разногласия между теми исследователями, которые используют понятие места и теории жительствования для осмысления отношений между людьми и окружающей средой, и теми, кто отдает предпочтение концепции социального конструирования пространства как инструмента понимания культурных смыслов. Например, Фред Майерс (Myers 2002) критикует Эдварда Кейси (Casey 1996) и Тима Ингольда (Ingold 1996) за слишком активное отрицание культурного и социального конструирования, выступая за восстановление в правах практик и возвращение к такому анализу социальных и политических процессов, в котором различные места нагружаются значением и ценностью. Онтология жительствования у Кейси и Ингольда и их отрицание «культурализации пространства» не допускают такого рода субъективности и ориентации социальных практик австралийских аборигенов, полагает Майерс. «Люди не просто „переживают“ мир – они учатся, а фактически строго приучаются обозначать свои переживания отличительными способами» (Myers 2002: 103).

Кроме того, Майерс обеспокоен тем, что при всей обоснованности включения характеристик ландшафта в модель создающих домашнюю обстановку повседневных занятий, которое подразумевает концепция «жительствования», она одновременно восстанавливает в правах хайдеггеровский примитивизм и различие между модерными и домодерным. Майерс соглашается с замечанием Ингольда об отсутствии необходимости в «противопоставлении материального и ментального, экологических взаимодействий в природе и культурной конструкции природы» (Ingold 1996: 144), однако осмысляет социальное посредничество места в качестве диалектической модели конструирования. Эта полемика продолжает оказывать влияние на различные способы понимания пространства и места в современной антропологии.

Собственный вклад в идею активной вовлеченности человека в мир посредством практик и устойчивых социальных отношений внесли и археологи, чьи исследования исторических и доисторических памятников нацелены на поиск концептуализаций, подразумевающих агентность. Как утверждает Уэнди Эшмор (Ashmore 2008), у всякого места есть свое значение, привязанное к нему благодаря прошлому и нынешнему опыту людей. Кроме того, как и в уже упоминавшейся работе Маргарет Родмен (Rodman 2001), указывается, что любое место может обладать альтернативными смыслами, или «биографиями», которые могут появляться в разное время и в разных локациях. В центре внимания Эшмор находятся способы, при помощи которых археологи могут давать оценку разнообразию древних обществ, распознавая множественные значения, воплощенные в процессе создания конкретных мест. По мнению Эшмор, материальные структуры фиксируют смыслы и практики, которые вписывают их в социальную память (Ashmore 2008).

Кристофер Тилли, обращаясь к рассмотрению понятий пространства и места, в итоге делает акцент на третьей конструкции – «ландшафте», считая его более полезной для археологов идеей. С точки зрения Тилли,

Тилли рассматривает ландшафт как систему упорядочения и означивания, которая производит социальные отношения. Он утверждает, что в понятии места делается акцент на различии и единичности, тогда как ландшафт является чем-то более целостным, охватывающим более широкий спектр социальных процессов и отношений.

Барбара Бендер (Bender 1993) считает, что «ландшафты создаются людьми – посредством их опыта и включенности в окружающий их мир» (Bender 1993: 1) вне зависимости от масштаба, дистанции или степени воображения. Памела Стюарт и Эндрю Стратерн добавляют, что именно ландшафт, его восприятия и привязанные к нему ценности «выступают ценностным кодом и прикрепляют воспоминания к местам, которые становятся локусами исторической идентичности» (Stewart and Strathern 2003: 1). К аналогичному выводу приходит Виктор Бачли (Бюхли). В работе «Антропология архитектуры» (Buchli 2013 / Бюхли 2017) он обращается к материальности места, изучая, какими способами комбинация строительных материалов, архитектурные объекты или сложные искусственные среды обуславливают человеческие отношения. Бачли, как и Бендер, Тилли, Стюарт и Стратерн, отдает предпочтение материальности места и использует материальную культуру и ландшафт в качестве входных точек для понимания человеческого опыта бытия-в-мире.

Эшмор и ее соавтор Бернард Кнапп (Knapp and Ashmore 1999) соглашаются с этими исследованиями материальной культуры, предполагая, что археологи при всем их интересе к пространству и пространственным отношениям должны изучать человеческое прошлое сквозь призму ландшафтов. Эшмор и Кнапп прослеживают переход археологической теории от рассмотрения ландшафта как фона для размещения археологических находок к современным представлениям, в которых делается акцент на социальных и символических измерениях. В процессе этого перехода пассивный ландшафт сменяется ландшафтом, который активно воспринимается, переживается и выступает объектом действия – во многом это напоминает переход теорий пространства от разделения пространства на абсолютное и относительное к пониманию пространства как некоей сферы возможного, формируемой социальными отношениями.

Ключевое значение для эволюции археологических теорий пространства и места играет роль человеческой агентности. Такие представители процессуальной («новой») археологии20, как Кент Флэннери (Flannery 1999), рассматривают агентов в качестве биологических индивидов, обладающих психологическими характеристиками и различными способностями к совершению изменений (Patterson 2005). Постпроцессуальные археологи наподобие Линн Мескелл (Meskell 1999), напротив, рассматривают человеческих агентов как индивидов с социальными идентичностями, производство и выражение которых происходят в рамках особых исторических и политических контекстов. Синтия Робин (Robin 2002) добавляет к этому представление об обжитом пространстве, отражающее то, каким образом люди организуют пространства своей жизни и материализуют ее пространственные ритмы. Томас Паттерсон (Patterson 2005) в своем обзоре перечисленных теорий приходит к выводу, что субъективность, интерсубъективность и идентичность приобрели в археологических данных принципиальное значение для понимания сложностей пространственного измерения человеческой жизни.

Все эти генеалогические традиции отчасти являются отражением продолжающейся дискуссии о категориях пространства и места, которая связывает философию, социальную теорию и социальные науки (Blake 2004). Характерные для них контрастные модальности и противоречия зачастую приводят к новым подходам и теоретическим императивам. Тем не менее некоторые различия и связанные с ними утверждения, тщательно сформулированные в теории, представляются менее принципиальными, когда исследователь пытается разобраться с методологическими реалиями на практике эмпирического пространственного анализа.

Предпринятый обзор разных концепций позволяет сделать следующее утверждение: пространство и место целесообразно представлять в качестве континуума, простирающегося от глобальных до личностных взаимоотношений (Massey 2005), либо как спектр географических масштабов – от поверхности планеты до конкретного архитектурного сооружения (Smith 1984). Трехчастная модель социального производства пространства, разработанная Лефевром (Lefebvre 1991 / Лефевр 2015), также является подходящей аналитической рамкой.

Возвращаясь к дискуссии о концептуальном соотношении между пространством и местом, отметим, что пространство является более общей и абстрактной конструкцией, сохраняющей следы своего социального производства и материального происхождения. В моем представлении пространство имеет прежде всего социальный характер – оно производится человеческими телами и группами, а также историческими и политическими силами. Понятие места используется как аналог пространства, обитаемого и присваиваемого посредством наделения личными и групповыми смыслами, эмоциями, чувственными восприятиями и интерпретациями (Cresswell 2015, Sen and Silverman 2014). Именно пространственная конфигурация субъективностей, интерсубъективностей и идентичностей трансформирует пространство в конкретные места – обитаемые пространства, значимые для людей и нечеловеков (human and nonhuman importance). Хотя место можно исследовать феноменологически, через индивидуальный или коллективный опыт, его значение проистекает и из тех социальных, политических и экономических сил и классовых отношений, которые производят его пространственную, материальную и социальную форму.

В последующих главах, посвященных социальному производству и социальному конструированию пространства, интерпретация и определение рассмотренных понятий будут уточняться при помощи ряда этнографических примеров. Понятия пространства и места постоянно проясняются и трансформируются в процессе их практического использования исследователями в разнообразных этнографических контекстах и с различными теоретическими акцентами. В оставшейся части книги будут подробно рассмотрены шесть концептуальных рамок, о которых говорилось во введении: социальное производство, социальное конструирование, язык и дискурс, эмоции и аффект, воплощенное пространство и транслокальность.

Понимание специфики социального производства пространства является целесообразной отправной точкой для всего проекта этнографии пространства и места. Это не единственный способ приступить к данной задаче, однако исторический и политико-экономический подход к пространству и антропогенной среде предлагает глубинную темпоральную и обширную пространственную перспективу. Сквозь «оптику» социального производства хорошо заметно, как происходит появление того или иного пространства или места, а одновременно возникают вопросы о политических и исторических мотивах их планирования и развития. В рамках такого подхода подчеркиваются материальные аспекты формирования пространства и места, а одновременно демонстрируются и явные, и скрытые идеологии, которые стоят за этой материальностью.

Например, в «оптике» социального производства пространства обнаруживается, каким образом колониальная пласа в латиноамериканских городах эволюционировала под местным (indigineous) и испанским влиянием, порождая новую пространственную форму (Low 2000 / Лоу 2016). Планирование и проектирование синкретичны в том смысле, что пласа, не будучи испанской или оригинальной местной формой, благодаря ряду исторических и социально-политических процессов стала эмблематичным явлением латиноамериканской публичной культуры. Концептуальная рамка социального производства раскрывает способы, с помощью которых пласа сохраняет пространственные, архитектурные и материальные элементы обеих культурных традиций, в результате чего в искусственной среде кодируются конфликты, связанные одновременно и с завоеванием, и с сопротивлением. Даже сегодня Сокало (площадь Конституции) в Мехико остается спорной территорией архитектурной и политической репрезентации, символами которой выступают ацтекский храм Темпло Майор и испанский колониальный собор Успения Пресвятой Богородицы (оба эти объекта представлены на ил. 3.1). Археологическая реставрация Темпло Майор и последовавшее за ней нарушение ансамбля окружающих храм колониальных построек представляют собой образец того, каким образом социальные и политические конфликты прошлого становятся частью современного ландшафта. В идеологическом и материальном аспектах пласа в Мехико изображает культурное сопротивление коренных народов в условиях испанской гегемонии, результатом чего становится городское пространство, порожденное индигенными и колониальными элементами.

Ил. 3.1. Кафедральный собор и Темпло Майор в Мехико (Джоэл Лефковиц)

Таким образом, в фокусе концептуальной рамки социального производства пространства оказываются общественные, политические и экономические силы, которые осуществляют формирование пространства, а также воздействие пространства как социального продукта на социальное действие. Такой подход предполагает междисциплинарность, которая привела к появлению новаторских работ марксистских и культурных географов (Smith 1990, Harvey 2003, Mitchell 2008), социологов города (Zukin 1991, Logan and Molotch 1987, Brenner and Theodore 2002), историков архитектуры и урбанизма (King 1980, Blackmar 1979, Rosenweig 1979, Hayden 2002, 2003), антропологов (Peattie 1970, Kuper 1972, Rabinow 1989, Holston 1989, Rotenberg 1995, Pellow 2002, Low 2000 / Лоу 2016).

Для анализа искусственной (антропогенной) среды современные этнографы используют ряд теоретических и методологических интерпретаций социального производства. Все они могут быть в широком смысле названы «научными школами», хотя подобное определение может преувеличивать их целостность и отношения друг с другом. К этим «школам» относятся: 1) социальная история и развитие искусственной среды, 2) политическая экономия пространства, 3) социальное производство, воспроизводство и сопротивление и 4) социальный контроль и пространственная гувернаментальность (governmentality) (ей посвящен отдельный подраздел ниже в этой главе). В каждом из этих направлений делается акцент на особых способах фреймирования проблем с соответствующими выводами методологического характера, однако все они подразумевают анализ траекторий формирования материальной среды под воздействием исторических, политических и экономических сил. В рамках каждого из этих подходов осуществляется критическое рассмотрение того, каким образом и почему возникает или исчезает то или иное пространство (место), а затем при помощи результатов этого исследования происходит проблематизация якобы нейтрального и естественного характера отдельных искусственных сред, пространственных форм и рукотворных разновидностей социального неравенства.

В этой главе мы обратимся к перечисленным направлениям, обозначив теоретические и методологические доминанты каждого из них. Также будет вкратце рассмотрено несколько этнографических исследований, которые иллюстрируют применение данных подходов, а кроме того, на помощь читателю могут прийти дополнительно упоминаемые в этой главе работы. В заключительной части обзорного раздела упомянутые четыре подхода интегрируются в рамках двух более подробных этнографических примеров.

Социальное развитие искусственно застроенной среды предполагает исторический и архитектурный подходы к этнографическому изучению пространства и места. Энтони Кинг, один из первых сторонников этого подхода, исходил в своих исследованиях из конкретных зданий, однако его догадка, что «здания, а фактически и вся застроенная среда представляют собой, по сути, социальные и культурные продукты» (King 1980: 1), заодно выступает и каркасом для понимания пространства и места. Кинг выступает против экологического и культурного детерминизма, господствующего в области истории архитектуры, вместо этого предполагая, что искусственная среда социально производится сложными политическими и конкретно-историческими способами:

По мере развития общества появляются новые здания, а старые ветшают – тем самым общество производит здания, которые сохраняют и/или укрепляют его социальные формы.

Исследователи архитектуры колониализма также обращаются к взаимоотношениям между формой застройки и современной мировой системой и глобальной экономикой (King 1976, 1984; Buchli 2013 / Бюхли 2017). Глобальные городские системы интегрировались при помощи архитектуры и пространственных отношений, внедрявшихся в рамках испанских, португальских, британских, французских, голландских и американских планов развития инфраструктуры и стратегий управления колониями. Колониальное пространство и архитектура функционировали одновременно в качестве производителя и продукта, предопределяя специфику новых пространств и способствуя новым экономическим, социальным, политическим и культурным практикам.

Историки городов, использующие феминистские и марксистские теории, критикуют капиталистические и основанные на гендерных предрассудках интенции конкретных пространственных форм и типов застройки. Например, в специальном выпуске издания Radical History Review прослеживается социально-политическое развитие жилья (Blackmar 1979) и парков (Rosenweig 1979) в США с целью выявить идеологические цели их социальной эволюции. Основанный на категории гендера анализ пространства дома и дизайна жилья, предпринятый Долорес Хейден (Hayden 1981, 2002, 1995), ее же феминистская история труда и семейной жизни, а также исследования, посвященные уничтожению ландшафтов, связанных с рабочими, отражают убежденность Хейден в необходимости восстановления этих пространств путем документирования их социальной истории и возвращения материальных свидетельств их существования при помощи проектов в области публичной истории.

Социальная история и архитектурное развитие того или иного общества или культуры также исследовались в рамках этноистории жилья и дома (Behar 1986, Low and Chambers 1989, Birdwell-Pheasant and Lawrence Zuñiga 1999, Rodman 2001, Pellow 2002). Например, в «археологии дома» (Behar 1986: 55) обнаруживается, каким образом сельские социальные отношения воспроизводятся в пространственной близости и моделях наследования в процессе эволюции деревенских домов в Испании. Сравнительная этнография «мест и услуг», связанных с жильем, которое было построено государством или возведено в рамках самозахвата после землетрясения в Гватемале 1976 года, раскрывает, каким образом разные социальные истории жителей порождали отдельные типы домов (Low 1988). Этноистория одного жилого комплекса в столице Ганы Аккре, основанная на семейных генеалогиях и анализе планировки жилья, демонстрирует, как маргинализированные мигранты из народа хауса выстраивают социальные и пространственные институты, способствующие «легитимации их поведения и постепенному повышению доверия к их традициям» (Pellow 2002: 7). На Новых Гебридских островах взаимосвязи британского колониального пространства и чувства дома зафиксированы при помощи исторических описаний дизайна и меблировки колониальных построек (Rodman 2001). Отслеживание практик сохранения исторического наследия у латиноамериканских мигрантов позволяет понять трансформацию фасадов их жилья в Лос-Анджелесе (Lawrence-Zuñiga 2016). Это лишь немногие примеры из массива этнографических исследований, в которых делается акцент на социальном развитии жилья и пространственных отношениях в доме как основах для понимания преемственности, конфликта и кооперации в сообществе, а также как основах для политического действия.

Изучение социальной истории и развития искусственной среды дает базовое понимание эволюции архитектурной и пространственной формы, раскрывая ее идеологические, политические и экономические подоплеки. В следующих трех главках будут рассмотрены другие концепции социального производства, которые включают это базовое представление об историческом и социальном развитии, но в то же время делают акцент на иных теоретических формулировках.

Если исследования в области социальной истории документируют способы социального производства зданий, а также социальные последствия выбора их формы и размещения в конкретном месте, в других теоретических школах подчеркиваются лежащие в основе этого процесса политические и экономические отношения, которые инициируют и направляют производство пространства. В исследованиях производства пространства во главу угла ставятся разные аспекты: буржуазное стремление к деньгам и товарам (Harvey 2006), рынок недвижимости (Smith 1996, Logan and Molotch 1987), финансовые рынки (Sassen 2002), культурное потребление (Zukin 1991, 1996 / Зукин 2018) или развитие городских территорий (Fainstein 1994). Однако общим для этих исследований является представление о том, что доминирующую роль в указанных процессах играет контроль над средствами производства, оберегаемый и укрепляемый авторитарной властью государства. Даже несмотря на то что общество создает материальный ландшафт, подходящий для его собственного производства и воспроизводства,

Рассмотрение структурного неравенства капитала и труда в процессе производства пространства позволяет четко сформулировать, почему конфликты вокруг искусственной среды и ее использования являются неизбежными и как это происходит.

Исследования городского развития зачастую фокусируются на городской форме (urban form) как на выражении неравномерного распределения в процессе накопления капитала. При этом особенно акцентируется воспроизводство классовых отношений, предопределенное городским планированием (Harvey 1973 / Харви 2018, Harvey 1985, 2003). Например, Дэвид Харви (Harvey 2003) переосмысляет попытку барона Жоржа Эжена Османа ослабить политические движения, возникшие на волне Французской революции 1848 года. Для этого Осман, в частности, построил в Париже три бульвара, которые пронзили кварталы и дома представителей рабочего класса и рабочей бедноты. Новые пространственные отношения, порожденные реализацией планов Османа в области транспорта и жилья, подчеркивают принципиальную роль в формировании городского пространства политико-экономической власти в сочетании с гегемонией государства, а при необходимости и с физическим насилием.

Постоянное обновление и реструктуризация, осуществляемые капиталистами, зачастую приводят к циклам экономического роста и сжатия. Являющееся следствием этого «созидательное разрушение» (creative destruction)21 производит впечатляюще разные пространственные эффекты в зависимости от того, выступает ли тот или иной ландшафт частью производственной и сервисной экономики или же одной из составных частей бума в таких секторах, как недвижимость, финансы и развлечения. Шарон Зукин (Zukin 1991) обнаруживает, что эта напряженность между «рынком» и «местом» порождает отличающиеся и отделенные друг от друга ландшафты22, такие как деиндустриализированный город, субурбия (suburban city), джентрифицированный городской центр и фасад парка Disney World23.

Однако нарастающая глобализация потоков рабочей силы и производственных мощностей, размывание государства и усиление конкуренции сигнализируют об изменении стратегий стимулирования прироста капитала. Эти трансформации практик капитала и труда, а также способов контроля над экономикой сопровождаются сокращением ответственности государства за благосостояние трудящихся и социальное воспроизводство (Brenner and Theodore 2002, Peck and Tickell 2002, Smith 2008 и Harvey 2005 / Харви 2007). Все эти процессы обычно рассматривались под рубрикой неолиберализма24. Пространственные эффекты неолиберализма оказались опустошительными для сообществ трудящихся (Susser 1982): городская беднота была изолирована в громадных гетто с ухудшающимся качеством жизни (Wacquant 2008), при том, что средние и высшие классы оказались под защитой в своих «крепостях» наподобие закрытых жилых комплексов (gated communities) (Low 2003). Недавние исследования в области политической экономии пространства в значительной степени сосредоточены именно на производстве таких неолиберальных ландшафтов, как «территориальные ассоциации бизнеса»25, районы делового развития, зоны редевелопмента, торговые комплексы и частные территории в центрах городов – рука об руку с этими явлениями идут надзор за общественными пространствами (улицами, парками, площадями и т. д.) и ограничение доступа в эти пространства, а также другие формы неравномерного глобального развития в рамках неолиберального режима капитализма (Smith 1984, Low and Smith 2006).

Эти глубинные политико-экономические процессы производства пространства обнажаются благодаря более пристальному вниманию к тому, «что стоит на кону в борьбе за ландшафт и внутри него» (Mitchell 2008: 33). Дон Митчелл делает акцент на том, каким образом происходит активное производство ландшафта посредством его политических, социальных, географических и реляционных функций внутри сохраняющихся властных механизмов, которые следует подвергнуть изучению. Выдвигаемые Митчеллом исследовательские аксиомы предполагают, что ландшафт должен быть понят с учетом регионального и глобального контекста как место для инвестирования, сформированное актуальным состоянием технологий и рассматриваемое в качестве пространственного выражения социальных отношений, а также основания для их формирования.

Во многих этнографических исследованиях политическая экономия используется в качестве отправной точки для изучения пространственного неравенства, возникающего из неравномерного освоения земли и ресурсов. В качестве одного из первых примеров таких работ можно привести исследование Лизы Редфилд Питти (Redfield Peattie 1970), посвященное району проживания низкооплачиваемых рабочих в Сьюдад-Гуаяна, промышленном городе, построенном в 1960‐х годах для улучшения доступа к нефтегазовым ресурсам во внутренних районах Венесуэлы. Питти подробно описывает, как возник этот город, как он был спланирован, на что тратились средства на его развитие и, наконец, как создавались привилегированные материальные условия для инженеров и менеджеров в ущерб рабочим и их семьям. Изображенная в этой работе борьба жителей города против несправедливой среды и социального неравенства представляет собой полезный в методологическом отношении пример того, как экономические и империалистические мотивы властей США и Венесуэлы совпали с аналогичными намерениями корпораций U. S. Steel и Bethlehem Steel в процессе создания этого города, построенного в соответствии с определенным планом.

В центре этнографических исследований на материале США часто оказываются классовые конфликты, связанные с ухудшением и уничтожением жилищной и торговой инфраструктуры, общественных центров и других сервисов в бедных районах, которые пострадали от деиндустриализации и финансовых кризисов (Susser 1982, Pappas 1989). Еще один аспект этого неравного баланса сил представлен в исследовании, посвященном приобретению Колумбийским университетом домов местных жителей и мелких бизнесов в прилегающей местности Морнингсайд-Хайтс при помощи санкционированного государством права на отчуждение частной собственности (Gregory 2013). Этнографическое исследование Джулиэна Брэша (Brash 2011), посвященное мэру Нью-Йорка Майклу Блумбергу, представляет собой аналогичный анализ пространственного воплощения классовых интересов представителей элит посредством создания города роскоши и отказа от предоставления жилья и общественных пространств для работающих бедняков и бездомных. В то же время в его этнографическом описании проекта застройки Хадсон-Ярдс, призванного трансформировать крайнюю западную часть Манхэттена в «суперпрестижный район», показано, каким образом этому начинанию в конечном итоге воспрепятствовали активисты и сложившиеся местные интересы.

Значительная часть этих этнографических исследований прямо или косвенно основана на марксистских или неомарксистских теоретических конструкциях, разработанных в книгах Дэвида Харви (Harvey 1976, 1998), Нила Смита (Smith 1984), Шарон Зукин (Zukin 1991), Дона Митчелла (Mitchell 1995, 2008) и других авторов, однако благодаря их культурному и политическому появлению в пространстве этнографии они получают дальнейшее развитие и проработку. Рассматривая отмеченные выше политико-экономические процессы сквозь призму реалий повседневной жизни, политэкономические теории пространства и места трансформируются в более детальные интерпретации и контекстуализированные методологии.

Хотя почти все теории социального производства используют политэкономический подход, основанный на марксизме или историческом материализме, некоторые их формулировки стоят особняком в плане внимания к таким принципиальным проблемам, как социальное воспроизводство и сопротивление. Понятие социального воспроизводства указывает на условия, необходимые для воспроизводства социального класса, и в данном контексте определяется тем, каким образом повседневные занятия, верования и практики, а заодно и социальные и пространственные структуры осуществляют передачу социального неравенства из поколения в поколение. Для процесса социального производства также характерно сопротивление этим пространственным условиям, структурам и видам деятельности при помощи пассивных действий, социальных движений и политических мобилизаций. Эти вопросы подхватили многие неомарксисты, которые включают феминистские, психоаналитические и прочие культурные рамки в отображение политико-экономических процессов в своих исследованиях. Однако явный акцент на роли пространства делают лишь немногие участники этой дискуссии, в том числе те, чьи исследования широко использовались этнографами.

Анри Лефевр (Lefebvre 1991 [1974] / Лефевр 2015) обращается к вопросу о том, за счет чего капиталистическая система продолжает расти в условиях недовольства и спонтанного сопротивления ей. По мнению Лефевра, капиталистический способ производства стал столь успешен не только благодаря тому, что капиталисты владеют средствами производства, но и за счет присвоения и производства пространства. Кроме того, Лефевр рассматривает, как происходит трансформация избыточного капитала путем инвестирования в недвижимость и объекты инфраструктуры (Merrifield 2002, Brenner and Elden 2009). Его догадка заключается в том, что социальное пространство является не только объектом потребления, но и политическим инструментом контроля над обществом и воспроизводства отношений собственности.

Работы Лефевра стали источником вдохновения для многих этнографов, которые используют его теоретический каркас для решения задач своей дисциплины. Например, Стюарт Рокфеллер в своем исследовании одной из высокогорных деревень в Боливии для того, чтобы подчеркнуть, как намеренные действия людей приводят к появлению неожиданных для них пространств, использует следующую интерпретацию Маркса у Лефевра: «Производство является неотъемлемой частью человеческой деятельности и подразумевает действие, преследующее некую цель» (Rockefeller 2009: 23). Полезными находит идеи Лефевра и Адриана Премат, рассматривающая, каким образом создаются пространство и социальное действие: по ее мнению, Лефевр не подразумевает антагонистических отношений между теми, кто регулирует пространство, и теми, кто в нем обитает (Premat 2009). Ли Чжан (Zhang 2010) в своем этнографическом исследовании пространственного воплощения социальных классов в китайском Куньмине опирается на представления Лефевра об основополагающих отношениях между производством пространства и новыми социальными формациями.

Архитектура и планирование служат неосознаваемым идеологическим и экономическим целям в воспроизводстве городского пространства и структур классового неравенства. Однако Мануэль Кастельс (Castells 1983, 1996 / Кастельс 2000) сосредотачивается не на производстве пространства посредством государственного аппарата и планировочных документов, а на изучении общественных движений арендаторов и юристов по недвижимости, а также на процессах сохранения жилых районов и политической консолидации, описывая, какую роль в распределении пространства района и контроля над ним играют жители. С точки зрения Кастельса,

К этнографическим исследованиям городского дизайна и планирования как способов социального производства, воспроизводства и сопротивления относится ряд важных антропологических работ (см. Abram and Weszkalnys 2013). Гэри Макдонох в статье по истории городской политики в Барселоне (McDonogh 1999) и Эмануэла Гуано в исследовании нарративного переосмысления историй городских районов и планирования в Буэнос-Айресе (Guano 2003) подтверждают тезис Кастельса о том, что социальные движения оказывают сопротивление пространственной тирании колониальных и современных планировочных схем и задают ей новую интерпретацию. В фокусе работы Джеймса Холстона (Holston 2008) о мятежных обитателях фавел Рио-де-Жанейро находится влияние рабочих движений на установление прав на жилье и городское пространство.

Эти этнографические исследования предоставляют методологические стратегии для изучения пространственного воспроизводства и сопротивления, основанные на включенных наблюдениях на базе городских районов, интервью с лидерами сообществ и пожилыми людьми и активном участии в организации жителей. Подобно Кастельсу (Castells 1983) и Хейден (Hayden 1995), авторы этих исследований восстанавливают и открывают зачастую стертые материальные свидетельства локальной истории, некогда важные для социального производства их собственных сообществ (к рассмотрению этого вопроса мы вернемся в главе 4). Начиная с работ Лефевра (Lefebvre 1991 / Лефевр 2015) и Кастельса (Castells 1983) этнографы рассматривали сложные и взаимоопределяющие отношения между пространством и обществом, исследуя способы производства и воспроизводства пространства не только находящимися в позиции гегемона элитами и департаментами городского планирования, но и сопротивляющимися их замыслам активистами, жителями и местными лидерами мнений.

Еще одним подходом, который можно применять в этнографических исследованиях пространства и места, является изучение социального контроля при помощи структурирования пространства, манипуляции им и других форм пространственной гувернаментальности. Этот подход основан на введенном Мишелем Фуко (Foucault 2007 / Фуко 2011) понятии гувернаментальности (governmentality/gouvernementalité)27, которая определяется как ансамбль институтов, индикаторов и техник власти, направленных на население. Кроме того, гувернаментальность представляет собой тип власти, суверенитета или дисциплинарной базы, именуемый «(у)правлением» (gouvernment), и процесс, при помощи которого административное государство гувернаментализируется (governmentalized) (Foucault 2007). Пространственная гувернаментальность как подвид этих стратегий «обычно изображается в качестве некой новой технологии управления, однако использование пространственного разделения в качестве одной из разновидностей управления является старинной практикой» (Merry 2001: 17, см. также Foucault 2007: 108 / Фуко 2011: 134). Средневековые города, древние города исламского мира и китайские родовые села огораживались для защиты их обитателей и недопущения в них чужаков, границы выступали показателем экономического статуса, религиозной и семейной солидарности и социальной эксклюзивности. Расширение техник пространственной гувернаментальности для производства социального порядка считается одной из характерных особенностей модерного государственного управления (Merry 2001).

Хорошо известной иллюстрацией того, как функционирует пространственная гувернаментальность, которую приводит Фуко, является разработанный в 1787 году Иеремией Бентамом план паноптикона – образцовой тюрьмы, воплощающей дисциплинарный контроль в его идеальной форме (Foucault 1975 / Фуко 1999). Паноптикон представлял собой ряд напоминающих клетки пространств, каждое из которых мог видеть лишь внешний наблюдатель, а находящийся в таком пространстве человек не знал, что за ним наблюдают. Такая организация пространства способствует тому, чтобы его обитатели вели себя так, как будто находятся под наблюдением все время, в конечном итоге превращаясь в стражей самих себя.

В своих постструктуралистских работах Фуко (см. Foucault 1984, 1986 / Фуко 2006) также описывает пространства возможности, или «гетеротопии», в которых технологии и дисциплина социального порядка сломаны или по меньшей мере временно поставлены на паузу, а также реорганизованы с целью производства новых пространств, в которых трансформируются и защищаются микрокосмы общества. Их характеристики предполагают альтернативные способы производства пространства, которые зависят от слома или возведения границ, отделяющих эти пространства от повседневной жизни (Dehaene and DeCauter 2008). Роберт Ротенберг рассматривает эту воображаемую пространственную структуру в исследовании венских садов как разновидности гетеротопии, которая выражает утопические идеалы, разрешает ценностные конфликты, трансформирует время, ограничивается ординарным, но при этом мистифицирует повседневный опыт (Rotenberg 1995).

Кроме того, пространство является технологией социального контроля, используемой в колониальных условиях в качестве дисциплинарного механизма, исходно задействованного в современном Египте (Mitchell 1988). Французские колонисты считали, что при помощи реконструкции подконтрольных правительству сел и городов они смогут произвести новый социальный порядок и колониального гражданина. Тимоти Митчелл называет этот новый упорядочивающий процесс «обрамлением»,

В Марокко колониальные градостроители под руководством архитектора Юбера Лиоте также строили villes nouvelles [новые деревни (фр.)], современные французские поселения по соседству с уже существовавшими в стране городами, но в то же время отделенные от них (Rabinow 1989). Подобными способами городское планирование и проектирование производили среду, которая поддерживала установленную французами социальную иерархию. Исследование Дрисса Маграуи, посвященное колониальному планированию в Касабланке (Maghraoui 2008), напоминает о значимости пространственной и этнической сегрегации для «окультуривания» (civilizing) марокканских подданных и обнаруживает связь между урбанизмом и гигиеной как составляющей рационализирующего дискурса.

Многим этнографам, изучающим современное городское пространство, разработанные Фуко (Foucault 2007 / Фуко 2011) теории территории, безопасности и пространства дают инструменты для анализа реализации государственных целей. Однако в этнографических исследованиях этот сюжет осложняется примерами локального сопротивления, оспариваемых воспоминаний, стратегий правоприменения и даже саботажа (Little 2014). Интересы частных корпораций и государства были успешно реализованы в перепланировке Таймс-сквер в Нью-Йорке, когда девелоперы, планировщики, менеджеры и архитекторы согласились создать публичное пространство, где потребители, компании и туристы будут защищены от криминала и страха, куда не будут допускаться «нежелательные элементы» (Chesluk 2008: 49). Сегментирование пространства при помощи контролируемых визуальных осей, патрулирование силами специального участка полиции Нью-Йорка и нарядов частных охранников со сторожевыми собаками, сотрудники, убирающие тротуары, – все эти механизмы задействуются для того, чтобы удалить бездомных, попрошаек, торговцев и любых подозрительных «посторонних», лишь бы туристы и владельцы магазинов чувствовали себя уверенно и безопасно.

В центре других этнографических исследований находятся пространственная гувернаментальность и управление пространством с целью контроля над людьми при помощи использования специальных пространственных зон и правил включения и исключения (Merry 2001, Robins 2002). В выполненном Патти Келли (Kelly 2008) этнографическом описании заведения «Зона Галактика» в мексиканском городе Тустла-Гутьеррес описывается постройка и управление созданным по инициативе государства борделем, где трудящиеся секс-индустрии подчинены установленным правилам и находятся под надзором в рамках регионального проекта неолиберальной модернизации. Тереза Калдейра (Caldeira 2000) рассматривает, какое влияние оказали ослабление функций государства и последовавший за этим рост преступности и панических обсуждений (fear talks) строительства закрытых жилых комплексов (gated community) в бразильском Сан-Паулу. Впрочем, сравнительное исследование закрытых комплексов в Соединенных Штатах, Латинской Америке и Китае подразумевает, что при наличии такой общей для любого огораживания особенности, как страх посторонних и криминала, способы социального производства таких мест варьируются в зависимости от региона и культурного контекста, формируя совершенно разные пространственные модели, масштабы общественной и индивидуальной вовлеченности и культурные смыслы (Low 2007).

Разработанные Фуко теории пространственного контроля и гувернаментальности оказали значительное влияние на этнографию пространства и места, в особенности с точки зрения социального производства пространства. Работы Лефевра (Lefebvre 1991 / Лефевр 2015), Харви (Harvey 1998), Кастельса (Castells 1983) и многих других авторов оказались особенно продуктивными, поскольку этнографы находились в поиске теорий, способных прийти на помощь в объяснении тех пространственных конфигураций и механизмов власти, которые обнаруживались в полевых исследованиях. Этнографы использовали эти теории социального производства в собственных целях и разработали новые представления о внутреннем функционировании и внешних реалиях отношений между пространством и властью. Этот краткий обзор не включает недавние работы теоретиков феминизма и критической теории расизма (Black race theorists), которые бросают вызов сложившемуся канону, – их вклад будет представлен в главах 4 и 5. Далее мы рассмотрим применение подхода, основанного на социальном производстве пространства и места, на двух этнографических примерах. В первом из них описываются история и развитие парка Сентраль в столице Коста-Рики Сан-Хосе (Low 2000 / Лоу 2016), а во втором – эволюция ночного рынка Шилинь в центре Тайбэя (Тайвань) (Chiu 2013).

Введение и методология

Этнографический пример парка Сентраль в исторической части Сан-Хосе (см. ил. 3.2) демонстрирует, каким образом в социальном производстве этого знакового городского пространства участвовали конкурирующие и конфликтующие классовые интересы, инвестиции глобального капитала и политические идеологии. В этом примере прослеживается, как история Сан-Хосе в колониальный период и после обретения Коста-Рикой независимости, переход от аграрной к индустриальной экономике, политическая трансформация от либерализма к неолиберализму, приход глобальных инвестиций капитала на смену национальным, а также идеологические и культурные сдвиги в градостроительстве и технологиях проектирования произвели многие пространственные характеристики парка, модели нахождения людей в этом пространстве и образцы его застройки. Благодаря этнографическому исследованию, подкрепленному историческими, архивными и фотографическими документами, появилась возможность описать эволюцию города, нарастание социального неравенства между его жителями и неравномерное развитие этого ключевого и значимого для местного сообщества публичного пространства. Методы и техники, использованные в данном исследовании, можно применить к любой пространственной форме или модели застройки, получив аналогичные результаты.

Ил. 3.2. Карты Коста-Рики, Сан-Хосе и парка Сентраль (Эрин Лилли)

Методология, которая использовалась на протяжении полутора десятилетий моих полевых исследований городских площадей, опиралась на множественные эмпирические кейсы (multisited), имела мультидисциплинарный характер и включала четыре накладывавшихся друг на друга этапа. Первый, этнографический, этап заключался в протоколировании повседневной жизни на двух городских площадях при помощи наблюдения за поведением людей в отдельных их частях, включенного наблюдения, поведенческого картографирования (behavioral mapping), интервью с посетителями площадей, местными жителями и владельцами расположенных в округе зданий и организаций. К этой же стадии относились фотодокументирование архитектурного облика двух площадей и подробное картографирование коммерческих предприятий, свободных земельных участков и различных видов деятельности, окружавших изучаемые локации и составлявших их архитектурный и социальный фон. Включенное наблюдение перерастало в более глубокие отношения с отдельными обычными посетителями площадей и давало более детальное понимание их рутинных занятий, намерений и повседневных практик. С некоторыми посетителями и «персонажами» площади установить отношения было сложнее, поэтому для понимания их историй назначались формальные интервью и фотосъемки. Также были взяты глубинные интервью у местных антропологов и историков, сотрудников архитектурного факультета Университета Коста-Рики, архитекторов и городских планировщиков, которые разрабатывали проекты площади.

Ил. 3.3. Карта перемещений в парке Сентраль (Стефан Тоннела, переработка Эрин Лилли)

Следующим шагом первого этапа исследования был подсчет посетителей площади и описание их локаций и пространственных практик. На ряде карт перемещений (ил. 3.3) зафиксированы движения, напоминающие танец, и траектории посетителей площади и прохожих. С помощью этих карт оказалось возможным уловить элементы невербальных и неосознаваемых аспектов социальной и материальной жизни28. К количественным процедурам также относился подсчет численности людей на площади в сутки, в час, за неделю и в выходные дни. Также фиксировались гендерный состав, количество людей в той или иной группе и их возраст. Эти подсчеты придали обоснование многим этнографическим находкам наподобие гендерно дифференцированного и временнóго характера занятий в течение дня и в рабочие/выходные дни.

Второй этап проекта был сфокусирован на истории пласы в Испанской Америке и включал архитектурные и этноисторические стратегии архивного и документального исследования. Собранные в Библиотеке Джона Картера Брауна тексты, относящиеся к периоду после испанского завоевания Америки, карты 1492–1501 годов и оригиналы писем представляют собой документы, отражающие планирование и проектирование первых площадей, которые появились после Конкисты29. Исследователи, занимающиеся археологией Мезоамерики, обнаружили археологические памятники периодов до и после Конкисты, изучение которых предоставило альтернативные интерпретации процессов городского планирования, строительства и проектирования пласы в ходе завоевания Нового Света и раннего колониального периода.

В ходе третьей стадии исследования состоялась серия поездок в Сан-Хосе и появился ряд дополнений в виде новых посетителей парка, изменений в городской среде и новых пространственных моделей. Для понимания логики политических решений, которые принимались в части финансирования общественного пространства и стилистики проектирования, были выполнены экспертные интервью с министром культуры Коста-Рики, директором Национального театра, председателем Центрального банка, а также с президентом страны Оскаром Ариасом.

В определенный момент исследования городские власти решили закрыть парк Сентраль для перепланировки и перемещения большинства его посетителей в другие общественные пространства. Эта перепланировка потребовала третьего раунда полевой работы, который включал проведение интервью с лицами, участвовавшими в принятии данного решения, документирование протестов против продолжавшегося проекта и осуществление «оценки после сдачи объекта». Эта методика часто используется в психологии среды в качестве стратегии оценки воздействия нового дизайна того или иного места как на его прежних посетителей, включая тех, кому пришлось переместиться в другие общественные пространства, так и на новых «пользователей», которые считают, что в новом обличье место стало более привлекательным. Подобная оценка также открывала перспективу для начала четвертой – публичной антропологической – стадии проекта, в ходе которой полученные мною результаты в 2013 году были представлены и вызвали интерес у городских чиновников и новостных СМИ.

Таким образом, для исследования социального производства парка Сентраль в Сан-Хосе потребовался многоуровневый набор методологий, которые пересекаются в пространстве и времени. Для того чтобы выяснить, каким образом происходило производство этого пространства совместными усилиями государства, граждан и посетителей площади, такую же важность, как длительная полевая работа, имели этноисторические документы и отчеты об археологических раскопках, а также архитектурные чертежи и проекты30. Ниже представлено краткое изложение полевой работы и архивных исследований с 1985 по 2013 год.

История и городской контекст

Первое упоминание парка Сентраль относится к 1761 году и связано с первоначальным зданием городской администрации в северо-восточной части площади, на которой находится парк. Исходно это было поросшее травой и деревьями общественное пространство, которое по выходным использовалось в качестве рынка и представляло собой городской квартал квадратной формы, ограниченный улицами, протянувшимися с севера на юг и с запада на восток. Вокруг быстро возникли гражданские и религиозные организации испанских переселенцев: в 1776 году в восточной части площади была построена Иглесия Паррокиаль («первая церковь»), которая в 1851 году стала Кафедральным собором (DeMora 1973). Далее в северной части площади были возведены военные казармы, а в северо-восточной части в 1799 году появилась новая ратуша (Каса дель Кабильдо). Одновременно строились частные здания: еще в 1761 году дом на площади возвел капитан дон Мигель Хименес, а в дальнейшем оставшиеся места под застройку заполнялись частными резиденциями богатых табачных плантаторов и мелкими коммерческими объектами, включая аптеку Botica Francesa и небольшой отель в южной части площади (González Viquez 1973, Vega Carballo 1981).

Облик парка Сентраль, возникший в колониальную эпоху, сохранялся до обретения Коста-Рикой независимости от Испании и превращения Сан-Хосе в столицу новой республики в 1821 году. Зарождающаяся элита кофейных плантаторов и избираемые должностные лица инициировали ряд улучшений, направленных на то, чтобы презентовать Коста-Рику как современную республику, и парк Сентраль и окружающая его муниципальная архитектура должны были служить этим целям. В 1825 году Сан-Хосе состоял из шести кварталов вокруг парка Сентраль, но уже к 1849 году на окраинах города по ту сторону улицы Калле де ла Ронда проживали семьи бедняков, промышлявшие случайными заработками или работавшие ремесленниками, тогда как специалисты из верхних и средних слоев, деловые люди и кофейные плантаторы по-прежнему селились вдоль главных улиц. Самые влиятельные лица жили к северу от Второй авеню и парка Сентраль, а также к северо-востоку от центра города (Vega Carballo 1981). К 1850 году у элиты кофейных плантаторов сформировались европейские вкусы, которые нашли материальное воплощение в расширении городской инфраструктуры и сферы услуг: уличного освещения, мощеных дорог и процветающих магазинов и аптек (Molina and Palmer 2007).

В 1861 году по инициативе губернатора Рамона Кироса, начальника полиции и главы муниципалитета была создана общественная пешеходная улица, вдоль которой напротив собора было высажено 44 больших фикусовых дерева, 24 молодых фикуса и четыре горных апельсиновых дерева. Президент Кастро Мадрис распорядился полностью перепроектировать и переоснастить площадь с использованием всевозможных соблазнительных элементов европейской буржуазной элегантности. Франсиско Мария Иглесиас на свои средства в 1869 году установил привезенный из Англии фонтан для обеспечения города водой, а в 1870 году была установлена затейливая железная ограда из Франции. В 1890 году соорудили деревянную эстраду в стиле японского викторианства, на которой по воскресеньям играл военный оркестр.

Благодаря этой перепланировке парк Сентраль стал средоточием социальной жизни кофейных плантаторов. Для защиты прогуливающихся состоятельных людей от рабочих и бедных жителей города, которые также пользовались этим пространством, появилась охрана, а по вечерам по парку расхаживали надзиратели, сообщавшие точное время и зажигавшие газовые фонари. В 1889 году появилось электрическое освещение, а к 1907‐му грязные тропинки были замощены дуговыми дорожками. В 1908 году была предпринята еще одна полная реновация парка, в результате которой обветшавшая эстрада в викторианском стиле была заменена копией, находившейся в том же месте, а вдоль дорожек была уложена мозаичная плитка. Элита плантаторов все больше присваивала парк Сентраль, чтобы демонстрировать собственный подход к городской жизни и задавать стандарты порядка для низших слоев (Quesada 2006).

Однако эта модернизация в интересах элиты и дисциплинирующие начинания не смогли скрыть нараставшее в Сан-Хосе классовое неравенство и социальную гетерогенность большинства посетителей парка. Например, на фотографиях, сделанных в 1870 году, мы видим находящихся на площади рабочих в расстегнутых рубашках и босоногих мальчишек, а на одном хорошо известном, сделанном в 1915 году портретном изображении сидящих на бортике фонтана мужчин из среднего класса со своими детьми с краю сцены стоит босоногий мальчик (Banco Nacional de Costa Rica 1972). На сделанных в 1917 году фотоснимках дорожек вдоль обнесенного забором края площади обнаруживаются не только хорошо одетые деловые люди, но и босые кампесинос (крестьяне) (Banco Nacional de Costa Rica 1972). В костариканских романах этого периода описываются уличная детвора и бедняки, включая женщин, которые жили на окраинах парка (Trullás y Aulet 1913). Ремесленники и рабочие, а также представители субкультуры секс-индустрии и мелкие криминальные элементы, известные как «апачи», также заполоняли общественное пространство и стали восприниматься как проблемная публика из‐за нелегального употребления опиума и марихуаны (Molina and Palmer 2007).

Ориентированная на элиту модификация парка Сентраль оставалась неизменной до конца 1930‐х годов, когда забор и ограда были снесены в процессе мощения городских улиц. В 1944 году убрали фонтан и викторианскую эстраду, а на их месте появилось модернистское бетонное сооружение, подаренное никарагуанским промышленником Анастасио Сомосой. В цокольной части этой новой эстрады находился ночной клуб, а затем вместо клуба открылась детская библиотека Кармен Лиры (ил. 3.4).

На протяжении этого периода и вплоть до 1950‐х годов по краям парка Сентраль еще оставались некоторые из первоначальных частных резиденций элитных семей, аптека Botica Francesa и военные казармы, переоборудованные в школу. Вдоль северо-западного угла парка находились кафе, а представители элиты и среднего класса по-прежнему приходили воскресными вечерами на ретрету послушать военный оркестр (описание ретреты см. в главе 5). В то же время искусственная среда парка начинала меняться под влиянием интересов промышленников и экономических альянсов Коста-Рики со странами Центральной и Северной Америки.

Ил. 3.4. План парка Сентраль 1976 года (Сета Лоу, переработка Эрин Лилли) Слева направо: 2‐я улица – 4‐й проспект – Эстрада – Авенида Сентраль

Впечатляющие экономические изменения 1950‐х годов привели к еще большему уплотнению города, появлению скученности, преступности и загазованности от автомобилей и автобусов. Большинство семей из высших и средних слоев перебрались в западную часть Сан-Хосе или в пригороды, оставив центр города беднякам и трудящимся. На месте резиденций элиты появилась архитектура, характерная для нового типа глобальной экономики, основанного на долговых обязательствах, банковском контроле во всемирном масштабе и зависимости от иностранного капитала. Теперь парк Сентраль окружали вытеснившие прежнюю жилую застройку площади здания национальных и международных банков, кинотеатры, где показывали фильмы на английском, магазины с прохладительными напитками, североамериканские сети фастфуда и конторы мелких предприятий.

Рост безработицы, вызванный падением доходов от сельскохозяйственного экспорта и нарастающей миграцией в город деревенских жителей, способствовал увеличению неформальной экономики – этот процесс был заметен и в парке Сентраль. Общественные пространства все больше использовались в качестве рабочих мест: чистильщики обуви контролировали северо-восточную часть парка, торговцы, не имевшие стационарных точек, использовали обочины и тропинки, скамейки превращались в «офисы» коммивояжеров, строители-шабашники ждали в беседке, пока их наймут на разовую работу, представительницы секс-индустрии стояли на эстраде или сидели на скамейках, а сквозь толпу пробирались люди, продававшие краденое или предлагавшие сыграть в азартные игры. Приток беженцев из Никарагуа, Сальвадора и Гватемалы привел к росту количества уличных торговцев и конкуренции между ними, а также внес свою лепту в присутствие в парке бездомных взрослых и беспризорных детей.

В ответ бизнесмены из среднего класса и средства массовой информации организовали политическое давление с целью увеличить полицейский контингент для удаления из парка «нежелательных» лиц, и государство реагировало на это разными способами. Все большее распространение получила расистская риторика, мишенью которой становились никарагуанцы – именно на них возлагалась ответственность за подъем преступности. Угрозы в адрес никарагуанцев и ксенофобия нарастали вместе с увеличением количества мигрантов, искавших работу и живших в захудалых поселениях на самозахваченных землях, что подрывало костариканский миф об исключительно «белой» стране (Sandoval Gracía 2004, Alvarenga 2004). Общественные пространства центра Сан-Хосе, такие как парк Сентраль, стали местами, где собирались, особенно по выходным, никарагуанцы – они присваивали эти локации, вытесняя костариканцев, для которых это было привычное место общения.

Благодаря состоявшемуся в 1990 году увеличению государственного финансирования31 полиция начала панорамное наблюдение за территорией парка с верхней части бетонной эстрады. Кроме того, с целью искоренения наркоторговли и сбыта краденого в парке появились переодетые полицейские. Муниципальные служащие стали требовать от торговцев вразнос платить за право продавать свой товар на улицах или в границах парка. Если у торговцев не было денег, чтобы заплатить за лицензию (что было нередким случаем), у них конфисковали дневную выручку.

Хотя изменения в парке Сентраль объяснялись преимущественно ростом безработицы, сокращавшимися возможностями для капиталоемкой модернизации и расширением сервисного сектора, одновременно разворачивались конфликты классового характера, в центре которых находилась архитектурная репрезентация городской жизни. Например, весной 1992 года группа граждан организовала движение за снос модернистской бетонной эстрады и восстановление предшествовавшей ей викторианской постройки. Конфликт был настолько острым, что спровоцировал ряд городских митингов, на которые приходило много людей. Бетонная эстрада и существовавшие на тот момент способы ее использования не соответствовали представлениям многих горожан из среднего класса об архитектуре, подобающей торжественному и цивильному центру города. Граждане, стремившиеся восстановить элитный образ парка Сентраль первых лет XX века, были не просто его каждодневными посетителями или муниципальными проектировщиками, а профессионалами и представителями среднего класса костариканской столицы, тосковавшими по идеализированному прошлому. Тем самым конфликт вокруг архитектурной формы эстрады обнажил подспудную символическую борьбу между представителями средних и верхних групп среднего класса, которые хотели, чтобы парк отражал культурные вкусы элиты начала века, и повседневными его посетителями из трудящихся и бедноты – им было комфортно и в том парке, к которому они привыкли.

К началу 1990‐х годов парк Сентраль оказался частью самого густонаселенного района Сан-Хосе, где проживало 10 669 человек на квадратный километр (данные Министерства экономики, промышленности и торговли Коста-Рики на 1992 год). Парк занимал территорию в 7569 квадратных метров, вокруг которой находились многочисленные банки, заведения типа Burger King и традиционных Soda Palace и Soda La Perla. Перенаселенность, высокий уровень загрязнения от дизельных автобусов и рост мелкой преступности способствовали представлению о том, что именно парк Сентраль является причиной ухудшения качества жизни в центре города, и это привело к еще одной его перепланировке.

Ил. 3.5. План парка Сентраль 1993 года (Муниципалитет Сан-Хосе, переработка Эрин Лилли). Слева направо: 2‐я улица; 4‐й проспект; Авенида Сентраль

Реновация парка Сентраль (ил. 3.5) мало способствовала облегчению проблем, порожденных реструктуризацией экономики и неолиберальной урбанистической политикой и практикой. Пресловутая эстрада в конечном итоге была перестроена, также появилась копия старого фонтана; одновременно были спилены деревья, демонтированы беседка, рабочие зоны и удобные каменные скамейки, с тем чтобы парк соответствовал цивильному образу среднего класса и не был благоприятным местом для занятий его прежних посетителей. На обновленной площади разместилась галерея для выставок костариканских художников, расположенная в пространстве под эстрадой, где до этого находилась детская библиотека. По восточному краю парка были установлены 24 телефонные будки, а также появилось отделение муниципальной полиции для защиты граждан от нарастающей подростковой преступности. Чистильщиков обуви и цветочные лотки убрали в другое место за несколько кварталов. Когда парк вновь открылся, в нем стали действовать новые правила, предполагавшие запрет на торговлю вразнос, ограничение высотности зданий по периметру размером первоначальных строений (7 метров), а на смену остановкам автобусов, которыми пользовались бедняки и трудящиеся, пришли стоянки такси.

Цель проекта заключалась в оздоровлении общественного пространства за счет вытеснения его прежних посетителей. Предполагалось, что удаление торговцев и появление дополнительных нарядов полиции сделают его чистым и безопасным32, а маленькие резные скамейки и повсеместная плитка изменят его характеристики и повысят уровень комфорта. Муниципалитет явно хотел создать общественное пространство нового типа, куда не будут допускаться многие традиционные посетители парка, а коммерческая деятельность в нем будет ограничена. Новый проект с открытыми планами казался более безопасным многим местным жителям из среднего класса и туристам, а благодаря реконструкции фонтана, мощеным дорожкам и аллеям он выглядел более современным и европейским.

Однако из‐за меняющейся социальной среды Сан-Хосе цели проектировщиков воплотились лишь частично. Парк Сентраль превращался в место, где беженцы из Никарагуа все чаще встречались со своими семьями и друзьями, а подростковые шайки зависали здесь неподалеку от точек, где продавались ворованные вещи и кредитные карты, к тому же поблизости находились магазины исторического центра Сан-Хосе, которые любили посещать богатые туристы. В ходе полевой работы 2008–2009 годов антрополог Джереми Рейнер, посещавший парк Сентраль дважды в неделю, подтверждал, что большинство его посетителей были бедняками, немало было и никарагуанцев, хотя так или иначе в парк приходило много людей.

Перепланировка парка Сентраль во многом была попыткой замаскировать желание муниципалитета очистить это общественное пространство в исторической части города, устранив архитектурные объекты – беседку, деревья и скамейки, – которые обеспечивали привлекательные возможности для проведения времени пенсионерам и безработным. Эта очистка территории вытесняла коммерческую деятельность в другие районы города, из парка были удалены торговцы и чистильщики обуви, которые работали здесь более полувека. Благодаря их присутствию более опасные формы преступности концентрировались в границах торговой зоны на почтительном расстоянии от парка, однако с введением ограничений в общественное пространство ворвались новые противоправные занятия, включая торговлю наркотиками и другие виды организованного криминала (Molina and Palmer 2007).

Скрытые классовые предубеждения породили проект, который, как надеялись муниципалитет, его разработчики и министерство культуры, восстановит прежнее представление о жизни городской элиты в парке Сентраль. Но вместо этого более мощными факторами оказались политико-экономические реалии растущей бедности и безработицы, дестабилизация государства всеобщего благосостояния посредством неолиберальных практик и неравномерное развитие города, порожденное инвестициями глобального капитала, которые не учитывали потребности живущих в центре бедняков и трудящихся. Парк Сентраль превратился в социально фрагментированное и разъединенное пространство, обитаемое маргинализированными и выделяющимися в расовом отношении никарагуанскими иммигрантами, опасное из‐за присутствия молодежных банд и избегаемое представителями костариканского среднего класса и туристами в связи с частыми ограблениями.

Ил 3.6. Парк Сентраль, 2003 год (Сета Лоу)

Ил. 3.7. Наблюдательная вышка на пешеходной торговой улице (Сета Лоу)

Современная планировка и охрана правопорядка

В попытке разобраться с рядом указанных проблем в Коста-Рике на законодательном уровне был утвержден комплекс мер устойчивого городского развития, а также внедрен национальный план землепользования. Были заявлены такие цели, как реконструкция парков, спасение рек, обеспечение чистоты воздуха и воды, улучшение качества жизни в городах в целом. Эти правительственные реформы и план землепользования создавали основу для реновации многих парков и площадей Сан-Хосе. Однако лишь некоторые из подобных мер были осуществлены в полной мере, а реновация парка Сентраль в 1993 году (ил. 3.6) рассматривалась как нечто несущественное, поскольку он по-прежнему воспринимался как небезопасное для посещения место (Palmer and Molina 2006)33.

Однако в последующих градостроительных проектах было уделено внимание необходимости создать более значимое общественное пространство с целью стимулирования шопинга, культурных программ и коммерческой деятельности. Вдоль Авениды Сентраль, главного проспекта Сан-Хосе, были оборудованы пешеходная торговая зона и мини-ярмарка, для наблюдения за которыми появились специальные вышки (ил. 3.7). Усиление охраны правопорядка и наблюдение за общественным пространством города с внушительных полицейских вышек начались лишь в 2009 году, но теперь эти элементы стали заметной особенностью как в парке Сентраль, так и в других парках и на площадях (ил. 3.8). В 1985–2000 годах на обеих исследуемых площадях Сан-Хосе34 наблюдалось минимальное количество полицейских, но, судя по полевым наблюдениям 2013 года, к этому моменту их стало больше (ил. 3.9).

Ил. 3.8. Разговаривающие полицейские в парке Сентраль (Джоэл Лефковиц)

Ил. 3.9. Парк Сентраль в 2013 году (Джоэл Лефковиц)

Записи полевой экспедиции 2013 года отражают спад экономической траектории и социальной жизни парка Сентраль:

На поблекшем фасаде эстрады больше нет каких-либо первоначальных скульптурных деталей, эстраду окружают умирающие деревья и тротуары с мусором и отбросами. Последний момент выглядит странно, поскольку на скамейке рядом с бронзовой скульптурой дворника были замечены его болтавшие друг с другом коллеги-женщины. Площадь выглядит несвеже, потрепанно и отвратительно пахнет мусором. Люди рассеяны по ее территории (ил. 3.10) – раньше группы посетителей кучковались вокруг скамеек по углам, а теперь в каждой секции парка присутствует лишь один чистильщик обуви. В ответ на расспросы один из оставшихся чистильщиков (ил. 3.11) сообщает, что полиция отделяет их друг от друга, но он не знает причины этого. Как пояснил один полицейский, им не нравится, когда кто-то собирается маленькими группами, которые другим людям могут показаться криминальными шайками.

У основания эстрады по-прежнему работают два фотографа, а в юго-западной части парка полно никарагуанцев, а не костариканских пенсионеров. Самые пожилые пенсионеры теперь собираются у почтамта, куда их переместили, когда площадь была закрыта.

На смену компаниям и многим банкам, которые прежде находились по периметру площади, в основном пришли американские сети фастфуда. Вместо Soda Palace, главного бастиона цивилизации и, как утверждалось, места сбора мафиози, появились Papa John’s и другие знаковые объекты североамериканского капитализма наподобие Burger King, Carl’s Jr., Popeye’s, Wendy’s и Applebee’s. На своем месте остался лишь костариканский магазин мороженого Pop’s.

Ил. 3.10. Люди, рассеянные по парку Сентраль (Сета Лоу)

Ил. 3.11. Одинокий чистильщик обуви (Джоэл Лефковиц)

Ил. 3.12. Проповедник в парке Сентраль (Сета Лоу)

Некоторые из «персонажей» площади по-прежнему здесь, например, проповедник в подпоясанной веревкой голубой рясе, несущий бумажный плакат с написанными на нем словами из Евангелия (ил. 3.12). Он ходит по парку и останавливается, чтобы проповедовать, везде, где собирается толпа.

Новые наблюдательные вышки в юго-западном и юго-восточном углах парка позволяют полиции отслеживать, чем занимаются люди, без необходимости напрямую вмешиваться в действия посетителей парка или прохожих. Внутри эстрады, где раньше обычно собирались полицейские, расположились пятеро молодых людей, нарядившихся в костюмы разного стиля и женскую одежду, которые курят и флиртуют друг с другом. Есть и несколько торговцев, которые ходят по парку и пытаются продавать чипсы, зубные щетки и бусы, но они разбегаются, когда к ним приближается полиция. Туристов и иностранцев немного – полагаю, потому что здесь висят знаки, предупреждающие о распространенных в этих местах карманниках и грабителях. Однако непривлекательным моментом для иностранцев и туристов может быть и то, что места для сидения отделены друг от друга, из‐за чего в парке нет оживленно общающихся компаний (16 марта 2013 года, 13–16 часов).

С конца 1990‐х годов экономическое развитие Коста-Рики все больше опиралось на основанную на интересах транснационального капитала систему производства пространства (Pearson 2012). Все более неравномерное распределение богатства и доходов вкупе со сворачиванием политической открытости привело к ряду масштабных протестов и общественных мобилизаций. Этот опыт организации сообществ заложил основу для подъема активности социальных движений в Сан-Хосе, включая ряд успешных демонстраций, забастовок и перекрытий дорог в знак протеста против приватизации энергетической компании Instituto Costarricense de Electricidad в 2000 году (Rayner 2008, 2014a, 2014b).

Однако этим протестам удалось лишь замедлить приватизацию общественных институтов, включая публичные пространства. Президент Мигель Анхель Родригес (1998–2002) продолжал продвигать программы приватизации, и к 2002–2006 годам, когда пост президента занимал Абель Пачеко, неолибералы опробовали новую стратегию – открытие ряда общественных служб для конкуренции частных корпораций при помощи Центральноамериканского соглашения о свободной торговле (САФТА). Впрочем, низовые социальные движения заново возникли в 2005 году в виде децентрализованной сети сельских и городских Патриотических комитетов, которые боролись, пусть и неуспешно, против референдума по Центральноамериканской зоне свободной торговли, состоявшегося в октябре 2007 года (Rayner 2014a). К настоящему моменту эти политические мобилизации не привели к изменениям в парке Сентраль, за исключением все большей его деградации и отсутствия внимания к нему со стороны муниципалитета и правительства страны. Более того, приватизация общественных пространств ускорилась благодаря созданию большого количества пешеходных улиц, которое финансировалось близлежащими к ним компаниями ради увеличения количества покупателей. Во многом точно так же, как и в Соединенных Штатах, торговые улицы и мини-ярмарки принимают на себя социальную роль городских площадей для костариканцев из средних слоев и рабочего класса с той оговоркой, что за вход туда нужно платить.

Рынок Шилинь в Тайбэе (Тайвань)

Введение и методология

Уличные рынки становятся все более значимыми социальными, политическими и экономическими пространствами в городах всего Глобального Юга. Изучение этих локаций с их сложными системами муниципальной политики и практиками охраны правопорядка позволяет судить об уязвимых местах пространственной организации этого растущего сектора неформальной экономики (Hansen, Little and Milgram 2013; Milgram 2014; Gengzhi, Zue and Li 2014). Ночные рынки столицы Тайваня Тайбэя представляют собой особую разновидность уличного рынка, для которой характерны динамичная коммерческая жизнь и успешные социальные взаимоотношения, по своему классовому разнообразию и возможностям для общения во многом напоминающие площади в Коста-Рике.

Ночной рынок Шилинь является одним из самых старых рынков еды и бакалеи, расположенным напротив храма Цзычэнь в центральной части Тайбэя (ил. 3.13). Когда муниципальные власти переместили рынок, оставшиеся торговцы, местные жители и чиновники беспокоились, что такое планировочное решение уничтожит это место социального взаимодействия обитателей округи, а также исчезнет популярная точка притяжения туристов.

Интерес к сохранению и перепроектированию ночных рынков для поддержания их социальных и туристических функций проявил архитектор и специалист по психологии среды Чихсинь Чиу (Chiu 2013). В те времена, когда ночные рынки входили в список главных аттракций для туристов в стремительно модернизирующемся городе, было очень важно найти способ интеграции этих культурных символов в формирующийся новый ландшафт. Завершив длительное этнографическое исследование рынка Шилинь, Чиу смог порекомендовать проектные решения местным планировщикам. Одновременно он начал изучать сложную систему неформального управления и интерактивного взаимодействия между торговцами и полицией, которая порождала и сохраняла это социальное пространство.

Ил. 3.13. Ночной рынок Шилинь (Чихсинь Чиу)

В центре методологии исследования Чиу находилось масштабное включенное наблюдение за торговцами (легальными и нелегальными) и местной полицией, отслеживающей их перемещения, – эти процессы Чиу называет перформансом с чрезвычайно впечатляющей хореографией. Опираясь на сформулированную у Ирвинга Гофмана теорию социального взаимодействия как управления впечатлениями35, Чиу исследовал сложную игру перемещений и социальных контактов, включая способы, при помощи которых торговцы становились «невидимыми» или, наоборот, «видимыми» для своих покупателей, полиции и друг друга. При помощи картографирования пространств рынка, отслеживания циркуляции товаров и людей и фиксации присутствия или отсутствия торговцев Чиу смог задокументировать, каким образом эти повседневные практики формировали динамичное пространство и определяли привлекательность рынка. Еще один аспект его полевой работы предполагал поиск в муниципальных архивах градостроительных документов и исторических карт центральной части Тайбэя. Работа с градостроителями и проектировщиками, заинтересованными в том, чтобы модернизировать ночные рынки и при этом обойтись без их уничтожения, позволила Чиу поучаствовать в конференциях и других мероприятиях, посвященных судьбе этих пространств.

Вместо «больших нарративов» производства пространства в результате изменений экономических и политических трендов в этнографическом исследовании Чиу социальное производство предстает как процесс взаимодействия между акторами, участвующими в регулировании и сохранении коммерческих и общественных пространств рынка. Муниципальные власти поддерживают контроль над использованием открытых пространств улиц и зданий при помощи полиции, градостроительных и планировочных практик, которые регулируют городскую среду и воздействуют на строительство и ремонт инфраструктуры, оборот товаров и функционирование ночного рынка. У частных компаний есть возможность сдавать в аренду и субаренду коммерческие площади снаружи и внутри их помещений таким образом, что это зачастую противоречит правилам и нормативам муниципалитета. В результате полиция сталкивается с парадоксальной ситуацией: она несет ответственность за то, чтобы по улицам могли ходить пешеходы и ездить машины, для чего требуется удалять нелегальных торговцев, но в то же время правоохранителей подталкивают к терпимому отношению к нелегальной торговле, которая способствует оживлению экономики36.

В ответ на эти формы регулирования и контроля уличные торговцы кооперируются друг с другом, а владельцы магазинов, у которых они во избежание проблем с полицией арендуют помещения, тем самым становятся агентами иной разновидности социального производства пространства, в отличие от исторических притязаний, гегемонии элиты и дискурсивных практик, которые мы наблюдали на примере парка Сентраль в Сан-Хосе. Напротив, на рынке Шилинь уличные торговцы присваивают и общественные, и частные объекты, взаимодействуя с муниципалитетом и местными компаниями при помощи правовых, внеправовых и неправовых практик. Все это порождает, по определению Чиу, «текучее врéменное присутствие» (fluid occupancy) – стратегию, результатом которой становится динамичная и постоянно меняющаяся конфигурация городского пространства (Chiu 2013: 335).

История и городской контекст

Рынок Шилинь развивался благодаря деятельности китайских иммигрантов, которые поначалу жили в южной части одноименного района Тайбэя и построили храм Цзычэнь на участке в центре города, окруженном четырьмя магистральными улицами (ил. 3.14). Эта территория приобрела известность благодаря оптовой торговле рыбой, овощами и фруктами, поскольку она расположена поблизости от реки Килун: еще в 1909 году японские колониальные власти построили здесь два крытых рынка, чтобы разместить торговцев фруктами и овощами (Yu 1995, цит. в: Chiu 2013). В 1950‐х годах пространство напротив храма Цзычэнь стало популярным дневным рынком, а к следующему десятилетию появилось множество регулярных ночных торговцев, которые продавали традиционную тайваньскую еду студентам трех расположенных неподалеку университетов. Этим торговцам, располагавшимся за пределами оптовых рынков, повезло, когда значительную часть спроса на рыбу, овощи и фрукты перехватили розничные рынки. В 1970 году в связи с увеличением количества продавцов еды и их местных покупателей был основан ночной рынок Шилинь (Chiu 2013).

Ил. 3.14. Карта Тайваня, Тайбэя и рынка Шилинь (Эрин Лилли)

В дальнейшем регулирование ночной торговли стало проблемой для местного сообщества. Хотя изначально торговцы занимали площадь перед храмом, они вторгались и в само его здание, досаждая храмовому управляющему (Chiu 2013). Сначала муниципалитет выделил торговцам открытую площадку позади храма со всем необходимым, а за пользование этим местом взималась арендная плата. Однако многие продолжали торговать напротив храма, что в конечном итоге вынудило муниципалитет сделать над этой площадкой крышу и открыть два оптовых рынка, которые могли работать ночью. Места в пределах крытых пространств распределялись по жребию, после чего 535 торговцев получили лицензии, за которые нужно было платить ежемесячно, а для использования постоянных мест торговли требовалось регистрироваться в администрации рынка (Chiu 2013).

В то же время оставались и «различные формы внеправовых – нелицензированных и незарегистрированных – групп торговцев» (Chiu 2013: 341), у которых не было доступа к лоткам и точкам, находившимся под управлением муниципалитета. Такая ситуация была в особенности характерна после 1990 года, когда власти перестали легализовывать торговцев, и эти находившиеся вне правового поля продавцы находили иные способы решить проблему со своим рабочим местом. Одни арендовали арочные фасадные витрины у владельцев местных магазинов, а другие создавали «саморегулируемые сообщества, которые завладели центром улицы Дадун» (там же: 341). Эти различные стратегии торговцев – легализация с постоянными прилавками и точками, саморегулируемые сообщества вне правового поля и квазилегальная аренда частных помещений у владельцев магазинов – сосуществовали в рамках экономики туризма конца 1990‐х годов.

Социальное производство неформальности

Данная конфигурация правового, внеправового и неправового статусов торговцев оказалась под пристальным надзором с превращением Тайбэя в глобальный город, ставший одним из брендов современного международного бизнеса и туризма. Изначально представлялась многообещающей идея переселить торговцев в большие многоэтажные здания, однако предпринятые попытки показали, что такие помещения не обладают энергией и оживленностью традиционных мест уличной торговли. Кроме того, в Тайбэе уличная торговля всегда давала возможность занятости для городской бедноты и безработных, и отнюдь не в интересах города было отсекать этот сегмент неформальной экономики. В то же время уличные торговцы могли обеспечивать значительную политическую поддержку политикам, поэтому многие избранные чиновники не испытывали склонности противодействовать даже нелегальным торговцам, закрывая рынки или вытесняя их в неудобные для них крытые помещения (Chiu 2013). В результате возникла сложная экосистема уличной торговли, благодаря которой происходили успешное производство и развитие рыночного пространства, а одновременно сохранялось внешнее впечатление, что муниципалитет и полиция активно расчищают дороги и удаляют нелегальных торговцев, следуя муниципальному законодательству о здравоохранении и безопасности.

Это производство неформального рыночного пространства опирается на множество различных взаимодействий и стратегий. Например, некоторые нелицензированные и работающие без регистрации торговцы арендуют помещения в фасадных арках у владельцев магазинов, но при этом другие местные влиятельные лица притязают на установление правил пользования примыкающими тротуарами и улицами (ил. 3.15). В результате торговцам для того, чтобы использовать витрины и арочные пространства, приходится платить и владельцам магазинов, и этим уважаемым людям. За крошечное пространство примерно в квадратный фут (0,09 кв. м) работающие на улице торговцы отдают им 500 долларов в месяц (Chiu 2013), а взамен местные авторитеты защищают торговцев, платя отступные местной полиции.

Ил. 3.15. План ночного рынка Шилинь (Чихсинь Чиу). Светло-серый цвет – территория ночного рынка Шилинь. Черный цвет – торговцы, занимающие фасадные арки. В клетку – торговцы, занимающие проезжую часть улицы Дадун. Zichen Temple – храм Цзычэнь. New interior market – новый крытый рынок

Что же касается самой полиции, то она должна быть на виду и действовать так, будто она наводит порядок на улицах, в связи с чем торговцы придумали другие способы не попасть под штраф или задержание. Одного из них назначают сторожевым или наблюдателем – он сигнализирует остальным о приближении полиции. Для предупреждения торговцев о появлении полицейских, собирающихся выписать штрафы, также используются мобильные телефоны и колонки. После этого торговцы закрывают свои лотки и баулы с добром и уходят прочь в укромные углы или проулки, иногда вместе с покупателями, которые продолжают брать их товар (Chiu 2013). Если же таких укромных углов или мест, где можно переждать, поблизости нет, торговцы накрывают свое имущество и пытаются делать вид, как будто они ничего не продают. В других случаях торговцы устанавливают очередность, кому быть «пойманным» или оштрафованным, а другие уходят, пока полиция не исчезнет. Вне зависимости от того, прячутся ли уличные торговцы в проулках, накрывают свои товары или просто прогуливаются, при появлении полиции они изображают покупателей с сумками и возвращаются на свои места, как только опасность миновала.

Эти совершенно хаотические моменты, когда торговцы исчезают при появлении полиции, добавляют впечатлений и интереса к рынку для покупателей и туристов. Описанные «перформансы» играют важную роль не только в производстве актуального физического пространства ночного рынка, но и в том, каким образом это пространство благодаря «текучему врéменному присутствию» торговцев воспроизводится в постоянно меняющихся формах, коллективах и скоплениях людей, локациях. Используя этнографические методы и методы психологии среды для понимания производства пространства на микросоциологическом уровне, Чиу демонстрирует, как неформальная экономика, процветающая в слабо регулируемых пространствах ночного рынка, сосуществует со сложной системой формальных механизмов, таких как градостроительство, владение частной собственностью и правоприменение, которые используются для регулирования городского общественного пространства. Интерактивный перформанс уличных торговцев и полиции в пространстве ночного рынка дает еще один пример ценности этнографического подхода к пространству и месту при изучении социального производства пространства как на микро-, так и на макросоциологическом уровне.

Сильная сторона подхода, основанного на социальном производстве пространства, заключается в его способности связывать разветвленные исторические, экономические, политические и социальные силы с отдельными местами, физическими локациями и их архитектурой, планировкой и градостроительным проектированием. Это мощный метод взаимосвязи макро- и микросоциологических процессов, демонстрирующий эмпирические свидетельства того, как социальные и политические цели какой-либо группы (для парка Сентраль, к примеру, это местные и транснациональные элиты) встраиваются в производство материальной среды, которая ограничивает ресурсы и доступ к общественным благам для большинства жителей, состоящего из бедняков и трудящихся. Кроме того, концепция социального производства дает возможность понять, почему то или иное место располагается в конкретной точке на карте, каким образом оно обрело свою актуальную форму и как оно сохраняет и адаптирует отношения социального и властного неравенства, обнаруживаемые, например, между торговцами и полицейскими на ночном рынке Шилинь. Анализ социального производства пространства содержит предположения относительно многих процессов неравномерного развития и тех разнообразных способов, при помощи которых капитализм разрушает и воссоздает антропогенную среду в своем никогда не прекращающемся стремлении к прибыли за счет инвестирования прибавочной стоимости. Кроме того, в этом подходе делается акцент на способах сопротивления и противодействия этим вторжениям со стороны местных жителей.

В то же время одного лишь подхода, основанного на производстве пространства, недостаточно. Ограничения, связанные с его использованием, заключаются в том, что этот подход не отвечает на вопросы о способности людей наделять повседневное обитаемое пространство смыслом и присваивать его. Дополняющими этот подход методологией и способом понимания пространства, которые также часто используют социологи, является исследование социального конструирования пространства при помощи присваивания ему индивидуальных значений, намерений, мыслей и мечтаний – все это будет рассмотрено в следующей главе.

Концептуальная рамка социального конструирования предполагает, что пространство и место представляют собой не набор материальных качеств, а некие абстракции, формируемые общими для тех, кто в них находится, смыслами и такими структурными социальными различиями, как, например, раса, класс и гендер. Таким образом, категории пространства и места невозможно использовать в качестве объясняющего мир «места как материи» (Brown 2005: 9)37. Однако изменения в материальной среде, ее интерпретация и формы ее репрезентации оказывают воздействие и на социальное конструирование пространства, а заодно и на ощущение людьми включенности в социальные процессы и на их способность присваивать пространство для собственных нужд. В этом смысле методология социального конструктивизма требует от этнографов чуткости к нестабильным отношениям между, с одной стороны, множественными формами социальной абстракции, которые формируют смыслы пространства и места, и, с другой стороны, материальностью сред, составляющих повседневный мир.

К рабочему определению социального конструирования пространства и места относятся трансформационные процессы и споры, возникающие в результате социальных взаимодействий, воспоминаний, чувств, воображаемых представлений и повседневных занятий людей (или же отсутствия всего перечисленного), которые претворяются в те или иные места, сцены и действия, транслирующие конкретные смыслы (Low 1996). В тех исследованиях пространства и места, где задействуется социально-конструктивистский подход, зачастую рассматривается разнообразное распределение смыслов, видов опыта, локальных знаний, а также коллективных и индивидуальных интерпретаций того или иного места, пространственных отношений и репрезентаций. Среди всех существующих разновидностей концептуальной «оптики» этот подход определенно является одним из наиболее продуктивных и распространенных, однако ему во многом сложно дать общую характеристику, поскольку он сам включает разные подходы и обладает множеством особенностей, которые требуют дальнейшего «распаковывания». Ирония заключается в том, что социологи зачастую принимают социально-конструктивистские концепции за нечто само собой разумеющееся и оказываются не в состоянии сделать следующий шаг, чтобы выяснить, какие допущения и социальные процессы лежат в их основе, либо установить, какие принципиальные преимущества конструктивистская интерпретация может дать пространственному анализу.

Например, посетители общественного пляжа Орчард-бич в нью-йоркском Бронксе осуществляют социальное конструирование и передачу локальных смыслов при помощи таких символических форм и практик, как музыка, танцы, еда, украшения и досуговые занятия. Присвоение пространства, привычные практики и нарративы, относящиеся к нахождению в этом месте, у «латиноамериканцев», «пенсионеров» и «натуралистов» – трех групп, которым в других районах города зачастую отведено маргинальное положение, – проявляют неожиданные формы процесса создания этого места и придания ему смыслов. Пенсионеры нашли там заброшенную торговую палатку, где они каждый день встречаются, чтобы поболтать, попить кофе и повспоминать друзей, чьи фотографии прикреплены к стенам. Они называют это место своим «клубом», считая его домом вне дома. Для латиноамериканцев летом проводятся концерты с сальсой, семьи собираются в близком кругу и празднуют дни рождения под тентами на пляже или под тенистыми деревьями в зонах для пикника. Друзья и семьи приносят гамаки для сиесты, столы для игры в домино и переносные жаровни для приготовления курицы и чоризо. Натуралисты, правда, не обозначают собственного присутствия при помощи таких способов формирования места, как исполнение музыки или изменение окружающей среды, – их «автографом» в присвоении пространства парка выступают ежедневные походы вдоль пляжа, экскурсии в лес и занятия «охотой и собирательством». Эти разные стратегии формирования смыслов подчеркивают множественность способов, при помощи которых отдельные люди и группы осуществляют социальное конструирование пространства и придание ему значений/ценности.

В основе социального конструирования пространства всегда лежат такие факторы, как властные отношения, встроенные в расовое, классовое и гендерное неравенство; спорные притязания на историю, наследие и коллективную память; ограниченный доступ к территории и ресурсам, а также другие конфликтные социальные процессы. Считается, что пространству – равно как и процессам его упорядочивания и распределения – свойственна прозрачность, но на практике это качество проявляется редко. Напротив, критическое рассмотрение социального конструирования пространства и порождаемых им структур и отношений позволяет особенно рельефно разглядеть такие неосознаваемые феномены, как предвзятость, стереотипы и неравенство.

Лаконичное обобщение социально-конструктивистского подхода дано в утверждении Майкла Питера Смита о том, что

Кроме того, структуры, как и их создатели, представляют собой

Таким образом, анализ социального конструирования пространства раскрывает как явные, так и скрытые допущения о мире при помощи тщательного наблюдения за материальными свидетельствами и дискурсивными практиками социальных акторов (Lussault 2007). Этнографические описания социального конструирования пространства подвергают расшифровке и деконструкции конфликты, споры и властные механизмы, лежащие в основе существующих социальных и пространственных отношений.

В последующих разделах этой главы мы рассмотрим ряд теоретических подходов к социальному конструированию пространства. Демонстрация разнообразных точек зрения и этнографических методологий в рамках этого подхода будет сконцентрирована на трех областях исследований: оспаривание и конфликты; память, наследие и привязанность (attachment); социальное конструирование расы, класса и гендера. В конце главы приведены два детальных этнографических примера. В первом из них дается резюме социально ориентированного антропологического проекта, посвященного опыту афроамериканцев и ощущению стирания истории на материале Национального исторического парка Независимости в Филадельфии (Low, Taplin and Scheld 2005, Fanelli 2014). В этом примере иллюстрируется значимость символической репрезентации для продолжения использования и сохранения смысла пространства. Во втором примере на базе ряда исследований (Sawalha 2010, Sharp and Panetta 2016, Monroe 2016) дается этнографическая оценка деятельности ливанской компании Solidere, занимавшейся благоустройством и реконструкцией центра столицы Ливана Бейрута, и попыток местных жителей противостоять уничтожению имевших историческую значимость зданий и мест.

В ответ на позитивизм и сциентизм 1950‐х годов, предполагавшие объективный и полностью «внешний» характер реальности, конструктивисты постулировали, что более адекватным является понимание реальности как порождения человеческих практик и намерений – следовательно, реальность субъективна и зависима от языка и символов, используемых для ее передачи. Начиная с 1960‐х годов и все в большей степени в 1980–1990‐х эта эпистемологическая позиция стала господствующей – вплоть до того, что любое проявление культуры, усвоенное путем социализации или аккультурации, считалось неотъемлемо сконструированным. Данная система объяснения реальности и теперь повсеместна в социальных науках.

Впервые этот подход задействовал американский ботаник, палеонтолог и социолог Лестер Уорд (Ward 1905), рассматривавший эволюцию социальной структуры как

Эта первая формулировка концепции социального конструктивизма была примечательно прозорливой – во многом благодаря признанию того, что социальная структура как феномен, созданный процессами социального конструирования, требует социологического анализа для выявления лежащих в ее основе формы и значения (Best 2008).

Джеймс Фобион и Джордж Маркус считают, что антропологический конструктивизм включает четыре разновидности анализа: 1) функционалистское рассмотрение практических последствий, 2) семиотическое формирование значения, 3) риторическое использование речи и 4) герменевтический процесс интерпретации (Faubion and Marcus 2008). Далее Фобион и Маркус применяют данные методологические подходы к трем отдельным группам конструктивистской теории. Первая из них восходит к работам Эмиля Дюркгейма, который считал, что форма и содержание социальной организации отвечают за моральные и когнитивные модели организованного взаимодействия: «Именно общество пополняет сведениями наши умы и сердца, помогает приспосабливаться к институтам, выражающим это общество» (Durkheim 1982: 73 / Дюркгейм 2021: 350). Как у Дюркгейма, так и в работах Виктора Тернера (Turner 1968) и Мэри Дуглас (Douglas 1970) значение конструируется посредством ритуальных событий и символов. Ключевыми для второго направления конструктивизма являются исследования Пьера Бурдьё (Bourdieu 1977, 1984), посвященные власти и социокультурному воспроизводству, а также конструированию значения посредством повседневных практик. К третьему направлению Фобион и Маркус в попытке разобраться со множеством разновидностей структурной семиотики относят микроанализ коммуникативного взаимодействия, символическую антропологию и антропологию перформанса. Обращаясь к семиотике, они делают акцент на двух хорошо известных, но противостоящих друг другу теориях конструктивизма: бинарных оппозициях структурализма Клода Леви-Стросса, в котором биологический разум навязывает опыту социальные категории, и культурном релятивизме Клиффорда Гирца, где «человек [sic] – это животное, висящее на сотканной им самим паутине смыслов» (Geertz 1973: 5 / Гирц 2004: 11)38.

Существуют, конечно же, и другие возможности для понимания повсеместного распространения теории социального конструктивизма. В модели социального конструирования реальности Питера Бергера и Томаса Лукмана (Berger and Luckmann 1967 / Бергер и Лукман 1995) взаимодействие лицом к лицу представляет собой основу, посредством которой субъективность другого легко воспринимается при помощи выразительных действий. В этой глубоко личной ситуации люди совместно воспринимают реальность повседневной жизни как континуум «типизаций» (стандартных социальных конструкций), которые становятся общим знанием и тем способом узнать что-либо, который отличается от познания через непосредственный опыт. Чем дальше мы уходим от коммуникации с группой или сообществом, тем более абстрактными становятся типизации. Они подчинены «объективации», то есть выносу наружу процесса социального конструирования, в котором идеи, объекты и другие формы «реальности» считаются стабильными и объективными, а не основанными на субъективных процессах их производителей (Berger and Luckmann 1967 / Бергер и Лукман 1995).

Социальная структура представляет собой сумму, которая складывается из этих типизаций и общих объективаций, выступающих устойчивыми индикаторами субъективных смыслов. Самым важным случаем объективации оказывается язык, поскольку он способен отделяться от взаимодействия лицом к лицу и передавать значение на расстоянии. Язык может типизировать опыт и выстраивать «лингвистически обозначенные семантические поля и смысловые зоны» (Berger and Luckmann 1967: 41 / Бергер и Лукман 1995: 71), такие как «гендер» и «класс», формирующие повседневную жизнь и играющие принципиальную роль в социальном конструировании пространства. Джон Сёрл (Searle 1995) называет эти объективации «институциональными фактами», относящимися к культуре и обществу, отличая их от «грубых фактов» физики и биологии, а также различает факты, которые могут существовать независимо от языка, и факты, «само существование которых требует особых человеческих институтов» (Searle 1995: 27, см. также Mounin 1980).

Однако это предполагаемое различие между биологическими и физическими фактами, с одной стороны, и социально сконструированными, или институциональными, фактами – с другой, возражает Бруно Латур (Latour 2005 / Латур 2014). Для него не существует априорного разделения между человеческим и нечеловеческим, органическим и неорганическим – напротив, он рассматривает все сущности одинаково и в тех же терминах. Различия и категории порождаются посредством сетей взаимоотношений и не являются предзаданными, тогда как предшествующие разграничения и различия, которые конституируют «социальное», следует игнорировать (Latour 2005: 76 / Латур 2014: 107). При таком подходе термины «конструирование» (construction) или «социальное конструирование» требуют похода на место – например, на стройплошадку (construction site), – где происходит процесс конструирования, и дальнейшего отслеживания того, каким образом сборка разрозненных элементов порождает нечто – некое место, строение или разновидность социабельности (Latour 2005: 88–89 / Латур 2014: 125)39. Латура интересует отслеживание процесса «конструирования» вне зависимости от того, является ли оно архитектурным или социологическим проектом. С этой точки зрения, процессы социального конструирования возникают из сбора или группировки (ассамбляжа) взаимосвязанных фактов и феноменов.

Все эти концепции социального конструктивизма использовались специалистами в области социальных наук, в особенности антропологами и социологами, заинтересованными в объяснении того, как пространство и места транслируют и кодируют социальные смыслы. Этнографические исследования оказались в этом плане особенно полезны, поскольку продолжительная полевая работа и глубинные описания создания пространств, их использования и порождаемых ими социальных и символических значений могут представить важные догадки относительно процесса социального конструирования.

К ранним образцам этнографических работ, где пространство рассматривается в качестве социально сконструированного феномена, относятся исследования Хильды Купер (Kuper 1972) и Майлза Ричардсона (Richardson 1982). С точки зрения Купер, власть пространства заключается в его способности транслировать значения, выражаемые посредством сложной системы социальных и умозрительных ассоциаций. Купер разрабатывает пространственный анализ взаимодействия территориальных единиц и воображаемых элементов, используя понятие «социальное конструирование пространства» для определения конкретных локаций как «особой части социального пространства, как места, которое социально и идеологически отграничено и отделено от других мест» (Kuper 1972: 420). Одни локации обладают бóльшими влиянием и значимостью, чем другие, но у этих качеств нет устойчивого соотнесения с материальным окружением, они активируются лишь в рамках таких событий, как оспаривание политической иерархии. Этнографический подход Купер предполагает, что локации формируют гибкий пространственный и символический язык, активируемый человеческим вмешательством. Этот подход, восприняв идеи структурной семиотики, применяет их к пространственному анализу, где умозрительным (ideational) и классификационным аспектам придается больше значимости, чем материальному контексту.

Майлз Ричардсон (Richardson 1982) использует иной теоретический каркас для того, чтобы продемонстрировать, как осуществляется социальное конструирование пространства, опираясь на более индивидуалистическую и феноменологическую точку зрения, принимающую в расчет то, как люди трансформируют опыт в символы, включая артефакты, жесты и слова. Именно эти символические трансформации, утверждает Ричардсон, наделяют пространство его смыслом, а сформированные пространственные реалии транслируют базовую динамику культуры. Ричардсон предполагает, что конструирование социальной реальности происходит посредством символических процессов, благодаря которым человеческий опыт и чувства прикрепляются (anchored) к элементам материальной среды. Этот процесс прикрепления в большей степени относится к опыту, нежели к языку, в нем акцентируется то, каким образом человеческое восприятие и чувства играют роль в конструировании пространства как значимого в культурном смысле, выступающего моделью социального конструирования, основанной на мире, в центре которого находится личность (Richardson 1984a и b). К аналогичным феноменологическим и сенсорным подходам к пространству и месту мы еще вернемся в главе 5.

В конце 1980‐х – начале 1990‐х годов перспектива социального конструирования пространства стала общераспространенной. Социологи и проектировщики начали называть социально сконструированные пространства «местами», а процесс социального конструирования получил название «создание места»40 (place-making) (Rodman 1992, Feld and Basso 1996, Sen and Silverman 2014). Видный сторонник такого подхода Маргарет Родмен утверждает, что социальное конструирование мест производится живущими в них людьми, при этом к местам относятся «политизированные, культурно относительные, исторически специфичные, локальные и множественные конструкции» (Rodman 1992: 15). Место, с точки зрения Родмен, представляет собой уникальную реальность для каждой личности, в связи с чем любое место складывается из всех социальных конструкций пространственных значений, воплощаемых в конкретной локации и встроенных в нее.

Содержание понятия «создание места» расширяется за счет процессов разграничения, топонимики, саундскейпинга (soundscaping)41 и воображения – все это способы, при помощи которых может быть восстановлено ощущение места, когда насилие, террор и страх «опустошают» привязанность к месту (Riaño-Alcalá 2002). Кроме того, создание места проявляется при помощи ритуального маркирования и проектирования пространства. Джон Грей (Gray 2006), рассматривая, как происходит создание места при помощи оставления ритуальных надписей в непальском доме, использует семиотические системы Мэри Дуглас (Douglas 1970) и Виктора Тернера (Turner 1968). Грей утверждает, что архитектура домов представляет собой обитаемое пространство, преднамеренно сконструированное при помощи дизайна и планировки, которые в процессе обитания в этом пространстве дают символическое изображение идеальной жизни, социального порядка и космоса.

Некоторые исследователи вышли за рамки процесса создания места, интегрируя в своих исследованиях и социальное конструирование, и социальное производство искусственной среды. Примерами подобной интеграции могут служить работы Деборы Пеллоу (Pellow 2002), Манданы Лимберт (Limbert 2008) и Кэтрин Феннелл (Fennell 2011), в которых социально-пространственные смыслы семейных домов народа хауса (Пеллоу), руин Омана (Лимберт) и социального жилья в Чикаго (Феннелл) интегрируются с историями и идеологиями их социального производства. Особенно показательными в этом отношении были недавние антропологические работы, посвященные инфраструктуре.

К понятию инфраструктур относятся базовые материальные и идеологические структуры, которые лежат в основе функционирования физической, социальной и сенсорной среды. Как отмечает Брайан Ларкин,

В своем исследовании медиатехнологий в городах Нигерии Ларкин (Larkin 2008) рассматривает, каким образом радио, аудиокассеты и передвижные киноустановки способствовали изменениям в физической форме города, а также в распространении и значимости культурной продукции. Особое внимание Ларкин уделяет репрезентационным свойствам этих инфраструктур и их исходной идеологической роли в образовании нигерийцев и превращении их в «современных колониальных граждан» (Larkin 2008: 3). В то же время Ларкин указывает на то, что данные технологии подвержены дисфункциям или диверсиям, они зачастую поворачиваются в неожиданных направлениях с намеренными и/или ненамеренными результатами. Эта уязвимость, объясняет Ларкин, является производной от принципиальной нестабильности отношений между технологиями, их использованием в обществе и значениями, которыми они наделяются (Larkin 2008).

Кэролайн Хамфри в своем исследовании архитектуры и воображения в Советском Союзе (Humphrey 2005) приходит к схожему выводу о напряженных отношениях между идеологией и инфраструктурой. Марксистская материалистическая доктрина, отмечает она, подразумевала, что задача советского строительства заключается в возведении материальных оснований, на которых будет создано социалистическое общество, однако на практике эти отношения были куда менее прямолинейными. В действительности советская архитектура выступала не в качестве шаблона, а как «призма», преломлявшая идеи, встроенные в ее замысел (Humphrey 2005: 39). Утверждение Хамфри, что архитектура «собирала смыслы, а затем их рассеивала» (Humphrey 2005: 55), созвучно с утверждением Ларкина о крайней нестабильности инфраструктурных форм, уязвимых к любым видам практического и идеологического вмешательства, которые подрывают их предполагаемые использования и смыслы.

Кристина Швенкель в этнографическом описании инфраструктуры, построенной специалистами из ГДР во вьетнамском городе Винь после завершения Вьетнамской войны (Schwenkel 2013), также рассматривает репрезентационные качества инфраструктурных форм, хотя и с иной точки зрения. В частности, Швенкель демонстрирует особую роль кирпича, как в строительных конструкциях, так и в идеологическом и социальном значении восстановления города для местных жителей. Приводимое в исследовании объяснение данного соответствия заключается в том, что в колониальную эпоху использование кирпича относилось к первоклассным строительным технологиям, обычно предназначенным для элитных зданий и жилья, и считалось соответствующей формой материального производства. Политический смысл и элитная материальность кирпича при их использовании в послереволюционном строительстве государственного жилья «обуздывали политические страсти и утопические настроения, а со временем стали обозначать неосуществленные обещания социального государства и антиутопические руины, [которые] сегодня препятствуют капиталистической перестройке» (Schwenkel 2013: 252). Аналогичным образом городские системы водоснабжения и связанные с водой удобства, которые ветшают и не могут адекватно обеспечивать жилую инфраструктуру в Вине, символизируют как обещания социалистического государства, так и его систематическое безразличие (Schwenkel 2015). Прослеживая, как менялось отношение жителей Виня к кирпичу и городской системе водоснабжения, Швенкель заодно подчеркивает нестабильность инфраструктурных форм. Тем самым она, как и Ларкин и Хамфри, делает акцент на том, что анализ инфраструктуры представляет собой особенно удачный способ рассмотрения совместного действия социального производства и социального конструирования пространства.

Таким образом, социальное конструирование пространства включает широкий набор точек зрения, объясняющих, каким образом смысл вписан в ландшафт и искусственную среду, а также то, какую роль политика, меняющиеся смыслы и культура играют в процессе создания конкретного места. Эти разнообразные подходы сосуществуют в качестве альтернативных стратегий, а в отдельных случаях и в качестве конкурирующих точек зрения. Некоторые авторы при выявлении скрытых процессов социального конструирования отдают предпочтение методологии, основанной на языке, – эта группа этнографических исследований будет более подробно рассмотрена в главе 6. Другие авторы задействуют феноменологический, аффективный и инфраструктурный подходы, к которым мы еще обратимся в главах 5 и 7.

Одним из наиболее действенных способов рассмотрения социального конструирования пространства является анализ «оспариваемых пространств», то есть тех «мест, где различные акторы участвуют в конфликтах, принимающих вид несогласия, конфронтации, диверсии и сопротивления», что зачастую подразумевает разный доступ к власти и ресурсам (Low and Lawrence-Zuñiga 2003: 18). В центре этих конфликтов нередко оказывается контроль над конструированием локальных смыслов, а заодно они обнажают более масштабные социальные разногласия вокруг глубоко укоренившихся верований и практик, а также политических и экономических реалий, формирующих повседневную жизнь. Многие из этнографических примеров и сюжетов исследований, приводимых в этой книге, вращаются именно вокруг конфликтов: эти сюжеты демонстрируют социальные, политические, экономические и культурные разломы, встроенные в пространственные отношения на различных географических уровнях.

Публичное пространство города регулярно предоставляет возможности для борьбы за территорию, поскольку сложные структуры и дифференцированные социальные институты зачастую сталкиваются и конфликтуют за материальные и символические ресурсы. Как мы уже видели в предыдущей главе, конфликты вокруг культурных смыслов парка Сентраль в Сан-Хосе для его посетителей, СМИ и представителей местного среднего класса в конечном итоге привели к закрытию и перепланировке этого значимого городского пространства. Пространства политической борьбы – от Соборной площади в Сан-Паулу (Arantes 1996) до Зукотти-парка в Нью-Йорке (Maharawal 2012, Shiffman et. al. 2012), площади Синтагма в Афинах (Dalakoglou 2013) и площади Тахрир в Каире (Ghannam 2012, Winegar 2012) – выступают примерами того, каким образом городское пространство приобретет конфликтующие идеологические смыслы, обеспечивающие площадку для выражения инакомыслия и протеста, включая насилие и столкновения.

Одним из ключевых спорных моментов в борьбе за городское пространство выступает конфликт между меновой и потребительной стоимостью земли42 (Cooper and Rodman 1990). Практики редевелопмента и реновации городов создают разительный контраст между потребностями и привязанностями местных жителей, с одной стороны, и стремлением к прибыли застройщиков и политическими целями городских чиновников – с другой (соответствующие примеры рассматриваются в главах 3 и 6). Эти конфликты нередко приобретают моральное измерение, как это было в случае с барами в Китайском квартале Барселоны43, где конфликтные системы категоризации пространства, класса и гендера утверждают гегемонные идеи «правильных» или «неправильных» мест (McDonogh 1992). Британские и австралийские политики и политтехнологи мобилизуют аналогичные моральные географии города с целью внедрения социальных норм при помощи легальных настенных граффити, которые становятся для уличных художников оспариваемыми местами уважения и инклюзивности (McAuliffe n. d.). Даже такая простая акция, как уборка тротуаров в Новом Орлеане после урагана «Катрина», приобретает моральные и конфликтные смыслы, когда переосмысливается с точки зрения поддержки обычных людей и общего пространства (Ehrenfeucht 2012).

Еще одну разновидность моральной географии порождают конфликтующие колониальные конструкции пространства, которые маргинализируют индигенную «идентичность, привязанную к месту», определяемую в качестве коллективной идеи личности (self), помещенной в специфический ландшафт (Thomas 2002: 372). Создание места, утверждает Филип Томас (Thomas 2002), следует понимать с точки зрения привязанной к месту идентичности, а также в соотношении с различением и маргинальностью системы знаков, оставшейся в наследство от встречи с колонизаторами. На юго-востоке Мадагаскара колониальные символы конструируют моральную географию «туземной» маргинальности внутри постколониального настоящего, которая помогает объяснить амбивалентное отношение местного населения к модернизации. Кроме того, моральные географии создаются посредством религиозных практик и постколониальных нарративов диаспоры, например, когда в ходе религиозных процессий и перформансов улицы британского Манчестера превращаются в общее сакральное и моральное основание (Werbner 2002).

Одним из наиболее неожиданных примеров того, как множественные и пересекающиеся уровни социально сконструированных смыслов вносят конфликт в дифференцированный по расовому признаку городской ландшафт, выступают города ЮАР после отмены апартеида. Этнографическое описание южноафриканского города Ист-Лондон у Лесли Бэнка (Bank 2011) демонстрирует, каким образом эти разъединенные пространства формируют новый тип урбанизации, получающий название «раздробленного урбанизма» (fractured urbanism). Однако Бэнк использует этот термин в положительном смысле, показывая, как местные женщины ведут борьбу за реинтеграцию этих сегрегированных пространств и при помощи ритуальных и повседневных практик задают им новые собственные смыслы.

Этнографические описания оспаривания и конфликтов вокруг пространства дают методологическую рамку для обнаружения способов конструирования (зачастую – в целях гегемонии) пространства и места. Однако те, кто сопротивляется контролю над пространством и его изменениями, точно так же имеют доступ к аналогичным процессам социального конструирования. В этом смысле оспариваемые пространства представляют собой материальную сцену для формирования и продвижения господствующих культурных тем и политических практик, противостояния им и отрицания их – и выступают в таковом качестве. Пространство оспаривается именно потому, что оно конкретизирует фундаментальные и воспроизводящиеся (в ином случае они останутся непознанными) идеологические и социальные структуры, которые оформляют социальную жизнь (Low and Lawrence-Zuñiga 2003).

Исследования процесса создания места и социального конструирования пространства зачастую основаны на памяти и способах ее формирования как господствующем способе фиксации смысла в разных масштабах – от глубоко личного до национального и транснационального. Как утверждает Эдвард Саид, пересекающиеся территории памяти и географии и «в особенности изучение человеческого пространства» (Said 2000: 175 / Саид 2021) фактически создали новое исследовательское поле, которое затрагивает значимые вопросы идентичности, национализма, власти и авторитета. Воспоминания и их репрезентации, утверждает Саид, никогда не являются нейтральным воспроизведением фактов – в некоторой важной степени они всегда лежат в основе того, что Саид называет националистическими или элитными движениями. Эти воспоминания как конструируют и обосновывают, так и отвергают сложившиеся представления о территориальности и ощущении пространства.

Этнография коллективной памяти и места предлагает способы исследования упоминаемых Гастоном Гордильо «данных в опыте аспектов создания места посредством политической экономии, которая задает возможность этого процесса, обращаясь к материальности памяти, ее воплощению на практике и утверждению в качестве социальной силы в производстве мест» (Gordillo 2004: 4). Гордильо утверждает, что «любая память есть память о месте» (Gordillo 2004: 4), так что пространственность памяти представляет собой часть динамического процесса производства пространства. Скрытые конфликты между памятью и местами, которые она конструирует, отражают структурные ограничения процесса создания места для людей и конкретной территории. В частности, Гордильо пытается распутать переплетение исторического опыта, конфликтов и мест на примере народности тоба в аргентинской провинции Чако, рассматривая воспоминания и исторические практики, сформировавшие пространство «буша»44 в материальном, политическом и культурном смысле при помощи противопоставления наемного труда собирательству – привычному занятию этого народа.

Гегемонные конструкции истории, которые обосновывают осуществляемый состоятельными элитами и транснациональными корпорациями политический и экономический контроль, печально известны тем, что они вычеркивают память и локальную историю местных жителей, сталкивающихся с джентрификацией своих районов и перестройкой городов. Борьба за право жить в историческом районе наподобие центров Рима, Бейрута или Каира сопряжена со вступающими в конфликт с джентрификацией нарративами и воспоминаниями, которые бедные и маргинализированные жители задействуют для поддержки своих притязаний на землю (Herzfeld 2009, Sawalha 2010, Ghannam 2002). Однако могущественные государственные чиновники и капиталистические круги игнорируют эти притязания, утверждая собственные конструкции истории от имени всей нации и дискредитируя локальные исторические нарративы, в результате чего местные жители в дальнейшем выселяются, а их земли экспроприируются (Herzfeld 2009, 2003, Ghannam 2011, Harms 2012). Как утверждает Криста Саламандра (Salamandra 2004), предметом споров вокруг репрезентации, сохранения и восстановления Старого города в сирийской столице Дамаске всегда выступают статусная конкуренция и конструирование идентичности правящими элитами. Даже проекты сохранения наследия под эгидой ЮНЕСКО и ИКОМОС (Международного совета по памятникам и мемориальным местам ЮНЕСКО) часто сталкиваются с чрезвычайно конфликтными дискуссиями по поводу того, должны ли то или иное место или объект обозначаться в качестве «наследия» общества или отдельной группы – дискуссиями, зависящими от позиции властвующих элит (Schmitt 2005).

Память и процесс создания мест также играют важную роль в диаспоральных исследованиях, имеющих дело с историческим и социальным конструированием народа, культуры и места (Brun 2001). Исследователи, работающие с беженцами, жертвами насильственных переселений и диаспоральными группами, зачастую описывают конкретные места в качестве «символических якорей» сообществ, демонстрируя, каким образом конструкции родины в качестве территорий и воображаемых мест оказываются частью политики памяти (Gupta and Ferguson 1997). Например, Алисса Хоув (Howe 2001) рассматривает социальное конструирование Сан-Франциско как «родины» людей с квир-идентичностью (queer homeland), ставшей местом паломничества представителей сообщества, которое дает символическое убежище для формирования квир-идентичности. Андреа Смит и Уильям Бисселл исследуют колониальную ностальгию людей, которые помнят прошлое и идеализируют его сосуществующими, сочетающимися или конфликтующими способами, трансформирующими городское пространство Занзибара (Bissell 2005) или объясняющими паломничество на Мальту алжирцев французского происхождения (Smith 2003).

На аналогичных конструкциях истории, памяти, ностальгии и различных способов создания места, объясняющих глубокую привязанность людей к той или иной локации, была основана архивная и этнографическая работа с участием автора этой книги на нью-йоркском Либерти-Айленде, где находится статуя Свободы (Low, Bendiner-Viani and Hung 2005). Привязанность к месту, вкратце рассмотренная в главе 2, указывает на эмоциональное и аффективное отношение людей к пространству или участку земли, а также на связанные с ним символические значения и способы привязанности (Low and Altman 1992). В данном случае привязанность к месту выражается посредством конкурирующих социальных конструкций значений, которые выражают статуя и остров, – от образа освобожденного чернокожего раба до индейской принцессы45, – конструкций, основанных на разных восприятиях, конфликтующих воспоминаниях и множественных построениях истории, о чем свидетельствуют проведенные в ходе исследования интервью. Паломничество на Либерти-Айленд, копии статуи Свободы, рассказы, записки и песни людей, которые жили на острове, посещали его и работали в этом месте, иллюстрируют интенсивность связей и ощущения принадлежности и национального мифотворчества, которая характерна для подобной разновидности конструирования пространства в национальных целях.

Националистические социальные конструкции также встроены в личные жизненные траектории, основанные на множестве зафиксированных смыслов. Эдна Ломски-Федер, опираясь на жизненные истории израильских ветеранов Войны Судного дня 1973 года, утверждает, что память «встроена в некое поле воспоминаний, предоставляющее различные интерпретации, проектируется этим полем и черпает оттуда свое значение» (Lomsky-Feder 2004: 82). Ломски-Федер обнаруживает, что данное поле не является открытым пространством в том смысле, что «вспоминающий субъект не делает свободный выбор любой интерпретации по собственному желанию» (Lomsky-Feder 2004: 82). Напротив, доступ к коллективным воспоминаниям дифференциально распределен в соответствии с культурными критериями, которые диктуют то, кто именно уполномочен помнить и что именно следует вспоминать. Эта провокативная находка также применима к памяти места в случаях, когда воспоминания людей формируются социальными и культурными «пропусками» наподобие доступа к знанию и контроля над пространством – именно об этом свидетельствуют приведенные ниже этнографические примеры Национального исторического парка Независимости в Филадельфии и уничтожения и перестройки исторической части Бейрута. Стертые ландшафты и воспоминания о социальном исключении создают «диссонирующее наследие», о котором пишет Линн Мескелл (Meskell 1999), то есть негативное отношение людей к тому или иному месту или месту, насильно лишенному своего значения и привязанности к нему людей. Эти этнографические описания представляют собой примеры того, как место и память основываются на множественных пересечениях, конфликтах и неизбежно нестабильных социальных конструкциях, которые постоянно формируются и реструктурируются властными механизмами исторических, политических, экономических и социальных сил.

Авторы современных исследований в области социального конструирования пространства часто фокусируются на предписаниях, оспаривании и политиках, связанных с расой, классом, гендером, сексуальной ориентацией, возрастом, способностями (abilities) и другими социальными категориями. Эти конструкции, относящиеся к стране в целом, району/сообществу и отдельным локациям, усиливают структурные ограничения, неравенство и изоляцию, а также открывают возможности для появления привязанности к группе и месту (Bank 2011, Carter 2014, Hoffman 2002).

Этнографические исследования гендерно дифференцированных пространств проливают свет на то, каким образом образцы повседневного поведения, символические репрезентации и способы распределения пространства маркируют места с гендерной спецификой. В этих же исследованиях демонстрируются способы наделения определенных локаций гендерными значениями либо превращения их в точки, где осуществляются гендерно дифференцированные практики. Центральную роль гендера в любых формах создания конкретного места иллюстрируют уже упоминавшиеся выше разнообразнейшие этнографические описания пространственно-дифференцированных гендерных практик – работа Пэтти Келли (Kelly 2008) о государственном борделе «Зона Галактика» в мексиканском штате Чьяпас, интерпретация пространства кенийского народа мараквет у Генриетты Мур (Moore 1986) и исследование Деборы Пеллоу (Pellow 2002), посвященное историческому конструированию гендера и пространства при помощи социально-пространственных практик в поселениях-зонго46 народа хауса в Аккре (Гана).

Начало изучению расиализации пространства было положено первыми новаторскими исследованиями расы, места и социального исключения, выполненными Джоном Сент-Клэром Дрейком и Хорасом Кейтоном (Drake and Cayton 1970 [1945]), которые проблематизировали социальное и пространственное конструирование «черных гетто». В представленной Стивеном Грегори (Gregory 1998) социальной истории района Корона в нью-йоркском Квинсе дается глубокая критика микрополитики черных активистов и городских чиновников, участвующих в «расиализации места», и негативного влияния расовых и классовых властных механизмов на рассматриваемую территорию. Миека Поланко (Polanco 2014) на материале юга США исследует последствия реализованного на федеральном уровне признания сообщества Юнион (штат Виргиния)47 историческим «черным» районом – это решение привело к расиализации и гомогенизации жителей, уничтожив у белых старожилов и недавно прибывших чернокожих жителей ощущение родного места, идентичности и сообщества. А Жаклин Браун в этнографическом исследовании расиализации «черного» Ливерпуля приходит к выводу, что «место является осью власти как таковой» (Brown 2005: 8), проводя исторический анализ ассоциативной связи Ливерпуля с его чернокожими жителями и последствий этой расиализированной городской идентичности48.

Еще одним примером того, как пересекающиеся конструкции расы и класса проникают в пригороды, формируя вычищенное и привилегированное социальное пространство, является социальное конструирование «белизны» (whiteness) в закрытых жилых комплексах (Low 2009, 2003). «Белизна» не только указывает на расовую принадлежность, но и является исторической и культурной конструкцией, которая активно производится и воспроизводится с целью повышения и/или улучшения статуса индивида либо социальной группы. «Белизна» является признаком систематических преимуществ одной группы над другими, становясь вместилищем этих преимуществ в обществах, структурированных расовым доминированием (Frankenberg 1996, 2001).

Для жителей американских пригородов властные механизмы «белизны» (whiteness) скрыты и редко оспариваются, поскольку белые общаются друг с другом в основном в пределах жилых районов, где уже состоялась расовая сегрегация. Механизмы, связанные с расовыми привилегиями, варьируются в зависимости от социально-экономического статуса и гендера, но заметны для большинства людей. К этим механизмам относятся дистанцирование, отрицание, превосходство, принадлежность и солидарность. Эти механизмы защиты «белизны» можно наблюдать в закрытых жилых комплексах, где они выступают в качестве обоснования для обитания в «белом», защищенном анклаве. В результате физическое пространство района начинает отождествляться с его расовым составом. Такое расиализированное упорядочивание пространства и отождествление пространства с конкретной группой людей выступают принципиальным аспектом усиления расовых предрассудков и дискриминации в американских пригородных ландшафтах. В этих сообществах

Таким образом, «белизна» становится одновременно и основанием, и практикой нормализации. Закрытые жилые комплексы способствуют тому, что их обитатели осуществляют наблюдение за границами своих районов, а следовательно, способствуют сохранению этих границ в пространстве.

В аналогичном ключе Рейчел Хейман рассматривает нестабильное положение среднего класса в США в этнографическом исследовании (Heiman 2015), посвященном тому, как жители пригородов Нью-Джерси борются за сохранение собственной классовой принадлежности, огораживая свои жилые районы и разъезжая на больших внедорожниках. Хейман фиксирует, что семьи, перебирающиеся в пригороды, чтобы купить более дешевое жилье и вести образ жизни белого среднего класса, все чаще сталкиваются с тем, что из‐за структурной перестройки экономики им сложно противостоять давлению классового консюмеризма и дефициту местных бюджетов. Робкие претензии жителей на статус среднего класса и финансовую уверенность оказываются все более уязвимыми: они не в состоянии содержать более качественные школы, общественные пространства и другие значимые элементы инфраструктуры, а кроме того, у них нарастает ощущение незащищенности и тревоги. Езда на внедорожниках и грубость в отстаивании своих позиций (rugged entitlement) выступают отражением экономических трудностей, с которыми сталкиваются жители районов, попавших в фокус исследования Хейман, и их неспособности достичь внешнего блеска американской мечты.

Эти этнографические исследования, посвященные вписыванию в пространство социальных конструкций расы, класса и гендера и обретению ими материальной формы, представляют собой еще один образец понимания того, как пространство и место могут скрывать лежащие в их основе практики исключения и расовые предрассудки. Место может использоваться в качестве основы для конструирования множественных различий, иерархии и идентичности, убедительно рационализируя экономическое и политическое неравенство. Однако последствия всего этого не ограничиваются пространственной сферой: пространственное неравенство также влияет на здоровье отдельных людей и групп, благополучие и жизненные шансы тех, чьи районы и сообщества обделены социальными услугами и доступом к финансовым, образовательным и правовым ресурсам.

Приведенные ниже этнографические примеры представляют собой более детальные иллюстрации использования рамки социального конструирования пространства и места в конкретных культурных контекстах. В обоих рассматриваемых исследованиях сделан акцент на ряде способов функционирования памяти, стертых ландшафтах, расиализации пространства и борьбе за доступ к пространству и его использование, которая шла на протяжении двух десятилетий в Национальном историческом парке Независимости в Филадельфии и в ходе реконструкции центра Бейрута после гражданской войны в Ливане.

Введение и методология

В первом примере мы обратимся к расиализации пространства, ставшей результатом джентрификации центра Филадельфии, которая сопровождала создание Национального исторического парка Независимости (НИПН)49, и рассмотрим последующее социальное конструирование парка в качестве «белого» пространства для туристов и посетителей. В этом примере также демонстрируется, каким образом этнография пространства и места (в данном случае процедура этнографической экспресс-оценки (rapid ethnographic assessment procedure, REAP)) может выступать для Службы национальных парков и местных сообществ чернокожих стимулом и программой действий. Эти действия были направленны на то, чтобы добиться изменений за счет восстановления на территории парка афроамериканских пространств и репрезентаций, повышающих инклюзивность и ощущение принадлежности к месту. Данное этнографическое описание основано на процедуре REAP50, проведенной в 1994–1995 годах (Low, Taplin and Scheld 2005), и оценке воздействия полученных результатов на афроамериканцев и других местных жителей двадцать лет спустя (Fanelli 2014). В исследовании использовался целый ряд качественных методов, таких как включенное наблюдение, интервьюирование, фокус-группы и архивные исследования, а также применялось более специализированное картографирование практик использования культурных ресурсов изучаемыми группами (полное рассмотрение методологии см. в: Low, Taplin and Scheld 2005). В этом примере демонстрируется, как этнографические описания пространства и места могут выступать чем-то вроде ангажированной антропологии, поскольку они основаны на сотрудничестве с сообществом, способном выявить процессы исключения и расизм, которые закодированы в пространственных отношениях и антропогенной среде.

История и городской контекст

Идея создания в Филадельфии национального исторического парка возникла после принятия в 1935 году федерального закона «Об исторических местах». Планирование парка и приобретение участка для него начались в конце 1940‐х годов, а снос имевшихся на нем построек, подготовка территории и строительство велись в течение 1950‐х. Основным предметом споров в этот период был вопрос о том, в какой степени необходимо уничтожить уже существующую городскую застройку, чтобы сформировать надлежащий антураж для зданий XVIII века, связанных с борьбой за независимость североамериканских колоний. Кварталы к востоку и северу от площади Независимости были плотно застроены коммерческими зданиями из гранита, мрамора и песчаника, имевшими возраст от сорока до ста лет, причем основная их часть была построена в 1860–1890‐х годах. В ситуации 1950‐х годов, когда в США происходили расчистка трущоб и реконструкция городов, такие кварталы считались символами упадка и угрозой для дальнейшего процветания центральной части городов. Но ряд специалистов, в особенности архитекторы и историки, выступали за основанный на бережном отношении к существующей застройке подход к реконструкции, который позволил бы сохранить некоторые из наиболее выдающихся сооружений.

Ил. 4.1a. Карта центральной части Филадельфии с указанием местоположения Национального исторического парка Независимости (Эрин Лилли)

Проект НИПН стал частью более масштабного плана по реновации района Сосайети-Хилл, расположенного к востоку от Восьмой улицы и к югу от района Уолнат, который прилегал к новому национальному парку (ил. 4.1). В этом районе, расположенном неподалеку от иммиграционного центра Филадельфии на реке Делавэр по Вашингтон-авеню, первоначально проживало многонациональное население, включавшее афроамериканцев, восточноевропейских евреев, итальянцев, поляков, ирландцев и украинцев. К 1940‐м годам район становился все более бедным и преимущественно афроамериканским, хотя в нем еще сохранялись очаги иммигрантских сообществ.

Ил. 4.1b. Карта, предоставленная Национальным историческим парком Независимости

Из-за близости к проектируемой территории парка и высокого качества значительной части находящихся здесь зданий городские власти рассматривали создание НИПН как возможность реконструкции всего прилегающего района. Целым кварталам Сосайети-Хилл был присвоен статус зон перепланировки, а домовладельцам был предоставлен выбор: реставрировать свои объекты в соответствии со строгими правилами сохранения исторических памятников или продать их управлению по перепланировке. Поскольку позволить себе дорогостоящую реставрацию могли немногие, большинство собственников пошли по второму пути. Затем город предложил объекты недвижимости по номинальной цене покупателям, которые могли подтвердить наличие финансовых ресурсов для получения ипотечного кредита и завершения реставрации. Банки, индустрия недвижимости и новостные СМИ в сотрудничестве с городом создавали благоприятный имидж зоны реконструкции, формируя тем самым рынок для состоятельных и преимущественно белых покупателей. В результате в течение примерно полутора десятилетий новое сообщество, состоявшее в основном из белых профессионалов, растворило и заместило давно сложившееся здесь преимущественно бедное, неоднородное и афроамериканское население.

Социальные и материальные напряжения, связанные с созданием Национального исторического парка Независимости, усугубились из‐за отсутствия коммуникаций с местными сообществами и масштабным сносом застройки, в результате которого были уничтожены имевшие особое значение для района места для повседневных занятий, игр и работы. Национальный парк стал новой, искусственно созданной средой, из которой были тщательно стерты многие характерные черты истории города XIX – начала XX века.

Опыт афроамериканцев и их восприятие НИПН

Результаты этого социального и материального искоренения наследия были отражены в ходе интервью и фокус-групп с афроамериканцами, жившими в Саутуорке, жилом районе в нескольких кварталах к югу от парка. Например, один мужчина сообщил следующее:

Я не хожу [в этот парк], потому что ко мне он не имеет никакого отношения и ничего для меня не значит… Там не показана история или культура чернокожих. Мы там не представлены, хотя мы помогали строить эту страну.

А вот что добавила еще одна женщина:

Конечно, это история… это часть того, как преподается история, хотя некоторые люди прожили тут всю свою жизнь и не ходили в этот парк. Но в этом месте есть еще очень много такой истории, о которой люди не знают… Это история чернокожих.

Местный историк Чарльз Блоксон отмечал, что у афроамериканцев могло бы возникнуть сильное культурное отождествление с парком, если бы там присутствовали какие-то зримые метки или интерпретация истории чернокожих и их роли в создании этого места:

Афроамериканцы тут были при деле с самого начала… Хотя мы сходили за три пятых человека – я имею в виду, что большинство были рабами, – но и свободные афроамериканцы – плотники и рабочие – помогали строить и создавать Индепенденс-холл. Мы должны рассказать их историю.

Кроме того, по словам Блоксона, площадь Вашингтона в юго-восточной части парка первоначально была местом захоронения афроамериканцев, а позже использовалась как место для их собраний, получившее название «площадь Конго». Эта покрытая травой территория, включенная в исходный план Филадельфии Уильяма Пенна, сохраняет большое значение для афроамериканских жителей города, но на момент проведения интервью в 1995 году городские власти так и не сделали ее памятным местом и не включили ее официально в состав парка.

Впрочем, большинство афроамериканцев утверждали, что парк не имеет для них особого значения. Одна пожилая женщина сказала по этому поводу так:

Нет у меня каких-то особых чувств… Что тут врать… когда дети были маленькими, [это место было важнее].

Женщина средних лет добавила:

Никаких особых чувств… Колокол Свободы треснул51… Что тут смотреть, треснул он… и мы все об этом знаем.

Еще одна женщина, помоложе, утверждала:

Колокол Свободы, мне-то какая разница. Нам от этого толку никакого… Зачем это людям, когда у нас нет денег? Когда в аптауне52 нужно что-то починить, они приходят сюда и просят помочь. А слабо починить что-то здесь [в Саутуорке]? Здешним людям этот парк ничего не дал. Это изолированный район. Это не точка на карте. Когда мы ходили с родственниками в Пеннс-лэндинг53, мы смотрели на карту. А нас на карте нет. Это место – не-место.

Еще один мужчина сказал, что эта территория не имеет для него никакого значения, поскольку не предназначена для местных чернокожих посетителей:

Это район для туристов. Это белая территория. Она предназначена для того, чтобы белые увидели Колокол. Для афроамериканцев все это не имеет значения. Это не для них. Единственное черное, что есть в парке, – это чернила, которыми все это написано.

Другой информант добавляет: «Это [парк] не имеет значения для афроамериканцев, вот они туда и не ходят». Следующий информант заявил, что «большинство людей, которые там бывают, ходят посмотреть на собственный народ. Это витрина для белых».

У ощущения, что в парке афроамериканцам не рады, давняя история. Одна женщина в фокус-группе рассказала, что в прошлом

не всех там приветствовали, не всех пускали в парк. Сейчас все по-другому, [но раньше] некоторым нашим детям запрещалось входить в парк… Про них знали, что они живут в неправильной части района и что им нельзя туда заходить. Они не могли устраивать там пикники, [поэтому] мы туда не ходили.

Затем ведущий фокус-группы спросил: «А было ли что-то особенное, из‐за чего вы ощущали, что не можете туда ходить?» Одна женщина ответила:

Не то чтобы что-то особенное. Просто все знали, что нам туда нельзя. Чтобы там побывать, нужна была конкретная причина.

Пастор Лит из церкви Матери Бетель, расположенной рядом с парком, добавил:

У этого места нет четкого послания… нет представления о [расовом] разнообразии: …вы пойдете осматривать парк, да так и не узнаете, что в Филадельфии колониального периода жили афроамериканцы.

Отождествлять себя с парком должны носители разных культур, отмечали представители баптистской общины «Назарет»: «Разным культурам нужно за что-то ухватиться, дети должны с чего-то начать понимание этого места». Говоривший от лица общины прихожанин церкви считал, что в парке нет какого-то основательного проявления идентичности, с которой могли бы соотносить себя афроамериканцы. История культуры начинается здесь, добавил он, «с этой церкви и этой общины… церковь – это корни для нас, афроамериканцев». В то же время многие другие участники фокус-группы утверждали, что парк должен быть актуальным, и соглашались с мнением другого участника интервью, полагавшего, что «любому ребенку должно быть ясно, как мы получили свободу».

Этнографическое исследование, проведенное на материале НИПН, продемонстрировало, насколько значима культурная репрезентация для появления отождествления и значимых отношений с конкретным местом. Ликвидация исторических зданий и вызванная этим амнезия в отношении имеющих историческую ценность мест, а также повседневные расистские практики отдельных сотрудников парка показали, каким образом люди, в особенности афроамериканцы, считывают признаки исключения в антропогенной среде и реагируют на них. Эти сигналы и стирание присутствия черной расы оказались частью социального конструирования парка как белого колониального пространства, которое маргинализировало другие расовые, гендерные, этнические и классовые притязания на это знаковое место американского наследия.

Новый подход

Но этот сюжет не закончился в 1995 году. Профессор Дорис Фанелли, на тот момент представлявшая в описанном выше проекте Службу национальных парков, поручила профессору Тони Уайтхеду провести углубленное исследование, которое подтвердило выводы, что афроамериканцы не видят связи с парком (см. Whitehead 2002 и Fanelli 2014). После этого Служба национальных парков стала делать акцент на инклюзивности при найме и продвижении сотрудников, а также в своих разъяснительных и культурных программах (cultural resource programs). В 2000 году в номинацию НИПН в Национальном реестре исторических мест54 по инициативе парка были включены объекты, связанные с «Подземной железной дорогой»55 и движением против рабства, а в 2007 году в центре для посетителей была добавлена соответствующая экспозиция.

Ценная возможность для афроамериканской интерпретации НИПН и представленности афроамериканцев в экспозиции парка появилась в 2002 году, когда независимый исследователь Эдвард Лоулер опубликовал в «Пенсильванском журнале истории и биографии» (Pennsylvania Magazine of History and Biography) статью о доме в Филадельфии, где проживал Джордж Вашингтон в годы своего президентства. Статья была посвящена архитектуре этого дома, однако Лоулер упомянул, что в семье Вашингтонов было девять рабов. Это пробудило общественную память и сплотило группы афроамериканского сообщества, потребовавшие, чтобы на территории парка была рассказана история первого президента в качестве рабовладельца.

Сегодня в Доме президента, расположенном на углу Шестой улицы и Маркет-стрит непосредственно перед входом в Центр Колокола Свободы, представлены текстовые и визуальные материалы о жизни рабов Вашингтона. Все эти здания находятся на новой аллее Независимости, которая появилась благодаря Генеральному плану управления парком, имевшему в своей основе этнографическое исследование. Дом президента стали чаще посещать представители афроамериканского сообщества, а также возникла целая самодеятельная индустрия публикаций, художественных высказываний и мнений на эту тему.

Кроме того, документальные исследования, проводившиеся в ходе создания на аллее Независимости нового Национального центра Конституции, продемонстрировали, что собрания основателей Африканской епископальной церкви св. Фомы проходили в доме бывшего раба Джеймса Декстера, находящемся в нынешних границах этого центра. Церковь св. Фомы существует до сих пор и является наряду с церковью Матери Бетель одной из двух старейших конгрегаций чернокожих в стране. Обе эти церкви обратились в Службу национальных парков с просьбой провести археологические раскопки, чтобы выяснить, не сохранилось ли что-нибудь от дома Декстера. В настоящее время на территории Национального центра Конституции установлены четыре мемориальные доски, а церковь св. Фомы стала «традиционной ассоциированной группой» (traditional associated group) парка, с которой проводятся консультации по актуальным проектам.

Кроме того, НИПН взял на себя управление площадью Вашингтона, включая ту территорию, о которой известно, что в XVIII веке она использовалась общиной чернокожих (как свободных, так и рабов) и служила местом захоронения. Сегодня афроамериканские группы проводят там специальные церемонии.

Основываясь на первоначальных результатах исследования, связанных со стремлением афроамериканского сообщества к более существенной представленности и признанию, НИПН также откорректировал аннотацию к выставке для нового Центра Колокола Свободы, который открылся в 2003 году. Теперь история и становление Колокола как национального символа объясняются в тексте аннотации с акцентом на то, что колокол был эмблемой прав человека, впервые принятой аболиционистами в начале XIX века56. В День Мартина Лютера Кинга носящий его имя центр по изучению ненасилия проводит у Колокола Свободы свою церемонию. Национальная ассоциация Дня свободы также проводит ежегодную церемонию, посвященную дате (1 февраля), когда Линкольн подписал резолюцию с предложением Тринадцатой поправки к Конституции [о запрете рабства]. В программы экскурсий по парку теперь в максимальной степени включаются история освобождения порабощенных африканцев и обсуждение проблем расы и рабства в истории создания правительства США.

Во многом НИПН расширил свою аудиторию и разработал программы экскурсий, которые привлекают другие маргинализированные группы, не охваченные нашим первоначальным исследованием. Например, один рейнджер придумал экскурсию на тему прав геев, которая была хорошо принята. Кроме того, парк активно консультируется с признанными на федеральном уровне индейскими племенами, которые считают земли в его границах частью своей исконной территории и теперь участвуют в любых серьезных раскопках, проходящих в парке, поскольку именно там могут быть найдены артефакты коренных народов. Продолжается и обсуждение вопроса о переводе на испанский язык поясняющих надписей, а также начало проведения экскурсий, посвященных испано-американским отношениям в прошлом.

Если сегодня провести связанный с НИПН опрос афроамериканских жителей прилегающего района, то восприятие парка и относящиеся к нему проблемы будут иными, чем двадцать лет назад. Исходная экспресс-этнография сыграла свою роль в усилении репрезентации истории и культовых мест афроамериканцев, а местные афроамериканские церкви и исторические центры теперь интегрированы в интерпретационную текстуру парка. Эти изменения привели к появлению ряда мест, которые стали социально конструироваться как «черные» и самим парком, и его посетителями – как туристами, так и местными жителями.

Реконструкция Бейрута: память и пространство в послевоенном арабском городе

Введение и методология

Второй пример взят из этнографического исследования Асил Савалхи (Sawalha 2010), посвященного реконструкции Бейрута после шестнадцатилетней гражданской войны, которая официально закончилась в 1991 году (ил. 4.2). Ее полевая работа, начавшаяся в 1995 году, включала серию поездок в Бейрут вплоть до 2005 года. За это время Савалха изучила работу корпорации Solidere, основанной тогдашним премьер-министром Рафиком Харири для реализации масштабного проекта реновации центра города и набережной. Работая в различных районах с целью изучить влияние проекта на жителей города и его застройку, Савалха встречалась с интеллектуальными и религиозными лидерами, политиками, владельцами недвижимости и жителями, которые во время войны ютились в заброшенных зданиях. Савалха использовала многофокусную этнографию (multisited ethnography) и другие методологические приемы, включая дискурсивный анализ прессы, интервью с экспертами и местными жителями, включенное наблюдение, для чего исследовательница поселилась в одном из районов Бейрута, превратившись в местного жителя, а также работала с вместе с людьми, пытавшимися спасти историческую среду. Анализируя споры, конфликты и нарративы, связанные с проектом реконструкции города, Савалха обнаружила, что ключевым фактором тревоги жителей о будущем их кварталов и сообществ являлись воспоминания о прежнем Бейруте. Кроме того, она установила, что эти воспоминания играли ключевую роль в различных попытках местных групп противостоять присвоению пространства со стороны Solidere.

Ил. 4.2. Карта центра Бейрута, зоны реконструкции, намеченной компанией Solidere, и района Айн-эль-Мрейссе (Эрин Лилли)

История и городской контекст

Компания Solidere была создана в результате организованного правительством Ливана размещения ценных бумаг (stock offering), в котором участвовали только самые богатые горожане и международные девелоперские компании. На момент открытия Solidere в 1994 году ее проект реновации Бейрута был одним из крупнейших в мире: в зону перепланировки под руководством корпорации попадала территория площадью 1,8 млн кв. м, а также дополнительно 0,6 млн кв. м рекультивированных земель. Предполагаемой целью было изменение ландшафта для создания проекта «Бейрут – древний город будущего» (Sawalha 2010: 23). В связи с этим в рекламных проспектах Solidere утверждалось, что корпорация заинтересована в сохранении наследия Бейрута, однако на практике занимавшаяся реконструкцией компания начала с разрушения того, что осталось от разоренного войной центра города, и уничтожения многих из его самых известных сакральных и исторических мест. Быстро стало понятно, что полномочия по определению, «по чьему образу и в чью пользу» (Sawalha 2010: 23) будет отстроен новый центр города, находились в руках Solidere и Рафика Харири с его правительством.

Жители Бейрута были шокированы и расстроены исчезновением многих достопримечательностей и религиозных сооружений города. И отдельным горожанам, и группам активистов, проживавшим в разрушенных и приходящих в упадок кварталах, казалось, что все крупицы прошлого, в особенности связанные с культурным и религиозным разнообразием, а также исторические здания, служившие воплощением этого прошлого, были вырваны с корнем, чтобы освободить место для современной версии будущего, предложенной Харири. Кроме того, уничтожение значительных фрагментов городской ткани, в особенности традиционных мест общения, оказало серьезное влияние на повседневную жизнь людей. Ликвидация таких мест, как парикмахерские, ателье портных, дома родственников, местные лавки и особенно кафе западного образца, изменила формы общения жителей Бейрута, прежде всего женщин из среднего класса. Реакцией жителей на эти изменения стал заполнивший страницы ежедневных газет поток публикаций с личными воспоминаниями о городе. Хотя жители не могли остановить уничтожение старой застройки, они оставляли письменные свидетельства об этих ликвидированных городских ландшафтах, а специалисты по сохранению наследия призывали Solidere к консервации зданий, имеющих историческую ценность (Sawalha 2010). Кроме того, религиозные партии выпускали фетвы (духовные распоряжения) против компании, ее сотрудников и акционеров, высказывая подозрения, что проект реновации направлен на эксплуатацию бедных в интересах богатых. Однако, несмотря на разнообразные призывы остановить разрушение, ценные исторические объекты продолжали сносить без надлежащей документации или археологической оценки.

Сопротивление, перепланировка и культурная идентичность

Одновременно на освободившихся участках появлялись международные коммерческие организации. Группы местного сопротивления наподобие совета мечети прилегающего к центру города района Айн-эль-Мрейссе, где Савалха проводила много времени, боролись за то, чтобы остановить строительство заведения сети Hard Rock Cafe в нескольких метрах от старой османской мечети. Несмотря на все усилия, в 1997 году оно было открыто, и громкая западная музыка стала заглушать призывы мусульман к молитве (Sawalha 2010). Жители Айн-эль-Мрейссе ощущали отчуждение от этих вторжений глобализации и, подобно проживавшим рядом с Национальным парком Независимости афроамериканцам в предыдущем примере, утверждали, что «эти иностранные заведения построены не для нас [местных жителей], они предназначены для богатых и туристов» (Sawalha 2010: 74). Очень немногие из местных когда-либо заходили в Hard Rock Cafe, а те, кто все же на это решился, были оскорблены короткими юбками и грубостью официанток (Sawalha 2010).

Ассоциация по возрождению наследия Айн-эль-Мрейссе организовала еще одну акцию сопротивления процессам уничтожению пространственной и материальной истории района. В эту местную организацию во главе с пенсионером-пожарным средних лет по имени Наджем входили представители трех этнорелигиозных групп – друзов, суннитов и христиан, – которые объединились, чтобы зафиксировать свои воспоминания в местном музее. Наджем превратил свой дом в Музей Айн-эль-Мрейссе, сохранив разные «старые, подлинные и используемые местными жителями» вещи (Sawalha 2010: 78). Столь гибкий подход к определению наследия позволил заполнить три комнаты дома Наджема памятными артефактами. Сообщество видело в этом некий способ защитить прошлое, находящееся под угрозой, и гарантировать его существование в будущем.

В рассматриваемом исследовании Бейрута городское пространство выступает социально сконструированным при помощи множества способов, позволяющих вместить и представить конфликтующие политические, социальные, классовые и религиозные убеждения и практики. Во многих случаях эти социальные конструкции были весьма специфичны в части культурных представлений, встроенных в искусственную среду, а в процессе перестройки города они были нарушены и подвергались манипуляциям. Савалха делает акцент на том, что представления жителей о должном облике города часто вступали в конфликт с государственными, риелторскими и финансовыми целями Solidere, которые воплощали образ современного города, формируемого путем созидательного разрушения. Многие местные жители, женщины, религиозные и политические группы оспаривали этот модернистский образ, пытаясь защитить свое ощущение культурной идентичности, прежде закодированное в исторических зданиях и наполненных личными воспоминаниями общественных/частных пространствах.

В то же время Савалха попыталась не сводить пространственные конфликты к простому противопоставлению государства/Solidere и местных жителей. Напротив, она внимательно отнеслась к нюансам меняющейся иерархии власти в городе, признавая, что вину за разительные изменения в историческом ландшафте города несла не только Soldiere. Например, в Айн-эль-Мрейссе часть полномочий по принятию решений принадлежала политическим партиям, выросшим из различных сект и ополчений времен гражданской войны, восстановленным властным структурам, таким как муниципалитет Бейрута и вновь созданное министерство по делам перемещенных лиц, а также международным и внутренним финансовым инвесторам (Sawalha 2010). Таким образом, чтобы понять трансформацию Бейрута, необходимо проанализировать роль каждого из этих институтов в реконструкции города.

К сожалению, в отличие от рассмотренного выше сюжета в Филадельфии, в Бейруте бедные и средние слои горожан не добились успеха: их социальные конструкции городского пространства были стерты в процессе реновации. Сама компания Solidere, имевшая ключевое значение для хрупкой послевоенной ситуации в Бейруте в 1990‐х и начале 2000‐х годов, имела лишь частичный успех, омраченный убийством ее главного сторонника Рафика Харири в 2005 году и «сидячей забастовкой» противников правительства в 2006‐м. За этими событиями последовали война между Израилем и «Хезболлой», новые столкновения между ливанскими группировками в 2009 году и усиление нестабильности в Сирии после протестов в 2011 году. Однако к 2014 году, когда Solidere отмечала двадцатилетие, она радикально изменила структуру как пространства, так и политической власти в Ливане (Sharp and Panetta 2016). Тем не менее многие из современных городских проблем, с которыми сталкиваются кварталы Бейрута, – от отсутствия эффективного планирования и управления общественным пространством до непредсказуемой транспортной системы, состоящей из блокпостов, пробок и обветшалых дорог, – проистекают из приоритетов в пользу реконструкции престижных и элитных районов наподобие центра города с целью привлечения международного капитала при невнимании к базовой инфраструктуре жилья, школ и услуг в местных сообществах (Monroe 2016).

Лица, принимающие решения на уровнях страны и города, градостроители и планировщики, участвовавшие в трансформации центров Филадельфии и Бейрута, намеревались создать всемирно известные города и туристические объекты, не уделяя особого внимания людям, которые на протяжении многих поколений жили в этих местах. Разумеется, неудивительно, что афроамериканские жители Филадельфии считали, что парк Независимости не имеет для них никакого смысла или значения, поскольку они с самого начала находились за рамками этого проекта. Диалогические отношения между социальным производством и социальным конструированием помогают объяснить, как политические и экономические намерения Службы национальных парков и руководства Филадельфии были вписаны в ландшафт и поняты при помощи его пространственного лексикона, а также указывают на то, как конкретные локации могут быть подвергнуты физическим изменениям, пространственной реконфигурации и повторной интерпретации с целью создания новых социальных и расовых смыслов.

Несмотря на то что пример Бейрута не относится к историям успехов местных сообществ, которые встретились лицом к лицу с господствующими государственными конструкциями «современного и глобального» города, этнографическое исследование Савалхи отражает различные тонкости и сложные взаимодействия в рамках социального конструирования пространства и места, играющего решающую роль в определении формы будущего городского ландшафта. Группы, которые она изучала, мобилизовали разнообразные городские дискурсы прошлого в попытке бороться с трансформацией городской среды, в частности с тем, что воспринималось как аморальные коммерческие начинания в пространстве их сообщества. Это исследование дает ценную этнографическую модель для других подобных работ. В следующей главе, посвященной воплощенному пространству, будут объединены элементы концепций социального конструирования и социального производства в применении к этнографическому изучению пространства и места с акцентом на том, каким образом тела создают пространство посредством движения, траекторий и намерений.

Концептуальная рамка воплощенного пространства (embodied space) интегрирует тело/пространство/культуру и связывает микроанализ отдельных тел и процесса создания места с макроанализом социальных, экономических и политических сил57. Понятие воплощенного пространства обращается как к эмпирическим и материальным аспектам тела в пространстве, так и к слиянию тела/пространства в качестве некой локации, которая может транслировать, преобразовывать и оспаривать существующие социальные структуры. В рамках этого подхода существует также представление о том, что воплощенные пространства обладают «траекториями», а также целями и намерениями, имеющими временную и пространственную специфику, которые при этом личностно, культурно и политически ориентированы. Добавление этого представления придает теоретическому осмыслению индивидуальных и коллективных тел и их движений более существенную агентность и больше способствует пониманию механизмов власти.

Телу в пространственном анализе зачастую не уделяется внимания из‐за трудностей в разрешении дуализма субъективного и объективного тела и различий между материальными и репрезентативными аспектами тела (Harris and Robb 2012), поэтому концепция воплощенного пространства объединяет эти разрозненные понятия. В ней подчеркивается важность тела как физической и биологической сущности, как проживаемого опыта и как средоточия агентности – локуса, из которого можно говорить о мире и воздействовать на него. Концептуальная «линза», сквозь которую пространство предстает как всегда воплощенное, обеспечивает иной подход к этнографии пространства и места: человеческие и нечеловеческие «тела» рассматриваются как одновременно существующие пространства, а заодно и в качестве производителей пространства и его порождений.

Например, представим себе женщину, которая идет по лесу из белых канадских сосен и дубов, слушая, как ветер шелестит сухими листьями, еще сохранившимися на деревьях поздней осенью, и высматривая немногих оставшихся в лесу птиц и оленей. Тяжелые ботинки позволяют ей прокладывать собственный путь, уплотняя рыхлую грязь под ногами и убирая мешающие движению ветки и подлесок. Своими телодвижениями и физическими усилиями она протаптывает тропу, по которой ей удается пробраться через лес к другой тропе. Прежняя тропа, обозначенная теперь красной и белой краской, проложена катающимися вне дорожек велосипедистами, которые раньше уже много раз наведывались в этот городской заповедник, вписывая в ландшафт собственные траектории, открывшие эту часть леса и для охотников, ищущих оленей и мелкую дичь. Охотники – мужчины с ружьями – стреляют в оленей, которые тоже бродят по этим тропинкам. Внезапными звуками выстрелов они пугают птиц, тревожат листву и спокойствие пространства. Охотники и спасающиеся от них птицы и олени также преобразуют это пространство своими действиями, движениями и намерениями. Конфликты и напряженные отношения между всеми этими «пользователями» пространства вылились в политические баталии за права на городскую землю и безопасность жителей, которые рассматриваются в судах муниципалитета и штата. Таким образом, анализ воплощенного пространства включает индивидуальный процесс создания места, новые способы циркуляции и конфликты (как политические, так и личные), вписанные в материальность места.

К понятию «тело» (body) в этой главе относятся его биологические, эмоциональные, когнитивные и социальные характеристики, а под «воплощением» (embodiment) понимается «расплывчатое методологическое поле, определяемое перцептивным опытом и способом присутствия и вовлечения в мир» (Csordas 1999: 12). Термин «сенсориум»58 используется для характеристики разновидностей чувствительности и диспозиций тела (Hirschkind 2011), а также многочисленных ощущений и чувственных способов восприятия мира. Все эти понятия – человеческое и нечеловеческое тело (и тела), различные формы воплощения и сенсориум – объединены в «воплощенном пространстве», представляющем собой локацию, где человеческий опыт, сознание и политическая субъектность обретают материальную и пространственную форму.

Рассмотрев неотъемлемые сложности, присущие дефиниции понятия тела, телесного пространства и культурных объяснений телесного опыта, мы обратимся к подходам к воплощенному пространству, в центре которых находятся проксемика (Hall 1966), феноменология (Richardson 1982, Rodman 1992), сенсориум (Stoller 1989, Desjarlais 1992, Weiss 2011, Hirschkind 2006, 2011; Brahinsky 2012; Mazzarella 2013), пространственное поле и ориентация (Munn 1996, Rockefeller 2009), движение (Ingold 2004, 2007; 2010, Ingold and Vergunst 2008), а также мобильность и циркуляция (Pred 1984; Katz 1999; Amin and Thrift 2002 / Амин и Трифт 2017; Hannam, Sheller and Urry 2006; Spinney 2011; Sopranzetti 2014). В заключительной части главы будут приведены три этнографических примера, посвященные социальным, ритуальным и политическим способам создания и переживания воплощенных пространств: корсо в Сербии, ретрета и пасео в Коста-Рике и движение велосипедистов «Критическая масса» в Будапеште. Исходя из этой дискуссии, воплощенное пространство предлагается в качестве эвристической модели для понимания того, как создание пространства и места осуществляется посредством траекторий, движений и действий.

Поразительной иллюстрацией того, что представляет собой пространство тела, выступает пациент-шизофреник Гарольда Сирлса (Searles 1960), пытающийся транслировать некое сообщение о мире, в котором он живет, утверждая: «Доктор, вы не знаете, каково это – смотреть на мир квадратными глазами». Сирлс интерпретирует это высказывание следующим образом: пациент не может отличить свое тело от формы комнаты – «квадратные глаза» представляют собой окна комнаты, смотрящие в мир (цит. по Hall 1973). Таким образом, тело пациента вбирает в себя комнату, а его опыт и социальные взаимодействия опосредованы этим нестандартным пространственным самоощущением.

Пространство, занимаемое телом, а также восприятие и переживание собственного тела и пространства сужаются и расширяются в зависимости от эмоций человека, его душевного состояния, самоощущения, социальных отношений и культурных предрасположенностей. В западной культуре «я» воспринимается как нечто естественным образом расположенное в теле, как некая предшествующая культуре данность (Scheper-Hughes and Lock 1987). Люди представляют себя воспринимающими мир через социальную «кожу», поверхность тела воплощает «своего рода общую границу социума, которая становится символической сценой, где разыгрывается драма социализации» (Turner 1980: 112). Шизофреник обладает искаженным представлением о мире, которое бросает вызов этому общепринятому пониманию изоморфизма тела/я/социальной «кожи». При этом происходит разграничение отношений между физическим и биологическим телом, «я» и воспринимаемой границей между телом/«я» и остальным миром.

Брайан Тернер (Turner 1984) указывает на очевидность того факта, что люди «обладают телами» и «являются телами». Люди – это воплощенные существа, а в повседневной жизни доминируют детали телесного существования. Однако, предупреждает Тернер, биологический редукционизм мешает ученым сосредоточиться на том обстоятельстве, что тело по своей природе также является социальным и культурным феноменом. Тело, отмечает Теренс Тернер (Turner 1995), является индивидуальным организмом, однако его воспроизводство, взращивание и существование биологически зависят от других людей и окружающей среды, так что даже эта биологическая индивидуальность относительна и зависима от других социальных существ.

Тело нередко воспринимается как некая множественность: «два тела» – социальное и физическое (Douglas 1970)59, «три тела» – индивидуальное, социальное и политическое (Scheper-Hughes and Lock 1987), а то и «пять тел»: в этой концепции к трем предыдущим разновидностям добавляются тела потребительское и медицинское (O’Neil 1985). Фундаментальный вопрос антропологии заключается в том, как понимать, на первый взгляд, неадекватные реальности представления о теле: например, могут ли человеческие тела превращаться в животных или неодушевленные предметы (Harris and Robb 2012)?60 К антропологической проблематике также относятся вопросы о «земном теле» как способе изучения формирования субъекта (Asad 2011, Hirschkind 2011, Farman 2013) или об использовании подвернутого расиализации тела для изучения расовой идентичности и социального класса (McCallum 2005). Эти подходы предполагают, что «тело онтологически мультимодально» (Harris and Robb 2012: 676), что оно переживается и понимается по-разному в зависимости от локальных знаний, обстоятельств, социальных отношений, культурных принципов и практик61.

Дэвид Харви концептуализирует тело с марксистской точки зрения как стратегию накопления: «Эта „мера всех вещей“ сама по себе является местом столкновения тех самых сил, которые ее создают» (Harvey 1998: 420). Тело, утверждает Харви, открыто и проницаемо для мира, поэтому культура, дискурсы и репрезентации не отделены от него, а являются частью его материализации. Маркс осознавал роль телесных материализаций в процессе обращения капитала в условиях капиталистических общественных отношений, но Харви добавляет, что они, помимо этого, являются и локусом политического сопротивления – последний момент Харви демонстрирует в исследовании борьбы рабочих Балтимора за зарплату на уровне прожиточного минимума. В концепции Харви (Harvey 1998) объединяются физическое/биологическое тело как материальная социально-политическая формация и тело как активный агент изменений.

Значимость тела для понимания пространства и места была довольно рано признана в психоаналитической теории: Гарольд Сирлс (Searles 1960) писал о человеческой привязанности и внешней среде, а Эрик Эриксон (Erikson 1950 / Эриксон 1996) связывал гендерные и генитальные формы с пространственными модальностями. В исследованиях развития ребенка Эриксона мальчики строят конструкции из блоков такой высоты, что они опрокидываются, а у девочек получаются сооружения со статичными интерьерами и замкнутыми пространствами. Из этого Эриксон делал вывод, что у маленьких детей пространство репрезентации структурировано взаимопроникновением биологических, культурных и психологических аспектов гендера, получающих внешнее выражение в архитектурной форме.

Антропологи, предлагающие другие психоаналитические интерпретации воплощенных пространств, критикуют пространственный анализ Эриксона (Pandolfo 1989). Например, Роберт Пол (Paul 1976) в работе о шерпском храме62 соглашается с утверждением Эриксона о наличии связи между психикой и антропогенными пространствами, демонстрируя, что этот храм можно рассматривать как объективизацию субъективного, внутреннего опыта. Однако Пол модифицирует это понимание, обнаруживая в архитектуре храма ключ к пониманию тайной психической жизни шерпов. Мариэлла Пандольфи (Pandolfi 1990), с другой стороны, предполагает, что, несмотря на наличие некой минимальной идентичности, проистекающей из опыта тела как способа самоописания и самовыражения, идентичность все же лучше определять при помощи исторических социальных структур, которые оставляют свой след на теле и натурализуют существование человека в мире. Гендерно дифференцированные пространства тела и их репрезентации производит не биология/психология, а вписанные в тело социально-политические и культурные отношения.

Эту критику развивают феминистские исследователи, которые изучают эпистемологическую силу знания как воплощенного, порожденного и встроенного в конкретное место феномена (Duncan 1996). Разрушая бинарную оппозицию «разум/тело» при помощи позициональности (Boys 1998) и концентрируясь на имеющем определенное положение (situated) и колонизированном теле (Scott 1996), состояния разума освобождаются от локализации социальных и пространственных отношений (Munt 1998). Как утверждает Донна Харауэй (Haraway 1991), личные и социальные тела нельзя рассматривать как естественные – они лишь часть самосозидающего процесса человеческого труда. Ее акцент на локации – позиции в сети социальных связей – устраняет пассивность женского тела и замещает ее местом действия и агентностью (Haraway 1991). Джудит Батлер (Butler 2004) тем не менее добавляет, что сохранение собственного бытия по-прежнему зависит от норм признания того, что именно составляет «я» и обладающее гендерными признаками тело.

Большинство социологов и антропологов подчеркивают неотъемлемо социальный и культурный характер человеческого тела. Например, Марсель Мосс (Mauss 1950 / Мосс 2011) утверждает, что к приобретенным привычкам и соматическим тактикам, которые он называет «техниками тела», относятся все «культурные искусства» использования тела и пребывания в теле и в мире. Тело – это одновременно и первичный инструмент, с помощью которого люди формируют свой мир, и субстанция, из которой он формируется (Mauss 1950, см. также Csordas 1999). Бурдьё (Bourdieu 1984), как отмечалось в главе 2, использует понятие габитуса для характеристики способа, при помощи которого происходит одновременное обучение тела, разума и эмоций, и с его же помощью выясняет, как социальный статус и классовое положение находят воплощение в повседневной жизни.

Кроме того, тело выступает инструментом коммуникации, имеющим непосредственное отношение к пространственным условиям и социальным структурам, начиная с символизма тела и его границ (Douglas 1971). Мосс в своих поздних работах (Mauss 1979) анализирует ценность человеческого тела как метафоры, отмечая, что именно оттуда черпает свою образность архитектура, а Дуглас (Douglas 1978) и Бурдьё (Bourdieu 1984) рассматривают, как символизм тела трансформируется в пространства внутри дома и квартала.

Различные культурные группы часто опираются на человеческое тело как на шаблон для пространственных и социальных отношений. Малийские догоны63 описывают пространственную структуру деревни в антропоморфных терминах, масштаб которых уменьшается по спирали до плана дома, воплощающего лежащего на боку мужчину, который производит потомство (Griaule 1954), а бенинский народ батаммалиба64 наделяет символизмом тела свою социальную структуру и архитектуру (Blier 1987). Многие антропологи используют анализ метафор для интерпретации того, какими способами человеческое тело связано с мифами и космологией, и описывают, как при помощи символики тела кодируются пространственные и временные процессы (Hugh-Jones 1979, Johnson 1988). Кроме того, имеются исследования, где тело рассматривается как изоморфное ландшафту, при этом ландшафт представляет собой метафору, выразительное средство, которое служит для передачи памяти, морали и эмоций (Bastien 1985, Fernandez 1986).

Эти «телесные ландшафты» (bodyscapes) – различные репрезентации тел во множестве масштабов, включающие тела как ландшафты, тела, перемещающиеся в пространстве, или индивидуальные телесные различия, – обычно служат идеализированным воплощением общественных норм (Geller 2009). Например, в западных обществах гегемонией обладает телесный ландшафт биомедицины, воздействующий на научные и социальные практики и укрепляющий гетеронормативные представления о половых различиях, гендере и сексуальности. Памела Геллер (Geller 2009) допускает, что квир-теория полезна для создания альтернативных репрезентаций тела, таких как исследование «пространства чулана» Майкла Брауна (Brown 2000), где демонстрируется, как перформативность пространства в равной степени ограничивает и определяет тело и личную идентичность65.

Эти исследования пространств тела не дают теоретического осмысления тела как такового, а используют его в качестве пространственной метафоры и пространства репрезентации. Несмотря на то что тело задействовано как инструмент в производстве культурных форм, оно рассматривается как пустое вместилище, лишенное сознания или намерений. Дуглас, Мосс, Бурдьё и другие авторы больше интересуются телом как метафорой для осмысления общества и культуры, нежели как пространством самого организма и влиянием культурных эффектов на тело и его функции. Однако в других исследованиях пространства тела, основанных на языковых моделях и феноменологии, предлагаются альтернативные точки зрения.

Изучение проксемики – взаимодействия человека с окружающей средой – было одной из первых попыток объяснить то, каким образом культурные нормы и практики конфигурируют пространство и пространственные отношения. Проксемика дает теоретическое обоснование для исследований пространства и языка, о которых пойдет речь в главе 6, и предлагает методологию, которая использовалась различными компаниями для обучения иностранных сотрудников взаимодействию в подобающей для чужой культуры манере. Самый известный исследователь проксемики Эдвард Т. Холл (Hall 1966, 1973) посвятил свою научную карьеру изучению влияния культуры на пространственное восприятие, поведение и использование пространства. Он утверждал, что у людей имеется врожденный механизм ощущения дистанции, модифицированный культурой, который помогает регулировать контакты в различных социальных ситуациях. Личное пространство, понимаемое как некий окружающий каждого человека «пузырь», приобретает разные размеры в зависимости от типа социальных отношений и конкретной ситуации. Холл предлагает четыре общие разновидности личного пространства – от интимного (допускающего очень близкий контакт) до публичного (требующего большей дистанции между людьми). Поскольку эти пространственные аспекты поведения являются додискурсивными, акторы обычно осознают границы только тогда, когда они нарушаются, причем зачастую это происходит в ситуациях контакта разных культур. Соответствующие пространственные вариации в социальных отношениях усваиваются как особенности культуры.

Исследование Холла ставит под сомнение предположение о наличии некоего общего феноменологического опыта: люди не только по-разному структурируют пространство, но и по-разному его воспринимают, обитая в разных сенсорных мирах. Имеет место избирательный отсев перцептивных и сенсорных данных, осуществляемый людьми путем «отключения» одного или нескольких чувств или же с помощью архитектурных интервенций. Таким образом, тело становится локусом личного пространства со множеством «экранов» для взаимодействия с другими людьми и окружающей средой.

С феноменологической точки зрения тело является основанием для перцептивных процессов, которые завершаются объективацией (этот процесс будет рассмотрен ниже). Морис Мерло-Понти признает, что le corps propre [собственное тело (фр.)] является одновременно физическим и эмпирическим, в нем совмещаются осознанность и интенциональность. Рассматривая воплощенные в теле действия наподобие зрения, слуха, осязания и ощущения, Мерло-Понти подчеркивает, что действия и восприятие являются привычными реакциями на окружающую среду. По его утверждению,

С другой стороны, Эйша Перссон (Persson 2007) утверждает, что воплощенное бытие-в-мире зависит не только от данного в опыте ощущения места. В своем этнографическом исследовании практики сатьянанда-йоги в Австралии она использует понятие воплощенности и понятие пространства, чтобы избежать узости феноменологического подхода, который сосредоточен исключительно на местоположении (emplacement). Перссон делает акцент на

Нахождение точек соприкосновения между феноменологическими подходами и политико-экономическими концепциями представляет собой еще одну проблему, с которой сталкиваются этнографы, проявляющие интерес к сюжетам повседневной жизни, основанным на опыте и агентности. Роберт Дежарлэ (Desjarlais 1997) пытается преодолеть ограничения феноменологического подхода, который отдает предпочтение «внутреннему» опыту психически больных бездомных людей, стремясь понять не только то, что именно люди чувствуют, но и то, как они приходят к таким ощущениям. Дежарлэ предполагает, что этнограф связывает «модальности ощущения, восприятия и субъективности со всепроникающими политическими механизмами и формами экономического производства и потребления» (Desjarlais 1997: 25). Благодаря обращению к архитектуре здания приюта для бездомных и прослеживанию перемещений и пространственных ориентаций его обитателей Дежарлэ удается понять многогранные модальности «ощущения, знания, воспоминания и слушания», характерные для повседневной жизни в приюте (Desjarlais 1997: 27). Пространственность этнографических исследований Дежарлэ (Desjarlais 1997) и Перссон (Persson 2007) представляет собой важный шаг в разработке анализа воплощенного пространства.

Феноменологический подход используют и такие исследователи, как Пол Столлер (Stoller 1989, 2002), Мэри Хаффорд (Hufford 1992) и Джош Брагински (Brahinsky 2012), однако в их версии акцент делается на сенсорном контексте – запахе, текстуре, звучании, внешнем виде и вкусовых ощущениях того или иного места, – который должен учитываться в качестве различных аспектов чувствующего тела, выступающих «якорем» человеческого опыта в мире. Акцент на ощущениях или исследование ощущений (Stoller 1989) отвергает дуализм «разум/тело» и дает новое, целостное определение телесного опыта, в котором подчеркивается познание мира посредством чувств. Этот этнографический подход фокусируется на логике тела – беспорядочном процессе колебаний между сенсорными способами переживания и понимания (Brahinsky 2012).

Обращение к сенсориуму наиболее заметно проявилось в исследованиях, посвященных лечению, болезням и религии, когда религиозная индоктринация, одержимость духами и целительные практики шаманов принимают мистическую и драматическую форму (Desjarlais 1992, Brahinsky 2012, I. M. Lewis 1971). Зачастую в этих исследованиях задействуется телесный опыт самого этнографа при помощи интенсивной формы включенного наблюдения, используемого для документирования исцеления или религиозного преображения через пост, лишение сна, прием галлюцинаторных наркотиков и песнопений. Этнографы пытаются понять опыт своих информантов при помощи собственных ощущений воодушевления, печали, веры, спокойствия или осознания нахождения вне тела, основанных на выработке особого сенсориума, который считается уместным для данного культурного контекста. Подобно телесной дисциплине йоги, описанной Перссон (Persson 2007), религия и тренировка тела требуют формирования определенных способов ощущения, равно как и бытия-в-мире. Этот подход стал пользоваться все большим признанием благодаря его способности давать новые ответы на старые вопросы. Например, Чарльз Хиршкайнд (Hirschkind 2011) и Талал Асад (2011) используют конфигурацию человеческого сенсориума, включающую воплощенные предрасположенности, ощущения и чувства, в качестве методологии, которая бросает вызов стандартным представлениям о том, что значит быть светским или религиозным человеком на современном Ближнем Востоке.

Связь сенсорного подхода с пространством и местом наиболее проработана в коллективной работе «Ощущения места» (Feld and Basso 1996), где представлены богатые этнографические примеры чувственных ориентиров локальных смыслов в ландшафте. Исследования в рамках гастрономической концепции терруара (местных экологических условий почвы, где производится или выращивается тот или иной вид продовольствия)66 также опираются на сенсорный подход, обеспечивающий понимание сложных взаимоотношений между вкусом и местом. Например, Брэд Вайс (Weiss 2011) рассматривает, как еда приобретает пространственное измерение благодаря своим данным в опыте качествам и роли продуктов питания в создании запоминающихся мест. Задаваясь вопросом о том, «как создается место», Вайс прослеживает способы функционирования локальных продуктов, основывая свой анализ социального производства пространства на работе Лефевра (Lefebvre 1991 / Лефевр 2015). Как и Дежарлэ (Desjarlais 1997), Вайс заинтересован в интеграции элементов политической экономии – в его исследовании это экологическая справедливость и факторы устойчивости локального производства свинины – и сенсорного анализа: связь вкуса с разборчивой публикой и рынком позволяет создавать и конструировать понятия «места» и «локальности» (Weiss 2011).

Еще один сенсорный подход к воплощенному пространству представлен в исследовании Стефана Хелмрайха, где рассматриваются иммерсивные звуковые ландшафты67 при работе антрополога под водой (Helmreich 2007). Хелмрайх утверждает, что при рассмотрении «воплощенных возможностей этнографа» в данных полевых условиях более уместно использовать понятие «преобразования» («трансдуктивности»). Эти различные сенсорные подходы к воплощенному пространству дают этнографу новые методологии и техники для понимания пространств и мест. Они расширяют прежние феноменологические подходы, интегрируя политико-экономическую макропроблематику в интимную, интенсивную и чувственно богатую форму автоэтнографии пространства и места.

В работах Нэнси Манн отдельные аспекты этой феноменологической работы совмещаются с панорамой социальной практики: Манн рассматривает пространство-время «как символический узел отношений, порождаемых взаимодействиями между обладающими телом акторами и земными пространствами» (terrestrial spaces) (Munn 1996: 449). Опираясь на понятия Лефевра «поле действия» и «базис действия», а также на его убежденность в том, что воплощенные практики и разновидности опыта активно производят и потребляют пространство, Манн выстраивает концепцию «мобильного пространственного поля». Разработанную в ее исследовании (Munn 1996) пространственно-временную конструкцию можно понимать как определяемое культурой телесно-чувственное поле, распространяющееся по направлению от тела в той или иной местности или перемещающееся через разные локации.

В качестве этнографической иллюстрации Манн приводит запреты пространственного характера, возникающие в тот момент, когда австралийские аборигены вступают в отношения с территорией в соответствии со своим исконным правом. Предметом интереса Манн выступает особая разновидность создаваемой при этом пространственной формы – «пространство удалений или разграничений, ограничивающих присутствие в определенных местах» (Munn 1996: 448), которое формирует диапазон запретных или ограниченных к посещению территорий для каждого человека на протяжении всей его жизни. Например, в соответствии со своим морально-религиозным законом аборигены передвигаются окольными путями, которые должны пролегать на достаточном удалении от мест предков, чтобы их нельзя было увидеть или услышать совершаемое там ритуальное пение. Выбирая окольный путь, акторы создают «негативное пространство», выходящее за пределы их пространственного поля зрения:

Эту идею Манн применяет к встречам сегодняшних аборигенов с мощными топографическими центрами и «опасными» местами предков.

Важность этого исследования для этнографии пространства и места заключается в том, что Манн демонстрирует, каким образом сила пространственного ограничения, содержащаяся в законе предков, становится «воплощенной» в мобильном, сконцентрированном на самом акторе теле, отдельном от любого фиксированного центра или места. «Исключенные пространства» оказываются пространственно-временными образованиями, которые порождаются взаимодействием движущихся пространственных полей акторов и наземных пространств действия тела. Кроме того, обходные пути, которые Манн называет инструментом производства «негативного пространства», выступают новым видом пространственного выражения уважения и моделью для понимания отношений дистанции, обходного маршрута, социального уважения и статуса в других культурных группах, включая собственную. Теория Манн выходит далеко за рамки концепции проксемики Холла с ее конституированными культурой пространственными ориентациями, межличностными дистанциями и феноменологическими интерпретациями бытия-в-мире. Вместо этого предлагается конструировать актора в качестве воплощенного пространства, в котором тело, воспринимаемое как движущееся пространственное поле, создает собственное место в мире.

У Стюарта Рокфеллера (Rockefeller 2009) эта концепция мобильных пространственных полей превращается в теорию публичных мест, формируемых индивидуальными перемещениями, путешествиями и отклонениями траекторий мигрантов, пересекающих государственные границы. Отталкиваясь от идеи Манн, что человек создает пространство, перемещаясь через него, Рокфеллер прослеживает, как модели движения осуществляют коллективное создание и воспроизводство локальности. Места, утверждает он, находятся не в ландшафте – они одновременно пребывают на земле, в сознании, в обычаях и телесных практиках людей. Прослеживая перемещения трудовых мигрантов между Боливией и Аргентиной, Рокфеллер использует эту формулировку для осмысления того, как воплощенные пространства акторов занимают и создают транснациональные пространства. Точно так же продавцы и покупатели рынка на нью-йоркской Мур-стрит создают транслокальное пространство при помощи торговли едой и товарами из Латинской Америки (этот пример будет рассмотрен в главе 8).

Важность ходьбы и мобильности в создании пространства задает новое определение места как движения и пересекающихся путей, а не вместилища для чего-либо (Pandya 1990). Например, географ Аллан Пред (Pred 1984) прослеживает историю микрогеографий повседневной жизни на юге Швеции, выясняя, каким образом рутинное перемещение и поведение порождают пространственные преобразования в сфере землепользования и в местной социальной структуре. Рассмотренный в главе 2 анализ пространственных тактик ориентации и передвижения у Мишеля де Серто (de Certeau 1984 / де Серто 2013) также сосредоточен на том, как обыденные действия ходьбы и передвижения противостоят государственному порядку и режимам городского планирования. Том Холл и Роб Смит для лучшего понимания действий социальных работников во время пеших обходов (Hall and Smith 2013) добавляют к этому «ритманализ» – методику Лефевра (Lefebvre 1996, 2005) для исследования ритмов городских пространств и влияния этих ритмов на жителей. Холл и Смит выявили, что обходы и пространственная ориентация социальных работников на улицах британского Кардиффа должны соответствовать перемещениям их бездомных подопечных, чьи городские ритмы «(порой) совершенно бессистемны» (Hall 2010: 59).

Лефевр исходит из того, что везде, где присутствует взаимодействие между местом, временем и затратами энергии, возникает ритм (Lefebvre 2005). Концептуально в ритманализе переплетаются как циклические аспекты повседневной жизни (заново возникающие с повторными интервалами, включая биологические или природные ритмы, такие как восход и заход солнца) (Kofman and Lebas 2005), так и линейные (однонаправленные, движущиеся от точки к точке). Эта динамика характеризует человеческое тело, интегрируя его в пространственно-временные ритмы пространства. Посредством ритманализа можно идентифицировать различные места по их отличительным ритмическим характеристикам или набору ритмов, которые составляют в конкретной локации «полиритмический ансамбль» (Crang and Thrift 2000).

Ходьба как методология для понимания того, каким образом ритмы формируют пространство, наиболее ясно отражена в этнографическом исследовании Джона Грея (Gray 1999), посвященном овцеводству в приграничных районах Шотландии. Грей утверждает, что так называемый хирсель – единый пространственный комплекс, включающий как овец того или иного пастуха, так и их пастбище, – формируется пастухами, которые ходят пешком или ездят на велосипеде по холмам, присматривая за своими животными (Gray 1999). Акт пастушества, или «обход холма», представляет собой разновидность создания места, требующую от пастуха детального знания местности и понимания, как овцы связаны с отдельными ее фрагментами и как тропинки соединяют эти части вместе, образуя хирсель. Акцент на ходьбе по холмам демонстрирует способы связи в единое целое мест, которые могут иметь самостоятельные названия и вспоминаться по отдельности. Более подробно взаимосвязь между именованием места и пространством будет рассмотрена в главе 6.

Определенной формой производства воплощенного знания, создаваемого при помощи ритма и темпа и обладающего политическим потенциалом, оказываются танцевальные импровизации чернокожей и «коричневой» молодежи. Эйми Кокс (Cox 2014) подчеркивает, что танец является формой самовыражения и политической власти, позволяющей чернокожим девушкам создавать собственные пространства свободы и безопасности в деградирующем городском районе68. Розмари Робертс (Roberts 2013) описывает «накопленный эксцесс» (accumulated excess) хип-хопа с его жестами и динамичными движениями, которые выходят за пределы отдельно взятого тела, воздействуя на другие погруженные в действо черные и коричневые тела. Танцующие тела производят реляционный и диалогический опыт, который обнажает «угнетающую природу структурного неравенства… закодированную в исполнении хип-хопа» (Roberts 2013: 12).

Тим Ингольд (Ingold 2004, 2007) интегрирует элементы рассмотренных перцептивных, ритмических, сенсорных и воплощенных подходов, подключая к ним теорию психологии среды Джеймса Гибсона (Gibson 1979 / Гибсон 1988), где восприятие рассматривается как психосоматический акт, который может быть пережит только посредством тела. Ингольд (Ingold 2007) утверждает, что линейное движение связывает движение тела и визуальное восприятие через зрительные оси, через направления и пути ходьбы. Он противопоставляет два вида направлений – маршруты свободно протекающего движения в открытом ландшафте и линии, соединяющие заранее определенные точки прибытия и отправления. Множественные формы линейного движения связывают человека, его память, опыт и окружающую среду69.

В этнографическом исследовании, которое Ингольд и его соавтор Джо Ли Вергунст провели в 2004–2005 годах на северо-востоке Шотландии (Ingold and Vergunst 2008), понятия линий и движения тела применяются к ходьбе. Авторы утверждают, что отношения между ходьбой, воплощением и общительностью имеют принципиальное значение:

На материале исследования пешеходов из Абердина Ингольд и Вергунст осмысляют отношения между телом и окружающей средой тремя способами: 1) гуляющий может рассматривать или ощущать окружающую среду; 2) гуляющий в процессе сенсорного восприятия может обращаться внутрь себя к своим мыслям, воспоминаниям или историям; 3) гуляющие могут осознавать или даже пересекать границу между телом и окружающей средой при помощи своих воплощенных и эмоционально насыщенных взаимодействий (Ingold and Vergunst 2008). Детали каждого шага являются неотъемлемой частью того, как протекает прогулка, а эмоции пробуждаются благодаря не только впечатляющим видам, но и заботе о сохранении равновесия или поиске пути (wayfinding).

В еще одном этнографическом проекте, посвященном Юнион-стрит в шотландском Абердине, Джо Вергунст (Vergunst 2010) задействует звук, движение, ритм и форму тела пешехода в качестве инструментов для понимания исторического развития города. Опрашивая прохожих во время прогулки, исследователь может отследить, какие решения они принимают при поиске пути и корректировке скорости, темпа и направления. Рассмотренное в исследовании Вергунста «хождение по коврику» – прогулки по Юнион-стрит небольших групп мужчин или женщин, встречающих по пути другие группы противоположного пола, – напоминает практики ретреты и пасео в испано-американской культуре, а также корсо в балканской культуре, описанные в этнографических примерах в этой главе. Рассмотрение правовых оснований этой практики позволяет Вергунсту (Vergunst 2010) связать утрату воплощенной практики с потерей ритуального пространства.

Ходьба, танцы и другие формы движения – это не просто нанесение следов или шагов на земле: из них складываются дорожки и тропинки, а также сети и узлы мест пребывания людей и других существ. Эти движения включают жесты, позы, ритмы, последовательности и промежутки времени, создающие разнообразные и уникальные места нашей планеты. При этом такие движения, как ходьба или танцы, не только создают пространство и место, но и порождают знание за счет взаимосвязанности и коммуникации тел, а также за счет ходьбы, дыхания и моментов узнавания, присущих повседневным перемещениям (Ingold 2010).

Воплощенные практики, различные физические занятия, ежедневные ритмы и движения тела могут быть объединены с индивидуальными целями и намерениями при помощи хроногеографии70 – еще одного полезного для этнографов методологического подхода. В исследовании Аллана Преда (Pred 1984), как и в описании прогулок по Юнион-стрит у Вергунста, в анализе исключенных пространств у Манн и в концепции линий и путей у Ингольда, утверждается, что процесс создания места основан на временны́х и пространственных атрибутах ходьбы и целенаправленных действий «пользователей». Эти действия, рассмотренные во временнóй перспективе, формируют пути и проекты:

Эти поведенческие последовательности в хроногеографии и их эмоциональные эффекты прослеживаются в исследовании Джека Каца (Katz 1999), посвященном проявлениям гнева со стороны водителей на дорогах Лос-Анджелеса. Кац утверждает, что именно метафизическое слияние автомобиля и его владельца приводит к внезапным вспышкам гнева у водителей в ситуациях, когда другой «человек-автомобиль» прерывает намеченный им путь, подрезая, нарушая время поворота или желаемую скорость движения. Это подразумеваемое отождествление автомобиля, действия и личной идентичности объясняет, каким образом гнев «выступает практическим проектом, в котором водитель пытается восстановить само собой разумеющуюся взаимосвязь с окружающей средой» (Katz 1999: 32).

Пути, проекты и воплощение человека в виде машины являются одним из аспектов нового подхода к осмыслению городов, пространства и процесса создания мест. Эш Амин и Найджел Трифт (Amin and Thrift 2002 / Амин и Трифт 2017) предлагают новый образ города как пространственно открытого феномена, состоящего из множества мобильностей и потоков людей, культуры, товаров и информации, причем значительная часть этого взаимодействия является дистанционной. В качестве «центральной характеристики города» (Amin and Thrift 2002: 81 / Амин и Трифт 2017: 98) авторы рассматривают циркуляцию, что способствует пониманию той роли, которую движение играет в городских столкновениях, узлах и сплетениях, принимающих пространственное выражение. Как указывают Амин и Трифт,

Город уже давно воспринимается как точка сочленения потоков товаров, денег, рабочей силы и услуг между урбанизированной территорией и сельской местностью (Leeds 1973), хотя в целом внутренним пространственным системам транспорта и встреч горожан исследователи уделяли не самое значительное внимание. Впрочем, есть и несколько важных исключений. Этнографическое исследование транспорта в Йоханнесбурге после отмены апартеида, которое выполнил Андре Чегледь (Czeglédy 2004), демонстрирует, каким образом циркуляция людей ограничивает перемещение и заново формирует социальные отношения по расовым и классовым критериям. Чегледь рассматривает приоритет, который получают частные автомобили в современной застройке пригородов, городском планировании и материальном дизайне, а также то, как богатые и бедные приобретают разную мобильность благодаря общественным и частным видам транспорта, что заново формирует сегрегацию городского и пригородного пространства. Исследование автомобильных перевозок в Бейруте также позволяет понять повседневные практики, связанные с безопасностью, и способы утверждения того, что значит «быть горожанином», за счет способности (или неспособности) человека передвигаться по городу (Monroe 2016).

Впрочем, циркуляция городской молодежи благодаря мобильности этой группы может создавать не ограничения, а новые возможности и коллаборации, как это происходит в Дуале (Камерун) (Simone 2005). По мнению Абдумалика Симона, циркуляция относится

Все эти этнографические исследования представляют собой образцы «новой парадигмы мобильности» – теоретического каркаса, в котором мобильность в настоящем и прошлом рассматривается сквозь призму движения людей, объектов, капитала и информации как на глобальном, так и на локальном уровне (Hannam, Sheller and Urry 2006). Этот «поворот к мобильности» охватывает широкий спектр проблем: от изучения ходьбы, циркуляции и транспорта наподобие упомянутых выше работ до исследований, посвященных таким темам, как миграция, туризм и путешествия; виртуальная и информационная мобильность; узлы мобильности и пространственная мобильность; материальность и мобильность (Hannam, Sheller and Urry 2006). Значительная часть соответствующих работ посвящена способам создания пространств и мест при помощи пересечений и переплетений этих цепочек движения людей, товаров или капитала, поэтому данная парадигма обеспечивает богатую теоретическую основу для концепции воплощенного пространства, основанной на движении. Кроме того, исследования, посвященные созданию новых пространств возможностей и превращению существующих пространств в поле для действия при помощи информационных модальностей и социальных онлайн-сетей, полезны для осмысления политических последствий анализа воплощенного пространства.

Теория мобильностей расширяет концепцию воплощенного пространства как подвижного пространственного поля, включая в нее способность к социальным отношениям и созданию места и ландшафта при помощи структуры повседневных перемещений. Эти воплощенные пространственные модели движения и циркуляции выступают субстратом путей и проектов, упоминаемых в работе Преда (Pred 1984), они же охватывают эмоции и аффекты, а также окружающие объекты и среду – в качестве иллюстраций могут выступать водители автомобилей в исследовании Каца (Katz 1999) или пешеходы в Абердине в исследовании Вергунста (Vergunst 2010). Кроме того, как указывает Пред, эти пути и проекты являются интенциональными и целеориентированными, хотя можно представить себе непреднамеренное падение или вынужденное движение, нарушающие интенциональность индивида. Интенцинальность и целеориентированность в исследованиях Преда и Каца позволяют наделить актора (акторов) более существенной агентностью.

Впрочем, на мой взгляд, в сочетании с идеей структурированного движения (patterned movement) эту агентность лучше ухватывает термин «траектория», как в случаях пути, который активно прокладывается, или объекта/человека, движущегося под действием какой-то внутренней или внешней силы. В качестве дополнения к концепции воплощенного пространства термин «траектория» трансформирует ту или иную пространственно-временную единицу в конструкцию, наделенную агентностью, властью и направлением. При помощи личных и культурных траекторий воплощенное пространство (пространства) отдельных людей и коллективов приобретает социальные, ритуальные, культурные и политические измерения. Иллюстрациями материального и социального воздействия воплощенного пространства выступают ритуальные прогулки, фланирование и катание на велосипеде, описанные в следующих примерах, взятых из этнографической полевой работы в Коста-Рике, Сербии и Венгрии.

Введение

Люди, которые занимались прогулками, танцами или физическими тренировками в определенном месте, вероятно, ощущали «узнавание» или «процесс создания» пространства при помощи своего тела – это ощущение воспроизводится вновь и вновь, даже если связанный с ним опыт случается много лет спустя. Существует множество этнографических описаний подобного телесного узнавания и создания пространства. Например, Дебора Кэпчен (Kapchan 2006) пишет о телесной близости, возникшей в сальса-клубе в Остине (Техас), где завсегдатаи заявляют свое право на пространство за счет выражения мастерства в танце и телесного контакта с другими танцорами. Со временем благодаря множественным повторениям музыки и танцевальных движений участники действа создают пространство, где танцоры чувствуют себя как дома в мире, который в ином случае воспринимался бы как кочевой. Арафаат Валиани (Valiani 2010) рассматривает не столь явный аспект повседневных телесных практик, допуская, что участвовавших в физических тренировках волонтеров индийского националистического движения побуждали не только идентифицировать себя с индийской нацией и ее территорией, но и участвовать в импровизированных этнических чистках при помощи этой предписанной идеологией ритуальной физической активности. К другим повседневным примерам из исследования Валиани относятся занятия йогой в определенном месте или в определенное время, прогулки до автобуса, в магазин или по любимой тропинке, становившиеся регулярно повторяющимися элементами. Во время таких прогулок подчиненное рутинизированным процедурам тело берет верх даже в те моменты, когда его обладатель отвлекается на собственные мысли и мечтания, и в итоге участники прогулки обычно обнаруживают, что пришли к месту назначения, зачастую не осознавая, как туда попали. Эти тело/знание/пространство существуют в соотношении с различными культурными и телесными контекстами.

К важным разновидностям ритуального хождения относятся религиозные и светские процессии (Rodríguez 1996, Davis 1986), фланирование (Chappell 2010) или походы вокруг холма у шотландских фермеров (Gray 1999). Все они отражают важные элементы культурной традиции и смысла в воплощенной форме. В Латинской Америке и Европе имеется множество видов таких прогулок, которые традиционно позволяли молодым людям знакомиться, общаться, флиртовать и ухаживать друг за другом в общественных местах. Эти своеобразные прогулочные маршруты вокруг площади или парка либо по главной улице города или деревни совершались группами представителей одного пола. В разных странах и разных языках ритуальные прогулки имеют множество названий, в частности корсо в Сербии (Vučinić-Nešković and Miloradović 2006) и ретрета в Коста-Рике (Richardson 1982, Low 2000 / Лоу 2016).

Применение анализа воплощенного пространства демонстрирует, каким образом ритуальные прогулки создают гендерно и классово маркированные пространства при помощи движения и траекторий, наделяя ландшафт социальными, культурными и политическими смыслами. И ретрета, и корсо представляют собой полуформальные институты, в которых принимают участие все возрастные группы, но в более узком смысле это неформальные культурные практики молодежи. Исторически сложилось так, что представители разных поколений участвуют в них одновременно, однако для современного состояния этих практик характерна существенная дифференциация по времени: взрослые и дети прогуливаются до ужина, а молодежь собирается после ужина или киносеансов. В некоторых случаях это ритуальное фланирование включает неторопливые формы шопинга и другие практики потребления.

Ретрета представляет собой традиционную форму гетеросексуальной социализации и ухаживания, которая до сих пор встречается в небольших деревнях и городах по всей Латинской Америке. Понятие ретрета отсылает к испанскому слову la retreta, обозначающему сигнал к окончанию дня в исполнении военного оркестра или концерт военного оркестра под открытым небом; в дальнейшем оно стало ассоциироваться с людьми, которые прогуливаются по пласе (площади) после окончания такого концерта. В разговорном и этнографическом смысле понятие ретрета относится к социальному ритуалу, когда группы молодых мужчин идут рука об руку в одном направлении, а навстречу им идут группы молодых женщин, что позволяет этим двум группам видеть друг друга в лицо, когда они проходят мимо. Идея заключается в том, чтобы поймать взгляд поклонника, а затем в некоторых случаях встретить его в конце поворота, одного или в сопровождении друзей. Конкретные формы и места проведения ретреты варьируются в зависимости от специфических практик деревни, города и страны.

Мое исследование ретреты началось с участия в рождественских праздниках в центре столицы Коста-Рики Сан-Хосе (ил. 5.1). По состоянию на декабрь 1985 года ретрета уже вышла за пределы парка Сентраль, став праздничным обычаем на Авениде Сентраль, где находятся главные универмаги и местные сувенирные магазины. Молодые люди в то время разбрасывали конфетти, идя рука об руку друг с другом по улице, которая была временно закрыта для пешеходов и покупателей. Но затем прогулки и разбрасывание конфетти были прекращены на много лет из‐за масштабного процесса благоустройства и рисков для прохожих, связанных со здоровьем, хотя в последние годы этот обычай был возрожден (информация из личной беседы с Марией Эухенией Боццоли де Вилье в 2013 году).

Чтобы получить больше информации о ритуальных прогулках, я обратилась к муниципальным архивам, популярным работам по истории Сан-Хосе, романам и мемуарам о социальных обычаях (Low 2000 / Лоу 2016). Кроме того, я опросила пожилых горожан об их опыте посещений ретреты в парке Сентраль, а также работавших в Сан-Хосе антропологов – на основе этих интервью, наблюдений и архивных документов и было составлено описание ретреты в костариканской столице.

Исторически ретрета формировала пространство, где молодые мужчины и женщины из среднего и высшего среднего класса могли флиртовать и общаться друг с другом в то время, когда в обществе присутствовала относительная гендерная сегрегация. Тем не менее эта исходная форма пространственных и культурных предписаний (inscription), похоже, сохранилась и в других ситуациях фланирования по городу. Занятием, обладающим культурной ценностью, и приемлемым социальным и пространственным контекстом для встречи друзей, сегодня является скорее совершение покупок в фасадных магазинах (window-shopping), а не прогулки по площади с целью познакомиться с новио (парнем) или новиа (девушкой) (ил. 5.2). Основанное на гендерном критерии воплощенное пространство и траектории циркуляции по-прежнему являются частью городской среды, закрепляя и создавая пространства социабельности.

Ил. 5.1. Карта центра Сан-Хосе (Эрин Лилли)

Ил. 5.2. Пешеходы, вышедшие на шопинг на новом месте ретреты в Сан-Хосе (Сета Лоу)

До 1960‐х годов ретрета представляла собой прогулки по часовой стрелке и в обратном направлении вокруг эстрады парка Сентраль, причем парни двигались в одном направлении, а девушки – в другом. Согласно самым первым доступным воспоминаниям и рассказам информантов, они собирались в парке после того, как в Кафедральном соборе заканчивалась воскресная служба и затем играл военный оркестр. Позже, когда вокруг парка появились кинотеатры, ретрета проводилась после окончания киносеансов. Память об этом ритуальном фланировании и связанном с ним общении является частью приятных воспоминаний многих жителей Сан-Хосе старшего возраста.

Например, Альваро Вилье посещал парк Сентраль во времена своей молодости в 1930–1940‐х годах. Из тех людей, которых я опрашивала во время своих визитов в Сан-Хосе в 1993 и 1997 годах, он был одним из немногих, кто действительно участвовал в ретрете в том виде, как она описана в исторических документах. Отвечая на мои вопросы о жизни в центре Сан-Хосе своей юности, Альваро рассказывал о своем опыте с улыбкой.

Альваро (А): В воскресенье днем молодые люди собирались вместе и гуляли по парку: девушки – внутри, а парни – там, где девушки могли их заметить. Это был такой способ с кем-то познакомиться. Я тоже так делал, да, иногда ходил туда.

Сета (С): В каком году это было?

А: Точно уже не помню, но в сороковых. В 1940 году мне было не меньше четырнадцати лет.

С: И как это было? Что вы чувствовали по этому поводу?

А: Ну, в первый раз меня это заинтересовало – мне все говорили, что я должен это сделать, потому что так принято. Так что после трехчасового киносеанса в «Лас-Пальмас» я пошел со своими друзьями, мы гуляли взад-вперед. Но потом я не стал завсегдатаем ретреты. Не было ни одной девушки, на которую я мог бы положить глаз, да и не появилось бы – для похода в парк было много причин, даже если у тебя не было девушки. В общем, это было место подростковой романтики. И потом, когда мы уже повзрослели, не сомневаюсь, там тоже случались вечерние романы.

С: Так это все происходило во второй половине дня?

А: Во второй половине, около пяти часов, и мы оставались там до наступления темноты или чуть позже. Я ходил туда два, три или четыре раза, не больше.

Жена Альваро – известный костариканский антрополог Мария Эухения Боццоли де Вилье – намного моложе супруга, но тоже помнит прогулки в парке Сентраль в 1950‐х и начале 1960‐х годов. Правда, ее маршрут включал больше мест в центре города, в том числе остановки для перекуса. Она запомнила эти прогулки под названием пасео71 – фланирование по круговому маршруту или променад по прямой линии вместе с друзьями; продолжением этого мероприятия был поход в кино. Во времена Марии Эухении группы друзей одного пола по-прежнему ходили вместе:

Для молодых людей идея пасео заключалась в том, чтобы прогуляться по проспекту мимо кинотеатра, сделать круг по парку, а затем пойти дальше в «Челлес». Мы останавливались на углу у «Челлес», потому что там был бар с лучшими маленькими пирожными и аррельядо [пирожки из слоеного теста с начинкой из мяса, овощей или сыра. – Примеч. авт.]. Правда, «Челлес» посещали более взрослые ребята, потому что это был бар и туда ходили, чтобы выпить. Этот поход в «Челлес» был частью всего пасео в ранние вечерние часы. Все выходили из кинотеатра около пяти часов вечера и делали круг, прежде чем двинуться в «Челлес». Кое-кто приходил в кино в семь часов вечера и уходил около девяти, но даже те, кто уходил в девять, тратили немного времени на прогулку. В другое время гуляли по проспекту, юноши и мужчины останавливались на углу, пока девушки и женщины проходили мимо: юноши смотрели на девушек, а мужчины – на женщин. Некоторые девушки шли одни, но обычно девушка не шла с юношей, а встречала его на углу.

Пасео, описанное в рассказе Марии Эухении, также приобретает воплощенную форму и становится ее личным пространством в городе. Ее пространственные практики – прогулки по улицам с остановками в особых местах – напоминают «тактики» де Серто, когда люди делают город своим через повседневные телесные практики. В практике пасео узлы социального взаимодействия прерывают линейные и круговые движения, создавая новые социальные пространства и места, в которых находятся прогуливающиеся. Кроме того, траектории пешеходов пересекаются на углах, формируя пространственные переплетения притяжения и желания. Целью всего действа является общение во время прогулки, но благодаря ритмам пасео город присваивается и прочитывается через телесное движение72.

Социальные маркеры корсо

Весна Вучинич-Нешкович и Елена Милорадович (Vučinić-Nešković and Miloradović 2006) провели масштабное этнографическое и историческое исследование молодежной практики корсо (корзо) в Сербии, охватывающее период с 1930 по 2001 год, а также в Старом городе хорватского Дубровника в 1990‐х годах (Vučinić-Nešković 1999). По утверждению авторов, корсо является «тотальным социальным фактом» (исследовательницы опираются на соответствующее понятие Марселя Мосса (Mauss 1979)), а их методологический подход и выводы предполагают более широкую интерпретацию данной разновидности ритуального променада.

В исследовании корсо развитие этого сложного социального института на протяжении нескольких десятилетий прослеживается с использованием антропологических, исторических и географических методов. Непосредственное наблюдение, задействованное при изучении актуального состояния корсо в 1990‐х годах, было дополнено глубинными интервью с десятью информантами для каждого десятилетия на основе стандартизированного для всего периода исследования опросника. В муниципальном архиве сербского города Смедеревска-Паланки были получены градостроительные планы, фотографии и другие необходимые документы, касающиеся основных изменений в планировке территории и использовании зданий на маршруте корсо. Анализ данных включал составление карты пространственного поведения в процессе корсо для каждого отдельного десятилетия, фиксацию пешеходных маршрутов и мест остановок, а также контент-анализ интервью и полевых записей.

Сам термин «корсо» произошел от латинского cursus, а итальянское corso переводится такими словами, как бег, гонка, беговая дорожка, поток, циркуляция или уличный променад (Vučinić-Nešković and Miloradović 2006: 231). В средневековой Италии словом «корсо» называлось пространство для спортивных состязаний, о чем свидетельствует этнографическое исследование Сайдель Сильвермен (Silverman 1978) на материале одного из городов в итальянских горах, где этим понятием обозначался маршрут для соревнований в верховой езде между соседями. В качестве променада корсо практиковалось в различных местах вдоль побережья Адриатического моря и на всем Балканском полуострове.

Ил. 5.3. Группы молодежи одного гендера, прогуливающиеся по корсо (Петар Декич)

В Смедеревска-Паланке понятием «корсо» обозначается как пространство, где проходит променад, так и сопутствующие ему фланирование, стояние на улице и различные социальные взаимодействия. Исторически корсо, как и ретрета, проходило по определенному маршруту в центре города и было ежедневным мероприятием (хотя более массовым это действо было по субботам и воскресеньям), в основном посещаемым старшеклассниками, которые фланировали группами одного гендера (ил. 5.3). До 1960‐х годов собственные корсо были и у взрослых, но со временем этот обычай все чаще сохранялся только у молодежи, поскольку он превращался в социально приемлемый способ завязать романтические отношения в такой относительно небольшой православной общине, как Смедеревска-Паланка. Кроме того, этот ритуальный променад, как и в случае с костариканской ретретой, ассоциировался с походами в кино или перемещениями между любимыми его участниками кафе и с другими досуговыми занятиями молодежи.

Ил. 5.4. Остановка и наблюдение на маршруте корсо (Петар Декич)

Вучинич-Нешкович и Милорадович очень подробно описывают материальный контекст корсо, обращаясь к рассмотрению мест, где люди стояли, наблюдали за происходящим и гуляли по городу (ил. 5.4). Маршруты корсо пролегали вдоль значимых для горожан улиц с двусторонними зонами для пешеходов. При этом одна сторона улицы использовалась для ритуального променада, а другая была предназначена для тех, кто спешил по своим делам: она получила характеристику «места, где ходят крестьяне», что привело к статусной дифференциации пространства (Vučinić-Nešković and Miloradović 2006: 239). После 1990‐х годов корсо по будним дням прекратились, а на смену им пришли повторяющиеся циркуляции горожан между кафе для среднего класса (ил. 5.5).

Одним из наиболее важных результатов, обнаруженных в исследовании, является наличие корреляции между людьми, использующими «стоячие места» на маршруте корсо, и локациями этих мест. До 1980‐х годов такие места принадлежали только мужчинам, участвующим в действе, и хотя в дальнейшем женщины также могли стоять на маршруте корсо вместе со своими спутниками, даже сегодня у них нет таких же «стоячих мест», как у мужчин (Vučinić-Nešković and Miloradović 2006: 241). Эта закрепленная в пространстве гендерная иерархия пересекается с классово-маркированными территориями и возрастной сегрегацией, которые сформировались с течением времени.

Ил. 5.5. Верхняя часть корсо с торговыми палатками (Петар Декич)

Сербские исследовательницы приходят к выводу, что воплощенные пространства и меняющиеся траектории корсо демонстрируют специфическую для рассматриваемого места пространственную дифференциацию по признакам гендера, статуса, возраста и других разновидностей социальных феноменов, в отличие от более личного и имеющего гендерную окраску воплощенного пространства костариканской ретреты. Историческая этнография пространства и места в версии Вучинич-Нешкович и Милорадович раскрывает как социальное производство корсо при помощи пеших прогулок, так и процессы воплощения гендерных, статусных и возрастных структурных ограничений и создания иерархической формы пространственного воплощения культуры.

«Критическая масса» и политические аспекты езды на велосипеде

Еще одним примером воплощенного пространства является низовая инициатива «Критическая масса», решившая отвоевать право на город для велосипедистов Будапешта. Эва Тешса Удвархейи (Udvarhelyi 2009), сравнив эту формацию в венгерской столице с аналогичным движением в Нью-Йорке, обнаружила, что в Будапеште власти относятся к велосипедистам и их агитации вполне терпимо. Будапештская полиция фактически помогала организации митингов «Критической массы», поскольку они считались протестными акциями, которые требовали одобрения со стороны местных сил правопорядка. Напротив, в Нью-Йорке митинги и велопробеги «Критической массы» подвергались жестким полицейским проверкам, ограничениям и контролю. Правда, сейчас в Будапеште акции «Критической массы» больше не проводятся, но движение продолжает существовать под новым названием «По Будапешту на велосипеде» (I Bike Budapest).

Эва Удвархейи в данном случае выступала не только автором этнографических исследований, но и непосредственным участником регулярных велопробегов «Критической массы». По ее мнению, в постсоциалистической Венгрии

будапештская «Критическая масса» может восприниматься в качестве пространственного воздействия прямой и воплощенной формы демократического участия, которая выходит за рамки представительной демократии и в то же время трансформирует ее (Udvarhelyi 2009: 121).

Удвархейи использовала велосипед как основной вид перемещения не только в Будапеште, но и в Нью-Йорке, что позволило ей как следует ощутить дискриминацию и насилие в городе, где доминируют автомобили. Благодаря этому у нее возникло глубокое понимание воплощенных политических намерений велосипедистов, которые реализуют свои права на город в совместных поездках. Езда на велосипеде глубоко меняет отношения человека с городской средой благодаря сочетанию непосредственного личного опыта, уверенной идентичности, возникающей у того, кто участвует в совместных поездках, и движений тела велосипедиста. У тех, кто участвует в «Критической массе», формируется связь с городом, дающая возможность предъявлять свои политические требования и претендовать на собственную долю в будущем города.

Основой исследования Удвархейи было включенное наблюдение, а также неформальные интервью. Она принимала участие во всех велопробегах, организованных активистами в Нью-Йорке и Будапеште, вела неформальные беседы с их участниками и следила за переписками в чатах ключевых организаторов акций. Кроме того, Удвархейи наблюдала за коммуникациями и взаимодействиями на интерактивном сайте венгерской «Критической массы», где велосипедисты и активисты делились опытом и обменивались мнениями по поводу разных вопросов, связанных с велопоездками по городу. Также были проведены интервью с организаторами и участниками движения «Критическая масса» в Нью-Йорке и Будапеште, с сотрудниками полиции обоих городов и представителями мэрии Будапешта. Часть ответов была получена по электронной почте, но большинство интервью состоялись при личной встрече.

По утверждению Удвархейи, именно благодаря пониманию «Критической массой» значимости воплощенной природы езды на велосипеде это движение использует организованные «пробеги» в качестве протестных акций и способа отвоевания общественного пространства. В исследовании Удвархейи документально подтверждается, что в Будапеште на такие акции, как День Земли и День без автомобиля, собираются до 80 тысяч участников. Столь мощная аудитория свидетельствует о том, что массовая велосипедизация транспортной системы разрушает представление о доступности улиц только для автомобилей – взамен инициируется политически значимый диалог о транспорте и общественном пространстве (Udvarhelyi 2009).

Езда на велосипеде как воплощенная практика с охватывающими весь город траекториями отдельных велосипедистов, которые отвоевывают для себя целые улицы, заставляет осмыслить не только политический потенциал, но и нарративную значимость этого примера (Freudendal-Pedersen 2015). Движение «Критическая масса» является конкретным образцом того, как воплощение пространства может быть связано с политическим действием – в данном случае при помощи траектории движения тела велосипедиста. В этом этнографическом примере воплощенные траектории не создают пространства и места – они отвоевывают пространство, прежде ограниченное другими воплощенными практиками.

Важным моментом представленных в этой главе концептуального обзора и этнографических примеров является то, что упомянутые в них исследователи привнесли различные перспективы в этнографию пространства и места, где прежде тело слишком часто игнорировалось. Авторы рассмотренных работ предлагают новые творческие способы понимания тела/пространства/культуры, в которых тело теоретизируется и представляется как движущееся, говорящее, культурное пространство.

Траектории движения молодых людей, прогуливающихся по парку Сентраль в Сан-Хосе или центральным улицам Смедеревска-Паланки, создают отдельные воплощенные пространства, важные для культурной преемственности и сообщества. Эти тела/культуры/пространства оформляют социальное производство и социальное конструирование каждого отдельного места и формируются ими, но в то же время выходят за рамки существующих структурных и семиотических ограничений. Например, траектории велосипедистов «Критической массы» фактически трансформируют город при помощи различных способов циркуляции, создавая новые пространства посредством движения, телесных действий и политических практик.

Воплощенное пространство и интенциональность индивидуальных и групповых траекторий не только создают пространства и места, но и открывают потенциал для совершенно новых политических и социальных возможностей и воображения. Воплощенное пространство предлагает одну из стратегий для интеграции концептуальных рамок социального производства и социального конструирования, помещая пространство в тела (индивидуальные, коллективные, человеческие и нечеловеческие) таким образом, что материальность тела, его знание и познание (cognition) признаются одинаково важными для понимания пространства и места с этнографической точки зрения.

Концептуальная рамка, которая рассматривается в этой главе, фокусируется на способах, при помощи которых пространство и место формируются языком и дискурсом: с ее помощью пространственный анализ более прочно локализуется в области социальных взаимодействий, коммуникативных стратегий и лингвистических практик. Акцент на языке и дискурсе также обеспечивает методологически явный способ понимания того, как повседневные коммуникации придают значение пространству, манипулируют им и контролируют его. Анализ языка и дискурса опирается на целый ряд рассмотренных в главе 4 теорий и методологий социального конструирования пространства, а также на некоторые воплощенные пространственные практики и основанные на значении (meaning-based) концептуальные рамки, о которых шла речь в главе 5. Вопросы, рассматриваемые в настоящей главе, формируются нестабильными семиотическими73 отношениями языка с идеями, мыслями и объектами, лежащими в основе социально-конструктивистского подхода к пространственному анализу. Кроме того, важную роль в производстве пространства и придании смысла взаимодействиям людей с местом играет углубленное рассмотрение материальных эффектов языка, его перформативных и дискурсивных аспектов, его способности маркировать идентичность.

Как и в предыдущих главах, мы обратимся к ряду обособленных, иногда пересекающихся концепций и методологий, которые формируют подход к этнографическому изучению пространства и места на основе пересечения языка, дискурса и пространства. Каждая из этих методологий представляет собой один из многочисленных способов функционирования языка и дискурса в процессах конструирования, производства и преобразования пространства посредством повседневных коммуникаций, национальных и глобальных СМИ и информационных цепочек. Акцент будет сделан на социолингвистических определениях, теориях и этнографических примерах, поскольку они полезны для понимания интерфейса языка, социального взаимодействия и пространства. В рамках задач этой главы язык определяется как словарный запас (слова), формирующий дискурс, а дискурс – как систематическая организация языка в виде текста в реальном мире, как кодифицированный язык той или иной области исследования либо как взаимосвязь языка, структуры и агентности. Далее мы рассмотрим такие темы, как специфические отношения между языком, познанием и пространством; именование места; слова и пространство; дискурс и пространство; текстологические подходы к антропогенной среде. В заключительной части главы будет приведен сравнительный этнографический пример, в котором рассматривается, как язык переосмысляет социальный и пространственный контекст проживания в кооперативных домах в Вашингтоне (округ Колумбия) и Нью-Йорке.

Когда речь заходит об отношениях между языком и пространством, чаще всего предполагается, что они опосредованы познанием (cognition), а именно «когнитивным стилем, с помощью которого представители разных культур обращаются с пространством» (Levinson 1996: 356; курсив в оригинале). Однако, как утверждает Стефан Левинсон, социальные науки пренебрегали эмпирическим изучением повседневных пространственных представлений из‐за своей этноцентрической позиции, в соответствии с которой западные представления о пространстве являются универсальными. Тем не менее результаты исследований, выполненных последователями Бенджамина Ли Уорфа74, показывают, что язык играет важную роль в формировании мышления, восприятия и действия (а также пространства) и что в пространственных представлениях и пространственной ориентации присутствует значительная культурная вариативность, которая коррелирует с имеющими культурную специфику когнитивными тенденциями (Levinson 1996). Пространственные описания любых типов – от относительного «лево» до абсолютного «севера», обозначения переднего и заднего, способы указания пути и пространственной ориентации – коррелируют с другими культурными сферами, включая символические ценности, эстетику, материальную культуру и кинесику75 (Levinson 1996).

Отношения между языком и мышлением являются одним из наиболее острых вопросов в изучении разума. Исследования в области когнитивных наук, добившиеся значительных успехов в демонстрации причинно-следственной связи между языковыми различиями и различиями в мышлении, предоставляют доказательства того, как человеческая речь может формировать мышление (Boroditsky 2010). Например, носители языков, где используются гендерно дифференцированные существительные наподобие женского рода слова la mer (море) во французском и мужского рода слова el mar (море) в испанском, придают соответствующим понятиям женские и мужские свойства.

Связь языка, познания и пространства, выраженная через пространственные описания, гендерно маркированные понятия и пространственную ориентацию, является фундаментальным способом осмысления отношений между языком и пространством. Однако акцент на языке как форме познания подразумевает, что пространственные отношения формируются исключительно осознанно и посредством мышления. Некоторые социолингвисты считают эту когнитивную модель слишком ограниченной и взамен ищут более ориентированную на практику референциальную стратегию, в которой говорящий является активным агентом, исполняющим языковое действие (performance)76 в социальном мире. Значительная часть современных исследований пространства и места опирается на эти модели «языка как практики» и «речи как действия».

Одной из разновидностей лингвистической практики, используемой для изучения отношений между языком и пространством, является именование мест (топонимика или этногеография). Установлено, что названия мест имеют культурную значимость в самых разных масштабах и локациях, начиная с систем наименований у коренных американцев, которые делают акцент на местной флоре и фауне, географических особенностях и спиритуалистической значимости, и заканчивая переименованием городских улиц, районов, городов, регионов и целых стран в качестве реакции на политические изменения или социальные травмы. Системы наименований значительно различаются: для локаций малого масштаба часто характерна описательность, тогда как номинация крупных территорий наподобие переименования Бирмы в Мьянму77 во многих постколониальных и постсоциалистических контекстах зависит от исторического, политического и социального значения названия, а также от выбора языка.

Когнитивные антропологи разработали этносемантический анализ названий мест, пытаясь понять их когнитивные основания. Например, Юджин Ханн (Hunn 1996) обнаружил соответствие между плотностью топонимов и интенсивностью культурного фокуса78 в том или ином регионе. Он установил, что в сельском окружении индейского племени сахаптинов место характеризуется по наличию каких-либо растений или животных – их обилию, ценности, редкости (дикие животные) или мифологической значимости, – а не по эмпирическим ассоциациям. Другие названия мест у коренных американцев основаны на топографии: они описывают характеристики рельефа или гидрологические особенности, например, береговую линию, названиями, которые относятся к сенсорным свойствам (ревущий водопад) или движению (быстро бегущий поток). Ханн утверждает, что для сахаптинов, проживающих в северо-западной части Северной Америки, места, которые получают названия, являются

У кайова, еще одной живущей сельскими общинами группы коренных американцев, добавляет Уильям Медоуз (Meadows 2008), названия мест относятся к географическим формам и отражают локации важных исторических и культурных событий. В то же время в работах Кейта Бассо (Basso 1996) об апачах и Карен Блю (Blu 1996) об индейском племени лумби подчеркиваются моральные и связанные с сообществом аспекты идентичности в наименовании мест (они уже упоминались в главах 2 и 4). Эти содержащиеся в названиях мест указания на географию, жизненно важные активности, мораль и историю объединяются в утверждении Руперта Сташа (Stasch 2013), который изучал короваев из региона Папуа в Индонезии, о том, что сельская пространственная форма обладает «поэтической плотностью», включающей культурные и ландшафтные смыслы, а также социальные принципы, политику и структуру чувств.

Наименование мест – это ключевая культурная практика, которая располагает сознание людей в пространстве и времени, связывая его с местными знаниями и историями, и может использоваться как критически, так и дескриптивно (Hedquist et al. 2014)79. Пилар Рианьо-Алькала в исследовании насилия и памяти в колумбийском Медельине (Riaño-Alcalá 2002) обнаружила, что географические названия стали коллективным символическим текстом для социального комментирования и моральной ориентации. Она проследила, как во времена социальной стигматизации и отчуждения меняются названия баррио (городских кварталов), продемонстрировав, что географические названия могут использоваться как для противостояния негативным обозначениям мест, так и для их усиления. Так, топонимика использовалась для отслеживания трансформаций политической идеологии в Польше с 1949 по 1957 год, когда с помощью намеренного переименования городов и отдельных мест происходила легитимация идеологического контроля коммунистической партии (Lebow 1999), или для оспаривания переименований в постсоциалистической Румынии (Light and Young 2014).

Слова также могут быть поняты через жесты, которые их сопровождают. Например, Алессандро Дуранти (Duranti 1992) рассматривает общее для самоанцев выражение нофо и лало (nofo i lalo – «садись!»), сравнивая его использование в деревне на Западном Самоа и в пригородном районе Южной Калифорнии. В калифорнийском контексте это выражение используется для того, чтобы указать на место, где могут сесть дети, и одновременно отсылает к тому, как сидят в западносамоанских домах, где нет мебели и стен. Специфические команды наподобие нофо и лало представляют собой особую разновидность интерактивной практики, в которой язык, жесты и взгляд передаются по голосовым, телесным и визуальным каналам, создавая культурное пространство. Это пространство становится частью системы значений, используемой родителями для восстановления связи детей с местами предков или участниками культурной группы, в результате чего в рассмотренном случае с самоанцами появляется социально упорядоченное физическое пространство.

Еще одним способом выяснения, кто вы и откуда, при помощи слов может быть контраст между сленгом и нормативными языковыми практиками. Например, в Рио-де-Жанейро сленговые выражения исторически маркируют физическое пространство фавел (трущоб) и отчуждение их жителей, тогда как люди из средних слоев заявляют о своей классовой принадлежности с помощью нормативного языка и защищенных от криминала городских районов (Roth-Gordon 2009, Caldeira 2000). Дженнифер Рот-Гордон (Roth-Gordon 2009) отмечает, что в бразильской атмосфере страха и отсутствия безопасности маргинализированные обитатели фавел заявляют о своем праве на город, используя специфические речевые репертуары. Темнокожая молодежь фавелы называет себя словом комьюнидаде («сообщество» – термин, не используемый жителями среднего класса) и подчеркивает общий статус и общие лишения, демонстрирующие социальную исключенность этой группы. Такие слова, как бум («бум»), придают их речи колорит, поскольку они «манипулируют языковыми регистрами, чтобы правильно „разыграть роль“ уязвимого гражданина-субъекта и занять или приписать себе маргинальное положение» (Roth-Gordon 2009). Регистр сленга также воссоздает общее безопасное пространство фавелы в ситуациях, которые в противном случае несли бы в себе опасность.

К примерам того, как язык задействуется в определении идентичности и пространственного положения, относится также описанное в работе Джейн Хилл (Hill 1995) использование мексиканского просторечия для обозначения идентичности сельских и коренных жителей и нормативного испанского языка для указания на принадлежность скорее к городскому сообществу. Аналогичным образом в Эквадоре нормативный язык кечуа ассоциируется с городом и элитой, а простонародный – с сельской идентичностью и аутентичностью (Wroblewski 2012). Таким образом, слова и речевой перформанс индексируют пространство множеством способов: связывая транснациональные пространства, создавая безопасные пространства и сообщества для маргинализированных горожан, проводя различия между жизнью в городе и сельской местности, задавая пространственное измерение классовой и расовой принадлежности.

Термин «дискурс» указывает на 1) лингвистические подходы к пониманию группы высказываний или текстов и 2) подходы социальной теории, в которых язык или другие семиотические системы конструируют реальность, а также позиции знания и власти (Hastings 2000, Foucault 1977 / Фуко 1996, Modan 2007). Поэтому дискурсивный анализ полезен для изучения социальных взаимодействий лицом к лицу, а также политико-экономических проблем, в которых циркуляция языка и связанных с ним идей усиливает гегемонный контроль. В обоих указанных смыслах дискурс и дискурсивный анализ имеют ключевое значение для понимания взаимоотношений между языком и пространством.

Многие лингвистические антропологи80 связывают свой интерес к основанным на практике подходам с работами философов Джона Остина (Austin 1962 / Остин 1999) и Джона Сёрла (Searle 1969), которые разработали так называемую теорию речевых актов, рассматривающую языковые события в качестве действий в мире, имеющих реальные последствия (Modan 2007, Hastings 2000, Schiffrin 1996). Остин в книге «Как совершать действия при помощи слов» (Austin 1962 / Остин 1999) отмечает, что любое высказывание не только сообщает или описывает что-либо, но и создает некое положение вещей – в качестве примера можно привести ответы «Согласна» и «Согласен» на свадебной церемонии. Остин называет такие высказывания термином «перформативы» (Schiffrin 1996) – словами, которые могут заставить что-либо произойти, – это наделяет говорящего властью и переопределяет речь как материальную практику.

Габриелла Моуден (Modan 2007) и другие лингвисты, такие как Джеймс Джи (Gee 1990) и Фредерик Эриксон (Erickson 2004), используют неформальные описания различных способов применения и масштабов дискурсивного анализа. Они различают два дискурса: «Дискурс» с большой буквы для обозначения использования языка или письменного текста с целью репрезентации и конструирования мира, а также определенных идеологий (подход социальной теории) и «дискурс» с малой буквы для обозначения структуры и организации языка (лингвистический подход). Одним из важнейших преимуществ «малого» дискурса является то, что в нем делается акцент на лингвистической структуре, а не только на контексте: например, сказанное в активном и пассивном залоге демонстрирует способ натурализации субъективных точек зрения. Как отмечает Моуден,

В исследовании, выполненном на материале кооперативного многоквартирного дома в районе Маунт-Плезант в Вашингтоне (округ Колумбия), Моуден предполагает, что его жильцы представляют собой «сообщество практики»81 (Lave and Wenger 1991) и участвуют в специфических «дискурсах места» (Modan 2007: 282)82. Эти дискурсы конструируют район как обладающее социальным разнообразием городское пространство и определяют его местоположение в рамках моральной географии. Дискурсы места используются для утверждения притязаний на пространство и права быть включенным в сообщество (Modan 2007).

Если в антропологии многочисленные теории дискурсивного анализа сыграли важную роль в рассмотрении связей фактических высказываний («малый» дискурс) с более масштабными социокультурными, политическими, экономическими и историческими силами («большой» дискурс), то в географии дискурсивный поворот проистекает в основном от двух направлений социальной теории дискурсивного анализа. Первая из них основана на марксистской критике политической экономии и идеологии, и особенно на анализе дискурса как инструмента гегемонии у Антонио Грамши и в более поздних работах о дискурсивных коалициях. Второе направление основано на утверждении Мишеля Фуко (Foucault 1977 / Фуко 2011) о том, что язык, знание и власть связаны посредством дискурса. Представители критической географии чаще всего используют второе направление, хотя на практике два подхода нередко комбинируются, как, например, в критическом дискурс-анализе, которому посвящена работа Нормана Фэйрклу (Fairclough 1995), и в моей работе о закрытых жилых комплексах (gated communities) (Low 2003).

Фундаментальный постулат социолингвистики заключается в том, что язык является формой социальной практики, помещенной в исторический контекст и диалектической по отношению к социальному контексту; поэтому язык одновременно и формируется обществом, и формирует его. Поскольку язык обычно воспринимается как нечто прозрачное, зачастую трудно увидеть, каким образом он производит, воспроизводит и трансформирует социальные структуры и социальные отношения. Однако социальный контроль и социальное господство осуществляются именно через речь и дискурс – посредством каждодневного социального действия языка. Критический дискурсивный анализ предполагает более сильный акцент на властных отношениях в сравнении с устоявшейся практикой этнографического дискурс-анализа, который включает: 1) анализ контекста, 2) анализ процессов производства и интерпретации текста и 3) анализ самого текста.

В качестве одного из примеров можно привести способы употребления слова «милый» (nice) обитателями закрытых жилых комплексов в Нью-Йорке и Техасе, когда они говорят о своем стремлении приблизиться к среде белых представителей среднего класса, где обеспечен социальный контроль. «Милый» представляет собой импликатуру – этот лингвистический термин обозначает нечто подразумеваемое в высказывании, даже если оно не выражено или не имеется в виду напрямую. Импликатура функционирует путем предоставления неявной информации, так что аудитория должна генерировать собственные смыслы. Например, жители закрытых комплексов говорят о своей незащищенности и страхе, но при этом столь же заинтересованы в том, чтобы найти «милый» дом в «милом» районе. В некоторых случаях в слове «милый» отражается микрополитика отличия себя от семьи, которая жила по соседству. Тревога по поводу нисходящей мобильности из‐за снижения заработной платы мужчин и сокращения доходов семей, сужения рынков труда и периодических экономических спадов усиливает опасения, что ваши дети не смогут поддерживать образ жизни среднего класса. Заверения в том, что закрытые жилые комплексы будут сохранять свою ценность и привлекать «милых» соседей, используются агентами по недвижимости и застройщиками, чтобы побудить потенциальных покупателей жить в огороженном сообществе – так выглядит частичное решения задачи поддержания статуса средней или высшей группы среднего класса. Хотя в слове «милый» не содержится никаких характеристик соседей, покупатели жилья в закрытом комплексе слышат в нем указание на то, что здесь проживают белые представители среднего класса.

Как и в приведенном выше этнографическом примере сленга жителей фавел в Рио-де-Жанейро, социальное позиционирование собственного отличия от других при помощи использования различных языковых регистров и речевых жанров позволяет людям определять свое местоположение как географически, так и с точки зрения классовой или иной групповой идентичности. Эта форма социолингвистической вариативности имеет историческую связь с региональными диалектными разновидностями и другими исследованиями образцов речи и произношения. Рассмотрение связи между идентичностью места и специфической артикуляцией в исследовании Барбары Джонстоун (Johnstone 2002), посвященном использованию звукосочетания «ах» в произношении слова «даунтаун» (dahntahn) в Питтсбурге, является лишь одним примером из большого списка работ, где изучение языковых вариаций позволяет выявить пространственное расположение, модели миграции и ориентацию на локально значимые категории/статусы идентичности.

Еще одним способом установить связь между дискурсом и пространством является коммуникационный подход, который Чарльз Бриггс (Briggs 2007) задействует для понимания того, каким образом государство транслирует (communicates) свои управленческие полномочия местному сообществу через лингвистические и пространственные практики. Бриггс предполагает, что производство, циркуляцию и получение знаний, ценностей и идей можно рассматривать в качестве «коммуникабельных картографий». Подобно тому как карты кодируют предметы, производят идентичности и создают иерархии, дискурсивные акты конструируют собственные уникальные коммуникабельные картографии: можно проследить, как они возникают в определенных местах и распространяются между различными локациями и видами деятельности (Briggs 2007).

Выполненное Дереком Пардью этнографическое исследование хип-хопа и комьюнити-радио в бразильском Сан-Паулу (Pardue 2011) также опирается на пространственную циркуляцию дискурсов, таких как рэп-композиции, и мест, до которых они добираются, – в результате появляется представление о том, что дискурс осуществляет «завоевание пространства» с политическими последствиями. Пардью утверждает, что для бедных жителей пригородов прослушивание радио оказывается пространственным и социальным актом, позволяющим создавать и физическое место, и альтернативную идеологию. Маргинальность хип-хопа как дискурсивной практики «нуждается в присутствии пространства, чтобы иметь хоть какой-то успех» (Pardue 2011: 107), а материальность подобных пространств в сочетании с дискурсом хип-хопа создает индикаторы социального класса. Лингвистические практики хип-хопа и пространственная референция предлагают важный инструмент для интерпретации категории класса при помощи изучения того, как движения, звук и пространство объединяются в определенных местах и в определенное время, а также способов интерпретации и оспаривания этих узлов пространства/времени в зависимости от их местоположения и социального контекста.

Дискурсивный анализ часто используется в исследованиях реструктуризации и перепланировки городов, в центре которых оказываются используемые муниципальными или государственными властями способы манипулирования дискурсами планирования с целью изменения пространственных представлений и смыслов. Например, Юджин Маккэнн (McCann 2008) демонстрирует, как пространственные утопии наподобие «креативного города» Ричарда Флориды83 превращаются в привязанные к территории истории, карты и тексты, которые связывают политику и городские пространства в Остине (штат Техас) таким образом, что скрывают лежащее в их основе социальное неравенство. В исследованиях Мэтью Купера (Cooper 1993, 1994) рассматривается, как принятие Канадской королевской комиссией дискурса биорегионализма и его применение в планировании помогли властям пересмотреть границы набережной Торонто и сформировать ее новый образ. Кит Джейкобс (Jacobs 2004) в исследовании девелоперского проекта Chatham Maritime в Великобритании использует дискурс-анализ для рассмотрения конфликтов, возникших в контексте отношений с властными структурами, партнерских соглашений, реализации проекта и маркетинга, а также анализирует, как ограниченное дискурсивное пространство препятствовало вовлечению в проект общественности.

Гэри Макдонох (McDonogh 1999) в историческом описании меняющихся «городских дискурсов» в Барселоне прослеживает прямую связь между различными дискурсами планировщиков наподобие «городской устойчивости» (urban sustainability) и их материальными последствиями в таких сферах, как жилье, социальные услуги, зеленые насаждения и благоустройство районов, – обычно эта связь формировалась в обход участия жителей. Дэниел Фишер (Fisher 2012), обращаясь к более результативному начинанию, рассматривает попытки изгнать аборигенов с территории общественных парков и городских кемпингов в австралийском Дарвине: чтобы показать всю сложность конфликта, исследователь задействовал ряд стратегий дискурсивного анализа. Например, в сообщениях СМИ утверждалось, что эта борьба за землю шла между «толпой» аборигенов (Aboriginal «mob») и «кэмперами» (туристами, путешествующими в «домах на колесах»), тогда как Фишер представил ее в качестве политики признания, используя местные нарративы, связанные с владением землей, и воспоминания, чтобы обозначить различные претензии на «пространства буша» (неосвоенные зеленые ландшафты) (Fisher 2012).

Дискурсивные практики оказали воздействие даже на оздоровление городских гетто начала XX века. Кристофер Мил (Mele 2000) на основе исторических документов показывает, как государственные органы и представители сообществ использовали различные дискурсы для выбора и внедрения определенных практик реконструкции (restructuring practices) таких территорий. Мил утверждает, что использование дискурса реконструкции городов преследует три явные цели: 1) определение реконструкции как нормального и выгодного процесса, 2) придание реконструкции и ее социальным издержкам легитимного характера и 3) содействие «изобретению» новых мест или отказ от него. Рынок на нью-йоркской Мур-стрит, к которому мы обратимся в главе 8, дает пример того, как агенты по недвижимости переименовали один из городских районов в Восточный Уильямсбург, чтобы выгодно воспользоваться престижем артистического района Уильямсбург в Бруклине вместо использования его местного названия для обоснования предложения о закрытии латиноамериканского рынка84.

Архитектурные и планировочные нормы и стандарты, конечно же, играют определенную роль в ограничении того, что именно и в каком виде может быть построено. Эран Бен-Джозеф (Ben-Joseph 2005) не ограничивается лишь дискурсом планирования, а перечисляет правила и нормы, которые создают современный ландшафт, утверждая, что эти нормы и стандарты являются скрытым языком пространства. Обоснование и натурализация строительных и проектных кодексов основываются на многочисленных дискурсах (включая дискурсы модернизма, эффективности, санитарных норм и управляемости), призванных убедить граждан и правительства в том, что конкретный проект перепланировки обеспечивает новое будущее или повышает жизнеспособность города или региона.

Изучение роли текста в окружающей среде и его семантического позиционирования в ландшафте относится к быстро развивающимся направлениям исследований языка и пространства. Основой этого поля исследований стало изучение рекламных щитов и граффити как средств социальной коммуникации и предъявления прав на город (см. Masco 2005, Caldeira 2012, Iveson 2010, Borden et al. 2001). Внимание к этим визуальным формам отчасти связано с тем, какими способами язык в виде письменного текста маркирует и разграничивает пространство, а в еще большей степени с политикой текстуальных практик (Daveluy and Ferguson 2009).

От прочтения ландшафта в качестве текста исследователи перешли к рассмотрению собственно письменных текстов и той роли, которую они играют в искусственной среде (Duncan and Ley 1993, Leeman and Modan 2010). Например, в лингвистических исследованиях ландшафта распознается «этнолингвистическая витальность» определенных групп. Задача заключается в том, чтобы выяснить, каким образом языки меньшинств, а следовательно, и сами этнические меньшинства добиваются успеха в картографировании знания и использования языка. В фокусе таких исследований оказываются расположение и взаимосвязи текста в окружающей среде и картографирование этнолингвистических групп в условиях многоязычия и сверхразнообразия (superdiversity) (Blommaert, Collins and Slembrouck 2005).

Еще одно, совсем недавнее направление исследований рассматривает лингвистические ландшафты в качестве социальных конструкций, которые вносят свою лепту в пространственные смыслы (Leeman and Modan 2010). В этих исследованиях ландшафтные тексты рассматриваются во времени или сопоставляются между собой с целью получения представления о социально-политических и культурных значениях. Например, Дженнифер Лимен и Габриэлла Моуден (Leeman and Modan 2009) связывают микроуровневый анализ китайских иероглифов в чайнатауне Вашингтона с особыми социально-географическими процессами пространственной коммодификации и джентрификации.

Рон Сколлон (Scollon 2005) задействует еще один подход, прослеживая текст на консервной банке с помидорами через весь ее товарный цикл в качестве индикатора связи этого продукта со стремительной реструктуризацией производства еды в глобальной экономической системе. Сколлон дает своему текстуальному проекту название «нексус-анализ» [nexus – связь, сцепка (лат.)], поскольку его исследование сводит воедино сложную сеть текстов и дискурсов и их циркуляцию, обращаясь к получившим пространственное воплощение практикам ежедневного потребления пищи, индустриализации производства продовольствия в мировом масштабе и последствиям всего этого процесса для здоровья отдельных людей и общества в целом.

Написание, чтение и восприятие текста также играют центральную роль во взаимодействии и отношениях человека и среды, особенно в городах, где тексты опосредуют отношения людей с антропогенной средой (Diaz Cardona 2012, 2016). Ребио Диас Кардона (Diaz Cardona 2012) утверждает, что отчасти именно благодаря текстам, включая сообщения в мобильных телефонах и планшетах, обилие вывесок, плакатов, билбордов, рекламы и витрин магазинов, сетевое общество, воображаемое Мануэлем Кастельсом (Castells 1996 / Кастельс 1999), обретает видимость в повседневной жизни. Рассмотрение исторических свидетельств об увеличении количества текстов и читателей в Нью-Йорке XIX века и их роли в формировании модерного государства позволяет утверждать, что беспроводные информационно-коммуникационные технологии расширяют доступ людей к текстам и способность их генерировать и распространять85. Текст, таким образом, становится разновидностью «материи», окружающей людей, способствуя постоянной обработке ими письменной информации – эту материю Диас Кардона определяет термином «обволакивающий (ambient) текст». Такой теоретический подход обладает преимуществами перед концепцией лингвистического ландшафта (Diaz Cardona 2016).

Обволакивающий текст определяется как текст, с которым люди сталкиваются в рамках своих множественных траекторий повседневной жизни. К этому феномену

Текст узнаваем даже тогда, когда его чтение невозможно, и сохраняет свою социальную и психологическую актуальность. В зависимости от степени языковой компетентности и близости текст поддерживает создание смысла, пусть и несовершенного или частичного, для его читателей (Diaz Cardona 2012). В этом плане тексты можно понимать в качестве нечеловеческих акторов или «действующих лиц», актантов (actants), которые формируют действия и их результаты в городской среде (Latour 2005 / Латур 2014, Diaz Cardona 2012). Концепция обволакивающего текста ставит под сомнение идею «искусственной среды» (built environment) как статичного или завершенного продукта, предлагая взамен понятие «средо-строительства» (environmental-building) – динамичного материального процесса, включающего уличные тексты, которые люди воспринимают и делятся ими. Польза такого базирующегося на тексте анализа для этнографического изучения пространства и места заключается в том, что в нем предлагается способ объяснения агентности письменных текстов, включая вывески, рекламные щиты и текстовые сообщения, а обволакивающий текст наделяется активной ролью в создании мест и других форм пространственных отношений.

Концептуальная рамка языка, дискурса и пространства включает множество методологических подходов – от изучения географических названий и взаимоотношений между словами и отдельными локациями до более сложных исследовательских стратегий критического дискурс-анализа и концепции обволакивающего текста. Широкий спектр этнографических методов включает таксономические интервью, лингвистическое картографирование, видео- и аудиозапись речевых актов, анализ СМИ и углубленные этнографические исследования повседневных разговоров в знакомых и незнакомых местах жизни людей. Язык и дискурс предлагают множество точек входа в этнографию пространства и места благодаря их повсеместной распространенности в качестве средства передачи социальных смыслов и средства взаимодействия. В то же время подход к пространству с точки зрения языка и дискурса способен выявить неосознанные способы, при помощи которых люди реализуют процессы включения и исключения в отношении других; кроме того, данный подход может продемонстрировать, как даже незаметные дискурсивные стратегии создают совершенно разные виды пространства и места.

Чтобы проиллюстрировать, как описанные подходы к языку, дискурсу и пространству получают методологическое воплощение, мы обратимся к сравнению двух эмпирических исследований – моей текущей полевой работе86 по жилищным кооперативам в Нью-Йорке и этнографическому описанию Габриеллой Моуден (Modan 2007) жилищного кооператива в Маунт-Плезанте (Вашингтон, округ Колумбия). И в том и в другом случае жители используют дискурсы места и нарративы принятия и исключения для легитимации социальных и пространственных отношений и создания оспариваемого чувства общности. Эти примеры относятся к несхожим по своему социально-экономическому положению городам и районам с разной степенью жилищного, культурного и расового разнообразия. В то же время дискурсивные структуры принадлежности, используемые в рассмотренных жилищных кооперативах, усиливали, а в некоторых случаях и преувеличивали эти различия (ил. 6.1 и ил. 6.2).

Ил. 6.1. Карта Вашингтона (округ Колумбия) с указанием района Маунт-Плезант (Эрин Лилли)

Исследование сообществ закрытых кондоминиумов в Нью-Йорке, Сан-Антонио (штат Техас) и на Лонг-Айленде, о котором пойдет речь в главе 7, показало, что наибольшее влияние на социальные отношения их жителей оказывала структура частного управления жильем, а не только наличие стен и ворот (Low 2003). Для дальнейшей оценки этого контринтуитивного вывода в 2015 году было завершено исследование еще одной разновидности частного управления жильем – кооперативных комплексов жилых апартаментов с рыночной стоимостью (market-rate housing cooperative). Целью исследования было определить, присутствует ли в кооперативах тот же дискурс, который рационализирует и легитимирует социальное исключение и расистские действия в закрытых жилых комплексах. Как выяснилось, жители кооперативных домов, в отличие от обитателей закрытых жилых комплексов, не говорят о страхе перед чужаками и криминалом – напротив, они утверждают, что хотят жить с «такими же людьми, как мы». По словам жителей кооперативных домов, важным для создания социальной однородности моментом является процесс подачи заявления в правление кооператива, позволяющий исключать тех, кто не проходит проверку финансовой состоятельности, или тех, кто, как кажется, не вписывается в сообщество.

Ил. 6.2. Карта Квинса, Бруклина и Манхэттена (Эрин Лилли)

Габриэлла Моуден (Modan 2007) также проявила интерес к дискурсивным практикам, которые она обнаружила в своем кооперативном многоквартирном доме в Маунт-Плезант. Его жители говорили о собственном «доме и семье» и о важности разнообразия в формировании сообщества. Тех, кто занимался делами кооператива, называли «семьей», а о людях, заинтересованных в покупке апартаментов, говорили, что «семьи хотят приобрести» (Modan 2007: 218). В отличие от многоквартирных комплексов Нью-Йорка, состоящих из кооперативных апартаментов, продаваемых по рыночной цене, Моуден жила в доме, где имелись как кооперативные квартиры с низкой долей участия87, так и приватизированные квартиры (condominium apartments) по рыночной цене. Однако приватизированные квартиры привлекали жильцов с иными ценностями, из‐за чего в доме заговорили о том, что «семья уже не та, что раньше», напоминая о временах, когда в трудные времена, еще до притока новых жильцов, участники кооператива решали проблемы сообща (Modan 2007: 224).

В данном этнографическом примере контрастирующие дискурсы сравниваются в контексте двух локаций: Нью-Йорка, где джентрификация, спекуляция жильем, рост стоимости недвижимости, предпочтения людей в пользу социальной гомогенности и практики исключения хорошо задокументированы, и Маунт-Плезанта, где процессы редевелопмента идут гораздо медленнее. Примечательно, что в Маунт-Плезанте джентрификация началась гораздо раньше, но затем застопорилась из‐за спада на рынке жилья Вашингтона (Williams 1988).

В обоих случаях в высказываниях жильцов кооперативных домов ощущается социальное воздействие политико-экономических сил. В Маунт-Плезанте дискурсы места и нарративы «дома и семьи» мобилизуются угрозой притока чужаков с иными ценностями; кроме того, эти дискурсы и нарративы выступают стратегией, бросающей вызов продолжающемуся переходу от потребительной стоимости жилья (дом и жилая площадь) к меновой стоимости (высококлассное жилье в кондоминиумах). В Нью-Йорке дискурс, определяемый формулой «такие же, как мы», усиливает нарастание пространственной гувернаментальности88 (Merry 2001) и ведет к снижению уровня социальности проживания в кооперативных квартирах – последний процесс является следствием быстрого роста цен на жилье, многочисленных случаев перестройки зданий, сокращения программ стабилизации арендной платы и одержимости инвестиционной стоимостью недвижимости. Для конкретизации двух этнографических примеров мы вкратце рассмотрим процесс социального производства кооперативного жилья в США, дадим общие сведения о методологии, использованной при исследованиях в Нью-Йорке и Маунт-Плезанте, и обратимся к образцам дискурсивных стратегий, использованных в каждом контексте.

Жилищные кооперативы в США

Первый жилищный кооператив в Нью-Йорке, основанный в 1876 году, был известен под названием «домашний клуб» (Sazama 1996). Он предоставлял состоятельным людям все преимущества владения своим жильем и безопасность, снижая при этом индивидуальную ответственность (Siegler and Levy 2001). Хотя поначалу кооперативы были редким явлением и предназначались в основном для состоятельных лиц, к XX веку они получили большее распространение среди рабочего класса и обычных людей, а кроме того, «мотивы их участников стали более прогрессивными в политическом и социальном смысле» (DeFilippis 2003: 89). Эти прогрессивные цели отразились в принятии свода управленческой этики – так называемых Рочдейлских принципов сотрудничества, установленных в 1844 году в Англии Рочдейлским обществом равноправных пионеров (Rochdale Society of Equitable Pioneeers). Данные принципы представляют собой набор стандартов для управления любыми кооперативными организациями (Conover 1959, Freeman 2002, Eisenstadt 2010).

Во времена Великой депрессии 1930‐х годов многие кооперативы, финансируемые из средств их участников, прекратили деятельность и не возрождались до 1950 года, когда на основании принятого годом ранее федерального жилищного закона89 за зданиями и их жителями было закреплено право на ипотечное страхование (Sazama 1996; Goodman 2000). Начиная с 1970‐х годов выросла популярность кооперативов для граждан с низким уровнем доходов, известных как кооперативы с ограниченной долей участия, – их формирование рассматривалось в качестве контрстратегии сворачиванию инвестиций и заброшенности определенных районов (DeFilippis 2003, Starescheski 2016). Примером такого жилищного движения является борьба кооператива «Маунт-Плезант» за права собственности, начавшаяся в 1977 году, когда управляющей компании, занимавшейся арендой жилья, был предъявлен судебный иск, а жильцы развернули борьбу за право кооперативной собственности с ограниченной долей участия, которая была предоставлена им в 1984 году. Кооперативное жилье премиального и среднего сегментов вновь обрело популярность только в 1980‐х годах, когда из‐за невозможности получать прибыль в условиях регулируемых цен на аренду жилья домовладельцы и арендаторы были вынуждены перепрофилировать свою недвижимость в кооперативный тип владения, чтобы окупить инвестиции (Goodman 2000)90.

Жильцы кооперативных домов становятся членами корпорации или товарищества с ограниченной ответственностью, которое выступает коллективным собственником многоквартирного дома, комплекса апартаментов, группы таунхаусов91 или отдельно стоящих домов. Жильцы приобретают доли, которые дают им право на долгосрочный «договор имущественного найма». Отдельные дольщики не «владеют» своими квартирами – им принадлежит определенная часть паев. Расходы на обслуживание жилья, налоги и ремонт оплачиваются жильцами пропорционально количеству принадлежащих им долей.

Застройщик и/или собственник(и) придают кооперативам корпоративную организационно-правовую форму – иными словами, их структура управления включает совет, состоящий из избранных жильцов, а также собственно застройщика и владельцев здания, если они сохраняют за собой право собственности. В рассматриваемом нами нью-йоркском примере все решения по финансовым вопросам и ремонту здания принимает совет кооператива, защищенный корпоративными правовыми актами от судебных исков. Однако в Маунт-Плезанте существует как совет кооператива, состоящий из первоначальных владельцев недвижимости, так и совет кондоминиума, который управляет новыми квартирами. Два члена совета кооператива назначаются в совет кондоминиума для обеспечения последовательности в принятии решений.

Потенциальных покупателей квартиры или дома в Нью-Йорке совету кооператива представляют продавец и агент по недвижимости. Процедура включает проверку финансового положения соискателя, в том числе его налоговых деклараций и зарплатных квитанций, также требуется предоставить множество рекомендательных писем и прочих документов за период до пяти лет. Согласно жилищному законодательству США, советы кооперативов не имеют права на дискриминацию по расовому, этническому, возрастному, половому признаку и сексуальной ориентации, однако они полномочны отказать во вступлении лицам, которые, по мнению совета, представляют для кооператива финансовый риск. Советы кооперативов не обязаны раскрывать причины одобрения заявки или отказа, поэтому нью-йоркские кооперативы с рыночной стоимостью жилья печально известны тем, что часто отказывают потенциальным покупателям, которые к этому времени уже могли получить ипотечный кредит и готовы приобрести недвижимость.

Методологии исследования кооперативов Нью-Йорка и Маунт-Плезанта

Выполненное Габриэллой Моуден этнографическое исследование (Modan 2007) основано на полевой работе с включенным наблюдением, проводившейся с 1996 по 1998 год. Моуден принимала участие в деятельности сообщества, вела подробные наблюдения за повседневным взаимодействием жителей, а затем опрашивала их об опыте проживания в доме. Как специалист по лингвистической антропологии Моуден уделила особое внимание роли речи и дискурса СМИ в процессе превращения Маунт-Плезанта из разнообразного и инклюзивного района в сообщество, которое пыталось справиться с конфликтами, порожденными джентрификацией и ростом цен на жилье.

Моуден жила в этом комплексе, где имелись и кооперативная собственность с ограниченной долей участия, и частная собственность с рыночными ценами (кондоминиум), еще до того, как приступить к полевой работе. Согласно ее описанию, члены кооператива принадлежали «в основном к рабочему классу», тогда как частные собственники квартир, переехавшие в Маунт-Плезант в середине 1980‐х годов, были преимущественно представителями средней и верхней групп среднего класса (Modan 2007: 205). Арендаторы, проживавшие в доме Моуден, относились к разным классам. Разное классовое происхождении участников кооператива и участников кондоминиума постоянно порождало конфликты, о которых сообщали в своих рассказах представители обеих групп. Частными собственниками жилья были в основном белые, а членами кооператива – афроамериканцы, латиноамериканцы, белые и американцы карибского происхождения либо карибские иммигранты92.

В Нью-Йорке исследование кооперативов началось в июле 2006 года, а сбор данных для первого этапа был завершен в сентябре 2008 года после опроса 24 жителей 23 кооперативных домов города93. С 2009 по 2015 год был проведен второй этап, сосредоточенный на отдельных зданиях, в каждом из которых было проведено несколько интервью и наблюдений за местами общего пользования (ил. 6.3 и 6.4). При помощи личных контактов и заинтересованных коллег, а в некоторых случаях и через ключевого информанта94 мы находили жителей, желавших дать интервью.

24 жителя из выборки исследования были владельцами и жильцами квартир в кооперативных домах с рыночной стоимостью жилья на Манхэттене, в Бруклине и в Квинсе. Их возраст варьировался от 27 лет до 71 года, треть из них были мужчины, остальные – женщины. 18 участников исследования идентифицировали себя как белые или представители европейской расы, еще шесть – как афроамериканцы, латиноамериканцы, филиппинцы или азиаты. Шесть человек назвали себя геями или лесбиянками, 14 – гетеросексуалами, а еще четыре человека не указали свою сексуальную ориентацию. Все участники исследования закончили колледж, большинство из них имели высшее образование. По профессиональной принадлежности участники интервью были юристами, профессорами, художниками, графическими дизайнерами, программистами, вице-президентами корпораций и директорами по исследованиям.

Интервью проходили в произвольной форме и были выстроены вокруг личных историй проживания в доме, а также включали дополнительные вопросы о швейцарах, перестройке зданий и процессе подачи заявлений на вступление в кооператив. Интервью проводились дома у отдельных людей или семейных пар и длились от 40 минут до 1 часа 45 минут. Для точности были сделаны аудиозаписи интервью, расшифрованные до начала процесса кодирования. Интервьюер также вел полевые записи на месте, чтобы учесть визуальные детали, которые впоследствии могли использоваться для контекстуализации анализа ответов информантов. Выбранные для исследования здания классифицировались по кварталам и районам, а также учитывались размеры и планировки квартир, их расположение в здании и по отношению к коридорам, лифтам, вестибюлям и другим объектам. Далее будут процитированы выдержки из интервью и полевых заметок в ходе исследования.

Ил. 6.3. Средний кооперативный дом в Нью-Йорке (Джоэл Лефковиц)

Ил. 6.4. Большой кооперативный дом в Нью-Йорке (Джоэл Лефковиц)

«Дом и семья» в Маунт-Плезанте 95

Для Моуден поразительным моментом в ходе ее исследования оказалось то, каким образом различные сюжеты и истории выстраиваются вокруг понятий семьи и родства, что подчеркивало семейный характер отношений между участниками кооператива и конструировало их коллектив как семью. Моуден выделяет два способа использования родственных связей: 1) макрородственные лингвистические стратегии с «использованием метафоры семьи и родственных связей для описания отношений между членами кооператива как корпоративной группы» (Modan 2007: 215) и 2) «микрородственные стратегии», в которых «делается акцент на том, что члены кооператива являются семьей, с указанием на родственные связи между ними» (Modan 2007: 215). Использование этих терминов родства контрастирует со словом «публика», которым члены кооператива называли появившихся позже жителей кондоминиума. Даже спустя два десятилетия после преобразования исходного кооператива его участники насыщают свои истории терминами родства, которые создают систему ценностей и ощущение сообщества, созвучные их борьбе за право собственности и контроля над арендаторами.

Стратегии микрородства включают в себя способы, которыми члены кооператива пользуются для помещения себя в семейную сеть. Например, один из жильцов по имени Джоэл называл своих лучших друзей в здании братьями, а также включал их в семейную сеть по критерию аффинальных (по браку) и линейных (потомственных) связей:

На самом деле это были только я, ну и «Летающие братья Савала», мы называли себя «три бандита». Это были я и Педро Савала, муж Анджелы. И Юджин, чья дочь была просто… (Modan 2007: 216)

Другую стратегию Джоэл использовал, чтобы привлечь внимание к затруднениям, с которыми сталкивались семьи в борьбе за право собственности на здание:

В общем, мы тут жили в столице страны, как бы в цивилизованном центре мира, но жили мы как люди из третьего мира. Без тепла или горячей воды, а ведь тут были семьи с детьми, и матерям, понимаете, приходилось кипятить горячую воду, чтобы набрать ванну для детей (Modan 2007: 219).

Кроме того, в исследовании Моуден появляется некая миссис Паттерсон, которая связывает семейную жизнь в кооперативном доме («у малышей не было отопления») с борьбой, которую она вела с городскими административными учреждениями за признание жильцов в качестве арендаторов и собственников:

Потому что я была здесь, когда мы все пошли в Абилард-центр, это такая школа, и мы пригласили прийти мэра Барри. У Луизы-Луизы были, это, детские бутылочки и разные вещи, и она у нас за всех говорит, понимаете? Вот она и рассказала ему, что у детей – полюбуйтесь-ка – нет тепла! Нет горячей воды! А у нас было много детей и все такое, понимаете? (Modan 2007: 218–219)

Эти дискурсивные стратегии охватывали структурой родства всех членов кооператива, включая даже одинокого мужчину по имени Джоэл. Одновременное включение людей в кооператив и семью обеспечивало интеграцию и терпимость к этническим, расовым, гендерным и ценностным различиям, что создавало ощущение причастности к сообществу и чувство домашней обстановки. Вот что рассказывал Джоэл о своем возвращении в кооператив:

Но мы понимали, что действуем в лучших интересах кооператива, и в конце концов – вы это хорошо знаете – начальство нас снова признало, м-да… То есть я имею в виду, что мы все как бы были связаны друг с другом, хотя мы из разных слоев общества… В общем, и в этом смысле я вроде как член семьи… (Modan 2007: 221)

Дискурс семьи и родства, который участники кооператива использовали для привлечения других его членов в свое социальное пространство, не распространялся на новых владельцев частного жилья, превращаясь в дискурс «инсайдеров» и «аутсайдеров». Представителей кондоминиума члены кооператива называли «публикой», осуществляя их исключение и критикуя их ценности. Подобно участникам нью-йоркских кооперативов с рыночной стоимостью жилья, столкнувшимся с новичками с большими деньгами и классовыми амбициями, члены кооператива в Маунт-Плезанте предпочитают говорить о «посторонних, которые к нам зашли» (Modan 2007: 232) или «продают другие квартиры публике» (Modan 2007: 231). Эти новички описываются как люди, которые относятся к старожилам с презрением, не осознают, кому принадлежит здание, и не заботятся о других жильцах, а следовательно, не являются частью семьи.

Контраст между членами кооператива и владельцами частного жилья предвосхищает изменения в социальных отношениях, которые происходят, когда кооперативные квартиры с ограниченной долей участия получают рыночную стоимость. В приведенном ниже примере Нью-Йорка отсутствует дискурс семьи и родства, который связывает людей поверх расовых, этнических, гендерных и классовых различий. Вместо этого чувство безопасности и ощущение дома достигается за счет проживания вместе с «такими же, как мы».

«Такие же, как мы»

В самом начале проекта, посвященного жилищным кооперативам в Нью-Йорке, предполагалось, что жильцы кооперативных домов будут использовать инклюзивный дискурс формирования сообщества, а не говорить о «страхе перед криминалом», как жители закрытых жилых комплексов, оправдывающие этим мотивом недопущение на их территорию чужаков. Вместо этого мы обнаружили, что в дискурсе наших информантов присутствуют однородность и различные индикаторы принадлежности к социально-экономическому классу, конструирующие ощущение инклюзивности, – но одновременно этот дискурс функционирует и как стратегия исключения и расизма.

Дискурс «страха перед преступностью», характерный для жителей закрытых жилых комплексов, относится не только к случаям краж со взломом, но и к тем, кто, как считается, их совершает (Low 2003). В закрытых сообществах отсутствуют общественные пространства, где могли бы коммуницировать незнакомые люди, а относительная изоляция и социальная гомогенность таких мест препятствуют взаимодействию их обитателей с людьми, которые идентифицируются как «чужаки», и, похоже, усиливают страх жителей перед теми, кто заходит на их территорию «извне».

Жильцы кооперативных домов Нью-Йорка, казалось бы, находятся в гетерогенной и сложной в социальном отношении среде. Однако они не говорят о страхе перед чужаками: у себя дома они чувствуют себя уверенно и безопасно, даже если сомневаются в безопасности района. Это чувство безопасности связано с ощущением гомогенности среды и дискурсом «таких же людей, как мы», которые формируются в процессе подачи заявления в совет кооператива.

Например, Рут, мать двоих детей, живущая в Верхнем Вест-Сайде на Манхэттене, так прокомментировала решение жить в кооперативном доме:

Думаю, я задавалась примерно таким вопросом: кто живет в этом доме? Знаете, это когда не хочется, чтобы в доме были люди, которые не прошли через отбор или что-то в этом роде.

Ванесса, одинокий молодой специалист, так объясняет, почему ей нравится жить в кооперативном доме:

Есть некое ощущение, что я знаю, что кому-то еще пришлось пройти через все те же муки, чтобы попасть в совет кооператива; у меня практически улучшается настроение, когда я понимаю, что… мой сосед не убийца с топором или что он не платит за квартиру деньгами от продажи наркотиков [смеется].

Патрисия, живущая в элитном доме в Верхнем Ист-Сайде на Манхэттене, так объясняет причины, по которым она купила здесь квартиру:

Я думаю, что это очень гомогенная территория… Я действительно была уверена в гомогенности дома, мне бы не хотелось обнаружить тут кого-то, кто сильно отличается от меня.

Однако другие жильцы считают, что в процессе подачи заявлений, который и создает гомогенность, успокаивающую большинство обитателей кооперативных домов, присутствует расизм. Вряд ли стоит считать процесс отбора его активным проявлением, но можно отметить многочисленные случаи, когда «цветные» ощущали, что к ним проявляется специфическое отношение. Юл, представившийся как филиппинец, рассказал, как во время собеседования при подаче заявления ему задали вопрос, который он воспринял как расистский:

Ближе к концу тот [белый] парень меня спросил: «А вы какой расы будете?» – и я бы сказал, что [другие члены совета] были крайне недовольны этим вопросом, но, знаете, мне как представителю меньшинства иногда задают странные вопросы о таких вещах, о которых не спрашивают на собеседовании при приеме на работу, потому что за это можно подать в суд… В моей квартире на Манхэттене один чувак [член совета] меня спрашивал: «А вы готовите какую-нибудь национальную еду, которая гадко пахнет?»

Ивонна, молодая американка корейского происхождения, так объясняет свои опасения по поводу того, что право совета кооператива отказывать соискателям без объяснения причин может привести к ощущению расовой и этнической дискриминации:

Я думаю, дискриминация может сойти с рук кооперативным советам без… открыто… они делают это открыто, потому что им не нужно сообщать вам, что им нравится, а что не нравится… Один человек… это была пожилая женщина, и, кажется, она сказала: «Ой, не могли бы вы придержать для меня дверь?» – и если бы я это услышала, я бы, конечно, придержала дверь, но я этого не сделала,… и когда она вышла, то просто сказала: «Такие вы, китаянки». А я такая [хлопает] типа поворачиваюсь и говорю ей: «Вы со мной разговариваете?» [Смеется]. Я же тут была единственной азиаткой, так что будет еще всякое… Думаю, это связано с… и, может быть, это мое восприятие, но я думаю, что этот дом… в целом, как и белые старики, все это меняется, но, знаете, я просто, я могу… это просто шокировало меня. Мы в Нью-Йорке [смеется], а меня только что назвали «китаянкой» на улице [смеется].

Некоторым жильцам не нравятся процесс подачи заявлений и финансовая проверка со стороны правления кооператива, они даже ставят под сомнение эти процедуры, но в конечном итоге приходят к выводу, что это, вероятно, «хорошее дело». Вот как информантка по имени Керри объясняла, почему отбор – это важно:

Сначала я подумала как-то так: «Ну и тягомотина! Кто они такие, чтобы мне все это говорить?»… Вы просто хотите, чтобы люди, которые вроде как не прошли проверку, шли лесом? Но… но как вы узнаете, как проверять людей? …Если за тебя поручился один или два работодателя и у тебя есть деньги, чтобы за все это заплатить, ты должен быть принят вне зависимости от того, кто – если только ты явно не… типа фриковатый, понимаете, чел, – хотя я не знаю, кому положено судить об этом… Я думаю, что это, наверное, хорошее дело, наверное.

Некоторые белые жители кооперативных домов понимают, что их ощущение безопасности и представление о том, что они живут с такими же людьми, как они, порождены чем-то вроде «пассивного (laissez-faire) расизма» и сами порождают его, – а экономические и социальные структуры, такие как жилье, трудовое положение и социальный статус, этот расизм, как правило, закрепляют (Bobo, Kluegel and Smith 1997). Вот что сказал нам житель Квинса по имени Гэри:

Потому что прежде всего существует проверка доходов. К тому моменту, когда люди оказываются в доме типа этого, они по меньшей мере могут позволить себе арендовать жилье и взять в ипотеку квартиру за миллион долларов. Вот как эта квартира, я купил ее за шесть[сот] пятьдесят [тысяч]. А другую, такую же, только что продали, причем за миллион две[сти]. Но человек, который ее купил, не устраивал совет. Потом ее перепродали примерно за миллион. В общем, к тому времени, когда вы достигаете этого уровня, вам уже все равно, кто перед вами – белый, черный или еще какой-то, вы не замечаете так много цветов.

Когда кооператив отказывает потенциальному покупателю, даже если тот уже получил ипотечный кредит, а продавец согласен с ценой и деталями договора, продавец обязан отклонить предложение и, как в описываемом Гэри случае, возможно, будет вынужден принять предложение с меньшей ценой от того, кто более приемлем для правления.

Гэри, живущий со своим парнем, удивился, когда осознал, что же он наговорил, рассказывая о жильцах своего дома. Затем он попытался дистанцироваться от своих утверждений, которые могут быть восприняты как расистские, сообщив, что среди его друзей есть латиноамериканцы и азиаты:

М-да… это все определенно связано с деньгами. Ну, еще бы – эта квартира стоит две триста в месяц, если бы я ее снимал, или, если добавить мою ипотеку плюс плату за содержание, то да, получится две триста в месяц. Так что у вас должны быть люди с деньгами, м-да… Я пытаюсь вспомнить, видел ли я когда-нибудь [здесь «цветных»] – я не знаю… Я бы сказал, что большинство, ну, так уж получилось, это белые. Я просто пытаюсь припомнить, видел ли я. Не думаю, что видел. Думаю, что видел кого-то типа латиноамериканцев. Не знаю, видел ли я когда-нибудь тут афроамериканцев, кроме управляющего. Честно говоря, никогда не думал об этом, пока вы не начали этот разговор [смеется]. Думаю, просто так вышло, потому что они очень разборчивы в финансовых вопросах и хотят убедиться, что люди могут себе это позволить, мда… Я-то не из расистов. У меня лучший друг может быть афроамериканцем, латиноамериканцем или, там, азиатом, вообще без разницы. Мне важно, чтобы люди гордились местом, где они живут, понимаете. Я здесь на самом деле не зависаю и не провожу много времени. А знаете, один из моих самых лучших друзей – он азиат. Человек, с которым я встречаюсь, латиноамериканец. Мне все равно – меня это не беспокоит, пока люди уважают это место. Вот как интересно, я ведь никогда не думал об этом, пока вы не подняли эту тему [смеется].

Ряд жильцов кооперативных домов отметили, что единственные афроамериканцы, которых они видят в своих зданиях, – это обслуживающий персонал: швейцары, управляющие и уборщики. В одном из домов с садом на крыше правление кооператива приняло ряд правил, которые позволяли пользоваться им только пайщикам, поскольку администрация дома не хотела, чтобы техперсонал и их семьи – а это в основном были афроамериканцы – имели доступ к этому пространству.

Несмотря на то что некоторые жители пытаются дистанцироваться от практики управления кооперативом – финансовых проверок, длительного процесса рассмотрения заявлений, использования этнических или расовых стереотипов для грубого обращения с «чужаками», – вместо них роль «стражей» дома берут на себя агенты по недвижимости, показывающие квартиры только «правильным» людям. Например, афроамериканка Бет рассказала мне о своем опыте общения с одним агентом, который во время открытого показа квартир решил, что она интересуется попаданием в список членов кооператива:

Думаю, он знал, что совет директоров будет больше всего озабочен тем, сможет ли заявитель, эм-м, доказать свою финансовую состоятельность для этого места. Поэтому его всегда беспокоил вопрос денег, и почему-то он предположил, что я рассматриваю это место. Может быть, его смутило то, как я был одета. Было лето, и я, знаете, была как будто полуголая или что-то в этом роде. Думаю, он был немного скептичен, типа «что это за женщина [смеется] тут смотрит на это дорогое место?». Тогда он спросил меня, чем я занимаюсь. Он был очень… Это был самый прямой [пауза] вопрос, который прозвучал на этом открытом показе. В общем, он спросил: «Чем вы зарабатываете на жизнь?» – а я отвечаю: «Я врач». Думаю, это его успокоило – он был такой типа «ого!».

Однако поддержание стерильной социальной среды требует и постоянной бдительности. Дело не просто в том, что для появления ощущения безопасности жильцы должны быть похожи друг на друга, а еще и в том, чтобы люди вокруг здания (например, сидящие на ступеньках у входа) относились к одному и тому же социальному классу, возрасту, имели схожую этническую принадлежность и ценности. Вот что информантка Марта рассказывала о женщине, которая, по ее мнению, угрожает имиджу ее кооперативного дома:

Например, когда выходишь из дома, можно сразу заметить одну пожилую женщину, сидящую у здания, как будто, ну, как будто там есть крыльцо, как в старых районах… Она очень раздражает людей в совете… Они считают, что это снижает престиж [здания]. У нее еще есть знакомые, и вот они приходят и зависают тут, и дело в том, дело в том, что они даже не знают, живет ли она в этом доме! У нее была близкая подруга, одна женщина, которая раньше жила в этом доме, а сейчас находится в доме престарелых… Этой женщины здесь уже нет, а она по-прежнему,… и, видимо, к ней тянутся все другие пожилые люди в округе, которые тоже у нас не живут.

Договориться относительно того, кто именно является «такими же людьми, как мы», оказывается еще сложнее из‐за вопроса о том, кто может быть выселен за нарушение правил дома. Например, собака одной женщины покусала ребенка, а поскольку эта женщина снимает жилье, формально совет дома может попросить ее съехать. Но, как поясняет информантка по имени Кейт, эта женщина обладает моральной репутацией: она пережила холокост, и это обстоятельство выводит ее за рамки социального контроля совета, хотя последний и хотел бы избавиться от собаки, а также получить доступ к квартире с контролируемой арендной платой, чтобы превратить ее в жилье, принадлежащее частному владельцу:

Не знаю, смогла бы я дальше держать такую собаку, если бы она у меня была, но, э-э-э… они говорили о ней так, будто эта собака – зло, нападающее на людей. В общем, теперь она ходит в наморднике. Вот как совет пытался выставить эту женщину, и, я думаю, отчасти дело это в том, что им была нужна ее большая квартира с тремя спальнями со стабильной арендной платой – она, знаете, вероятно, платит триста в месяц. Но ее мать пережила холокост, а выгнать человека, пережившего холокост, реально сложно. Мы просто не будем этого делать, понимаете? Так что, в общем, она осталась, но она совершенный изгой.

Таким образом, рассмотренные дискурсивные стратегии, касающиеся того, кто должен или не должен становиться жильцом кооперативного дома, включают сложный набор финансовых, моральных и визуальных кодов для оценки социального положения человека и его принадлежности к определенному классу.

Больше всего в этом процессе полагаются на проверку финансовой состоятельности, а моральные и визуальные коды приемлемости играют вторичную, поддерживающую границы роль. Но как только вы вступаете в кооператив, возникает еще одна проблема: вовлеченность в конфликты, поскольку, как отмечает информантка по имени Кейт, правление может выгнать вас за любое нарушение действующих правил и норм96. В результате, как и среди обитателей закрытых жилых комплексов, в качестве адаптивной стратегии используется моральный минимализм: для разрешения любого конфликта задействуется правление, а социальные контакты между соседями сокращаются. Как утверждает информант по имени Ларри,

думаю, лучший способ жить в кооперативном доме в Нью-Йорке – это поддерживать как можно более дружеские отношения с людьми, со всякими любезностями и так далее, но жить своей тихой жизнью, потому что, не знаю, как там в Италии говорят: не надо гадить там, где ешь? Не надо, знаете ли, слишком активно контактировать по жизни с людьми.

Информант Юл, живущий в Квинсе, упоминая о проблемах с еще одним жильцом, рассказывает о ряде мер, которые он предпринял, чтобы их решить, хотя все, включая совет, пытались дистанцироваться от этой ситуации:

Я рассказал про это своей приятельнице, старшей [по дому], а она довела все до сведения совета. Тогда они сказали, что, если вы снова застукаете этого человека, позвоните охраннику, он поднимется и остановит его.

А вот Ванесса опасается поднимать какие-нибудь темы с соседями из‐за того, что они могут на нее косо посмотреть:

Думаю, я бы, вероятно, предпочла, чтобы подключался [совет]. Не хочу быть человеком, который поднимает волну: я, скорее, сообщу о ситуации анонимно.

Ивонна, в свою очередь, просто признается в своем постоянном беспокойстве по поводу того, что ее уличат в чем-то не соответствующем негласному социальному кодексу:

Я всегда чувствую, что кто-то наблюдает за мной за моей спиной, мне не нравится это ощущение. Знаете, мне кажется, что в этом доме какие-то особенно строгие правила.

Хотя жители кооперативных домов уверяют себя, что живут с «такими же людьми, как они», наши информанты так или иначе пытались разрешать конфликты, не вступая в конфронтацию друг с другом и прибегая к косвенным тактикам.

Эти противоречивые практики принятия и исключения в пространстве кооперативного дома объединяет дискурс под кодовым названием «такие же люди, как мы». В сравнении с дискурсом «дома и семьи» в кооперативе в Маунт-Плезанте, служащим для объединения жильцов по классовому и расовому признакам, принцип «такие же люди, как мы» создает ощущение безопасности и комфорта благодаря однородности и одновременно исключает тех, кто не вписывается в этот дискурсивно сконструированный и навязанный материальной средой режим управления. Тем не менее одновременно у жильцов нью-йоркских кооперативных домов появляется ощущение незащищенности: им кажется, будто за ними постоянно наблюдают, что они рискуют утратить свой статус или подвергнуться негативным санкциям. Сравнение этих локальных дискурсов, их материальных последствий и влияния на социальные отношения иллюстрирует, что дискурс является принципиально важной составляющей любого пространственного анализа. Две использованные методики – социолингвистические транскрипции и длительное включенное наблюдение в исследовании Моуден и записанные на диктофон истории жилых домов, полевые заметки и карты в нью-йоркском исследовании – предоставляют свидетельства того, как дискурсивные стратегии жильцов меняли значимость и ощущение места в рассматриваемых кооперативных домах.

Изучение взаимосвязи языка и дискурса с пространством расширяет перспективы социального конструктивизма и основанной на языке модели коммуникации, позволяя занять более критическую позицию с помощью дискурсивного анализа. Сила дискурса заключается в его способности одинаково легко демонстрировать смыслы и проявления власти как в сказанном, так и в том, что не проговаривается. Как демонстрируют два рассмотренных этнографических исследования кооперативов, «то, каким образом мы говорим о местах, где мы живем, имеет материальные последствия для того, как эти места меняются и развиваются» (Modan 2007: 7), и ограничивает пространство кругом тех, кто дискурсивно к ним «принадлежит».

Слабость же дискурсивного подхода заключается в том, что создание смыслов и дискурсивная политика пространства являются лингвистическими и когнитивными модальностями, которые бывает сложно интегрировать с другими подходами в изучении пространства и места. В этой главе было показано, как перформативные аспекты дискурса могут оказывать значительное влияние на искусственную среду, однако на деле дискурсивная сила практик планирования и пространственных представлений может скрывать социальное неравенство. Тем не менее сохраняется опасение, что рассмотренные лингвистические модели слишком сильно зависят от теорий репрезентации, которые ставятся под сомнение сторонниками нерепрезентативной теории, рассматриваемой в следующей главе97. Таким образом, далее мы обратимся к еще одной концептуальной «оптике», которая также зародилась в рамках социального конструктивизма и семиотики, но в дальнейшем превратилась в полноценный самостоятельный подход к пространству, в котором рассматриваются способы понимания и создания пространства при помощи эмоций, аффекта, аффективной атмосферы и аффективного климата.

В этой главе рассматриваются исследования эмоций и аффектов, которые внесли значительный вклад в этнографию пространства и места. Основополагающее значение здесь имеют исследования эмоциональных ландшафтов и институтов, а также утверждение, что эмоции всегда социально сконструированы и выступают ключом к пониманию культурно сконструированного «я» и жизненного мира. Эти идеи обеспечивают основу для такой этнографии пространства и места, где эмоции предстают социокультурным закреплением аффекта в жизни отдельных людей через личный опыт и наделение смыслами (meaning-making). И хотя кое-кто утверждает, что теория аффекта воспроизводит разновидности дуализма «разум/тело», преследующего изучение эмоций, привнесение понятий аффекта, аффективной атмосферы и аффективного климата дает больше возможностей для понимания пространства и места. Использование этих теоретических конструктов в исследованиях антропогенной среды открывает доступ к сфере трансперсонального и позволяет «чувствам» влиять на широкий круг людей, циркулировать между ними и заражать участников своей энергией. Понятия аффективной атмосферы и аффективного климата также выступают моделями объединения социальных, лингвистических и когнитивных аспектов повседневной жизни с материальной средой.

Не следует полагать, будто такое понятие, как эмоции, не обладает значимостью для исследований пространства и места. Напротив, эмоции в данном анализе маркируют ощущения и придают чувствам смысл социально сконструированным и коммуникабельным способом. Без таких понятий, как эмоции, эмоциональные ландшафты и эмоциональные институты, теряется важная составляющая того, что происходит с людьми в конкретном месте, как они это переживают и выражают. Как отмечает Джеймс Фернандес (Fernandez 1986), люди используют эмоции, чтобы понять, кем они являются в этом мире. Однако актуальные теории эмоций не включают в себя анализ того, как место ощущается или как происходит создание мест при помощи чувств, помимо лингвистического маркирования и сознания человека. Чтобы уйти от этих ограничений, для исследования пространства и места также требуются такие термины, как аффект, и такие метафоры, как аффективная атмосфера и аффективный климат. Эти понятия позволяют мыслить более гибко и творчески при столкновении с пространствами и средами, созданными для политического воздействия на нас и влияния на наши самые глубокие чувства. В этой главе предпринимается еще один шаг в попытке дать определение некоторым из указанных терминов и развиваются новые идеи относительно решения очерченной проблемы.

Одним из примеров того, насколько полезными могут быть конструкты эмоций и аффектов, выступают результаты опроса жителей центральной части Манхэттена через год после атаки 11 сентября 2001 года на башни Всемирного торгового центра (9/11)98. Неудивительно, что многие люди, жившие в этом районе до терактов, сообщили, что испытывают постоянное чувство страха. Многие из тех, кто переехал в этот район после 11 сентября, также говорили о своей эмоциональной реакции на атмосферу страха и наполненный руинами ландшафт. Но более интригующим оказался тот факт, что если летом 2002 года лишь четверть из 65 опрошенных жителей утверждали, что основным пережитым ими воздействием событий 11 сентября было повышенное чувство страха и тревоги, то к концу 2003 года такие эмоциональные изменения отметили уже 60,2% из 124 опрошенных (Low, Taplin and Lamb 2005). Даже разговоры об 11 сентября и терроризме были связаны с беспокойством о том, что люди могут стать жертвой, и с их меньшей готовностью выходить на улицу (West and Orr 2005). Первоначальный шок от атаки на Всемирный торговый центр и вошедшие в историю кадры рушащихся башен вызвали у граждан глубинную реакцию, создав в центре Манхэттена интенсивную аффективную атмосферу, которая затем продолжала интерпретироваться и выражаться в постоянно расширяющемся репертуаре индивидуально переживаемых эмоций.

Однако эти эмоции не следует рассматривать независимо от исторического момента, в который они возникли и были усилены социальным и политическим контекстом страха и недоверия. Страх и тревога жителей были спровоцированы как первоначальным событием, которое постоянно воспроизводилось (аффективная атмосфера, основанная на общем для людей событии), так и другими явлениями: непопулярной войной в Ираке, работой министерства внутренней безопасности (Department of Homeland security) и принятием «Патриотического акта»99 – все это привело к возникновению тревожного политического климата (национального аффективного климата), ставшего чрезвычайно заметным и в масштабе всей страны, и в отдельных местах.

Эмоции и аффекты являются ключевыми элементами создания, интерпретации и переживания пространства, а также неотъемлемым компонентом создания мест (place-making). Трудно представить себе пространство или место без аффективности, которая с ним ассоциируется или встроена в него. Тем не менее среди этнографических работ не так уж много исследований взаимосвязи эмоций и аффектов с пространством и ее теоретического осмысления. Именно по этой причине в настоящей главе предпринята попытка не просто сделать обзор соответствующей литературы и этнографических примеров, но и рассмотреть различные теоретические основания, составляющие эту концептуальную рамку. При этом мы сосредоточимся на понимании отношений между эмоциями, аффектом и пространством таким образом, чтобы дистанцироваться от традиционных способов анализа эмоций и места наподобие привязанности к месту (place attachment) (Low 1992, Low and Altman 1992), воспоминаний о месте и исследований, посвященных тому, как ландшафты пробуждают чувства, основанные на их символических значениях. Все эти отношения рассматриваются в главе 4, посвященной социальному конструированию пространства.

Концептуализация, к которой мы обратимся, подразумевает взаимные и постоянно меняющиеся отношения личных и коллективных эмоций с пространством и местом без необходимости задействовать психологические и биологические редукционистские модели. К подобному подходу относятся работы, посвященные аффектам, а также аффективной атмосфере и климату, в которых содержится более продуктивный способ изучения «ощущения» пространства и «чувства места». Добавление таких понятий, как эмоциональная реакция, аффект, аффективная атмосфера, эмоциональный ландшафт и аффективный климат, способствуют более нюансированному пониманию того, что имеется в виду, когда люди ощущают место как «дарящее ощущение счастья», «безопасное» или «угрожающее». Цель заключается в разработке рабочих терминологии и методологии, позволяющих более продуктивно включать аффективные и эмоциональные аспекты пространственного производства и опыта в этнографическую практику.

В начале этой теоретической экспозиции мы обратимся к попыткам этнографов разрешить проблему дуализма «разум/тело» в психологических теориях эмоций: для этого мы рассмотрим новаторскую обзорную статью Кэтрин Лутц и Джеффри Уайта (Lutz and White 1986) и альтернативные решения указанной проблемы у Джона Ливитта (Leavitt 1996) и Кей Милтон (Milton 2005). Кроме того, будут рассмотрены уже ставшие классическими исследования эмоций и искусственной среды Джеймса Фернандеса, Фионы Росс и Джеффри Уайта (Fernandez 1984, Ross 2004, White 2006). В следующем разделе будет рассмотрен «аффективный поворот» 1990‐х годов в культурологии (cultural studies) и социальных науках, в рамках которого выделяются работы Кэтлин Стюарт (Stewart 2007), Найджела Трифта (Thrift 2008), Бена Андерсона (Anderson 2006), Мелиссы Грегг и Грегори Сейгворта (Gregg and Seigworth 2010), Стивена Пайла (Pile 2010), Рут Лис (Leys 2011) и Патрисии Клоу (Clough 2007; Frank, Clough and Seidman 2013). Интерпретации «аффекта», обрамленные концепцией «структуры чувства» Реймонда Уильяма (William 1977) и теоретическими изысканиями Феликса Гваттари (Guattari 1995) и его соавтора Жиля Делёза (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010), выступят основой для последующего рассмотрения работ, посвященных эмоциональным ландшафтам, аффективным атмосферам, эмоциональному и аффективному климату. Кроме того, будет дано определение таким понятиям, как эмоция, эмоциональный ландшафт, аффективный климат и аффективная атмосфера, которые обеспечивают концептуальную «оптику» для приведенных в конце главы этнографических примеров. В них рассматриваются «новые эмоции восприятия дома» в закрытых жилых комплексах в США, а также аффекты и чувства людей, находившихся в Каире во время протестов на мидан аль-Тахрир (в переводе с арабского – площадь Освобождения) в 2011 году.

Исследование эмоций в социальных науках пыталось разрешить дуализм «разум/тело», характерный для психологии, которая рассматривает эмоции либо как инстинктивный и неопосредованный телесный процесс, либо как преимущественно ментальный, т. е. перцептивно-когнитивный, процесс (оценку). К нейробиологическому подходу, разработанному Чарльзом Дарвином (Darwin 1965 [1872] / Дарвин 2001), где эмоции определяются как набор предопределенных адаптивных инстинктов, относятся «теория аффекта» Сильвена Томкинса (Tomkins 1962, 1963), «нейрокультурные» лицевые и телесные выражения Пола Экмана (Ekman 1980, 2003 / Экман 2010) и «теория дифференциальных эмоций» Кэррола Изарда (Izard 1990), в которой эмоции определяются нейробиологической активностью.

Однако Лиза Фелдман Барретт (Barrett 2015) опровергает представление о том, что отдельные эмоции, телесные ощущения и выражения лица одинаковы для всех людей или же могут быть локализованы в каком-либо одном отделе мозга. Когнитивный подход в том виде, как он представлен в работах Ричарда Лазаруса (Lazarus, 1991), утверждает, что эмоции представляют собой когнитивные оценки нейробиологических феноменов и эти ментальные оценки структурируют и организуют опыт. Кроме того, указанные подходы пытались интегрировать отдельные психологи, например Уильям Джемс (James 1884 / Джемс 1984), который предположил, что существует первоначальная физическая реакция на некий стимул, приводящая к субъективному ощущению, воспринимаемому психически. Нейробиолог Антонио Дамасио (Damasio 1999, 2003a, b) проводит аналогичное различие между «эмоцией» как физической реакцией на конкретный стимул и «чувством» как восприятием эмоции.

Антропологи отказались от противопоставления биологических и когнитивных теорий, поскольку их новые концептуальные походы перенаправили теоретическую аргументацию в более продуктивное русло100. Влияние психологических исследований и теорий на культурную и психологическую антропологию рассматривается в работе Кэтрин Лутц и Джеффри Уайт, охватывающей десятилетие изучения эмоций (Lutz and White 1986). Они демонстрируют, что двухстадиальные психологические модели (наподобие схемы «от эмоции к чувству» или «от биологической реакции к обозначению реакции») упускают из виду роль культуры в интерпретации и восприятии. Лутц и Уайт утверждают, что этот процесс перевода является культурно обусловленным и усваиваемым, а их ключевым теоретическим понятием выступает «культурно-конституированное „я“», расположенное на «стыке личного и социального миров» (Lutz and White 1986: 417). Эмоция возникает как способ сообщения о намерениях, действиях и социальных отношениях, что подготавливает поле для рассмотрения их социального и культурного конструирования (Heider 1991).

В этнографическом исследовании Кэтрин Лутц, посвященном атоллу Ифалук в Микронезии, прослеживается, как эмоциональный смысл структурируется культурными системами и социальной практикой: Лутц утверждает, что эмоции не предшествуют культуре, а являются «преимущественно культурными» (Lutz 1988: 5). Исходя из идей Мишель Росалдо об эмоциях как «воплощенных мыслях» (Rosaldo 1980) и Маргарет Лок и Нэнси Шепер-Хьюз о «сознательном теле» (Lock and Scheper-Hughes 1987), Лутц придерживается позиции, что эмоции являются способом высказывания на темы, имеющие неотъемлемо культурный характер, и сосредотачивается на их социально сконструированной природе. Лутц связывает процесс познания и эмоции, задаваясь вопросом, какую роль рассуждения и мысли играют в том, как жители Ифалука говорят об эмоциях, и опирается на символическую теорию в предположении, что понимание содержания чьих-либо чувств является интерпретационной задачей. Как утверждает Клиффорд Гирц (Geertz 1971), эмоции рассматриваются как часть культурно сконструированной сети смыслов, состоящей из культурных символов и способов социального взаимодействия. Таким образом, слова наподобие «гнева» или «страха» требуют перевода из одного культурного контекста в другой.

В совместной работе Лутц с Лилой Абу-Лугод (Abu-Lughod and Lutz 1990) предпринимается дальнейшая разработка социально-конструктивистского подхода к эмоциям: авторы предполагают, что эмоции могут быть лучше всего изучены и поняты при помощи эмоциональных дискурсов как социальных практик. Критикуя представление об эмоциях как о «вещах», с которыми должны иметь дело культурные системы, или как о психической энергии, которую необходимо разрядить (Abu-Lughod and Lutz 1990: 2–3), они утверждают, что эта проблема решается путем анализа эмоциональных дискурсов в качестве социально локализованных практик в пределах полей власти. Эти социально локализованные практики имеют пространственное воплощение – тем самым происходит связывание дискурса и места, о котором говорилось в главе 6.

Джеффри Уайт (White 2000b) иллюстрирует этот момент, используя прототипический сценарий для изучения эмоциональной схемы (социальное событие → эмоция → действие-реакция) на Соломоновых островах. Уайт рассматривает, как «определяемые культурой эмоции встраиваются в сложные представления об идентичностях и сценариях действий, особенно в отношении тех разновидностей событий, которые их вызывают, уместных для них отношений и следующих за ними ожидаемых реакций» (White 2000a: 47). Эту схему можно применять к различным контекстам и местам для локализации интерпретационных дискурсов, используемых для перехода от события через эмоцию к окончательной реакции и разрешению проблемы.

Джон Ливитт (Leavitt 1996) не соглашается с позицией Лутц, Уайта и других авторов, считающих, что центральное место в изучении эмоций принадлежит социальному конструированию и анализу дискурса, и вместо этого возвращается к проблеме «разум/тело». Он сосредотачивается на эмоциях как телесных ощущениях, ссылаясь на характеристику эмоций у Виктора Тернера (Turner 1967) и Роберта Дежарлэ (Desjarlais 1992) как скорее «висцерального» или физиологического, чем «церебрального» (интеллектуального), феномена. Ливитт утверждает, что эмоции имеют трансиндивидуальный характер, они «усваиваются и выражаются в теле в процессе социальных взаимодействий через посредничество вербальных и невербальных знаков» (Leavitt 1996: 526).

Кей Милтон (Milton 2005), со своей стороны, исходит из формулировок Джемса и Дамасио, которые рассматривали эмоции-чувства в качестве реакций на стимулы окружающей среды. Теория Дамасио у Милтон превращается в экологическую модель, где эмоции и чувства функционируют между организмом и окружающей средой. Средовой подход помещает эмоции в отношения между индивидом и социальным и вещественным (nonhuman) окружением, «не отдавая предпочтения социальному перед несоциальным» (Milton 2005: 203). Средовая модель представляет собой определенный способ осмысления пространства и эмоций-чувств, поскольку эмоции неотъемлемо присущи взаимодействию между человеком и окружающей средой. Однако Милтон считает, что эти отношения существуют лишь между конкретным индивидом и средой и не являются трансиндивидуальными, как утверждали Ливитт и другие авторы, проявлявшие интерес к социальному конструированию.

Классических работ по социологии, психологии среды, антропологии и географии, где предлагаются способы рассмотрения пространства и места как феноменов, продуцирующих определенные виды чувств, не так уж много. Макс Вебер (Weber 1930 / Вебер 2021) писал о тревожном духе капитализма и эмоциональных последствиях классовой эксплуатации, порождающих гнев и недовольство в городских центрах. Георг Зиммель (Simmel 1955) и Луис Вирт (Wirth 1938 / Вирт 2016) предполагали, что эмоциональное состояние горожан формируется под воздействием многочисленных стимулов современного города, а также существующих в нем классовых отношений101. Чикагская школа предлагала средовую модель, в которой искусственная среда является компонентом городского ландшафта эмоциональных и социальных отношений (Park, Burgress and McKenzie 1996).

Представители психологии среды, в первую очередь Ральф Тейлор (Wang and Taylor 2006), Джек Нейсар (Nasar and Fisher 1994) и Дуглас Перкинс (Long and Perkins 2007), рассматривают влияние пространственных антуражей на ощущение страха и опасности. В значительной части этих работ для изучения человеческих страхов и заботы людей о собственной безопасности используются симуляции ходьбы и лабораторные эксперименты. Эти исследования опираются на средовую теорию эмоций, которая предполагает, что индивидуальные чувства вызываются конкретными аспектами искусственной среды, поддающимися измерению и обладающими предсказуемостью, однако данные работы не учитывают социальный контекст и не помещают людей в естественные антуражи (важное исключение см. в работе Day 2006).

Антропологи предлагают культурный анализ роли архитектуры и антропогенной среды в эмоциональной жизни. Самым известным подобным примером является концепция «архитектоники» Джеймса Фернандеса – «чувственных тональностей, которые вызывают действия в различных искусственных (constructed) пространствах и превращают их в конкретные места» (Fernandez 1984: 31). Фернандес ищет объяснение того, как архитектоника пробуждает чувства, сравнивая три африканские группы, каждая из которых живет в отдельной экологической зоне, с особой чувственной тональностью и обладающей культурной спецификой искусственной средой. Расширяя теорию «эмоционального движения в социальной жизни», Фернандес утверждает, что социальные субъекты («я», «ты», «он» и «они» в социальной жизни) имеют незавершенный характер, а ритуалы и сакральные пространства обеспечивают повторяющуюся трансформацию этого незавершенного состояния в идентичность и значимый опыт. К появляющимся качествам, которые осознают участники, относятся чувства, пробуждаемые пространством и исполнением ритуальных практик.

Джеффри Уайт (White 2006, 2000), опираясь на свои ранние работы по эмоциональному дискурсу, схеме и значению, применяет эти идеи к военным мемориалам наподобие памятников Перл-Харбора102. Уайт обнаруживает, как мемориальное пространство, сам памятник и поясняющая схема перемещения по мемориальной территории, а также фильмы и другие дискурсивные продукты, предлагаемые в таких местах, сообщают посетителям о том, что именно они должны чувствовать – происходит своего рода «приручение аффекта» (White 2006: 50). Ряд сигналов формируют чувственный и эмоциональный ландшафт искусственной среды таким образом, что человек приходит к подобающему в культурном плане эмоциональному состоянию не только через дискурс, но и при помощи структуры перемещения и деталей архитектурной и материальной культуры пространства.

Представители такой формирующейся области исследований, как эмоциональная география, Михалинос Зембилас (Zembylas 2011), Джойс Дэвидсон, Лиз Бонди и Мик Смит (Davidson, Bondi and M. Smith 2005) также располагают эмоции в пространстве, подчеркивая их социальный характер и оспаривая предположения о том, что эмоции являются частными или индивидуальными. Указанные авторы исходят из предшествующих гуманистических и феноменологических традиций в географии и современной нерепрезентативной теории (Pile 2010, Thrift 2008)103. Эмоциональная география связывает пространство с эмоциями при помощи сложного набора реляционных и пространственных циркуляций, включая

Зембилас утверждает, что эмоции циркулируют в качестве действий и практик, обнаруживая способы создания негативных эмоциональных географий при помощи практик исключения и дискриминации в мультикультурной школе. Архитектурные особенности здания школы остаются в его исследовании на заднем плане – цель заключается в материализации эмоций, порождающих расовые дискурсы исключения, при помощи которых осуществляется сегрегация школьников. Работы из области эмоциональной географии об отношениях между эмоциями и пространством предлагают этнографам сосредоточенную на практике методологию, которая вписывает эмоции в пространство.

Теории эмоций и искусственной среды предлагают плодотворные направления этнографического изучения пространства и места, где делается акцент на мыслях, убеждениях, практиках и контекстах в качестве проводников эмоций от людей к месту и обратно. Все эти теории полезны для этнографов, но они, как правило, больше фокусируются на индивидуальном, а не коллективном опыте, оставляя открытым вопрос о том, как происходит трансляция чувств в материальной среде.

Теории аффекта дают новую основу для исследователей, интересующихся тем, как чувства влияют на повседневную жизнь, политику, пространство и место и формируют их структуру. Этот «аффективный поворот» в значительной степени пришел на смену прежним представлениям об эмоциях, предложив ряд направлений теоретического осмысления зоны контакта пространства/эмоций/аффекта, хотя сторонники этого подхода по-прежнему пытаются справиться с характерным для психологических теорий дуализмом «разум/тело». Как отмечает Рут Лис,

Аффекты определяются как доидеологические феномены и описываются как досубъективные, доличностные глубинные сгустки энергии (visceral intensities), которые влияют на наши мышление и чувства. Бен Андерсон определяет аффект как

В большинстве обзоров теорий аффекта выделяются две основные траектории использования нейробиологических исследований для подкрепления их аргументов (Leys 2011, Gregg and Seigworth 2010). Первый из этих подходов наиболее известен по работам Ив Кософски Сэджвик (Sedgwick 2003) и Дэниела Лорда Смейла (Smail 2008). Сэджвик опирается на результаты исследований Томкинса и Экмана, где представлены доказательства «непреднамеренного, телесного объяснения эмоций» (Leys 2011: 439). В работах Сэджвик и Смейла аффекты оказываются врожденными и запрограммированными, они запускаются мозгом-телом и функционируют за рамками сознания без когнитивного вмешательства. На второй подход повлияли монистические идеи Спинозы (Spinoza 1985 [1679] / Спиноза 2019), Джемса (James 1884 / Джемс 1984) и Делёза – Гваттари (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010). В рамках этого подхода

Такое представление об аффекте можно обнаружить в работах Брайана Массуми (Massumi 2002), Найджела Трифта (Thrift 2008), Кэтлин Стюарт (Stewart 2007) и многих других авторов.

В обоих указанных подходах аффект отделяется от эмоций: в понятии аффекта подчеркиваются транскорпоральные, нечеловеческие и инфицирующие аспекты, способность влиять и испытывать влияние (affect and to be affected), снимающую концептуальные ограничения, которые возникают при понимании эмоций в качестве индивидуально-личного опыта или ощущения. Некоторые авторы занимаются только аффектом, включая в него эмоции – для этого используется концепция имманентности Спинозы (Deleuze 2001) или отсутствие у аффекта агентности (Clough 2007, 2013). Делёз и Гваттари (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010) определяют все человеческое и нечеловеческое через присущие им аффекты и интенсивности.

Бен Андерсон (Anderson 2006) предлагает трехслойную модель, состоящую из самого глубокого, некогнитивного слоя аффектов, прекогнитивного слоя чувств, которые располагаются между аффектами и эмоциями, и когнитивного слоя осознаваемых и переживаемых эмоций. Другие авторы закрепляют понятие эмоции за артикуляцией аффекта и идеологии (Grossberg 2010) либо за социолингвистическим обозначением личного опыта в рамках социального и культурного мира (Anderson 2006). Как считает Массуми,

Во всех этих исследованиях эмоции предстают социокультурным закреплением аффекта в жизни людей при помощи личного опыта и создания смысла. В таком случае аффект подразумевает телесную интенсивность, способную к трансформации и изменениям межличностного характера. Аффекты распространяются от одного тела к другому посредством циркуляции, передачи и инфицирования, что позволяет устранять границы между человеческим и нечеловеческим, и тем самым формируют альтернативные социальные структуры, такие как ассамбляжи, узлы, коллекции и сети аффективных потоков (Deleuze and Guattari 1987 / Делёз и Гваттари 2010, Latour 2005 / Латур 2014, Amin and Thrift 2002 / Амин и Трифт 2017).

Антрополог Кэтлин Стюарт, опираясь на работы Делёза и Гваттари, Массуми и других авторов, формулирует собственную концепцию «ординарных аффектов» – «имеющих большую амплитуду колебаний разнообразных способностей влиять и испытывать влияние, которые привносят в повседневную жизнь непрерывное движение отношений, сцен, случайностей и чрезвычайных ситуаций» (Stewart 2007: 2). Обращаясь к личным зарисовкам, Стюарт определяет ординарные аффекты как масштабно циркулирующие «общественные чувства», но в то же время это и «материя», из которой состоит внутренняя жизнь людей (Stewart 2007). Как и структуры чувства у Реймонда Уильямса, ординарные аффекты функционируют посредством тела в качестве способов познания и установления отношений, создавая зону контакта, где сходятся власть, потоки, циркуляции и связи.

Таким образом, Стюарт рассматривает ординарные аффекты как одновременно глубоко внутренний и широко распространенный феномен – при таком понимании в них обнаруживается та же самая динамика, которая наполняет концепции аффективного климата и аффективной атмосферы (к ним мы обратимся в следующем разделе). И в том и в другом случае аффект циркулирует в телах, инкорпорирован в них и выражается посредством культурных и исторических кодов и ярлыков. Понятия «эмоция» и «чувство» используются для интерпретации ощущений в масштабах индивида, домашней среды или места проживания, где их смысл задается социальным конструированием и культурными практиками.

Еще одним способом производства аффекта выступает разрушение и деградация антропогенной среды. Например, в исследовании Яэля Наваро-Яшина (Navaro-Yashin 2009) «руины» оказываются этнографическим инструментом для понимания пространственной меланхолии у людей, живущих в домах чужого народа после состоявшегося обмена греческого и турецкого населения на Кипре. В описании Наваро-Яшина у кипрских турок, перебравшихся на северную часть острова после 1974 года, эмоциональная разрядка происходит благодаря имуществу и конкретным вещам, которые достались им от враждебного греческого сообщества. Это свойство предметов создает всепроникающую атмосферу мараза – чего-то вроде глубокой печали и депрессии. Свою аффективную роль руины играют и в оманском городе Бахле, где они вызывают ностальгию по истории и зарождающейся мощи современного национального государства (Limbert 2008)104.

В рамках еще одного этнографического подхода к пространству и аффекту исследуются переплетения аффекта с идеологической сферой – функционирование политических и пространственных структур одновременно и на аффективном, и на идеологическом уровнях. Уильям Мацарелла (Mazzarella 2009) утверждает, что обращение к аффекту открывает возможность для изучения общественных коммуникаций и их эмоционального воздействия. Два появляющихся в результате уровня коммуникации (аффективный и идеологический) могут противоречить друг другу, в чем и содержится стратегия понимания двусмысленных реакций на пространство или окружающую среду.

Город давно описывается как ландшафт, провоцирующий широкий спектр чувств, аффектов и желаний благодаря постоянно расширяющимся возможностям для работы, игры, фантазии и рисков либо архитектурному величию, ослепительной уличной жизни и деградирующим руинам. Кроме того, к городским пространствам всегда относились перформативные компоненты, определяющие публичные и частные эмоциональные реакции, например памятники, парады, уличный театр и уличное искусство. Однако отношения между антропогенной средой и аффективно-чувственной сферой могут быть как прямыми, так и обратными – городская застройка как порождает эмоциональные составляющие, так и порождается ими.

В качестве примера можно привести этнографическое исследование, выполненное Аной Рамос-Саяс (Ramos-Zayas 2012) в Ньюарке (штат Нью-Джерси), где описано, как историческое прошлое сообществ бразильских и пуэрториканских мигрантов и расовые программы США и стран, откуда они прибыли, определяют реакции на городской ландшафт. В этой работе подчеркивается, что средством конфигурирования опыта становятся именно аффективные аспекты социабельности и социального взаимодействия, а не культурная политика или эмоциональные качества людей. Кроме того, культурные нормы «правильного» общественного поведения, встроенные в «эмоциональный ландшафт», задаются при помощи неолиберальной доктрины, формирующей эмоциональную жизнь (Ramos-Zayas 2012: 6). Этот ландшафт становится максимально эффективным, когда его мишенью оказываются маргинальные группы горожан: он порождает новые разновидности исключения по таким критериям, как персональная привлекательность и «рыночный потенциал», которые задаются белыми работодателями. Эти «материально обоснованные аффекты» (Ramos-Zayas 2012: 9) ощущаются посредством городской среды, порожденной расовой идеологией превосходства белых. Именно такие эмоциональные пейзажи были порождены политикой расчистки трущоб в 1950–1960‐х годах, когда на месте «черных» кварталов были построены жилые комплексы, или более поздним проектом «Возрождение Ньюарка» с цитаделями офисных зданий корпораций и транспортными развязками, огибающими улицы города. Рамос-Саяс приходит к выводу, что «для успеха проектов городского развития, в которых отдается приоритет интересам секторов недвижимости, коммерции и туризма, необходимо, чтобы города ассоциировались с правильным – то есть благоприятным для среднего класса или соответствующим неолиберальной доктрине – эмоциональным стилем» (Ramos-Zayas 2012: 51).

В работе Зензеле Исоке (Isoke 2011) аффективные последствия сноса и перестройки в Ньюарке рассматриваются совершенно иначе. На основании проделанной этнографической работы исследовательница утверждает, что домашний уклад чернокожих женщин Ньюарка противостоит этим разрушительным изменениям при помощи формирования устойчиво позитивных аффективных отношений с материальной средой. Как отмечает Исоке, «черное» домохозяйство создало «в своем районе аффективное пространство для воспоминаний о том, как чернокожие боролись за свободу» (Isoke 2011: 119), а не о расизме, который Рамос-Саяс обнаруживает в центре города. Таким образом, усилия чернокожих женщин по ведению домашнего хозяйства поддерживают политически прогрессивную и эмоционально позитивную городскую среду.

Аффективные реакции могут быть заложены в городских пространствах как «форма ландшафтной инженерии, которая постепенно воплощается, в процессе производя новые формы власти» (Thrift 2008: 187). Сегодняшние возможности программирования города с использованием интегрированных мобильных технологий и интернета при помощи таких элементов, как освещение, дизайн, изображения и знаки, имеют повсеместный и пагубный характер. Найджел Трифт полагает, что эти знания об аффективных состояниях и «режимах чувствования», которые влияют на политические практики, а в некоторых случаях и формируют их, задаются корпоративными и государственными институтами (Thrift 2008: 188). В конечном счете Трифт обеспокоен тем, что способность государства манипулировать аффективным измерением города имеет опасные политические последствия. Эта способность требует осмысления, чтобы противостоять соблазну запрограммированных государством режимов чувствования и сохранить пространства для альтернативных аффективных форм и опыта. Представление о контроле государства над аффективной сферой получит дальнейшее развитие при рассмотрении эмоционального климата и атмосферы, к которому мы переходим.

В социально-психологических исследованиях когнитивный подход к эмоциям используется для понимания их производства и циркуляции. В них предлагается некий шаблон для работы с различными эмоциональными и политическими масштабами эмоциональности, которые включают воздействие событий и мест. В центре большинства этих исследований находится воздействие терактов, насилия и конфликтов. Например, Сусана Конехеро и Ициар Эчебаррия предприняли исследование теракта в Мадриде 11 марта 2004 года, в результате которого погиб 191 человек и еще 1500 получили ранения (Conejero and Etxebarria 2007). В этой работе выявляется взаимодействие личных эмоций, эмоционального климата и эмоциональной атмосферы при помощи определения того, кто именно испытывает или воспринимает эмоции:

Исследование Конехеро и Эчебаррии, основанное на анкетировании 1807 человек, показало, что личные эмоции тесно коррелируют с эмоциональной атмосферой и несколько меньше – с эмоциональным климатом, который представляется более стабильным и не настолько реактивным.

Джозеф де Ривера, еще один социальный психолог, утверждает, что в обществах существует «эмоциональный климат, который влияет на то, как люди чувствуют и ведут себя в ситуациях публичности» (de Rivera 1992; de Rivera, Kurrien and Olsen 2007: 255). Де Ривера утверждает, что эмоциональный климат представляет собой коллективную реакцию на социальный, политический и экономический контексты, выраженную в коллективных эмоциях и моральных чувствах. Эмоциональный климат, опять же, отличается от атмосферы, или «ощущения», которое возникает, когда группа реагирует на одну и ту же ситуацию или событие. Напротив, эмоциональный климат рассматривается как «эмоциональное поле, которое как влияет на отношения между членами общества в данный момент его истории, так и подвержено их влиянию» (de Rivera, Kurrien and Olsen 2007: 256). Это определение имеет некоторые общие черты с теорией аффекта, так что понятие эмоционального поля представляется многообещающим. Однако использование психологических шкал и анкет, содержащих вопросы о том, как люди чувствуют что-либо (с целью проведения когнитивной оценки их политической ситуации), не обращается к более масштабным и более диффузным проблемам, связанным с искусственной средой и пространством.

Понятие аффективной атмосферы представляется более подходящим для этнографического описания пространства и места, нежели психологическая конструкция эмоциональной атмосферы, поскольку оно не опирается на обладающее культурной спецификой лингвистическое обозначение эмоций и не ограничивается опытом и восприятием отдельного человека или группы. Для наличия аффективной атмосферы не требуется какое-либо событие или общественное движение, хотя события могут вызывать как позитивную (например, фестиваль в Вудстоке или День Победы), так и негативную (11 сентября, убийство Мартина Лютера Кинга) атмосферу. Преимущество аффективной атмосферы как теоретической концепции заключается в том, что она может быть локализована, распространена и передана в пространстве, а также с помощью других средств, таких как слова, молчание, поэзия, музыка, песни, радиопередачи, твиты, изображения, фильмы, искусственная и естественная среда.

Например, Бен Андерсон выводит свою концепцию аффективной атмосферы из «вещественного образа воздуха как движения и легкости» и из метафорического использования Марксом «революционной атмосферы» кризиса, опасности и надежды (Anderson 2009: 77). Андерсон заинтригован тем, как этот термин используется в повседневной речи и эстетическом дискурсе по аналогии с атмосферой комнаты, города, эпохи, улицы, картины, сцены или времени суток – всего, что окружает человека, окутывает или давит на него. По мнению Андерсона, аффективные атмосферы представляют собой

Наиболее важно то, что Андерсон определяет атмосферу пространственно и как свойство объектов и субъектов, которое влияет на другие тела и одновременно их превосходит (Anderson 2009).

Кэтлин Стюарт соглашается, что аффект как «обычный трудоемкий процесс ощущения жизненных модусов» зависит от ощущения атмосферы (Stewart 2010: 340). Согласно ее версии, всевозможные пространства становятся обитаемыми благодаря осуществлению настройки на атмосферу, которую она называет понятием «миротворение» (worlding) – деятельность по чувственному созданию мира (Stewart 2011). Стюарт рассматривает настройку на атмосферу в качестве перемещения внимания на происходящее и ощущение новых и старых возможностей.

Брайан Массуми (Massumi 2010) в качестве иллюстрации всепроникающей природы и политической силы аффективной атмосферы предлагает убедительный пример того, как атмосфера угрозы изменяет конфигурацию реальности. Напоминая о том, как Джордж Буш – младший отстаивал вторжение в Ирак даже несмотря на то, что там не оказалось «оружия массового поражения», Массуми указывает, что

По мнению Массуми, угроза имеет определенный способ существования, а страх является ее предвестником. Ощущаемая реальность угрозы может быть пережита индивидуально (эмоционально) и коллективно как «страх». Последний представляет собой аффективный факт присутствия атмосферы постоянной угрозы, сложившееся в стране томительное ощущение, которое внесло свою лепту в переизбрание Буша.

Для объяснения того, как возникает атмосфера угрозы, Массуми опирается на анализ индексов Чарльза Сандерса Пирса. Индексы в этом понимании – это знаки, которые одновременно выступают индикаторами и перформативами. Массуми предполагает, что перформативы, такие как крики «пожар!» или «берегись!», являются самоисполняющимися командами, и утверждает, что, даже когда пожара нет, телесная активация при появлении сигналов «пожар!» или «берегись!» не может быть отменена. Точно так же аффективная атмосфера угрозы может быть спровоцирована и передана при помощи риторики об оружии массового уничтожения, даже если оно так и не будет обнаружено, и эта активация действует так же, как и в случае, когда угрожающее событие действительно происходит. Кроме того, действие индексального знака и сопутствующая активация тела распространяются на окружающую среду. Таким образом, Массуми предлагает способ понимания того, каким образом пространство пронизывается аффектом, затем становится читаемым благодаря социокультурным и политическим сигналам (Ghannam 2012), СМИ и другим формам циркуляции образов (Masco 2008), личных историй и склонностей (Stewart 2011) и далее переводится в социолингвистические категории эмоций или других телесных ощущений (Massumi 2002).

Антрополог Джозеф Маско (Masco 2008) прослеживает историческое конструирование подобных угроз и сопутствующего им негативного аффекта, порождаемого массово распространявшимися после 1945 года изображениями США после гипотетической ядерной бомбардировки. Страх атомной бомбы и апокалиптическое ви́дение будущего оказываются в центре формирования нации начиная с занятий по гражданской обороне времен холодной войны и продолжая «войной с террором» [при Буше-младшем]. Маско убедительно доказывает, что общественные учения, в ходе которых объяснялось, что надо делать в преддверии ядерного взрыва, психологически перепрограммировали людей, а холодная война глобально перестроила повседневную жизнь. По мнению Маско,

Хуан Оррантия (Orrantia 2012) также описывает, каким образом последствия террора создают негативную атмосферу в местах, где происходило насилие, наподобие резни в Нуэва-Венеции, небольшой деревне на карибском побережье Колумбии105. Каждый год здесь проводится католическая месса в память о погибших, но в остальном никаких видимых признаков коллективной памяти нет. Как утверждает Оррантия, остаточные явления террора обнаруживаются в том, что колумбийцы называют «тяжестью», выражаемой фразой el ambiente se siente pesado [место ощущается тяжелым (исп.)], локализуя это ощущение тяжести в воздухе или окружающей среде. Эта «тяжесть», считает Оррантия, представляет собой плотную и наполненную предчувствиями атмосферу страха, вызванного как массовым убийством, так и угрозой дальнейшего насилия со стороны колумбийского режима.

В концептуальном смысле целесообразно вслед за работой Конехеро и Эчебаррии (Conejero and Etxebarria 2007) определить аффективную атмосферу как феномен, основанный на событиях и имеющий пространственную привязку, а за понятием «аффективный климат» оставить более диффузные и структурно произведенные явления. Например, страх и беспокойство жителей центра Манхэттена, упомянутые в начале этой главы, можно рассматривать как феномены, порожденные аффективной атмосферой жизни рядом со Всемирным торговым центром и заново активизируемые каждый год 11 сентября при помощи насыщенных эмоциями медиаобразов рушащихся башен (Low, Taplin and Lamb 2005, Smithsimon 2011, Greenspan 2013). Концепция более широкого, политически индуцированного аффективного климата полезна для объяснения того, как ощущение страха и незащищенности в масштабах всей страны стимулирует и поддерживает полицейское государство (Masco 2008, Sorkin 2008). При таком определении понятие аффективного климата во многом соответствует концепции структуры чувства Реймонда Уильямса (Williams 1977), которую многие ученые используют для описания взаимоотношений между структурными силами и аффективными состояниями в широком смысле. В дальнейших этнографических примерах оба эти термина – «структура чувства» и «аффективный климат» – используются для обозначения откликов и ощущений на уровне нации и государства, а понятие «аффективная атмосфера» указывает на более конкретные и пространственно локализованные чувства, которыми наполнено то или иное событие, место или среда.

Чтобы проиллюстрировать, каким образом эмоции и аффекты формируют пространства и места и формируются ими, мы обратимся к производству аффективного климата и аффективной атмосферы, которое изменило способы ощущения собственного жилья у ряда представителей американского среднего класса. К этой группе относятся в основном семьи из пригородов и городов, ощущающие, что их повседневная среда является опасной или угрожающей, в связи с чем они перебираются в закрытые жилые комплексы, чтобы чувствовать себя в безопасности и защищенности. Рассмотренный ниже этнографический пример основан на полевой работе с жителями нескольких таких комплексов. В этом исследовании подчеркивается, как страхи расового характера, страх перед нелегальными иммигрантами и аффективный климат угрозы, распространяемый государством после событий 11 сентября, способствуют возникновению у жителей ощущения страха и незащищенности в их охраняемых домах и районах.

В Соединенных Штатах стремление к безопасности и защищенности жилья имеет долгую историю, начавшуюся в первые годы XX века, когда рабочие семьи начали покидать грязные иммигрантские дома в Нью-Йорке (на Манхэттене) и в других крупных городах, а в 1960–1970‐х годах разворачивался процесс, получивший название «белого бегства» в бурно растущие пригороды. Следующая волна оттока горожан в закрытые жилые комплексы и другие разновидности частных территорий началась в 1980‐х, в результате чего к 2010 году на такие пространства приходилось 10% всего жилья в стране106. Страх жителей закрытых поселений перед «преступностью» и «чужаками» отчасти принимает форму имеющего расовую и классовую основу дискурса, при помощи которого обосновывается проживание за закрытыми воротами или отъезд из некогда приятного района, который стал «меняться». Подобная риторика воспроизводит неолиберальную урбанистическую политику 1980‐х годов, которая возлагала ответственность за защиту от преступности и других невзгод на отдельно взятого человека, а не на государственные службы. В то же время проживание в этих похожих на крепости пространствах порождает глубокий страх, который ощущался в ходе интервью с их обитателями. Дети боятся выходить за ворота, чтобы поиграть, поскольку знают, что это «опасно» и что «их могут украсть», а их родители беспокоятся по поводу того, действительно ли можно чувствовать себя в безопасности за забором, ведь «чужаки» (мексиканцы, черные, иммигранты, рабочие, обслуга) могут войти внутрь в любое время.

Хотя стремление обитателей таких мест иметь безопасный и надежный дом лучше всего объяснимо в контексте расовой сегрегации и практик социального исключения в жилищной сфере, этих людей все больше беспокоит национальная безопасность – особенно после событий 11 сентября: «лица, совершающие преступления», предстают в их воображении и даже называются вслух «террористами». Такое вытеснение страха перед обычной «внутренней» преступностью страхом международных террористов позволяет предположить, что в возникновении этих ощущений задействованы и другие факторы, такие как подсоединение домашнего пространства к аппарату министерства внутренней безопасности и реализация тех положений «Патриотического акта», которые санкционируют задержание и обыск «подозрительных лиц». Даже популярная на местном уровне программа выявления и депортации нелегальных иммигрантов «Безопасные сообщества»107 напоминает жителям закрытых комплексов об их собственном ощущении страха по поводу того, что нелегалы попадают в их дома в качестве домашней прислуги, нянь и ремонтных работников.

Ил. 7.1. Город Нью-Йорк, округ Нассау (штат Нью-Йорк) и Сан-Антонио (штат Техас) на карте США (Эрин Лилли)

Воздействие политического, экономического и медийного производства небезопасного аффективного климата можно наблюдать в микрокосме десятилетнего сравнительного исследования на материале закрытых жилых комплексов в Нью-Йорке, на Лонг-Айленде (штат Нью-Йорк) и Сан-Антонио (штат Техас) (ил. 7.1). Для большинства из их обитателей появление страха и неуверенности было связано со структурной перестройкой в экономике и внедрением неолиберальных урбанистических стратегий, которые привели к материальным, этническим и расовым изменениям в их прежних районах. А после 11 сентября страхи резонировали с аффективным климатом национальной безопасности, который усиливал предрассудки и паранойю.

В данном этнографическом примере представлены только три аспекта этого страха. Первый из них – это «страх перед преступностью и чужаками», который появился в качестве реакции на изменение расового состава жилых кварталов и ухудшение местной городской среды. Второй аспект – «страх перед чужаками», который у жителей закрытых сообществ выражается в виде озабоченности проницаемостью физических и социальных границ, что связывается с ростом численности нелегальных иммигрантов в том или ином районе и всеобщим «потемнением [цвета кожи жителей] Америки». Наконец, третий аспект – это «страх перед чужаками и террористами», возникший в качестве реакции на атаку на башни Всемирного торгового центра 11 сентября 2001 года и неустанное нагнетание страха и тревоги властями США в ходе последующей «войны с терроризмом».

Ил. 7.2. Закрытый пригородный жилой комплекс, построенный в соответствии с мастер-планом (Сета Лоу)

«Закрытый жилой комплекс», или «закрытое сообщество» (gated community), представляет собой объект жилой недвижимости с охраняемым въездом, окруженный стенами, заборами или земляными насыпями, обсаженными кустарником или зарослями. Иногда защиту обеспечивает недоступность участка, например, если комплекс находится на территории природного заповедника, а в некоторых случаях в этой функции выступает охраняемый мост (Frantz 2000–2001). За этими барьерами располагаются дома, улицы, тротуары и другие объекты инфраструктуры, а главные ворота открываются и закрываются охраной или при помощи ключей либо электронного удостоверения личности. Внутри таких комплексов часто существует собственная организация по наблюдению за соседями на общественных началах или присутствуют профессиональные охранники, которые патрулируют территорию пешком и на автомобилях.

Ил. 7.3. Закрытый поселок таунхаусов (Сета Лоу)

Исследование, о котором пойдет речь ниже, началось с того, что в 1994–1995 годах нам удалось попасть в закрытые комплексы для жильцов с доходами среднего и выше среднего уровня; один из них находился в округе Нассау на Лонг-Айленде, а еще три – в северных пригородах Сан-Антонио. В 2000 и 2005 годах для ответа на вопросы о расовых, классовых и культурных различиях, которые возникли по ходу реализации проекта, в исследование были включены комплексы, где проживали люди с доходами среднего и ниже среднего уровня (ил. 7.2 и ил. 7.3).

Первоначально были созданы карты каждого комплекса с использованием планов участков, разработанных архитектором или застройщиком. На этих картах были зафиксированы циркуляция жильцов, их занятия, физические следы и различия в дизайне и ландшафте каждого дома. Для определения стоимости каждого жилого объекта и его точного расположения на плане участка были собраны и использованы данные о планировках домов. Каждый из таких планов был проиллюстрирован с помощью фотографий, а кроме того, разумеется, были сделаны снимки домов информантов, чтобы зафиксировать визуально любые физические или эстетические детали, упущенные в ходе интервью. Позже, в ходе полевой работы, на материале интервью, включенного наблюдения и наших собственных ощущений и восприятий была предпринята попытка составления эмоциональных карт, основанных на методике «картографирования ощущений». С застройщиками, сотрудниками отделов маркетинга и архитекторами были проведены интервью о проектировании и финансовой истории объектов, в которых было уделено внимание и их представлениям о том, почему жители хотят жить в охраняемых жилых комплексах. В процессе сбора данных мы обращались к кадастровым картам, встречались с городскими налоговыми инспекторами, бывали в окружных или городских градостроительных бюро и читали местные газеты.

После завершения первоначального картографирования и получения доступа на территорию закрытых комплексов группа исследователей приступила к проведению интервью, используя случайную выборку людей, с которыми удавалось связаться через сотрудников отделов продаж и маркетинга, членов семьи, соседей или местных друзей108. Основным сюжетом интервью с жителями продолжительностью от одного до двух часов была история их проживания на этой территории в свободном изложении; местом проведения бесед были дома информантов, а сами они были либо семейными людьми, дававшими интервью по отдельности, либо супружескими парами, либо одинокими женщинами. Большинство опрошенных были американцами европейского происхождения и уроженцами США, однако четыре интервью были проведены в семьях, где один из супругов был выходцем из Латинской Америки, Западной Африки, Азии или Ближнего Востока. Возраст опрошенных составлял 18–75 лет. Отсутствие представителей этнорасовых меньшинств, в особенности латиноамериканцев в Сан-Антонио, показательно как для выборки информантов, относившихся к среднему и высшему среднему классам, так и для закрытых комплексов, в которых они проживали. Исходя из преимущественно среднего и высокого социально-экономического статуса информантов в выборке, неудивительно, что проинтервьюированные мужчины в основном были профессионалами (врачами, юристами и преподавателями), работали в реальном секторе в качестве предпринимателей, менеджеров и руководителей производственных групп либо вышли на пенсию после завершения карьеры в этих сферах. Большинство женщин либо были домохозяйками, либо иногда подрабатывали где-то неподалеку, пока их мужья ежедневно ездили на работу в город и обратно. Из трех одиноких, овдовевших или разведенных женщин, попавших в выборку, две работали полный рабочий день, а одна была на пенсии.

Включенное наблюдение велось в самих закрытых комплексах, а также в коммерческих, транспортных и рекреационных зонах рядом с каждой такой территорией. В некоторых комплексах присутствует инфраструктура наподобие теннисных кортов, спортивных залов и бассейнов, а дорожки и тропинки для прогулок есть даже в самых маленьких комплексах, поэтому на их территории можно было проводить время, встречаясь с людьми, которые выгуливали своих собак, занимались спортом или просто выходили побродить вечером.

Полевые заметки участников включенного наблюдения были сосредоточены на обнаружении свидетельств изменений в местной среде. Кроме того, были получены данные о спонтанных разговорах и повседневных наблюдениях, которые выступали в качестве проверки экологической валидности интервью109. Например, позади одного из закрытых жилых сообществ в Сан-Антонио строился новый торговый центр, склады которого примыкали к стене по периметру комплекса. Это изменение прежнего идиллического антуража усиливало страх перед чужаками, проявляемый жильцами комплекса в их повседневных разговорах, и в результате высота стены по периметру была увеличена с 1,83 до 2,44 метра. Кроме того, в Сан-Антонио и на Лонг-Айленде жильцы обсуждали усиление уличного движения внутри своих комплексов, что привело к предложению перепланировать улицы общего пользования и установить светофор, чтобы жителям было легче выезжать с территории.

Как видно из уже рассмотренных выше примеров полевой работы, используемые этнографические методы довольно традиционны: к ним относятся включенное наблюдение, интервью с жильцами, интервью с экспертами, картографирование и фотографирование. Однако в исследовании, к которому мы теперь обратимся, появилось довольно неожиданное отличие. Характеристика общественных пространств, улиц, домов, стен и ворот как внутри, так и снаружи закрытых комплексов появлялась в рассуждениях информантов на тему страха перед преступностью и чужаками. Многие представленные в исследовании идеи об эмоциональной тональности и аффективной атмосфере закрытых жилых комплексов возникли и были пространственно локализованы именно на основе критического дискурс-анализа этих «разговоров о страхе» в сочетании с фиксацией новостных событий и сюжетов СМИ.

Страх перед преступностью и чужаками

Большинство жителей закрытых жилых комплексов утверждают, что перебрались туда из‐за страха перед преступностью и беспокойства по поводу изменений в их районах. Но если внимательно прислушаться к их словам, то можно уловить, что, помимо этих соображений, в них проявляется и всепроникающее для Соединенных Штатов ощущение неуверенности в жизни. Полиция, видеонаблюдение, ворота, стены и охранники не избавляют от страха, поскольку они не решают проблему аффективного климата и атмосферы района, которая этот страх порождает. Например, у информантки по имени Синтия вызывала беспокойство перспектива остаться в ее прежнем районе.

Синтия: И потом, у меня много друзей, которые живут в [моем прежнем] районе в Квинсе, но за последние полтора года там произошло более сорока восьми ограблений. И я задумалась: ведь все это были дома с охраной, собаками и все такое.

Сета: Это были огороженные (gated) дома?

Синтия: Нет. В них была сигнализация, но их грабили, потому что перерезáли сигнализацию, телефонные провода снаружи. Так что я задумывалась – все это у меня вертелось в голове – я задумывалась, что и меня могут ограбить. Вот почему я переехала.

Далее Синтия пояснила, что ей нужно было какое-то более безопасное место, но она, кажется, не уверена в охранниках и по-прежнему испытывает страх по ночам:

Днем все отлично, тут есть Джеймс [охранник], вы его видели. Но ночью все как обычно [беспокойство]. Я чувствую себя нормально, ведь если у меня возникнут проблемы, я могу позвонить в пункт охраны комплекса. Помню первую ночь, когда я осталась здесь одна. Я подумала: если что-то случится, кому я позвоню? Я не знаю, что делать.

Информантка по имени Шэрон была готова «отказаться от удобства района ради безопасности»: по ее словам, из‐за постоянного ухудшения состояния района ей стало неуютно в доме, где она прожила более четверти века. В своем прежнем районе она знала всех и с удовольствием ходила в магазин на углу, но «когда съехали Bloomingdale’s и открылся Kmart110, просто появилась другая группа людей, и район уже не был безопасным местом, как раньше». Выражения «преступность» и «другая группа людей» в этих контекстах представляют собой закодированное указание на расовую или этническую принадлежность. Жителям было легче говорить о преступности и чужаках, нежели справляться с собственными расовыми страхами и желанием отделить себя от людей с другим цветом кожи либо, как в одном случае в Грейт-Неке (штат Нью-Йорк), от религии и этнической принадлежности иранских евреев.

Страх перед преступностью как риторическая стратегия также превращается в страх перед бедными людьми, который приобретает преувеличенный масштаб вместе с процессом огораживания жилой территории. Например, информантка Фелисия очень отчетливо соотносит свой страх перед преступностью с бедными людьми, которые живут за пределами комплекса.

Фелисия: Когда я полностью покидаю пределы этой территории и направляюсь в центр города [посмеивается], я довольно-таки опасаюсь, просто находясь в обычных районах, в тех районах, где нет ограды… Дайте я поясню, пожалуйста. Север центральной части нашего города – это, в общем, средний класс и выше. Однозначно. Там очень мало мест, где живут бедные. Очень мало, и поэтому если вы пойдете в любой магазин и посмотрите вокруг, то увидите, что большинство покупателей относятся к среднему классу, как и вы сами. Так что вы в некоторой степени изолированы. Но если отправиться в центр, где гораздо более смешанная публика, где шатается кто угодно, то я чувствую себя в гораздо большей опасности.

Сета: Окей.

Фелисия: Моя дочь очень опасается, когда видит бедных людей.

Сета: Как вы это объясните?

Фелисия: Она недостаточно контактировала с такими людьми. Как-то мы ехали рядом с грузовиком с несколькими шабашниками и оборудованием в кузове, мы встали рядом с ними на светофоре. Она хотела сразу уехать, потому что боялась, что эти люди подойдут и похитят ее. Они показались ей пугающими. Я объяснила ей, что это рабочие, «опора нашей страны», они едут с работы, понимаете, но…

Дочь Фелисии ощущала угрозу со стороны рабочих, которые в Сан-Антонио воспринимаются как нелегальные мексиканские иммигранты, и это объединяет антимигрантские настроения, характерные для всей страны, со страхом перед «чужаками», присущим именно этому месту.

Страх перед чужаками: проницаемые физические и социальные границы

Еще одним способом, при помощи которого жители закрытых комплексов выражают страх перед чужаками, выступает их обеспокоенность насчет того, так уж ли неприступны физические и социальные границы их охраняемого объекта. В том, что говорила по этому поводу информантка Карен, можно также услышать отголоски политической озабоченности по поводу нелегальных иммигрантов.

Сета: Вы сказали, что вас беспокоят рабочие. Вы имеете в виду рабочих вообще или вас беспокоят строительные рабочие либо рабочие, у которых нет документов?

Карен: Это что-то вроде беспокойства, что они могут проскользнуть внутрь и выскользнуть наружу. Они же вообще нигде не зарегистрированы. Сегодня они здесь, а завтра их нет.

Сета: Я пыталась получить представление, кто эти люди.

Карен (смотрит озадаченно). Вы имеете в виду типа сейчас? Если бы вы спросили меня, собираюсь ли я завтра переезжать, то только в закрытый комплекс.

Любопытно, что, когда я поинтересовалась, каких рабочих Карен имеет в виду, она перевела разговор на причины своего переезда в закрытый комплекс. Приняв ее уход от ответа, я попросила сделать уточнение по этому поводу, и она вернулась к разговору о страхе перед преступностью.

Сета: В закрытый комплекс? Почему?

Карен: Я думаю, что безопасность – это самое важное; мне действительно надо знать, кто сюда приходит и уходит. Мне надо знать, что я приду домой и не обнаружу, что мое жилье взломано. После такого вторжения очень трудно, думаю, будет дальше жить без вот этого [ворот на въезде].

Метафоры проницаемых границ, через которые могут проникнуть «чужаки», также связаны с расиализацией пространства, когда репрезентация и определение «чужаков» основываются на расовых категориях. Расистские опасения по поводу «угрозы» со стороны какого-либо заметного меньшинства, будь то чернокожие, латиноамериканцы, азиаты или арабы, удивительно схожи между собой. Например, информантка Хелен подчеркивает, что расовый фактор сохраняет господствующую роль в появлении страха по поводу того, что кто-то может ворваться к вам домой. Это соображение она иллюстрирует рассказом о том, что случилось с ее подругой, которая живет «в прекрасном районе» неподалеку от Вашингтона (округ Колумбия).

Хелен: Она рассказывала, как один парень подошел к двери и она была очень напугана, потому что она белая, а он – черный, а в ее районе не было много черных. Она просто купила у него [то, что он продавал] лишь для того, чтобы он побыстрее отошел от двери, потому что она была чертовски напугана. Ужасно оказаться в такой ситуации. Мне вот нравится сама мысль о наличии безопасности.

Сета: Вас беспокоит преступность в вашем районе?

Хелен: Здесь нет, а в Сан-Антонио да. Там есть банды. Люди перегружены работой, у них есть семьи, им мало платят, стресс выходит из-под контроля, и они дурно обращаются со своими детьми. Дети уходят из семей, потому что им не нравится жить дома. Везде слишком много насилия. Оно начинается в городе, но потом дети становятся достаточно умными и говорят: «О боже, мне нужны деньги на одно, другое, третье, но в городе очень опасно, давайте выберемся из города и достанем их где-то еще». Мы – естественная цель для этого. Поэтому, когда я нахожусь в безопасном районе, мне не нужно беспокоиться так сильно, как в другом районе, где нет охраны.

Еще одной темой, обращаясь к которой жители закрытых комплексов рассуждают о проницаемости границ, выступает страх похищения. У информантки Донны этот страх сосредоточен на ее детях.

Донна: Знаете, он всегда такой испуганный… Но с тех пор, как мы здесь, он невероятно изменился.

Сета: Правда?

Донна: Небо и земля! А все потому, что тут есть ощущение безопасности, когда они не думают, что какие-то люди бродят по районам и улицам и что есть люди, которые могут причинить ему вред.

Сета: Ах… это невероятно.

Донна: Для моего мужа это и было самым важным – вывезти детей сюда, где они могут чувствовать себя в безопасности, и мы сами чувствуем то же самое, если они могут выходить на улицу и не бояться, что их кто-то собирается похитить… Мы чувствуем себя в большой безопасности, хотя, возможно, это и неправильно.

Сета: В каком смысле?

Донна: Знаете, у нас здесь есть рабочие, и мы по-прежнему думаем: «О, здесь они [дети] в безопасности»… В другом районе я ни на минуту не выпускала его из виду. Конечно, и они были немного младше, но я бы просто никогда, знаете, не подумала о том, чтобы отпустить их на соседнюю улицу. Это напугало бы меня до смерти, потому что не знаешь, что там происходит. Там было так много транспорта туда-сюда, и никогда не знаешь, кто проезжает по улице и как быстро он может схватить ребенка. А в нашем районе у меня вообще никогда не появляется такое ощущение.

Страх чужаков и террористов: испуг, тревога и паранойя

Теракт 11 сентября 2001 года во Всемирном торговом центре пополнил уже существовавший репертуар страхов перед чужаками, а также усилил беспокойство по поводу проницаемости границ, в особенности среди жителей Нью-Йорка. Линда, мать-одиночка, живущая в доме, который купила ее мать в закрытом комплексе на Лонг-Айленде, так выражала свой страх и его связь с событиями 11 сентября:

Линда: За пару лет до этого у нас здесь что-то [произошло]. Над нами летали вертолеты… Не помню, когда именно, но они искали какого-то сбежавшего заключенного, у которого была судимость за убийство. Это было довольно жутко. Выглядываешь на задний двор, а там лес, и сразу вопрос: а кто там?

Потому что, знаете, люди могут прийти сюда пешком. Прямо за нами находится поле для гольфа, любой может бродить по нему и решить тут околачиваться. Честно говоря, не знаю, способны ли чем-то помочь эти заборы.

Чтобы проиллюстрировать свою точку зрения, Линда рассказала такую историю:

Как-то один из мальчиков моей соседки, младший, пропал. И эта женщина, понимаете, она просто побелела от страха, она действительно была на грани нервного срыва. А мы не могли его найти. На самом деле он был в доме еще одного соседа со своим другом, играл там. Я позвонила туда, чтобы выяснить, не там ли он, и не знала, что взрослых дома нет, но там был рабочий. А мальчики не знали этого рабочего. Рабочий просто вошел туда, отправился в детскую комнату и начал работать. Поэтому ей было не по себе [потому что рабочий так легко вошел в дом, где не было взрослых, а ее сын был там в это время рядом с незнакомым человеком]. Знаете, мы живем не в очень безопасные времена.

Сета: Что вы имеете в виду?

Линда: Я думаю, вся эта история с оградой говорит о том, что повсюду растет ощущение незащищенности. Я думаю, люди начинают понимать, что никто из нормальных американцев на самом деле нигде не находится в безопасности. У нас было так много насилия и терроризма – возможно, с этим все связано.

Ощущаемые угрозы со стороны преступников, чужаков, проницаемого района, куда легко попасть, и терроризма порождают оборонительную и нестабильную аффективную атмосферу, в которой жители пытаются создать безопасное и комфортное жилье. Но вместо этого в их интервью преобладают встречные эмоции восприятия дома: страх, неуверенность, беспокойство, паранойя и тревога.

Большинство людей хотят чувствовать себя дома уверенно и безопасно, но стратегии, используемые для достижения этого, – возведение все более высоких стен, приглашение обученных охранников и мобильных патрулей в закрытые комплексы, усовершенствование технологий наблюдения за жильем, усиление присутствия полицейских в форме и в штатском на улицах городов и в жилых комплексах, создание безопасных помещений и складирование запасов на случай террористической атаки – все это формирует новый уровень ответной эмоциональной реакции. Многие американцы хотят обеспечить безопасность жилья, но большинство из них не хотят жить в полицейском государстве. Усиление мер безопасности не справляется с невысказанными опасениями граждан по поводу уязвимости государства и растекающейся по всей стране атмосферой страха перед чужаками, включая иммигрантов, террористов и даже того парня, что живет по соседству111.

Всё новые «угрозы» создаются и распространяются вне зависимости от исходных событий. После 11 сентября 2001 года администрация президента Буша-младшего мобилизовала дискурс страха и аффективный климат незащищенности, что позволило ограничить свободу в США, а в конечном итоге начать непопулярную войну в Ираке. Несмотря на то что администрация Барака Обамы вывела оттуда значительную часть войск, новые проблемы в Афганистане, Ираке, Сирии, Пакистане и странах Северной Африки продолжают требовать военных действий и антитеррористических инициатив. Высокий уровень страха и тревоги отмечается даже после освещения террористических актов в СМИ (Boscarino, Figley and Adams 2003, Rothe and Muzzatti 2004, Schuster et al. 2001), особенно среди детей (Gershoff and Aber 2004, Keinan, Sadeh and Rosen 2003, Saylor et al. 2003).

На локальном уровне нарастание социально-экономического неравенства, культурного разнообразия и нисходящей мобильности создает ощущение, что ситуация развивается в неправильном направлении, а в устоях среднего класса происходит сдвиг: усиливается предрасположенность к негативным эмоциям и защитным стратегиям (Young 1999, Newman 1993, Ortner 1998). Страх и неприязнь к «чужакам» усиливаются ощущением, что нелегальные иммигранты захватывают рабочие места и возможности трудоустройства для местных, а также пользуются услугами, которые оплачиваются за счет налогов граждан. События, освещаемые в СМИ, наподобие стрельбы в школах и похищений детей, в сочетании с характерным для всей страны климатом неуверенности и страха подавляют ощущение дома как места, где люди чувствуют себя в безопасности.

Аффект, пространство и гендер в революции в Египте

Еще одной иллюстрацией того, как эмоции и аффекты создают и изменяют пространства и места, являются два исследования революции в Египте и того, как она разворачивалась в столице страны Каире. Предметом этнографического интереса в исследованиях Фархи Ганнам (Ghannam 2012) и Джессики Уайнгар (Winegar 2012) стало порождение локальных смыслов, эмоциональных пространств и политической агентности при помощи освещения в СМИ протестов, начавшихся 25 января 2011 года, и личных коммуникаций их участников. Используя два разных методологических подхода, Ганнам и Уайнгар дали выразительные описания того, как восстание на площади Тахрир в центре города переживалось жителями других районов Каира (ил. 7.4).

Несмотря на разные вопросы, которые ставятся в этих исследованиях, в них дается представление о способах формирования чувственного восприятия конфликта при помощи аффекта и пространства, а также гендерных и классовых факторов. Ганнам сосредоточилась на том, как ее давние друзья и информанты реагируют на протесты в центре города, поэтому она постоянно общалась с ними по телефону и скайпу. Уайнгар прибыла в Каир 28 января 2011 года, всего через несколько дней после начала протестов, и остановилась у подруги, где вместе с сыном смотрела телевизор и слушала новости, чтобы узнать, как переживают революцию женщины, работающие дома. Сделанный в ее исследовании акцент на домашней обстановке, а не на историческом общественном пространстве в центре города выступает еще одним примером того, как аффективный климат страха и антипатии в масштабе всей страны и аффективная атмосфера куража и заботы на Тахрире воздействовали на тех, кто оставался дома. Эти ощущения были опосредованы воображаемым пространством Тахрира и замкнутыми пространствами дома и квартала.

Ил. 7.4. Карта Каира с указанием площади Тахрир (Эрин Лилли)

Ганнам предполагает, что структуры чувства (Williams 1977), связанные с борьбой и событиями национального масштаба, формировали культурные смыслы и меняющиеся ощущения ее собеседников в бедном районе на севере Каира Аз-Завия аль-Хамра, где она работала в течение многих лет. Как выяснила Ганнам, представления о применении насилия и регулирование данной сферы в этом районе играли ключевую роль в том, как «мужчины и женщины интерпретировали нападения балтагийя (головорезов) на протестующих на Тахрире» (Ghannam 2012: 32).

В начале протестов бедные обитатели района Аз-Завия аль-Хамра не ощущали себя в безопасности и беспокоились о средствах к существованию: у них не было сбережений, а протесты мешали им работать. Но их настроения резко изменились после жестоких нападений на демонстрантов, состоявшихся 2 февраля 2011 года. Когда на мирную молодежь напали люди с дубинками и пистолетами, местные жители стали присоединяться к протестующим, исходя из собственного опыта насилия в районе. Они посчитали нападавших «головорезами», нанятыми правительственными чиновниками для устрашения протестующих. Это неуместное применение чрезмерной силы совпало с их неприязнью и отвращением к балтагии – данным понятием местные также обозначали использование насилия для того, чтобы навязать свою волю другому ради личной выгоды. Таким образом, этические установки, регулирующие надлежащее и ненадлежащее применение насилия, а также нарастание страхов и беспокойства, связанных с защитой своего района от болтавшихся по улицам представителям балтагии и ассоциирующегося с ними криминала, также формировали эмоциональное отождествление с протестующими и их затруднительным положением. Ганнам демонстрирует, как

«мысли и чувства, сформированные и формирующиеся смыслы, прошлый и настоящий опыт, а также конфликты местного и национального масштаба сыграли ключевую роль во включении большинства египтян в единый политический и моральный проект» (Ghannam 2012: 35).

В фокусе исследования Уайнгар оказалось переживание революции женщинами в домашнем пространстве, а не ставшая легендарной маскулинная революционная образность Тахрира. Уайнгар наблюдает за восстанием из кухни своей соседки Моны, где она готовит голубцы и присматривает за своим четырехлетним сыном вместе с Моной и Амаль, ее домработницей. С появлением в СМИ сообщений об эскалации насилия Амаль забеспокоилась об экономическом благополучии своей семьи, а Уайнгар и Мона переживали, что Мубарак может остаться у власти.

Чем дальше развивался конфликт, тем сильнее Уайнгар, Мона и другие люди, не находившиеся на Тахрире, «подсаживались на трансляции телеканалов al-Jazeera и al-Arabiyya» (Winegar 2012: 63). Приятельница Уайнгар жаловалась, что сыта по горло (захкана) сидением дома без возможности присоединиться к протестующим, а сама Уайнгар сообщает, что испытывала «страх, волнение и разочарование» (Winegar 2012: 63) из‐за того, что во время революции ей пришлось находиться в четырех стенах. Ее позиция заключается в том, что женская работа во время революции важна для снятия напряжения и воспитания детей, но многим женщинам, которые хотели принять участие в протестах, препятствовали это сделать обязательства по уходу за детьми, либо они не могли добиться разрешения от своих семей.

Молодые женщины сообщали Уайнгар, что их «физически тошнит от телевизора», а тревога пробуждает желание скорейшего разрешения конфликта, тогда как женщины, остававшиеся дома с детьми, размышляли об опасности революции для сохранения семейной жизни. Как отмечает Уайнгар, в основном для участия в схватках и волнениях на Тахрире могли отправляться молодые безработные мужчины либо богатые и одинокие женщины, не имевшие семейных обязательств. Нахождение же дома вызывало совсем иные страхи и эмоции. Домашняя аффективная атмосфера стала атмосферой разочарования и тревоги из‐за изоляции и постоянного воздействия СМИ, а не насилия, героизма и заботы, которые переживались протестующими. Однако, по мнению Уайнгар, аффекты и пространство дома и соседей рассказывают о революции и социальных трансформациях не меньше, чем события и акции на Тахрире, о которых сообщали СМИ.

Важный момент: в исследованиях Уайнгар и Ганнам отмечено, что аффективный климат правления Мубарака вызывал страх перед полицией и армией, сопровождаемый беспокойством по поводу деградации городской среды, снижения возможностей зарабатывать на жизнь и отсутствия современной сферы услуг. Эти опасения и способствовали массовой поддержке отстранения Мубарака от власти. В то же время Уайнгар и Ганнам демонстрируют, что те каирцы, которые не были на Тахрире и не участвовали в продолжавшихся схватках и празднованиях, переживали аффективную атмосферу площади иначе. Эйфория от пребывания на площади не обязательно разделялась людьми (в особенности женщинами) у себя дома – они, наоборот, испытывали чувство небезопасности, беспокоясь о средствах к существованию, либо ощущали себя в ловушке и в изоляции, а также были расстроены, что не могут выйти на улицу, а тем более поучаствовать в исторических событиях, происходящих в центре города. В целом Уайнгар и Ганнам представили убедительные этнографические примеры того, как можно изучать взаимосвязь пространства и аффекта в совершенно ином культурном контексте, нежели закрытые жилые комплексы в США.

В этой главе был рассмотрен значительный вклад исследований эмоций и аффектов в этнографию пространства и места. Отдельные рассуждения об эмоциях и эмоциональных институтах пересекаются с идеями, представленными в главе 4, где речь шла о социальном конструировании пространства. Этнографы, занимающиеся эмоциями, нередко опираются на теории и методологии социального конструирования для понимания того, как эмоции работают в различных культурных и социальных контекстах. Подобно исследованиям языка, дискурса и пространства, представленным в главе 6, теории эмоций и эмоциональных институтов во многом исходят из социально-конструктивной предпосылки о том, что социолингвистическая фиксация, усвоение и понимание эмоций имеют место в конкретных культурных контекстах и при определенных социальных, исторических и политических условиях.

С другой стороны, теории аффекта в большей степени опираются на представления о воплощенности и находящейся за рамками осознания системе ощущений, связанной с докогнитивными и рудиментарными силами (intensities). Этнографические подходы к аффекту и пространству, а также к аффективной атмосфере и аффективному климату напоминают феноменологический анализ и анализ движений, представленные в главе 5. В этом смысле идеи, о которых идет речь в главах 5 и 7, перекликаются друг с другом и воспроизводят схожие основополагающие принципы.

Кроме того, одна из сильных сторон методологии эмоций, аффекта и пространства заключается в том, что она позволяет этнографам изучать разрозненные виды данных и социальных взаимодействий. Эмоциональные реакции на пространство часто дополняют то, что информант сообщает о пространстве, или то, что человек делает (или думает, что делает) в пространстве. Понятия эмоционального эксцесса или эмоциональной перегрузки, как показано в двух приведенных выше этнографических примерах, содержат догадки относительно того, как повседневные представления о пространстве и месте могут кардинально меняться благодаря различным способам эмоциональной фиксации или «приручения», чему посвящены работы Джеффри Уайта (White 2005, 2006). Понятия аффективной атмосферы и аффективного климата также дают этнографу теоретические и методологические инструменты, позволяющие исследовать связь между ощущениями в локальном, национальном или глобальном масштабе, а заодно демонстрируют способность аффектов, возникающих на уровне целой страны, проникать в повседневное пространство дома и городского района. К этим идеям мы вновь обратимся в следующей главе, где речь пойдет о транслокальности в производстве и переживании пространства.

Понятие «транслокальное пространство» охватывает разнообразие опыта и материальные аспекты повседневной жизни во множестве мест. Эта концептуальная рамка подразумевает, что человек, пребывающий в двух или более локациях, которые нередко разделены государственными границами и расстоянием, обладает эмоциональным, языковым и материальным доступом к обоим местам одновременно. Непосредственность подобного опыта и взаимопроникновение одного пространства в другое обеспечиваются технологиями, сделавшими привычным явлением отправку текстов, обмен сообщениями, мгновенные денежные переводы, общение через мобильные телефоны, портативные компьютеры или скайп112.

Для индивидов и групп, живущих внутри этих контуров, жизнь обладает качеством транслокальности: она пропитана идеями, словами, запахами, звуками и ощущениями каждого места и при этом все же подчинена структурным и материальным ограничениям телесности. Впрочем, порой транслокальность может и выходить за пределы отдельных тел благодаря аффективным процессам и циркуляции информации и коммуникаций. Таким образом, транслокальное пространство оказывается не просто неким опытом индивида или стационарной позицией, а частью сети множественных локальностей, общих для семей, городских районов, групп и сообществ. Для этнографов пространства и места эта концептуальная рамка дает еще одну «оптику», при помощи которой можно мыслить пространства (в особенности пространства будущего), а также исследовать способы преобразования традиционных городских пространств в мультикультурные места политических возможностей. В этой главе будут рассмотрены идеи, благодаря которым транслокальность представляется не просто перемещением между отдельными местами, а наложением и взаимосвязанностью мест в процессе пространственно-временного сжатия.

Одновременно с переживанием пространственно-временного сжатия посредством транслокальности происходит и расширение этого континуума, что делает еще более тяжким бремя бедных, а также семей рабочего и среднего класса, которые больше не могут трудиться и жить в одном и том же месте (Katz 2001). Социальное воспроизводство затрудняется в условиях структурной перестройки экономики, усиливающей миграцию на дальние расстояния для того, чтобы люди могли обеспечивать свои семьи, которые остаются дома. Например, жители муниципалитета Уэуэтенанго в высокогорной части Гватемалы в поисках наемной работы на плантациях в низинах встраиваются в постоянно расширяющиеся ежегодные циклы внутренней миграции, возвращаясь к своим семьям лишь на короткое время, что нарушает процессы воспитания детей, супружескую жизнь и уход за престарелыми родителями (Koizumi 2013).

В этой главе понятия глобального, транснационального и транслокального пространства рассматриваются с точки зрения их применения для этнографического изучения пространства и места. Будет отмечено, что транслокальность локализована в телах, пространственно-временных и социальных полях людей, живущих в различных транснациональных контурах, а не просто в границах того или иного места – на эту идею намекают, но не полностью раскрывают ее в своих работах Роджер Рауз (Rouse 1991), Майкл Питер Смит (M. Smith 2001), Майкл Кирни (Kearney 1991), Кэтрин Бран (Brun 2001), Макс Эндраки и Джен Дикинсон (Andrucki and Dickinson 2015). Политическая значимость концепции транслокальности заключается в том, что она возвращает агентность иммигрантам, беженцам, рабочим и путешественникам, у которых есть опыт включенной в различные сети транслокальной жизни, нашедшей пространственное воплощение.

Однако прежде, чем приступить к изложению идей, которые привели к появлению этой концептуальной «оптики», необходимо сделать одну оговорку. Транслокальность и транслокальное пространство возникают постепенно, а подобным опытом обладают либо отдельные люди у себя дома, либо большие группы, включенные в какую-либо транснациональную сеть. Общественные пространства наподобие тех, что представлены ниже в этнографических примерах рынка Мур-стрит в Нью-Йорке и нового главного автовокзала в Тель-Авиве, обладают огромным потенциалом для взаимодействий и активностей, которые способствуют развитию такого рода пространств. В то же время существуют и приватные пространства, формирующие отношения конвивиальности113, где может начать ощущаться и выражаться транслокальность.

Например, в Ист-Хэмптоне (штат Нью-Йорк) имеется небольшая сеть работающих навынос ресторанов «Золотая груша». Персонал этих ресторанов составляют преимущественно испаноговорящие иммигранты, которые привлекли дополнительную аудиторию любителей кофе, помимо давно сложившейся местной клиентуры и жителей Нью-Йорка, приезжающих в Ист-Хэмптон на выходные и летом. Когда посетители ресторана приветствуют друг друга, заказывая кофе, завтрак или обед, английский и испанский языки смешиваются. Несколько компаний пожилых женщин и мужчин, говорящих по-английски, встречаются здесь чуть ли не каждый день, чтобы пообщаться и посплетничать. В то же время есть и группы постоянных посетителей-латиноамериканцев, которые работают в этом районе или заходят в ресторан по дороге на работу, а также молодых профессионалов, заглядывающих за латте и эспрессо. Именно смешение испанского и английского языков, ритуальные приветствия на обоих языках и оживленное смешение латиноамериканцев, местных жителей и ньюйоркцев, чей рабочий график позволяет находиться здесь, свидетельствуют о том, что это место приобретает транслокальный характер. Не каждый посетитель включен в ту или иную транснациональную сеть, но по мере развития личных отношений семьи, живущие где-нибудь в Мексике или Эквадоре, становятся одной из тем разговоров местных агентов по недвижимости и учителей, а также юристов и архитекторов с Манхэттена. Жизнь приехавших из Доминиканской Республики, Колумбии, Эквадора и Мексики посетителей ресторана и разнорабочих уже определенно обладает качеством транслокальности, а благодаря совместному времяпрепровождению в «Золотой груше» ньюйоркцев, жителей Ист-Хэмптона и латиноамериканских иммигрантов возникает контактная зона, в которой также формируются новые идеи и транслокальные отношения.

В последующих разделах будут даны определения понятий глобального, транснационального и транслокального пространства и рассмотрено, как они способствуют моему пониманию транслокальности. Термин «транслокальный» я использую для обозначения как процесса глобализации, происходящего на нескольких географических и культурных уровнях – глобальном, национальном и местном, – так и для указания на один из этих уровней – собственно транслокальный.

Глобализация пространства происходит благодаря стремительным потокам капитала, труда и информации, которые трансформируют различные локации посредством пространственно-временного сжатия, создавая еще более фрагментированные, дифференцированные и лишенные признаков территориальности пространства. Исследователи глобализации делают акцент на возникновении глобальных городов, неравномерном развитии различных регионов и неравномерном распределении ресурсов, большей гибкости труда и заработной платы, маргинализации пространств социального воспроизводства (Sassen 1999, Castells 1996 / Кастельс 1999, Harvey 1990 / Харви 2021, Katz 2001).

Теоретические основы подобного подхода заложил Эрик Вольф в своей новаторской работе «Европа и люди без истории» (Wolf 1982), где показано, как перемещения капитала и труда трансформировали глобальные отношения начиная еще с 1400‐х годов, – тем самым развеивается миф, что глобализация представляет собой недавнее явление. В исследовании Фрэн Ротштейн, посвященном сельскому региону Сан-Косме в Мексике, утверждается, что «значимые связи между различными общинами существовали на протяжении тысячелетий, но структурную основу для понимания современного мира обеспечивают связи, возникшие с подъемом и распространением капитализма в конце XVIII века» (Rothstein 2007: 4). Модель, описывающая, каким образом глобальные связи выражаются в культурных категориях, была разработана еще более полувека назад Джорджем Фостером (Foster 1960), который определял культуру завоевания как многослойный и противоречивый набор верований, властных отношений и практик. Однако в недавних исследованиях ставится вопрос о том, чем сегодняшний этап глобализации, начавшийся после 1970 года, отличается от прежних потоков капитала и труда, связанных с рабством, маршрутами торговли товарами, колонизацией, восхождением и падением империй. Ответ отчасти кроется в скорости и масштабах этих потоков, а также в размахе структурной перестройки экономики и проникновения капитализма, охватившего даже отдаленные общества и уголки мира.

В постколониальный период для глобализации было характерно стремление к взаимосвязям новых товаров (products) в мировом масштабе и исполнению вселенских мечтаний, но чаще глобализация приводила к сбоям и нарушениям. Представлялось, что потоки товаров, идей и людей должны перемещаться без помех, но вместо этого в системе возникли трения – «неуклюжие, неравномерные, нестабильные и неординарные особенности взаимосвязей поверх различий» (Tsing 2005: 4). Эти трения между обитателями конкретных мест и потоками капитала заодно реструктурируют пространство при помощи неравномерного глобального развития городов и локализованной борьбы за сохранение доступа к местным землям и ресурсам.

Многие этнографы, например Анна Цзин (Tsing 2005)114, оспаривают мнение о том, что глобализация представляет собой всеобъемлющий процесс, и вместо этого изучают сочленения глобального и локального в конкретных местах, в разных локациях и регионах (Ong 1999, Mazzarella 2006, Smart and Lin 2007, Leggett 2003)115. Эти исследования «глокализации» дают более тонкое и сложное понимание возникающих разновидностей глобального пространства (Pries 2005).

Еще одним важным пространственным аспектом является влияние детерриториализации отдельных пространств и мест, которая происходит как побочный продукт глобализации и пространственной реструктуризации (Sassen 1999, 2006; Susser 1996). Мануэль Кастельс (Castells 1996 / Кастельс 1999) зафиксировал эту трансформацию в анализе информационного города, в котором «пространство потоков» вытесняет локальное значение отдельных мест. Ульф Ханнерц (Hannerz 1989) также представляет образ общества, основанного на культурных потоках, которые организуются отдельными странами, рынками и перемещениями, и критикует исследования глобализации за слишком значительные упрощения, не позволяющие уловить сложность и текучесть зарождающегося мультикультурализма. Эти критические исследователи понимают глобальное пространство как поток товаров, людей и услуг, а также капитала, технологий и идей через национальные границы и географические макрорегионы, в результате чего глобальное пространство (в отличие от картины, представленной в упоминавшихся выше работах) становится все более обособленным от локальных мест.

Однако, даже несмотря на то что капитал стал более мобильным и, как следствие, вероятно, лишенным привязки к месту, в других локациях в результате процессов неравномерного развития он приобрел более существенную территориальность. Одних бедняков – тех, кто не имеет доступа к капиталу, – глобальные потоки обходят стороной, загоняя их в ловушку переживающих дезинтеграцию сообществ, тогда как других опутывают своими сетями. Потоки и мобильность глобализации сильно стратифицированы, что приводит к появлению своего рода «мира, огороженного забором», который можно лицезреть на пограничных переходах, где ограничивается въезд иммигрантов и беженцев в отдельные страны (Cunningham 2004).

Кроме того, глобальные потоки товаров и людей создают новые места и пространственные сети, одновременно приводя к их детерриториализации. Тед Бестор (Bestor 2004) исследует изменения конфигурации рассеянных в пространстве и времени взаимоотношений в очевидно искаженном мире глобальной циркуляции коммерции и культуры на примере международной торговли морепродуктами. Взяв в качестве примера такой продукт, как тунец для суши, Бестор прослеживает товарные цепочки, торговые хабы и рынки, формирующие это глобальное пространство. Рынок и место, утверждает Бестор, часто разъединяются в результате глобализации экономической деятельности, но в момент, когда происходит их воссоединение, возникают прерывистые пространственные иерархии. Новые формы глобального пространства создаются различными аспектами товарной цепочки тунца, социальными отношениями между рыбаками, торговцами и покупателями, а также экономическими отношениями между рынками, сбытовыми площадками и схемами дистрибуции.

Иное ви́дение глобального пространства дают структурная перестройка университетов и развитие университетских кампусов на новых глобальных площадках, где идет производство «граждан мира» («world citizens») (Looser 2012). Первичными пространствами глобализации во многом выступают города – в особенности когда государства испытывают экономические сложности и вынуждены перекладывать свои финансовые обязательства на городские пространства. Глобальные города все чаще используют рынки капитала и конкурируют с другими территориальными образованиями за размещение облигаций, обеспечивающих средства для покрытия этих расходов (Looser 2012). «Неудивительно, – утверждает Том Лузер, – что в этих условиях привлекательной альтернативой могут становиться особые экономические зоны (ОЭЗ)» (Looser 2012: 100), выступающие территориальным прототипом глобального университета с англоязычными центрами производства знаний, где преподаются «мировая литература» и «мировая история», а не предметы, связанные с регионами или местами расположения образовательных учреждений.

К образцам таких новых глобальных пространств относятся Сонгдо-сити, интегрированная городская сеть в непосредственной близости от Сеула, создание которой запланировала корпорация LG при финансировании Университета Ёнсе, и кампус Нью-Йоркского университета в Абу-Даби на острове Саадият, задуманный в качестве культурного и образовательного центра, финансируемого Объединенными Арабскими Эмиратами (Looser 2012). Эти университеты соответствуют образу глобализации, растворяющей государственные границы и производящей «не-места»116, но в то же время они остаются локализованными в пространстве территориями с определенными границами. Иными словами, капитал, похоже, производит пересборку новой разновидности глобального пространства, которая обладает «реальной географией, собственным ощущением территории и по меньшей мере отдельными признаками суверенитета» (Looser 2012: 108). ОЭЗ позволяют корпорациям устанавливать собственные правила и нормы регулирования в пределах территориально очерченных городских зон.

Появление новых географий и новых форм глобального пространства не прекращается: возникают такие места, как островные офшоры с нулевым налогообложением, «разгороженный мир» («gated globe»), или пространства потоков с текучим капиталом. Авторы нескольких этнографических исследований предложили собственные формулировки относительно того, какие именно глобальные пространства будут появляться, будут ли они полностью отсоединены от локальных пространств (Looser 2012), создадут ли они новые цепи циркуляции и новые отношения (Bestor 2004) либо сохранят непоследовательные и дестабилизирующие отношения с локальными (Cunningham 2004, Tsing 2005). Однако пока этнография глобальных пространств недостаточно развита – вместо этого большинство этнографических исследований пространства и места сосредоточено на производстве транснационального пространства, прежде всего посредством человеческой мобильности и культуры.

Большинство авторов этнографических исследований используют термин «транснациональный» для описания трансграничного образа жизни людей при одновременном сохранении их связей с домом, даже если страны их происхождения и проживания географически удалены друг от друга (Glick Schiller, Basch and Blanc-Szanton 1992). К исследованиям транснационального, понятого в таком смысле, также относятся интерпретация множества социальных отношений и форм включенности, преодолевающих границы (Mountz and Wright 1996, McHugh 2000), и сбор разнообразных данных о гендерной, классовой и расовой композиции соответствующих мест (Robert Smith 2006, de Genova 2005, см. также главу 4). В то же время Николас де Дженова (de Genova 2005) предлагает иное концептуальное осмысление транснационального как «транснационального ситуационного пространства». Материалом исследования, отражающего взаимодействие классообразования, расиализации и транснациональной политики пространства, в данном случае выступает мексиканское сообщество Чикаго, которое и в практическом, и в физическом отношении связано с Мексикой.

Эти этнографические описания транснационального пространства дополняют сложившиеся представления о границах, рубежах, нациях и сообществах, задавая новые определения взаимоотношений между глобальным, транснациональным и локальным (Gardner 2008, Cunningham 2004, Smith and Guarnizo 1998). Тем самым авторы соответствующих исследований пересматривают характеристики социального и политического пространства, отодвигая в сторону статичные понятия центра и периферии, а также культурного ядра и различий на его окраинах, чтобы представить текучие транснациональные пространства антропогенного характера. Обнаруживаемые на окраинах культурные различия, которые первоначально интерпретировались исключительно как признаки недопущения в центр поля, теперь заодно указывают на ограниченные возможности нации-государства в репрезентации целого.

Принимая во внимание изменчивость понятия территориальности как характеристики, привязанной к какому-либо одному месту, а не как политической конструкции (Elden 2013), ряд авторов этнографических исследований определяют транснациональные сообщества как «плотные сети, пересекающие политические границы, которые созданы [не физическим пространством, а] иммигрантами, стремящимися к восходящей экономической мобильности и социальному признанию» (Portés 1997: 812, см. также Glick Schiller 2005a и b, Levitt and Jaworsky 2007). Например, в такой разновидности религиозной политики, как ривайвелизм [revival – возрождение (англ.)] у нигерийского народа йоруба117, культурные практики переплетаются с воображаемыми представлениями его американской диаспоры, формируя транснациональные представления о взаимосвязях и отдельных местах (Clarke 2013). Майкл Кирни (Kearney 1995) называет транснациональное сообщество миштеков118 «Оахакалифорнией» – такое определение опровергает прежние представления о биполярной пространственности и дает более точное описание миштеков как сложных мигрирующих субъектов. По мнению Кирни, это транснациональное сообщество не имеет пространственных ограничений и состоит из социальных и коммуникационных сетей, включающих, помимо личного общения, электронные и прочие медиа» (Kearney 1995: 238).

Особая польза других концептуализаций транснационального пространства заключается в том, что они демонстрируют как диффузность, так и солидарность этих социопространственных структур. Понятие «мигрантских контуров» Роджера Рауза (Rouse 1991) отражает потоки информации и перемещения сквозь транснациональные сети сообществ. Пегги Левитт и Нина Глик Шиллер предлагают собственный подход к социальному пространству, в котором различаются «способы бытия и способы принадлежности в этом поле» (Levitt and Glick Schiller 2004: 1002). Джина М. Перес обращает внимание на преодолевающие границы человеческие занятия и практики, «воплощенные в конкретных социальных отношениях, которые сложились между конкретными людьми, находящимися в совершенно определенных местах и в определенное историческими факторами время» (Pérez 2004: 14). Транснациональные сети смысла и власти, предполагает Перес, пересекаются с конфликтными процессами создания мест, которые выступают важной характеристикой транснациональных социальных полей. Представление о том, что создание мест обладает значимостью для эмигрантов и иммигрантов, также появляется в концепции «транскультурного создания мест», признающей нестабильность культуры и ее роль в преобразовании города (Hou 2013).

В одном из наиболее всеобъемлющих определений транснационального пространства, включающем материальное, мобильное, символическое, воображаемое и пространственное измерения, оно характеризуется как «сложное, многомерное и обладающее разнообразным населением [курсив в оригинале. – С. Л.] (multiply inhabited)» (Jackson, Crang and Dwyer 2001: 3). В такой формулировке транслокальность предстает в качестве одновременного обитания в нескольких пространствах. Особенно перспективными для дальнейшего осмысления транслокального пространства представляются работы Майкла Кирни, описавшего случай «Оахакалифорнии» как конденсированной идентичности (Kearney 1995), и Роджера Рауза о контурах циркуляции мигрантов (Rouse 1991), подходы к социальному полю Пегги Левитт и Нины Глик Шиллер (Levitt’s and Glick Schiller 2004), а также описание транснационального создания мест у Джины Перес.

Кроме того, глобализация радикально меняет социальные отношения и живущие своей жизнью места при помощи электронных СМИ и мобильности, ведущих к разрушению изоморфизма пространства и культуры. Этот процесс культурной глобализации создает новые формы публичной культуры и еще больше ослабляет идею территориальности на базе государства, усиливая транслокальные отношения – отношения между отдельными местами. Предложенный в исследовании Арджуна Аппадураи (Appadurai 1996) каркас для осмысления локальных разрывов глобальных культурных потоков с помощью таких понятий, как «этноландшафты», «медиаландшафты», «техноландшафты», «финансовые ландшафты» и «идеологические ландшафты», был одной из первых попыток охарактеризовать нерегулярность этих структур. Обращаясь к понятию этноландшафта как «ландшафта людей, обитающих в меняющемся мире, в котором мы живем, – туристов, иммигрантов, беженцев, изгнанников, трудовых мигрантов (guest workers) и других перемещающихся групп и лиц» (Appadurai 1996: 33), – Аппадураи делает акцент на том, как глобализация влияет на лояльности отдельных групп в диаспорах, на манипуляции с валютами и другими видами материального капитала, а также на стратегии, меняющие основу культурного воспроизводства. Культурная глобализация и публичная культура пересекают традиционные политические и социальные границы, а культурное воспроизводство происходит за пределами национального государства и стабильных культурных ландшафтов.

В то же время Аппадураи дает новое – реляционное и контекстуальное, а не пространственное или скалярное – определение понятия «локальность», которая рассматривается в его исследовании феноменологически как социальная и технологическая интерактивность. При этом Аппадураи закрепляет понятие «соседство» (neighborhood) за имеющими определенную локацию в виртуальном или материальном пространстве сообществами, выступающими в качестве мест социального воспроизводства (Appadurai 1996: 179). «Множество перемещенных, детерриториализованных и нестабильных групп, формирующих сегодняшние этноландшафты, вовлечены в конструирование локальности как структуры ощущений. Зачастую это происходит под угрозой эрозии, рассеивания и разрушения „соседств“ как целостных социальных формаций» (Appadurai 1996: 199). Локальность у Аппадураи имеет феноменологический характер, она отделяется от «соседств» и имеющих некую позицию на карте пространств – такой подход привносит в транслокальность и ее производство виртуальные и аффективные измерения.

В то же время многие перемещенные лица119 переживают этот опыт с чувством принадлежности к прежнему месту своего проживания при одновременном – физическом – нахождении в другом месте (Brun 2001). Данный парадокс дает еще одну возможность для осмысления транслокальных процессов с бóльшим пространственным акцентом. Кэтрин Бран рассматривает пространство как «место, переживаемое на практике», которое состоит из особых маршрутов, формирующих «пространственную сетку» памяти и воображения. В работе Бран дается и другое определение пространства как «одновременного сосуществования социальных взаимосвязей на всех пространственных уровнях – от сугубо локального до самого глобального» (Brun 2001: 19), а место выступает артикуляцией этих отношений. Такой подход позволяет зафиксировать одновременность, возникающую вместе с транслокальностью, но самое главное заключается в том, что сформулированные Бран определения места и пространства подкрепляют ее утверждение о том, что беженцы не находятся «вне места», поскольку их «место» располагается в самой точке их пребывания. Место, где обитают беженцы, включает не только их физическое местонахождение, но и их родину, а стало быть, они вовсе не являются «перемещенными лицами». Этот тезис дает возможность для перехода к новому типу миграционной политики, дающей беженцам больше агентности и рассматривающей их как людей, в определенной степени контролирующих собственную жизнь. В основе моего осмысления феномена транслокального пространства лежит именно эта одновременность опыта пространства и места, возникающая из пространственной сетки социальных отношений.

Еще одной концепцией транслокальности выступает «транснациональный урбанизм» – Майкл Смит (M. Smith 2005) использует это понятие для описания возможностей транслокальных связей, разделенных некой дистанцией, но при этом зафиксированных в физическом пространстве. В качестве ключевых точек транслокальности Смит рассматривает транснациональные города, отдавая приоритет рассмотрению пространственного положения мобильных субъектов, а не пространству потоков120. Формирование транслокального пространства в его исследовании прослеживается на примере связи между городами Напа в Калифорнии и Эль-Тимбиналь в мексиканском штате Гуанахуато. Рассматривая сеть мигрантов из Эль-Тимбиналя, Смит упоминает, как ее представители внесли почти 50 тысяч долларов на реконструкцию церкви и главной площади родного города, в ходе которой там появились скамейки с именами жертвователей. В результате транслокальность предстает набором отношений и привязанностей, которые порождают общее ощущение смыслов и интересов, связывающих как самих акторов, так и транслокальное социальное поле посредством искусственной среды.

В рассмотренных выше исследованиях можно выделить четыре основания для концепции транслокального пространства как отдельной «оптики» для изучения пространства и места. Само понятие транслокальности отделяет опыт локальности и принадлежности от физической связи с конкретным районом или родными местами – теперь этот опыт локализуется в мобильных телах и множестве жизненных пространств иммигрантов. В то же время к транслокальности относится возможность одновременных социальных взаимосвязей и интеграции транслокальных социальных полей и акторов, происходящих в антропогенной среде, а также виртуально при помощи цифровых технологий. Транслокальность воссоздает связи между лояльностями, аффектами и пространствами, разъединенными глобальными потоками капитала, при помощи переосмысления повседневной жизни, которое может происходить как в определенном месте в привычном смысле этого слова, так и при помощи мобильной связи. Наконец, транслокальное пространство создает возможности для различных типов социальных, пространственных и политических структур благодаря тому, что людей и отдельные места связывают общие смыслы, лояльности и интересы.

Все эти соображения подкрепляют тезис о том, что транслокальное пространство представляет собой новую пространственную конфигурацию, которая ведет к эмпирическим, социальным и материальным последствиям для жизни людей не только в глобальном, но и в локальном масштабе. Концептуальная «оптика» транслокального пространства по-прежнему находится в становлении, однако ее актуальное состояние уже позволяет продемонстрировать новые – непохожие на прежде известные – разновидности пространства, появляющиеся в разных частях мира. Превратятся ли транслокальные пространства в локации, обладающие потенциалом политического действия, зависит от ряда факторов. В частности, многое будет зависеть от того, как поведут себя компенсаторные силы пространственно-временного расширения, бросающие вызов способности устанавливать связи между временем и пространством. Так или иначе, понятно, что этот краткий обзор дает лишь общее представление о новой сфере прикладных и теоретических исследований.

Концепция транслокального пространства находится в развитии, но, как демонстрирует приведенное описание основных подходов к этому феномену, пока она имеет экспериментальный характер, а ряд вопросов остаются без ответа. Например, каким должно быть корректное этнографическое описание транслокального пространства? Кто является субъектом, наделяющим пространство или место транслокальным статусом? Является ли транслокальность чем-то переживаемым или обсуждаемым людьми, либо же это чисто аналитическая конструкция, которую исследователи используют для характеристики определенной разновидности мест, конкретной группы людей или взаимосвязанного набора транснациональных сетей? Еще более важно выяснить, относится ли транслокальное пространство к индивидуальному или коллективному опыту – и всегда ли оно связано с физическим, виртуальным или воображаемым пространством? Ответить на эти вопросы помогут два приведенных ниже этнографических примера, за которыми, будем надеяться, последуют дальнейшие дискуссии.

Первым примером выступает этнографическое экспресс-исследование (REAP)121 рынка латиноамериканской общины на Мур-стрит в Бруклине. Это место формирует ощущение транслокальности при помощи различных механизмов, включая постоянное присутствие на рынке пуэрториканцев, сохраняющих связь со своей родиной, использование разговорного испанского языка, звуки карибской музыки, продажу и потребление пуэрториканских и доминиканских продуктов питания, а также украшение магазинов и стен пуэрториканскими флагами и трафаретными граффити с изображением каситас [домов латиноамериканского типа]. Кроме того, транслокальность появляется благодаря рыночным торговцам: происхождению их семей, их трудовым биографиям и сюжетам, связанным со взаимоотношениями между континентами и государственными границами. Материальная культура рынка, жизненный опыт торговцев, наличие в этом месте покупателей, семей и дружеских компаний латиноамериканского происхождения, а также специфические товары и празднования с латиноамериканским колоритом – все это создает аффективную атмосферу, привлекающую в сложившиеся здесь транснациональные сети других латиноамериканцев в качестве и покупателей, и работников рынка. Выходцы из Мексики, Никарагуа и Эквадора стали открывать на Мур-стрит магазины, где продаются характерные для этих стран еда и лекарства, что расширяет диапазон отношений, солидарности и политической, финансовой и эмоциональной поддержки среди местных латиноамериканцев.

Второй пример взят из этнографического исследования Сары Хэнкинс (Hankins 2013) и моей собственной краткосрочной полевой работы на новом главном автовокзале Тель-Авива, известном как Тахана Мерказит. Автовокзалы, где происходит глобальная циркуляция самых разных людей, которые путешествуют на автобусах, делают покупки и торгуют, ждут своих друзей и встречаются с ними, слушают музыку или проповеди и останавливаются выпить кофе или пообедать, представляют собой еще одну потенциальную разновидность транслокального пространства. В данном контексте транслокальность формируется социальностью транснациональных сетей и этнической принадлежностью различных групп людей, которых привлекает в это место та или иная музыка, зазывающая покупателей в конкретные торговые точки. Места встреч – кафе, где пьют кофе, разговаривают и курят; расставленные в произвольном порядке столы и стулья, используемые для игры в карты; зоны ожидания со скамейками для уставших путешественников – также выступают в качестве пространственных контекстов для формирования транслокальных отношений. Потенциал развития транслокального пространства либо набора таких пространств также содержится в сохраняющейся связи мигрантов со своей родиной (например, жителей Южного Судана, которые добиваются политического убежища в Израиле и живут в парках Тель-Авива) и дружеском общении между израильскими гражданами и мигрантами наподобие филиппинцев, поющих в караоке израильские песни. Оба эти примера общественных пространств – рынок и автовокзал – дают представление о полезности транслокального подхода к этнографии пространства и места.

Введение и методология

Исследование рынка на Мур-стрит представляло собой вовлеченный антропологический проект122, реализованный в дополнение к оценке планирования и управления, которая была проведена в рамках Проекта развития общественных пространств123 с целью предотвратить принудительное закрытие рынка городскими властями. Команда Группы по изучению общественных пространств124, в которую, помимо меня, входили Бабетта Одан, Бри Кресслер и Родольфо Корчадо, в течение шести месяцев собирала данные, чтобы обосновать необходимость сохранения рынка на Мур-стрит в долгосрочной перспективе и внести собственный вклад в план оздоровления этой локации, учитывающий ее культурный контекст и разнообразие местного сообщества. Для достижения этой цели исследование было организовано в виде этнографической экспресс-оценки (REAP), сосредоточенной на вопросах о том, кто является посетителями рынка на Мур-стрит и каким образом он функционирует в качестве социального и культурного центра района.

В ходе нашего вовлеченного исследования разворачивался процесс сотрудничества, призванный способствовать постоянному диалогу между сообществом и исследовательской группой, пока велась разработка планов дальнейшего функционирования рынка. Не все заинтересованные стороны, жители и посетители рынка соглашались с каким-либо одним представлением о его будущем, поэтому нам было важно опросить как можно больше групп, включая представителей власти, продавцов рынка на Мур-стрит, местных уличных торговцев, владельцев близлежащих предприятий, жителей и посетителей рынка (пуэрториканцев, мексиканцев, евреев-хасидов, хипстеров, недавно прибывших китайских иммигрантов и афроамериканцев), застройщиков, религиозных и светских лидеров.

Исследование было сосредоточено в двух локациях полевой работы: самом рынке и прилегающем районе. В результате посещений этих мест и наблюдений был составлен ряд карт и полевых заметок. Картографические материалы включали описание физических объектов, поведенческие карты по времени суток и дням недели, карты циркуляции и карту, на которую были нанесены различные отходы жизнедеятельности наподобие пустых бутылок, временных навесов, размытого грунта и отходов. Включенное наблюдение за жизнью сообщества и рынка позволило получить представление о социальных отношениях и масштабах конфликта и сотрудничества между различными группами.

В индивидуальных беседах использовалась методика полуструктурированных интервью с открытыми вопросами, охватывающими использование территории рынка, его культурное и общественное значение, а также его роль в формировании районной идентичности и политики. Записанные жизненные истории рыночных торговцев были использованы для более глубокого осмысления их мигрантского опыта и возникающего у них ощущения рынка как транслокального пространства. Также были проведены экспертные интервью с представителями политических, религиозных и общественных кругов; исследования в архивах Департамента сельского хозяйства и рынков города Нью-Йорка и Нью-Йоркской публичной библиотеки позволили выяснить, как рынок создавался и функционировал в различные исторические периоды (Audant 2013).

С целью создания схематического обзора полевые материалы были организованы в виде матриц по пространствам и видам деятельности. Все интервью были расшифрованы на языке информантов (английский, испанский, китайский или французский), а затем при необходимости переведены на английский. Полевые заметки, интервью и карты были многократно проинтерпретированы и обсуждены исследовательской группой с использованием итерационного процесса, который позволил выявить теоретически и практически значимые темы. Затем все данные были повторно проанализированы уже на основании этих тем, после чего наши выводы были представлены в виде ряда описательных сюжетов.

Городской контекст и история

Рынок на Мур-стрит – один из первых крытых продовольственных рынков, он построен в Нью-Йорке в 1941–1948 годах. В этот период Департамент сельского хозяйства и рынков при поддержке федерального Управления общественных работ создал девять крытых рынков в трех районах, чтобы переместить туда торговцев с тележками и уже существовавшие рынки под открытым небом, которые считались вредными для здоровья и пожароопасными. Задачей новых рынков было убрать уличных торговцев с глаз долой, обеспечить доступность высококачественных продуктов питания по низким ценам, стимулировать иммигрантов становиться мелкими торговцами, которые вносят арендную плату и платят налоги, и в процессе их американизировать. В Нью-Йорке сохранилось четыре таких крытых рынка, но они больше не являются символами прогресса – это просто местные общественные рынки, социальная и культурная значимость которых значительно превышает их экономическую жизнеспособность (ил. 8.1).

Во времена своего расцвета рынок на Мур-стрит был бойким и отличавшимся разнообразием культур рынком иммигрантов (в основном там были представлены ирландцы, евреи и итальянцы). К 1960 году в прилегающем районе проживало значительное количество пуэрториканцев, хотя некоторые из первоначальных торговцев оставались здесь еще в начале 1970‐х годов. В 1970–1980‐х годах в связи с финансовым кризисом и ухудшением экономического положения Нью-Йорка и рынок, и весь район претерпели изменения. В 1995 году архитектурное бюро Hirsch/Danois модернизировало здание рынка, добавив яркую графику и подвесные потолки. Но даже несмотря на реконструкцию, нью-йоркская Корпорация экономического развития (EDC) объявила, что 15 июня 2007 года рынок будет закрыт, чтобы освободить место для строительства доступного жилья. Продавцы не были заранее уведомлены о планах корпорации, поэтому им было трудно организовать защиту от этих планов.

Ил. 8.1. Карта Бруклина с указанием рынка на Мур-стрит (Эрин Лилли)

Когда идешь по Мур-стрит, кажется, что ты либо вернулся в прошлое, либо полностью покинул Бруклин (ил. 8.2). На улице, примыкающей к рынку с западной стороны, из магазинов громко звучит пуэрториканская музыка, а их владельцы и сотрудники сидят снаружи на складных стульях и наблюдают за своими товарами и проходящими мимо людьми. Несколько фасадных магазинов либо закрыты, либо по меньшей мере никогда не открываются в определенное время, однако на тротуаре есть места, где вы всегда увидите сидящих или стоящих людей. Многие, в особенности летом, задерживаются в тени на ступеньках перед магазином «Ботаника» или на импровизированной скамейке перед парикмахерской. Два самых оживленных места – площадка перед алкомаркетом рядом с рынком и место напротив рынка перед витриной с вывеской «Джобс». Это совершенно разные места, поскольку завсегдатаями алкомаркета являются пожилые пуэрториканцы, которые затем сидят и выпивают, а в «Джобс» ходят молодые афроамериканцы, компаниями до двадцати человек одновременно, которые встают с насиженных мест лишь для того, чтобы купить газировку и закуски в местной бодеге.

Ил. 8.2. Фасад рынка на Мур-стрит (Бабетта Одан)

Контраст с Гумбольдт-стрит, идущей параллельно Грэхем-авеню (ныне проспект Пуэрто-Рико), разителен – там складывается ощущение, что вы попали в совершенно другой район. На Гумбольдт-стрит очень мало торговых заведений, а восточная сторона этой улицы состоит из общественных зданий различных размеров, включая внушительные башни социального жилья, расположенные к югу от Мур-стрит. На западной стороне улицы напротив этих жилых комплексов находятся почтовое отделение, игровая площадка школы, сам рынок на Мур-стрит, а чуть севернее рынка расположен продуктовый магазин «Браво». На Гумбольдт-стрит мало уличной жизни: можно пройти несколько кварталов, не встретив ни одного человека, так что для того, кто не знаком с этим районом, прогулка может показаться безлюдной и даже опасной.

Ностальгия и воспоминания

Подобно многим другим транслокальным пространствам, рынок на Мур-стрит всегда выступал важной культурной локацией для пуэрториканцев и вспоминается как место, где встречались и общались люди всех возрастов. Ностальгия по прошлому возникает в воспоминаниях людей о посещении рынка в молодости – им сложно остановиться, когда они рассказывают, что в свое время рынок на Мур-стрит был «оживленным местом, где все всех знали… где было весело гулять… где мы встречали знакомых». В рассказах посетителей о походах на рынок в годы их молодости описываются большие толпы в праздничные дни – люди приходили на рынок, чтобы купить еду, которая не всегда была доступна в продуктовых лавках, типа пастилы или мясной нарезки. В повседневном режиме рынок по-прежнему функционирует как место, неразрывно связанное со всеми аспектами жизни пуэрториканцев. Рынок выступает «вторым домом» как для покупателей, проводящих там много времени, так и для продавцов, многие из которых являются пенсионерами. На рынке сохраняется ощущение общности, в центре которого пребывают другое время и другое место, а также дух района в целом, однако в отношении тех, кто не погружен в эти сюжеты, действуют те или иные механизмы исключения.

Одна пуэрториканка лет за пятьдесят с сияющим видом рассказывала о проходивших на рынке вечеринках и других мероприятиях наподобие шествий и праздничных торжеств на Грэхем-авеню. Торговец-пуэрториканец с восторгом вспоминал о толпах покупателей на Мур-стрит и о том, как трудно было перейти с одной стороны улицы на другую. Владельцу одной местной компании запомнились традиционные блюда, которые готовились у пуэрториканцев дома, где дети наблюдали, как готовят их матери. Несмотря на то что большинство жителей уехали из этого района, в нем царит удивительная преданность прошлому. Многие торговцы, выросшие рядом с рынком на Мур-стрит, говорят, что не хотели бы жить здесь сегодня, поскольку это место сильно изменилось. И все же рынок сохраняет свое значение и воспоминания благодаря ностальгии, которую он вызывает, и воплощению прошлого, которое все еще можно здесь пережить.

Декор рынка также свидетельствует о его пуэрториканском наследии. Например, в лавке торговца по имени дон Мануэль развешано множество пуэрториканских флагов, брелков, настенных рисунков и других украшений с пуэрториканской тематикой, на которых изображены горы, крестьяне и гастрономические мотивы. Люди внимательно осматривают напоминающий пещеру интерьер магазина дона Мануэля и останавливаются, когда находят то, что им нужно, среди сотен мелочей, свисающих со стеллажей (полевые заметки Андраде, 2012 год).

Владелец компании Delicias Tainas, занимающейся кейтерингом и приготовлением еды, говорит, что «разливает по бутылкам ностальгию», поскольку все его рецепты остались от бабушки и являются аутентичными для таино – коренного народа Пуэрто-Рико. Перед семейным портретом в его кабинете стоит множество бутылок с рисовым молоком, на этикетке каждой из них – лицо пожилой женщины и надпись «Бабушкин рецепт». По словам предпринимателя, люди приезжают со всего Бруклина, чтобы купить этот напиток, а также он каждый день продает горячую еду:

В отдельные дни за этими продуктами выстраивается очередь. Я не могу делать все настолько быстро. Это очень популярная вещь. Среди моих покупателей много пуэрториканцев, но не только они. Услугами кейтеринга, как правило, пользуются пуэрториканцы, им нужна традиционная еда для свадеб, похорон и всякого такого. Но этот мой бизнес рассчитан на всех (полевые заметки Аманды Мэтлс, 2012 год).

Ил. 8.3. Покупатели рынка на Мур-стрит (Бабетта Одан)

Воспоминания о праздничных мероприятиях на рынке, знакомые звуки и запахи, ностальгия по воображаемому прошлому, традиционная домашняя пуэрториканская еда, пуэрториканские флаги и декор, а также устойчивые социальные отношения и повседневная рутина – все это способствует ощущению транслокальности рынка у его постоянных посетителей, покупателей, продавцов и других занятых на этой территории людей (ил. 8.3).

Межпоколенческие и транснациональные отношения

Изменения в составе латиноамериканского населения, проживающего в Бруклине, и разнообразие испаноговорящих посетителей считаются важным элементом социальной истории рынка на Мур-стрит. Пуэрториканские торговцы видят в появлении мексиканских коллег положительный и желательный знак, сигнализирующий об экономической жизнеспособности рынка. Пуэрториканцы не считают мексиканцев конкурентами, рассматривая их как дополнение к разнообразию своих покупателей. И все же, несмотря на появление новых продавцов из разных стран Латинской Америки, латиноамериканская идентичность рынка формируется в основном под влиянием иммигрантов из испаноязычных территорий Карибского бассейна. Эта доминирующая латиноамериканская идентичность заслоняет и поглощает другие идентичности – мексиканских, никарагуанских и эквадорских торговцев.

Ил. 8.4. Схема внутренних помещений рынка на Мур-стрит (Бри Кесслер, переработка Эрин Лилли) [Varet St. – Варет-стрит. Salon – Ателье. Fashion Accessories – модные аксессуары. Unisex Barber Shop – парикмахерская с мужским и женским залом. Ramonita’s Cafe – кафе «Рамонита». Cafe Seating Area – столики кафе. Grocery Store – бакалейная лавка. Produce Stalls – продуктовые киоски. Security – охрана. No Sitting – «Сидеть запрещено». Botanica – «Ботаника». Moore St. – Мур-стрит. Humboldt St. – Гумбольдт-стрит]

Данные различия получают пространственное воплощение во внутренних помещениях рынка. Пуэрториканские торговцы – все они являются иммигрантами первого поколения – располагаются в социальном и экономическом «сердце» рынка на Мур-стрит с парикмахерской, салоном красоты, кафе «Рамонита» и одним из продуктовых магазинов, тогда как появившиеся относительно недавно никарагуанские и мексиканские торговцы находятся на периферии (ил. 8.4).

Эта центральная зона также является местом, где в основном общаются между собой пуэрториканские и доминиканские покупатели. Эту специфическую версию латиноамериканской идентичности, сформированную пуэрториканской и доминиканской культурой, дополняет карибская музыка. Почти во всех ситуациях говорят на испанском языке, который определяет жизнь рынка и используется в большинстве коммерческих взаимодействий. Пуэрториканские торговцы, общаясь со своими покупателями, часто переходят с английского на испанский, а отдельные торговцы, в том числе несколько доминиканцев, признаются, что не владеют английским.

Большинство торговцев рынка на Мур-стрит являются выходцами из Латинской Америки, хотя не все они приехали в Нью-Йорк одновременно. Первая волна миграции была из Понсе, Агуадильи и Сан-Хуана-де-лас-Сабанаса в Пуэрто-Рико. Выходцы из этих мест прибыли в 1950‐х годах, пополнив армию промышленных рабочих Нью-Йорка еще в молодом возрасте, а в 1970‐х годах пуэрториканцы оказались одной из тех групп, которые наиболее пострадали от деиндустриализации экономики города. Сокращение занятости в обрабатывающей промышленности, где были сконцентрированы пуэрториканцы, привело к высокому уровню бедности среди них по сравнению с другими группами латиноамериканцев. Некоторые из нынешних пуэрториканских торговцев потеряли работу, когда предприятия обрабатывающей промышленности перемещались на юг США.

Один из наших информантов-пуэрториканцев рассказал в ходе интервью о том, как из фабричного рабочего он превратился в уличного торговца, а также о своей нынешней работе на рынке. У других торговцев было какое-то небольшое свое дело за пределами рынка, а один из них оказался бывшим работником продуктового магазина, которым он теперь управлял вместе с женой и семьей. К сожалению, работа на рынке на Мур-стрит обеспечивает лишь прожиточный минимум. Одна торговка жаловалась: «Я зарабатываю только на то, чтобы купить еду и оплатить коммунальные квитанции». Еще один торговец, обеспокоенный ростом цен на еду и жилье, а также снижением зарплаты, говорил: «Вы видели, как растут цены на продукты? Сейчас невозможно купить жилье». Впрочем, другие торговцы утверждали, что зарабатывают достаточно, чтобы не сталкиваться с этими экономическими проблемами.

Вторая волна латиноамериканской миграции привела на рынок торговцев, приехавших в США после отмены системы иммиграционных квот в 1965 году. Люди продолжали прибывать из таких традиционных стран происхождения иммигрантов, как Пуэрто-Рико, но теперь были и приезжие из испаноязычных стран Латинской Америки. Среди торговцев, принадлежащих к этой второй группе, заметны мексиканцы крестьянского происхождения из сельской местности из муниципалитетов Исукар-де-Матаморос и Чила-де-ла-Саль в штате Пуэбла, которые начали прибывать в 1970‐х годах. Другие группы латиноамериканцев, работающих на рынке, – доминиканцы, эквадорцы и никарагуанцы – перебирались в США из‐за городской нищеты и кофейного кризиса в Центральной Америке, различных войн и гражданских конфликтов 1980‐х годов. Таким образом, рынок выступал и в качестве транснационального социального поля, создававшего связи как между сельскими и городскими пространствами, так и между странами и регионами Латинской Америки.

Мексиканцы – одни из самых недавних латиноамериканских иммигрантов, появившихся в Нью-Йорке и на рынке на Мур-стрит. Пуэрториканские торговцы считают их одной из самых обездоленных групп в городе, поскольку они сталкиваются с тяжелыми условиями труда и жизни. В структуре трудовых ресурсов, сегментированной по этническим и расовым критериям, мексиканцы занимают рабочие места, с которых ушли пуэрториканцы. Один пожилой пуэрториканский торговец заметил: «Рабочий день у мексиканцев слишком длинный. Они делают ту работу, которую мы делать не хотим. Они работают упорнее, чем мы». Одним из основных факторов миграции мексиканцев в Нью-Йорк считается бедность в сельских районах Мексики, однако пуэрториканские торговцы осознают, что и в США мексиканцы сталкиваются с бедностью, и понимают, почему они работают в условиях эксплуатации.

Рынок на Мур-стрит вбирал в себя последовательные волны латиноамериканских иммигрантов в первом поколении и выступал в качестве механизма социальной и экономической мобильности. Это особенно заметно на примере детей первого поколения иммигрантов, которые зачастую посещают колледж и продвигаются по карьерной лестнице, получая работу «белых воротничков». Небольшой сегмент работников рынка на Мур-стрит состоит из мужчин и женщин, известных как «поколение 1,5» – это люди, которых родители привезли в США в детском или подростковом возрасте. Некоторые из представителей этой группы работают на рынке временно во время школьных каникул, другие, в том числе несколько мексиканских торговцев, имеют постоянную занятость.

Еда, музыка и транслокальная принадлежность

На входе в рынок на Мур-стрит вы увидите аккуратно сложенные витрины со свежими фруктами, юккой и кориандром, проходы уставлены ящиками с водой и газировкой, на высоких потолках еще сохраняются детали оригинальной архитектуры 1940‐х годов с деревянными панелями, которые были заменены яркими элементами при перепланировке 1995 года, и вентиляторами – все это транслатиноамериканский мир. Пуэрториканская сальса, доносящаяся из магазина видеодисков, перекрикивает доминиканскую кумбию, звучащую из радиоприемника за стеклянным прилавком узкой ресторанной палатки, на которой разложены рис, фасоль, эмпанадас [жареные пирожки из пшеничной муки] и аррос кон польо [рис с курицей], блестящее от масла и натертое красными специями. Тяжелый запах жареной картошки наполняет воздух, когда посетители собираются за круглыми столами из белого металла с раскрытыми зелеными зонтиками, под которыми можно посидеть и поговорить в задушевной обстановке.

Подавляющее большинство покупателей рынка на Мур-стрит – это пуэрториканские мужчины и женщины, которые больше ценят регулярное общение, нежели покупку продовольствия. Поход на рынок за едой фактически становится – в особенности для пуэрториканских мужчин – предлогом для общения в кругу продавцов и покупателей. Одни и те же мужчины нередко медленно перемещаются из одного конца рынка в другой, сидя на барьерах с надписью «Сидеть запрещено» и за столиками в кафе, иногда выходят за пределы рынка на Мур-стрит или Гумбольдт-стрит, а затем возвращаются. Пуэрториканские женщины, наоборот, почти всегда находятся в движении. Они часто приходят на рынок парами и болтают, выбирая овощи. Если они останавливаются, чтобы перекусить, то часто едят стоя, но без спешки, а как только покупки завершены, они покидают рынок. В отличие от мужчин, женщины чаще всего делают покупки у какого-то одного прилавка и уходят, вместо того чтобы пройтись по всему помещению – так выглядят гендерные модели пространственно-временных перемещений (ил. 8.5).

Ил. 8.5. Женщины, делающие покупки на рынке на Мур-стрит (Бабетта Одан)

Похоже, что местная еда – свежая или приготовленная – предназначается в первую очередь для пуэрториканских мужчин и женщин, которые составляют основную часть покупателей, а также для молодых пуэрториканцев, которые приходят по выходным, чтобы отведать традиционные блюда санкочо [густой мясной суп] и аррос кон марискос [рис с морепродуктами] в кафе «Рамонита». Значительная часть продуктов продается из картонных коробок, а на рукописных ценниках вместе с ценой может быть указано название товара, так что покупатель, не знающий специфики местной еды, не всегда способен разобраться в коричневых, красных и бежевых корнях и клубнях, столь важных для пуэрториканской кухни. Хотя эти продукты не имеют исключительно пуэрториканского или даже в целом латиноамериканского происхождения, наличие ключевых для пуэрториканской гастрономии ингредиентов свидетельствует о том, чей именно это рынок. Привлекательность этого места как транслокального пространства определяется именно контекстом продажи товаров и практиками обмена в задушевной и «клубной» социальной атмосфере.

Когда мексиканские торговцы стали продавать товары из своей страны, это способствовало привлечению на рынок большего числа покупателей и включению в число его посетителей других групп латиноамериканцев. Например, жители многих районов города с удовольствием покупают здесь свежий сыр, привезенный из Мексики. При этом пуэрториканцы и другие латиноамериканцы, перенявшие некоторые мексиканские культурные традиции наподобие кинсеаньеры (празднования пятнадцатилетия)125, покупают религиозные фигурки, которые первоначально брали только мексиканцы. Восприимчивость к мексиканским религиозным практикам, а также новым моделям потребления в определенные периоды года привела к увеличению продаж и в других лавках.

Будущее рынка и его транслокальности

Ожидания по поводу будущего рынка на Мур-стрит связаны с его разнообразием и джентрификацией района. Как сказал нам один торговец,

в старые времена все было по-другому. Тут было около пятидесяти торговцев. Были ирландские, польские, пуэрториканские бодеги, даже люди из Индии. Район изменился после появления пуэрториканцев. Теперь это латиноамериканский район, раса латина практически главный тут покупатель. [Но сейчас] ситуация [снова] меняется, здесь стало много доминиканцев, мексиканцев и китайцев.

Однако большинство торговцев считают, что рынок должен сохранить свою латиноамериканскую идентичность. Как сообщил один из них,

у нас много [планов] на рынок. Это очень важное, стратегическое место для [латиноамериканской] общины в целом – не только для пуэрториканцев, а для всей общины… Это стратегическое место, потому что вокруг живут латиноамериканцы, они очень хорошо берут продукты, которые мы здесь продаем.

Но ожидания по поводу сохранения культурного разнообразия в комплекте с латиноамериканской идентичностью создают напряженность и конфликты среди торговцев. Некоторые из них поддерживают идею привлечения новых продавцов, чтобы рынок был более разнообразным. Но на практике, вопреки этим ожиданиям, хорошо устроившиеся торговцы расширяют свой бизнес на заброшенных или пустующих прилавках, вместо того чтобы увеличивать количество желающих работать на рынке.

Будущее рынка на Мур-стрит до сих пор не определено126. Сегодня здесь открылся новый сектор, где продается рыба; также сменилась администрация рынка, как и руководство города в целом. Район быстро джентрифицируется: жизнь в Уильямсбурге и других частях Бруклина дорожает, новое жилье в кондоминиумах, построенных местными застройщиками, покупают или арендуют белые хипстеры и более обеспеченные жители127. Эти жильцы, появляющиеся вместе с джентрификацией, выступают за сохранение рынка как исторического объекта и одной из составляющей колорита района – похожую роль играет рынок лондонского района Брикстон (Watson 2006). Но в основе своей и сам район, и различные заведения, церкви и магазины, которые привлекают пуэрториканцев и других жителей возможностью совершать покупки, поесть и пообщаться, остается латиноамериканским.

Рассмотренный этнографический пример иллюстрирует то, как городской антураж и антропогенная среда, материальная культура, социальная принадлежность посетителей рынка, миграция и опыт работы торговцев, а также сенсорный опыт (музыка, запахи, вкусы, визуальные образы) и аффективная атмосфера (ностальгия, чувство принадлежности и гордости) функционируют в качестве различных аспектов формирования транслокального пространства. В этом смысле транслокальное пространство рынка на Мур-стрит приобретает характер позитивной агентности, используемой торговцами для сохранения рынка и поддержания местной специфики, от чего зависят регулярные практики транслокальности и воспроизводство латиноамериканской идентичности и привязанности к месту.

Тахана Мерказит в Тель-Авиве

Второй этнографический пример основан на краткосрочной полевой работе автора в 2012 и 2015 годах и длительной полевой работе Сары Хэнкинс (Hankins 2013), проведенной в период с 2004 по 2013 год. В ходе моих полевых экспедиций было проведено несколько интервью, велись включенные наблюдения, делались зарисовки интерьера, составлялись поведенческие карты, а также проводилась фото- и видеофиксация как внешних, так и внутренних помещений автовокзала. Хэнкинс использовала «гибридную методологию, предполагающую включенное наблюдение и интервьюирование, критический анализ аудиовизуальных материалов и спекулятивную герменевтику (speculative hermeneutics) множественных смыслов отдельных этнографических моментов» (Hankins 2013: 283). В работе Хэнкинс были задействованы методы из исследований медиа и перформанса, в частности анализ видеозаписей событий, очевидцем которых была она сама либо обнаружила эти записи в интернете.

Наши полевые наблюдения во многом пересекаются. На главном автовокзале Тель-Авива мы отслеживали мобильность как мигрантов, работающих в Израиле, так и самих израильтян, которые ежедневно, еженедельно или ежемесячно ездили по делам. Документация при помощи картографирования микроконтуров мобильности постоянных посетителей и пассажиров в пределах вокзала, а также цифровая запись встреч и мероприятий использовались для сбора данных о том, как происходит маркирование пространства при помощи устойчивых материальных, социальных и коммерческих отношений. Для меня поразительным было то, насколько привязаны к месту и сплочены люди разной этнической принадлежности, которые проводят время вместе, разговаривая и смеясь. Хэнкинс, со своей стороны, сосредоточилась на перемещениях завсегдатаев и посетителей вокзала в соотношении с какофонией и различными стилями музыки, которые отделяли локальное от транснациональных контекстов жизни людей.

Городской антураж и история

Тахана Мерказит – главный автовокзал Израиля, расположенный в южной части Тель-Авива. Когда он был открыт в 1993 году, это была самая большая автобусная станция в мире, общая площадь которой составляла 44 тысячи квадратных метров. Строительство было начато в 1967 году по проекту Рама Карми, но из‐за финансовых трудностей не было завершено. В 1993 году архитекторы Яэль Ротшильд и Моти Бодек достроили вокзал, который кое-кто считает «белым слоном», и при открытии предполагалось, что для движения автобусов будут использоваться шесть этажей. На практике же изначально использовались только четыре из шести этажей, а в 1998 году платформы первого и второго этажей были перенесены на открывшийся незадолго до этого седьмой этаж. На территории автовокзала также расположен внушительный торговый центр с многочисленными эскалаторами, лифтами и более чем тысячей магазинов (ил. 8.6 и ил. 8.7).

Ил. 8.6. Карта Тель-Авива с указанием расположения нового главного автовокзала Тахана Мерказит (Эрин Лилли)

Автовокзал является основными «воротами» Тель-Авива для евреев и арабов, недавно прибывших в Израиль иммигрантов, а также временных работников из Азии и Западной Африки, беженцев и жителей стран Восточной Африки, просящих убежища, туристов и представителей других израильских меньшинств, таких как бедуины. Вокзал испытывает проблемы из‐за недостаточного технического обслуживания и ухудшения инфраструктуры, поскольку он расположен в одном из беднейших районов Тель-Авива, где проживает большое количество беженцев. Исторически этот район был центром проживания иммигрантов, населенным мизрахи [евреями из арабских стран], русскими и бедными евреями-ортодоксами. Частные жилые комплексы малой и средней этажности здесь разбросаны по лоскутному одеялу самостроя и реконструированных кустарным способом домов вдоль тесных улиц с тупиками. Для многих из перечисленных групп вокзал стал центром социального общения и транскультурной солидарности благодаря разнообразию его посетителей, инклюзивности, а также фрагментарному и изменчивому характеру израильского гражданства128.

Ил. 8.7. Интерьер автовокзала Тахана Мерказит (Джоэл Лефковиц)

Ил. 8.8. Покупатели и ларьки автовокзала Тахана Мерказит (Джоэл Лефковиц)

Найти правильный вход в семиэтажный вокзал, занимающий два городских квартала, сложно, если не знать его пространственную схему. Входы на первом этаже, обозначенные металлическими воротами, которые можно закрыть и легко контролировать, охраняют вооруженные полицейские. Но есть и множество входов со стороны различных пешеходных дорожек по периметру здания и автобусных платформ – через эти входы в разросшийся и оживленный транспортный и торговый хаб Тель-Авива попадают всевозможные пассажиры, прочие посетители, торговцы и завсегдатаи этого места. В здании размещаются многочисленные коммерческие помещения, начиная от «серого рынка» с меняющими друг друга торговцами и ларьками на двух нижних этажах и заканчивая стационарными продуктовыми лавками и кафе, магазинами одежды, электроники и бытовой техники в торговом центре. Эти магазины обслуживают множество людей, которые проводят здесь время, разговаривая или читая в кафе, совершая покупки в магазинах, отдыхая и засыпая на скамейках автобусных перронов или быстро перемещаясь к автобусам или другим нужным им местам. В магазинах и киосках торговцы предлагают обширный выбор товаров с этническим и культурным колоритом по ценам на любой кошелек (ил. 8.8).

Ил. 8.9. Разнообразие автовокзала Тахана Мерказит (Джоэл Лефковиц)

Музыка, разнообразие и мобильность

Разнообразная публика, постоянно находящаяся на автовокзале, а также те, кто использует его как транзитный пункт, формируют сложную сеть социальных, экономических и политических отношений (ил. 8.9). Тахана Мерказит считается одним из самых сложных в этническом и расовом отношении общественных пространств Израиля, где представлены ивритская, восточная и глобализированная версии израильской нации, а также утверждается, что вокзал способствует социальным взаимодействиям между недавно прибывшими иммигрантами и беженцами (Hankins 2013). Например, беженцы из Эритреи воспринимают его как место, где можно добыть все что угодно, причем его значимость обусловлена не только дешевизной, но и тем, что здесь предоставляются важные услуги наподобие стоматологии, предлагающей бедным семьям беженцев поставить недорогие брекеты (Weil 2015, данные из личного общения). Здесь также расположены израильские культурные учреждения, включая библиотеку книг на идише и театр перфоманс-группы «Миклат 209». В описании Хэнкинс (Hankins 2013) передано ощущение многоголосия – мультивокальности, которую можно назвать и мультилокальностью (Rodman 1992), а то и транслокальностью внутренних помещений автовокзала:

Виды и звуки «канонического» Израиля: солдаты в униформе, спешащие на последний автобус на свою базу, старики, с грохотом передвигающие шашки на пластиковых столах, владельцы магазинов мин га’шона («из старого квартала»), сплетничающие на старинном ивритском сленге, – предстают на всеобщее обозрение вместе с образцами восточной израильской идентичности – от талисмана хамса129 до навязчивых мелодий покойной звезды жанра музикак мизрахит Зоара Аргова130, звучащих через порядком потрепанные колонки. А посреди этой израильской многоликости торговцы продают свои товары, говоря на тагальском и тигринья131, из эфиопских свадебных магазинов несется амхарская поп-музыка132, покупатели торгуются на западноафриканской версии французского, наполняя тахану [станцию] ширящейся массой «глобальных» звуков, которых и представить было нельзя еще каких-то десять лет назад (Hankins 2013: 290).

Теоретический тезис Хэнкинс заключается в том, что многочисленные модусы сенсорного опыта – движение, звуковое доминирование и звуковой эффект – наслаиваются друг на друга, превращая вокзал из «нулевого пункта назначения» (nondestination) или пограничного пространства в некое место, для которого характерна лишенная определенных направлений текучесть133. Последнее качество дает возможность задержаться в «переходном» пространстве (Pellizzi 2008) – это состояние лучше всего охарактеризовать как опыт пребывания «между» местами в «средоточии мобильности» (Hankins 2013). Таким образом, данное пространство обладает как рядом признаков оседлых форм принадлежности с различными аспектами привязанности к месту (использование общего языка, символическая репрезентация, культурная идентификация и социальные отношения), так и ощущением неустойчивой мобильности. Эти контрастирующие аспекты пространства, мобильности и моментов пребывания между местами продуцируют особую разновидность «места», которая возникает в те моменты, когда посетители ощущают себя как дома и одновременно находятся в переходном состоянии, либо не как дома, либо даже в другом доме. Именно эта сиюминутная привязанность к месту в сочетании с быстротечной и постоянной мобильностью отдельных людей и групп в транснациональных сетях позволяет предположить, что данное общественное пространство также является транслокальным.

Кроме того, Хэнкинс объясняет, как это ощущение «как дома» производится в общественном пространстве, которое кажется нестабильным, но одновременно способствует выражению культурной идентичности через музыку, еду, материальную культуру и существующие транснациональные отношения:

С одной стороны, использующие пространство вокзала меньшинства и группы, не относящиеся к гражданам Израиля, могут осмыслять его как свое место, как собственный тыл в городе, где царит межнациональная напряженность и нарастают антимигрантские настроения. Поскольку большинство людей не считают тахану конечным пунктом назначения (за исключением, возможно, владельцев магазинов, работающих там в течение длительного времени), мало кто из отдельных людей или групп стремится объявить это место «израильским», как это часто происходит с другими тель-авивскими достопримечательностями… А поскольку тахана не входит в сферу регулирования каких-либо центральных властей, звуковые репрезентации культуры, создаваемые там представителями меньшинств и негражданами, могут быть поняты как направленные снизу вверх, а не наоборот, а стало быть, в качестве подлинных выражений идентичности (Hankins 2013: 288).

Некоторые израильтяне, не принадлежащие к меньшинствам, также воспринимают автовокзал как некий временный дом с устойчивыми социальными отношениями и связями. Например, пожилые израильские мужчины на территории вокзала часто останавливаются, чтобы поговорить с некоторыми завсегдатаями из числа неизраильтян, обмениваясь приветствиями или расспрашивая их о родственниках. Эти мужчины проводят время за игрой в карты на обветшалых складных столах в дальних уголках автовокзала, а затем присоединяются к другим группам, включая новоприбывших иммигрантов и израильтян из различных меньшинств, чтобы попить кофе. Шутливые отношения между разными социальными и этническими группами и дружеское общение свидетельствуют о том, что некоторые израильтяне, не принадлежащие к меньшинствам, втягиваются в социальные взаимосвязи и обмены повседневной жизни автовокзала и, подобно упомянутым в начале этой главы завсегдатаям «Золотой груши» в Ист-Хэмптоне, ценят и используют некоторые аспекты его транслокальности.

Музыка, шопинг и принадлежность

Как выяснила Хэнкинс, посетители вокзала, совершающие там покупки, «делают выбор о том, куда пойти, основываясь на аффективных и когнитивных различиях между звуками» (Hankins 2013: 291). Люди, пришедшие за покупками, благосклонны к тем магазинам, где играет музыка, напоминающая им о доме или знакомая им по тем местам, откуда они приехали. В то же время покупатели могут обходить стороной магазины, где звучат песни с текстами, которые могут быть истолкованы как сексистские или неуважительные к той или иной культуре: так поступают феминистки, да и в целом женщины, религиозно и консервативно настроенные люди, которых оскорбляют сексуально откровенные формулировки и намеки. Иногда аффективная привлекательность не столь прямолинейна: например, русский хип-хоп интересен для русскоговорящих только благодаря ассоциациям между хип-хопом и «борьбой и солидарностью африканских диаспор» (Hankins 2013).

Еще одним примером сложного механизма воздействия музыкальных перформансов на придание пространству смыслов и заявление своих прав в исследовании Хэнкинс выступает одна филиппинская караоке-певица, которая часто приходила выступать на автовокзал. Исполнение ею традиционных израильских песен, к которому присоединяются сами израильтяне, выступает иллюстрацией того, как музыкальный перформанс может быть использован для установления культурной идентичности, одновременно закрепляя и утверждая ощущение принадлежности к израильской нации. К другим способам символического установления транслокальных и транскультурных связей относятся приобретение предметов, выступающих репрезентацией чьей-то родины, например особых продуктов питания или религиозной атрибутики, при одновременном участии в привычных занятиях и социальных обменах в этом изменчивом и многогранном культурном пространстве.

Для завсегдатаев автовокзала и людей, которые приходят сюда за покупками, опыт прослушивания музыки всегда сопровождается физическим движением: либо прочь от звука, либо в его направлении в качестве реакции на его репрезентационное значение. Как отмечает Хэнкинс, мигранты конструируют пространство и его социальность, когда движутся в направлении определенных звуков или прочь от них, собираются вместе или что-то покупают в определенных местах и не делают это в других точках. Самое главное, утверждает Хэнкинс, что именно благодаря этим звуковым репрезентациям и «звуковому пейзажу покупатели и посетители автовокзала фактически перемещаются во времени и пространстве в другую часть таханы, чтобы реализовать собственные культурные особенности» (Hankins 2013: 298). Все это выглядит так, будто своими телодвижениями люди создают врéменную транслокальность, которая может быть преходящей или постоянной в зависимости от стабильности социальных отношений, устойчивости культурной группы и прочности их транснациональных сетей.

Звук в этом контексте способен не только воздействовать на людей и приводить в движение их тела, но и изменять их сознание, указывает Хэнкинс. Этот анализ аффективной и телесной силы музыки в создании нового типа пространства, которое обеспечивает этническую солидарность и в то же время используется для выражения ощущения израильской идентичности, добавляет еще один аспект к концептуальному осмыслению феномена транслокального пространства. Подобно тому как музыкальное соревнование сальсы и кумбии на рынке на Мур-стрит вносит свою лепту в конструирование латиноамериканской идентичности, звуковая этнография, описанная Хэнкинс, дает детализированное объяснение того, как музыка может притягивать и отталкивать слушателей и задавать контуры их перемещений.

Тахана Мерказит как транслокальное пространство

Главный автовокзал Тель-Авива является для многих его посетителей транснациональным социальным и когнитивным полем, а заодно выступает в качестве транслокального пространства, которое одновременно воплощает различные культурные пространства для множества людей, проводящих время в этом месте. Однако окончательное суждение о том, является ли автовокзал транслокальным пространством, зависит от восприятия и опыта, а также от воплощенных практик тех, кто здесь обитает и работает. Хэнкинс в своем анализе звуковой среды представляет этнографические свидетельства наличия еще одной важной нити, которая одновременно привязывает людей и к израильскому контексту, и к тем многочисленным местам, откуда они приехали. Понимание роли, которую играет музыка в создании транслокального пространства, дополняет выводы, сделанные в исследовании рынка на Мур-стрит, о том, что еда, язык, материальная культура и социальные отношения имеют решающее значение для производства такого типа пространства. Данные, полученные в ходе исследования автовокзала Тель-Авива, демонстрируют, что громкие звуки сальсы и кумбии на рынке на Мур-стрит также выступают одним из аспектов формирования солидарности латиноамериканских мигрантов.

С другой стороны, случай рынка на Мур-стрит подчеркивает, что телесные перемещения посетителей включены в транслокальность этого места. Хэнкинс также считает, что движения людей являются одной из составляющих витальности главного автовокзала Тель-Авива, уделяя особое внимание тому, как музыка воздействует на маршруты перемещений и местá, где собираются люди. Спонтанно возникающие группы представителей израильских меньшинств и неграждан, а также израильтян, не принадлежащих к меньшинствам, играют важную роль в производстве транслокальности, поскольку они преодолевают этнические, языковые и «паспортные» барьеры. Вопросы о том, помогают ли завсегдатаи автовокзала друг другу в поиске работы, оказывают ли они взаимную поддержку в части финансов и других социальных и экономических ресурсов, остаются без ответа. Роль торговцев в организации этих процессов, в особенности при помощи музыки, продажи предметов, обладающих культурной спецификой, и других символических практик, представляется очевидной. Однако непонятно, включены ли торговцы, работающие на автовокзале (на «сером рынке» или в постоянных точках), в сетевые социальные связи, которые осуществляют сбор и распределение агентов (Hankins 2013). Играют ли отношения между торговцами и покупателями некую роль в социальной солидарности работников и покупателей на вокзале, сопоставимую с тем, как такие же отношения укрепляют социальные связи и транснациональные сети на рынке на Мур-стрит? Для ответа на этот вопрос необходимо дальнейшее исследование.

Основное внимание в этой главе было уделено особенностям глобализации, связанным со сжатием времени и пространства, и возможностям, которые открываются благодаря транслокальному пространству. Однако с самого начала важно не делать допущение, что силы, создающие транслокальность, являются благотворными или непременно позитивными, что эти силы неспособны на физическое уничтожение мест, наделенных смыслом и жизненным потенциалом. Например, многие никарагуанцы, собиравшиеся в парке Сентраль в Сан-Хосе, о котором шла речь в главе 3, были вынуждены покинуть его из‐за насилия, войны и экономических лишений. Пространство парка Сентраль, как и рынок на Мур-стрит для латиноамериканцев Бруклина, стало для никарагуанцев средоточием их социальности, обменов, языка, ностальгии и музыки. Взятое во временном и пространственном аспектах, оно представляет собой транслокальное пространство, где происходят семейные встречи (нередко при посредничестве смартфонов и текстовых сообщений), участники которых вспоминают, объединяют и проживают локализованные множеством способов биографии никарагуанцев.

В пространстве главного автовокзала Тель-Авива точно так же отражаются насилие, страх, нищета и этническая дискриминация, которые заставили многих беженцев и людей, просящих о предоставлении убежища, а также гастарбайтеров из Африки и Азии приехать в Израиль в поисках крова и работы. «Домашняя» атмосфера и общая идентичность людей в пределах автовокзала в совокупности с его транслокальным потенциалом формируют место для передышки, признания и заботы. Между отдельными группами возникают новые отношения, даже несмотря на то что их жизнь по-прежнему проходит на расстоянии друг от друга в собственных пространственных и социальных границах. Разумеется, этот транслокальный потенциал может восприниматься как временное решение проблемы фрагментации повседневных практик и привычных занятий этих семей, а также проблемы насилия, нарушившего их жизнь. В то же время, как утверждается в исследовании Бран (Brun 2001) о перемещенных лицах, транслокальное пространство содержит момент агентности и нахождения в обоих мирах, поэтому оно имеет конкретное место, воплощено и в момент нахождения в нем является безопасным. В нашем все более глобализированном и фрагментированном мире транслокальные пространства играют важную роль, однако их предназначение заключается не в том, чтобы скрывать трудности и неравенство, порождаемые транснациональной миграцией, а в том, чтобы представлять образ будущего. Транслокальность и транслокальное пространство являются концептуализациями, которые потенциально способны выражать преемственность социальной и культурной идентичности, ощущение личной власти, появление новых политических практик, расширение публичной сферы – и способствовать всему этому.