Будда говорит, что так же, как у великого океана есть лишь один вкус — вкус соли, и в этом Учении и дисциплине есть лишь один вкус — вкус Освобождения. Вкус Освобождения, который пронизывает Учение Будды, — это вкус духовного освобождения, которое с буддийской точки зрения означает освобождение от страдания. В процессе следования к избавлению от страдания, медитация является средством зарождения внутреннего Пробуждения, необходимым для этого Освобождения. Методы медитации, которые описываются в буддийской традиции тхеравады, опираются на опыт самого Будды, который накапливался у него в ходе следования к Просветлению. Они направлены на то, чтобы воспроизводить в ученике, который их применяет, точно такое же Просветление, которое сам Будда достиг, когда сел под дерево Бодхи, т. е. Пробуждение к четырем Истинам благородного.

Различные темы и методы медитации, описывающиеся в буддийских текстах тхеравады — в Палийском каноне и комментариях к нему, — делятся на две взаимосвязанные системы. Одна называется развитием безмятежности (саматха-бхавана), а другая — развитием прозрения (випассана-бхавана). Первая также называется развитием сосредоточения (самадхи-бхавана), а вторая — развитием мудрости (панна-бхавана). Практика медитации безмятежности направлена на развитие умиротворенного и сосредоточенного, цельного ума, как средства для переживания внутреннего покоя и как основания для мудрости. Практика медитации прозрения направлена на достижение непосредственного понимания действительной природы явлений. Из этих двух развитие прозрения рассматривается в буддизме как важнейший ключ к освобождению, прямое противоядие от неведения, которое находится в основании ограниченности и страдания. И тогда как медитация безмятежности считается общей для буддийской и не-буддийской созерцательных дисциплин, медитация прозрения рассматривается как уникальное открытие Будды, исключительная особенность его пути. Но поскольку развитие прозрения предполагает некоторую степень сосредоточения, которую позволяет достичь медитация безмятежности, развитие безмятежности также занимает важное место в буддийском медитативном процессе. Вместе эти два вида медитации позволяют сделать ум подходящим инструментом для достижения Просветления. С этим умом, объединенным (сведенным воедино) в результате развития безмятежности, а также отточенным и ясным благодаря развитию прозрения, медитирующий может беспрепятственно следовать к достижению прекращения страдания, ниббане.

Ключевой для обеих этих систем медитации, хотя и принадлежа по сути аспекту безмятежности, является серия медитативных достижений, называющихся джханами. Хотя переводчики предлагают различные интерпретации этого термина — расплывчатое «размышление», вводящий в заблуждение «транс», двусмысленная «медитации» и пр., — мы предпочитаем оставлять это слово без перевода, чтобы его смысл проявился исходя из соответствующих контекстов его применения. И из них становится ясно, что джханы — это состояния глубокого объединения ума, которое является результатом сосредоточения ума на едином объекте с такой силой внимания, что происходит полное поглощение объектом (погружение в объект). В ранних суттах говорится о четырех джханах, которые обозначаются просто в соответствии с номером занимаемого ими расположения в порядке следования: первая, вторая, третья и четвертая джханы. В суттах, где эти четыре джханы часто встречаются, каждая из них описывается стандартной формулой, которые мы позже рассмотрим в деталях.

Важность джхан на буддийском пути можно легко оценить исходя из того, насколько часто они упоминаются в суттах. Джханы занимают важное место как в собственных переживаниях Будды, так и в его наставлениях ученикам. В детстве, участвуя в ежегодном празднестве вспашки, будущий Будда внезапно погрузился в первую джхану. Именно это воспоминание из детства — через много лет, после бесплодных аскетических поисков, во время глубочайшего уныния — открыло для него путь к просветлению (М.i, 246-47). После того как Будда сел под дерево Бодхи, он погрузился в четыре джханы непосредственно перед тем, как его ум обратился к тройному знанию, которое привело его к Просветлению (М.i, 247-49). На всем протяжении его активности эти четыре джханы оставались «его небесными обителями» (D.iii, 220), которые он посещал для того, чтобы счастливо жить здесь и сейчас. Его понимание загрязнения, очищения, а также пребывание в этих джханах и других медитативных свершениях являются одной из десяти сил татхагаты, которая позволяет ему поворачивать беспримерное Колесо Учения (М.i, 70). Непосредственно перед своим Уходом Будда стал входить в джханы, в прямом и обратном порядке; сам же его Уход произошел из четвертой джханы (D.ii, 156).

В суттах можно видеть, что Будда постоянно призывает своих учеников развивать джханы. Четыре джханы обязательно входят в полный курс духовной практики, пред писанной для учеников[1]. Они фигурируют в этой практике как дисциплина высшего сознания (адхичиттасиккха), правильное сосредоточение (самма-самадхи) благородного восьмеричного пути, а также способность и сила сосредоточения (самадхи-индрия, самадхи-бала). Хотя и можно найти колесницу, в которой практикуется лишь одно прозрение, однако указывается на то, что этот путь не легкий, не имеющий поддержки мощной безмятежности, имеющейся в распоряжении у практикующего джхану. Тогда как путь того, кто достиг джхан, представляется сравнительно более легким и приятным (A.ii, 150-52). Иногда Будда даже образно описывает четыре джханы как разновидность ниббаны. Он называет их непосредственно видимой ниббаной, действующей ниббаной, ниббаной здесь и сейчас (A.iv, 453-54).

Чтобы достичь джхан, медитирующий должен начать с устранения неблаготворных состояний ума, которые мешают внутренней собранности и обычно группируются вместе как пять препятствий (панчаниварана): чувственное желание, зломыслие, леность и апатия, беспокойство и тревога, а также сомнение[2]. Погружение в свой объект достигается благодаря пяти противоположным состояниям ума — приложение ума, поддержание ума, восторг, счастье и однонаправленность[3], — которые называются факторами джханы (джханангани), поскольку они, как определяющие компоненты, поднимают ум на уровни первой джханы и остальных.

После достижения первой джханы ревностный практикующий может переходить на более высокие джханы благодаря устранению грубых факторов в каждой из них. За пределами четырех джхан находится еще одна группа из четырех более высоких состояний, на которых происходит дальнейшее углубление элемента безмятежности. Этими достижениями являются основание безграничного пространства, основание безграничного сознания, основание ничто и основание ни восприятия, ни не восприятия[4]. В палийских комментариях они называются четырьмя нематериальными джханами (арупаджхана), тогда как четыре предшествующих состояния называются для ясности четырьмя тонкоматериальными джханами (рупаджхана). Часто эти две группы объединяются вместе под общим названием восьми джхан, или восьми достижений (аттхасамапаттьё).

Четыре джханы и четыре нематериальных достижения вначале появляются как мирские состояния глубокой безмятежности, относящиеся к предварительной стадии буддийского пути, и на этом уровне они помогают сформировать основу сосредоточения, которая необходима для возникновения мудрости. Но эти четыре джханы снова возникают на следующей стадии, во время развития пути, при непосредственной связи с освобождающей мудростью, и далее они называются запредельными (надмирскими) (локуттара) джханами. Эти запредельные джханы являются уровнями сосредоточения, относящимися к четырем степеням просветленного переживания, называющимися запредельными путями (магга), а также следующим из них стадиям освобождения, четырем плодам (пхала).

В итоге, даже после достижения полного освобождения, мирские джханы могут еще оставаться как достижения, доступные полностью освобожденному индивидууму, как часть его беспрепятственного созерцательного переживания.

Великий буддийский комментатор Буддхагхоша соотносит палийское слово «джхана» (скт. дхьяна) с двумя глагольными формами. В первом случае речь идет об этимологически корректной деривации от глагола джаяти, означающего «думать» или «медитировать». Во втором случае скорее речь идет об образной деривации от глагола джапети, означающего «сжигать», которая больше направлена на раскрытие функции. Он объясняет, что в данном случае «происходит сжигание противоположных состояний, и поэтому является джханой» (Vin.A. i, 116), подразумевая, что джхана «сжигает», или разрушает, загрязнения ума, препятствующие развитию безмятежности и прозрения.

В том же самом месте Буддхагхоша говорит, что джхана обладает характерным признаком созерцания (упанидджхана). Созерцание, утверждает он, состоит из двух частей: созерцание объекта и созерцание характеристик явления. Первое осуществляется посредством восьми достижений безмятежности вместе с приближениями к ним, поскольку в них созерцается объект, используемый в качестве основы для развития сосредоточения. Поэтому в основном направлении палийского представления медитации данные достижения называются «джханой». Но Буддхагхоша также допускает, что термин «джхана» может условно распространяться и на прозрение (випассана), пути и плоды, на том основании, что они выполняют функцию созерцания характеристик вещей, трех признаков непостоянства, страдания и отсутствия самости, в случае прозрения, и ниббаны, в случае путей и плодов.

Если коротко, то двойное значение джханы как «созерцания» и «сжигания» может быть связано с медитативным процессом следующим образом. Благодаря фиксации ума на объекте медитирующий ослабляет и устраняет низшие качества ума, такие как пять препятствий, а также способствует развитию более высоких качеств, таких как факторы джханы, которые приводят ум к полному погружению в объект. И затем, благодаря созерцанию характеристик явлений при помощи прозрения, медитирующий в итоге достигает запредельной джханы четырех путей, посредством которой он сжигает загрязнения и достигает освобождающего переживания плодов.

В лексиконе буддийской медитации слово «джхана» тесно связано с другим словом «самадхи», которое обычно интерпретируется как «сосредоточение». Слово «самадхи» происходит от префиксного глагольного корня сам-а-дха, означающего «собирать» или «объединять», таким образом подразумевая сосредоточение, или объединение ума. Слово «самадхи» почти равнозначно слову «саматха», безмятежность, хотя последнее происходит от другого корня — «сам», означающего «успокоение».

В суттах самадхи определяется как однонаправленность ума (читтассэкаггата) (М.i, 301), и это определение точно воспроизводится в абхидхамме, где однонаправленность рассматривается как отдельный ментальный фактор, присутствующий в каждом состоянии сознания и выполняющий функцию объединения ума с его объектом. С этой строго психологической позиции самадхи может присутствовать как в неблаготворных состояниях сознания, так и в благотворных или нейтральных.

В своей неблаготворной форме оно называется «ошибочным сосредоточением (миччхасамадхи)», а в своей благотворной форме — «верным сосредоточением (саммасамадхи)».

Однако в описаниях медитативной практики самадхи сводится к однонаправленности ума (Vism. 84–85; РР. 84–85). И здесь мы можем понять из контекста, что это слово означает лишь благотворную однонаправленность, вовлеченную в осознанное превращение ума в более высокий уровень покоя. Таким образом, Буддхагхоша этимологически разъясняет самадхи как «центрирование сознания и того, что ему сопутствует, ровно на единый объект… состояние, на основании которого сознание и сопутствующие ему события ума остаются (удерживаются) ровно на этом единственном объекте, без отвлечения и рассеяния» (Vism. 84–85; РР. 85).

И хотя комментатор стремится к последовательности и логичности, в палийской литературе, посвященной медитации, слово «самадхи» используется с различной степенью конкретизации его значения. В самом узком смысле, как и в определении Буддхагхоши, оно означает определенный ментальный фактор, ответственный за сосредоточение ума, а именно однонаправленность. В широком же смысле оно может означать состояния объединенного (собранного) сознания, которое происходит из усиления сосредоточения, то есть медитативных достижений безмятежности и приводящих к ним стадий. И еще в более широком смысле слово «самадхи» может прилагаться к методу практики, применяемому для выработки и развития этих очищенных состояний сосредоточения, в данном случае аналогичных развитию безмятежности.

Именно во втором случае самадхи и джхана имеют самое близкое значение. Будда описывает верное сосредоточение как четыре джханы (D.ii,3i3), благодаря которому сосредоточение может прийти к медитативным достижениям осуществления джхан. Но хотя значения джханы и самадхи могут перекрываться, определенные их подразумеваемые и контекстуальные различия не позволяют безусловно идентифицировать эти два термина. Согласно такому пониманию, самадхи может быть сужено до обозначения лишь одного ментального фактора, наиболее выделяющегося в джхане, а именно однонаправленности, тогда как слово «джхана» следует рассматривать как обозначающее это состояние сознания во всей его полноте или, по крайней мере, всю группу ментальных факторов, которые выделяют (характеризуют) это медитативное состояние как джхану.

Во вторую очередь, когда самадхи рассматривается в более широком смысле, то оно предполагает более обширный круг связей, чем джхана. В палийской комментаторской традиции говорится о трех уровнях самадхи: предварительное сосредоточение (парикамма-самадхи), которое формируется в результате начальных усилий медитирующего, фокусирующего свой ум на объекте медитации; сосредоточение приближения (упачарасамадхи), которое отмечается устранением пяти препятствий, манифестацией факторов джханы и проявлением сияющей ментальной копии медитативного объекта, называющейся аналогичным признаком (патибхаганимитта); и сосредоточение погружения (аппанасамадхи) — полное погружение ума в свой объект в результате окончательного созревания факторов джханы[5].

Сосредоточение погружения состоит из восьми достижений, четырех нематериальных достижений. И именно в них джхана и самадхи совпадают. Однако самадхи все же имеет более широкие границы, чем джхана, поскольку оно включает не только сами джханы, но также и два предварительных (подготовительных) уровня сосредоточения, которые ведут к ним. Кроме того, самадхи также охватывает и иной вид сосредоточения, называющийся моментальным сосредоточением (кханикасамадхи), подвижную стабилизацию ума, появляющуюся в ходе прозревающего созерцания проходящего течения явлений.

Джханы не возникают из ничего, они возникают на основании правильного поведения. Они созревают, лишь когда подпитываются тем, что способствует их развитию. Поэтому перед началом медитации устреМ.iяющиеся к джханам должен подготовить почву для этой практики, выполняя определенные предварительные требования. Вначале он должен стараться очистить свою нравственность, избавиться от внешних препятствий для практики, а также принять руководство опытного учителя, который будет назначать ему подходящий медитативный объект, а также разъяснять методы практики. После изучения ученик должен найти подходящее место для практики и усердно стремиться к достижению успеха в ней. В следующей главе мы рассмотрим по порядку все предварительные этапы, которые должны быть пройдены перед началом развития джханы.

Ученик, который устреМ.iен к достижению джхан, прежде всего должен заложить прочное основание дисциплины нравственности. По некоторым глубоким психологическим причинам нравственная чистота является совершенно необходимой для продвижения в медитации. Она прежде всего необходима для избавления от опасности угрызения совести, ноющего ощущения вины, которое появляется, когда игнорируются или сознательно нарушаются базовые принципы морали. Неукоснительное соблюдение правил добродетельного поведения защищает медитирующего от этой опасности разрушения внутреннего покоя, а также вызывает радость и счастье, когда он размышляет о чистоте своего поведения (A.v, 1–7).

Вторая причина, по которой нравственное основание необходимо для медитации, следует из понимания цели сосредоточения. Сосредоточение в буддийской дисциплине направлено на формирование основания для мудрости, посредством очищения ума от рассеивающего влияния осквернений. Но для того, чтобы сосредоточение служило эффективной борьбе с загрязнениями, вначале должны быть остановлены их грубые телесные и вербальные выражения. Безнравственные поступки всегда мотивируются такими загрязнениями как жадность, ненависть и заблуждение. И когда индивидуум действует, нарушая нормы морали, он возбуждает и усиливает именно те самые ментальные факторы, которые медитативная практика должна устранить. Поэтому он попадает под перекрестный огонь несовместимых с нравственностью вещей, которые делают его попытки очистить ум неэффективными. Единственный способ, которым можно не допустить крушения в его стреМ.iении очистить ум от более тонких загрязнений, — это не позволять неблаготворным внутренним импульсам проявляться вовне в грубой форме негативных телесных и вербальных действий. Лишь когда индивидуум устанавливает контроль над внешним проявлением загрязнений, он может обратиться к ним внутри себя как к одержимостям ума, которые возникают в процессе медитации.

Практика нравственности и дисциплины состоит из воздержания от безнравственных поступков тела и речи, а также из соблюдения этических норм, которое способствует покою внутри нас и гармонии в отношении с другими. Базовый кодекс нравственности и дисциплины, которому Будда наставлял своих последователей-мирян, состоит из пяти предписаний: воздерживаться от убийства, от воровства, от сексуальных злоупотреблений, ото лжи и от опьянения алкоголем и наркотиками. Эти главные ограничения являются минимальными этическими обязательствами для всех следующих буддийскому пути, в рамках которых может происходить относительно приеМ.iемое развитие медитации. Однако же тем, кто стремится достичь высших ступеней джхан, а также следующим дальше по пути, ведущему к уровням освобождения, рекомендуется принять на себя более полный набор нравственных и дисциплинарных ограничений, которые связаны с отречением. В раннем буддизме однозначно делается упор на ограничениях в мирской жизни, чтобы следовать этому пути во всей его полноте и совершенстве. В текстах снова и снова говорится, что мирская жизнь является ограниченной, как «пыльна дорога страстей», тогда каре жизнь монаха подобна открытому пространству. Таким образом, ученик, который искренне намеревается быстро прийти к ниббане, сможет это сделать, лишь когда внешние обстоятельства позволят ему оставить мирскую жизнь, т. е. когда он «сбривает волосы и бороду, облачается в желтые одежды, покидает свой дом и становится нищим (бездомным)» (М.i, 179).

Упражнение в нравственности для монахов бхиккху были приведены в систему, называющуюся четырехчастным очищением нравственности (чатупарисуддхисила)[6]. Первым компонентом в этой системе, ее становым хребтом, является дисциплина воздержания в соответствии с правилами пратимоккхи, кодекса, или монашеского устава из 227 тренировочных предписаний, провозглашенных Буддой для того, чтобы можно было регулировать поведение сангхи. Каждое из этих правил определенным образом направлено на то, чтобы было проще контролировать загрязнения и побуждать к образу жизни, который характеризуется непричинением вреда, удовлетворенностью и простотой. Второй аспект монашеской нравственной дисциплины состоит в воздержании от чувств (т. е. сдержанности), благодаря которому монах поддерживает бдительное наблюдение за своим умом, когда он вступает в контакт с чувствами, чтобы не зарождать как желание по отношению к доставляющим желания объектам, так и отвращение по отношению к неприятным. Третьим аспектом является то, что монах живет на чистые средства к существованию, получая свое основное имущество, такое как одежда, пища, жилище и лекарства, в соответствии со своим видом деятельности. Четвертым фактором нравственности и дисциплины является правильное использование необходимых вещей, то есть монах должен думать о цели, для чего он использует свои вещи, а также он должен применять их лишь для того, чтобы поддерживать свое здоровье и достаточный комфорт, а не для роскоши и наслаждений.

После установления основания в виде очищенной нравственности приступающему к медитации рекомендуется избавиться от любых внешних препятствий (палибодха), которые могли бы помешать его усилиям придерживаться созерцательного образа жизни. Всего насчитывается десять этих препятствий: жилище, которое становится препятствием, поскольку вы вынуждены за ним ухаживать и обустраивать; эмоциональные отношения с семьей, родственниками или благодетелями, которые мешают духовному развитию; приобретения, которые могут ограничить обязательствами перед теми, кто помог их получить; категория учеников, которых необходимо наставлять; работа, которая требует времени и внимания; путешествия; близкие родственники, родители, учителя, воспитанники и близкие друзья; болезни; изучение текстов; а также сверхъестественные способности, которые препятствуют прозрению (Vism. 90–97; РР. 91–98).

Этот практический путь, ведущий к джханам, является не легким путем, на котором требуются выверенные техники и искусность в преодолении подстерегающих на нем опасностей. Знание того, как достигать джхан, передавалось по линии учителей, начиная с тех, которые были современниками самого Будды. Начинающему медитировать дается совет воспользоваться этой живой традицией накопленного знания и опыта, покровительством компетентного учителя, обычно называющимся «благим другом (кальянамитта)», который может предоставить свое руководство и мудрые советы, опирающиеся на личные достижения в практике и опыт. Благодаря способности проникать в чужие умы, своим наблюдениям и опросам этот учитель определяет способности своего нового ученика, а затем избирает подходящую для него медитацию.

Различные объекты медитации, которые Будда предписывал для развития безмятежности, были собраны в комментариях в виде группы, называющейся «сорок камматтхана». Это слово буквально означает место для работы и применяется к объекту медитации как месту, в котором практикующий работает над медитацией. Сорок объектов медитации разделяются на семь категорий, которые перечисляются в Висуддхимагге: десять касин, десять видов нечистоты, десять памятований, четыре чудесных пребывания, четыре нематериальных состояния, одно восприятие и одно определение[7].

Касина является приспособлением, представляющим собой определенное качество, используемое как опора для сосредоточения. Десять касин — это материальные элементы: зеМ.iя, вода, огонь и воздух; четыре цвета: синий, желтый, красный и белый; касина света и касина ограниченного пространства. Касиной может быть либо естественно появляющаяся форма элемента, либо выбранный цвет, специально изготовленное приспособление, такое как диск, который медитирующий может использовать на свое усмотрение в помещении для медитации.

Десять видов нечистоты — это десять стадий разложения трупа: распухший, багровый, гноящийся, разрезанный, изгрызенный, разбросанный, разломанный и разбросанный, кровоточащий, наполненный червями и сухой скелет. Главная цель этих медитаций состоит в сокращении чувственных желаний посредством достижения отчетливого ощущения отвращения к телу.

Десять памятований — это памятования Будды, Дхармы, Сангхи, нравственности (дисциплины), щедрости и божеств, внимательность к смерти, внимательность к телу, внимательность к дыханию и памятование о покое. Первые три являются благоговейными созерцаниями высших качеств Трех драгоценностей; следующие три — это созерцания двух главных буддийских добродетелей и обитающих в небесных мирах божеств, которые главным образом предназначены для тех, кто все еще устреМ.iен к высшим рождениям. Внимательность по отношению к смерти является размышлением о ее неизбежности и постоянное приложение усилия к духовному развитию. Внимательность к телу предполагает мысленное препарирование тела на тридцать две части, которое производится для того, чтобы увидеть его непривлекательность. Внимательное наблюдение за дыханием является осознаванием вдоха и выдоха, и, вероятно, самым основополагающим из всех объектов буддийской медитации. Памятование о покое является размышлением о качествах ниббаны.

Четыре чудесных пребывания (брахмавихара) — это развитие безграничной любящей доброты, сострадания, благожелательной радости и невозмутимости (равностности). Эти медитации также называются «неизмеримыми (аппаманна)», поскольку они развиваются по отношению ко всем существам без исключения.

Четыре нематериальных (бесформенных) состояния являются основой безграничного пространства, основой безграничного сознания, основой ничто и основой ни восприятия, ни не восприятия. Эти объекты приводят к соответствующим медитативным достижениям, нематериальным джханам.

Одним восприятием является восприятие отвращения к пище. Одним определением является определение четырех элементов, то есть разложение материального тела на элементарные составляющие твердости, текучести, тепла и колебания.

Эти сорок объектов медитации рассматриваются в комментаторских текстах с двух важных точек зрения — способности приводить к различным уровням сосредоточения и пригодности для различных способностей (темпераментов). Не все объекты медитации одинаково эффективные в приведении к глубоким уровням сосредоточения. Они прежде всего разделяются на основании их способности производить лишь сосредоточение приближения или же полное погружение. И те, что могут приводить к погружению, далее разделяются согласно их способности приводить к различным уровням джханы.

Из этих сорока объектов есть десять, которые могут производить лишь сосредоточение приближения: восемь памятований — то есть все, кроме внимательности к телу и внимательного наблюдения за дыханием, — плюс восприятие отвращения по отношению к пище и определение четырех элементов. Причина этого состоит в том, что они связаны с различными качествами, а также предполагают активное применение рассудочного мышления, что не позволяет выйти за пределы приближения. Все остальные тридцать объектов могут приводить к погружению.

Десять касин и внимательное наблюдение за дыханием, благодаря их простоте и отсутствию мыслительных конструкций, могут приводить ко всем четырем джханам. Десять видов нечистоты и внимательное наблюдение за телом могут приводить лишь к первой джхане, из-за своей ограниченности, поскольку ум может удерживать эти объекты благодаря применению мышления (витакка), которое отсутствует во второй и более высоких джханах. Первые три чудесные пребывания могут приводить к трем нижним джханам, но не к четвертой, поскольку они возникают в связи с приятными ощущениями, тогда как чудесное пребывание невозмутимости появляется лишь на уровне четвертой джханы, где господствует нейтральное ощущение. Четыре нематериальных состояния приводят к соответствующим нематериальным джханам.

Эти сорок объектов также разделяются соответственно тому, для какого типа характера они подходят. Шестью главными типажами индивидуумов являются жадные, ненавидящие, заблуждающиеся, верующие, разумные и теоретизирующие. Эта упрощенная типология принимается исключительно как установочная, на практике допуская различные оттенки и комбинации. Десять видов нечистоты и внимательного наблюдения за телом, очевидно предназначенные для ослабления чувственного желания, подходят для тех, у кого преобладает жадность. Восемь объектов — четыре чудесных пребывания и четыре цвета касин — подходят для тех, у кого в характере преобладает ненависть. Внимательное наблюдение за дыханием подходит для тех, у кого в характере преобладает заблуждение и теоретизирование. Первые шесть памятований подходят для тех, у кого преобладает верование. Четыре объекта — наблюдение за смертью, памятование покоя, определение четырех элементов и восприятие отвращения к пище — особенно эффективны для тех, у кого в характере преобладает разум. И оставшиеся шесть касин, а также нематериальные состояния подходят для всех видов темпераментов. Кроме того, размер касин должен быть уменьшен для тех, у кого преобладает теоретизирование, а также увеличен для заблуждающихся.

Затем Буддхагхоша дает дополнительное пояснение, чтобы не допустить недопонимания. Он утверждает, что такая градация темпераментов делается на основании прямой противоположности и полного соответствия, и что на самом деле нет такой благотворной формы медитации, которая бы не устраняла загрязнения и не усиливала бы благотворные ментальные факторы. Таким образом, отдельным практикующим может быть рекомендовано медитировать на нечистоту, чтобы избавить ся от желаний; на любящую доброту, чтобы избавиться от ненависти; на дыхание, чтобы пресечь рассудочное мышление; а также на непостоянство, чтобы устранить самомнение «Я» (A.iv, 358).

Учитель назначает такой объект медитации для своего ученика, который подходит для его характера, а также разъясняет методы его освоения. Он может учить этому постепенно того, кто будет оставаться в непосредственной близости, или же он может объяснить все детали для того, кто собирается практиковать где-нибудь в другом месте. И если ученик не будет оставаться со своим учителем, то он должен очень внимательно выбирать подходящее место для медитации. В текстах часто упоминаются восемнадцать видов монастырей (мест для медитации), которые не подходят для развития джханы: большой, новый или ветхий монастырь, располагающийся недалеко от дороги, с прудом, с листьями, с цветами или плодами, куда стремятся много людей, располагающийся в городе, среди пиломатериалов, там, где спорят, в порту, на границе земель, в приграничной полосе, там, где обитают привидения, а также в местах, недоступных для учителя. (Vism. 118–121; РР122-125).

Факторы, которые делают место благоприятным для медитации, были отмечены самим Буддой. Подходящее место не должно находиться слишком далеко или слишком близко от поселения, где собираются подаяния, а также иметь свободный доступ; оно должно быть тихим и уединенным; там не должно быть сильных ветров, вредных насекомых и зверей; должна быть возможность получать все необходимое для жизни; а также в это место должны иметь возможность приходить опытные учителя и духовные друзья, которые могут помогать советом, когда возникают проблемы в медитации (A.v, 15). В суттах Будда чаще всего рекомендует уединенные места в лесу, у подножия дерева, на горе, в расщелине, в пещере, на кладбище, в лесистых долинах, на открытом воздухе или же на копне соломы, как благоприятствующие джханам (М.i, 181). Найдя подходящее для пребывания в нем место и устроившись там, ученик должен поддерживать точное соблюдение правил дисциплины, он должен довольствоваться самым необходимым, тренироваться контролировать свои органы чувств, быть внимательным и замечать все свои действия, а также усердно практиковать медитацию в соответствии с наставлениями. Именно в это время он впервые сталкивается с серьезными вызовами своей созерцательной жизни, вступая в борьбу с пятью препятствиями.

Достижение любой джханы происходит благодаря двойному процессу развития. С одной стороны, должны быть исключены препятствующие им отбрасываемые (устраняемые) факторы, а с другой, должны быть обретены формирующие факторы обладания. Те и другие упоминаются в стандартной формуле для первой джханы, где в первой фразе говорится об отбрасывании препятствий, после чего перечисляются факторы джханы:

Пятью препятствиями (панчаниварана) являются чувственное желание, враждебность, леность и апатия, беспокойство и тревога, а также сомнение. Эта группа, которую Будда использует для рассмотрения препятствий в медитации, получает свое название «пять препятствий», поскольку эти пять ограничивают и сковывают ум, препятствуя развитию медитации в двух сферах безмятежности и прозрения. По этой причине Будда называет их «препятствиями, помехами, искажениями ума, которые ослабляют мудрость» (S.v, 94).

Препятствия чувственного желания (камачанда) описываются как желание «пяти нитей чувственного желания», то есть приятных форм, звуков, запахов, вкусов и прикосновений. Они варьируются от некоторого интереса до мощной страсти. Препятствие враждебности (бьяпада) означает чувство отвращения по отношению к ненравящимся индивидуумам или вещам. Оно может варьироваться от легкого раздражения до всепоглощающей ненависти. Таким образом, два этих препятствия соответствуют первым двум коренным загрязнениям жадности и неприятия. Третье коренное загрязнение — заблуждение — не выделяется отдельно среди препятствий, но находится в основании оставшихся трех.

Леность и апатия является составным препятствием, состоящим из двух компонентов: лености (тхина), которая является вялостью, инертностью или скованностью ума, а также апатии (миддха), которая является праздностью или сонливостью. Беспокойство и тревога — это также составное препятствие, состоящее из беспокойства (уддхачча), которое описывается как возбужденность, волнение или смятение, а также тревоги (куккучча), связанной с чувством вины, возникающим вследствие нарушения нравственных норм. И, наконец, препятствие сомнения (вичикичча) описывается как неуверенность относительно Будды, Дхаммы, Сангхи и практики.

Будда предлагает две серии сравнений, чтобы проиллюстрировать вредные последствия этих препятствий. В первой пять препятствий сравниваются с пятью видами бед: чувственное желание подобно долгам, враждебность подобна недугу, леность и апатия подобны заточению в тюрьме, беспокойство и тревога подобны рабству, и сомнение подобно блужданию в пустыне. Избавление от препятствий сравнивается со снятием долгов, выздоровлением, выходом из тюрьмы, освобождением от рабства и достижением безопасного места (D.i, 71–73). Во второй серии эти препятствия сравниваются с тем, что мешает человеку с хорошим зрением видеть без искажения свое собственное отражение в чаше с водой. Чувственное желание подобно тому, как если бы вода в чаше была смешана с ярким красителем, враждебность подобна кипящей воде, леность и апатия подобны воде, покрытой ряской, беспокойство и тревога подобны ряби на поверхности воды, и сомнение подобно грязной воде. И так же как человек с хорошим зрением не может увидеть свое отражение в этих пяти видах воды, тот, чей ум охвачен этими пятью препятствиями, не узнает и не видит, что является его собственным благом, благом других или благом обоих (S.v, 121-24). Хотя есть множество загрязнений, которые препятствуют первой джхане, но только пять этих препятствий называются отбрасываемыми факторами. Причиной этого, согласно Висуддхимагге, является то, что эти препятствия особенно мешают джхане, и каждое из них определенным образом является помехой для способности ума сосредоточиваться.

Ум, который находится под влиянием пристрастий в результате алчности по отношению к различным объектам, не может сосредоточиваться на одном объекте, или же, будучи охваченным страстями, он не вступает на путь отбрасывания элемента чувственного желания. Охваченный враждебностью по отношению к объекту, он не возникает непрерывно. Обуреваемый леностью и апатией, он становится неповоротливым. Захваченный беспокойством и тревогой, он становится взволнованным и суетливым. Пораженный неопределенностью (сомнением), он не может следовать пути осуществления джханы. Таким образом, именно они называются факторами отбрасывания, поскольку особенно препятствуют джхане. (Vism. 146: РР. 152)

Также причиной сведения количества факторов отбрасывания первой джханы к пяти препятствиям является намерение сформировать прямое отношение между ними и пятью факторами этой джханы. Буддхагхоша утверждает, что здесь говорится об отбрасывании лишь пяти препятствий в связи с джханой по той причине, что эти препятствия являются прямыми врагами пяти факторов джханы, которые должны быть со временем полностью устранены и уничтожены.

Для подтверждения этой точки зрения комментатор цитирует отрывок, где демонстрируется однозначная связь между факторами джханы и препятствиями: однонаправленность противопоставляется чувственному желанию, восторг — враждебности, применяемое мышление — лености и апатии, счастье — беспокойству и тревоге, а поддерживаемое мышление — сомнению (Vism. 141; РР. 147)[8]. Таким образом, каждый фактор джханы рассматривается как обладающий конкретной задачей устранения определенного препятствия для джханы, и для соотнесения этих препятствий с пятью факторами джханы они обобщаются в виде схемы из пяти препятствий.

В этом стандартном отрывке с описанием достижения первой джханы говорится, что в нее вступает тот, кто «отрешен от чувственных удовольствий и отделен от неблаготворных состояний ума». В Висуддхимагте объясняется, что есть три вида отделения, соответствующих представленному контексту, а именно телесное отделение (каявивека), ментальное отделение (читтавивека) и отделение посредством подавления (виккхамбханавивека) (Vism. 140; РР. 145). Эти три термина отсылают к двум отдельным сериям комментаторских категорий. Первые две относятся к тройному расположению, состоящему из телесного отделения (изоляции), ментального отделения и «отделения от субстанции (упадхививека)». Первое означает физический отход от активной вовлеченности в общественную деятельность, как условие уединения с целью посвятить свое время и энергию духовному развитию. Второе, которое обычно предполагает наличие первого, означает отделение ума от втягивания в осквернения, результат которого эквивалентен, как минимум, сосредоточению на уровне приближения. Третье, «отделение от субстанции», — это ниббана, освобождение от элементов существования явлений.

Достижение первой джханы не зависит от третьего, которое является скорее результатом, а не предварительным условием. Но это требует физического уединения и отделения ума от загрязнений, и отсюда — телесной и ментальной изоляции. Третий тип отделения в данном контексте, отделение через подавление, относится к другой схеме, которая обычно обсуждается в связи с термином «отбрасывание (пахана)», а не «отделение (изоляция)». Этот вид отбрасывания, требующийся для достижения джханы, является отбрасыванием через подавление, что означает устранение препятствий при помощи сосредоточения, схожее с придавливанием ряски в пруду при помощи дуршлага[9].

Работа по преодолению пяти препятствий осуществляется посредством поэтапной тренировки (анупуббасиккха), которую Будда очень часто излагал в таких суттах как Саманнапхала-сутта и Чулахаттхипадопама-сутта. Поэтапная тренировка — это ступенчатый процесс, направленный на то, чтобы постепенно вести практикующего к освобождению. Эта тренировка начинается с дисциплины нравственности, соблюдения особых правил поведения, которые позволяют ученику контролировать наиболее грубые виды телесного и вербального дурного поведения, благодаря которым препятствия могут проявляться. При помощи дисциплины нравственности как основания, ученик практикует обуздание органов чувств. Он не цепляется за обычные проявления привлекательных вещей, но контролирует свои чувственные способности, и поэтому кажущиеся привлекательными или неприятными объекты больше не становятся основаниями для желания и отвращения. Затем, уже владеющий самоограничением, ученик развивает внимательность и различение (сати-сампаджанна) во всех своих активностях и положениях тела, исследуя все, что он делает, с ясным осознаванием, в соответствии с поставленной целью и целесообразностью. Кроме того, он развивает удовлетворенность тем минимумом одежды, пищи, бытовых условий и прочих вещей, которые у него имеются.

Завершив эту подготовку, ученик отправляется в уединенное место для развития джхан, и именно там он непосредственно сталкивается с пятью препятствиями. Для устранения препятствий необходимо, чтобы практикующий честно оценивал свой ум. И когда возникают страсти, враждебность и прочие препятствия, он должен видеть, что они присутствуют, а также ему необходимо исследовать условия, которые приводят к их возникновению, которые необходимо всячески избегать.

Медитирующий также должен знать, каковы противоядия для каждого из пяти препятствий. Будда говорит, что все препятствия возникают в результате неразумного рассмотрения (отношения) (ёнисо манасикара). Однако каждое препятствие имеет свое особое противоядие. И, таким образом, разумное рассмотрение неприятных аспектов этих вещей является противоядием от чувственного желания; разумное рассмотрение любящей доброты противодействует враждебности; разумное рассмотрение элементов приложения усилия, усердия и старания противодействует лености и апатии; разумное рассмотрение безмятежности ума устраняет беспокойство и тревогу; и разумное рассмотрение действительных качеств вещей устраняет сомнения (S.v, 105–106).

Отказавшись от алчности (то есть чувственных желаний) по отношению к этому миру, пребывая со свободным от желаний сердцем, очищают свой ум от страстей. Отказавшись от порока враждебности, пребывают без враждебности; благодаря дружелюбию и состраданию по отношению ко всем существам очищают свой ум от этого порока. Отказавшись от лености и апатии, пребывают свободными от лености и апатии, в переживании легкости; внимательно и ясно постигая, очищают свой ум от лености и апатии. Отказавшись от беспокойства и тревоги, пребывают без беспокойства; ум успокаивается внутри, очищаясь от беспокойства и тревоги. Отказавшись от сомнения, пребывают как вышедшие за пределы сомнения; и, освободившись от неуверенности относительно благотворных вещей, очищают свой ум от сомнения…

Кроме того, когда видят себя свободными от этих пяти препятствий, возникает радость; в том, кто радостен, возникает восторг; у того, чей ум приведен в восторг, тело успокаивается; тот, у кого тело успокаивается, чувствует счастье; а также счастливый ум находит сосредоточение. И тогда, отделенные от чувственных желаний и отделенные от неблаготворных состояний ума, вступают и пребывают в первой джхане, которая сопровождается применяемым и поддерживаемым мышлением, с восторгом и счастьем, которые рождаются из этого отделения. (D.i, 73–74)[10]

Первая джхана обладает пятью составляющими ее факторами: применяемое мышление, поддерживаемое мышление, восторг, счастье и однонаправленный ум. Четыре из них прямо упоминаются в формуле для джханы; пятый же — однонаправленность — отмечается в других местах сутт при рассмотрении самой идеи джханы. Эти пять состояний ума получают свои названия прежде всего соответственно тому, что они ведут ум от уровня обычного сознания к уровню джханы, и, во-вторых, потому, что они формируют первую джхану, а также дают ей ясное определение.

Эти факторы джханы вначале порождаются первыми усилиями медитирующего, сосредоточивающегося на одном из предписываемых объектов для развития джханы. Когда он фиксирует свой ум на предварительном объекте, таком как диск касина, в итоге достигается момент, когда можно воспринимать этот объект с закрытыми глазами так же ясно, как и с открытыми. Этот визуализируемый объект называется знаком изучения (уггаханимитта). Когда сосредоточиваются на этом знаке изучения, эти усилия приводят в действие зачаточные факторы джханы, которые набирают силу, становясь все более продолжительными и отчетливыми в результате усердной медитации. Эти факторы, будучи несовместимыми с препятствиями, ослабляют их, исключают и сдерживают. Благодаря непрерывной практике знак изучения порождает очищенную светящуюся копию себя, называющуюся «дублирующий знак» (патибхаганимитта), проявление которого отмечает полное подавление препятствий и достижение сосредоточения приближения (упачарасамадхи). Все эти три события — подавление препятствий, возникновение дублирующего знака и достижение сосредоточения приближения — происходят точно в один и тот же момент, без интервала (Vism. 126; РР. 131). И хотя прежде процесс развития ума требовал устранения различных препятствий в разное время, когда достигается приближение, все они ослабевают одновременно:

Слово витакка часто можно встретить в текстах вместе со словом вичара. Эта пара представляет собой два взаимосвязанных, но отдельных аспекта мыслительного процесса, и чтобы указать на разницу между ними (а также на их общий характер), мы переводим одно как «применяемое мышление», а другое как «поддерживаемое мышление».

Как в суттах, так и в абхидхамме применяемое мышление определяется как применение ума к объекту (четасо абхиниропана), функция, которая в Аттхасалини иллюстрируется следующим образом: «Так же, как некто вступает в царский дворец при помощи близкого к царю родственника или друга, ум вступает в объект, опираясь на применяемое мышление» (Dhs. А. 157). Таким образом, функция применения ума к объекту характерна для огромного разнообразия способов, которыми ментальный фактор применяемого мышления проявляется, начиная от чувственного различения и до воображения, от рассуждения и обдумывания до практики сосредоточения, которая достигает своей вершины в первой джхане. Применяемое мышление может быть неблаготворным, как в случае с чувственным удовольствием, враждебностью и жестокостью, или же благотворным, как в случае с мыслями об отречении, благожелательностью и состраданием (М.i, иб).

В джхане применяемое мышление всегда является благотворным, а его функция направления ума на объект проявляется с особой ясностью. Для описания этого в Висуддхимагге объясняется, что в джхане функция применяемого мышления состоит в том, «чтобы наносить удары и молотить в целях обладания объектом, пораженным и исколоченным применяемым мышлением» (Vism. 142; РР. 148)» В Милиндапанха указывается на то же самое, когда применяемое мышление определяется как погружение (аппана): «Так же, как плотник вбивает надлежащим образом изготовленный кусок дерева в разъем, и применяемое мышление обладает характеристикой погружения» (Miln. 62).

Объект джханы, в который витакка вводит ум и его сопутствующие состояния, является дублирующим знаком, который появляется из знака изучения, когда препятствия подавляются и ум входит в сосредоточение приближения. В Висуддхимагге разница между этими двумя знаками объясняется следующим образом:

Вичара, судя по всему, представляет собой более развитую фазу мыслительного процесса, чем витакка. В комментарии объясняется, что оно обладает характеристикой «продолжающегося давления (напора)» на объект (Vim. 142; РР. 148). Применяемое мышление описывается как первое воздействие ума на объект, грубая начальная фаза мышления. Поддерживаемое мышление описывается как действие закрепления ума на объекте, более тонкая фаза продолжающегося ментального напора. Буддхагхоша иллюстрирует различие между этими двумя сериями сравнений. Применяемое мышление подобно удару в колокольчик, тогда как поддерживаемое мышление подобно непрерывному звону; применяемое мышление подобно тому, как пчела подлетает к цветку, тогда как поддерживаемое мышление подобно тому, как пчела кружится вокруг цветка; применяемое мышление подобно тому, как острие циркуля фиксируется в центре, тогда как поддерживаемое мышление подобно тому, как циркуль вращается по кругу (Vism. 142-43; РР. 148-49).

Эти сравнения проясняют, что хотя применяемое мышление и поддерживаемое мышление функционально связаны, но они выполняют различные задачи. Применяемое мышление приводит ум к объекту, тогда как поддерживаемое мышление фиксируется и удерживается на нем. Применяемое мышление фиксирует ум на объекте, тогда как поддерживаемое мышление исследует и проверяет то, на чем оно фиксируется. Применяемое мышление углубляет сосредоточение при помощи постоянного возвращения ума к тому же объекту, тогда как поддерживаемое мышление поддерживает сосредоточение, которое было достигнуто в результате того, что продолжают удерживать ум на объекте.

Третий фактор, который имеется в первой джхане, — это пити, «радость» или «восторг»[11]. В суттах иногда говорится, что пити возникает из другого качества, называемого памодджа, «радость» или «бодрость», которое появляется вместе с избавлением от пяти препятствий. Когда практикующий видит, что пять препятствий были удалены, «в нем возникает бодрость; в результате бодрости в нем возникает восторг; и в результате восторга тело становится безмятежным» (Ш, 73). Безмятежность (невозмутимость), в свою очередь, приводит к счастью, на основании которого ум становится сосредоточенным. Таким образом, восторг предшествует действительному возникновению первой джханы, и он также продолжает сохраняться на остальных этапах, вплоть до третьей джханы.

В Вибханге пити определяется как «бодрость, радость, веселье, приятное возбуждение, ликование и удовлетворенность ума» (Vbh. 257). В комментариях этому состоянию приписывается характеристика привлекательности, функция освежения тела и ума, или же охваченность восторгом, а также проявление в виде душевного подъема (Vism. 143; РР. 149). Шве Зан Аунг поясняет, что «пити в общем означает различной степени и интенсивности интерес в отношении объекта, который воспринимается как желаемый или же как приносящий счастье»[12].

Когда пити определяется в связи с его действием, то он является тем, что формирует интерес к объекту; когда он определяется в связи с его природой, тогда это является интересом к объекту. Поскольку он формирует позитивный интерес к объекту, этот фактор джханы способен противодействовать и подавлять препятствие враждебности, состояние неприятия, которое предполагает негативное оценивание объекта.

Восторг делится на пять категорий; малый восторг, кратковременный восторг, обильно проливающийся восторг, воодушевляющий восторг и всепронизывающий восторг[13]. Малый восторг в общем является первым, который проявляется в последовательном развитии медитации, и он приводит к тому, что волоски на теле приподнимаются. Далее следующий кратковременный восторг подобен вспышке молнии, и поэтому он не может продолжаться долго. Обильно проливающийся восторг протекает через тело в виде волн, порождая трепет, но не оставляет долговременное воздействие. Воодушевляющий восторг, который может привести к воспарению, более продолжительный, но все же имеет свойство мешать сосредоточению. Формой восторга, которая более всего способствует достижению джханы, является всепронизывающий восторг, заполняющий все тело так, что оно становится подобным наполненному пузырю или же пещере в скале, затапливаемой могучим потоком воды* В Висуддхимагге говорится, что данный фактор джханы предполагает именно этот всепронизывающий восторг, «который является корнем погружения, он появляется благодаря росту в связи с погружением». (Vism. 144; РР. 151)

Как фактор первой джханы, сукха означает приятное ощущение. Это слово определяется в Вибханге, в контексте ее анализа первой джханы: «Что такое счастье в данном случае? Ментальное удовольствие и счастье, рождающееся из контакта ума, чувственное удовольствие и счастье, рождающееся из контакта ума, приятное и счастливое ощущение, рождающееся из контакта ума, называется „счастьем”» (Vbh. 257). В Висуддхимагге объясняется, что счастье в первой джхане обладает характеристикой удовольствия, функцией усиления ассоциирующихся состояний, и, как проявление, это оказание содействия этим ассоциирующимся состояниям (Vism. 145; РР. 151).

Восторг и счастье очень тесно связаны друг с другом, и хотя их трудно разделить, они не тождественны. Счастье — это ощущение (ведана); восторг — это ментальная формация (санкхара). Счастье всегда сопровождает восторг, и поэтому когда есть восторг, обязательно должно быть и счастье. С другой стороны восторг не всегда сопровождает счастье, и поэтому в третьей джхане, как мы увидим, есть счастье, но нет восторга. В Аттхасалини, где восторг описывается как «удовольствие от достижения желаемого объекта», а счастье как «наслаждение от вкушения желаемого», разница между ними иллюстрируется посредством следующих сравнений:

В отличие от предшествующих четырех фактором джхммм, однонаправленность не отмечается в стандартной формуле первой джханы, но упоминается среди факторов джханы в Махаведалла-сутте (М.i, 294), а также в Абхидхамме и комментариях к ней. Однонаправленность является универсальным сопутствующим состоянием ума, фактором, благодаря которому ум сосредоточивается на своем объекте. Оно приводит ум в одну точку, которую занимает этот объект.

Однонаправленность используется в тексте как синоним сосредоточения (самадхи), которое обладает характеристикой неотвлечения, функцией устранения отвлечений, проявлением отсутствия колебаний, а также счастьем, как непосредственной причиной (Vism. 85; РР. 85). Как фактор джханы, однонаправленность всегда обращена на благотворный объект, а также она устраняет неблаготворные влияния, в частности, препятствия чувственного желания. Поскольку в джхане отсутствуют препятствия, однонаправленность обретает особую силу, опираясь на поддерживаемое прежде усилие в отношении сосредоточения.

Кроме пяти факторов, первая джхана содержит большое количество других факторов ума, функционирующих в унисон, как согласованные члены одного состояния сознания. Уже в Анупада-сутте перечисляются такие дополнительные компоненты первой джханы, как контакт, ощущение, восприятие, устреМ.iение, сознание, желание, решимость, энергия, внимательность, невозмутимость и внимание (М.iii, 25). В текстах Абхидхаммы этот список расширяется до тридцати трех необходимых компонентов. Тем не менее, лишь пять состояний называются факторами первой джханы, поскольку лишь они обладают функциями сдерживать пять препятствий и устанавливать ум в погружении. Для возникновения джханы все эти пять факторов должны присутствовать одновременно, выполняя свои особые функции:

Разница между сосредоточением приближения и погружения, как мы уже говорили, состоит не в отсутствии препятствий, которое свойственно обоим, но в относительной силе факторов джханы. В приближении эти факторы слабы, и поэтому сосредоточение еще неустойчивое. Это можно сравнить с маленьким ребенком, который падает, пройдя лишь несколько шагов. Тогда как в погружении факторы джханы сильны и хорошо развиты, так что ум может постоянно оставаться в сосредоточении, подобно тому, как здоровый взрослый человек может оставаться стоять на своих ногах день и ночь (Vism. 126; РР. 131).

Поскольку полные погружения приносят пользу в виде усиления сосредоточения, медитирующий, который достиг в этом успеха, поощряется к тому, чтобы стремиться к достижению джханы. Для развития этой практики рекомендуется принятие некоторых важных мер[15]. Медитирующий должен жить в подходящем жилье, опираться на подходящее место для сбора подаяний, избегать бесполезных разговоров, поддерживать связь лишь с духовными товарищами, принимать лишь подходящую пищу, жить в месте с благоприятным климатом, а также выполнять свою практику в надлежащей позиции. Также он должен развивать десять видов искусности в погружении. Он должен чистить помещение, в котором находится, а также и свое тело, чтобы они способствовали чистой медитации. Необходимо поддерживать в равновесии свои духовные способности, видя, что вера сочетается с мудростью, а энергия с сосредоточением. И, кроме того, следует быть искусным в выработке и развитии знака сосредоточения (103). Необходимо взбадривать свой ум, когда он становится вялым, сдерживать, когда он волнуется, воодушевлять, когда он обеспокоен или удручен, а также смотреть на ум с невозмутимостью, когда все идет хорошо (4–7). Медитирующий должен сторониться беспорядочных людей, но держаться ближе к тем, кто опытен в сосредоточении, а также необходимо быть твердым в своем решении достичь джханы (8-ю).

После достижения первой джханы медитирующему рекомендуется некоторое время не приступать сразу же к продвижению ко второй джхане. Это было бы безрассудной и бесполезной амбицией. Перед тем, как поставить перед собой цель достижения второй джханы, необходимо вначале довести до совершенства первую джхану. Если слишком страстно стремятся достичь второй джханы до того, как вполне освоена первая, то, вероятнее всего, ее не смогут достичь, но также не смогут вернуться и к первой. Будда сравнивает таких практикующих с глупой коровой, которая, не освоившись на своем пастбище, отправляется на другое, и в итоге теряется в горах, где не может найти ни пищу, ни воду, ни обратный путь домой (A.iv, 418-19).

Совершенствование первой джханы предполагает две ступени: расширение знака и достижение пяти освоений. Расширение знака означает увеличение размера дублирующего знака, объекта джханы. Начиная с малой области размером в один или два пальца, медитирующий постепенно учится расширять этот знак, пока ментальный образ не покрывает всю мировую сферу или даже выходит за ее пределы (Vism. 152-53; РР. 158-59)-

Вслед за этим медитирующий должен стараться достичь пяти видов освоения джханы: освоения обращения, достижения, решения, выхода и рассмотрения[16]. Освоения обращения — это способность последовательного обращения к факторам джханы после выхода из нее, в любом месте, в любое время и сколь угодно долго. Освоение достижения — это способность вхождения в джхану быстро. Освоение решения — это способность оставаться в джхане в точности то время, которое было запланировано. Освоение выхода — это способность выходить из джханы быстро и легко. И освоение рассмотрения — это способность рассматривать джхану и ее факторы посредством ретроспективного знания сразу после обращения к ним. После того, как медитирующий реализует эти пять освоений, он готов приступить к развитию второй джханы.

В этой главе мы рассмотрим более высокие состояния джханы. Вначале мы обсудим следующие три джханы тонкоматериальной сферы, используя описательные формулы сутт как исходный пункт, а также их описания из более поздних текстов, как источник практических методом, ведущих к их достижениям. Затем мы рассмотрим четыре медитативных состояния, относящиеся к нематериальным сферам и называющиеся нематериальными джханами. Наше исследование выявит динамический характер этот процесса, благодаря которому эти джханы последовательно достигаются. Как мы увидим, достижение более высоких джхан тонкоматериальных сфер предполагает последовательное устранение более грубых факторов и выделение более тонких, а достижение бесформенных джхан осуществляется замещением более грубых объектов все более очищенными. В результате нашего исследования будет ясно, что эти джханы связываются вместе в виде восходящей последовательности развития, когда более низкие служат основанием для более высоких, в результате усиления и очищения тех состояний, которые уже присутствуют в более низких. И мы завершим эту главу кратким рассмотрением связи между джханами и буддийским учением о рождении.

Формула для достижения второй джханы звучит следующим образом:

Вторая джхана, так же как и первая, достигается благодаря устранению отбрасываемых факторов и благодаря развитию факторов обладания. Но в данном случае отбрасываемыми факторами являются два начальных фактора первой джханы, применяемое и поддерживаемое мышления, тогда как факторами обладания являются три оставшиеся факторы джханы — восторг, счастье и однонаправленность. Именно поэтому приведенная формула начинается «с убыванием применяемого и поддерживаемого мышлений», и далее говорится о положительных свойствах джханы.

После достижения пяти видов освоения первой джханы медитирующий, который желает достичь второй джханы, должен вступить в первую джхану, созерцая ее недостатки. Таковыми являются два: первый можно назвать недостатком близкой испорченности, то есть близости пяти препятствий, от которых первая джхана имеет сравнительно слабую защиту; и второй недостаток, присущий первой джхане, это включение применяемого и поддерживаемого мышлений, которые в контексте развития практики рассматриваются как грубые, и даже как препятствия, от которых необходимо избавиться, чтобы достичь более безмятежной и тонкой второй джханы.

Вследствие рассмотрения второй джханы как более безмятежной и возвышенной в сравнение с первой, медитирующий избавляется от своей привязанности к первой джхане и предпринимает новые усилия с целью достижения более высокого уровня. Он направляет свой ум на объект медитации, которым должен быть тот, что может привести к более высоким джханам, такой как касина или дыхание, а также решает преодолеть применяемое и поддерживаемое мышления. Когда его практика приходит к созреванию, два эти вида мышления убывают, после чего достигается вторая джхана. Во второй джхане остаются лишь три из пяти факторов джханы — восторг, счастье и однонаправленность. И, кроме того, благодаря устранению двух более грубых факторов, оставшиеся обретают более тонкий и умиротворенный тон[17].

Кроме главных факторов джханы, в канонической формуле при описании второй джханы отмечаются некоторые другие состояния. «Внутренняя уверенность (адджаттам-сампасаданам)» имеет двойное значение веры и безмятежности. В первой джхане вере медитирующего недостает полной ясности и прозрачности в силу «волнения, создаваемого применяемым и поддерживаемым мышлением, подобно тому, как поверхность воды может покрываться рябью, или волнами (Vism. 157; РР. 163)». Но когда применяемое и поддерживаемое мышления убывают, ум становится очень мирным и вера медитирующего приобретает большую устойчивость.

В приведенной формуле также отмечается собранность ума (четасо екодибхавам), которая отождествляется с однонаправленностью, или сосредоточением. Хотя сосредоточение и присутствует в первой джхане, оно специально упоминается лишь в связи со второй джханой, поскольку именно в ней оно становится преобладающим. В первой джхане сосредоточение было не столь важным, будучи объектом влияния беспокойств применяемого и поддерживаемого мышлений. И по той же самой причине эта джхана, вместе со свойственными ей восторгом и счастьем, считается рождающейся из сосредоточения (самадхиджам): «Лишь это сосредоточение достойно называться «сосредоточением» в силу его полной уверенности и совершенной неподвижности вследствие отсутствия волнения, исходящего от применяемого и поддерживаемого мышлений (Vism. 158; РР. 164)».

Для достижения третьей джханы медитирующий должен использовать тот же самый метод, который он использовал, чтобы подняться от первой джханы ко второй. Он должен осваивать вторую джхану пятью способами, входить и выходить из нее, а также анализировать ее недостатки. В данном случае недостатком близости искажений является близость применяемого и поддерживаемого мышления, которая угрожает разрушить ясность второй джханы, тогда как ее присущим дефектом является присутствие восторга, который теперь рассматривается как грубый фактор, от которого необходимо избавиться. Осознавая эти несовершенства во второй джхане, медитирующий развивает безразличие по отношению к ней, при этом стремясь к покою и возвышенности третьей джханы, прикладывая усилия для ее достижения. Когда его практика созревает, он вступает в третью джхану, которая обладает лишь двумя факторами джханы, счастьем и однонаправленностью, остающимися после того, как исчезает восторг. В суттах она описывается следующим образом:

За пределами четырех джхан находятся четыре более высоких достижения сосредоточения, которые называются в суттах «умиротворенными нематериальными освобождениями, выходящими за пределы материальной формы (сайта вимоккха атикаммарупе аруппа, М.i, 33)». В комментариях они также называются нематериальными джханами, но поскольку это выражение не обнаруживается в суттах, представляется допустимым, что теперь они иногда называются тонкоматериальными джханами, так как эти состояния связаны с джханическими уровнями сознания и продолжают тот же самый процесс ментального объединения, начавшийся с первых четырех джхан. Нематериальные джханы называются не своим порядковым номером, как в случае с предшествующими, но наименованиями соответствующих сфер: основание безграничного пространства, основание безграничного сознания, основание ничто и основание ни восприятия, ни невосприятия[18]. Они получают название «нематериальных», или «бесформенных» (арупа), поскольку достигаются благодаря преодолению всех восприятий материальной формы, включая тонкую форму дублирующего знака, который служит объектом для предшествующих джхан, и поскольку они являются субъективными коррелятами нематериальных уровней существования.

Таким образом, тонкоматериальные джханы следуют в своей неизменной последовательности и должны достигаться в том порядке, в котором они представлены. Медитирующий, который желает достичь нематериальных джхан, должен начать с основания безграничного пространства, а затем постепенно достигать основания ни восприятия, ни не восприятия. Однако же есть важное отличие между этими двумя последовательностями. В случае с тонкоматериальными джханами, восхождение от одной джханы к другой предполагает преодоление факторов джханы. Чтобы перейти от первой джханы ко второй, медитирующий должен устранить применяемое и поддерживаемое мышления. Для восхождения со второй джханы на третью он должен преодолеть восторг. И для перехода с третьей джханы на четвертую он должен заместить приятное ощущение нейтральным. Таким образом, это продвижение предполагает сокращение и очищение факторов джханы, начиная от первых пяти и завершая однонаправленностью и нейтральным ощущением.

Когда достигается четвертая джхана, соответствующие ей факторы остаются неизменными, и на более высоком восхождении к нематериальным достижениям устранение факторов джханы больше не происходит. Поэтому, когда бесформенные джханы классифицируются с позиции составляющих их факторов, как это делается в Абхидхарме, они рассматриваются как модальности четвертой джханы. Все они являются двухфакторными джханами, состоящими из однонаправленности и невозмутимого ощущения.

В отличие от определения преодолеваемыми факторами, порядок нематериальных джхан определяется преодолением объектов. В то время как для нижних джхан объект может оставаться неизменным, тогда как факторы изменяются, для нематериальных джхан факторы остаются неизменными, тогда как изменяются объекты. Основание безграничного пространства устраняет объект касину четвертой джханы; основание безграничного сознания преодолевает объект основания безграничного пространства; основание ничто преодолевает объект основания безграничного сознания; и основание ни восприятия, ни не восприятия преодолевает объект основания ничто.

Поскольку на каждом уровне объекты становятся все более тонкими, эти факторы джханы — ощущение невозмутимости и однонаправленность — неизменно сохраняя свою природу, становятся все более очищенными в своем качестве. Буддхагхоша иллюстрирует это сравнением четырех кусков ткани одинакового размера, сотканных одним и тем же ткачом, но из толстых, средних, тонких и очень тонких нитей (Vism. 339; РР. 369). И также, хотя четыре нижние джханы могут иметь различные объекты — десять касин, дыхание и т. д., — а также не находиться в какой-либо неразрывной связи с этими объектами, каждая из четырех нематериальных джхан имеют один и тот же объект, неразрывно связанный с самим соответствующим достижением. Первая достигается исключительно на основании безграничного пространства в качестве объекта, вторая — на основании безграничного сознания, и т. д.

Мотивация, которая вначале заставляет медитирующего искать нематериальные достижения, является ясным узнаванием опасностей, которые свойственны материальному существованию, ведь именно на материальной основе получают ранения или даже погибают от оружия, мучаются от недомоганий, от голода или от жажды, в то время как ничего этого нет на нематериальных планах существования (М.i, 410). Желая избежать этих опасностей благодаря рождению на нематериальных уровнях, медитирующий должен прежде всего достичь четырех тонкоматериальных джхан и освоить четвертую джхану при помощи любой касины как объекта, кроме касины пространства. Таким образом медитирующий возвышается над грубой материей, но все еще не выходит за пределы тонкоматериальной формы, состоящей из сияющего дублирующего знака, который является объектом его джханы. Для достижения бесформенных состояний, после выхода из четвертой джханы, медитирующий должен размышлять над тем, что даже эта очищенная джхана все же обладает объектом, который состоит из материальной формы и, таким образом, косвенно связана с грубой материей. И, кроме того, она близка к счастью, фактору третьей джханы, а также намного более грубая, чем нематериальные состояния. Медитирующий рассматривает основание безграничного пространства, первую нематериальную джхану, как более умиротворенную и возвышенную в сравнение с четвертой тонкоматериальной джханой, а также как более безопасную, удаленную от материальности.

После таких подготовительных размышлений медитирующий вступает в четвертую джхану, которая опирается на касину, и простирает дублирующий знак касины «до предела мировой сферы, или же так далеко, как желает». Затем, после выхода из четвертой джханы, он должен устранить касину посредством обращения внимания исключительно к пространству, покрываемому ею, без обращения к самой касине. Принимая в качестве своего объекта пространство, которое осталось после устранения касины, медитирующий обращается к нему как к «безграничному пространству» или просто как «пространству, пространству», проникая в него при помощи применяемого и поддерживаемого мышления. И в результате систематического развития этой практики, в итоге возникает сознание, принадлежащее основе безграничного сознания, вместе с безграничным пространством в качестве его объекта (Vism. 327-28; РР. 355-56).

Медитирующий, который овладел контролем над основанием безграничного пространства, желая также достичь второй нематериальной джханы, должен размышлять над двумя недостатками первого достижения, которыми являются его близость к тонкоматериальным джханам, а также его грубость по сравнению с основанием безграничного сознания. Развив таким образом безразличие по отношению к нижнему достижению, он должен затем войти и выйти из основания безграничного пространства, после чего закрепить свое внимание на сознании, которое появляется, охватывая это безграничное пространство. Поскольку пространство, принимаемое в качестве объекта первой бесформенной джханы, было безграничным, сознание этого пространства также имеет аспект безграничности, и именно к этому безграничному сознанию практикующий обращается на следующем этапе. Он не обращается к нему как к просто безграничному, но как к «безграничному сознанию» или же просто как к «сознанию». Он снова и снова продолжает развивать этот знак, пока в погружении не возникает сознание, принадлежащее к основанию безграничного сознания, принимающее как свой объект безграничное сознание, связанное с первым нематериальным состоянием. (Vism. 331-32; РР. 360-61).

Для достижения следующего бесформенного состояния, основания ничто, медитирующий, который уже освоил основание безграничного сознания, должен созерцать его недостатки тем же двойным способом и обращаться к высшему умиротворению основания ничто. Больше не уделяя внимание основанию безграничного сознания, он должен «обращать внимание на текущее несуществование, пустоту, изолированный аспект того же самого прошлого сознания, связанного с основанием, состоящим из безграничного пространства (Vism. 333; РР. 362)». Иными словами, медитирующий фокусируется на текущем отсутствии или несуществовании сознания, связанного с основанием безграничного пространства, обращаясь к нему снова и снова: «Не существует, не существует» или «пустое, пустое». Когда его усилия оказываются плодотворными, то в погружении возникает сознание, принадлежащее к основанию ничто, вместе с несуществованием сознания безграничного пространства в качестве его объекта. Тогда как второе нематериальное состояние связано с сознанием безграничного пространства позитивно, благодаря сосредоточению на содержании этого сознания и присвоению его безграничности, третье нематериальное состояние связано с ним негативно, благодаря исключению этого сознания из осознавания и делая отсутствие, или присутствующее несуществование этого сознания, своим объектом.

Четвертая и последняя нематериальная джхана, основание ни восприятия, ни невосприятия, достигается в результате той же самой предварительной процедуры. Медитирующий также может размышлять над неудовлетворительностью восприятия, думая: «Восприятие — болезнь, восприятие — бурление, восприятие — метание… это же — покой, это — возвышенное, и это, так сказать, ни восприятие, ни невосприятие (M.ii, 231)». Таким образом, он завершает свою привязанность к основанию ничто и усиливает свою решимость достичь следующего более высокого этапа. Затем он обращается к четырем ментальным совокупностям, которые составляют достижение основы ничто — ощущение, восприятие, ментальные формации и сознание, — созерцая их как «покой, покой», обозревая это основание и направляя на него применяемое и поддерживаемое мышление. И когда он делает это, препятствия устраняются, ум проходит через приближение и вступает в основание ни восприятия, ни невосприятия.

Эта джхана получает свое название, поскольку, с одной стороны, она лишена грубого восприятия в связи со своей функцией ясного различения объектов, и, таким образом, не может считаться обладающей восприятием, и, с другой стороны, она поддерживает очень тонкое восприятие, и поэтому не может рассматриваться как лишенная восприятия. Поскольку все ментальные функции здесь сводятся к самым превосходным и тонким уровням, эта джхана также называется достижением с остаточными формациями. На этом уровне ум достигает самого высокого развития чистой безмятежности. Он достигает самой интенсивной степени сосредоточения, становясь настолько очищенным, что это сознание больше не может описываться как существующее или несуществующее. Но даже это достижение, с буддийской точки зрения, все же является мирским состоянием, которое должно в итоге открыть путь для прозрения, которое является тем единственным, что может привести к истинному освобождению.

Буддизм учит тому, что все живые существа, в которых неведение и страстное желание еще сохраняется, являются субъектами следующего за смертью рождения. И их способы рождения определяются каммой, намеренными действиями, благотворной каммой, которая приводит к благим рождениям, а также неблаготворной каммой, приводящей к неблагим рождениям. Как разновидность благой каммы, достижение джханы может играть ключевую роль в процессе рождения, рассматриваясь как весомая благая камма, имеющая приоритет над остальными меньшими каммами в определении будущего рождения индивидуума.

Буддийская космология группирует многочисленные уровни существования, на которых происходит рождение, на три обширные сферы, каждая из которых состоит из многих второстепенных уровней. Чувственная сфера (камадхату) является полем рождения как для совершивших негативные деяния, так и для совершивших позитивные деяния, но не достигших уровня джхан. Тонкоматериальная сфера (рупадхату) является полем рождения для тонкоматериальных джхан, и нематериальная сфера (арупадхату) является полем рождения для нематериальных джхан.

Неблаготворная камма, если она становится решающим фактором рождения, приводит к новому существованию на одном из четырех уровней страдания, принадлежащему к чувственной сфере: адам, мирам животных, беспокойных духов или полубогов. Благотворная камма доджханического типа приводит к рождению в одном из семи счастливых измерений чувственной сферы — в человеческом мире или в шести небесных мирах.

Над измерениями чувственной сферы находятся тонкоматериальные измерения, в которых рождение обретают лишь в результате достижения тонкоматериальных джхан. Шестнадцать измерений в этой сфере иерархически располагаются в соответствии с четырьмя джханами. Те, кто практиковал первую джхану в незначительной степени, рождаются в измерении окружения (свиты) Брахмы. Те, кто практиковал ее в средней степени, рождаются в измерении советников Брахмы. И те, кто практиковал ее в высокой степени, рождаются в измерении Великого Брахмы[19]. Точно так же, практиковавшие вторую джхану в незначительной степени рождаются в измерении Малого сияния. Те, кто практиковал ее в средней степени, рождаются в измерении Бесконечного сияния. И те, кто практиковал ее в высокой степени, рождаются в измерении Лучезарного сияния[20]. И снова, практиковавшие третью джхану в незначительной степени рождаются в измерении Малого ореола. Те, кто практиковал ее в средней степени, рождаются в измерении Бесконечного ореола. И те, кто практиковал ее в высокой степени, рождаются в измерении Устойчивого ореола[21].

В соответствии с четвертой джханой есть семь измерений: измерение Великого воздаяния, измерение невоспринимающих существ и пять Чистых обителей[22]. Благодаря этой джхане вид рождения отличается от предшествующего. Похоже, что все существа, которые практикуют четвертую джхану мирского уровня без достижения какого-либо надмирского достижения, рождаются в измерении (сфере) Великого воздаяния. При этом нет разницы по признаку низшей, средней или высшей ступеней развития. Измерение невоспринимающих существ достигается теми, кто после достижения четвертой джханы использует силу своей медитации для рождения лишь в материальных телах, не обретая сознания вновь, пока не уходят из этой сферы. Пять Чистых обителей открываются лишь для невозвращающихся (анагами), возвышенных учеников на предпоследней стадии освобождения, которые освобождаются от приковывающих к чувственной сфере оков, и поэтому автоматически рождающихся в высших измерениях, где они достигают арахатства и обретают окончательное освобождение.

За пределами тонкоматериальной сферы находятся четыре нематериальных измерения — основание безграничного пространства, основание безграничного сознания, основание ничто и основание ни восприятия, ни невосприятия. Как уже должно быть вполне очевидно, это сферы рождения для тех, кто, еще не разорвав цепи, которые приковывают их к самсаре, достигают и осваивают те или иные из четырех нематериальных джхан. Это медитирующие, которые овладевают достижением бесформенного после смерти, рождаются в соответствующих измерениях, где они пребывают до тех пор, пока кармическая сила джханы не исчерпывается. И затем они уходят оттуда, рождаясь в каких-то других сферах, в соответствии с накопленной ими кармой[23].

Цель буддийского пути, полное и окончательное освобождение от страдания, достигается благодаря практике тройной дисциплины, состоящей из нравственности (сила), сосредоточения (самадхи) и мудрости (праджня). Мирские джханы, состоящие из четырех тонкоматериальных джхан и четырех нематериальных джхан, относятся к стадии сосредоточения, которую они доводят до превосходной степени. Но, взятые сами по себе, эти состояния не обеспечивают полного избавления, поскольку они не могут отсечь корни страдания. Будда учит, что причиной страдания, движущей силой цикла рождений, являются загрязнения вместе с тремя их неблаготворными корнями — это жадность, ненависть и неведние. Сосредоточение на уровне погружения, независимо от того, к каким высотам оно следует, лишь подавляет загрязнения, но не может уничтожить их скрытые семена. Поэтому простая мирская джхана, даже когда она поддерживается, не может сама по себе уничтожить циклическое рождение. Напротив, она может даже продлевать это вращение. Ведь если любая тонкоматериальная или нематериальная джхана поддерживается вместе с привязанностью к ней, это приводит к рождению на том уровне существования, который связан с его собственным потенциалом, за которым может следовать рождение в низшей сфере.

То, что требуется для достижения полного избавления от цикла рождений, это устранение загрязнений. Поскольку наиболее основополагающим загрязнением является неведение (авидджа), то ключом к освобождению является развитие его прямой противоположности, а именно мудрости (панна).

Поскольку мудрость предполагает достаточную опытность в сосредоточении, джхана неизбежно должна занимать определенное место в ее развитии. Однако же это место не является зафиксированным и постоянным, но, как мы увидим, варьируется в зависимости от индивидуальной предрасположенности медитирующего.

Основополагающим для обсуждения в этой главе является различие между двумя терминами, особенно важными для тхеравадинской философской экспозиции: «мирское (локия)» и «надмирское (локуттара)». Термин «мирское» относится ко всем явлениям этого мира (лока) — к тонким состояниям сознания и к материи, к добродетельному и порочному, к медитативным достижениям и к чувственным вещам. Термин «надмирское», который противоположен первому, относится исключительно к тому, что выходит за пределы этого мира, то есть к девяти надмирским состояниям — ниббане, четырем путям для возвышенных (магга), ведущих к ниббане, и соответствующих им плодов (пхала), которые являются переживанием блаженства ниббаны.

Мудрость обладает специфической характеристикой проникновения в истинную природу явлений. Она пронизывает частные и общие аспекты вещей посредством прямого познания, а не дискурсивного мышления. Ее функция состоит в «рассеивании тьмы заблуждения, которая скрывает индивидуальные сущности состояний», а ее манифестацией является «отсутствие заблуждения». Поскольку Будда говорит, что обладающий сосредоточенным умом знает и видит вещи как есть, то непосредственной причиной мудрости является сосредоточение (Vism. 438; РР. 481).

Мудрость, которая играет важную роль в достижении освобождения, делится на два главных вида: знание прозрения (випассананана) и знание надмирских путей (магганана). Первое является прямым проникновением в три характеристики обусловленных явлений — непостоянство, страдание и отсутствие самости[24]. Оно имеет в качестве своей объективной сферы пять совокупностей (панчаккхандха) — материальную форму, ощущение, восприятие, ментальные формации и сознание. Поскольку знание прозрения принимает в качестве объекта мир обусловленных формаций, оно рассматривается как мирская форма мудрости. Знание прозрения не искореняет загрязнения напрямую, но служит для подготовки второго вида мудрости надмирских путей, которая появляется, когда прозрение было доведено до своего высшего предела. Мудрость пути, возникающая на четырех отдельных стадиях (о которых далее пойдет речь), одновременно постигает ниббану, охватывает четыре истины возвышенных и отсекает загрязнения. Эта мудрость называется «надмирской», поскольку восходит от мира пяти совокупностей для постижения выходящего за пределы мирского состояния, ниббаны.

Буддийский последователь, стремящийся к освобождению, начинает с развития мудрости, прежде всего устанавливая ее крепкое основание — очищенная нравственная дисциплина и сосредоточение. Затем он изучает и осваивает основополагающий материал, на который опирается мудрость — совокупности, элементы, основания органов чувств, зависимое возникновение, четыре истины возвышенных и т. д. Он начинает саму практику мудрости посредством развития проникновения в аспекты непостоянства, страдания и отсутствия самости пяти совокупностей. Когда это проникновение достигает своей вершины, оно становится надмирской мудростью, фактором верного воззрения возвышенного восьмеричного пути, который отвращает от обусловленных формаций и обращает к необусловленной ниббане, тем самым искореняя загрязнения.

Традиция тхеравады признает два альтернативных подхода к развитию мудрости, из которых практикующие вольны выбирать то, что соответствует их склонности и предрасположенности. Этими двумя подходами являются колесница безмятежности (саматхаяна) и колесница прозрения (випассанаяна). Медитирующие, которые следуют им, соответственно называются «делающие своей колесницей безмятежность (саматхаяника)» и «делающие своей колесницей прозрение (випассанаяника)». Поскольку обе колесницы, несмотря на свое название, приближают к развитию прозрения, во избежание недоразумения второй вид медитирующих иногда называется «делающие своей колесницей чистое прозрение (суддхавипассанаяника)» или «работающие исключительно над прозрением (суккха-випассака)». Хотя все эти три термина впервые появляются в комментариях, а не в суттах, знание этих двух колесниц подразумевается во многих канонических текстах.

Саматхаяникая — это медитирующий, который сначала достигает сосредоточения приближения или же одной из восьми мирских джхан, после чего это достижение используется им как основа для развития прозрения, пока он не достигает надмирского пути. В отличие от этого випассанаяника не достигает мирскои джханы до того, как он приступает к практике созерцания прозрения, или, если даже и достигается, она не используется как инструмент для развития прозрения. Вместо этого он следует прямо к проницательному созерцанию ментальных и материальных явлений, а также посредством одного лишь прозрения он достигает возвышенного пути. Для обоих медитирующих переживание пути на любой из четырех стадий всегда происходит на уровне глубокой джханы, и, таким образом, непременно включает надмирскую джхану, которая называется верным сосредоточением (самма самадхи), восьмой фактор возвышенного восьмеричного пути.

Классическим основанием для разделения между этими двумя колесницами безмятежности и прозрения является Висуддхимагга, в которой объясняется, что когда медитирующий приступает к развитию мудрости, то «если вначале его колесницей является безмятежность, тогда он должен выйти из тонкоматериальной или нематериальной джханы, исключая последнюю, связанную с основанием, состоящим из ни восприятия, ни невосприятия, и далее он должен различать, в соответствии с характеристикой, функцией и т. д., такие факторы джханы, как применяемое мышление и т. д., а также связанные с ними состояния (Vism. 557; РР. 679-80)». В другом месте этого комментария допускается, что для колесницы безмятежности может быть достаточно сосредоточения приближения, однако последняя нематериальная джхана исключается, поскольку ее факторы слишком тонки для различения. С другой стороны, медитирующему, колесницей которого является чистое прозрение, дается совет непосредственно приступить к различению материальных и нематериальных явлений, начиная с четырех элементов, не используя для этого джханы (Vism. 558; РР. 68о). Таким образом, саматхаяника вначале достигает сосредоточения приближения или мирской джханы и затем развивает знание прозрения, благодаря которому он достигает надмирского пути, содержащего мудрость, под названием верного воззрения, а также надмирской джханы под названием верного сосредоточения. Випассанаяника, напротив, обходится без мирской джханы и следует непосредственно к созерцанию прозрения. Когда же он достигает окончания продвижения в знании прозрения, достигается надмирской путь, который, как в предшествующем случае, сводит воедино мудрость с надмирской джханой. Эта джхана считается его достижением безмятежности.

Для медитирующего, который следует колеснице безмятежности, достижение джханы выполняет две функции: первая — это формирование основания чистоты ума и внутренней собранности, необходимой для выполнения работы с проницательным созерцанием; и вторая состоит в том, что джхана служит объектом для исследования посредством прозрения, для различения трех характеристик непостоянства, страдания и отсутствия самости. Джхана осуществляет первую функцию, обеспечивая мощным инструментом преодоления пяти препятствий. Как мы уже видели, для возникновения мудрости ум должен быть, прежде всего, хорошо сосредоточен, и для хорошего сосредоточения необходимо освободиться от препятствий, что достигается преимущественно благодаря достижению джханы. Тогда как сосредоточение приближения сдерживает препятствия, джхана позволяет удалить их на безопасное расстояние.

Из-за своей способности производить сосредоточение, джханы называются основанием Спада) для прозрения; и та определенная джхана, в которую медитирующий входит и из которой выходит перед тем, как приступить к своей практике прозрения, называется базовой, или основополагающей джханой (падакадджхана). Прозрение невозможно практиковать, когда практикующий погружен в джхану, поскольку медитация прозрения требует исследования и наблюдения, которые не могут осуществляться, пока ум погружен в однонаправленное погружение. Но после выхода из джханы ум очищается от препятствий, так что появляющиеся в результате покой и ясность способствуют точному и проницательному прозрению.

Джханы также входят в практику саматхаяника в связи со второй способностью, то есть как объекты для исследования посредством прозрения. Практика прозрения состоит главным образом из исследования ментальных и материальных явлений, с целью обнаружения у них признаков непостоянства, страдания и отсутствия самости. Достигаемые медитирующим джханы предоставляют ему легкодоступный и совершенно ясный объект для отыскания трех этих характеристик. После выхода из джханы медитирующий приступает к исследованию джханического сознания, а также к рассмотрению того, каким образом оно служит примером для этих трех универсальных знаков. Этот процесс называется «постигающим знанием (саммасананана)», тогда как объектом этой джханы в данном упражнении называется «постигаемая джхана (саммаситадджхана)» (Vism. 607-11; РР. 706-10). Хотя базовая джхана и постигаемая джхана часто являются одинаковыми, эти две не обязательно совпадают. Медитирующий не может практиковать постижение на джхане, которая выше той, что он может достичь, но тот, кто использует высшую джхану как свою падакадджхану, тем не менее может практиковать постижение прозрения на прежде достигнутой и освоенной нижней джхане. Как мы увидим далее, признание разницы между падакадджханой и саммаситадджханой приводит к противоречивым теориям, связанным с надмирским сосредоточением возвышенного пути.

Тогда как последовательность тренировки, которая выполняется медитирующим саматхаяникой, не имеет особых трудностей, подход випассанаяника представляется трудным в связи с сосредоточением, которое применяется для формирования основы прозрения. Сосредоточение необходимо для того, чтобы видеть и знать вещи как есть, но какое сосредоточение можно использовать без сосредоточения приближения или джханы? Решение этой проблемы находится в неком специфическом виде сосредоточения, отличающемся от относящихся к колеснице безмятежности сосредоточений приближения и погружения. Этот специфический вид сосредоточения называется «моментальным сосредоточением (кханика самадхи)». Несмотря на свое название, моментальное сосредоточение не означает единственный момент сосредоточения в потоке рассеянных мыслей, оно означает динамическое сосредоточение, которое следует от объекта к объекту при постоянно меняющемся течении явлений, вместе с поддержанием постоянной степени интенсивности и собранности, которые достаточны для очищения ума от препятствий. Моментальное сосредоточение возникает у саматхаяника одновременно с последжханическим достижением прозрения, но для випассанаяника оно развивается естественным образом и спонтанно в ходе его практики прозрения без необходимости фиксировать ум на единственном исключительном объекте. Таким образом тот, кто следует колесницей прозрения, не исключает сосредоточение полностью из своей тренировки, но развивает его иначе, чем практикующий прозрение. Без достижения джханы он обращается прямо к созерцанию пяти совокупностей, и, постоянно наблюдая за ними, момент за моментом, мгновенно сосредоточивается одновременно с осуществлением этого исследования. Это моментальное сосредоточение выполняет ту же функцию, что и базовая джхана колесницы безмятежности, обеспечивая основанием ясности ума, необходимым для возникновения прозрения.

Высшая точка в развитии прозрения — достижение надмирских путей и плодов. Каждый путь является моментальной вершиной переживания прямого постижения ниббаны и постоянного отсечения определенных загрязнений. Эти загрязнения, в общем, группируются в собрание из десяти «оков (самьёджана)», которые удерживают существ в круге рождений. Первый путь называется путем вступления в поток (сотапатти), поскольку он отмечает вхождение в поток Дхаммы, и он устраняет первые три оковы — ложное воззрение относительно самости, сомнение, а также привязанность к обрядам и ритуалам. Ученик, который достигает вступления в поток, сокращает свои будущие рождения максимум до семи в высших мирах людей или богов, после чего он достигает окончательного освобождения. Тогда как ревностный практикующий может достичь еще более высоких уровней в той же жизни, в которой он достигает вступления в поток, благодаря устреМ.iению к следующему более высокому пути, и вновь приступая к развитию прозрения с целью достижения этого пути.

Следующим надмирским путем является единственное возвращение (сакадагами). Этот путь не устраняет никаких оков полностью, но в основном исчерпывает чувственное желание и зломыслие. Однажды возвращающийся называется так, поскольку он должен будет покончить со своим страданием после единственного оставшегося ему возвращения в этот мир. Третий путь не-возвращения (анагами) полностью уничтожает чувственное желание и недоброжелательность, уже ослабленные благодаря предшествующему пути, Не-возвращающийся уверен в том, что он больше никогда не родится в чувственной сфере, и если он не поднимется выше, то естественным образом родится в чистых измерениях, где достигнет окончательной ниббаны. Высший путь, путь арахатства, устраняет оставшиеся пять оков — желание существовать в тонкоматериальных и нематериальных сферах, тщеславие, беспокойство и неведение. Арахат завершает развитие всего пути, которому учил Будда, достигает окончания рождений, а также может издать свой «львиный рык»: «Разрушено рождение, возвышенная жизнь прожита, сделано то, что должно было быть сделано, и не осталось больше ничего».

За каждым путем непосредственно следует надмирское переживание плода, который происходит в результате пути, приходит с теми же четырьмя стадиями, а также разделяет характер выходящего за пределы мирского пути.

Но тогда как путь выполняет активную функцию отсечения загрязнений, плод (результат) есть просто наслаждение блаженством и покоем, которые приходят, когда путь полностью пройден. Также там, где путь ограничен единственным моментом сознания, немедленно следующий за этим плод на этом пути длится два или три момента. И тогда как каждый из четырех путей проходится лишь раз и больше никогда не может быть повторен, плод остается доступным для достойного ученика, находящегося на соответствующем уровне. Он может обращаться к нему как к особому медитативному состоянию, называемому результатом достижения (пхаласамапатти) с целью переживания ниббанического блаженства здесь и сейчас (Vism. 699–702; РР. 819-24).

Надмирские пути и плоды всегда возникают как состояния джханического сознания. Они появляются как состояния джханы, поскольку содержат внутри себя факторы джханы, поднятые до той интенсивности, которая соответствует тем факторам мирской джханы. Поскольку обладают факторами джханы, эти состояния могут фиксироваться на своем объекте с силой полного погружения. И отсюда, принимая погружающую силу факторов джханы в качестве критерия, пути и плоды могут считаться принадлежащими к первой, второй, третьей или четвертой джхане в соответствии с четырехчастной схемой, или же к первой, второй, третьей, четвертой или пятой джхане в соответствии с пятичастной схемой.

Основание для узнавания надмирского вида джханы восходит к суттам, особенно к разделу «Великого трактата об основаниях внимательности», где Будда определяет верное сосредоточение Возвышенного восьмеричного пути как стандартную формулу для четырех джхан (D.ii, 313). Также связь между джханами, путями и плодами очень детально разрабатывается в Абхидхамме. В Дхаммасангани, в разделе о состояниях сознания, каждое состояние сознания пути и плода подробно излагается вначале как случай той или иной из четырех джхан четырехчастной схемы и затем снова как случаи той или иной из пяти джхан пятичастной схемы (Dhs. 74–86). Стандартное Абхидхаммическое описание, формализуемое в обзорных учебниках Абхидхаммы, использует пятичастную схему, а также увязывает каждый путь и плод с каждой из пяти джхан. Таким образом, восемь видов надмирского сознания — путь и плод сознания вступления в поток, одного возвращения, не-возвращения и арахатства — умножаются до сорока видов надмирского сознания, поскольку любой путь или плод может быть на уровне любой из пяти джхан. Однако следует отметить, что нет путей и плодов, сочетающихся с нематериальными достижениями, поскольку надмирские джханы представляются исключительно с точки зрения составляющих их факторов, которые в качестве невозмутимости и однонаправленности являются идентичными для нематериального достижения и пятой джханы.

Самое полное описание применения надмирских джхан можно найти в Дхаммасангани, который следует читать вместе с комментарием на этот трактат, Аттхасалини. Анализ первого надмирского сознания в Дхаммасангини начинается со следующих слов:

Когда пути и плоды приписываются уровню погружения, соответствующему той или иной из четырех или пяти джхан, возникает вопрос относительно того, что определяет уровень глубины их джханического погружения. Иными словами, почему путь и плод возникают для одного медитирующего на уровне первой джханы, для второго на уровне второй джханы и т. д.? В комментариях даются три теории относительно определения джханического уровня пути, которые, очевидно, берутся из традиций учителей древности (Vism. 666-67; PR 778-80. Dhs. А. 271-74). В первой теории считается, что именно базовая джхана, то есть джхана, которая используется как основа для прозрения, ведущего к проявлению практикующего в непосредственной близости к пути, определяет различие в джханическом уровне пути. Во второй теории говорится, что эта разница определяется совокупностями, сделанными объектами прозрения, когда прозрение ведет к проявлению в непосредственной близости к пути. И в третьей теории считается, что это различие определяет индивидуальная склонность (предрасположенность) медитирующего.

Согласно первой теории, путь, возникающий в исключительно прозревающем медитирующем, который не владеет джханой, путь, возникающий в том, кто обладает достижением джханы, но не применяет ее в качестве основания для прозрения, а также путь, возникающий благодаря постижению формаций после выхода из первой джханы, — все это пути лишь первой джханы. Когда путь реализуется после выхода из второй, третьей, четвертой и пятой джхан (пятичастной системы), а также использования их как основания для прозрения, тогда этот путь относится к уровню джханы, используемой как основание, т. е. к второму, третьему, четвертому и пятому соответственно. Для медитирующего, который использует нематериальную джхану как основание, путем будет пятый путь джханы. Таким образом, согласно первой теории, когда формации постигаются посредством прозрения после выхода из базовой джханы, и это прозрение ведет к состоянию непосредственной близости от пути, а затем реализуется путь, то последнее является схожим с этой базовой джханой.

Согласно второй теории, путь подобен по своей природе состояниям, которые постигаются благодаря прозрению, ведущему к реализации пути. Таким образом, если медитирующий после выхода из медитативного состояния постигает благодаря прозрению явления чувственной сферы или составляющие первой джханы, тогда путь реализуется на уровне первой джханы. В данной теории именно постигнутая джхана (саммаситадджхна) определяет джханическое качество пути. Единственно следует добавить, что медитирующий не может постигать при помощи прозрения более высокую джхану, чем ту, которую он может достичь.

Согласно третьей теории, путь появляется на уровне любой желательной для медитирующего джханы, либо на уровне применяемой им джханы, как основания для прозрения, либо же на уровне той джханы, которую он сделал объектом постигающего прозрения. Иными словами, джханическое качество пути соответствует его индивидуальной предрасположенности. Однако же одного лишь желания здесь недостаточно. Для того, чтобы путь появился на желаемом джханическом уровне, мирская джхана должна была быть сделана либо основанием для прозрения, либо же использоваться как объект постигающего прозрения.

Разница между этими тремя ториями может быть понята благодаря простому примеру[26]. Если медитирующий достигает надмирского пути посредством созерцания при помощи прозрения первой джханы после выхода из пятой джханы, тогда, согласно первой теории, его путь будет принадлежать пятой джхане, тогда как, согласно второй теории, он будет принадлежать первой джхане. Таким образом, эти две теории несовместимы, когда имеется разница между базовой джханой и постигаемой джханой.

С другой стороны, согласно третьей теории, путь становится соответствующим той джхане, которая желательна для медитирующего, первой или пятой. Таким образом, эта теория не обязательно противоречит остальным двум.

Сам Буддхагхоша не делает выбор какой-либо из этих трех теорий. Он лишь указывает на то, что во всех трех, невзирая на их различие, есть указание на то, что прозрение, непосредственно предшествующее надмирскому пути, определяет его джханический характер. Поскольку это прозрение — непосредственная и главная причина возникновения пути, то во всех случаях, ведет ли это прозрение к реализации пути вблизи базовой джханы или же это происходит через постигаемую джхану, или же это устанавливается исходя из желания медитирующего, именно окончательная фаза прозрения определяет надмирской путь. Поскольку плод, который появляется сразу после пути, обладает тем же самым составом, что и путь, его собственная надмирская джхана определяется путем. Таким образом, путь первой джханы производит плод первой джханы, и то же самое касается остальных джхан.

Все благородные личности, как мы видели, достигают надмирской джханы вместе с их достижением благородных путей и плодов. Кроме того, эти благородные на каждой из четырех стадий освобождения достигают надмирской джханы с соответствующими достижениями плода, начиная от достижения плода вступления в поток и вплоть до достижения плода арахатства. Однако же остается вопросом, до какой степени они также обладают мирской джханой. Чтобы определиться с ответом на этот вопрос, мы обратимся к ранней типологии семи видов благородных учеников, которая представляет более психологически ориентированный способ классификации восьми благородных личностей[27]. Обращение к разъяснению этих семи видов позволит нам увидеть пределы джханического развития, достигаемые благородными учениками. На этой основе мы далее приступим к определению места мирской джханы в раннем буддийском видении арахата, совершенной личности.

Данную семичастную типологию можно обнаружить в Китагири-сутте, в Мадджхиманикае (М.i, 477-79)) а также она формулируется в Пуггалапаннатти, в Абхидхаммапитаке. Эта типология разделяет благородных личностей соответственно их путям и плодам на семь видов: ревнитель веры (саддханусари), освободившийся через веру (саддхавимутта), свидетельствующий о теле (каясаккхи), освободившийся обоими способами (убхатобхага-вимутта), ревнитель истины (дхамманусари), достигший понимания (диттхипатта) и освободившийся через мудрость (паннавимутта). Эти семь могут быть разделены на три общие группы, и каждая из них определяется преобладанием определенной духовной способности. Первые два вида определяются преобладанием веры, средние два определяются преобладанием сосредоточения и последние три определяются преобладанием мудрости. Однако определенные замечания в связи с этим разделением будут делаться по мере нашего последующего рассмотрения.

[1] Ревнитель веры описывается в сутте следующим образом:

С точки зрения их духовного уровня, семь видов возвышенных индивидуумов могут быть разделены на три категории. Первые — ревнители веры и ревнители истины — это те, кто находятся на пути вступления в поток, первые из восьми возвышенных индивидуумов. Вторые — освободившиеся через веру, свидетельствующие о теле и достигшие понимания — это те, кто находятся на шести промежуточных уровнях, от вступивших в поток и до находящихся на пути арахатства. Третьи — освободившиеся обоими способами и освободившиеся через мудрость — это только лишь арахаты[31].

Освободившийся обоими способами (убхатобхагавимутта) и освободившийся через мудрость (паннавимутта) соответственно представляют двухчастную типологию арахатов, которые разделяются на основании их осуществления в джхане. Освободившийся обоими способами арахат переживает в самом себе «умиротворенное избавление» нематериальной сферы, тогда как освободившийся через мудрость арахат не обладает полным переживанием нематериальных джхан. Согласно комментариям, каждый из этих двух типов снова становится пятичастным — освободившийся обоими способами за счет тех, кто обладает четырьмя восходящими нематериальными джханами и достижением прекращения, а освободившийся через мудрость за счет тех, кто достиг арахатства после выхода из одной из четырех тонкоматериальных джхан и практикующих исключительно прозрение без опоры на мирские джханы.

Возможность достижения надмирского пути без овладения мирскими джханами ставилась под вопрос некоторыми тхеравадинскими учеными, но в Висуддхимагге, очевидно, признается такая возможность, когда проводится разделение между путем, возникающим для практикующего исключительно прозрение, и путем, возникающим для овладевшего джханами, но не применяющего их в качестве основания для прозрения (Vism. 666-67; РР. 779). Текстовое свидетельство вместе с комментариями о том, что могут быть арахаты, которые не обладают мирской джханой, приводится в Сусима-сутте (S.ii, 199-23). Когда монахов в этой сутте спрашивают, как они смогли стать арахатами, не обладая сверхъестественными способностями нематериальных свершений, те дали следующий ответ: «Мы освободились благодаря мудрости (паннавимутта кхо маям)». В комментариях этот ответ комментируется следующим образом: «Мы являемся созерцателями, практикующими исключительно прозрение и освободившимися лишь благодаря мудрости (маям нидджханака суккхавипассака паннаматтен’ева вимуттати, SA. ii, 117)». В данном комментарии также утверждается, что Будда представил свой тщательный анализ относительно прозрения в этой сутте, «чтобы показать возникновение знания даже без сосредоточения (вина пи самадхимевам нануппаттидассанаттхам, SA. ii, 117)». Во вторичном комментарии этот момент устанавливается через объяснение слов «даже без сосредоточения» как «даже без достигнутого прежде сосредоточения появляется знак безмятежности (саматхалаккханаппаттам пуримасиддхамвинапи самадхинти)», и добавляется, что это было сказано в связи с теми, кто сделал прозрение своей колесницей (ST. ii, 125).

В отличие от освободившихся через мудрость арахатов, освободившиеся обоими способами арахаты наслаждаются двойным освобождением. Благодаря своему овладению бесформенными свершениями они освобождаются от материального тела (рупакая), имея возможность пребывать в этой жизни в медитациях, связанных с нематериальными уровнями существования, и благодаря своему достижению арахатства они освобождаются от ментального тела (намакая), немедленно освобождаясь от всех загрязнений и получая уверенность в окончательном освобождении от будущего становления. Тогда как освободившиеся через мудрость арахаты обладают лишь вторым из двух освобождений.

Двойное освобождение освободившихся обоими способами арахатов не следует путать с другим двойным освобождением, часто упоминаемым в суттах в связи с арахатством. Эта вторая пара освобождений, называющаяся «освобождением ума и освобождением через мудрость (четовимутти паннавимутти)», достигается всеми арахатами. Упоминание о ней можно найти в месте, где описывается арахатство: «Благодаря уничтожению язв он здесь и сейчас входит и покоится в лишенном язв освобождении ума, в освобождении через мудрость, реализовав это для себя через прямое познание». Из Путта-сутты становится ясным, что это двойное освобождение достигается как освободившимися через мудрость, так и освободившимися обоими способами арахатами, где два этих вида арахатов называются «затворниками белого лотоса» и «затворниками красного лотоса»:

Каков, монахи, затворник белого лотоса (саманапундарика)? Так, монахи, через уничтожение язв, монах здесь и сейчас входит и покоится в лишенном язв освобождении ума, в освобождении через мудрость, реализовав это для себя через прямое познание. Но он не покоится, переживая восемь избавлений со своим телом. Таков, монахи, затворник белого лотоса.

Каков, монахи, затворник красного лотоса (саманападума)? Так, монахи, через уничтожение язв, монах здесь и сейчас входит и покоится в лишенном язв освобождении ума, в освобождении через мудрость, реализовав это для себя через прямое познание. И он покоится, переживая восемь избавлений со своим телом. Таков, монахи, затворник белого лотоса.

(А. и, 87)

Поскольку описание этих двух совпадает с описаниями освободившихся через мудрость и освободившихся обоими способами, эти две пары могут быть отождествлены: затворник белого лотоса — с освободившимися через мудрость, и затворник красного лотоса — с освободившимися обоими способами. Однако же освободившийся через мудрость арахат, не обладая переживанием восьми избавлений, все же обладает как освобождением ума, так и освобождением через мудрость.

Когда освобождение ума и освобождение через мудрость соединяются вместе и описываются как «безупречные (анасава)», они могут приниматься для указания на два аспекта избавления арахата. Освобождение ума означает избавление его ума от страстного желания и связанных с ним загрязнений, тогда как освобождение через мудрость означает освобождение от неведения: «Вместе с исчезновением вожделения происходит освобождение ума, и вместе с исчезновением неведения происходит освобождение через мудрость» (A. i, 61). «Когда он видит и понимает, тогда его ум освобождается от язвы чувственного желания, от язвы существования, от язвы неведения» (М, i, 183-84). В данном случае избавление от первых двух язв может быть понято как освобождение ума, а избавление от язвы неведения — как освобождение через мудрость. В этих комментариях «освобождение ума» отождествляется с фактором сосредоточения при достижении плода арахатства, тогда как «освобождение через мудрость» отождествляется с фактором мудрости.

Поскольку каждый арахат достигает арахатства через возвышенный восьмеричный путь, он должен достигать надмирской джханы в форме правильного сосредоточения, восьмого фактора пути, определяющегося как четыре джханы. Эта джхана остается с ним как сосредоточение плода достижения арахатства, происходящее на уровне надмирской джханы, соответствующим уровню его пути. Таким образом, он всегда пребывает обладающим, по крайней мере, надмирской джханой плода, называющейся «безупречным освобождением ума». Однако же это рассмотрение не касается его мирских достижений, т. е. из него не вытекает, что каждый арахат должен обладать мирской джханой.

Хотя ранний буддизм признает возможность достижения арахатства исключительно через прозрение, тем не менее преобладает представление, что джханы все еще являются желательными принадлежностями арахата. Они имеют ценность не только как предварение к окончательному достижению, как основание для прозрения, но также сохраняют свою ценность даже после этого. Ценность джханы на стадии арахатства, когда все духовные тренировки были завершены, двоякая. Одна связана с внутренним переживанием арахата, а другая с его внешней значимостью как представляющего завет Будды.

Со стороны внутреннего переживания джханы ценятся как позволяющие арахату «блаженно пребывать здесь и сейчас (диттхадхаммасукхавихара)». Сутты часто показывают арахатов как достигших джхан, и сам Будда фигурально провозглашает четыре джханы как вид ниббаны в этой нынешней жизни (A. iv. 453-54)* Что касается уровней и факторов, то нет разницы между мирскими джханами арахата и не арахата. Разница состоит лишь в их функции. Для не арахатов мирские джханы образуют благотворную камму, представляя собой действия с потенциалом производить результаты, приводя к рождению в соответствующих сферах существования. Однако в случае арахата мирская джхана больше не порождает камму. Поскольку он искоренил неведение и страстное желание, корни каммы, его действия не оставляют остатков (следов), не обладая способностью приводить к результатам. Для него джханическое сознание является простым функциональным сознанием, которое приходит и уходит, и однажды уйдя, исчезает бесследно.

Но ценность джхан выходит за пределы личного переживания арахата, свидетельствуя о духовной эффективности учения Будды. Эти джханы рассматриваются как украшения арахата, свидетельствующие о достижениях духовно совершенного индивидуума, а также об эффективности учения, которому он следует. Достойный монах способен «достичь по собственному желанию, без препятствий и затруднения, четырех джхан высшего сознания, блаженного пребывания здесь и сейчас». Такая способность достигать джханы по собственной воле является «качеством, которое делает монаха старейшим (старшим)». Сопровождаясь некоторыми другими духовными достижениями, это является сущностным качеством «затворника, дарящего милость затворникам», а также монаха, который способен беспрепятственно перемещаться в четырех направлениях. Обладание готовностью приблизиться к четырем джханам делает старейшего любезным и благонравным, уважаемым и ценимым окружающими его монахами. Легкость обретения джхан является одним из восьми качеств полностью вдохновленного монаха (самантапасадика бхиккху), совершенного во всех отношениях; и это также одно из одиннадцати оснований веры (саддха пада). Существенно то, что во всех этих списках качеств последним всегда является достижение арахатства, «безупречное освобождение ума, освобождение посредством мудрости», демонстрирующее, что все желаемые качества бхиккху достигают своей вершины в арахатстве[32].

Чем выше уровень его овладения медитативными достижениями, тем более высокое занимаемое положение арахата, и тем более достойным считается его достижение. Соответственно Будда говорит об освободившемся обоими способами арахате: «Нет более высокого и превосходного освобождения, чем это освобождение обоими способами» (D. ii, 71).

С высшим уважением относятся к тем монахам, которые обладают не только освобождением обоими способами, но и шестью «высшими знаниями (абхинна)»: применение психических сил, чудесное ухо, способность читать мысли других, памятование своих прошлых жизней, знание о смерти и рождении существ, а также знание окончательного освобождения. Будда провозглашает, что наделенный шестью высшими знаниями монах достоин даров и радушия, достоин подношений и почтительных приветствий, а также быть высшим полем заслуги для этого мира (А. Ш, 280-81). После ухода Будды монах, который осуществлял руководство другими, был наделен десятью качествами: нравственной добродетелью, ученостью, удовлетворенностью, овладением четырьмя джханами, пятью мирскими высшими знаниями, достижением безупречного освобождения ума и освобождением посредством мудрости (М. ш, 11–12). Возможно, что почтенный Махакассапа стал предводителем первой великой буддийской общины в Раджагахе после ухода Будды, по той причине, что сам Будда превозносил его за свободное владение медитативными достижениями и высшими знаниями.

Градация в почитании арахатов на основании их мирских духовных достижений связана с системой ценностей раннего буддизма, которая не часто признается. Предполагается, что хотя окончательное освобождение может быть абсолютной и самой важной ценностью, но оно не является единственной ценностью даже в духовной сфере. Вместе с тем, овладение всем спектром состояний ума и овладение сферой познаваемого рассматриваются скорее как украшения освобождения, а не как его альтернатива. Первое осуществляется благодаря достижению восьми мирских джхан, тогда как второе — благодаря достижению высших знаний. И окончательное освобождение, украшенное этим двойным овладением, почитается как высшее и как самый желательный способ осуществления абсолютной цели.