В 1685 году два греческих иеромонаха, братья Иоанникий и Софроний Лихуды, основали в Москве учебное заведение, известное в историографии как Славяно-греко-латинская академия, соединявшая в себе среднее и высшее образование[2]. Она стала первым формально учрежденным учебным заведением в России, причем устроенным по образцу современных ему иезуитских коллегий. Иоанникий и Софроний не являлись членами «Общества Иисуса»; наоборот, все факты указывают на то, что они с рождения принадлежали к греческой православной конфессии и никогда не отрекались от нее. Тем не менее, подобно многим другим грекам в XVII веке, братья обучались в том числе и в учебных заведениях постренессансной Италии, где по большей части преподавались те же предметы, что и у иезуитов (Софроний, кроме того, окончил Падуанский университет). В свою очередь, Лихуды, взявшись за создание школы в России, воспроизвели структурные особенности, педагогические методы и образовательную программу иезуитских коллегий. Безусловно, Лихуды адаптировали учебный курс академии к потребностям русского православного культурного окружения. И все же они давали своим студентам-московитам почти такое же риторическое и философское образование, которое предлагалось преподавателями-иезуитами в обширной сети их учебных заведений, охватывавшей весь мир.

В основе данной книги лежит идея о том, что российское институциональное образование на первых порах ориентировалось на иезуитские прототипы, завезенные в Россию братьями Лихудами. Соответственно, преподавательская деятельность этих ученых греков была одним из тех магистральных путей, по которым латинский Запад проникал в Россию XVII века[3]. В книге будет рассмотрен ранний этап работы Славяно-греко-латинской академии в Москве (1685–1694 годы), то есть «лихудовский» период. Центральное место в моей аргументации будет занимать разбор учебников и других учебных материалов, использовавшихся Лихудами в их преподавательской деятельности. Эти источники (на латыни, греческом и церковнославянском языках), до сих пор не опубликованные и хранящиеся в разных архивах, играют первостепенную роль при изучении образовательной программы академии. Исходя из изучения формальной организации и учебной программы академии, а также ряда образцов из числа созданных авторами учебников, речей и так далее, я прихожу к выводу о том, что Лихуды служили проводниками риторики и натуральной философии, господствовавшей в учебной программе иезуитских коллегий в Западной Европе и на большей части поствизантийского греческого мира XVII века. Преподавание в академии, представлявшее собой почти точную копию учебной программы барочных иезуитских коллегий, ставило во главу угла знание классических языков и риторики. Вместе с тем студентов академии обучали аристотелевской логике и натуральной философии в том виде, в каком они были развиты иезуитскими учеными к середине XVII века. Эта натуральная философия не сводилась к одной лишь схоластической качественной физике; она стремилась взять на вооружение ряд новейших достижений в сфере количественного, «научного» исследования природных явлений. В этом отношении академия выступала за рациональное изучение физической вселенной. Это представляло собой серьезное новшество для России XVII века, где подобные занятия, как правило, вызывали подозрения и обычно выходили за рамки просветительской деятельности, оставившей след в источниках, возникших в эпоху до основания академии.

Учебный курс академии провозглашал ценность знания как орудия, необходимого и для отправления истинной веры, и для успеха в реальной жизни. Внешнее (то есть нерелигиозное) знание уже не считалось угрозой и не рассматривалось априори в качестве антитезы вере. Философия и теология отныне не противопоставлялись друг другу; напротив, утверждалось, что образованный разум может и даже должен сочетать их в себе. Эта точка зрения, представляя собой существенный отход от преимущественно религиозной культуры допетровской России, делала упор как на материальную, так и на духовную жизнь личности. Таким образом, академия привнесла много светских (то есть частично философских и «научных») аспектов в культуру российской элиты, а ее деятельность представляла собой одну из сторон вестернизации этой элитарной культуры в конце XVII века. Более того, ряд выпускников академии занимали важные должности в правительстве Петра I (1682–1725, начало единоличного правления — 1689 год). Благодаря обучению в академии некоторые из них оказались готовы к решению задач, встававших в связи с вестернизационными инициативами Петра I.

Не менее важны для понимания роли Лихудов как ученых и преподавателей и история их собственного образования, а также контекст греко-российских отношений, в котором проходила их деятельность. Соответственно, в главе 1 будут рассмотрены греко-российские отношения в XVII веке и проанализирована концепция «православного содружества», господствующая в историографии раннемодерного православного мира. Подвергая критическому пересмотру концепт «православного содружества», под которым здесь понимается множество тех территорий на Балканах и в Восточной Европе, где были частично разбросаны восточноправославные общины, я показываю, что его раздирал внутренний конфликт, связанный с представлениями об истинном православном благочестии и вопросами ритуала и возникший из объективных исторических условий (включая господство турок над многими православными) и западных (главным образом католических) влияний. Глава 2 посвящена биографии Лихудов, включая разбор формального образования, полученного Иоанникием и Софронием в учебных заведениях постренессансной Италии, и исследование культурных импульсов, повлиявших на складывание интеллектуального облика обоих братьев. Хотя Софроний получил в университете Падуи степень доктора философии, падуанский аристотелизм, судя по всему, не оказал влияния на выбор Лихудами предметов для преподавания в Москве, по крайней мере в той степени, в какой речь идет об их подходе к некоторым аспектам натуральной философии. Напротив, решающими факторами в интеллектуальном формировании Иоанникия и Софрония послужила их учеба у Герасима Влахоса и в Коттунианской коллегии в Падуе. И Влахос, и Коттунианская коллегия дали двум братьям образование, которое покоилось на институциональных контурах и учебной программе иезуитских коллегий XVII века. Для Славяно-греко-латинской академии Иоанникий и Софроний использовали во многом те же образцы.

Лихуды-учителя трудились в Москве отнюдь не в вакууме. Подыскивая на греческом Востоке преподавателей для академии, которую предполагалось открыть в столице, царь и патриарх имели в виду конкретные цели. Поэтому темой главы 3 будет обзор российского образования до конца XVII века, включая предысторию создания академии и подробный анализ «Привилегии» — образцового школьного устава начала 1680‐х годов, отражающего задачи, поставленные перед образованием церковью и государством. В противоположность ряду прежних научных интерпретаций, утверждающих, что между царским двором и Московским патриархатом шла борьба за культурную ориентацию академии, я делаю упор на сотрудничество церкви и государства в деле строительства первого в истории России официально признанного учебного заведения. Соответственно, я провожу связь между положениями «Привилегии» и принципами, на которых было создано учебное заведение Иоанникия и Софрония. Что еще более существенно, я сопоставляю лихудовскую академию с западными учебными заведениями того же уровня и подчеркиваю, сколь многим академия была обязана иезуитским средним и высшим учебным заведениям. Посредством этого сопоставления я показываю, что издавна служившие источником подражания в Речи Посполитой и в греческих учебных заведениях на православном Востоке и в Италии иезуитские учебные заведения явились прототипом и для Славяно-греко-латинской академии. В России, как и в ряде других европейских государств раннего Нового времени, среднее и высшее институциональное образование в начале своего пути ориентировалось на иезуитские образцы. Этот факт заслуживает особого внимания, тем более что новая московская академия стала альма-матер для ряда политических и культурных фигур, игравших важную роль в правление царя-вестернизатора Петра I.

Иезуитские коллегии давали полный курс обучения, начиная с основ латыни и греческого и далее переходя через грамматику, риторику и логику к натуральной философии и теологии. Лихуды воспроизвели в академии тот же порядок занятий, но, будучи изгнаны из академии в 1694 году, они не имели возможности дойти до теологии. Курс риторики, нашедший отражение в учебниках, написанных или составленных братьями, рассматривается в главе 4. На лихудовскую риторику оказала двустороннее влияние иезуитская теория риторики: прямое, путем непосредственного заимствования из иезуитских трактатов (особенно из трактата французского иезуита Жерара Пеллетье), и косвенное, выразившееся в подражании учебнику авторства Герасима Влахоса. Последний, судя по всему, сам взял за основу своего курса риторики учебник иезуита Киприана Соареса, которому отдавали предпочтение в иезуитских коллегиях в XVII веке. Лихуды, находившиеся под таким влиянием, преподавали и практиковали барочную риторику «большого стиля», сложившуюся к середине XVII века.

Философия была тем последним предметом, который Иоанникий и Софроний имели возможность преподавать до их устранения из академии. Как и в случае риторики, преподававшийся в академии курс философии непосредственно основывался на иезуитских образцах. В главе 5 я впервые реконструирую учебный процесс от логики через «общую» к «специальной» физике. Начав с рассмотрения учебника Софрония по логике, я покажу, что образцами для труда Софрония послужили трактат по логике Герасима Влахоса и — в конечном счете — трактат иезуита Франциска Толета, который играл роль авторитетного руководства по искусству вынесения верных суждений в иезуитских училищах. Перейдя к рассмотрению комментариев Иоанникия к сочинениям Аристотеля по физике, я уделю особое внимание преподаванию Лихудами космологии в качестве конкретного примера из читавшегося в академии курса натуральной философии. Разъясняя сложное устройство Вселенной, Лихуды предлагали своей московской аудитории одну из многочисленных версий иезуитской космологии, а именно полутихоническую — геогелиоцентрическую — модель устройства мира. В преподавательской деятельности двух братьев не наблюдается слепого следования Аристотелю или средневековым христианским схоластам. Напротив, они насаждали среди своих студентов такое понимание космоса, которое было призвано увязать прочно укоренившиеся философские принципы и религиозные аксиомы с некоторыми недавними астрономическими открытиями. Лихудовская космология, подобно своим иезуитским прототипам, нисколько не выходила за рамки количественной физики, но признавала по крайней мере некоторые из «небесных новшеств», выявленных телескопом. Наконец, в главе 6 впервые проводится связь между риторической и философской программой академии и культурой элиты Московии. Затем я представлю просопографическое исследование для некоторых выпускников лихудовской академии, проследив жизненный путь ряда ее студентов, служивших в церковных и в государственных учреждениях уже позднее, в бурную пору осуществления вестернизационных проектов Петра Великого. Отсюда и традиционные хронологические рамки книги, охватывающей период до 1725 года, когда завершилось правление Петра.

Иезуитское образование в Славяно-греко-латинской академии выходило за рамки простого заимствования институциональных структур и педагогических методов. Оно проникало в самую суть учебной программы академии посредством сильнейшего влияния, оказывавшегося им на учебники и другие учебные материалы, использовавшиеся Лихудами. Влияние западных и особенно иезуитских образцов на просветительские начинания в украинских и белорусских землях Речи Посполитой уже давно обсуждается в историографии. Более того, недавние «расследования» показывают, что некоторые представители украинского и белорусского духовенства в XVII веке широко использовали западные источники в своих философских и теологических построениях, облекая их в православную форму для своей аудитории[4]. Я делаю то же самое на примере лихудовских учебников, но не ставлю перед собой цель дать анализ всего корпуса произведений Лихудов на тему натуральной философии, так как считаю эту задачу более уместной для специалистов по истории философии. Также я сознательно оставляю за рамками полемические произведения Лихудов, как посвященные конфликту вокруг евхаристии, так и направленные против католицизма или протестантизма. Действительно, в некоторых своих трудах Лихуды полемизируют по теологическим вопросам с иезуитами, а одна из их работ как будто представляет собой запись диспута между ними и преподавателем-иезуитом. Я обращаюсь к полемическим трудам Лихудов лишь в тех случаях, когда те позволяют выявить новые подробности их биографии и просветительской деятельности. Таким образом, главное, на что делается упор в данной книге, — труд Лихудов как преподавателей. Я сознательно иду на это, поскольку полемика Лихудов может быть неверно истолкована и исказить представление об истоках и содержании того, чему они учили. Также я не буду рассматривать теологические труды Лихудов, поскольку нет никаких свидетельств того, что они преподавали теологию в академии. Полное изучение их теологического наследия — задача, стоящая перед теологами, и я подозреваю, что при ее решении станет ясно, сколь многое они позаимствовали и переняли у латинского Запада в том числе и в богословских вопросах[5].

Иоанникий и Софроний ни в коем случае не проявляли оригинальности или новаторства в своих штудиях. Вторичная природа вышедших из-под их пера текстов совершенно очевидна. Безусловно, этот факт отнюдь не лишает учебную программу академии ее значения. Академия была призвана удовлетворить потребности государства в опытных администраторах и образованном духовенстве, способном занимать должности в церковной иерархии и распространять христианское учение среди мирян. Вместе с тем первое в России институционализированное учебное заведение обслуживало интеллектуальные запросы представителей царского и патриаршего дворов и их администраторов, чиновников, писцов и редакторов. Будучи плодом сотрудничества между церковью и государством, своим основанием академия в большой степени была обязана вызовам и дилеммам, которые вставали перед светской и церковной элитой Московского государства из‐за изменений в культурном окружении. Иезуитское образование в той или иной степени было общей чертой многих западных европейцев как из аристократии, так и иного происхождения. Когда реформатор Петр «погнал» (одних — подталкивая, других — принуждая) своих собственных придворных в сторону Запада, по крайней мере некоторые из них были готовы встретиться со своими западными партнерами лицом к лицу — в значительной степени благодаря образованию, полученному ими в лихудовской академии.

Необходим ряд уточнений в том, что касается понятий «элита» и «элитарная культура», какими они используются в данной книге. Я использую понятие русская «элита» расширительно[6]. В моей трактовке она охватывает как государев, так и патриарший двор. В состав первого входили потомственные служилые люди (князья, а также нетитулованное дворянство) и административный персонал, несший службу в качестве секретарей (дьяков) и младших секретарей (подьячих) в различных приказах (административных канцеляриях) Московского государства[7]. Царский двор значительно вырос в размерах и подвергся частичной реорганизации во второй половине XVII века. В его последней трети выросла значимость камергеров (спальников, комнатных стольников), которых стали выделять в отдельную группу, проводя различие между ними и стольниками, в обязанности которых входило прислуживать за столом. В то же время появились отдельные списки тех, кто служил при дворах царицы и наследников престола (царевичей). Именно эти лица впоследствии войдут в состав ближайшего окружения царя, когда тот достигнет совершеннолетия и станет править самостоятельно[8]. С другой стороны, патриарший двор включал как прислуживавших патриарху мирян, происходивших из боярских и дворянских семей, так и духовенство и мирян, занимавших различные административные должности, в том числе в службах патриаршей администрации или под ее практическим контролем в качестве секретарей, клерков, писцов и справщиков (корректоров). Таким образом, в состав элиты могли входить и отпрыски княжеских семей, и прочие потомственные служилые люди из числа дворян, и представители духовенства, занимавшие важные должности при патриаршем дворе, в монастырях в Кремле и вокруг него, и даже дьяки и подьячие из бюрократического аппарата, на который опирались царь и патриарх. Из списков учащихся Славяно-греко-латинской академии следует, что среди ее студентов преобладали сыновья потомственных служилых дворян и представителей административного персонала из различных приказов, входивших в администрацию царя и патриарха. Считалось само собой разумеющимся, что и знать, и дворяне из числа потомственной элиты будут служить царю. Помимо этого, дьяки, подьячие, толмачи, писцы, редакторы и справщики были не просто канцелярскими крысами. Они составляли административный фундамент российского государства и его церкви и занимали вполне ответственные должности. Авторская и редакционная деятельность некоторых из наиболее видных справщиков и писцов Приказа книгопечатного дела — а ему подчинялся Московский печатный двор — служила объектом активного изучения[9]. Однако гораздо меньше известно о культуре и образе мышления дьяков, служивших в царских приказах, не говоря уже о еще более скромных писцах и справщиках. Тем не менее по крайней мере в некоторых случаях дьяки вносили решающий вклад в крупные государственные и церковные начинания. Как указывал С. К. Богоявленский, «[в]ся жизнь дьяков протекала в дворянском окружении. Они принимали участие в придворных церемониях, сближались с знатными и сильными людьми, в поддержке которых нуждались для дальнейшей карьеры и которым в свою очередь оказывали услуги». История получения ими образования дает представление о ряде аспектов элитарной культуры в широком смысле слова, общей для знати, незнатного дворянства и по крайней мере части административного персонала, несмотря на очень четкую грань между дворянами и недворянами, лежавшую в основе социальной системы Московского государства[10].

Настоящая книга содержит детальное (то есть основанное на изучении материалов из учебной программы) исследование институционализированного учебного заведения XVII века в православном религиозном окружении. Выявляя иезуитские корни учебной программы академии, я предлагаю новаторскую интерпретацию развития институционального российского образования в XVII веке. Я устанавливаю хронологию основания и деятельности академии, рассматривая ее в рамках истории просветительских инициатив в России XVII века, анализирую потенциальное влияние учебной программы академии на ее студентов и на российскую элитарную культуру и помещаю академию в контекст русско-греческих культурных связей и контактов между Россией и Западной Европой, участившихся в XVII веке. Красной нитью, которая объединяет все эти темы, являются взаимоотношения между религиозным и светским знанием в России раннего Нового времени. С учетом иезуитского характера учебной программы академии, проводниками которой служили учителя-греки, я надеюсь дополнить интерпретативные рамки культурных связей России с греческим Востоком в XVII веке новыми открытиями. В то же время академия в моем исследовании представляет собой один из сегментов расширяющейся вестернизации культуры русской элиты в годы, предшествовавшие правлению Петра I. Этот факт проливает свет на то, какой вклад формальное образование привнесло в элитарную культуру еще до инициатив Петра Великого.

Понятие «вестернизация» в последние годы находится среди русистов под огнем последовательной критики — не в последнюю очередь из‐за связанных с ней евроцентрических и оксиденталистских коннотаций. Некоторые исследователи выражают серьезные сомнения в его эвристической ценности, так как, по их мнению, оно чрезмерно упрощает сложные процессы, проходившие в разнообразных регионах к западу от Московского государства. Другие даже предлагают и вовсе отказаться от него применительно к политике Петра, утверждая, что тот искал образцы и примеры для своего имперского и универсалистского проекта в самых разных окружениях, не обязательно именно в западном или европейском[11]. Я, однако, убежден, что понятие «вестернизация» сохраняет свою аналитическую ценность при изучении учебной программы академии и ее вклада в культуру представителей элиты Московского государства. Иезуиты к середине XVII века распространили сеть своих учебных заведений за пределы Европы и вступили в контакт с рядом неевропейских культур. И все же Лихуды привезли в Россию риторику и натуральную философию иезуитов, разработанную ими к середине XVII века в Западной Европе в период Контрреформации. Именно иезуитскую западноевропейскую культуру и знания Лихуды — греки, происходившие с «запада греческого Востока», то есть с Ионических островов, в то время находившихся под властью венецианцев, — почерпнули в итальянских учебных заведениях[12]. Более того, несмотря на тот факт, что Лихуды предлагали эти знания в православном варианте, они осознавали, что те имеют западное происхождение и принадлежат к иной, римско-католической традиции. Именно поэтому Лихуды считали необходимым пересмотреть их orientali more (на восточный, то есть православный, манер), как выразился Иоанникий в одном из своих трудов. В ментальном мире Лихудов религиозный раскол между Западом и Востоком был реальным, даже если образование позволяло перебросить через него много мостов. Утверждая это, я вовсе не отрицаю вероятности того, что политика Петра действительно черпала вдохновение в широком круге источников, многие из которых остаются невыявленными. Тем не менее в той мере, в какой учебная программа академии соответствовала иезуитским образцам, я утверждаю, что определение «западный», так же как определение «барочный», точно отражает характер образования, которое Лихуды предлагали своим ученикам.

Интерес исследователей к религиозным и культурным процессам, которые шли в России во второй половине XVII века, достиг расцвета в период между 1850 и 1917 годами. Из-под пера историков выходили работы о церковном расколе, о деятельности мигрантов из духовной среды Украины и Белоруссии в России, об оживлении греко-российских связей, а также о трудах Славяно-греко-латинской академии. Ретроспективно можно сказать, что общие интерпретационные рамки этих работ задавались в первую очередь двумя факторами. Первым из них было представление о правлении Петра Великого (1689–1725) как об эпохе решительного разрыва со старым Московским царством. Вторым фактором служили дискуссии XIX века, касавшиеся вопроса об отношениях между Россией и Европой и о месте русской культуры в широком европейском контексте. По этой причине характерные для тех времен жесткие национальные и культурные разграничения внесли заметный вклад в пристрастные и нередко анахронистические интерпретации сложных религиозных и культурных процессов, происходивших в России раннего Нового времени.

В глазах некоторых историков Российской империи правление Петра представляло собой точку поворота от старой, традиционалистской, консервативной культуры Московского государства к современной, западной, прогрессивной культуре, внедрявшейся в ходе петровских реформ. Соответственно, когда эти исследователи обращались к допетровскому прошлому, они видели главным образом византийскую (или византинирующуюся) Россию, готовую рухнуть под напором победоносных западных обычаев, насаждавшихся царем-реформатором. Многие историки проецировали шедшие в России XIX века дискуссии между «западниками» и «славянофилами» на более ранние эпохи, выявляя борьбу между «латинофилами/латинизаторами» и «грекофилами» — сторонниками прогресса и консерваторами соответственно, — шедшую накануне правления Петра I. В рамках подобной схемы свой отпечаток на историографии прежних эпох оставили жесткие национальные, конфессиональные или культурные разграничения эпохи модерна (православие против католичества или протестантизма, греческое/русское против украинского/белорусского или польского). И хотя многие дореволюционные ученые достигли заметных успехов, анализируя развитие русской культуры в XVII веке, применение анахронистических концептуальных категорий XIX века к использовавшимся ими источникам сказалось на ряде их работ. Так, все русское или греческое в эпоху до Петра Великого нередко автоматически становилось синонимом консервативного православия, а порой и обскурантизма. Любой грек духовного звания воспринимался лишь как представитель (по большей части воображаемой) византийской культуры, даже если он получил образование в коллегиях и университетах постренессансной Италии. Аналогичным образом все выходцы с Украины или из Белоруссии считались ipso facto несущими на себе отпечаток латинской культуры (или даже испорченными ею) и поэтому людьми сомнительными с конфессиональной точки зрения и даже, возможно, униатами, но все же сравнительно прогрессивными в сравнении с носителями греческой и русской православной культуры. Подобные интерпретации, основанные на такого рода анахронистических и негибких, но четких идентичностях применительно к культуре раннего Нового времени нередко приводили к упрощению очень сложного контекста.

Историография Славяно-греко-латинской академии и Лихудов представляет собой характерный пример этого явления[13]. В первой и по-прежнему сохраняющей свое значение работе, посвященной деятельности академии в 1685–1814 годах, С. К. Смирнов, автор этого труда, в целом заложил интерпретативную основу для последующего изучения истории академии и Лихудов как просветителей[14]. Смирнов дал всесторонний обзор развития академии вплоть до ее реорганизации в Духовную академию в 1814 году. Он выявлял три отдельных четких этапа в эволюции академии: «греческий», продолжавшийся с 1685 по 1700 год, когда в академии преподавали Лихуды и их ученики — главным образом на греческом; «латинский», с 1700 по 1775 год, когда среди преподавателей академии преобладали ученые — выходцы с Украины и из Белоруссии, а в учебной программе господствовала латынь; и, наконец, «славяно-греко-латинский» период — с 1775 по 1814 год, когда обучение велось на всех трех языках. Периодизация Смирнова основывается на том, какие, по его мнению, главные языковые инструменты применялись на каждом этапе, но он не останавливается на этом. Собственно говоря, прибегая к ставшему впоследствии весьма типичным интерпретационному приему, применявшемуся при изучении жизненного пути Лихудов и академии, Смирнов делает выводы о ее культурной ориентации исходя из языка обучения[15]. Соответственно, если в годы преподавания Лихудов в академии преобладал греческий язык, то, значит, академия прививала своим студентам греческую культуру. Смирнов, несомненно, осознавал ненадежность такого аналитического критерия, так как он не остановился ни перед чем, чтобы доказать, что язык, преобладавший в обучении, определял и суть знаний, получаемых учениками. С этой целью он дает подробный обзор корпуса лихудовских текстов, как полемических, так и просветительских. Смирнов признает, что Лихуды преподавали в академии и латынь, и приводит резюме (впрочем, краткое и не всегда точное) главных лихудовских учебников, подчеркивая их схоластический характер и интеллектуальный долг их составителей перед западными авторами[16]. И все же он существенно упростил картину, сведя западные элементы предлагавшегося Лихудами образования к внешним, формальным аспектам учебной программы, считая при этом, что ее содержание оставалось в некотором роде чисто греческим. Таким образом, Смирнов сохранял твердое убеждение в том, что Лихуды обучали своих студентов греческой культуре, хотя он так и не уточняет, что же составляло эту греческую культуру[17].

Ряд дореволюционных русских авторов верно придерживается представлений С. К. Смирнова о лихудовской академии как об оплоте греческой культуры, хотя их труды содержат ряд новых важных мыслей о российской религии и культуре XVII века. Заслуживают упоминания работы, в которых изучаются биографии основных участников церковных и культурных процессов той эпохи. Жизнеописания патриарха Иоакима (на престоле с 1674 по 1690 год) и Адриана (на престоле с 1690 по 1700 год) авторства П. А. Смирнова и Григория Скворцова полезны для понимания деятельности двух последних лиц, занимавших эту должность в России раннего Нового времени[18]. И Иоаким, и Адриан покровительствовали Лихудам, и приоритетные для них моменты частично определяли круг предметов, которые Лихуды преподавали в московской академии. П. А. Смирнов изображает Иоакима как архиконсервативного патриарха-«грекофила», увидевшего в Лихудах просвещенных союзников в его борьбе с «латинофильскими» тенденциями царского двора и учеными с Украины и из Белоруссии (таких, как Симеон Полоцкий и его русский ученик Сильвестр Медведев). С другой стороны, Григорий Скворцов предлагает гораздо более нюансированный портрет патриарха Адриана как церковного лидера, вовсе не противившегося всем западным влияниям, но оказавшегося неспособным проводить в жизнь последовательную просветительскую и религиозную программу по причине все более активного вмешательства Петра I в церковные дела. И все же, поскольку в центре внимания у Скворцова находятся отношения между церковью и государством, ему не удается избежать ловушки — дихотомии «грекофильство — латинофильство», когда он затрагивает тему русской культурной жизни в последнем десятилетии XVII века. Аналогичным образом Василий Певницкий и Иерофей Татарский изучают деятельность Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого как представителей двух противоположных интеллектуальных течений — грекофильского и латинофильского[19]. Г. Миркович прибегает к той же дихотомии в своем подробном разборе диспутов о точном моменте пресуществления при евхаристии, шедших в 1680‐е годы[20].

Следующей важной вехой в исследовании первого периода деятельности академии стал труд М. Н. Сменцовского, посвященный биографии Лихудов. Хотя автор неотступно следует С. К. Смирнову, его труд все же внес огромный вклад в представления о деятельности Лихудов в России[21]. В своей всеобъемлющей работе о Лихудах Сменцовский пытался проследить всю их жизнь в России, в ходе своих изысканий выявив новые важные архивные материалы. Кроме того, он уделяет немалое внимание институциональным рамкам академии и лихудовским учебникам. И все же он остается в зависимости от текста Смирнова и потому в целом недооценивает значение сделанных им открытий. При всем значении его вклада он не приводит сколько-нибудь глубокого разбора преподавательской деятельности Лихудов. Более того, Сменцовский, как и Смирнов за много лет до него, опирался в первую очередь на лихудовскую полемику при анализе вклада его героев в русскую культуру 1680–1690‐х годов. В итоге Сменцовский изображает Лихудов главным образом стороной яростного конфликта, ключевого в жизни Русской православной церкви в конце 1680‐х годов, — как защитников православной интерпретации пресуществления, сопровождающего евхаристию. Соответственно, Лихуды помещаются в число основных фигур «грекофильского» лагеря в русской церкви, боровшегося против «латинизаторских» тенденций при дворе Софьи Алексеевны и среди ее сподвижников, включавших ряд украинских, белорусских и русских духовных лиц. В действительности вовсе не Сменцовский первым поставил в центр внимания полемические труды Лихудов: он позаимствовал этот подход у других историков церкви, работавших в конце XIX века, — у Смирнова и Мирковича. Однако книга Сменцовского о Лихудах приобрела статус их авторитетной биографии и стала поэтому стандартной точкой отсчета для интерпретаций у авторов всех последующих исследований о Лихудах. Несмотря на изображение Лихудов как «грекофилов», их биография авторства Сменцовского по-прежнему не имеет себе равных.

После революции интерес к академии пошел на убыль, несмотря на то что советские и постсоветские историки внесли серьезный вклад в изучение истории образования в России. С 1917 по 1980‐е годы появилось совсем немного работ, касавшихся лихудовского периода академии. Изучая документы Патриаршего казенного приказа, А. И. Рогов обнаружил новые архивные данные о составе учащихся академии[22]. А. П. Богданов предпринял попытку проанализировать то, что он называл «культурной борьбой» между консервативным обскурантизмом (представителями которого он считает Лихудов и патриарха Иоакима) и западным проторационализмом (воплощенным в лице их противников в конфликте по поводу евхаристии, в первую очередь Сильвестра Медведева)[23]. Тем самым Богданов использует и развивает уже существующую дихотомию «грекофильство — латинофильство» и идет еще дальше, анахронистически подавая ее как конфликт религиозного и светского. Помимо этого, в первой в истории работе, где проводится систематический разбор лихудовских учебников, Д. А. Яламас изучает труды Лихудов по греческой грамматике и их источники[24]. Яламас подверг анализу лингвистические взгляды двух братьев, обнаружил новые важные материалы по составу студентов академии и опубликовал ряд речей Лихудов. Его ценный вклад в первую очередь связан с учебниками братьев по грамматике и в целом не затрагивает учебной программы академии. Более того, Яламас в своем анализе решительно относит эти учебники к тому, что он называет византийской и поствизантийской традицией греческой грамматики, в то же время предлагая лишь несколько заманчивых ссылок на просматривающиеся в учебниках Лихудов возможные латинские влияния. Действительно, в докторской диссертации и в своих опубликованных трудах Яламас не затрагивает вопроса о степени западных, латинских влияний[25]. В итоге Яламас, вторя Смирнову и Сменцовскому, по-прежнему убежден, что лихудовская академия оставалась оплотом греческой культуры в России вплоть до ее реорганизации украинскими преподавателями в начале XVIII века[26]. Единственное серьезное исключение из монолитного грекофильского образа Лихудов, преобладавшего до середины 1980‐х годов, представляют собой работы В. П. Зубова, изучившего рукописи Лихудов по физике и сделавшего вывод о том, что братья, и особенно Иоанникий, придерживались западного, преимущественно томистского, подхода к натуральной философии[27]. Если не считать Зубова, советская наука в целом была согласна с «грекофильским» образом Лихудов и их академии и в некоторых отношениях даже укрепляла его.

Разумеется, не все дореволюционные историки при разговоре о лихудовской академии в полной мере разделяли дихотомию «грекофильство — латинофильство». Н. Ф. Каптерев, признавая наличие двух лагерей, между которыми велась борьба за общее направление работы академии, в то же время не забывает подчеркнуть, что в конечном счете Лихуды предлагали студентам разновидность западного образования на греческом языке[28]. Некоторые российские исследователи конца XX — начала XXI века начали видеть в образовании, предлагавшемся в академии, сплав латинского и греческого элементов, хотя в целом они так и не вышли за рамки смягченной дихотомии «грекофильство — латинофильство»[29]. В качестве примера можно привести труды Б. Л. Фонкича. Своими палеографическими работами, посвященными рукописям Лихудов, Фонкич в одиночку возродил и среди греческих, и среди русских исследователей интерес к творчеству Лихудов[30]. Показательно, что Фонкич уже долгие годы в целом избегает существенных аргументов о роли Лихудов в культурной жизни Москвы XVII века. В своей книге об учебных заведениях Фонкич мимоходом указывает, что круг знаний Лихудов представлял собой сплав греческих и латинских элементов, превышавших ожидания как греко-, так и латинофилов[31]. Ряд его учеников, включая Д. Н. Рамазанову, вслед за ним справедливо указывают, что Лихудов можно будет в полной мере понять лишь после всеобъемлющего изучения и сравнения их учебников, с тем чтобы выявить «восточно-христианские и западные влияния» в их трудах[32]. Однако никем пока не предпринималось систематических попыток подробно объяснить, из чего состоял этот сплав, или детально изучить его, за частичным исключением грамматических трактатов Лихудов[33].

Начиная с 1970‐х годов новые пути изучения Славяно-греко-латинской академии были открыты исследованиями иного типа, авторы которых освещают деятельность ученых с Украины и из Белоруссии в Московском государстве конца XVII века. Историки литературы и филологи прослеживают западные представления о языке и стиле в трудах самых видных из этих ученых, Симеона Полоцкого (1629–1680) и Епифания Славинецкого (? — 1675), и анализируют их влияние на российское литературное творчество. Полоцкий и Славинецкий внесли заметный вклад в зарождение барочных жанров и литературных вкусов, особенно дидактической поэзии, при русском дворе. Оба они, будучи выпускниками киевских школ, были сведущи в риторике и аристотелевской философии периода Постреформации. Они служили при русском дворе как переводчики, справщики и наставники представителей московской духовной и светской элиты[34]. В этом качестве Полоцкий и Славинецкий играли роль проводников, через которых в российскую элитарную культуру проникали элементы западных философских и литературных теорий[35].

Историки искусства определяют XVII век как переходный с точки зрения художественного творчества и архитектуры. Кроме того, они выявляют западное влияние на русское искусство и архитектуру, хотя вопрос о том, в какой мере это творчество может быть названо барочным, сам по себе дискуссионный. Согласно более новым подходам, XVII век был для России периодом эклектического заимствования в сфере искусства и архитектуры, которое могло сочетать элементы ренессанса, барокко, маньеризма и даже классицизма, адаптированные к местным вкусам и традициям[36].

Западные историки используют достижения в изучении русской литературы XVII века с тем, чтобы понять процессы внутри культуры российской элиты. В частности, Пол Бушкович прослеживает вклад Полоцкого и Славинецкого в формирование нового отношения к знанию и вере со стороны русского двора и церковной элиты. Он показывает, что ко второй половине XVII века светский и духовный истеблишмент Московского государства начал делать более заметный упор на практическое применение православного учения в жизни и одновременно отворачиваться от монашеской духовности и культа чудес. Активное «отправление» веры посредством нравственных и благочестивых поступков вместо «приобщения» к ней путем одного лишь участия в ритуалах во все большей мере становилось стандартом приемлемого поведения в глазах истинных православных христиан, по крайней мере среди элиты[37]. Практическое применение религиозных поучений предполагало их предварительное понимание, которое, в свою очередь, требовало активных интеллектуальных усилий со стороны образованных верующих. Таким образом, вера становилась по сути частным делом, включавшим личную эрудицию, без которой элита не могла выполнять свою функцию лидеров общества и стражей православия, и даже требовавшим ее[38].

Реакцию официальной русской церкви на эти процессы в элитарной культуре исследует Кэти Поттер. Акцентируя внимание на периодах патриаршества Никона (1652–1666) и Иоакима (1676–1690), она показывает, что их попыткам реорганизовать управление церковью сопутствовала забота о духовном обновлении российского общества. Помимо этого, Поттер утверждает, что эти два аспекта программы реформы церкви были связаны друг с другом посредством того, что она называет «теорией просвещения». Согласно этой теории, Бог наделял духовной мудростью патриарха, а через него — церковных иерархов, которые, в свою очередь, передавали ее остальным верующим. В этом смысле просвещение не обессмысливало исканий человеческого ума путем постулирования абсолютности божественного откровения. Напротив, по словам Поттер, «[оно] включало наделение человеческого разума и знаний святостью и даже их обожествление. Небесная милость возвеличивала людскую мудрость, превращая ее в духовную мудрость… Вместе с тем она возвеличивала и легитимизировала людскую мудрость и знания как материал, на который воздействовала эта милость». Соответственно, «теория просвещения» обосновывала строгое соблюдение иерархического статуса в рамках церкви и подкрепляла его претензии на монопольное обладание знанием[39]. Как однозначно указывает Поттер, это просвещение было религиозным, а не ассоциирующимся с французскими светскими мыслителями просвещением XVIII века. Такой тип просвещения включал приобретение религиозных знаний, не обязательно враждебных каким-либо внешним (то есть светским) знаниям. Эта теория, зародившаяся в предисловии к вышедшей в свет на патриаршем печатном дворе при Никоне «Скрижали» (сборнику переводов греческих богословских трудов), шла вразрез с распространенным в то время в России убеждением, что одной лишь веры, без ее точного знания и понимания, достаточно для того, чтобы умилостивить Бога и вести благочестивую жизнь.

Такая концепция просвещения занимала ключевое место в творчестве ученых — выходцев из украинского и белорусского духовенства, работавших при московском дворе во второй половине XVII века. Лихуды, практиковавшие иезуитскую учебную программу, шли еще дальше, активно стремясь примирить светские знания (классические языки и философию) с религиозным обучением в рамках официально существующего учебного заведения, представлявшего собой новое явление в России. Таким образом, Лихуды внесли свой вклад в становление нового этоса интеллектуализма в России XVII века — подхода, ценившего светские знания как необходимое дополнение к вере и вполне совместимое с ней[40]. Историю именно этого лихудовского вклада, сделанного ими в годы преподавательской деятельности в Славяно-греко-латинской академии, как и его границы, я пытаюсь раскрыть в настоящей книге.

Отвергнув в 1439 году Флорентийскую унию, Россия прекратила контакты с православным Востоком вплоть до начала XVI века, когда было налажено более регулярное сообщение, прежде всего с Иерусалимским патриархатом и монастырями на Афоне[41]. Русские вернулись к практике обращения за советами по вопросам веры к греческому духовенству, о чем наиболее ярко свидетельствует история Максима Грека[42]. Двумя заметными вехами на пути ко все более интенсивным контактам со всеми восточными патриархатами стали легитимизация царского титула великого князя Московского в середине века и учреждение Московского патриархата и его признание восточными патриархами во время и после визита константинопольского патриарха Иеремии II в Москву в 1588–1589 годах[43]. После Смутного времени и особенно в годы патриаршества Филарета (1619–1633) контакты стали многочисленнее, чаще и интенсивнее. В Москву за милостыней стекалось все больше духовных лиц разных чинов с православного Востока, и таким образом они впутывались, иногда весьма глубоко, в дела русской церкви[44]. На протяжении XVI и XVII веков московские великие князья и цари регулярно делали денежные пожертвования православным монастырям и патриархатам в обмен на молитвы за великокняжескую или царскую семью[45]. Помимо оказания помощи вечно нуждавшемуся в деньгах восточноправославному духовенству, царь Алексей Михайлович (1645–1676), возможно, был рад слышать сочиненные в его честь хвалы, в которых его объявляли новым Константином, поскольку он оставался единственным правителем крупного независимого православного государства. Тем не менее теория Москвы как третьего Рима (то есть идея о том, что Москва унаследовала статус столицы истинной веры, переняв его у собственно Рима, еретического на тот момент, и захваченного османами Константинополя) едва ли оказывала какое-либо реальное влияние на внешнюю политику русских царей, тем более что сами русские не транслировали ее систематически. Большее распространение получила концепция Москвы как Нового Иерусалима, тоже следовавшая византийским прецедентам[46]. В период патриаршества Никона высокого положения при московском дворе добился ряд греков (и даже арабов) из православного духовенства, по просьбе царя Алексея Михайловича и к досаде старообрядцев сыграв роль третейских судей в деле Никона[47]. Тем самым они получили хороший шанс на усиление и укрепление своего статуса арбитров в церковных и догматических делах между русскими и с особенной готовностью исполнили волю царя. В глазах русских восточные патриархи были судьями в вопросах догматики и богослужебной практики, поскольку сами русские редко осмеливались сильно углубляться в теологические проблемы[48]. Кроме того, греческие и прочие православные духовные лица и купцы служили источником информации. Собственно говоря, в ту эпоху, когда русский двор почти не имел постоянных представителей в других странах, сведения о Балканах и Ближнем Востоке, доставляемые этими гостями, были жизненно важны для московской дипломатии[49].

Ключевым событием, определившим отношение России к Византии и к грекам в частности, стало принятое в 1439 году решение политических и отчасти церковных властей оказавшейся в опасности Византийской империи заключить Флорентийскую унию. В глазах русских захват османами Константинополя не был концом света — в отличие от решения Византии объединиться с латинской церковью, поскольку оно представляло собой отступничество от истинной веры. В итоге в отношении русских к грекам стали заметны признаки отчуждения, сомнений в сохранности греческого православия и порой даже открытой враждебности. Признание за греками авторитета в делах веры сосуществовало с неявными, но постоянными сомнениями в реальном благочестии греков, оказавшихся под властью турок. Эта подозрительность очевидна в источниках, вышедших из-под пера ряда ученых монахов и других духовных лиц в России, в то время как официальные власти Московского государства обычно занимали умеренную позицию, проявляя по крайней мере осторожное доброжелательство, какими бы ни были реальные взгляды конкретного князя, дворянина или простолюдина[50]. Таким образом, отношение русских к их греческим единоверцам на протяжении всей эпохи раннего Нового времени варьировалось от благосклонности и поддержки до опасения, недоверия и враждебности.

Применительно к миру восточного православия раннего Нового времени исследователи предлагали ряд различных интерпретационных моделей. Начало положил Мануил Гедеон рядом своих работ 1930‐х годов, среди которых выделяется масштабный и проницательный обзор под многозначительным названием «История бедных во Христе»[51]. Гедеон, бывший мирянин-чиновник Константинопольского патриархата, не стеснявшийся громко говорить о недостатках духовенства или освещать неприглядные стороны церковной иерархии, стоял на точке зрения Вселенской церкви и оплакивал то, в чем он видел утрату Константинопольским патриархатом своего престижа и авторитета. В эпоху модернизирующихся, секуляризирующихся и национальных государств он решительно утверждал, что Великая православная церковь (то есть Константинопольский патриархат) должна сохранять свой наднациональный панортодоксальный характер. Анализируя прошлое Вселенского патриархата, Гедеон выделял три главные задачи, вставшие перед патриархами после падения Константинополя в 1453 году: поддержание сохранности церквей и других религиозных зданий, просвещение паствы, управление церковной деятельностью и ее финансирование. Гедеон указывал на значительную преемственность в административных делах между византийской и османской эпохами, изучал экономическое положение патриархата в османский период и освещал проблемы, с которыми сталкивалась церковь при выполнении своих финансовых обязательств перед государством. Кроме того, Гедеон писал с прорусской точки зрения, находясь под значительным влиянием процессов, развивавшихся в отношениях между патриархатом и российским правительством в конце XIX века, и так называемого «Болгарского раскола»[52]. Рассматривая период раннего Нового времени, Гедеон подчеркивал необыкновенную щедрость русских царей по отношению к монастырям и церквям православного Востока и утверждал, что связи между ними всегда оставались дружественными. Наконец, он также указывал на дипломатическое давление, которое русские оказывали на турок в конце XVIII и начале XIX века, защищая православие в Османской империи. Интересно, что Гедеон подробно разбирает вопрос конфискации земель, принадлежавших афонским монастырям и Иерусалимскому патриархату в Бессарабии, и в целом оправдывает действия русских властей, фокусируясь главным образом на XIX веке. В целом русско-греческие отношения в период раннего Нового времени в его изложении сводятся к неизменно дружественным контактам и к умеренной финансовой поддержке греков русскими[53].

Значительно позже Стивен Рансимэн, идя по стопам Гедеона, изложил свою собственную версию истории Большой церкви в период после 1453 года, дав анализ ее административной и просветительской деятельности, ее отношений с другими конфессиями и ее места в административном механизме Османского государства. Во многом вторя Гедеону, он выявляет значительную преемственность с византийским периодом, но в то же время выделяет новые задачи, которые встали перед церковью. В том, что касается греко-русских отношений, Рансимэн начинает с того, что объявляет обращение Руси в православие самым значительным достижением Византийской церкви. Кроме того, Рансимэн подчеркивает убеждение русских в том, что они оставались единственными истинными православными, поскольку греки совершили вероотступничество, в 1430‐х годах согласившись на унию с Римом. Он уделяет много места процессу подчинения Русской церкви великокняжеской и царской власти в течение XVI века и заключает, что русские, придя к откровенно националистическому мировоззрению, начали отвергать греческое наставничество. В то же время Рансимэн отмечает, что русские не могли полностью разорвать отношения с восточными патриархатами, поскольку нуждались в них для легитимизации царского титула, а также, в конце XVI века, для учреждения Московского патриархата, в начале XVII века — для борьбы с униатами в Речи Посполитой, восстановления церковной иерархии после Смутного времени и, наконец, для реформ патриарха Никона в середине XVII века. Таким образом, согласно Рансимэну, отношение русских к грекам менялось от сомнений в выживании греческого православия до более благожелательного, хотя все еще настороженного признания значимости иерархов православного патриаршества для легитимизации движения к церковной независимости, как и для реформы самой Русской православной церкви[54].

В начале 1970‐х годов Димитрий Оболенский предложил понимание Восточной Европы (в период с IX до примерно XIV века) как сообщества людей, объединенных общей культурной традицией. Это сообщество, не являвшееся политическим формированием, Оболенский назвал «византийским содружеством». В число элементов общей культурной традиции входили православие, признание Вселенского патриархата как материнской церкви и арбитра в спорах, признание — по крайней мере косвенное — авторитета византийского императора как властителя христианской ойкумены (буквально — мира, населенного христианами), римско-византийское право и, наконец, эстетический и художественный мир Византийской церкви как образец, достойный подражания[55]. Схема Оболенского была признана отнюдь не всеми историками, причем не только по националистическим причинам. Оболенский, потомок русского княжеского рода, жил в Англии и был свидетелем распада Британской империи после Второй мировой войны — у него на глазах исчезли две империи. В частности, исследователи с большей легкостью принимали идею о культурном влиянии и в большинстве своем сомневались в гипотетическом признании восточноевропейскими народами власти императора над их государствами, вопреки заявлениям византийцев, утверждавших обратное[56]. Существенно, что Оболенский выделяет Россию как особый случай. Более того, он подчеркивает, что участие России в содружестве, в противоположность сербам и болгарам, в первую очередь носило культурный характер и не имело политического аспекта. В конце концов, Россия как государство никогда не находилась под непосредственной политической властью Византии. Оболенский признает, что русская культура в XVI и XVII веках была откровенно националистической[57]. Наконец, он также указывает (и в этом отношении он следует трудам румынского историка Николае Йорги), что некоторые элементы византийской политической культуры сохранились даже после падения империи в дунайских княжествах (Молдавии и Валахии)[58].

Идя по стопам Оболенского, Пасхалис Китромилидис в конце 1980‐х годов впервые выдвинул, а впоследствии серьезно развил и исследовал идею о существовании «православного содружества» как объяснительную гипотезу для понимания православного мира Балкан в период с 1453 примерно до 1800 года. Согласно его концепции, это содружество состояло из людей, которые могли различаться в этническом плане, но разделяли общие идеологические, религиозные и культурные представления и признавали духовное верховенство Константинопольского патриархата как результат общего византийского прошлого и их последующего включения в Османскую империю. И лишь рост национализма в XIX веке расколол «православное содружество» на соперничающие национальные лагеря с соответствующими церквями[59]. Китромилидис открыто выстраивает свою концепцию «православного содружества» на основе концепции Димитрия Оболенского. Он признает, что этот термин на уровне самых элементарных формулировок выглядит расплывчатым, но утверждает, что он имеет «эмпирическое содержание [viomatiko periechomeno], проистекающее из исторического опыта людей и сообществ всей Восточной Европы, где православие представляло собой фактор, определявший коллективную идентичность»[60]. Согласно его точке зрения, «православное содружество» представляло собой «широкий культурный и символический фон, рамки ценностей и эмоционального и эстетического родства, диктовавшие чувство общего наследия, объединявшее народы Восточной Европы»[61]. Само существование общего культурного наследия сглаживало лингвистические, психологические и географические границы и создавало возможности для сосуществования и взаимного признания соответствующих народов. В географическом плане Китромилидис в итоге объявил участниками «православного содружества» православные народы Балкан, Восточной Европы, Анатолии и Ближнего Востока — территории, как он указывал, значительно более обширной, чем «византийское содружество» Оболенского. Хотя в центре внимания Китромилидиса оставались Юго-Восточная Европа и греческий Восток, он включил в «православное содружество» также и Россию, несмотря на оговорки, сделанные в ее отношении Оболенским. В этой связи Китромилидис предложил считать ключевым событием для создания «православного содружества» крещение Руси[62].

Что касается России, Китромилидис, как и Оболенский, ограничивает ее причастность к «православному содружеству» сферой культуры. Собственно говоря, в его глазах греко-российские церковные и культурные отношения представляют собой одну из сторон общих усилий Вселенского патриархата по сохранению православного учения посредством насаждения греческого образования. Излагая свою концепцию, он делает акцент именно на этих церковных и культурных связях между греками и русскими, когда речь идет о периоде до 1700 года. В том, что касается последующей эпохи, Китромилидис, по-прежнему усматривая мощные культурные узы (воплощением которых в XVIII веке стала фигура Евгения Булгариса), справедливо выделяет дополнительный политический аспект, а именно потенциальную роль России как освободительницы греков. Кроме того, он отмечает, что, невзирая на греческие надежды и легенды того времени, русские власти до Петра I никогда всерьез не вынашивали каких-либо планов потенциального освобождения балканских народов из-под османского ига[63].

Выдвинутая Китромилидисом концепция греко-российских отношений в эпоху раннего Нового времени резко расходится с намного более ранним исследованием Н. Ф. Каптерева, русского историка, работавшего во второй половине XIX — начале XX века. В объемном труде с названием «Характер отношений России к православному Востоку в XVI–XVII столетиях» Каптерев дает неприглядный портрет греков как людей, бессовестно спекулировавших на русском наивном и ритуалистическом понимании благочестия и высокомерно эксплуатировавших его. Что еще более важно, он подчеркивает подозрительность русских по отношению к православному духовенству, прибывавшему с Востока, и делает акцент на представлении русских о себе как о единственном истинно православном народе в мире. Кроме того, он возлагает на греков вину за беспринципные поступки в бурные годы патриаршества Никона, которые привели к расколу русской церкви в середине XVII века[64]. Нужно учесть, что Каптерев давал свои оценки в те годы, когда Россия уже начала поддерживать болгар в их стремлении высвободиться из-под греческого культурного и османского политического доминирования. Кроме того, в те годы русские научные круги поставили вопрос об отношениях своей страны с Западом и месте России во всемирной истории. Тем не менее труд Каптерева усеян буквальными цитатами из различных источников и его не так-то просто списать со счетов. Этот подход — его можно назвать «парадигмой Каптерева» — представляет собой полную противоположность подходу, который мы встречаем у Китромилидиса.

Понятие «православное содружество» получило широкое хождение в историографии, особенно среди специалистов по балканскому национализму. Однако в свете вышесказанного объяснительная польза этого понятия нуждается в пересмотре, по крайней мере в том, что касается России, если это и не относится к балканским народам, таким как сербы и даже румыны. С точки зрения националистических движений XIX века и учреждения национальных церквей гипотетическое существование «православного содружества» в домодерный период порождает представление о мирном сосуществовании православных народов и их взаимном признании, игнорирующее или в самом крайнем случае сильно недооценивающее серьезные трения, конфликты и споры среди самих православных. Как таковая, эта концепция не обязательно полезна для понимания греко-российских отношений в XVII веке, поскольку она затушевывает заметные противоречия в православном мире, существовавшие до XIX века. Эти противоречия, не обязательно являвшиеся национальными или националистическими в современном смысле, явно несли в себе важный этнический и религиозный компонент. По сути, в некоторых случаях этот этнический компонент обострялся именно из‐за православия, вопреки его предполагаемому вселенскому характеру. Русско-греческие отношения, отраженные в русских источниках и в некоторых греческих сочинениях, дают немало примеров таких трений.

В России и в известной степени на Балканах по крайней мере некоторые представители административной и образованной элиты имели четкое представление об этническом составе народов, населявших православную ойкумену. Существование различных этнических сообществ (ethnotikes omades, этнических групп, как выражается Китромилидис) было признано задолго до Просвещения и Французской революции. К концу XVI века образованные греки, учившиеся в западных (главным образом итальянских) университетах и коллегиях, начали указывать на достижения античного прошлого Греции как на часть своего наследия. Пытаясь опровергнуть обвинения в том, что «порабощенные» современные греки не внесли сопоставимого вклада в науку, эти образованные греки публиковали перечни ученых и учебных заведений, получавших деньги от греков и управлявшихся ими. Более того, некоторые из них даже утверждали, что знание древнегреческого языка необходимо при изучении аристотелевской философии и ранних источников по патристике, в отличие от латыни, которой не хватает утонченности греческого языка[65]. Из-под пера ученых представителей духовенства, связанных с Константинопольским и Иерусалимским патриархатами, вышел ряд исторических и полемических трудов, в которых они учитывали и византийское прошлое, проводя различие между светским и церковным/духовным. Согласно их трактовке, Византийская империя погибла из‐за собственных грехов. Напротив, церковь уцелела и продолжила свой спасительный труд, потому что стояла выше и вне бренного мира. Подобный подход влек за собой инструментализацию византийского прошлого и пытался объяснить место и роль православной церкви в Османской империи[66].

Однако память о существовании Византийской империи не препятствовала пониманию того, что и ее, и современный мир населяли различные народы. Это очевидно, например, в воззваниях Герасима Влахоса (1607? — 1685), критского иеромонаха и будущего митрополита Филадельфии (венецианской православной епархии, номинально подчинявшейся Вселенскому патриархату), а также, как мы увидим, учителя братьев Лихудов. В середине XVII века Влахос (служивший учителем в местной греческой общине Венеции, воевавшей в тот момент с турками за Крит) обратился к царю Алексею Михайловичу с эмоциональным призывом оказать содействие освобождению балканских народов из-под турецкой власти, озаглавив свое сочинение «Одоление на Турское царство»[67]. В нем Влахос призывал всемогущего русского царя прийти на помощь покоренным православным народам, но в первую очередь, конечно, грекам. Более того, Влахос умолял царя восстановить прежнюю империю эллино-римлян (то есть Византию), погибшую «ради грех наших». Говоря об этих эллино-римлянах, Влахос оплакивал их нынешнее положение, сетуя на то, что «еллини варвари зовемся». Более того, он убеждал Алексея Михайловича, что момент для нападения на турок самый подходящий, поскольку они полностью поглощены осадой Крита. Если бы царь решил предпринять поход на Валахию и Молдавию, указывал Влахос, то он бы нашел там множество народов, готовых помочь ему. В его тексте упоминаются не только валахи и молдаване, но и «серби и болгар страны… фраки, потом к сим из другия части македони, ипироти [эпироты], еллини, пелопониси [пелопоннесцы], спартиати и все еллино-римляне, теплая и любезная чада восточныя церкви, воспоследуют»[68]. Далее Влахос снова напоминает царю, что в таком предприятии против общего врага христианства у того будет много союзников, в том числе «великодушныя казаки… православныя влахи, единославныя [homodoxoi] могдани [молдаване], еллино-римляне». Влахос завершал свое воззвание новым призывом к царю: «увесели еллины, увесели благочестивыя, увесели мир, избавив [турецкого] тиранства»[69]. Влахос, интеллектуал с подконтрольного Венеции Крита, проведший большую часть своей жизни на этом острове и в Венеции, очень четко осознавал существование на Балканах различных этнических групп. Не выходя за политические рамки Византийской империи и оплакивая кончину греко-римской империи, он в то же время четко проводил границы между различными этническими группами, населявшими балканский мир[70].

На Балканах в эпоху раннего Нового времени сближение на уровне «низовой культуры» являлось итогом лингвистического и культурного взаимодействия, а также общих моральных ценностей. Коллективная общность в первую очередь находила выражение в религиозной принадлежности, причем свой вклад в это внесла и османская система прикрепления людей к тем или иным религиозным группам. В XVII и XVIII веках православные христиане Османской империи принадлежали к ромейской (Rhomaios, rum) общине (millet, хотя до XVIII века этот термин, возможно, не употреблялся регулярно). В состав ромейской общины входили лишь те православные, которые жили в Османской империи, а русские, жившие в независимом государстве, к этой общине не относились[71]. Путешествия и торговля доказывали, что религиозное единство существовало, но они же способствовали выявлению различий. В то же время образование влекло за собой обращение к прошлому и давало словарь для концептуализации настоящего, не обязательно соответствующий надэтнической религиозной терминологии[72]. Подобные тенденции были ярко выражены среди жителей Балкан, эмигрировавших в Западную Европу — насовсем или временно. Различия между этническими группами на Балканах регулярно проводились образованными греками, многие из которых были родом не из Османской империи, а с территорий в восточном Средиземноморье, подвластных венецианцам, а впоследствии занимались профессиональной деятельностью (по большей части в качестве священнослужителей и учителей) в османских владениях (подобно иерусалимскому патриарху Нектарию (1660–1669)) или на Западе (как Герасим Влахос)[73]. В конце концов, некоторые способные к самовыражению представители этнических общин все же видели различия между разными народами. Идентифицировать себя в качестве греков могли и люди, причастные к «высокой культуре», распространявшейся посредством греческого языка. Хотя такие этнические различия были в первую очередь порождением «высокой культуры», они не обязательно отражали настроения и мнения лишь образованной элиты. В результате ромейская община могла быть внутренне расчлененной, а ромейская идентичность (навязанная сверху османами) со временем становилась все более гибкой и внутренне податливой[74]. Соответствующая эластичность этнонимов могла сосуществовать и сосуществовала с только что зародившимся или уже упрочившимся этническим сознанием, обусловленным путешествиями, личным выбором и достижениями в сфере образования. Этот процесс внутренней дифференциации, заметный уже в XVII веке, ускорился в XVIII веке, на что ясно указывает пример различных общин балканских иммигрантов, в которых греки и иные этнические группы начали складываться в обособленные коллективы вокруг их собственных церквей. Так, единая греческая община Триеста, существовавшая в конце XVIII века в Габсбургской империи, раскололась на две вследствие роста численности и богатств, накопленных греческой (Greci) и иллирийской (Illirici, в состав которой входили иммигранты из православных славян, преимущественно сербов) фракциями, каждая из которых имела своих собственных вождей и утверждала свою этническую специфику и собственную версию православия[75].

Русские не нуждались в таких чужаках, как Влахос, чтобы получать от них сведения о народах православного Востока. Как известно, в русских бюрократических источниках пришельцы (купцы и духовенство) с православного Востока регулярно называются «греками», хотя таким термином в первую очередь обозначается их религиозная принадлежность, то есть православная вера, а не обязательно этническое происхождение[76]. Неясно, было ли употребление этого термина сознательной самоатрибуцией, продиктованной убежденностью этих людей в том, что такова их этническая идентичность, уловкой со стороны пришельцев с целью получения тех или иных выгод или же просто бюрократической условностью. Аналогичная многозначность наблюдалась на Балканах и на большей части Центральной Европы, где греками часто называли любых православных купцов, не обязательно являвшихся этническими греками. На Балканах, находившихся под властью османов, в раннее Новое время словом «грек» могли обозначать представителей определенных профессий или городских жителей. Тогда же в Венгрии определение «грек» относилось к православным иммигрантам с Балкан, а иногда — к купцам[77]. Тем не менее подобное словоупотребление не означало, что русские не знали о том, что на Балканах проживают и народы, не говорящие по-гречески. Русские должностные лица не были особо доверчивы к заявлениям различных лиц о своей идентичности, о чем свидетельствует тщательное расследование подноготной иммигрантов, искавших в России работу. Образованные россияне и чиновники различных административных учреждений понимали смысл понятия «грек» и его потенциальные многочисленные значения[78]. Русские дипломатические источники, зафиксировавшие стабильный приток духовных лиц греческого происхождения, и другие свидетельства (см. ниже о Суханове) указывают на то, что русские имели представление о пестром этническом составе своих единоверцев с Балкан и не всегда спешили использовать в отношении них термин «грек». Например, русские знали, что в ходе переписки со Вселенским патриархатом они чаще всего имеют дело с патриархом — этническим греком; когда же они выдавали разрешение на въезд в страну монаха из сербской земли, речь шла о сербе (сербенин, сербин). Когда Россию в 1650‐х годах посетил антиохийский патриарх, их гостем был араб. Таким образом, когда дело доходило до церковных прелатов, русские осознавали и имели в виду наличие этнических различий между ними. Однако интересно отметить, что в противоположность эллино-римскому пейзажу, о котором писал Влахос, русские чаще всего говорили о греках (или «гречанах»), а не о римлянах или эллино-римлянах, обычно понимая под «эллинами» только жителей древней, языческой Греции.

Для понимания того, как было устроено «православное содружество», полезна аналитическая концепция ethnie, предложенная Виктором Рудометофым (вслед за Энтони Смитом) применительно к балканскому обществу. Как указывает Рудометоф, этническое сообщество может быть объединено «коллективным наименованием, мифом об общем предке, единой исторической памятью, некоторыми элементами общей культуры (такими, как язык или религия), связью с конкретной исторической родиной и чувством солидарности»[79]. Подобное понимание этнического сообщества «не обязательно наделяет этнические различия политическим значением». Можно добавить, что оно также не препятствует этнической мобильности, то есть переходу из одной этнической общины в другую по соображениям социальной мобильности или личной выгоды, в силу исторических обстоятельств и по иным причинам[80]. В данный момент нас интересует не то, как выстраивалась подобная этническая идентичность или насколько распространенной она была среди обитателей балканских гор и равнин. Скорее важно то, что некоторые ученые мужи (в данном случае греки) и некоторые светские и церковные власти (например, в России) имели представление о существовании этих этнических общин и о том факте, что отношения между ними не всегда могут быть дружественными. Различные элементы идентичности этих этнических общин могли охватывать весь культурный спектр конкретной местности, но они проявлялись в письменных произведениях и других публичных высказываниях грамотных членов этих групп, способных к самовыражению. Русские (то есть те представители русской административной и церковной элиты, чьи голоса слышны в документах) явно отделяли себя от этих балканских православных этнических общин. Трудно судить, в какой степени проведение такой грани влияло на представления простых русских, но в источниках, безусловно, содержатся намеки на то, что обычные люди из низов общества могли испытывать большие подозрения в отношении религиозных убеждений своих единоверцев с Балкан. Осознание русскими своего отличия от них было обусловлено прежде всего тремя факторами: 1) чувством того, что они сохранили свое православие незапятнанным в отличие от греков, предавших православие во Флоренции, а также невольно, по причине отсутствия у них типографий, допускавших наличие еретических латинских дополнений в использовавшихся ими богослужебных книгах, печатавшихся на Западе; 2) возмущением по поводу того, что греки выставляют себя хранителями православия и наставниками славян и прочих народов в православной вере (русские разделяли это возмущение по крайней мере с некоторыми сербами); и 3) существованием независимого русского государства. На базовом уровне эти установки вели к тому, что русские отделяли себя от современных им православных народов Балкан и особенно от греков именно по причине своего православия.

Более тесные связи, налаженные в начале XVII века при патриархах Феофане иерусалимском и Кирилле Лукарисе константинопольском, повлекли за собой дальнейшее нарастание контактов с Россией на протяжении столетия[81]. Русский патриархат во главе с Никоном (1652–1666), откликаясь на растущее внимание к филологической точности богослужебных текстов (постренессансную тенденцию, пришедшую в Россию через Украину), инициировал в 1650‐е годы программу реформы русских богослужебных книг и обрядов в соответствии с современными греческими образцами. Иными словами, к тому моменту далеко не все влиятельные русские обязательно разделяли обрисованное выше отрицательное отношение к грекам. Реформаторы столкнулись с яростным сопротивлением со стороны по крайней мере некоторых слоев русского населения (включая и часть элиты). Определенно понимая, что они взялись за опасное дело, реформаторы обосновывали свою программу заявлением о том, что они решились на нее с целью привести русские церковные обряды к стандартам, прописанным в древних славянских и старых греческих книгах (в обоих случаях показателен акцент на старинных источниках, то есть восходящих к эпохе обращения в христианство). Итогом стал раскол русской церкви, доживший в различных обличьях до наших дней. Тем не менее, несмотря на упорное сопротивление некоторых групп, русские снова обратились к грекам, когда в 1680‐е годы у них возникла нужда в преподавателях для будущей академии.

Таким образом, ни парадигма Китромилидиса, ни парадигма Каптерева не дают полной картины. Русским казалось, что они занимают особое положение среди православных, и по крайней мере некоторые из них стремились утверждать свою независимость от греческих наставников. Более того, русские отстаивали свое право участвовать в идеологическом конфликте православного мира с османами задолго до национальных противостояний XIX века. Китромилидис признает наличие церковных конфликтов между различными православными этническими группами, но подчеркивает, что все православные народы жили в общем символическом, эстетическом и доктринальном пространстве, которое формировалось их верой. Однако наряду с согласием по поводу существования древнего православия (то есть православия отцов церкви и семи вселенских соборов) русские и греки нередко расходились в том, что касалось богослужебной практики и благочестивого поведения. В этом смысле «православное содружество» в той же степени было (и остается) «воображаемой» сущностью в глазах Вселенского патриархата (или отдельных православных прелатов), что и в глазах современных ученых, подобно современным нациям[82].

Этот вывод подтверждается многочисленными фактами. Например, в середине XVII века греческие иерархи на Афоне не признавали русских и сербских богослужебных книг и даже сжигали их как еретические. Некоторые же русские сомневались в том, что православие смогло уцелеть при турках, и порой отправляли своих греческих гостей (в большинстве своем монахов и церковных сановников) в Соловецкий монастырь на Белом море или в Сибирь с тем, чтобы «вернуть» их в православие. Случалось, что русские священники в Москве запрещали грекам-мирянам (в основном купцам) посещать русские церкви, потому что считали их иноверцами. Более того, лиц, называвших себя греками (а также сербами, валахами и болгарами) и просивших разрешения поселиться в России, регулярно подвергали допросам на предмет их веры, обряда их крещения, а также на предмет их религиозных практик и связей с неправославными народами. В тех случаях, когда русские власти (и церковные, и светские) не были удовлетворены итогами проверки этих потенциальных иммигрантов, их и их веру подвергали, как выразился один историк, «очищению» (принимавшему разные формы — от нового крещения или миропомазания до ссылки в монастыри и церкви, где те должны были провести какое-то время под надзором). Иногда эта практика распространялась и на греческих духовных лиц, желавших остаться в России[83].

В 1650‐е годы в Россию в поисках милостыни прибыл антиохийский патриарх араб Макарий[84]. Его сын и архидьякон, Павел Алеппский, оставил описание его странствий. В связи с поднесением икон царю Алексею Михайловичу рядом иерархов Русской церкви Павел описывает отношение молдаван, валахов и русских к грекам. Сначала он отмечает, что русские противопоставляют своих святых царей византийским императорам — еретикам и иконоборцам. Далее он пишет:

В действительности Павел далее восхваляет самих греков за любовь и уважение, которое они выказывали своим иерархам, несмотря на множество недостатков, которые они находили у последних. Но мысль уже прозвучала. Выше Павел ссылался на строгие стандарты, по которым московиты оценивали поведение пришлых единоверцев, особенно иерархов, и в этом случае он тоже привлекал внимание к дурному примеру, подаваемому греками. По словам Павла, русские ожидали от всех православных дотошного соблюдения русских богослужебных и молитвенных практик. В противном случае пришельцы рисковали тем, что их сошлют в страну вечной тьмы. Павел добавлял: «Видя, что приезжающие к ним греческие монахи совершают бесстыдства, гнусности и злодеяния, пьянствуют, обнажают мечи друг на друга для убийства… они [русские], после того как прежде вполне доверяли им, стали отправлять их в заточение, ссылая в ту страну мрака, в частности же за курение табаку предавать смерти». И греки, по мнению Павла, в полной мере заслуживали того, чтобы с ними обращались именно таким образом[86].

Курение кальянов и пьянство явно были не единственными пороками, характерными для греческих духовных лиц[87]. Неприглядное поведение греческих гостей дополнялось сомнениями в том, что они сохранили истинную веру, находясь в подчинении у турок. Так, в 1653 году архимандрит Иверского монастыря на Афоне Климент обратился к царю Алексею Михайловичу и патриарху Никону с прошением о том, чтобы те выделили московским грекам монастырь, в котором они бы могли посещать службы на греческом языке. Климент обосновывал свою просьбу двумя причинами: во-первых, греки не понимали служб на церковнославянском языке, и во-вторых, «иные русские попы мирских торговых греков в церковь Божию божественнаго пения слушать не пущали, называли их неверными»[88]. Последнее свидетельство находит свое подтверждение не у кого иного, как у Павла Алеппского: он тоже сообщал, что некоторые русские священники «в старину» запрещали греческим мирянам и духовным лицам входить в свои церкви и порой даже не позволяли греческим священникам совершать богослужения в своих церквях, потому что считали этих священников «оскверненными» из‐за турецкого ига[89].

Идея об оскверненном православии нередко распространялась и на греческие церковные ритуалы и богослужебные книги. О том, что греки и русские не всегда ладили друг с другом, свидетельствуют время от времени разгоравшиеся в эпоху раннего Нового времени конфликты по поводу того, нужно ли крестить заново обращенных в православие[90]. В 1627 году в ходе развернувшихся в Москве дебатов между украинским филологом Лаврентием Зизанием и двумя русскими справщиками Зизаний выдвинул почерпнутые из греческих текстов аргументы против исправлений, которые его московские оппоненты предлагали внести в его катехизис. Однако он тщетно ссылался на греческие источники, поскольку московские справщики не желали признавать подлинность современных греческих изданий богослужебных книг. В их словах резюмируется отношение русских к недавно напечатанным греческим книгам:

В 1650 году эти и прочие аналогичные аргументы повторил для восточного православного духовенства русский монах Арсений Суханов. Он был отправлен с правительственным поручением на православный Восток: в поисках греческих рукописей он посетил Иерусалим и гору Афон. Находясь в 1650 году в Молдавии (где он задержался почти на два года), он принял участие в прениях с несколькими греческими церковниками (включая и патриарха) о достоинствах греческого православия. Стоит подчеркнуть, что эти прения проходили на одной из территорий «Византии после Византии»[92]. В записях этих прений, которыми Суханов дополнил свои записки о посещении Иерусалима, отражен весь спектр сомнений русских относительно греческого православия. В своем пересказе Суханов приводит, в сущности, полный набор жалоб русских (и сербов), связанных с высокомерным отношением греков к своим единоверцам, с их надменными притязаниями на роль первых наставников славян в православии и с подозрительными обрядами, заставляющими усомниться в истинности их православной веры[93].

Суханов предваряет свои записи прений весьма интересной историей. Находясь в гостях на подворье (metochion) афонского монастыря Зографу, он вел беседы с игуменом (сербом) и братией. Этот игумен поведал ему о том, как греческие монахи с Афона сжигали славянские богослужебные книги. Началось все с того, что один сербский монах, живший на Афоне, следовал российскому уставу, пользовался книгами, напечатанными в России, и крестился на русский манер (то есть двумя пальцами). Греческие монахи на Афоне, узнав об этом, стали увещевать его и требовать, чтобы он отказался от этих московитских обычаев. Серб на это отвечал, что у него есть старинные сербские рукописи, которые ни в чем не расходятся с русскими рукописями и с сочинениями отцов церкви. Греки в ответ объявили русские книги еретическими, созвали совет афонского братства, осудили сербские обычаи и сожгли и сербские, и русские книги. Комментируя этот инцидент, игумен указывал, что греки погрязли в гордыне и что сербы ненавидели их с тех времен, когда «мы сербы и болгары крестились». Далее игумен приводил новую версию миссии Кирилла и Мефодия, утверждая, что греки не желали изобретать славянский алфавит для новокрещеных народов, с тем чтобы «им греком у нас быть во властех»[94]. Однако Бог, к счастью, послал новообращенным наставника в лице Кирилла, который был рожден от отца-болгарина и матери-гречанки и знал греческий, латынь и церковнославянский. Кирилл, по словам игумена, обратился к константинопольским грекам, но они не дали ему разрешения на создание славянского алфавита. Когда же он обратился с той же просьбой к папе Адриану в Рим, тот, наоборот, благословил это начинание. И Кирилл продолжил свое дело, невзирая на опасность быть схваченным и казненным греками. Избежав этой угрозы, Кирилл нашел прибежище среди славян из отдаленных земель («что ныне живут под цесарем [то есть габсбургским императором]»), где и умер, после чего по требованию папы был похоронен в Риме. В заключение игумен пишет:

Несмотря на фантастическое описание греческих богослужений, которые те якобы совершали сидя в седле, что и стало причиной краха Византийской империи, это свидетельство весьма важно, поскольку проливает свет на отношения между греками и славянами в середине XVII века. Отнюдь не будучи сообществом братьев-единоверцев, они, напротив, погрязли в конфликтах, имевших этническую природу. В самой их основе лежало возмущение сербов попытками греков контролировать назначения на церковные должности. Впрочем, большее значение имело четкое ощущение того, что тех и других разделяют богослужебные различия. Суханов обвиняет греков в желании заставить всех все делать на их манер, в стремлении осуждать обряды других этнических групп, в том числе и русских, как еретические. Эта картина совершенно не похожа на вселенское православие или на единство духовного мира.

Сведения Суханова об иных случаях прений с греческими иерархами, происходивших во время его пребывания в Молдавии, содержат факты, позволяющие судить и об отношении русских к грекам. В краткий список обвинений, которые Суханов предъявлял грекам, входят следующие: они не совершают полного погружения при крещении, они крестятся не так, как русские, они проводят богослужения у Гроба Господня вместе с еретиками (армянами и католиками), они причащают людей других вероисповеданий, им не следует похваляться тем, что их крестили первыми (поскольку первыми христианами были евреи), они печатают свои богослужебные книги в Италии, они перенимали у Запада знания и потому внесли в свою веру чужеродные элементы, они что ни день, то возвышали и смещали патриархов в Константинополе, они на словах выражали преданность истинной вере, но по сути не исповедовали ее. На протяжении всего своего сочинения Суханов проводит четкое различие между русскими, греками, сербами, болгарами и валахами[96].

Братья Лихуды, прибывшие в 1685 году в Москву, очень скоро оказались втянутыми в полемику с местным ученым монахом Сильвестром Медведевым. Тот был явно недоволен тем, что Лихуды получили место, которого он добивался, но кроме того, его раздражало то, что он считал слепой верой русских во все греческое. Причиной их прений служил так называемый момент пресуществления во время церковной службы: момент, когда хлеб и вино превращаются в плоть и кровь Христовы[97]. Отстаивая свою позицию, Медведев стремился подорвать авторитет греков, обвиняя их в ереси, и писал: «Егда [в России] увидят книгу кую нибуди греческим языком писменную или печатную, то без всякаго разсуждения оной верят и тою укрепляются. Аки бы Бог на том языце такую силу положил, еже никто может тем языком ересь писати, забывше они беднии, еже где такия великия ереси быша, яко в Греци на греческом языке, а наипаче от духовных»[98]. В другом случае, ссылаясь на классическое русское суждение, Медведев утверждал, что греческое православие весьма сомнительно, потому что греки были вынуждены печатать свои книги на Западе. Иными словами, греки были не в таком положении, чтобы играть по отношению к русским роль наставников[99]. Защищая греческую культуру и греков от нападок своих оппонентов, Лихуды пропели настоящий панегирик греческому образованию и языку:

Так или иначе, Медведев и Аввакум (Петров), вождь старообрядцев, пришли к одному и тому же выводу, пусть и разными путями. Адресуясь к греческим делегатам на Соборах 1666–1667 годов, осудивших патриарха Никона, Аввакум заявил присутствовавшим православным патриархам: «А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета, — да и дивить на вас нельзя: немощни есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, божию благодатию, самодержавство»[101]. Вероятно, Аввакум сказал бы то же самое и Лихудам, если бы был жив. В конце концов, в одном из своих посланий царю Алексею Михайловичу он так увещевает царя: «Ты, ведь, Михайлович, русак, а не грек! Говори своим природным языком; не уничижай его и в церкви, и в дому… Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кириллом святым и братом его»[102]. Прочие старообрядцы вторили критике Аввакума в адрес греков, встречаясь с ними непосредственно во время паломничеств на православный Восток, причем особенно критически они относились к богослужебным практикам греков и к отсутствию у них внешнего благочестия, в то же время обвиняя греков в симонии и в том, что те лицемерно постились, а также во многих других прегрешениях[103].

В какой степени отношение Суханова и Аввакума к грекам было типичным? Трудно сказать. Некоторые паломники из Русского государства эпохи раннего Нового времени, например Василий Григорович-Барский, в целом проявляли более благожелательное, порой даже восхищенное отношение к грекам[104]. Они понимали, что греки оказались в сложном положении, хвалили их за то, что те сохраняют верность православию, стремясь усвоить богословский и церковный опыт[105]. Поэтому соответствующие факты неоднозначны. Они свидетельствуют о сосуществовании обеих тенденций: с одной стороны, признания греков православными людьми и даже осознания более или менее ведущей роли, которую те играли в деле сохранения и распространения православия, и, с другой стороны, недоверия к грекам и упора на их непостоянство в вере, в то время как русские (причем речь могла идти и о старообрядцах, и о приверженцах реформированной церкви) выставлялись единственными истинными хранителями православия. В своем отношении к грекам русские колебались между приязнью и сомнениями.

Русские, безусловно, считали, что православная вера объединяет их с народами Балкан, включая сербов, болгар, валахов, молдаван и греков. На самом базовом уровне православие представляло собой религиозную, символическую, эмоциональную и в определенной степени политическую систему координат для этих народов. Однако внутри того, что современные исследователи называют «православным содружеством», скрывались различия между этими людьми, выходившие за рамки простых этнических предрассудков или конфликтов по поводу назначений на церковные должности. Более того, как показывают греко-русские отношения в XVII веке, православное сообщество раздирали внутренние разногласия, затрагивавшие самую суть православной веры.

Вселенский патриархат настойчиво пропагандировал идею о том, что греки, русские, молдаване, валахи, болгары и сербы составляют православное сообщество, противостоящее католикам, протестантам и туркам-османам. Кроме того, он изображал себя матерью русской церкви и поддерживал формальные контакты с руководством местных православных церквей. Однако за фасадом официальных отношений скрывалась неоднозначная картина, внутри которой молдаване и сербы возмущались тем, что во главе их церквей стоят греки; некоторые русские священники отказывались впускать греков-мирян в свои церкви, называя их неверными; Арсений Суханов полагал, что русским принадлежит монополия на сохранение православия; Павел Алеппский писал о сильной неприязни к грекам в Молдавии и России; наконец, Аввакум объявил себя не греком, а «русаком». Все это показывает, что необходимо более нюансированное понимание взаимоотношений между различными православными народами.

Осознавая тот факт, что их страна — единственное подлинно независимое православное государство в мире, укрепляющее свои позиции на мировой арене, русские в XVII веке по-прежнему были убеждены в том, что лишь их православие сохранило свою чистоту. Даже в разгар попыток реформировать свою церковь в соответствии с греческими практиками того времени русская правящая элита сохраняла подозрительность в отношении греков и двигавших ими мотивов, держась настороже. Иными словами, из‐за уверенности русских в том, что лишь их православие осталось незапятнанным, они видели себя единственными истинными православными, а не членами какого бы то ни было содружества. Православие в данном случае служило не связующим звеном, а разделяющим; оно создавало грань между чистой русской и испорченной греческой верой. Именно этот момент старообрядцы впоследствии взяли на вооружение.

Характерной чертой русской идентичности в эпоху раннего Нового времени было понимание своей веры как чистого, а не греческого православия. Китромилидис подчеркивает антиномию между православием и национализмом на Балканах, существовавшую до конца XIX века, свидетельством чего была политика константинопольского Вселенского патриархата, противостоявшая попыткам молодых балканских государств, стремившихся к учреждению национальных церквей. Он также связывает эту политику с существованием «православного содружества» — сообщества верующих, охватывавшего балканские народы, а также русских. Тем не менее пример России показывает, что православие могло стоять и реально стояло за четким ощущением групповой идентичности, игравшим роль черты, отделявшей русских от прочих православных народов. У русских имелось собственное национальное государство и, по видимости, могущественный монарх; у них была собственная армия, они основывали собственные школы. Само собой, насаждавшееся Петром I обмирщение русской элитарной культуры и мультиэтнический состав Российской империи после 1700 года добавляли два очень важных элемента в картину русской идентичности и национализма, но это уже другая история. В том, что касается XVII века, ясно, что многие русские действительно считали, что они чем-то отличаются от православных народов Балкан, не обладавших независимостью. Они признавали за греками важную роль, но в своих отношениях с ними не выходили за рамки любви-ненависти. Именно в этом контексте мы рассмотрим деятельность и достижения братьев Лихудов в России.

Если в жизни греков XVII века, проявлявших интерес к образованию, и была какая-либо константа, то ею была, конечно, мобильность. Что бы ни было целью греков той эпохи — овладение элементарной грамотностью, профессиональная подготовка, докторская степень или место учителя, — они были вынуждены отправляться в путь, порой сильно удаляясь от своих родных мест[106]. В частности, уроженцы Крита и Ионических островов пользовались преимуществами гражданства, предоставляемыми Венецианской республикой. При этом Serenissima ревностно стремилась ограничить число греков, желавших получить образование в учебных заведениях вне пределов ее итальянских владений. С этой целью она специально поощряла граждан Ионических островов и Крита поступать в учебные заведения Венеции и Падуи, в первую очередь в Падуанский университет. Тем самым она получала, как выразился один историк, «органических интеллектуалов», то есть образованных индивидов, усвоивших венецианскую культуру, которую они впоследствии, как предполагалось, должны были насаждать в венецианских владениях в восточном Средиземноморье, обеспечивая там таким образом стабильность венецианской власти[107]. В эти два города греков привлекали и существовавшие там крупные греческие общины, заводившие собственные учебные заведения и обеспечивавшие учащихся стипендиями и субсидиями от богатых покровителей, желавших оказать помощь соотечественникам[108]. Получив образование, большинство из этих новых ученых пополняли ряды духовенства — либо черного, либо белого, стремясь сделать карьеру в церковной иерархии, в преподавании как в османских владениях (под присмотром церкви), так и в качестве домашних учителей, а также в области медицины (обычно оставаясь мирянами); некоторые даже дорастали до важных должностей в османской администрации[109]. В той или иной степени на них всех повлияли интеллектуальные течения ренессансной и постренессансной Западной Европы, о чем свидетельствуют их образовательные инициативы и литературное творчество на греческом Востоке начиная с середины XVI века[110]. Еще в 1869 году В. С. Иконников отмечал, что ряд греков, участвовавших в просветительской деятельности в России в XVI и особенно в XVII веке (такие, как Максим Грек, Арсений Грек, Паисий Лигарид, братья Лихуды), «были уже латинизированные греки, то есть прошедшие латинскую школу в западных училищах и университетах, хотя и сохранявшие более или менее учение восточной церкви»[111]. Изучение греческой культуры XVI и особенно XVII веков далеко от полноты, однако и существующие работы дают немало примеров западного влияния на литературные, философские и теологические творения образованной греческой элиты того времени. Большая часть образованного греческого духовенства, попадавшего в Россию, отнюдь не являлась традиционной и консервативной силой в рамках русской культуры. Наоборот, их скорее следует считать представителями греческой интеллигенции, получившими западное образование. Как указывал Иконников, по сути они создавали канал, по которому западная культура проникала в Московию[112].

Путь Иоанникия и Софрония к образованию и их карьера во многом следовали этому же шаблону. Вплоть до конца XVII века Россия редко фигурировала в планах амбициозных греческих учителей в силу отсутствия институционализированного образования. Однако ситуация изменилась к началу 1680‐х годов. Московский царский двор и патриархат начали проявлять неподдельный интерес к созданию учебного заведения в русской столице. Вынашивая этот план, царь Федор и патриарх Иоаким обратились за содействием к восточным православным престолам. Так, иерусалимский патриарх Досифей получил из России просьбу прислать преподавателей для будущей школы. В тот период (1681–1682) и царь, и патриарх вели активную переписку с Досифеем; царь добивался прощения патриарха Никона (несмотря на возражения Досифея), в то время как со стороны Иоакима начались поползновения к тому, чтобы распространить юрисдикцию Московского патриархата на Киевскую митрополию (номинально подчинявшуюся Константинопольскому патриархату). «Разрядка» в российско-турецких отношениях после заключения между Москвой, татарами и османами Бахчисарайского договора (1681 год) способствовала установлению более тесных связей с православными церквями Востока и оживила контакты Московского государства и церковных властей с энергичным патриархом Досифеем. Как раз в тот момент в Константинополь в поисках путей для своей карьеры прибыли братья Иоанникий и Софроний Лихуды.

Основными источниками для изучения ранней биографии братьев Лихудов служат те сведения, которые они сообщили о себе в Посольском приказе сразу же после прибытия в Москву[113], а также краткий автобиографический очерк, включенный ими в одно из антикатолических полемических произведений под названием «Мечец духовный»[114]. Как много лет назад справедливо указывал Сменцовский, эти источники явно нуждаются в перекрестной проверке, поскольку они отражают лишь то, что Лихуды сами хотели рассказать о себе или во что хотели заставить поверить других[115]. Некоторые, хотя не все пробелы в их биографиях до прибытия в Россию заполняют греческие нотариальные документы и кое-какая уцелевшая переписка Лихудов[116].

Иоанн, носивший монашеское имя Иоанникий, родился 20 марта 1633 года на Кефалинии, одном из Ионических островов у западного побережья Греческого полуострова, в то время принадлежавшем Венеции[117]. Женившись в 1654 году, Иоанн, по-видимому, покинул остров и вернулся на родину лишь в 1660 году, после чего в нотариальных и прочих документах вплоть до 1663 года он значится дьяконом, вслед за этим сразу — священником. В конце 1660‐х годов он снова уехал с острова и вернулся в 1670 году. Брат Иоанна Спиридон, принявший монашеское имя Софроний, судя по всему, был рожден 19 лет спустя, в 1652 году — впрочем, дата его рождения точно не известна (некоторые историки считают, что это произошло в 1637 году). Единственные известные нам надежные даты из биографии Софрония — 1669 год, когда он завершил обучение, и 1670 год, когда он получил докторскую степень в Падуанском университете, уже будучи к тому времени монахом. В ноябре 1670 года он был рукоположен в дьяконы, тем самым став иеродьяконом (монахом-дьяконом). В таком качестве он фигурирует в нотариальных документах за 1670–1671 годы. Отец Лихудов, Марк, был землевладельцем и корабельным капитаном, часто бывавшим в Венеции по делам. В нотариальных документах он значится как miser (от итальянского «господин»), что свидетельствует о его принадлежности к зажиточному социальному слою — местному островному дворянству[118].

Согласно автобиографическому очерку Лихудов и генеалогической записке, представленной братьями в Посольский приказ[119], их семья происходила из Константинополя, где в XI веке их почтенный предок Константин III Лихуд занимал престол вселенского патриарха[120]. Судя по всему, после взятия византийской столицы турками в 1453 году семья переселилась сперва на острова Киклады, а затем на Ионические острова — Кефалинию и Закинф. Такая информация содержится в двух челобитных 1691 года от обоих братьев и детей Иоанникия, Николая и Анастасия (прибывших в Россию в 1689 году), о признании за ними дворянского статуса. Младший, Анастасий, обучался в академии, где преподавали его отец и дядя. По утверждению Николая, он получил образование в Венеции, где изучал греческий и латынь и прослушал курс философии. Через какое-то время русское правительство удовлетворило их просьбу, и Николай и Анастасий получили право называться «княжним именем» и чин стольников. Впоследствии сыновья Иоанникия служили в Воронеже, на судостроительной верфи Петра I[121].

Некоторые исследователи пытались объяснить расхождение между разными вариантами греческого написания фамилии Лихудов — Leichoudes, Likoudes и Lykoudes (на латыни/итальянском — Licudi), замеченное также и русскими, когда дети Иоанникия подали прошение о признании их титула. Иоанникий и Софроний вплоть до начала 1690‐х годов и у себя на родине, и в России систематически использовали вариант Lykoudes. Это написание (и его варианты Likoudis или Likoudes, зависевшие от уровня грамотности писца) фигурирует во всех нотариальных документах, подписанных ими на Кефалинии[122]. Интересно, что, находясь в конце 1680‐х годов в Венеции в качестве русского посланника, Иоанникий также пользовался именем Iannicio Sacromonaco Licudi de Lupis (по-гречески lykos означает «волк», отсюда также использование слова lupus, «волк» по-латыни). Таким образом, имеющиеся факты говорят о том, что первоначально фамилия братьев писалась Lykoudes, но изменилась в начале 1690‐х годов на Leichoudes в связи с признанием дворянского титула сыновей Иоанникия в России. Упоминания фамилии Lykoudes, сделанные до начала 1690‐х годов, были тщательно изменены на Leichoudes в рукописях братьев и в формальных рекомендательных письмах, полученных ими от восточных патриархов в 1683 году. В этом отношении важно свидетельство одного из их покровителей в ранний период, впоследствии ставшего их врагом. В своем письме 1691 года иерусалимский патриарх Досифей воздавал должное дворянскому происхождению Лихудов, но, превратившись в их врага, он обвинил их в претензиях на знатное происхождение, в то время как в действительности они были простолюдинами[123]. Удавшееся Лихудам изменение фамилии — с Lykoudes на Leichoudes — было сознательной попыткой заявить о своем родстве с прославленным византийским семейством и патриархом, чтобы улучшить свою родословную в глазах русских, для которых статус имел большое значение. Подобные ухищрения, к которым прибегали с целью выдать себя за родственников известных лиц, были делом весьма обычным, особенно на Ионических островах: таким способом старались повысить статус своей семьи в прошлом, настоящем и будущем и тем самым приобрести более заметное место и в современной структуре власти[124].

В том, что касается образования самих Иоанникия и Софрония, свидетельства порой противоречат друг другу, тем более что в России они оба говорили об этом лишь в самых общих выражениях, за исключением докторской степени Софрония. Лихуды указывали, что, получив начальное образование на Кефалинии, где их наставником был местный священник, они обучались философии и теологии в Венеции под руководством Герасима Влахоса (1605/1607–1685), затем у племянника Влахоса Арсения Кал(л)удиса (ум. 1693) в Коттунианской коллегии в Падуе, а Софроний учился еще и в Падуанском университете[125]. Б. Л. Фонкич частично оспаривает эти утверждения, отталкиваясь от противоречий в хронологии. Так, он указывает, что разница в возрасте не позволила бы братьям одновременно учиться у Герасима Влахоса. Кроме того, он сомневается, мог ли учиться у Влахоса 9-летний мальчик, каким был на тот момент Софроний[126]. Однако, если год рождения Софрония указан верно, эти сомнения не обоснованны, так как в то время было обычной практикой отдавать маленьких мальчиков в обучение к немолодому и известному наставнику[127]. Действительно сомнительно, чтобы Влахос учил Софрония философии и теологии, но тот вполне мог обучаться у него грамматике. Обладателем докторской степени Падуанского университета, полученной в 1670 году, считается лишь Софроний, однако в регистрационных книгах Падуанского университета имя Софрония Лихуда (Licoudis) не встречается до 1669 года. В 1663–1669 годах единственным студентом Падуанского университета с фамилией Licudi был Симеон (Simeonus/Simeon Licudi)[128]. В сохранившихся нотариальных документах с Кефалинии не значится никакого Симеона, в связи с чем встает вопрос о том, какое имя Софроний получил при крещении: Симеон или Спиридон? В письме, отправленном братьями в 1709 году на Кефалинию своему родственнику, священнику Евстафию Ликудису, Иоанникий и Софроний просили его о заупокойных службах по их усопшим родственникам. В представленном ими списке имен сразу же после их матери и отца следует имя Спиридон. Согласно одной из гипотез, братьев могло быть трое, причем третий, Спиридон, возможно, умер в молодости, после чего Спиридоном стали звать Софрония, который был крещен как Симеон[129]. Эта гипотеза также объясняет присутствие имени Симеон в регистрационных книгах Падуанского университета. Более того, из надписи на могиле Иоанникия явствует, что лишь Софроний получил докторскую степень по дисциплине, называвшейся в то время ятрофилософией (медицина и философия)[130]. С учетом имеющихся у нас фактов наиболее надежным представляется вывод о том, что лишь Софроний получил ученую степень в Падуанском университете, а также обучался у Влахоса и Кал(л)удиса, в то время как Иоанникий своим образованием был обязан главным образом занятиям под руководством этих двух наставников[131].

Сведения об обучении Лихудов в Италии чрезвычайно важны с точки зрения того, какие наставники и учебные заведения внесли свой вклад в интеллектуальное развитие братьев на его начальном этапе. Герасим Влахос был одним из виднейших философов и теологов на греческом Востоке в XVII веке. Этот иеромонах начал свою литературную и просветительскую деятельность на своем родном Крите (до 1669 года находившемся под властью венецианцев) в 1640‐х годах, уже будучи популярным проповедником. В 1656 году он отправился в Венецию и до 1662 года преподавал в школе греческой общины этого города. В 1662 году он был освобожден от преподавательских обязанностей, но оставался в Венеции до 1664 года, когда венецианские власти назначили его настоятелем в монастырь на греческом острове Корфу (Керкире), также подвластном Венеции. На Корфу, управляя монастырем, Влахос также проповедовал и преподавал до 1680 года, когда он был назначен Филадельфийским митрополитом (то есть примасом православной церкви в Венеции): эту должность он занимал до своей смерти в 1685 году[132]. Получив какое-то образование на подворье монастыря Св. Екатерины Синайской в Кандии (Ираклионе) на Крите, а отчасти с помощью самообразования, Влахос стал, вероятно, самым плодовитым греческим писателем XVII века. Ему принадлежит огромное количество трудов — от учебников по грамматике и риторике до словарей и трактатов по натуральной философии и схоластической теологии, проповедей и artes praedicandi (руководств для проповедников). Из этих работ были опубликованы только две: четырехъязычный словарь Thesauros Tetraglossos (Венеция, 1659) и двуязычный сборник философских определений и изречений Harmonia horistike ton onton («Гармония определений сущностей») (Венеция, 1661)[133]. Несмотря на то что ни одна из его грамматических, риторических и философских работ так и не была напечатана, они играли важную роль в греческом образовании второй половины XVII и всего XVIII века. В этот период в греческих учебных заведениях использовался ряд учебников Влахоса по гуманитарным наукам и философии[134].

Тем не менее филологические, философские и теологические труды Влахоса по-прежнему остаются в основном неизведанной территорией. В частности, историки уделяли весьма скудное внимание содержанию и источникам его учебников и трактатов по философским и теологическим вопросам, предпочитая описывать Влахоса самыми общими словами как представителя аристотелизма[135]. Такой ярлык мало что дает для понимания мысли греческого мудреца, поскольку он затушевывает существование множества различных видов аристотелизма в постренессансной Италии, как и в греческом мире XVII века. Влахос много читал и собрал огромную и разнородную библиотеку[136]. Сочиняя свои трактаты по риторике и логике, он находился под особенно сильным влиянием соответствующих трудов современных ему авторов-иезуитов. Учитывая ту степень, в какой Влахос пользовался собственными учебниками при преподавании этих предметов, представляется, что образование, которое Влахос давал своим ученикам, основывалось на учебной программе иезуитских коллегий, как она сложилась к середине XVII века. Критский мыслитель, будучи пылким защитником православия, без стеснения заимствовал у иезуитов то, что казалось ему полезным и удачным педагогическим материалом. Как будет показано ниже, учебники и наставничество Влахоса сыграли ключевую роль в интеллектуальном формировании Лихудов, а также в выборе ими предметов для учебного плана в Славяно-греко-латинской академии.

Хотя имеющаяся информация дает возможность обрисовать круг ученых интересов Влахоса, мы мало что знаем о его племяннике и верном спутнике Арсении Кал(л)удисе. За исключением нескольких эпиграмм и очень популярного описания Святой земли под названием Proskynetarion, он, судя по всему, больше не оставил никакого письменного наследия. Кал(л)удис тоже обучался философии в Падуанском университете в 1662, 1664 и 1665–1671 годах, где он числился как magister Collegii Cottunii (преподаватель Коттунианской коллегии)[137]. Вероятно, его дядя внес большой вклад в образование Арсения, подготовив его к занятию ответственной должности директора одного из важнейших греческих учебных заведений в Италии — Коттунианской коллегии. Эта коллегия была основана в Падуе Иоанном Коттунием, учеником Чезаре Кремонини (1550–1631), знаменитого неоаристотелианца из Падуанского университета, и названа в честь ее создателя[138]. Коттуний унаследовал от Кремонини должность профессора философии в этом университете, но, судя по всему, порвал с натуралистической интерпретацией Аристотеля, предлагавшейся его учителем, отдавая предпочтение более традиционному, схоластическому подходу к трудам Аристотеля, практически не изученному до сих пор. Будучи видным членом греческих общин в Падуе и в Венеции, Коттуний был очень заинтересован в просвещении своих соотечественников и сам сделал многое для этого. Самым важным его достижением стало основание в 1653 году школы-интерната в Падуе для бедных учащихся — выходцев с греческого Востока: это начинание шло в русле давней венецианской политики, направленной на то, чтобы подданные республики получали образование только на подвластных ей территориях; таким образом в различных владениях Венеции в восточном Средиземноморье формировалась лояльная ей греческая элита. Фонд Коттуния выделял средства на жилье и пропитание, а также на обучение гуманитарным наукам и другим дисциплинам. Таким образом, Коттунианская коллегия играла роль и средней школы с преподаванием предметов высшей школы, и трамплина для одаренных учеников, стремящихся к университетскому образованию. Первым директором коллегии в 1660–1672 годах, то есть именно в то время, когда там учились Иоанникий и Софроний, был Арсений Кал(л)удис[139].

После Влахоса опыт обучения в Коттунианской коллегии был вторым по значению — на этот раз институциональным — фактором, повлиявшим на интеллектуальное становление Иоанникия и Софрония. Согласно свидетельствам, учебная программа коллегии включала гуманитарные дисциплины, а также медицину, логику, натуральную философию и схоластическую теологию[140]. И учебная программа, и институциональные параметры коллегии имели значение как для образования Лихудов, так и для их последующих просветительских начинаний в России. Коттунианская коллегия была недвусмысленно организована по образцу Коллегии Св. Афанасия (Collegio Greco) в Риме, являвшейся главным папским центром для просвещения греков и насаждения среди них догматики католической церкви[141]. В известной степени Коттунианская коллегия была основана как конкурент Collegio Greco в борьбе за лояльность возможных греческих учеников — граждан Венеции[142]. Соответственно, учебный процесс в коллегии и ее организационные рамки представляли собой копию иезуитских учебных заведений. Коттуний и венецианские власти решили бороться с иезуитской пропагандой, взяв на вооружение ту же самую учебную программу, которую предлагали их оппоненты. Создавая свою собственную школу в Москве, Лихуды впоследствии воспроизвели институциональные контуры той школы, в которой учились они сами[143].

Софроний, учившийся у Влахоса и Кал(л)удиса, также получил докторскую степень по ятрофилософии в Падуанском университете. Падуя имела давнюю историю новаторских и, в некоторых случаях, радикальных подходов к аристотелизму, начало которой восходит к XV веку. Университет, в котором подготовку к получению докторской степени венчали изучение права и в особенности медицины, пользовался немалыми свободами и процветал, тем более что венецианские власти стремились пресечь вмешательство папы в дела республики. В конце XVI — начале XVII века он стал пристанищем для ученых, преподававших учение Аристотеля без оглядки на ограничения, которые накладывала теология. В учебном курсе университета основное внимание уделялось сочинениям Аристотеля по физике и методологии науки, а не его метафизике. В итоге здесь преподавали куда более натуралистическую физику (конечно, качественную, в духе Аристотеля), чем в других учебных заведениях, причем этот подход сочетался с серьезным вниманием к методологическим проблемам при изучении мира природы. К тому моменту, когда в университет поступил Софроний, такого рода аристотелизм уже стал подвергаться нападкам со стороны картезианцев и экспериментальной науки. Более того, он сдавал позиции уже в самом Падуанском университете. Трудно сказать, в какой степени падуанская физическая школа (какими бы ни были ее контуры к середине XVII века, когда в штате университета состояли Коттуний и другие) оказала влияние на Софрония. Впрочем, показательно, что, когда Софронию пришлось выбирать учебники по физике для московских студентов, он отдал предпочтение тому из них, «автором» которого значился его брат Иоанникий, насквозь проникшийся томистским прочтением Аристотеля, характерным для иезуитских мыслителей. Именно аристотелизм иезуитских школ диктовал философскую ориентацию учебной программы Славяно-греко-латинской академии[144].

О последующем периоде в жизни братьев, с 1670 по 1683 год, существующие источники дают лишь отрывочные сведения. Как утверждали сами Иоанникий и Софроний, они преподавали и занимали административные должности на Кефалинии, в то время как Софроний также недолгое время преподавал в Арте, но в источниках почти не содержится подробностей на этот счет. В 1670‐е годы Иоанникий (под именем Иоанн, еще до принятия монашеского обета) служил священником в церкви Св. Спиридона в Ликсури и одновременно учителем в школе, преподавая греческий и латынь[145]. Илиас Цицелис ставит под сомнение правдивость их заявлений о преподавании и исполнении административных функций, поскольку в независимых источниках не содержится подтверждений ни тому, что Софроний был инспектором школ на острове, ни тому, что Иоанникий являлся представителем александрийского патриарха Парфения I на Кефалинии[146]. Вполне возможно, что братья, будучи гражданами Венецианской республики, исполняли какие-то административные обязанности, особенно связанные с юридическими делами[147]. То, что Софроний после 1679 года недолгое время преподавал в школе в Арте, выглядит более правдоподобным, но его пребывание там оказалось недолгим из‐за эпидемии чумы[148]. К 1680 году братья Лихуды вновь оказались на Кефалинии. В показании, поданном в Посольский приказ по прибытии в Москву, они сообщали, что на Кефалинии проживали в монастыре Панагия-Иерия. Это был довольно богатый монастырь (о чем свидетельствуют налоговые ведомости того времени), и с ним братья были связаны особенно тесно. В письме 1709 года, адресованном священнику Евстафию Ликудису, Иоанникий и Софроний завещали монастырю землю, унаследованную ими после смерти сестры, а также давали подробные указания о том, что сделать с церковью снаружи и внутри[149]. Вскоре после 1680 года братья, судя по всему, странствовали по Фессалии и Македонии, проповедуя и занимаясь преподаванием. Наконец, в 1683 году они прибыли на венецианском корабле в Константинополь. Именно там, по их словам, они получили приглашение отправиться учителями в Россию.

Обстоятельства получения ими этого приглашения — один из вопросов, вызывающих больше всего споров среди исследователей. Сменцовский и Каптерев, в частности, приложили значительные усилия, чтобы выявить все возможные факты. Причиной разногласий служат два обстоятельства: первое — неоднозначность сведений, содержащихся в имеющихся источниках; второе — постоянные ссылки обоих историков на теорию о лагерях «грекофилов» и «латинофилов». История с приглашением заслуживает более подробного рассмотрения, поскольку представляет собой пример искажений, вызванных наложением вышеупомянутой дихотомии на источники.

Во-первых, факты со стороны греков указывают на следующее. Тимофей, преподаватель Типографской школы, основанной в Москве в 1681 году (о ней будет речь ниже), уже писал (вероятно, в 1681–1682 годах) своему бывшему учителю, Севастосу Киминитису, который к тому времени завершал свою преподавательскую деятельность в патриаршей школе в Константинополе, и предлагал ему должность в школе в Москве, но Киминитис отказался, объяснив это намерением основать школу в своем родном Трапезунде. Кроме того, он указывал, что был бы готов рассмотреть такое предложение, если бы ученики в Москве в достаточной мере знали новогреческий язык, поскольку сам он не знал русского[150]. Очевидно, что уже к 1681 году русские искали кого-нибудь, кто взял бы на себя обязанности преподавателя в Москве, помимо Тимофея. Такое приглашение не могло быть сделано без ведома русских властей, но поступило оно, судя по всему, по частным каналам.

Во-вторых, когда братья Лихуды прибыли в Константинополь, у них вовсе не обязательно уже был готов план отправиться в Москву. В письме Иоанна Кариофиллиса, в то время великого логофета Константинопольского патриархата (мирянина, второго по должности человека при патриархе, ответственного за все официальные контакты с прочими церковными и светскими властями), написанном Киминитису около 1683 года, встречается упоминание Лихудов (не по имени, но ясно, что речь идет о них) в том смысле, что им были предложены должности преподавателей в патриаршей школе, но по причине царившего там хаоса и проблем, создаваемых учениками, Лихуды не пожелали их занять. Кариофиллис называет Лихудов «в должной мере обученными наукам [подлежащим преподаванию]» (eskemenoi metrios mathemasin). Кроме того, он отмечает, что Лихуды дали учащимся показательный урок, но, будучи обеспокоены необузданностью учеников, в конце концов отклонили предложение преподавать в патриаршей школе[151].

Наиболее подробный разбор свидетельств с русской стороны был сделан Сменцовским, и последующие историки в целом принимают его выводы[152]. Вслед за Каптеревым[153] он утверждает, что интерес к греческим преподавателям проявлял московский патриарх Иоаким (1674–1690), который и отправил соответствующее приглашение[154]. Так, Сменцовский сначала ссылается на свидетельство Досифея, патриарха иерусалимского (1669–1707), который сперва выступал благодетелем, а затем стал заклятым врагом Лихудов во время их пребывания в Константинополе и в России[155]. Согласно письму Досифея царям от 1693 года (то есть написанному в то время, когда его отношения с Лихудами уже начали ухудшаться, о чем см. ниже), патриарх Иоаким через грека Мелетия, иеродьякона московского Никольского монастыря, передал Досифею просьбу о присылке учителя греческого языка[156]. Кроме того, по словам Досифея, Мелетий утверждал, что эта просьба отвечает пожеланиям царей. Письмо Мелетия, по-видимому, не сохранилось, и датировать его затруднительно. Досифей в самом деле активно содействовал греческим просветительским начинаниям в Москве на протяжении всего своего патриаршества. Например, в письме царю Федору от 1682 года Досифей сперва благодарит царя за отправленное ему вспомоществование, а затем подтверждает получение писем, привезенных ему дьяком Прокофием Возницыным, отправленным с посольством в Османскую империю (1681–1682)[157]. Далее он превозносит царя за то, что тот разрешил открыть в Москве школу греческого языка (это была так называемая Типографская школа, во главе которой стоял монах Тимофей), и выдает панегирик греческой учености начиная с первых столетий христианской эры и заканчивая византийской эпохой[158]. Очевидно, Досифей был очень заинтересован в насаждении греческого языка в России, не в последнюю очередь потому, что имел и другие планы: во-первых, школа греческого языка стала бы еще одним фактором, содействовавшим греческому присутствию в русском государстве; кроме того, она бы в потенциале укрепляла претензии Досифея на заметную роль в московских церковных делах; наконец, она бы способствовала основанию в России греческой типографии: воплощения этого замысла он и добивался в начале 1690‐х годов.

Такова история приглашения Лихудов в России, изложенная патриархом Досифеем. Однако Сменцовский указал на три разные версии этой истории, предлагавшиеся самими братьями в разные моменты времени. Во-первых, он ссылается на привезенное Лихудами письмо, в котором гетман Иван Самойлович сообщал царям, что, как уведомили его братья, их отправил в Москву константинопольский патриарх после того, как Прокофий Возницын обратился к нему с устной просьбой («внесено слово») прислать учителей. Далее Сменцовский сопоставляет эту версию с тем, что сообщили о себе Лихуды в Посольском приказе после прибытия в Москву. По их словам, их послал общий собор православных патриархов Востока после предварительных консультаций и беседы братьев с двумя патриархами — антиохийским и александрийским — первым, к кому Возницын обратился с царской просьбой. Третья версия, согласно Сменцовскому, содержится в «Акосе» («Врачевании»), одном из полемических сочинений братьев. Там Лихуды повторяют рассказ о просьбе, переданной Возницыным, на этот раз подчеркивая, что она была сделана устно («через живущий глас»), и упоминая всех восточных патриархов, кроме антиохийского; несмотря на это, Лихуды утверждают, что решение об их отправке в Москву было принято коллективно. Более того, Сменцовский учитывает заявления, включенные в «Мечец духовный» и «Показание истины» — две другие работы полемического характера; в первой из них Лихуды утверждают, что были посланы в Москву общим решением священного синода вместе с соборными письмами, а в последней упоминают о соборном письме четырех патриархов, составленном с согласия священного синода[159].

Тщательное изучение оригинальных документов не подтверждает утверждений Сменцовского, пересказывающего противоречащие друг другу версии. Во-первых, гетман Самойлович в своем письме упоминает соборное письмо от четырех патриархов, находившееся при Лихудах, и лишь после этого сообщает версию, согласно которой запрос о присылке учителей был передан Возницыным устно[160]. Во-вторых, в Посольском приказе Лихуды действительно сообщили, что у них состоялась встреча с патриархами александрийским и антиохийским, на которой два прелата предложили Лихудам поехать в Москву. Как отмечает Сменцовский (вслед за Каптеревым), верно и то, что в данном случае Лихуды вроде бы имели в виду, что Возницын передал царскую просьбу лишь двум этим патриархам[161]. Они заявили буквально следующее: «…им вселенским патриархом по воле великих государей их царского величества велено призывать в царствующий великий град Москву ученых людей через посла дьяка Прокофиа Возницына»[162]. Иными словами, из слов Лихудов следует, что Возницын адресовал просьбу «вселенским патриархам», но остается неясным, была ли она адресована лишь этим двум или всем восточным патриархам. Кроме того, в том же свидетельстве Лихуды упоминают, что отправились в Москву согласно общему решению всех восточных прелатов[163]. Как легко убедиться, постоянными элементами в сообщениях Лихудов являются устная просьба Возницына и заявление о соборном решении восточных патриархов в отношении их миссии (наряду со ссылкой на соборное письмо). Что касается утверждения Возницына, то оно тоже вполне могло быть правдой, несмотря на то что, как отмечает Каптерев, в «статейном списке» Возницына (то есть в полученных им приказах, касающихся его дипломатической миссии) не содержится никаких сведений на этот счет. Не имеется никаких ссылок на подобную просьбу и в безусловно лаконичных заметках летописного типа о важных личных, политических и религиозных событиях, которые вел Иоанн Кариофиллис, наверняка участвовавший в беседах с Возницыным в Константинополе[164]. Лихудов не было в Константинополе, когда там находился Возницын (1681–1682 годы). Таким образом, не исключено, что обо всем этом им сообщил один из патриархов. Константинопольский патриарх — а в этом сходятся все версии — не мог стать инициатором этого решения хотя бы потому, что пребывание Дионисия IV Муселимиса на вселенском престоле выдалось очень бурным (в 1671–1694 годах его пять раз низлагали и снова восстанавливали в должности патриарха)[165]. В 1680‐е годы делами Вселенского патриархата, судя по всему, главным образом занимался патриарх Досифей[166]. В этом смысле можно сказать, что главной фигурой, стоявшей за миссией Лихудов, был Досифей, а двое его коллег, возможно, лишь выполняли его указания. Как справедливо указывал Каптерев, на этом — раннем — этапе у Лихудов не имелось причин преуменьшать роль Досифея в их отправке в Москву или преувеличивать вклад других патриархов[167]. Сведения, приведенные в трех полемических сочинениях Лихудов, не противоречат этой версии событий. Наконец, отсутствие подписи антиохийского патриарха на рекомендательном письме Лихудов может объясняться неопределенностью, окружавшей в тот момент вопрос о том, кто унаследует Антиохийский патриархат[168]. Конечно, заявление Лихудов об устной просьбе Возницына едва ли поддается удовлетворительному объяснению. И все же тот факт, что это заявление впервые упоминается в письме гетмана, свидетельствует о том, что братья прибыли с таким рассказом из Константинополя. Таким образом, их нельзя обвинить в том, что они сами это сочинили. Вполне возможно, что иеродьякон Мелетий передал свое письмо Досифею с Возницыным или с кем-то из его свиты, и обе версии в какой-то момент были объединены — может быть, с целью повысить привлекательность этого приглашения для Лихудов. Как бы то ни было, Лихуды ничего не выдумывали, вопреки явным намекам на это со стороны Сменцовского[169].

Сменцовский склоняется к версии Досифея, так как она не расходится с мнимой «грекофобией» двора царя Федора и «грекофилией» патриарха Иоакима. Соответственно, Сменцовского не удивляет, что в «статейном списке» Возницына не содержится просьбы прислать учителей из греков. Такая просьба не могла бы исходить от царя, в то время как Иоаким, конечно же, желал бы действовать в этом вопросе в обход грекофобского царского двора. Утверждая это, Сменцовский игнорирует само свидетельство Досифея (в глазах Сменцовского — более надежный источник, чем Лихуды), согласно которому Мелетий в своем письме выражал пожелания и царя, и патриарха[170]. Далее Сменцовский вслед за Каптеревым пытается подкрепить этот аргумент ссылкой на меры, предпринятые царем Федором (1676–1682) в конце 1670‐х годов в отношении греческих путешественников, как доказательство этой самой грекофобии. Однако изучение московской торговой политики того времени и пристальное знакомство с оригинальными документами дают иную картину. Эти меры, не будучи подтверждением грекофобских настроений Федора и его двора, служат доказательством долгосрочных, стабильных попыток московского правительства умерить восточных православных священнослужителей, привыкших к неограниченным поездкам за милостыней, а также упорядочить и оптимизировать торговлю с иностранцами в России. В учреждение этих мер внесли серьезный вклад как внешнеполитические соображения, так и московский торговый протекционизм.

24 августа 1676 года царь Федор издал указ, запрещавший греческим торговцам въезд в Москву по причине низкого качества товаров и регулярного уклонения от уплаты пошлин. В указе объяснялось, что прежде греческих духовных лиц с Востока сопровождали их соотечественники-купцы. Первые привозили с собой святыни и иконы, а последние — золото, серебро, драгоценные камни, а также вино и табак, причем утверждалось, что в то время не было теневых сделок. Однако ныне в Москву приезжают не прелаты, а лишь молодые купцы. Что еще важнее, их товары уже не отличаются прежним высоким качеством; вместо драгоценных камней они привозят поддельные стекляшки; они пытаются уклониться от уплаты пошлин и торгуют вином и табаком (не имея на это разрешения московских властей). Согласно указу, обо всем этом ясно свидетельствовал рост числа жалоб. С тем чтобы исправить ситуацию, царь Федор 10 сентября 1676 года издал дополнительный указ, требующий, чтобы все греки, находившиеся в тот момент в российской столице, были высланы на родину; кроме того, им не разрешалось торговать в Москве, а лишь в приграничном Путивле, как было принято до 1647 года[171].

По словам Каптерева, этот второй указ вызвал негодование со стороны патриарха Иоакима, так как он затруднял контакты с духовенством с православного Востока. Как следствие, 18 марта 1678 года (а фактически в 1679 году) Иоаким обратился к царю с прошением об отмене положений указа от 10 сентября 1676 года, особенно в том, что касается духовных лиц. В частности, в своем прошении Иоаким подчеркивал сложности, которые создавал этот указ связям с православным Востоком, поставкам ряда товаров, а также делу освобождения военнопленных. Так, патриарх просил царя дозволить греческим духовным лицам въезд в Москву при условии, что у них на руках будут жалованные грамоты, подтверждающие их право периодически приезжать в Московию за подаянием. Кроме того, патриарх требовал, чтобы положения указа не касались греков по той причине, что они единоверцы; многие из них привозили с собой освобожденных ими русских военнопленных[172]; и, наконец, они доставляли в Москву различные «узорочные [ценные] товары»[173]. В ответ царь велел внести в указ от 10 сентября 1676 года необходимые исправления, согласно которым духовенству из Палестины (то есть с православного Востока), как черному, так и белому (то есть и монахам, и живущим в миру), было позволено приезжать в Москву в годы, указанные в их грамотах. Также въезд в Москву разрешался купцам, привозившим с собой бывших военнопленных, но тем, кто торговал некоторыми категориями товаров («заповедными»), дозволялось вести торговлю лишь в приграничных городах. Во всех без исключения случаях приграничные власти должны были проверять документы у желающих въехать в Московию, чтобы удостовериться, что эти путешественники прибыли именно в год, прописанный в их жалованной грамоте, и что купцы привезли с собой лишь разрешенные товары. В новом царском указе выражалась особая озабоченность вероятной вспышкой чумы в Московском государстве; так, почти половина текста указа посвящена мерам предосторожности, которые должны были принимать пограничные власти, чтобы не допустить въезда в государство приезжих из районов, пораженных чумой. В частности, эти меры распространялись на военнопленных[174].

Нет никакой необходимости объяснять действия царя Федора и патриарха Иоакима какими-либо гипотетическими грекофобскими или грекофильскими настроениями. Вместо этого, приняв в расчет исторический контекст, можно более плодотворно интерпретировать их поступки. В 1676 году, когда царь Федор взошел на престол, ему едва исполнилось 15 лет. Совсем молодой человек, он едва ли мог оказать личное серьезное влияние на те меры, которые правительство принимало в отношении греков, вопреки утверждениям Каптерева и Сменцовского. Что еще важнее, новые меры в отношении греков, прибывавших с Востока, и поправки к ним проще всего истолковывать в контексте Русско-турецкой войны 1677–1681 годов[175]. Первый царский указ был издан накануне этой войны. Приняв вышеупомянутые меры, московское правительство обезопасило связи и торговлю с Востоком и в то же время сдержало потенциальный наплыв шпионов с православного Востока. После того как на горизонте замаячили перспективы мира и в 1679 году в Константинополь отправилось русское посольство, правительство могло себе позволить снизить уровень бдительности. С другой стороны, как уже отмечалось, у этих мер имелся еще один, не менее важный аспект — экономический. Действительно, уже в конце царствования Алексея Михайловича (1645–1676) и на протяжении большей части царствования Федора Алексеевича московское правительство неоднократно издавало указы, имевшие целью контроль над торговлей с иностранцами на подвластных ему землях и ее упорядочение. Например, в период примерно с 1667 (когда был заключен торговый договор с персидскими армянами) по 1676 год правительство выражало постоянную озабоченность тем, как этот договор сказывается на российских купцах[176]. Таким образом, положения, касающиеся греков, отнюдь не являлись проявлением недоброжелательства по их адресу. Напротив, они органично вписывались в общую экономическую и торговую политику России. Впрочем, более существенным и более убийственным для аргументов о «грекофобии» является сопоставимый указ Алексея Михайловича — чистой воды грекофила, согласно Каптереву, — адресованный воеводе Севска, которого царь обязал соблюдать в отношении духовных лиц с православного Востока правила, аналогичные тем, что впоследствии содержались в указе Федора Алексеевича. В этой грамоте от 25 ноября 1671 года воеводе приказывалось допускать в Московию только тех духовных лиц, кто имел жалованные грамоты на соответствующий год[177]. Таким образом, представляется, что шаги, предпринятые царем Федором, незадолго до этих событий взошедшим на престол, были не более чем продолжением политики его отца в этой сфере[178]. И потому нет никакой нужды прибегать к дихотомии «грекофилы — латинофилы» для объяснения царской политики по отношению к грекам. Говоря конкретно, факты не подтверждают априорного идеологического отторжения Федором Алексеевичем потенциальных учителей с греческого Востока. В конце концов, именно его правительство не только позволило создать так называемую Типографскую школу, в которой преподавался греческий язык, но и поддерживало ее финансово[179].

Лихуды отправились из Константинополя в Москву примерно в июле 1683 года. Впоследствии, пребывая в 1689 году в Венеции, Иоанникий заявлял венецианским властям, что Джованни Баттиста Донато, bailo (дипломатический представитель) Венеции в Константинополе (1681–1683), решительно настаивал, что Лихудам необходимо ехать в Россию, и даже требовал от них этого. В донесении (relazione) венецианскому сенату об итогах своего пребывания на посту в Константинополе Донато действительно сообщал, что непрерывно поддерживал контакты с двумя венецианскими подданными с Кефалинии — монахом и иеромонахом, чьи фамилии он пишет как Leucadi. То, что Донато активно побуждал Лихудов предпринять поездку в Москву, вполне возможно; в своем докладе он указывает, что они собирались ехать в Москву, чтобы просвещать молодежь, но вместе с тем подчеркивает, что наладил с ними постоянное сотрудничество и вручил им инструкции и шифр, что свидетельствует о попытке использовать миссию Лихудов во внешнеполитических целях. Таким образом, связи с Донато добавляют к поездке Лихудов в Москву существенную венецианскую составляющую в контексте греко-русских контактов. В своем донесении Донато посвящает отдельный параграф отношениям османов с их соседями, сообщая об обеспокоенности османов приближением московитов к их землям[180]. Трудно себе представить, чтобы Иоанникий ложно утверждал, что их в Россию отправил Донато: ведь, находясь в Венеции, он (Иоанникий) должен был прекрасно понимать, что венецианским властям будет очень несложно разоблачить подобную ложь. В свете вышесказанного поездка Иоанникия в Венецию в 1688 году и квазидипломатическая деятельность, в которую он оказался вовлечен, становятся более понятными.

Прошло почти два года, прежде чем Лихуды добрались до места назначения. Их маршрут пролегал сперва по Валахии и Молдавии, затем по Польше и оттуда через Украину в Россию. В пути их задержало несколько препятствий. Во-первых, из‐за Австро-турецкой войны они почти девять месяцев пробыли в Валахии. Их пребывание там, судя по всему, не было для них слишком обременительным. Лихуды, особенно после завершения кампании 1683 года, когда господарь (князь) Щербан Кантакузин вернулся в свою столицу Бухарест, проповедовали и сочиняли панегирики, один из которых, естественно, был посвящен самому князю[181]. Практически тем же самым они занимались и во время последующего трехмесячного пребывания в княжестве Трансильвании. Именно там, согласно их собственному свидетельству, Иоанникий и Софроний в разных местах принимали участие в диспутах с протестантскими учеными, особенно по вопросу о филиокве (то есть о происхождении Святого Духа и от Бога-отца, и от Бога-сына) и исповеди. В августе 1684 года они прибыли ко двору Яна Собеского (король Речи Посполитой в 1674–1696 годах). Собеский принял их как будто тепло, но не желал отпускать в дальнейший путь. Сами Лихуды объясняли это нежелание исключительно иезуитскими происками. В частности, они утверждали, что иезуиты, находившиеся при дворе польского короля, яростно противодействовали основанию училища в Москве, поскольку это подрывало их собственные аналогичные планы. Они рассчитывали, что невежество и необразованность московитов создадут плодородную почву для насаждения католического влияния. Соответственно, иезуитам удалось убедить короля задержать Лихудов, хотя бы на какое-то время, и в итоге братьям пришлось вместе с королевской свитой отправиться в поход против крымских татар. Однако они и в этой ситуации находили время для ученых диспутов с иезуитами по вопросам, разделявшим западную и восточную церкви[182].

По-видимому, попытки иезуитов предотвратить основание училища в России не были единственной причиной, по которой Собеский пусть временно, но удерживал у себя Лихудов. Об их пребывании при дворе короля имеется еще одно свидетельство, носящее личный характер. Речь идет о письме греческого купца по имени Хаджикирьякис Вурлиотис, состоявшего, по-видимому, в тесной дружбе с королем[183]. Несмотря на то что это письмо, написанное в форме мемуаров и адресованное другу, было сочинено намного позже (в 1709 году), в нем содержится множество подробностей, подтверждающих и дополняющих рассказ Лихудов об иезуитских кознях[184]. Хаджикирьякис, писавший на ярком разговорном греческом со множеством грамматических ошибок, сперва подтверждает существование иезуитской оппозиции поездке Лихудов в Москву:

Хаджикирьякис спросил у короля, почему тот задерживает двух монахов. Король ответил:

Наибольшую озабоченность у Собеского вызывало подозрение, что Лихуды были посланы в Москву по наущению осман и с попустительства вселенского патриарха с тем, чтобы расстроить переговоры о совместных польско-московских действиях против османов[188]. Посредничество Хаджикирьякиса принесло свои плоды, так как, по его словам, король вскоре дал прощальный ужин для Лихудов, участники которого пили за здоровье короля и венецианского дожа. Согласно другой версии, они обещали польскому королю через четыре месяца вернуться из Москвы, что следовало из ходивших по Москве слухов, которые затем, в 1680‐х годах, пришлось опровергать Иоанникию. Позже, в сочинении «Мечец духовный», сами Лихуды писали, что сбежали от королевской свиты в Львове. Это единственный момент, в котором слова Хаджикирьякиса противоречат словам Лихудов. Иоанникий и Софроний, разумеется, лгали. Им было совершенно невыгодно распинаться о гостеприимстве Собеского, находясь в Москве[189]. На следующий день после прощального ужина Собеский отправил их в Киев в сопровождении людей гетмана Самойловича, а оттуда — в Батурин, где пребывал гетман, от которого они получили рекомендательное письмо. Дальше Лихуды двигались беспрепятственно и 6 марта 1685 года прибыли в Москву в сопровождении иеродьякона (впоследствии — студента академии) Дионисия и трех других спутников.

В Москве Лихудов приняли и на царском дворе, и у патриарха. Василий Васильевич Голицын, ближайший приверженец регентши Софьи Алексеевны, радушно встретил их и взял под свое покровительство; то же сделал и патриарх Иоаким[190]. Однако о других — как придворных, так и лицах, близких ко двору, — нельзя сказать, что они были рады такому почетному приему братьев. Отчасти причиной тому было поведение самих Лихудов. Они могли быть лживыми и высокомерными, о чем свидетельствует ряд конфликтов, отразившихся в источниках. На протяжении всей своей службы в академии они оказывались замешанными во всевозможных сомнительных делах с местными греками и русскими, и им не раз пришлось прибегать к заступничеству Голицына или патриарха Иоакима, чтобы выпутаться из неприятностей. Впрочем, обвинения в шпионаже не выглядят обоснованными, по крайней мере в этот первый период их пребывания в Москве, несмотря на то что венецианцам было прекрасно известно об их намерении отправиться в Россию и они, возможно, даже поощряли их в этом намерении, как следует из донесения константинопольского bailo. Голицын же наверняка был в курсе этих связей братьев и потому счел уместным в 1688 году отправить Иоанникия с посланиями к венецианским властям.

Самым заметным среди противников Лихудов сразу по их прибытии в Россию стал Сильвестр Медведев, справщик Печатного двора и ученик Симеона Полоцкого, объявивший себя его наследником как придворного поэта. После того как двух греческих преподавателей было решено поставить во главе академии, мечта Медведева возглавить ее самому обратилась в прах. Столкнувшийся с такой помехой своим амбициям, Медведев предпринял наступление и на личном, и на интеллектуальном фронте. Во второй половине 1680‐х годов он и его сторонники беспрестанно обвиняли Лихудов в невежестве, вероломстве, шпионаже и тайном католицизме. Вскоре после прибытия братьев в Москву вспыхнул конфликт по поводу евхаристии. Иоанникий и Софроний, будучи главными учеными мужами в академии, никак не могли уклониться от участия в нем.

Прения о евхаристии начались в Западной церкви в XIV веке. В центре этих дебатов стоял вопрос о том, в какой именно момент церковной службы происходит пресуществление хлеба и вина в плоть и кровь Христовы. Позиция католической церкви заключалась в том, что это превращение совершается одновременно со словами освящения хлеба и вина, то есть в тот момент, когда повторяется приглашение Христа, обращенное к его ученикам: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое… пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя» (Мф 26:26–28). В свою очередь, восточные православные церкви стояли на том, что полное превращение совершается только вместе со словами священника (эпиклезой), призывающего Святой Дух сойти в хлеб и вино. Впрочем, к XVII веку под влиянием критики со стороны протестантов, а также аристотелевской физики с ее различием между формой и материей смысл дискуссии свелся к обсуждению вопроса о том, происходит ли превращение на самом деле. При этом сама борьба приобрела более серьезные масштабы, потому что затрагивала ключевую часть богослужения — пресуществление элементов. Расширение контактов между протестантской и православной церквями, а также все более значительное проникновение категорий аристотелевской философии в теологические и догматические труды православных ученых мужей привели к тому, что учение о евхаристии стало обсуждаться православными богословами в западных, схоластических терминах[191].

Лучшей работой, посвященной развертыванию этого конфликта в России, до настоящего времени остается монография Кэти Поттер. Согласно ее трактовке, в Москве конфликт по поводу евхаристии развивался вокруг точного момента превращения, а не вопроса о том, происходит ли оно на самом деле. Эти дебаты начались приблизительно в начале 1680‐х годов как частный диспут между монахами Сильвестром Медведевым и Евфимием Чудовским, работавшими справщиками на Московском печатном дворе[192]. Медведев утверждал, что превращение происходит одновременно со словами Христа, в то время как Евфимий настаивал, что для завершения превращения необходимо, чтобы священник призвал Святой Дух. В целом две эти позиции соответствовали учению католической и православной церквей соответственно, хотя и Медведев, и Евфимий, и сторонники каждого из них считали себя защитниками православного учения. Таким образом, диспут сводился к интерпретации богослужебной практики, а не к богослужебным ритуалам. Как указывает Поттер, существовал важный подтекст, благодаря которому этот личный диспут в итоге перерос в более широкую дискуссию, затрагивавшую вопрос духовной и административной власти в московской церкви. По ее словам, патриарха Иоакима заботила не только точная формулировка православного учения, но и необходимость сохранить достоинство своей должности и контроль над насаждением церковного учения и духовного просвещения. Политика Иоакима по отношению к непокорным иерархам, раскольникам-старообрядцам и тем, кто посягал на его власть, свидетельствует о его последовательных усилиях утвердить в церкви авторитет патриарха. В свою очередь, Медведев не желал признавать эти прерогативы за патриархом. Отстаивая действенность слов Христовых, монах Медведев по сути принижал роль священнослужителя в литургии и фактически подрывал власть церкви. Согласно его трактовке, священник, проводящий церковную службу, лишался позиции важного посредника между божественным присутствием в Святых дарах и верующей паствой. Превращение хлеба и вина в плоть и кровь Христовы могло завершиться и без его вмешательства. Как полагал Медведев, каждый верующий принимал личное участие в таинстве пресуществления благодаря благодати, которой его наделял Святой Дух. Защищая такую точку зрения, указывает Поттер, Медведев подрывал и духовный авторитет рукоположенных священнослужителей, и их роль как сеятелей веры. Такое принижение роли рукоположенных священнослужителей шло вразрез со стремлением патриарха Иоакима повысить статус последних как духовных вождей паствы. Таким образом, заявления Медведева бросали вызов попыткам патриарха Иоакима выстроить в рамках церкви четкую иерархическую вертикаль, в которой патриарх приобретал верховный авторитет и в административных, и в духовных вопросах[193].

Этот конфликт разворачивался в два этапа. Приблизительно в 1683–1685 годах Медведев сочинил небольшой трактат «Хлеб животный», в котором излагал свои взгляды на евхаристию. Судя по всему, это сочинение не вызвало особой тревоги у патриарха Иоакима, хотя наверняка привлекло его внимание. Собственно говоря, один лишь Евфимий Чудовский выступил с публичной отповедью Медведеву в очень злом полемическом сочинении «Показание на подверг латинского мудрования», написанном в 1686–1687 годах. В нем Евфимий обвинял Медведева в пропаганде латинской ереси и в посягательстве на благосостояние Христовой паствы. Впрочем, он не вдавался в подробное обсуждение и опровержение аргументации Медведева. И Медведев, и Евфимий в то время работали на Печатном дворе, и на этом раннем этапе их диспут, судя по всему, носил личный характер. Так или иначе, в 1684–1687 годах все внимание патриарха было поглощено делом подчинения Киевской митрополии его власти. Кроме того, он явно имел представление о мощных связях Медведева при дворе регентши Софьи Алексеевны. Интригуя против Медведева в том, что касалось основания академии, он объединил силы с только что прибывшими Лихудами[194].

Иоанникий и Софроний прибыли в Москву 6 марта 1685 года. Три дня спустя их приняли цари Иван и Петр и царевна Софья. 14 марта был издан царский указ, в котором братьям в качестве места жительства определялся Никольский монастырь, где традиционно селили прибывавших в Москву греческих лиц духовного звания. Согласно Сменцовскому, бытовые условия в монастыре явно не отвечали запросам братьев, так как они сразу же подали царям прошение о том, чтобы им предоставили другое жилье. Соответственно, их переселили в Чудов монастырь, но и тот не пришелся им по душе. Цари издали еще один указ о переводе братьев в Богоявленский монастырь, причем там для них были построены новые деревянные кельи[195]. Трудно принять эту версию событий, не предположив, что те или иные должностные лица (из патриархата и/или с царского двора) действовали в соответствии с каким-то планом, поскольку почти сразу же после прибытия братьев, 15 марта, состоялся публичный диспут между Лихудами и Яном (Андреем) Белобоцким по вопросу о пресуществлении. Белобоцкий, родом поляк, много странствовал по Западной Европе и учился в Вальядолидском университете. Судя по всему, в разные моменты своей жизни он разделял то кальвинистские, то католические взгляды. В 1681 году он явился в Москву, надеясь получить место преподавателя в академии, замысленной царем Федором. С подачи Сильвестра Медведева, видевшего в Белобоцком угрозу собственным притязаниям на эту должность, другой поляк, Павел Негребецкий, обвинил его в еретических взглядах. В итоге тот был вынужден сочинить и подписать исповедание веры и в 1682 году перешел в православие, приняв имя Андрей. Несмотря на дальнейшие нападки со стороны Медведева и Евфимия Чудовского, он поступил на службу в Посольский приказ в качестве переводчика, а кроме того, обучал латыни Петра Матвеевича Апраксина (присутствовавшего на диспуте с Лихудами). Вероятно, Апраксины были главными покровителями Белобоцкого, помогавшими ему отражать нападки Медведева. Помимо работы переводчиком дипломатических документов и толмачом при русских посольствах (в 1686 году Белобоцкий сопровождал посольство Федора Алексеевича Головина в Китай), он участвовал в переводе западных теологических и философских трудов и сочинил ряд оригинальных работ[196].

Диспут Белобоцкого с Лихудами проходил в присутствии отпрысков семейства Апраксиных — Петра Матвеевича (стольника при дворе царя Петра I), Федора Матвеевича и Андрея Матвеевича — братьев вдовствующей царицы Марфы Матвеевны Апраксиной (вдовы покойного Федора Алексеевича), а также племянника патриарха Иоакима Ивана Алексеевича Мусина-Пушкина[197], Николая Спафария и других[198]. Как отмечает Сменцовский, диспут, судя по всему, кончился победой Лихудов и стал публичной демонстрацией их принадлежности к православию и пригодности для академии. По словам самих Лихудов, несомненно преувеличенным, Белобоцкий не мог ничего возразить на их аргументы и ему пришлось сознаться, что он не слишком сведущ в богословии. Тем не менее по настоянию присутствовавших бояр он был вынужден продолжать диспут и перевел его в дискуссию о происхождении души. И здесь он вновь потерпел поражение от Лихудов[199].

Должно быть, диспут с Белобоцким в самом деле стал публичной проверкой того, насколько Лихуды были готовы встать у кормила будущей академии в качестве православных ученых. На диспуте затрагивались и религиозные, и философские вопросы, хотя проведение четкой грани между теми и другими было бы анахронизмом. В качестве публичной проверки диспут, скорее всего, был задуман заранее — возможно, патриархом Иоакимом[200]. Трудно себе представить, чтобы Белобоцкий, несмотря на все его прежние невзгоды в Москве, осмелился публично и открыто выражать католическую точку зрения на евхаристию, не получив гарантию того, что это не будет иметь для него никаких печальных последствий. На причастность Иоакима к организации диспута указывает и присутствие И. А. Мусина-Пушкина. Надо полагать, племянник патриарха (и, по некоторым источникам, незаконный сын царя Алексея Михайловича) и будущий ученик Лихудов уведомил Иоакима о выступлении Лихудов и об итогах диспута. Вопрос в том, зачем Иоакиму мог понадобиться этот диспут. Наиболее вероятный ответ сводится к тому, что Иоаким таким образом дал Медведеву понять, что тот не имеет права считать себя столь уж важной фигурой, а свою точку зрения — сколько-нибудь значимой. Даже после того, как Белобоцкий в 1681 году покаялся в своих былых грехах и был вынужден подписаться под исповеданием веры, Сильвестр Медведев видел в нем угрозу своим планам встать во главе академии. С тем чтобы еще сильнее дискредитировать Белобоцкого, Медведев сочинил подробное опровержение его исповедания веры и подал его сперва Иоакиму, а затем царю Федору, но это не имело никаких последствий[201]. Не исключено, что Белобоцкий убедил Иоакима в искренности своего обращения; свою роль могли сыграть и влиятельные покровители при дворе (Апраксины). Как бы то ни было, более вероятно, что Иоаким использовал Белобоцкого как пешку в своих методичных маневрах, имевших целью вытеснение Медведева из проекта будущей академии. Вовсе не Медведев затеял с пришлыми греками диспут о евхаристии и о душе, а бывший еретик, обращенный в православие и прежде претендовавший на место преподавателя в академии. Медведев наверняка чувствовал себя уязвленным.

Пройдя испытание в виде диспута с Белобоцким, Лихуды примерно в июле 1685 года начали преподавательскую деятельность в Богоявленском монастыре, о чем свидетельствуют первые стипендии, выплаченные их ученикам[202]. В их первом классе насчитывалось семеро учеников, причем все они прежде учились у монаха Тимофея в Типографской школе. Тимофей был русским монахом, он путешествовал по греческому Востоку и Святой земле и жил там, а выучив греческий, поступил в ученики к Севастосу Киминитису в Константинополе. Вернувшись в Москву в конце 1670‐х годов, он основал школу при Печатном дворе, в которой преподавал церковнославянский и греческий языки. Критический обзор историографии, посвященной этой школе, дает Д. М. Володихин, подробно изучивший документы Патриаршего казенного приказа, касающиеся выплат стипендии ученикам. Впрочем, Володихину все же не удалось найти убедительные доказательства того, что в Типографской школе учили чему-нибудь, кроме как читать на церковнославянском и греческом. В более новой работе Б. Л. Фонкича утверждается, что это была средняя школа, в которой преподавались грамматика, поэтика и логика на греческом языке, и что Тимофей, судя по всему, планировал преподавать и дисциплины более высокого уровня. Существующие свидетельства не позволяют составить четкое представление о ее учебной программе, какими бы ни были планы Тимофея. Ниже пойдет речь о том, что первых семерых учеников Лихудов перевели в академию из Типографской школы, а это значит, что они в достаточной мере знали греческий для того, чтобы учиться у Лихудов, не говоривших по-русски. В 1686 и 1687 годах к ним присоединился ряд отпрысков некоторых из наиболее влиятельных придворных семей[203].

И все же школа в Богоявленском монастыре была лишь ядром, из которого предстояло вырасти академии. Две первоначальные кельи, построенные для Лихудов, были расширены, надстроены и обставлены за счет патриархата, с тем чтобы вместить возросшее число учеников и обеспечить их местом для приема пищи. В конце января 1686 года помещения школы посетил с инспекцией патриарх, который даже присутствовал на показательном уроке[204]. Однако, судя по всему, патриарх считал, что школа размещается в Богоявленском монастыре лишь временно. В июне 1686 года патриарх Иоаким в поисках более подходящего места для академии посетил Заиконоспасский монастырь. Как справедливо отмечает Поттер, этот визит представлял собой очередной шаг Иоакима, направленный на то, чтобы взять верх над Медведевым. Во главе Заиконоспасского монастыря стоял Медведев, и там же располагалась его собственная школа. Выбор этого монастыря в качестве идеального места для строительства нового здания академии предвещал окончательное поражение Медведева[205]. Связи Медведева с царским двором, особенно с регентшей Софьей Алексеевной и В. В. Голицыным, не помогли ему в его борьбе за право руководить академией. Судя по всему, Софья была не готова или не желала ссориться с патриархом по этому поводу, хотя мы не в состоянии узнать, как она относилась ко всему этому на самом деле. С другой стороны, В. В. Голицын активно, хотя и осторожно покровительствовал Лихудам и, судя по всему, поддерживал планы Иоакима по строительству нового здания или, по крайней мере, не выступал против них, хотя в какой степени Голицын был причастен к возведению нового здания, неясно, так как на этот счет мы можем полагаться лишь на ненадежное свидетельство француза Фуа де ла Невилля[206]. От Иоакима не могли укрыться и связи Богоявленского монастыря с Голицыным. Этот монастырь располагался на Никольской улице в Китай-городе, совсем рядом с Кремлем, и служил местом погребения для бояр и князей из семейств Долгоруковых и Голицыных. Дом В. В. Голицына находился поблизости, между Тверской и Большой Дмитровкой[207]. Таким образом, перевод академии из Богоявленского в Заиконоспасский монастырь можно также интерпретировать как составную часть попыток Иоакима уменьшить зависимость нового учебного заведения от князя В. В. Голицына[208]. В этом отношении стоит подчеркнуть, что Лихуды, строго говоря, находились на содержании у государства, поскольку жалованье им выделялось из бюджета Приказа книгопечатного дела. Этот же самый приказ начиная с сентября 1686 года выплачивал стипендию учащимся: в этом отражалась поддержка, оказываемая государством этому просветительскому проекту[209]. На протяжении XVII века (за исключением периода патриаршества Никона) Приказ книгопечатного дела работал под контролем Приказа Большого дворца (то есть администрации царского двора) и Приказа Большой казны (финансовой штаб-квартиры двора). В то же время печатное дело в России находилось в общем ведении Русской православной церкви, а указы, касавшиеся печатного дела, издавались от имени царя и имели также подпись патриаршей администрации, поэтому Приказ книгопечатного дела находился в подчинении у нее, а также — особенно в финансовых вопросах — и у Патриаршего казенного приказа[210]. Новое здание академии в Заиконоспасском монастыре, строившееся отчасти за счет государства, а отчасти на деньги, оставшиеся после смерти в 1686 году иеродьякона Мелетия, было готово к концу 1687 года. К ноябрю этого года Лихуды уже вели уроки в новой каменной постройке. И Типографская школа, и школа Медведева были закрыты, а их учеников перевели в академию[211]. Следует отметить, что и Богоявленский, и Заиконоспасский монастыри находились буквально в двух шагах от Кремля, а следовательно, в орбите царского и патриаршего дворов.

Медведев, проиграв борьбу за право возглавить академию, продолжал сражаться на интеллектуальном фронте. В своем стремлении оспорить авторитет патриарха по вопросу о евхаристии он неожиданно нашел союзников в рядах украинского духовенства, у которых имелись собственные причины для подрыва позиций патриарха Иоакима. В 1684–1687 годах московский патриарх предпринимал энергичные попытки подчинить своей власти православную церковь на украинских землях. Момент для такого начинания был выбран удачно, так как в данном случае интересы двора совпадали с интересами патриархата. После 1683 года русское правительство активно стремилось заключить союз с Польшей против турок. Понятно, что важнейшей предпосылкой для такого шага являлось признание Польшей постоянного суверенитета России над Левобережной Украиной. В свою очередь гетман Иван Самойлович, заинтересованный в том, чтобы пресечь вмешательство украинского духовенства в политические дела гетманата, поддерживал промосковскую ориентацию. В этом контексте усилия Иоакима оказались не напрасными. В июле 1685 года церковный собор в Киеве выбрал новым митрополитом православной церкви на Левобережной Украине Гедеона (Святополк-Четвертинского), на которого делал ставку Иоаким. Однако Московскому патриархату нужно было преодолеть еще одно препятствие: украинская церковь номинально подчинялась Вселенскому патриархату в Константинополе. Как и в случае с академией, Голицын был более чем готов содействовать Иоакиму, добивавшемуся согласия восточных патриархов на то, что по сути представляло собой неканоническое вмешательство в дела другой церковной епархии. Несмотря на первоначальное противодействие, вожди восточных церквей в мае 1686 года все же пошли навстречу Москве[212]. Украинское духовенство было побеждено на административном фронте, но, как и Медведев, не собиралось быстро сдаваться на интеллектуальном.

После того как восточные патриархи признали подчинение украинской церкви Москве, Иоаким предпринял новые меры, чтобы «укротить» непокорного Медведева. В 1687 году Иоаким велел Лихудам помогать монаху Евфимию составить ученый ответ на «Хлеб животный» Медведева. Два учителя повиновались, и конфликт по поводу евхаристии вступил во вторую фазу. Как указывает Поттер, на этом финальном этапе интеллектуальный уровень дебатов вырос, в значительной степени благодаря схоластическим теоретическим рамкам, выстроенным Лихудами. Тем не менее итогом стал интеллектуальный тупик, как видно по двум важнейшим произведениям, сочиненным в этот период, — «Акосу» Лихудов и «Манне» Медведева. Выступая против позиции Медведева, братья стремились разрушить как его понимание веры, так и его репутацию ученого. При этом Иоанникий и Софроний максимально использовали свои знания, полученные на Западе. Так, в дополнение к ссылкам на греческие патристические источники они прибегали к сложным схоластическим аргументам, опирающимся на аристотелевскую физику. В основе аргументации Лихудов лежало принципиальное различие между материей и формой, а также такие интерпретационные орудия, как четыре причины (материальные, формальные, производящие и конечные). Насколько известно, Медведев, хотя и был человеком образованным, никогда специально не учился философии и потому был неспособен в полной мере постичь схоластические аргументы и дать на них ответ. Более того, в «Акосе» Иоанникий и Софроний по указанию Иоакима также стремились дискредитировать богословские труды некоторых представителей украинского и белорусского духовенства, чьи произведения уже давно распространялись и в Рутении, и в Московии. Разумеется, украинцы и белорусы были более чем готовы сразиться с Лихудами на ниве аристотелизма, тем более что многие из них были выпускниками Могилянской коллегии в Киеве (с 1694 года являвшейся академией практически во всех отношениях, кроме формального именования), а также других, главным образом иезуитских училищ, в которых преобладали эклектические сочетания аристотелевских идей[213]. Однако произошло это лишь в 1689 году, когда Медведев уже лишился своей должности на Печатном дворе. Свержение правительства Софьи Алексеевны в сентябре 1689 года окончательно решило судьбу Медведева и привело не к интеллектуальному, а к политическому решению конфликта[214].

Характерной чертой финального этапа диспута о евхаристии являлась не только схоластическая аргументация. И Лихуды, и Медведев прибегали и к чрезмерным нападкам ad hominem. Они обвиняли друг друга в грамматическом и языковом невежестве и указывали на мнимую филологическую неполноценность оппонентов. При этом ключевое место в дебатах занял вопрос о том, какой из двух классических языков — латынь или греческий — адекватно и должным образом передает смысл ранних христианских библейских и патристических сочинений. Понятно, что Лихуды отстаивали превосходство греческого над латынью. Указывая, что Медведев пользуется западными, латинскими трудами, Иоанникий и Софроний противопоставляли латынь греческому языку как ущербный язык. С другой стороны, они превозносили греческий как прототип латыни и подчеркивали его превосходство, поскольку он передавал философские тонкости и нюансы оригинальных апостолических и патристических сочинений. Более того, утверждали Лихуды, без знания греческого можно сбиться с пути истинного, поскольку смысл, вложенный в слово Божие, нередко искажается в переводах на латынь. В свою очередь, Медведев, отвечая на восхваления Лихудов в адрес греческого языка, пытался подорвать попытки его сакрализации. Он указывал, что среди греков зародились многие ереси и что не следует слепо соглашаться со всем, что написано на этом языке. Среди греков есть как честные православные, так и нечестивые еретики, заявлял Медведев, и Лихуды относятся именно к последним. Они не знают церковнославянского, однако им хватило наглости приехать к русским в качестве учителей. Более того, они заплатили за то, чтобы получить от восточных патриархов рекомендательное письмо, а может быть, вообще работают на своих господ — турок. Впрочем, несмотря на эти аргументы, ни одна из сторон, судя по всему, не считала латынь ipso facto еретическим языком. Их позиции по поводу лингвистических познаний были в основном обусловлены полемическим характером диспута, а вовсе не какими-либо глубокими убеждениями в отношении того, какой из этих языков наиболее подходит для выражения слова Божьего и для богословских рассуждений. И Медведев, и Лихуды объявляли себя защитниками православной догматики, и все они пользовались латынью в своей ученой деятельности. Мало того, с одобрения патриарха Иоакима Лихуды еще и преподавали латынь в академии[215].

Первый период работы Лихудов в академии стал для них горячей порой. Помимо вовлеченности в полемику, они выполняли и свои преподавательские обязанности. Надо полагать, Софронию приходилось особенно много трудиться, пока в 1688–1691 годах Иоанникий находился в Венеции с неофициальной дипломатической миссией. Вообще, Иоанникий отправился в это путешествие, чтобы уладить свои семейные дела. Сначала предполагалось, что он недолго пробудет в Венеции и привезет в Москву своих детей — свидетельство того, что братья начали чувствовать себя в Москве уверенно. В то же время поездка Иоанникия позволила В. В. Голицыну, в тот момент готовившемуся ко Второму Крымскому походу, вступить в неофициальный контакт с венецианским правительством по поводу потенциального союза против османов. Впрочем, в дипломатическом плане поездка оказалась безуспешной: Иоанникий вернулся в Москву в 1691 году, привезя с собой двух сыновей, ранее арестованных в Вене якобы за поджог и избежавших наказания лишь после обращения Голицына к имперским властям[216]. И все же братья сумели удержаться на плаву, несмотря на сомнения в их компетентности, непрерывные конфликты с другими московскими греками, а также воцарение Петра в 1689‐м и смерть их покровителя Иоакима в 1690 году. Даже служба Иоанникия В. В. Голицыну, судя по всему, не доставила им никаких неприятностей после опалы последнего в 1689 году[217]. Братья, несомненно, все еще имели при дворе могущественных покровителей и быстро снискали расположение нового патриарха Адриана (1690–1700)[218]. Русские власти, как церковные, так и светские, покровительствовали им, даже если у них имелись основания считать, что Лихудов есть в чем упрекнуть. Например, Иоанникий задержался в Венеции (до 1691 года) по причинам, о которых русские власти оставались в неведении, как в 1690 году отмечалось в официальном докладе Посольского приказа. После своего возвращения Иоанникий пытался добиться компенсации своих расходов в поездке, при этом сильно завысив сумму. Служащие Посольского приказа изучили вопрос о расходах предшествовавших миссий и доказали, что требования Иоанникия чрезмерны. Помимо этого, Иоанникий просил выплатить ему жалованье за то время, что он находился в Венеции, и власти, видимо под нажимом со стороны патриарха Адриана, удовлетворили это требование[219].

Иоанникий и Софроний, упрочив свои позиции преподавателей академии и выйдя «победителями» в конфликте вокруг евхаристии, до 1694 года преимущественно занимались преподаванием. В это время они сочиняли и составляли учебники для своих студентов, делали переводы с греческого для Печатного двора и сочиняли новые полемические труды против «латинян». Это довольно спокойное существование закончилось в 1694 году с увольнением братьев из академии и переводом их на Печатный двор в качестве справщиков и переводчиков. Некоторые историки, как российские, так и западные, объясняют изгнание Лихудов реакцией со стороны традиционалистской «грекофильской» церковной иерархии, недовольной преподаванием латыни в академии. Впрочем, эти исследователи нередко затрудняются точно указать, имеют ли они в виду русских или греческих иерархов, а также не объясняют, в чем заключался этот традиционализм. Более того, те же самые авторы обычно оставляют без внимания очень четкие свидетельства того, что опала Лихудов по сути стала результатом их попытки бегства из Москвы, вызванного предосудительным поведением одного из сыновей Иоанникия[220].

Сменцовский в своей биографии Лихудов очень четко и подробно излагает причины, по которым Лихуды были отстранены от преподавания. Он подчеркнуто возлагает вину за это в первую очередь на самих Лихудов[221]. Явно возгордившись своим высоким статусом преподавателей академии и своими связями с патриаршим и царским дворами, Лихуды возомнили себя вождями греческой общины в русской столице. Иерусалимский патриарх Досифей, несомненно, был в курсе их деяний как в академии, так и за ее стенами, но, судя по всему, смотрел на все это сквозь пальцы, так как оба брата были весьма полезны ему в России. До 1693 года Досифей никак не порицал ни предполагаемого высокомерия Иоанникия и Софрония по отношению к московским грекам, ни их учебной программы. Наоборот, полный замыслов патриарх решил вовлечь своих бывших протеже в планы по основанию греческой типографии в Москве. С этой целью Досифей в 1692 году отправил в Москву своего племянника архимандрита Хрисанфа, впоследствии наследовавшего ему, с существенным запасом рукописных греческих сочинений, чтобы добиться от двух братьев-учителей поддержки его проекта[222]. Хрисанф прибыл в Москву 13 ноября 1692 года. Он не только предпринял попытки основать греческую типографию, но и обратился к царям с прошением о вспомоществовании, а также об их вмешательстве в будущие переговоры с турками ради возвращения Гроба Господня (в то время находившегося в руках католической церкви из‐за давления французов на Порту) под контроль православного Иерусалимского патриархата. В свете последующих событий следует подчеркнуть, что у Хрисанфа также имелось личное послание его дяди Лихудам, в котором Досифей превозносил и их древнюю родословную, и успехи в академии, — свидетельство того значения, которое братья придавали признанию их семейных корней, а также четкого понимания, имевшегося у Досифея, что такая лесть в перспективе принесет пользу его племяннику, искавшему у Лихудов поддержки для осуществления патриарших замыслов[223].

И все же надежды Досифея оказались тщетными. Несмотря на то что цари и патриарх Адриан положительно отнеслись к его просьбе и поручили Лихудам вычитывать корректуру, проект так и остался неосуществленным. Лихуды по неизвестным причинам поссорились с Хрисанфом. По-видимому, они не желали ни оказывать ему поддержку, ни расставаться со своими позициями при российском царском дворе, ни тратить время и силы на типографию. Более того, московский патриарх, судя по всему, обошелся с Хрисанфом намного менее почтительно, чем ожидал Хрисанф как должностное лицо и посол Иерусалимского патриархата. Узнав о том, какой прием был ему оказан, Досифей неожиданно изменил свое милостивое отношение к Лихудам и перешел в наступление. 15 июля 1693 года он отправил Иоанникию и Софронию злобное письмо, в котором обвинял их во всяческих неблаговидных поступках по отношению как к академии, так и к другим грекам. Он утверждал, в частности, что Лихуды неправомочно присвоили княжеские титулы, участвуют в торговых сделках, не приличествующих иеромонахам, оказывают помощь лишь отдельным нуждающимся грекам и включили в учебную программу своей школы изучение латыни[224]. Спустя месяц Досифей отправил аналогичное письмо московскому патриарху, в котором повторял обвинения в адрес Лихудов и добавлял, что те в нарушение воли восточных патриархов преподают в академии латынь, физику и философию. Досифей завершил свое письмо призывом к патриарху Адриану позаботиться о том, чтобы Иоанникий и Софроний ограничились греческим языком и прекратили внеакадемическую деятельность, то есть торговлю[225].

По-видимому, патриарх Адриан не откликнулся на призывы Досифея. Между тем в Москве в марте 1693 года объявился некий епископ Арсений (или Акакий), ранее лишенный сана тем же Досифеем. Разгневанные начатой против них кампанией Досифея, Лихуды оказали Арсению покровительство, вызывающе игнорируя тот факт, что архимандрит Хрисанф еще не покинул Москву и отслеживал их шаги. Этот поступок стал для Досифея последней каплей: отныне он считал делом чести изгнать Лихудов из академии. Его племянник Хрисанф, едва выехав из Москвы, начал засыпать патриарха Адриана письмами, в которых требовал прогнать наконец Лихудов из академии, обещая как можно скорее прислать им замену[226].

Несмотря на все нападки Досифея и Хрисанфа на Лихудов, патриарх Адриан явно не собирался лишать братьев своей поддержки. Даже если обвинения в их адрес и вызывали его беспокойство, он не предпринял никаких конкретных действий. Подобно патриарху Иоакиму, Адриан не выказывал никакой особой озабоченности тем фактом, что Лихуды преподавали в академии латынь и философию[227]. В итоге, вопреки желаниям Досифея, он позволял Иоанникию и Софронию продолжать преподавательскую деятельность, продолжавшуюся до тех пор, пока особенно вопиющий инцидент не вынудил его уволить братьев из академии. Николай, сын Иоанникия, по всей видимости, вступил в связь с молодой девушкой и удерживал ее, вероятно не без ведома старших Лихудов, в здании академии. Позже, как выяснилось на следствии, он под стражей переправил ее в другое место и грозил убить, если она не согласится одеваться мужчиной и учить греческий в академии. Девушке удалось связаться с отцом, который освободил ее и подал жалобу властям. За Николаем, находившимся в здании академии, был отправлен дьяк с отрядом стрельцов, чтобы арестовать его. В результате стычки с ними Иоанникию и Софронию при помощи их учеников удалось прогнать дьяка и забаррикадироваться за воротами академии. Явно опасаясь последствий этого поступка, оба преподавателя и дети Иоанникия 5 августа 1694 года бежали из Москвы, но вскоре были задержаны и возвращены в столицу. Любопытно, что при них нашли чистый пергаменный лист с царским гербом — вероятно, они планировали воспользоваться им в своих дальнейших предприятиях, что являлось еще одним доказательством их вероломства[228].

После бегства братьев и последовавшего за этим ареста патриарх Адриан уже не мог оставить их в академии. Интересно, впрочем, что он не стал ни изгонять их из Москвы, ни подвергать суровому наказанию. Как справедливо указывает Сменцовский, Иоанникий и Софроний обладали знаниями, в которых нуждались в России, и именно поэтому Адриан перевел их на Печатный двор в качестве переводчиков и справщиков. Досифей продолжил добиваться изгнания Лихудов из Москвы, несмотря на их увольнение из академии. Адриан, явно раздраженный настойчивостью Досифея, в 1697 году отправил иерусалимскому патриарху послание, в котором указывал, что именно восточные патриархи прислали обоих учителей в Москву, где они встретили хороший прием и разбогатели. Досифей довольно беспомощно пытался оправдаться, ссылаясь на историю Иуды: если Христа нельзя винить за то, что он сделал Иуду апостолом, то и его, Досифея, следует простить за то, что он доверился Лихудам[229]. Тем временем Лихудов в академии заменили два их ученика — Николай Семенов Головин и Федор Поликарпов, преподававшие круг предметов, ограниченный грамматикой, поэтикой и риторикой. Головин и Поликарпов несли свою службу до 1699 года, когда во главе академии ненадолго встал другой ученик Лихудов и монах Чудова монастыря Иов, через полгода смененный еще одним учеником Лихудов, Палладием Роговым (1655–1703), сперва обучавшимся у Лихудов латыни и греческому. Согласно Е. Ф. Шмурло, будучи в Москве, он брал также уроки у иезуитов и перешел в униатство. Впоследствии он пытался поступить в несколько иезуитских коллегий в Восточной Европе, и даже небезуспешно, и в конце концов оказался в Коллегии Св. Афанасия (Collegio Greco) в Риме, в которой получил степень доктора философии и теологии. Обучаясь в Collegio Greco, он также служил священником в церкви Св. Афанасия. Рогов утверждал, что отрекся от униатства и вернулся в православие, обратившись за помощью к митрополиту Филадельфийскому — главе православной церкви в Венеции. Его заявление не подтверждается никакими свидетельствами, тем более что сам митрополит Мелетий Типальдос к тому времени открыто заявил о своем униатстве[230]. Вернувшись в Россию в 1699 году, Рогов обратился к патриарху Адриану с просьбой о прощении, которое ему и было даровано при содействии родственников Петра I Нарышкиных после того, как он подписал исповедание веры. В 1700 году он занял должность ректора Славяно-греко-латинской академии и оставался им вплоть до своей смерти в 1703 году[231].

Устранение Лихудов из академии стало результатом их вопиющего поведения в истории с Николаем. Оно не было ни следствием кампании, развязанной против них Досифеем, ни следствием каких-либо шагов со стороны гипотетической традиционалистской и консервативной церковной иерархии (русской либо греческой). Подобно патриарху Иоакиму, Адриан и его прелаты ничуть не были встревожены преподаванием латыни в академии. Следует подчеркнуть, что Досифей ранее тоже не выказывал никаких возражений в отношении учебной программы академии, хотя он, несомненно, был осведомлен о ее содержании. Досифей тоже не был традиционалистом и отнюдь не возражал против того, чтобы его собственные иерархи отправлялись учиться в Западную Европу[232]. Более того, Досифей явно был очень высокого мнения о себе как об арбитре в церковных делах, и на протяжении всего своего патриаршества он неустанно поучал русских по самым разным вопросам, в то же время весьма снисходительно относясь к ним как к ethnos akakon (наивным людям), нуждающимся в наставлениях и указаниях со стороны восточных патриархов[233]. Он переменил тон и стал нападать на Лихудов лишь после того, как сорвались его планы основать греческую типографию в Москве. Понятно, что обвинения, исходившие от иерусалимского патриарха, не укрепляли позиции Лихудов, но крайне сомнительно, чтобы лишь они одни были причиной их падения. И царский, и патриарший двор в России нуждались в услугах Лихудов как педагогов и не обращали серьезного внимания на то, в чем, вероятно, видели личную вендетту.

Служившие на Печатном дворе справщиками и переводчиками[234] после своего изгнания из академии Лихуды зарабатывали также и частными уроками итальянского, а возможно, и других языков. Это преподавание приобрело более формальные рамки, когда Петр I в 1697 году приказал отпрыскам бояр, неродовитым дворянам, купцам, мещанам и даже солдатам Семеновского полка посещать дававшиеся братьями уроки итальянского языка. Итальянская школа подчинялась Разрядному приказу, в ведении которого находились войска, и ее ученики получали стипендию из Приказа Большой казны, в то время как Лихудам должен был платить Приказ книгопечатного дела. Обучение итальянскому языку было частью усилий, предпринимавшихся Петром для создания русского флота. Русским было приказано строить флот в Воронеже в сотрудничестве с венецианскими мастерами (среди которых, наряду с итальянцами, было много греков и славян из Далмации). Однако преподавание Лихудами итальянского натолкнулось на ряд препятствий. Некоторые потенциальные ученики, получившие приказ явиться в школу, оказались либо слишком юными, либо слишком старыми; другие отказывались приходить на занятия, ссылаясь или на то, что они семейные люди, обремененные детьми, или на различные профессиональные и коммерческие обязанности; несколько учеников так и не объявились, отговариваясь болезнями, не позволяющими учиться, или приходили в школу лишь изредка; кое-кто, надеясь избежать учебы, даже прибегал к своим связям с влиятельными лицами (так поступил церковный певчий Павел Дьяконов, за которого заступилась сестра Петра, Наталья Алексеевна); наконец, некоторые из солдат вовсе не знали и русской грамоты. Лишь некоторые кандидаты в ученики (главным образом бывшие студенты академии и сыновья приказных дьяков) ухватились за возможность карьерного роста благодаря приобретенным новым познаниям, а кое-кто даже добровольно вызвался обучаться в школе; что касается других учеников, то они сами либо их родители утверждали, что те и без того учатся — главным образом дома с частными учителями[235]. Сам царь Петр интересовался успехами учеников, о чем свидетельствуют повторяющиеся запросы, поступавшие из Разрядного приказа по его требованию. Сами Лихуды тоже отчитывались об успеваемости своих учеников, а также неоднократно обращались с просьбами погасить задолженность по жалованью, на которые Приказ книгопечатного дела явно не спешил отвечать, поэтому преподаватели просили, чтобы им платил Приказ Большой казны[236]. Именно в этот период Лихуды перевели с итальянского (судя по всему, с помощью их давнего студента из академии, Моисея Арсеньева)[237] две записки Сигизмондо Альбергетти — по артиллерии и военной стратегии. Альбергетти отправил их Петру I в попытке привлечь внимание царя к своим изобретениям в области артиллерии; кроме того, он усиленно предлагал свою кандидатуру на должность начальника морской артиллерии, щедро приправляя свою настойчивость обещаниями отвоевать Константинополь у турок[238].

Лихуды давали уроки языка до 1700 года, когда братьев настигла новая беда. В 1698 году бывший ученик Иоанникия Лихуда, Петр Артемьев, дьякон московской церкви Свв. Петра и Павла, обвинил его в том, что тот — тайный католик. В 1688 году Артемьев сопровождал Иоанникия в его поездке в Венецию, а в конце года вернулся в русскую столицу вместе с его детьми. В 1698 году самого Артемьева обвиняли в открытом исповедании католической веры. Его допросили и приговорили к заключению в Новоспасском монастыре, поскольку он был признан виновным синодом патриарха. Решения синода содержали подробное опровержение учения Артемьева, якобы найденного в его «тетрадях». Автором этого опровержения был Евфимий Чудовский. Сами «тетради» до нас не дошли, и Чудовский вполне мог измыслить многое из того, что будто бы в них содержалось. Согласно Евфимию, Артемьев в своих «тетрадях» обвинял Иоанникия в тайном сочувствии к католицизму и якобы писал, что Иоанникий, находясь в Венеции, вращался среди униатов и уверял их в том, что разделяет их веру. То, что такое обвинение выдвигалось, вполне вероятно, но его достоверность весьма сомнительна. Трудно себе представить, чтобы Евфимий в 1698 году мог выдумать такое заявление; если даже и так, то до того момента он был среди главных сторонников Лихудов. Более того, иезуиты в своих сочинениях и переписке 1680‐х и 1690‐х годов почти не упоминают академию и не приводят свидетельств о каких-либо конкретных связях Лихудов с униатскими или иезуитскими кругами. Иезуит Георгий Давид, находившийся в Москве в 1685–1689 годах, лишь вкратце пишет об академии, и то лишь чтобы сообщить об отсутствии у нее каких-то больших успехов. Точно так же, как другие греки той эпохи, получавшие образование на Западе, Лихуды наверняка подвергались воздействию католической пропаганды в Венеции и Падуе, но, судя по всему, не отступились от православия. Тем не менее то православие, которое они исповедовали, было весьма вестернизированным. Иоанникий и Софроний не чурались лжи и обмана во многих других вопросах, и не исключено, что то, чему мог быть свидетелем Артемьев, как раз и есть один из таких случаев[239].

Патриарх Адриан, потрясенный обвинениями Петра Артемьева в адрес его бывших учителей, в июне 1698 года решил перевести Иоанникия и Софрония в Новоспасский монастырь. Этот перевод, несомненно, не привел ни к полному удалению Лихудов из русской интеллектуальной жизни, ни к прекращению их деятельности на ниве преподавания итальянского языка. В конце концов, их новым местом жительства был крупный столичный монастырь — усыпальница правившей в России династии Романовых. В Новоспасском монастыре братья занимались сочинением панегириков и антипротестантских полемических трудов. В 1704 году по приказу царя они были переведены из Москвы в Кострому: русское правительство ожидало прибытия османского посла и стремилось предотвратить любые возможные контакты между его свитой и московскими греками. Иоанникий и Софроний два года прожили в Костроме в Ипатьевском монастыре (там они создали расширенную версию своей греческой грамматики), а в 1706 году новгородский митрополит Иов подал царю прошение об их переводе в столицу своей епархии. Иов — один из самых просвещенных церковных иерархов того времени в России — был заинтересован в основании учебных заведений в своих владениях и считал двух греческих учителей подходящими для этого дела. Иоанникий и Софроний не обманули его ожиданий и (особенно первый) внесли немалый вклад в просветительские инициативы Иова. Новгородская школа была создана по образцу Славяно-греко-латинской академии, хотя в ней обучали только предметам начального уровня — грамматике, поэтике и риторике — и преимущественно на греческом и церковнославянском языках. Тем не менее в ней преподавали и латынь, о чем свидетельствует дошедший до нас в греческом и частично в латинском варианте написанный в то время Иоанникием учебник риторики, а также похвальбы самого Иова в его переписке. Главным преподавателем школы оставался Иоанникий, так как Софроний в конце 1707 года отбыл в Москву. Однако в школе имелись также другие учителя церковнославянского. Школа готовила главным образом переводчиков и преподавателей, из которых часть преподавала в Новгороде и в других школах в 1720‐е и в 1730‐е годы, а часть ушла в священники. Кроме того, Софроний (до своего отъезда), Иоанникий и некоторые из их учеников принимали участие в масштабной работе по переводу богословских и полемических трудов ряда византийских и поствизантийских авторов с греческого на церковнославянский, проходившей главным образом под покровительством митрополита Иова. Впрочем, несмотря на все старания Иова, большинство этих переводов так и не было издано[240]. Кроме того, Лихуды создали новые или переработали старые варианты учебников грамматики и риторики на основе тех, что они сочинили сами или составили в годы работы в академии. Помимо преподавательской деятельности, в Новгороде братья переводили итальянские и латинские тексты по приказу царя Петра I.

4 января 1708 года царь Петр издал указ, согласно которому Иоанникию и тем, кто вместе с ним был отправлен в Новгород, надлежало вернуться в Москву, где уже находился Софроний, чтобы преподавать греческий язык в московских школах. Указом, изданным на следующий день, детям священников и дьяконов предписывалось учиться в греческих и латинских школах под угрозой утраты церковных должностей[241]. И все же Иоанникий остался в Новгороде, а Софроний — в Москве, где он возглавил школу греческого языка, открывшуюся в 1707 году на Казанском подворье (резиденции митрополита Казанского в Москве). Наряду со Славяно-греко-латинской академией и другими учебными заведениями, функционировавшими тогда в Москве, эта школа в 1711 году была отдана из ведения Монастырского приказа в ведение Московского печатного двора. Ее учебная программа включала грамматику, риторику и логику, а большинство ее учеников, судя по всему, были сыновьями священников[242]. Похоже, что эта греческая школа не могла похвастаться большими успехами, тем более что на Софрония, наряду с преподаванием, легло бремя работы в комиссии по переводу Библии. Глава Печатного двора Федор Поликарпов, с 1711 года также надзиравший и над учебными заведениями, испытывал все больше неудовольствия в связи с деятельностью своего бывшего наставника. В ряде писем Мусину-Пушкину (еще одному ученику Лихудов, в то время стоявшему во главе Монастырского приказа) в 1715–1717 годах Поликарпов сетовал на то, что престарелый Софроний не способен чему-либо успешно научить и что его ученики изучают греческую грамматику уже семь лет, но при этом едва в состоянии перевести страницу греческого текста[243]. Несмотря на попытки Софрония добиться возвращения брата в Москву, Иоанникий оставался в Новгороде; он вернулся к Софронию в Москву лишь в 1716 году[244]. После своего воссоединения братья вошли в состав комиссии, руководившей переводом Библии на церковнославянский, причем Софроний участвовал в этой работе с момента основания комиссии в 1712 году. Иоанникий умер 7 августа 1717 года в возрасте 84 лет и был похоронен в московском Заиконоспасском монастыре. Софроний продолжал свои ученые и просветительские труды до 1722 года, когда его сменил в греческой школе Афанасий Скиадас. С 1718 по 1720 год, а затем после 1725 года, когда греческая школа вошла в состав Славяно-латинской школы (тем самым была воссоздана единая Славяно-греко-латинская академия), в ней преподавал также Алексей Кириллов сын Барсов, бывший ученик Софрония. В 1723 году Софроний был назначен архимандритом в Солотчинский монастырь Рязанской епархии. В 1727 году, уже старый и больной, он вернулся в Москву, формально как начальник над греческой школой, и умер там в 1730 году[245].

В сочиненной в 1717 году эпитафии своему брату Софроний призывает прохожего почтить память ученого мужа, брата и священнослужителя:

Софроний продолжал: на протяжении 68 лет Иоанникий неустанно трудился, преподавая философию и богословие, заботясь о благочестии своей родины и народа (genos). В эпитафии подчеркивается, что в июле 1683 года четыре восточных патриарха отправили Иоанникия вместе с Софронием, получившим докторскую степень в Падуанском университете (en to Patavino leukeio [sic] estemmenou didaskalou), в Москву. Братья, при которых имелось письмо, лично подписанное всеми четырьмя патриархами и прочими иерархами, прибыли в Москву 6 марта 1685 года. Наконец, эпитафия напоминает читателю, что оба брата вели свою родословную «от первенствующих князей Лихудиев Константинопольского Сиглита в лето ҂ам˜а [1041]», а после 1453 года их предки обитали в «преславном городе на острове Кефалинии». Софроний сетовал на то, что человек, достойный бессмертия, оставил этот свет, и в заключение объявлял: «Но и сего ради уже бе[з]смертен есть зане см[е]ртен бяше, но не дела его. Пр[а]в[е]дницы же в веки живут», цитируя Книгу премудрости Соломона (глава 5)[246].

Из этой эпитафии видно, какие из своих деяний братья Лихуды — или по крайней мере Софроний — хотели бы оставить в памяти поколений. В основу эпитафии, сочиненной на греческом и выбитой на камне на греческом и церковнославянском языках, положены три темы: ученые труды Иоанникия и его благочестие; древняя родословная братьев; их услуги своему отечеству и своей нации (то есть греческому народу). Как указывает Софроний, труды Иоанникия не погибли, но что интересно, в надписи почти нет упоминаний о России, если только не предположить, что под «отечеством» имеется в виду именно Россия, а не Кефалиния. Вызывают недоумение и слова о 68-летних трудах; также не вполне понятна косвенная ссылка на пройденный рубеж.

Кроме того, в этой надписи находит отражение тесная связь между братьями, существовавшая на протяжении всей их совместной жизни. В 1710 году, добиваясь, чтобы его брата отпустили из Новгорода в Москву, Софроний в своих письмах подчиненным митрополита Иова подчеркивал два момента: что Лихуды помнят о всех благодеяниях Иова по отношению к ним в течение многих лет и что они благодарны ему за них, ибо это естественно, угодно Богу и «политично» (то есть соответствует правилам цивилизованного поведения). Тем не менее, указывал Софроний, Иоанникию уже больше семидесяти лет от роду, и он уже достаточно долго прослужил в епархии у Иова. И теперь настала пора для того, чтобы Иоанникий вернулся в Москву и братья провели бы вместе то время, что им отведено[247].

Должно быть, после многих лет тесной совместной работы, преподавания и переводов Софроний особенно остро переживал смерть брата. Вообще, все свидетельства об их общей жизни в России говорят о том, что братья служили друг другу опорой и поддержкой. Лихуды упорно старались добиться признания и в русской столице, и за ее пределами. Едва оказавшись в России, они стали участниками множества конфликтов, отнюдь не всегда по своей собственной инициативе. Они играли роль главных авторов и спорщиков в конфликте о пресуществлении — очевидно, по приказу патриарха Иоакима. В то же время они сталкивались и со множеством других проблем. Они только что поселились в стране, языка которой не знали. На их долю выпадало участие в религиозных конфликтах и политических играх русского двора, и им удалось уцелеть, хотя и не без некоторых потерь. Действительно, если что и было характерно для всей их жизни в России, так это их способность выходить невредимыми из всевозможных потрясений. Они использовали в своих целях русские практики, связанные с социальным положением, стремясь к высокому статусу и престижу как в России, так и в других странах. Собственно говоря, они были явно одержимы надеждой на общественное признание. Почти сразу же после прибытия в Россию они освоили правила игры в русском обществе с его повышенным вниманием к статусу, пытаясь занять в нем как можно более видное место. В начале 1690‐х годов они постарались придать своей фамилии более византийское звучание и приняли меры к тому, чтобы прочно связать себя с именем прославленного византийского патриарха. И это им удалось, пусть даже это свидетельствует не столько о том, что им верили, сколько о готовности российских властей им подыгрывать. Эта очевидная неустанная озабоченность своим статусом просматривается и в том, как они старались подавать себя в Москве и за ее пределами. В Москве их неоднократно обвиняли в том, что они выставляют себя в качестве вождей греческой общины. В переписке с некоторыми учеными мужами они настойчиво преувеличивали свои заслуги. Так, когда Николаос Комнинос Пападополи, профессор Падуанского университета, назвал их paidogogoi (как в то время именовали наставников маленьких детей), они немедленно выразили протест против этого уничижительного отношения к их трудам и указали на свой статус преподавателей в царской академии[248]. Кроме того, они успешно находили покровителей, благодаря чему дети Иоанникия смогли сделать карьеру в России. При этом они постоянно подчеркивали свое положение наставников в царской и патриаршей школе. Более того, они использовали связи, которыми обладали как граждане Венеции, и пребывая в Константинополе, и впоследствии, в конце 1680‐х годов, когда Иоанникий ездил в Венецию по семейным делам. Судя по всему, связь с Венецией способствовала получению ими работы в Москве, а впоследствии и временному назначению Иоанникия русским посланником. Таким образом, они максимально задействовали те возможности, которые создавала структура российского общества. Для них, как и для все большего числа странствующих греков духовного звания, Россия того времени была богатой, полной возможностей страной. В этом, как и в иных смыслах, Лихуды являлись типичными представителями образованных греков, стремившихся к профессиональной карьере и более устроенной жизни за пределами узких рамок своих родных земель. В то же время, несмотря на длительное пребывание в России, Лихуды, судя по всему, так и не утратили своей привязанности к Кефалинии: они поддерживали регулярные контакты со своими родными на острове, а под конец жизни пытались разобраться с вопросами о наследстве, позаботиться о родственниках и сохранить репутацию и статус своей семьи в родных краях.

В конце 1680‐х и начале 1690‐х годов, в пору своей работы в академии, Лихуды нажили и врагов. То, что Лихуды могли быть сутяжниками и обманщиками, склонными к различным махинациям, не подлежит сомнению. В своей частной переписке купец Хаджикирьякис Вурлиотис, давно знавший Лихудов, описывал их, используя региональные стереотипы (кефалинийцы считались упрямыми людьми авантюрного склада), и приписывал им высокомерие как следствие их связей с царским двором[249]. С момента своего прибытия в Москву Иоанникий и Софроний неоднократно конфликтовали и с местными, и с пришлыми греками по самым разным вопросам — от завещания и денег иеродьякона Мелетия до торговых сделок и покровительства беглым грекам, принадлежавшим к духовному званию[250]. Греческий иеродьякон Мелетий (с острова Хиос), ездивший с посланиями к восточным патриархам в связи с делом Никона, обосновался в Москве как посредник между царским правительством и восточными патриархами, а какое-то время еще и обучал греческому духовному пению. Благодаря услугам, оказанным им царю, и участию в беспошлинной торговле (судя по всему, это была награда ему за услуги) он стал очень богатым человеком и приобрел большое влияние среди московских греков. Иоанникий был отцом-исповедником Мелетия, назначившего обоих братьев своими душеприказчиками. В 1686 году, после смерти Мелетия, началась длительная борьба за оставшееся от него имущество и деньги, в которой участвовали Лихуды, ряд греческих купцов и даже монастырь Св. Екатерины на горе Синай, с которым у Мелетия, судя по всему, имелись тесные связи. Этот конфликт продолжился вплоть до начала XVIII века. Существенная доля денег, оставшихся от Мелетия, пошла на строительство здания для лихудовской академии. В донесениях московским властям разные люди обвиняли Лихудов в подделке завещания Мелетия в корыстных целях. Главным из обвинителей был греческий купец Юрий Юрьев, прежде торговавший с Мелетием. Лихудам удалось преодолеть этот кризис, хотя дело не обошлось без компромиссов. Это дело снова всплыло в 1707 году в Новгороде, когда Юрий Юрьев опять попытался взыскать с них деньги. На этот раз Лихуды справились с проблемой при помощи своего тогдашнего покровителя, митрополита Иова[251]. Участником еще одного дела, пришедшегося на период конфликта о евхаристии, была довольно темная личность, некий грек по имени Георгий Зервос. Согласно свидетельству Лихудов, Зервос обвинял их в том, что они получили рекомендательное письмо от патриархов, подкупив их, и пытался вернуть деньги, которые Лихуды взяли у него взаймы с этой целью. Лихуды отказали ему в этом, после чего, насколько известно, на сторону Зервоса встал Николай Спафарий, тем самым испортив свои отношения с двумя братьями[252]. Согласно лихудовской версии этих событий, Зервос, которого они поначалу приветили и опекали в Москве, впоследствии стал пешкой в руках прочих московских греков, убедивших его, при попустительстве и активном содействии Сильвестра Медведева, обвинить Лихудов в получении патриаршего письма за взятку. Весь этот спор в итоге был решен в пользу Лихудов, хотя, вероятно, не без ущерба для их репутации. Следует отметить, что Зервос никогда не оспаривал подлинности письма, но только способ, которым Лихуды его добыли. Более того, в то время обычной практикой было платить за рекомендательные письма, особенно таким вечно нуждавшимся в деньгах людям, как восточные патриархи. Все факты указывают на то, что это был конфликт между греками, которым, возможно, Медведев воспользовался в собственных целях. В декабре 1687 года Лихуды подали прошение о том, чтобы им разрешили покинуть Россию, так как им начали поступать угрозы расправы[253].

Лихуды уцелели во всех этих конфликтах и к 1688 году стали состоятельными людьми благодаря щедрости патриарха, царя и знати (семейства Одоевских и прочих)[254]. После скандала, вызванного неприглядным поведением Николая Лихуда, они, похоже, поначалу полагали, что смогут даже избежать ареста, и лишь впоследствии попытались бежать. Когда они были пойманы при попытке бегства, при них нашли пустой пергаменный лист для царского указа, дававшего им очевидную и компрометирующую их возможность извлечь выгоду из пребывания в России, — возможно, путем подделки документов. Не сумели они и остаться в фаворе у Досифея — скорее всего, потому, что не оказали существенной помощи его посланцу и племяннику Хрисанфу. Более того, скандалы, похоже, преследовали Иоанникия и Софрония и в старости, как видно из дела Артемьева и случая с Зервосом, но они пережили все эти нападки. Лихуды продолжали преподавательскую и переводческую деятельность в 1690‐е годы, и в годы правления Петра I.

Будучи иеромонахами, Лихуды отнюдь не являлись монахами-отшельниками, которыми хотел бы их видеть Досифей, или хотя бы профессорами-книжниками, поглощенными службой в академии. Они были вполне светскими людьми, предприимчивыми и отдававшими все свои силы экономическим, духовным, просветительским и даже дипломатическим начинаниям (по крайней мере в течение первых пяти лет пребывания в России). Их просветительские навыки и языковые познания принесли им большую пользу — именно потому, что их услуги были нужны в России. Лихуды неоднократно сталкивались как с проблемами, возникавшими по их собственной вине, так и с давлением со стороны русских светских и церковных властей. Тем не менее они приспособились к жизни в России, ставшей для них вторым отечеством, и им удавалось использовать приобретенное ими положение, чтобы выстоять в неурядицах. В то же время главным образом их усилиями в России было положено начало институционализированному образованию, имевшему иезуитские корни.

Институционализация образования в России началась в конце XVII века. Прежде образование в России сводилось главным образом к элементарному обучению чтению и письму посредством «букварной системы», а также к профессиональной и практической подготовке кадров при различных приказах (что, разумеется, не делало их каким-то подобием учебных заведений)[255]. Хотя на протяжении XVII века русская элита все сильнее осознавала, что знания необходимы и в религиозной, и в светской жизни, и относилась к ним все более благосклонно, первое формальное учебное заведение было создано в России лишь в 1680‐е годы. В 1685 году Иоанникий и Софроний Лихуды основали в Москве школу, представлявшую собой и по форме, и по содержанию разновидность типичной иезуитской коллегии среднего и высшего уровня, то есть коллегии, где помимо грамматики и риторики отдельно преподавали (или планировали преподавать) и более сложные дисциплины: философию и теологию. И в последовательности преподавания предметов, и в методах обучения, практиковавшихся Лихудами, явственно просматриваются контуры иезуитских образцов. Что самое важное, реальный учебный процесс, каким он отражен в лихудовских учебниках, был разновидностью типичной иезуитской учебной программы. Лихуды преподавали своим московским ученикам риторику, логику и натуральную философию иезуитских коллегий XVII века. Отголоски такого учебного курса впервые проникли в Россию в 1650–1680‐х годах благодаря деятельности Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого. Судя по всему, Славинецкий и Полоцкий давали частные уроки грамматики и риторики, но они так и не были формализованы в институциональных рамках учебного заведения. Возведение постройки на фундаменте, заложенном двумя этими учеными мужами, выпало на долю Лихудов.

Иезуитское образование воздействовало на Лихудов с двух сторон: косвенно, через их венецианского учителя Герасима Влахоса и его учебники, и прямо, через использовавшиеся ими иезуитские труды (например, по риторике и натуральной философии). Между двумя этими процессами, то есть прямым и косвенным заимствованием иезуитских учений, трудно провести четкую грань, поскольку по большей части они происходили одновременно. Понятно, что Лихуды (в большей степени, чем Влахос, который все же преподавал в более «либеральной» атмосфере Венеции) адаптировали свои уроки к потребностям и запросам православной культурной среды Московского государства. Так, приступая к преподаванию какого-либо предмета, они обычно провозглашали приверженность Аристотелю и свое согласие с его взглядами в той мере, в какой они не противоречат основным догматам восточного православия. Они превозносили достоинства греческой мудрости, как античной (Аристотель), так и православной (отцы церкви). И все же эти оговорки и заявления в значительной степени были показными, поскольку в преподавании братья во многом сохраняли верность латинским авторам. Выражаясь точнее, Лихуды выцеживали греческую мудрость из западных источников. Когда Иоанникий и Софроний на уроках риторики и философии ссылались на греческих отцов церкви, они следовали примеру западных учителей. Также и Аристотель Лихудов не был ни изначальным Аристотелем (вопреки заверениям Лихудов на этот счет), ни Аристотелем византийцев; они преподавали иезуитский аристотелизм: томистский в том, что касается элементарного интерпретативного подхода, но вместе с тем и эклектический, вобравший элементы из других философских систем, а также учитывавший некоторые астрономические и математические достижения конца XVI — начала XVII века. Таким образом, учебная программа лихудовской академии была по сути программой иезуитских коллегий XVII века в православном обличье.

Прочие греческие просветительские начинания XVII века как на Западе, так и на греческом Востоке тоже по большей части ориентировались на иезуитские образцы, даже если их инициаторы сознательно старались дистанцироваться от латинских учений в вопросах догматики и благочестия. Иначе и не могло быть, поскольку образование приходило к грекам главным образом с латинского Запада или от обучавшихся там ученых мужей. С этой точки зрения лихудовская академия полностью соответствует греческим образцам среднего и высшего образования в эпоху раннего Нового времени. Только в этом смысле Лихудов можно рассматривать и как представителей греческой элитарной культуры. Это была не окостенелая византийская культура, в основе которой лежали изучение греческих отцов церкви и монашеская духовность. На эту культуру очень сильно повлияли ренессансные и барочные интеллектуальные течения, оставившие неизгладимый отпечаток на греческих философских и богословских работах того времени. Если говорить конкретно о среднем и высшем образовании, эти влияния частично вылились в подражание иезуитским просветительским моделям и их заимствование греками[256]. У нас нет всестороннего исследования на тему о том, сколь многим греческие православные учебные заведения XVII и XVIII веков как на Западе, так и на православном Востоке были обязаны именно иезуитским просветительским моделям и практикам. Безусловно, эти модели упоминаются в случае школ для греков, основанных иезуитами (или под их влиянием) на православном Востоке и в Италии[257]. Однако иезуитское влияние в сфере образования выходило далеко за рамки учебных заведений, управлявшихся римскими католиками.

Уровень грамотности и образованности в допетровской России издавна был спорным вопросом в историографии. В целом историки делятся в этом отношении на две категории — «оптимистов» и «пессимистов»[258]. Оптимисты вслед за Соболевским[259] заявляют о высоком уровне грамотности среди элиты и горожан и о соответствующем уровне образованности. В частности, советские исследователи всячески стремились показать, что Россия вовсе не отставала от Западной Европы в плане образования[260]. С другой стороны, пессимисты утверждают, что мало кто в Московии — будь то представители элиты или низшие классы — умел читать и писать, в силу чего лишь немногие обладали подлинными знаниями[261]. Дореволюционные русские историки, не будучи свободными ни от национализма, ни от комплекса неполноценности по отношению к Западной Европе, в целом принадлежали к лагерю пессимистов. Однако, приписывая просвещение России в первую очередь Петру Великому, они, как правило, недооценивали прежние просветительские начинания, предпринимавшиеся русской церковью и государством[262].

Имеющиеся свидетельства об уровне образования в Московии до второй половины XVII века не подтверждают «розовой» картины. Судя по всему, в стране совершенно отсутствовала какая-либо формальная сеть начальных, не говоря уже о средних и высших, учебных заведений. Существовавшее в России обучение имело преимущественно функциональную и практическую направленность и в целом не способствовало обретению гуманитарных знаний. Обучение проходило в церквях и монастырях под руководством отдельных церковнослужителей, посредством «букварной системы», как ее называют историки. Этот метод, в разных вариантах применявшийся по всей Европе, заключался в том, что сперва ученики заучивали буквы и их произношение при помощи букваря или азбуки, затем переходили к изучению часослова (часовника), а заканчивали Псалтырью. Ученики много раз читали эти учебники и в итоге заучивали их наизусть. Такое обучение имело своей целью в первую очередь навыки чтения, а не письма и редко выходило за рамки богослужебных текстов[263]. Русская литература допетровской эпохи носила преимущественно религиозный характер, представляя собой главным образом богослужебные тексты или различные сочинения, служившие насаждению благочестия. Более того, значительную часть этой литературы составляли переводные труды отцов церкви. За исключением летописей и немногочисленных сказок, в России совершенно отсутствовала светская литература, и лишь в XVII веке в стране начали появляться первые учебники по грамматике и риторике, а также переводные географические и исторические сочинения, которые, впрочем, едва ли сколько-нибудь подорвали господство религиозной литературы[264]. До второй половины XVII века в России в целом отсутствовали «свободные искусства», как их называли в Западной Европе. Например, в Московии почти не знали Аристотеля, этого предтечу всех наук на Западе[265]. Книжники Киевской Руси и Московского государства в целом игнорировали византийскую светскую литературу или даже избегали ее и в итоге имели в лучшем случае очень ограниченные и фрагментарные представления об античных знаниях. Их отношение к классикам определялось церковной литературой. Будучи по большей части людьми церковными, они следовали букве учения отцов церкви, отвергавших греческую философию и внешние знания; эта установка отражалась и в очень ограниченном использовании античных тем в художественном творчестве, а также в слабом знакомстве с греческим языком[266]. Иностранцы в своих описаниях Московии неизменно указывали на очень низкий уровень образованности ее жителей, даже если принять в расчет предрассудки и неверные представления этих авторов относительно сущности русского образования[267]. Факты как будто бы подтверждают их свидетельства, по крайней мере в том, что касается формального, то есть институционализированного, обучения. В середине XVI века Стоглавый собор высказался за основание школ женатыми лицами духовного звания в различных русских городах, но это решение, хотя и отражавшее признание значимости образования со стороны государства, судя по всему, не выполнялось на практике[268]. С какой стороны ни взглянуть, ни Киевская Русь, ни Московское государство почти не демонстрируют каких-либо следов формального образования и тем более обширных познаний в сфере свободных искусств вплоть до второй половины XVII века[269].

Тем не менее некоторые русские исследователи недавно вновь обратились к проблеме отсутствия формального образования, поставив вопрос о том, в какой степени существовавшие структуры (букварная система) давали адекватный ответ на потребности российского общества. Хотя во второй половине XVII века в стране не было издано ни одного учебника грамматики[270], учебная литература (то есть буквари, часовники, псалтыри и т. д.) составляла более трети всех печатных изданий в России в первой половине XVII века и треть — во второй половине века. После 1650 года на подобную литературу приходилось более половины общего тиража и в ее состав входили канонники (содержавшие гимны Богу и святым для повседневного использования), а также часословы и псалтыри, печатавшиеся отдельно — для учебных и для богослужебных целей. Согласно одной трактовке, часослов давал определенные познания о мире природы и содержал сведения о том, как вести себя в том или ином социальном окружении[271]. Однако есть и такие историки, которые отвергают попытки доказать, что школы существовали в России и до середины XVII века, как специфическое занятие XIX века, отдающее презентизмом и позитивизмом. Они считают, что из‐за отсутствия формальных учебных заведений знания передавались другими методами, такими как ученичество, и что исследователи именно на это должны обратить свое внимание. Вместо того чтобы делать упор на отсутствие формального образования, указывают далее сторонники этой точки зрения, нужно изучать разные способы передачи знаний и реальное содержание обучения и ученичества, осуществлявшихся альтернативными методами[272]. Некоторые авторы, следующие этому подходу, ставят в центр внимания многообразие методов, использовавшихся в России раннего Нового времени как при начальном обучении, так и в специальном профессиональном образовании (которое можно было получить в московских правительственных приказах, монастырях, школах, работавших при некоторых приходах в Москве и в провинции, а в некоторых случаях и частным образом)[273]. Работы ряда других авторов посвящены вопросу о приемлемости интеллектуализма в России раннего Нового времени, в частности в XVII веке. Так, М. С. Киселева отмечает поворот от «учения книжного» к интеллектуализму в публичных высказываниях (особенно проповедях и прочих произведениях) ряда образованных представителей духовенства, таких как Симеон Полоцкий. Этот интеллектуализм прочно коренился в барочной культуре и подчеркивал необходимость личной инициативы для того, чтобы прийти к правильному образу жизни, а впоследствии и к спасению. В этом качестве он признавал ценность светских знаний, способствующих следованию нравственным принципам в реальной жизни. В конечном счете он мостил дорогу для западноевропейской учености, которую Петр I и его сподвижники пытались насаждать в России более интенсивным, если и не всегда скоординированным образом[274]. Имеются и работы, посвященные отдельным монахам и ученым монашеским кружкам в российских монастырях и прослеживающие их работу по редактированию, исправлению и комментированию рукописей при их подготовке к печати. В некоторых случаях отдельных представителей этих кругов можно сравнить с эрудитами из церковных кругов Западной Европы. В монастырских общинах переписывались, изучались и использовались в качестве учебников сборники энциклопедических материалов, не всегда аскетические по своему содержанию; таким образом формировались интеллектуальные круги, имеющие сходство с византийской гуманистической культурой[275].

Все эти подходы открыли новые направления при изучении такой темы, как методы передачи знаний в России Средних веков и раннего Нового времени. Однако ни один из этих подходов не отрицает того факта, что Россия запоздала с созданием формальных учебных заведений. В новых работах, посвященных истории русских университетов эпохи Нового времени, разбирается вопрос о проникновении представлений об институциональном и высшем образовании в Восточную Европу и Россию. Авторы этих работ делают упор на «трансфер» западных практик в Россию начиная с конца XVI века и их «адаптацию» (вокруг двух этих ключевых концепций выстраивается соответствующая историография), а также рассматривают предысторию высшего образования до начала Нового времени. В частности, в некоторых работах подчеркивается проникновение иезуитских моделей обучения с Украины и из Белоруссии в Московию через школы, создававшиеся православными братствами с конца XVI века: кульминацией этого процесса стали основание и деятельность Киево-Могилянской академии в середине XVII века[276]. Хотя в таких исследованиях определение «запоздавшая» применительно к России отвергается как бесполезное, никто не отрицает, что система высшего образования была создана в России намного позже, чем в странах, лежащих к западу от нее. Этот факт требует объяснения и помещения в соответствующий контекст. В частности, почему русских стал все больше беспокоить вопрос о школах в эпоху раннего Нового времени и как они пытались решать эту проблему?

После Смутного времени (1598–1613) русское правительство столкнулось с необходимостью реорганизовать административные органы государства и его армию. К концу 1650‐х годов приказная система расширилась и подверглась еще большей централизации[277]. Если, реформируя армию, государство могло положиться на наемных иностранных специалистов[278], то для исполнения повседневных функций ему требовались администраторы с необходимыми навыками и знанием, хотя бы ограниченным, иностранных языков для осуществления заграничных миссий. Подобного рода задачи приходилось решать и церкви. Во-первых, она скверно управлялась: прежде всего из‐за больших размеров епархий, но также в силу слабого патриаршего контроля над иерархами, в основном независимыми от него. Что более важно, защита догматов православия, поддержание единообразия богослужебной теории и практики, а также руководство духовной жизнью населения требовали согласованных действий со стороны образованного духовенства. Одновременно церкви приходилось отстаивать свою независимость от царского правительства, все чаще вмешивавшегося в ее дела. Неудачная попытка решить эти проблемы, предпринятая патриархом Никоном (1652–1666), и церковный раскол продемонстрировали неспособность церкви противостоять поползновениям царского правительства, а также ее неумение утвердить свой единоличный авторитет в том, что касается богослужебных практик и насаждения истинного догматического учения. Донести вероучение до простых верующих можно было лишь в том случае, если бы оно было понятно самому духовенству. Факты же свидетельствуют о том, что это умение было слабо распространено даже среди высоких прелатов и еще меньше — среди простых священников. Нехватка образованного духовенства влекла за собой неспособность внушить пастве догматы православия. Современники — как русские, так и иностранцы — связывали непримиримость старообрядцев именно с этой необразованностью[279]. Ущербность иерархической структуры церкви и потребность в понимании веры, основанном на учености, были слишком очевидны, чтобы их игнорировать.

В XVII веке происходили изменения и в международном положении Московского государства. Рост внутренних конфликтов в Речи Посполитой и одновременное возвышение России как периферийной державы в Восточной Европе дополнялись ее все более активным взаимодействием с Западом[280] и с Балканами[281]. В Москву начали стекаться иностранцы, предлагавшие свои навыки и услуги. Усилились контакты России с единоверцами на православном Востоке и в Речи Посполитой. Следствием всего этого стали новые влияния, преимущественно западные по своей природе (даже если они исходили с православного Востока), начавшие воздействовать на элиту — придворных и царя, и патриарха.

При этом западные культурные течения проникали в Московию не только вместе с прелатами с православного Востока. Соседствующие с Московским царством территории Украины и Белоруссии, входившие в состав Речи Посполитой, ощущали на себе влияние западной ренессансной и постренессансной культуры уже в конце XVI века. После заключения Брестской унии (1596 год) православные иерархи Речи Посполитой признали превосходство папы. Однако основная масса верующих сохраняла приверженность православию. Для периода с 1590‐х по 1630‐е годы были характерны полемика и гонения. Перед лицом посягательств со стороны католицизма и протестантизма православное духовенство Речи Посполитой при поддержке православных братств, казачьей верхушки и городской элиты основывало школы по образцу иезуитских коллегий с барочной учебной программой в православном обличье[282]. Главным примером подобных начинаний служит Киево-Могилянская академия, основанная Петром Могилой в 1632 году. В киевской школе, моделью для которой послужили иезуитские коллегии того времени, велось обучение грамматике, поэтике и риторике, а ближе к концу столетия — и аристотелевской философии[283]. Еще до Переяславского договора (1654 год), по которому Левобережная Украина (Гетманщина) переходила под власть Москвы, некоторые украинские и белорусские выпускники рутенских школ проникали в Россию в поисках работы и возможности печататься. Этот поток вырос после включения Гетманщины в русское государство. Русские явно нуждались в их языковых навыках и познаниях, так как и царь Алексей Михайлович, и патриарх Никон тепло принимали их и оказывали им покровительство[284].

Повышенная озабоченность вопросами грамотности духовенства и особенно исправления богослужебных книг в период после Смутного времени давно находится в поле зрения историков[285]. Нуждаясь в опытных знатоках филологии, сведущих в языках, церковь и правящие круги Московского государства искали таких людей в восточных православных патриархатах и на Украине. Этот поиск приобрел большой размах уже в 1650‐х годах, когда патриарх Никон предпринял масштабный пересмотр богослужебных книг и реформу обряда. Именно в тот момент школы и образование стали решением, адекватным потребностям церкви и государства. Представители греческого духовенства снова и снова советовали московским властям создавать школы, где юные русские могли бы обучаться своему языку, а также греческому и латыни. Лишь таким образом русская церковь могла обеспечить сохранение чистоты веры и сделать свое учение понятным для среднего верующего[286]. Таким образом, образование позволяло преодолеть слепую приверженность обряду и вело к пониманию стоящего за ним смысла. В то же время учебные заведения могли удовлетворить потребность государства в опытных чиновниках и укрепить связи Московии с Западом и с православным миром, тем самым повысив ее международный статус.

Подобные советы нашли наиболее полное выражение в полемических сочинениях и речах зарубежных православных лиц духовного звания, принимавших участие в церковных соборах 1666–1667 годов. На соборах, созывавшихся царем Алексеем Михайловичем, чтобы решить участь патриарха Никона, присутствовали александрийский патриарх Паисий и антиохийский патриарх Макарий[287]. Однако самым активным их участником был Паисий Лигарид (1609–1678). Этот уроженец Хиоса, острова в Эгейском море, учился на Западе, где он, по-видимому, перешел в католицизм. Вернувшись на Восток, он вновь обратился в православие и стал митрополитом города Газы в Палестине. Прибыв в Россию в 1662 году, он начал оказывать большое влияние на царя Алексея Михайловича, играя роль советника на протяжении всех разбирательств с Никоном[288]. Критикуя челобитную попа Никиты (одного из главных старообрядцев), Лигарид заклинал царя противодействовать расколу — основывая школы и библиотеки:

Далее Лигарид призывает основывать школы во всех приходах и монастырях и финансировать их за счет денег монастырей и епархий. Предполагалось, что ученики этих школ будут изучать три языка: греческий — язык Святого Писания, латынь — язык, который «ныне царствует во училищах, в книгах, в княжих домах, и аки обычный [то есть родной] непщуется [почитается] и глаголет же ся [то есть на нем] едва не от всех родов», и славянский, так как на нем говорят славяне[290]. Пересказывая сюжет об Алкивиаде, афинском полководце V века до н. э., который на вопрос о том, что такое счастье, ответил: «первое есть злато, вторая злато, третия злато», Лигарид восклицает:

На призыв Лигарида откликнулись александрийский и антиохийский патриархи. В своих увещеваниях, обращенных к царю (скорее всего, составленных тем же Лигаридом), патриархи советовали ему серьезно отнестись к вопросу об училищах, «тако греческая, и иная», подыскать для них и учителей, и учеников и не пожалеть на них денег. Просвещение пошло бы на благо и русской церкви, и государству, так как стало бы для них подмогой в борьбе с расколом и ересями и превратило бы Россию в центр образования на православном Востоке. Ведь греки, добавляли патриархи, после падения Константинополя лишились возможности иметь собственные школы и по этой причине вынуждены отправляться на учебу в прочие страны Запада, что обходится им очень дорого и несет в себе большую угрозу православию. Греческая молодежь могла бы стекаться в Россию в поисках знаний, будь у нее такая возможность[292]. Подразумевалось, что Россия могла бы стать центром православного Востока и это укрепило бы ее международные позиции.

За этими призывами греческого духовенства, несомненно, скрывалась их собственная повестка, и по крайней мере некоторые из них могли лелеять надежды на создание альтернативных путей для греков, искавших образования, — в России, а не на Западе[293]. Впрочем, все эти усилия, судя по всему, оставались безрезультатными вплоть до 1680‐х годов. Существовали и другие альтернативы, но их судьба была очень непростой. На протяжении примерно сотни лет после падения Константинополя в 1453 году греки почти не знали организованных школ. Начиная с середины XVI века и на протяжении всего XVII века греческие иерархи постоянно выказывали озабоченность образованием. Хроническая потребность Константинопольского патриархата в образованных чиновниках и иерархах, возобновление интереса к ученому пониманию веры в свете все более серьезного вызова со стороны западных миссионеров, более регулярные формальные контакты с западными (католическими и протестантскими) церковными и интеллектуальными кругами — вот некоторые факторы, которые привели к основанию Патриаршей академии в Константинополе, а также других школ в Афинах, на Афоне, в Янине (Эпир) и прочих местах греческого Востока. Если некоторым из этих учебных заведений была суждена долгая жизнь, то другие быстро сходили со сцены и редко шли дальше преподавания основ грамматики, синтаксиса и риторики. Школы Афин, Константинополя и Эпира оказались, видимо, исключением, поскольку одними из первых включили в учебную программу философию и теологию, а также новые предметы, особенно в конце XVII — начале XVIII века. Более того, большинство преподавателей этих школ неизменно получало образование на Западе, в первую очередь в Италии. Академии в Константинополе и Афинах постоянно сталкивались с нехваткой преподавателей и студентов и неоднократно подвергались реорганизации. Таким образом, в воззваниях, обращенных к русским, греческое духовенство справедливо указывало на то, что греки в поисках знаний уезжают на Запад[294]. В то же время оно было заинтересовано в усилении своего влияния среди русских. Если московиты собирались создавать школы, то где еще им было искать учителей, кроме как на греческом Востоке? А если в России будут учить греческому, то, само собой, за этим последует издание греческих книг[295]. Лигарид и патриархи не могли не знать о прежних попытках основать греческие типографии в Москве и на греческом Востоке. В своих обращениях к царю патриархи ссылались на этот вопрос как на одну из проблем, с которой столкнулись греки под властью османов. Более того, греки отлично осознавали укрепление российских позиций в Восточной Европе и могли питать надежду на то, что впоследствии Россия окажет содействие и их освободительной борьбе[296]. Какие бы надежды, однако, ни питали греки, они начали находить отражение в конкретных российских внешнеполитических шагах лишь ближе к концу XVIII века. Более того, вплоть до 1670‐х годов Москва вела оборонительную внешнюю политику и принимала меры к сдерживанию турок и вассальных им крымских татар, а не к нападению на них. Приоритет московской внешней политики составляли в первой половине XVII века шведская угроза, а во второй половине — польский фронт и установление московского контроля над украинской Гетманщиной, а вовсе не освобождение греков[297]. Впрочем, помимо этих своекорыстных целей, греки также осознавали задачи, стоявшие в тот момент перед русской церковью и государством.

Лигарид и патриархи воспринимали раскол как конфликт невежества и знаний. По их мнению, противники Никона отвергали исправление богослужебных текстов и ритуала вследствие непонимания вложенного в них истинного смысла. Знание языков должно было способствовать исправлению этой ситуации. С одной стороны, оно бы дало навыки, необходимые для филологически и доктринально безупречного исправления богослужебных книг. Тем самым оно бы помогло русским отказаться от рабской приверженности буквальному прочтению книг и следованию ритуалам и прийти к пониманию их содержания и учения. С другой стороны, ссылка Лигарида на латынь как на язык, преобладавший среди народов и владетельных домов той эпохи, свидетельствует об имевшемся у него понимании потребностей царской дипломатии. Утверждая, что образование — основа служения и церкви, и государству, он, несомненно, проводил связь между задачами, стоявшими в то время перед церковью и государством. Это заявление вполне соответствовало складывавшемуся у русской элиты представлению о том, что отправление веры невозможно без знаний. И что более важно, образование при этом объявлялось вещью, необходимой и для церковнослужителей, и для гражданских должностных лиц. В какой степени этот взгляд на потребности государственной службы отражал тогдашнюю точку зрения русской элиты — вопрос спорный. Присутствие частных учителей в семьях у некоторых членов придворной элиты, а также выходцев из дворянства и чиновной элиты среди учеников Славяно-греко-латинской академии свидетельствует о том, что по крайней мере в глазах московских придворных образование не было связано исключительно с религиозной практикой и считалось необходимым для успешной карьеры при дворе, а также в царском административном аппарате[298].

Не одни только греки объявляли просвещение ответом на проблему старообрядчества, а также нехватки сведущих в языках приказных служащих. Аналогичного мнения по проблеме раскола придерживались украинские и белорусские ученые, осевшие в Московском государстве[299]. К середине 1660‐х годов они уже осуществляли на практике то, что греческие лица духовного звания проповедовали в теории[300]. Однако их деятельность не всегда означала создание формальных учебных заведений. Даже преподавательская деятельность Симеона Полоцкого, внешне направленная на обучение дьяков латыни, знание которой требовалось в дипломатических миссиях на Западе, продолжалась всего четыре года (1663–1667). Учениками Епифания Славинецкого, судя по всему, были переводчики, работавшие под его началом[301]. Не следует преувеличивать и уровень дававшегося образования. Просветительские попытки, предпринимавшиеся в XVII веке, до основания Славяно-греко-латинской академии, как с помощью греков, так и при участии украинских и белорусских ученых, редко шли дальше обучения грамматике и риторике на греческом, церковнославянском или латыни. Более того, они имели конкретную цель: подготовку переводчиков и сверщиков богослужебных книг, а также обучение приказных дьяков иностранным языкам[302]. Этот узкоутилитарный подход к образованию не мог соответствовать ни целям, ставившимся теорией просвещения, ни интеллектуальным запросам явно малочисленной, но влиятельной придворной элиты. В итоге решение этой задачи было возложено на Славяно-греко-латинскую академию.

Дореволюционные русские историки под влиянием негибких представлений о национальной культуре, а также дискуссий о связях между Россией и Западной Европой пришли к заключению, что перед началом правления Петра I в Московском государстве возник конфликт по вопросу об ориентации русской культуры. Согласно этим авторам, конец XVII века прошел под знаком борьбы между «грекофильским» и «латинофильским» лагерями, представлявшими соответственно культурный консерватизм и прогрессизм. Церковная элита во главе с патриархами Иоакимом и Адрианом составляла «грекофильский» лагерь, в то время как в царствование Федора Алексеевича и регентство Софьи Алексеевны пристанищем «латинофильского» лагеря стал русский двор[303]. В ряды «грекофилов» входило большинство духовенства с православного Востока, поскольку в качестве представителей древних православных церквей они не могли не быть носителями греческой культуры. Предполагалось, соответственно, что украинское и белорусское духовенство, прибывавшее с территорий, подчиненных Речи Посполитой, должно играть роль проводников западной культуры на землях Московского государства. Греки якобы служили опорой для традиционалистского, порой даже обскурантистского патриархата, стремившегося сохранять старые московские практики и противостоявшего двору и придворной элите с их наклонностями к вестернизации. В итоге Петр I, проводя в стране насильственную секуляризацию, решительно преодолел сопротивление со стороны «грекофилов» и закрепил западную ориентацию русской элитарной культуры.

Помимо конфликта по поводу евхаристии, самым ярким отражением этой гипотетической борьбы двух лагерей стал конфликт в связи с основанием академии в Москве в конце 1680‐х годов. Выявляя трения вокруг так называемой «Привилегии» — царского устава для академии — и привлекая внимание к якобы имевшей место полемике по вопросу о том, на каком языке будет вестись преподавание, большинство историков постулирует наличие конфликта между двором и патриархатом по поводу интеллектуальной ориентации академии. В целом их аргументация сводится к следующему: в конце 1670‐х годов прогрессивный, прозападный и грекофобский двор во главе с царем Федором стремился основать в Москве высшее учебное заведение без содействия со стороны патриарха Иоакима, традиционалиста и грекофила. С этой целью Симеон Полоцкий, бывший наставник царя и видный проповедник латинизации, пользовавшийся влиянием среди московской придворной элиты[304], составил устав будущего учебного заведения по образцу иезуитских коллегий. Но вследствие смерти Полоцкого в 1680 году и царя Федора в 1682‐м, а также волнений, последовавших за стрелецким бунтом, осуществление этого проекта затормозилось.

После того как волнения утихли, латинствующий монах Сильвестр Медведев, справщик Печатного двора и ученик Полоцкого, попытался убедить регентшу, великую княжну Софью Алексеевну, довести этот план до завершения. Столкнувшись с угрозой того, что у них на заднем дворе будет основано учебное заведение с преподаванием на латыни, «грекофилы» перешли в наступление. Евфимий, монах кремлевского Чудова монастыря и коллега Медведева по Печатному двору, обрушился с яростными нападками на латынь и указал на то, что ее изучение может быть делом еретическим. В то же время он воспевал хвалы греческому как языку православия, давшему начало церковнославянскому — языку церковных служб. В свою очередь, обскурантист патриарх Иоаким присвоил себе право пересмотреть устав академии и переписал его таким образом, чтобы потенциальные учителя с Украины и из Белоруссии допускались к преподаванию лишь после того, как докажут свою принадлежность к православию. В ответ на исправления Иоакима Медведев, в свою очередь, добавил в устав положение о том, чтобы кандидаты на преподавательские должности из греков тоже предоставляли доказательства своего православия, и подал устав на утверждение Софье. Тем временем патриарх Иоаким успел заручиться помощью восточных патриархов и позаботился о том, чтобы в Москву прибыли братья-греки Иоанникий и Софроний Лихуды. Таким образом, он сумел обойти латинофильский двор и Медведева и, совершив своего рода переворот, добился того, чтобы созданием академии в Москве в 1685 году занялись Лихуды. Учебная программа академии вполне соответствовала пожеланиям «грекофилов», поскольку была безупречно православной и делала упор на изучение греческого и церковнославянского, а не латыни[305].

Эта интерпретационная схема лежит в основе многих последующих работ, посвященных русской культуре XVII века[306], хотя отдельные исследователи могли выражать и более умеренные взгляды. Так, О. Страхов справедливо отмечает проникновение барочных подходов к языку на греческий Восток, а также их присутствие в трудах Лихудов, но все равно считает, что утверждения историков о существовании двух лагерей могут быть беспочвенными, потому что понятие «латинофил» — просто конструкт, порожденный к жизни стремлением исследователей как-то назвать противоположный лагерь. Как она пишет, «[термин] „грекофил“, с другой стороны, несомненно, выражает в себе чаяния и идеологическую ориентацию Епифания Славинецкого, братьев Лихудов и их сторонников. Любовь к христианской Греции, то есть к Византии, и ее теологическому, культурному и литературному наследию, как и глубокое почтение к греческому языку, были двумя краеугольными камнями конкретного литературного и языкового конструкта, созданного грекофилами». Впрочем, такой подход не позволяет точно определить параметры поствизантийской греческой культуры и те способы, которыми в ней была представлена Византия. Дополнительная сложность возникает в связи с тем, что некоторые историки используют модель двух лагерей при описании процессов, происходивших в русской культуре на протяжении всей второй половины XVII века, а не только в пятилетний период конфликта по поводу евхаристии[307]. Понятия «грекофилы» и «латинофилы» являются научными конструктами в той мере, в какой они используются для обозначения борьбы между, так сказать, двумя враждебными «культурными клубами». Более того, они не фигурируют в качестве пары противоположностей в источниках той эпохи. В частности, встречающееся в источниках слово «латинствовати» обозначает приверженцев латинского учения, выразителей латинских взглядов и по этой причине заключает в себе коннотации, еретические в глазах православных[308]. Иными словами, термин «латинофил» явно относится только к доктринальным вопросам, не означая принадлежности к конкретной культуре. Симеона Полоцкого (ум. 1680) при жизни открыто не обвиняли в выражении латинских взглядов. Кроме того, нет никаких свидетельств существования грекофильского лагеря. Например, Славинецкий не выказывал какой-либо конкретной приверженности греческому языку[309]. Напротив, его ученик Евфимий Чудовский был единственным представителем образованной московской элиты, проявлявшим такую приверженность и, вероятно, выступавшим против латыни — возможно, еще до того, как разразился конфликт по поводу евхаристии. Тем не менее он был одинок в этом отношении и его не следует объявлять представителем «грекофильского» лагеря, пусть греческий язык и занимал ключевое место в лингвистических предпочтениях Евфимия[310].

Некоторые исследователи, подвергнув теорию «двух лагерей» проверке, обнаружили ее несостоятельность[311]. Во-первых, она слишком упрощает реальность и не соответствует фактам, известным из источников. При изучении поздней допетровской эпохи с точки зрения политики Петра она противопоставляет «старую», традиционную Россию «новой», прогрессивной. Более того, она не замечает ряда процессов в поствизантийской греческой, как и в российской культуре XVII века. Наконец, как указано выше, на ней оставили свой отпечаток шедшие в XIX веке дискуссии о месте России в европейской культуре, и в этом качестве она подгоняет факты под анахронистические концепции[312]. Литературоведы убедительно показали, что во второй половине XVII века в русскую придворную культуру проникали барочные влияния, сказавшиеся на творчестве представителей обоих гипотетических лагерей. Так, явственное влияние барочной культуры заметно даже в трудах такого ревностного грекофила, как Евфимий Чудовский, не говоря уже о Лихудах, и в этом качестве их едва ли можно назвать представителями чисто грекофильского лагеря[313].

Из этого не следует, что между представителями элиты Московского государства в конце XVII века не было никаких трений. Их культура претерпевала изменения, в ней сосуществовали новые ценности и обычаи, влиявшие на уже устоявшиеся, а порой и сталкивавшиеся с ними. Усиление контактов с Западом, Украиной и греческим Востоком, а также наплыв иностранцев оставляли свой отпечаток на русской культуре и способствовали изменению отношения к вере и знаниям. В этот процесс были вовлечены и церковная, и придворная элита. Понятно, что их реакция была обусловлена соответствующими интересами и попытками упрочить свою позицию светских и духовных вождей русского общества. Несмотря на то что царский двор и патриархат порой конфликтовали друг с другом, чаще всего для их действий были характерны компромисс и согласованность.

Основание московской Славяно-греко-латинской академии в 1685 году служит примером подобного сотрудничества между церковью и государством. Кэти Поттер предприняла попытку оценить основание академии как составную часть патриархата Иоакима[314]. Она показывает, что Иоаким, пусть сам и не слишком хорошо образованный человек, ни в коем случае не был обскурантистом и традиционалистом. Наоборот, он сознательно шел по стопам Никона в попытках оградить административную автономию церкви от посягательств со стороны царского правительства, определить роль церкви в реформе общества, а также поощрять и контролировать распространение христианских принципов среди своей паствы в соответствии с теорией просвещения[315]. Не обнаружив почти никаких культурных трений между прозападным двором и грекофильским патриархатом, Поттер показывает, что представления о конфликте Полоцкого с Иоакимом стали итогом переписывания истории, происходившего в конце 1680‐х годов, в самый разгар конфликта по поводу евхаристии. Соответственно, она убедительно опровергает аргументы Н. Ф. Каптерева о якобы имевшей место полемике по вопросу о том, на каком языке должно вестись преподавание в академии, — аргументы, которые никто до Поттер не оспаривал. Каптерев ссылался на два полемических трактата: «Довод вкратце: Яко учение и язык еллиногреческий наипаче нужно потребный нежели латинской язык и учения, и чем пользуем славенскому народу» и «Разсуждение — учитися ли нам полезнее грамматики, риторики… и которого языка учитися нам, славяном, потребнее и полезншее, латинского или греческого»[316]. Первый из них — короткий текст, представляющий собой резкие нападки на латынь как на язык подражательный и, более того, способный привести к ереси; второй — более тонкое сочинение, строящееся вокруг тех же двух аргументов (латынь как подражание греческому и как потенциальный путь к еретическим учениям). Впрочем, ни в одном из этих трактатов не утверждается, что латынь — язык ipso facto еретический, и в обоих допускается, что он может быть полезен, если предварительно вполне овладеть греческим. Следует подчеркнуть, что до нас дошло всего по одному рукописному экземпляру обоих трактатов, из чего следует, что их влияние и распространение были весьма ограниченными, даже если московская интеллигенция представляла собой сплоченный кружок. Более того, кем и когда написаны эти трактаты, неясно, так как в их тексте не содержится почти никаких конкретных указаний на этот счет[317]. Большинство исследователей приписывают их авторство Евфимию Чудовскому, поскольку он, по-видимому, был единственным образованным русским того времени, фанатично отдававшим предпочтение греческому перед латынью. Лихуды тоже превозносили достоинства греческого языка, но лишь тогда, когда отвечали на полемические аргументы, направленные против них самих и против греков вообще[318]. В этом отношении следует помнить, что представители греческого духовенства не выражали какой-либо неприязни к преподаванию латыни (см. выше о речах Лигарида). В конечном счете, как убедительно указывает Поттер, предметом разногласий служил общий контроль над деятельностью академии, а не ее интеллектуальная ориентация. Это позволяет объяснить трения между Иоакимом и Сильвестром Медведевым без каких-либо ссылок на латинофильско-грекофильскую дихотомию[319].

Анализ «Привилегии» дает еще одно доказательство того, что учебная программа будущей академии не породила никаких конфликтов. «Привилегия» сохранилась всего в одном, датируемом 1680‐ми годами экземпляре, предположительно поданном Сильвестром Медведевым царевне Софье в 1685 году[320]. Обстоятельства составления этого документа и его судьба до 1685 года остаются неясными. Большинство историков, по-видимому, согласно с тем, что «Привилегия» была составлена Полоцким, то есть до его смерти в 1680 году. Предполагается, что впоследствии Иоаким, а вслед за ним и Медведев переработали «Привилегию», после чего Медведев подал ее Софье в 1685 году. Первым исследователем, обнаружившим в «Привилегии» несколько слоев, соответствующих последовательным этапам ее переработки, был Каптерев, и прочие с тех пор в целом идут по его стопам. Впрочем, следует подчеркнуть, что аргументы Каптерева о редактировании «Привилегии» основываются как на палеографических данных (некоторые дополнения к ее статьям написаны рукой Сильвестра Медведева), так и на гипотезе о существовании двух лагерей — грекофильского и латинофильского, — которые стремились к контролю над будущей академией. По мнению Каптерева, «Привилегия» демонстрирует признаки борьбы между церковью и государством за контроль над академией и ее культурную ориентацию. Согласно этой логике, патриарх Иоаким пытался принять меры к тому, чтобы закрепить за «грекофилами» общий контроль над академией, а также над ее учебной программой. Это делало неизбежным его столкновение с «латинофильским» двором и Сильвестром Медведевым по этим двум пунктам. Однако, как будет показано ниже, статьи «Привилегии» не позволяют сделать заключение о какой-либо борьбе между царским двором и патриархом за контроль над академией и ее учебным планом, каковы бы ни были личные амбиции Сильвестра Медведева. В любом случае вопрос о редактировании «Привилегии» является несущественным для дальнейшей аргументации, показывающей, что академия представляла собой совместное начинание церкви и государства, поскольку в своем разборе мы будем исходить из полного текста «Привилегии», включая и предполагаемые исправления, если они вообще имели место.

Устав академии свидетельствует об осознании государством того, что образование необходимо и в светской, и в религиозной жизни. Более того, он содержит свидетельства о сотрудничестве церкви и государства в этом просветительском начинании, делая упор на те выгоды, которые оно принесет и тем и другим. (Из этого не следует, что существовала четкая дихотомия светской и религиозной сфер: такая концепция является анахронизмом применительно к рассматриваемой эпохе.) Суть «Привилегии» — сохранение православия как задача, стоящая и перед патриархом, и перед царем. В то время как эта формула выражает традиционную обязанность русских правителей, восходящую к византийским прецедентам, существенно то, что эта миссия, возложенная на царя, подробно разъясняется в преамбуле к «Привилегии», недвусмысленно увязываясь с образованием и его благами[321]. Следствия, вытекающие из этой связи, можно проследить в большинстве статей «Привилегии». Более того, «Привилегия» полна отсылок к тем выгодам, которые будущее учебное заведение привнесет в гражданское и духовное благосостояние русского общества. «Привилегия», ставя во главу угла согласованные действия царя и патриарха, излагает концепцию просвещения как общей задачи, стоящей перед церковью и государством, а вовсе не как церковной монополии. Помимо этого, в ней получает свое развитие представление о том, что знания способны приносить результат и отдельно от веры, хотя и действуя наравне с ней, способствуя исправлению нравов и достижению материального благополучия.

В преамбуле к «Привилегии» после ссылки на библейского царя Соломона, стремившегося к мудрости, перечисляются царские обязанности и те блага, которые дает мудрость:

Следуя примеру царя Алексея Михайловича, которого восточные патриархи призывали основать в Москве греко-славяно-латинскую школу, и совету патриарха Иоакима, царь далее провозглашает свое намерение подражать царю Соломону и благочестивым императорам Константину, Феодосию и Юстиниану, «о учении свободных мудростей [то есть искусств]… тщащихся»[323]. С этой целью он приказывает основать академию, в которой бы преподавались «семена мудрости, то есть науки гражданския и духовныя, наченше от грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разумительной [логики], естественной и нравной, даже до богословии», а также гражданское и каноническое право[324].

Первейшие обязанности царя формулируются в «Привилегии» вполне традиционным образом: сохранение веры и справедливое правление. Новшеством являются их связь со знаниями и вытекающие отсюда последствия. Монарху недостаточно соблюдать принципы православия для того, чтобы успешно царствовать и быть благочестивым защитником веры. Более того, не одни только божественная мудрость и милость руководят поступками царя и оказывают им содействие. Для того чтобы царь мог успешно выполнять свои обязанности в качестве защитника православия и справедливого властителя, требуется еще и мудрость, которую укрепляют знания. Проводя связь между знаниями и мирскими делами, автор «Привилегии» берет на вооружение теорию просвещения, применяя ее и к светской сфере. Так, знания объявляются нужными не только для понимания, защиты и распространения веры: без них не обойтись и в миру. При этом стремление к знаниям ни в коем случае не является вызовом вере. Наоборот, учение ведет к гармонии с божественной мудростью.

Непосредственно перед перечислением обязанностей царя в «Привилегии» приводится следующий отрывок из Книги премудрости Соломона (7:7–11):

К этому автор «Привилегии» добавляет: «И по мнозех словесех [Соломон] заключает сице: Ничто же бо возлюбит Бог, токмо сего, иже с премудростию пребывает» (7:28). Иными словами, можно стремиться к знаниям ради самих знаний, но в конечном счете при этом происходит приобщение к божественной мудрости. Согласно этой концепции, знания несут в себе моральные блага, что уравнивает их с верой в том смысле, что они помогают отличить добро от зла и в мирских, и в религиозных делах[325]. Царь, полностью убежденный в пользе образования, действует сообща с патриархом, поощряя свободные искусства в Москве.

В восемнадцати статьях, следующих за этой преамбулой, подробно излагаются намерения и стремления царя. Кроме того, эти статьи свидетельствуют о сознательной попытке добиться баланса между интересами государства и церкви. Первая и вторая статьи посвящены материальной части академии, финансовой стороне ее работы и вопросу о составе ее учащихся. Также здесь отмечалось, что академию предполагается разместить в Заиконоспасском монастыре, где для нее будет построено специальное здание[326]. Кроме того, в «Привилегии» указывалось, что на содержание академии будет направлен доход от нескольких монастырей и царских имений, причем приветствовались и частные пожертвования в виде денег и одежды для студентов[327].

В третьей статье излагается штат академии, включая блюстителя (директора) и учителей. Им надлежало быть «от благочестивых родителей рожденным, и воспитанным во православной восточной вере Российскаго и Греческаго народа». Выходцам из греков полагалось иметь достоверное свидетельство от восточных патриархов об их неуклонной приверженности православным предписаниям, причем в России им все равно предстояло пройти испытание веры. Это требование распространялось и на выходцев с Украины и из Литвы (то есть Речи Посполитой). Тем, кто только что перешел в православие из иной веры, доступ к этим должностям был закрыт[328]. Н. Ф. Каптерев приписывает авторство положения о греках Сильвестру Медведеву, а положения об украинцах — патриарху Иоакиму, и историки в большинстве своем с ним согласны[329]. Однако даже если мы признаем, что авторами этих правил были Медведев и Иоаким, нет никакой нужды приписывать им соответственно «латинофильство» и «грекофильство». Они лишь выражают заботу о сохранении чистоты православия, которая пронизывает всю «Привилегию». И в любом случае оба эти положения отражают издавна сложившуюся в Московском государстве практику по отношению к пришельцам с греческого Востока и из Речи Посполитой[330]. В четвертой статье развиваются доводы из предыдущей статьи и выдвигается требование принесения каждым принимаемым на службу в академию клятвы оберегать и защищать православие. Нарушивших клятву ожидало наказание, соответствующее совершенному проступку: в случае сомнений в православной вере, ее неподобающего толкования или тем более преподавания принципов других вероисповеданий и ересей требовалось провести расследование, а после предъявления достоверных доказательств подсудимый подлежал наказанию «по [своей] вине» и лишался места учителя. Если же, однако, учитель совершал «хуление» (святотатство) и отказывался покаяться, то его следовало сжечь без всякой жалости. В случае покаяния он все равно должен был быть наказан (каким образом, не уточняется) и отстранен от преподавания[331]. Пятая статья запрещала преподавать в академии «естественную магию» и аналогичные предметы, опять же требуя наказывать подобные проступки смертью[332].

Цель шестой статьи заключалась в том, чтобы оградить академию от конкуренции со стороны частных учителей. Так, под страхом конфискации недвижимости запрещался наем учителей для обучения греческому, польскому и латыни без предварительного согласия со стороны блюстителя и преподавателей академии. К тем, кого интересовали эти языки, был обращен призыв (но не требование) учить их в академии. Таким образом учащиеся были бы защищены от любых возможных угроз их православной вере. Эта статья «Привилегии» отнюдь не запрещала частное обучение как таковое. Напротив, она наделяла преподавателей и блюстителя академии полномочиями по надзору за этой сферой занятий с целью не допустить, чтобы учащиеся сбивались с пути истинного в вопросах веры. В этом отношении «Привилегия» не упоминала конкретно патриарха; напротив, предполагалось, что рамки подобного надзора будут созданы указом царя. Более того, как мы вскоре увидим, в «Привилегии» ничего не говорилось о том, что штат академии должен состоять только из представителей духовенства, что неизбежно подчинило бы ее напрямую патриарху. Соответственно, эту статью можно понимать как компромисс между заботой о сохранности веры и широко распространившейся к тому времени среди придворной элиты практикой найма домашних учителей[333].

Следующие две статьи посвящены статусам учащихся и штатных преподавателей академии. Седьмая статья позволяет ученикам отложить выплату родительских долгов до завершения обучения. Очевидно, эта мера должна была послужить стимулом для поступления в академию. Кроме того, учащиеся ограждались от преследования за какие-либо нарушения закона, кроме убийств и сходных преступлений. Эти положения развивались в следующей статье, уже применительно к штатным преподавателям академии. Так, в случае если в адрес блюстителя выдвигались обвинения в преступлениях против веры или в иных проступках, разбирательством должен был заниматься суд, состоящий из учителей, в присутствии представителей царя и патриарха. Если же обвинение предъявлялось кому-либо из учителей, то его должны были судить блюститель и прочие учителя в соответствии с правилами, выработанными совместным решением царя и патриарха. Юрисдикция приказных судов не распространялась на подобные дела («ни камо же инуде в приказы на суд да возмешся»). Наконец, судить учеников за нарушения закона должны были блюститель и учителя согласно этим же правилам. Если же речь шла об убийстве или других тяжких преступлениях, дело подлежало разбору в приказном суде, но лишь после того, как блюститель получал соответствующее уведомление[334].

Для этих статей характерна забота о беспрепятственном функционировании академии. Чтобы обеспечить его, блюститель академии и учителя получали значительную свободу действий в делах, касавшихся веры и гражданского права. Впрочем, важно отметить, что уголовные дела явно подпадали под юрисдикцию государственных судов. Более того, даже в тех случаях, когда речь шла о вере, царское правительство все равно оставляло себе пространство для вмешательства, как видно из положения об участии представителей патриарха и царя в судебных разбирательствах. Иными словами, государство не желало полностью отказываться от контроля за работой академии в пользу патриарха — скорее целью был совместный надзор.

Девятая статья касалась условий службы учителей-мирян («учители чина мирска») в академии. В частности, запрещалось переводить их в государственные учреждения без ведома блюстителя и письменного согласия самих учителей. Однако после многолетней продуктивной преподавательской работы таким лицам гарантировались пенсия и вознаграждение за их труды от царя[335]. Это положение имеет большое значение, так как из него четко вытекает, что штат будущей академии должен был состоять не только из священников. Наоборот, оно указывает на то, что по крайней мере в теории преподавание не рассматривалось как вотчина одного лишь духовенства: в нем видели начинание, в котором предполагалось участие мирян. Соответственно, данная статья явственно подразумевает, что просвещение не являлось чисто церковным делом.

Следующая статья обещала щедрое вознаграждение и восходящую социальную мобильность для успешно завершивших обучение в академии. В частности, тем, кто выказывал блестящие успехи в грамматике и языках, а также в прочих свободных искусствах, обеспечивалась карьера в царской администрации. Напротив,

Разбирая эту статью, Поттер справедливо подчеркивает те преференции, которые получали выпускники академии, завершившие обучение в ней[337]. Авторы статьи однозначно выделяют из числа свободных искусств грамматику и иностранные языки как две сферы, обеспечивавшие преуспевшим в них учащимся восхождение по карьерной лестнице. Иными словами, в статье делается упор на удовлетворение государственных потребностей и проводится связь между ними и работой академии[338].

В статьях 11–16 описывается ряд обязанностей, возлагаемых на штат академии. Блюстителю и учителям полагалось присматривать за деятельностью иностранных неправославных специалистов в Московии. Если бы штат академии решил, что навыки этих людей необходимы и заслуживают награды, то этих иностранцев следовало назначать на соответствующие должности. Если же обнаружилось бы, напротив, что они прибыли с целью нанести урон истинной вере, то они подлежали изгнанию из Московского государства. Предоставление иностранцам крова в частных домах дозволялось лишь с разрешения блюстителя и учителей[339]. Более того, штат академии должен был отслеживать существование взглядов, враждебных православию. О русских, придерживавшихся таких взглядов, следовало немедленно докладывать царю. Далее царь по совету патриарха и штата академии должен был принимать меры (какие именно, в «Привилегии» не указывается). Царя надлежало уведомлять и о высказываниях и сочинениях иностранцев, противоречивших православию, но для таких случаев предусматривалась совершенно иная процедура: штату академии нужно было под присягой представить убедительные доказательства того, что подобные нападки на православие действительно имели место, после чего решение по данному делу выносил гражданский (градский) суд. Участие патриарха в этих процедурах не предусматривалось[340]. Помимо этого, штату академии надлежало заносить в особый список имена обращенных в православие и тщательно контролировать их приверженность постулатам веры. Всякий, кто допускал прегрешения в этом отношении, подлежал ссылке в Сибирь. Если же недавно обращенный решал вернуться к своей прежней вере и совершал святотатство в отношении православия, то его следовало сжечь[341]. Хранение книг «волшебных и чародейных и гадательных», как и их использование на практике и в преподавании, строго запрещалось. Обладатель таких книг был обязан сжечь их и держаться подальше от них в будущем. Также и людям, не сведущим в свободных искусствах, запрещалось иметь польские, латинские, немецкие, лютеранские и кальвинистские сочинения, чтобы не нанести ущерба своей вере. Такие книги следовало сжечь или сдать в академию. Впрочем, существенно, что это требование не относилось к «искусным в свободных учениях». Тем не менее если кто-то, с учетом вышеописанных положений, был уличен в занятиях магией и колдовством и на этот счет имелись надежные доказательства, то он подлежал сожжению без всякого милосердия. Если же в обладании иностранными еретическими книгами и во взглядах, противоречащих православию, был уличен человек, не сведущий в искусствах, то его следовало наказать в соответствии с тяжестью преступления[342]. Кроме того, сотрудники академии должны были служить судьями в случаях святотатства по отношению к православию со стороны иностранцев. При наличии надежных доказательств подсудимые подлежали сожжению. Сожжению подлежали также и перешедшие в католичество или протестантизм православные — уроженцы как Московии, так и других земель. Однако католики, перешедшие в протестантизм, наказывались только высылкой[343]. Наконец, согласно статьям 17 и 18, в распоряжение академии предоставлялась царская библиотека, причем указывалось, что все расходы по ее содержанию лежат на государстве[344]. В заключительных строках «Привилегии» академии вновь гарантировалось покровительство и самое пристальное внимание к ее деятельности со стороны царя и содержались угрозы в адрес врагов просвещения на тот случай, если они попытаются расстроить такое полезное начинание[345].

Тщательное изучение устава будущей академии подтверждает, что она замышлялась в интересах и государства, и церкви. Кроме того, из «Привилегии» следует, что государство ни в коем случае не занимало второстепенное место в работе академии и ее целях. Наоборот, предполагалось активное участие царя в ее жизни, и ему на этот счет предъявлялись определенные ожидания. В различных статьях «Привилегии» он фигурирует в роли будущего нанимателя, судьи или источника средств. Более того, в «Привилегии» не идет речи о том, что контроль над академией окажется в руках церкви. Обязанности учителей, администраторов и судей делили между собой представители духовенства и миряне. При этом штатные служащие академии во всех случаях должны были действовать сообща — тем самым делался упор на коллективные процессы принятия решений. Во всех делах с участием иностранцев предусматривалось вмешательство гражданских судов, что свидетельствует о серьезной заинтересованности государства в защите иностранных специалистов от ревнителей веры. В то же время не следует забывать о том, что в некоторых случаях патриарху отводилась совещательная роль. Иначе и не могло быть, так как деятельность академии должна была принести пользу и церкви. И все же у нас как будто бы нет оснований преувеличивать гипотетическое стремление церкви взять в свои руки контроль над академией[346]. Попросту говоря, планы по созданию академии выросли из сотрудничества между церковью и государством, чтобы достичь баланса между интересами обеих сторон.

Существенно большее значение, чем вопрос о контроле над академией, имеет представленная в «Привилегии» концепция образования. Будучи сформулированной в религиозных терминах (иначе и не могло быть в Московском государстве того времени), она основывается на отношении к знаниям, различающем религиозную и светскую сферы, но не противопоставляющем их. Собственно говоря, образование объявляется нравственно полезным делом, поскольку оно обогащает и веру, и мирские дела, объединяя их в гармоничное целое, что в конечном счете угодно Богу. Учебная программа будущей академии вполне соответствовала такой концепции образования. Ориентация на постренессансные барочные учебные программы иезуитских коллегий обеспечила ее христианский гуманистический характер, который вовсе не был новшеством в мире западноевропейского образования[347]. В русском культурном контексте конца XVII века такой подход к образованию влек за собой радикальные последствия, поскольку обеспечивал человеческой мудрости и деятельности человеческого разума привилегированное место в обществе, приученном сомневаться в пользе светских знаний. Таким образом, он нес в себе семена светского отношения к просвещению.

Судьба «Привилегии» будущей академии более или менее известна. Судя по всему, Софья не предпринимала никаких мер к реализации этого проекта. Тем временем в Москву явились братья Иоанникий и Софроний Лихуды. Благодаря сотрудничеству между церковью и государством академия, основанная в Москве Лихудами, в некоторых отношениях напоминала ту, о которой шла речь в «Привилегии».

В учебном заведении, основанном в Москве Лихудами, не обучали всем предметам и языкам, обозначенным в «Привилегии». Все же ее деятельность в целом соответствовала планам, изложенным в этом документе, так как за исключением права и польского языка предложенная для нее учебная программа включала все прочие предметы, упомянутые в «Привилегии»[348]. Создавая академию, Иоанникий и Софроний составляли ее учебную программу, взяв за образец типичную иезуитскую коллегию с изучением дисциплин высшей школы. В том, что касается деления на классы, спектра преподаваемых предметов и педагогических целей, лихудовская академия полностью соответствовала контурам этого типа учебных заведений, широко распространенного в католических странах Европы и прочно утвердившегося во многих других регионах мира благодаря неустанной деятельности иезуитских миссионеров.

В XVI и XVII веках под «коллегией» в иезуитской терминологии понималось общежитие для студентов, обучавшихся как в самой коллегии, так и вне ее стен. К середине XVII века этим словом стали обозначать средние, а в некоторых случаях и высшие учебные заведения, где преподавали и гуманитарные дисциплины (грамматику, поэтику, риторику), и философию с теологией — предметы университетского уровня. Таким образом, иезуитская учебная программа устраняла средневековое деление предметов на «тривиум» (грамматика, риторика, логика) и «квадривиум» (арифметика, геометрия, музыка, астрономия), пытаясь объединить среднее образование с элементами высшего образования и тем самым во многих случаях превращая учебное заведение во что-то вроде квазиуниверситета. В таком виде коллегия могла готовить учащихся как к дальнейшим занятиям в университете, так и к миссионерской деятельности в качестве будущих иезуитских священнослужителей. Тем же, кто не стремился ни к тому, ни к другому, она давала среднее образование, необходимое для успешной профессиональной деятельности в таких сферах, как нотариальная, где одной лишь элементарной грамотности было недостаточно. Соответственно, состав учащихся в коллегиях был довольно пестрым и включал как будущих лиц духовного звания, так и мирян[349]. Порой иезуитские коллегии превращались в полноценные академии или университеты. При этом для них издавался папский или королевский указ, согласно которому они получали право присуждать своим студентам научные степени. В этом случае в них наряду с прочими предметами, перечисленными выше, нередко преподавали право (а впоследствии, в XVIII веке, — и медицину)[350].

В посттридентский период иезуитское образование пережило адаптацию к образцам протестантских школ (в первую очередь школ нидерландского Братства общей жизни) и их учебной программы, но строилось вокруг защиты католической веры. Более того, иезуитские просветители переняли у протестантских реформаторов некоторые педагогические и административные модели. В число элементов, позаимствованных иезуитами у их противников в ходе баталий эпохи Реформации, входили последовательное преподавание предметов в отдельных классах, приведенных к единым стандартам, разделение каждого класса на иерархические уровни в соответствии с успеваемостью учеников и использование состязания (aemulatio) как педагогического приема. Что еще важнее, в своем стремлении к защите и распространению католической веры иезуиты, как и их противники, пришли к выводу, что достижению этих целей могут способствовать правильно приспособленные к новым задачам гуманистические знания. Поэтому они взяли на вооружение смешанную гуманистическо-схоластическую учебную программу, направленную на воспитание учащихся в духе христианского гуманизма. Конечной целью такого образования служило формирование образованных граждан, которые одновременно были бы верными и преданными членами римской церкви[351].

Сопоставление московской академии с типичными иезуитскими коллегиями XVII века доказывает, насколько тщательно Лихуды воспроизвели форму и содержание учебной программы иезуитских коллегий. Академия, основанная Лихудами, не принадлежала к числу обыкновенных начальных школ, так как в ней преподавались дисциплины более высокого уровня, например философия. Славяно-греко-латинская академия не была ни семинарией (поскольку богословие не занимало главного места в ее учебном плане), ни университетом[352]. Не являлась она и полноценной «академией» в строгом смысле слова. По западноевропейским стандартам «академиями» имели право именовать себя лишь такие учебные заведения, в отношении которых был издан папский или королевский указ, дарующий им привилегию присуждать ученые степени[353]. Лихудовская школа, по-видимому, не удостоилась подобного указа; во всяком случае, нам он неизвестен. Даже после реорганизации в 1701 году по указу царя Петра московское учебное заведение было принято называть не академией, а «латинскими» или «славяно-латинскими» школами[354]. Нет никаких причин ожидать от писцов патриарших и царских учреждений особой последовательности при употреблении учебной терминологии. Ранее в России не имелось учебных заведений, на историю которых можно было бы ссылаться при необходимости, как и в целом в Европе не наблюдалось терминологического единообразия применительно к понятию «академия». Хотя украинские и белорусские ученые, несомненно, понимали, какое значение могут иметь подобные дефиниции (можно, например, сослаться на их челобитные 1690‐х годов, в которых они просили у царя защиты и подтверждения права преподавать философию и богословие в Киево-Могилянской академии), московское правительство, судя по всему, не придавало им особого значения, хотя, как правило, положительно реагировало на просьбы киевлян[355]. Как отмечал К. В. Харлампович, даже в указе Петра от 1701 года, подтверждавшем, что киевская школа находится под протекцией царя, впервые дарованной в 1694 году, она не называлась академией[356]. Попытки историков объявить предлагавшееся Лихудами образование минимальным по уровню неубедительны. Повторяя полемические высказывания такого отъявленного врага Лихудов, как Сильвестр Медведев, и его сторонников, А. П. Богданов утверждает, что в документах того времени (бумагах Патриаршего казенного приказа) учебное заведение Лихудов называется не академией, а «греческими школами», «еллиногреческими школами» или «грекословенскими школами». Исходя из этого факта, он полагает, что школа Лихудов ни в коем случае не была тем университетом, о котором идет речь в «Привилегии», и что в ней использовалась греческая учебная программа[357]. Также и Л. А. Тимошина, исследовав документы Патриаршего казенного приказа и Посольского приказа, обнаружила, что применительно к школе Лихудов в них фигурируют самые разные наименования, включая такие как «грецкая школа», «греческая школа» и «греко-латинская школа», а термин «академия» в период, когда там работали Лихуды, согласно ее наблюдениям, был использован лишь однажды[358]. Неясно, имели ли в виду авторы «Привилегии» университет в западноевропейском смысле, хотя некоторые исследователи отвечают на этот вопрос утвердительно[359]. Кое-где в учебниках Лихудов их школа носит название lykeion (лицей) (см., например, титульный лист учебника Софрония по логике и философии)[360]. Кроме того, по крайней мере в некоторых их челобитных (поданных в 1690–1694 годах) они называют свою академию «греколатинской школой»[361]. Хотя Лихуды, несомненно, имели понятие об отличии коллегии от академии и университета в западноевропейском контексте того времени, даже им не свойственно систематическое использование какого-либо одного названия для своей школы (если допустить, конечно, что в переводах их челобитных точно передается оригинальное словоупотребление). Как бы, однако, академия ни называлась в документах того времени, в первую очередь важно то, чему в ней учили. Поэтому более полезным будет разобрать ее реальную учебную программу, а затем сопоставить с западноевропейскими образцами вместо того, чтобы углубляться в вопрос о названии. В ту эпоху и на православном Востоке, и в Западной Европе границы между различными ступенями образования зачастую были нечеткими и названия учебных заведений порой отражали не столько реальность, сколько замыслы их основателей[362]. Разумеется, мы не можем знать, во что превратилась бы школа Лихудов, если бы они прочитали в ней полный курс. Было бы наиболее разумно видеть в академии Лихудов среднее и высшее учебное заведение, в этом отношении носящее сходство с некоторыми академиями и коллегиями, существовавшими на территориях Украины и Белоруссии в раннее Новое время[363].

До нас не дошли подробные сведения об учебной программе академии и о ее разделении на классы. Тем не менее некоторые источники, включая бумаги Патриаршего казенного приказа и Приказа книгопечатного дела, а также учебники самих Лихудов, дают весьма четкое представление о ее организации[364]. В обоих этих приказах фиксировались все финансовые взаимодействия между академией и ее источниками финансирования — в первую очередь патриархатом, но также и царями (финансирование от имени последних производилось через Приказ книгопечатного дела). Кроме того, они выплачивали стипендию учащимся (возраставшую по мере того, как учащиеся переходили из одного класса в другой) и составляли весьма подробные описания особых случаев, когда и преподаватели, и учащиеся получали денежные вознаграждения за выступления и речи в присутствии патриарха по праздничным дням. Упоминания о подобных случаях при царском дворе сохранились и в документах приказов, относившихся к царской администрации (в первую очередь Посольского приказа). В этих записях фигурируют имена некоторых (но не всех) учеников, поскольку кое-кто из них, судя по всему, не получал стипендий от приказов, так как имел иные источники дохода или вследствие своего социального положения. Эти бюрократические источники помогают реконструировать ход учебного процесса в академии и состав ее учащихся. Важным дополнением к этим документам служат учебники Лихудов, а также челобитные, с которыми Иоанникий и Софроний обращались к царям на протяжении многих лет[365].

Следуя иезуитским образцам, Лихуды разделили курс занятий на две части: первая включала грамматику, поэтику и риторику, вторая — философию (в том числе логику) и богословие[366]. В годы своей работы в академии (1685–1694) Лихуды преподавали все эти предметы, кроме богословия[367]. Опираясь на труды предыдущих исследователей, Д. Яламас дает более четкую картину учебного процесса. Он отмечает, что, согласно комментарию в одном из учебников Софрония по грамматике, грамматические классы делились на три уровня: нижний, средний и высший. Нижний уровень в свою очередь делился на подуровни: младший и старший. На такие же три уровня делился и сам курс грамматики. Курсы риторики, логики и философии преподавались в средних и высших классах, или «школах», как они называются в источниках. Эти уровни делились на два подуровня, называвшихся «первая статья» (высший уровень) и «вторая статья» (низший уровень), в соответствии с которыми учащиеся делились на группы в зависимости от успеваемости. Подобное деление отражалось и на величине стипендий, выплачиваемых учащимся, а также на сумме денежного вознаграждения, которое им полагалось за выступления в присутствии патриарха. Исследователи справедливо указывают, что эта система в целом соответствует структуре как западноевропейских, так и, насколько можно судить, некоторых греческих школ XVII века (хотя в последнем случае отсутствие специальных исследований по этой теме делает подобные сравнения более спорными)[368]. Более того, разделение курсов на три уровня с их внутренним подразделением на два подуровня полностью аналогично принципам, применявшимся в иезуитских коллегиях при организации учебного процесса, что явно предполагало наличие элементарных навыков чтения и письма. Наряду с иезуитскими коллегиями существовали начальные школы (в Италии они назывались scuolette), где обучали алфавиту и элементарным навыкам письма (на латыни). При лихудовской академии действовала подобная же школа, где кандидаты в ученики академии обучались отдельным элементам церковнославянского. В источниках того времени эта школа называется школой «словенского книжного писания», то есть простому русскому языку в ней не учили (хотя скорее всего он подразумевается как язык обучения). Аналогичную роль применительно к греческому языку играла Типографская школа Тимофея до 1687 года, когда все ее успевающие учащиеся были переведены в академию.

Если с разделением курсов на уровни нет никаких неясностей, то вопрос о продолжительности обучения в Славяно-греко-латинской академии далек от определенности. В иезуитских школах курс грамматики занимал от трех до четырех лет, после чего один год отводился на поэтику и еще один — на риторику. Затем в течение еще двух или трех лет продолжались занятия философией (включая логику), и, наконец, не менее двух лет шло изучение теологии[369]. В случае академии у нас, к сожалению, нет четких свидетельств о продолжительности преподавания конкретных предметов. И все же некоторые указания на этот счет содержатся в ряде источников. Так, в одной из челобитных царям Ивану и Петру и царевне Софье (поданной в 1687 году), Иоанникий и Софроний утверждают, что их ученики (надо полагать, наиболее успевающие) закончили изучение латинской и греческой грамматики, а также поэтики, прошли часть курса риторики и уже могут говорить на греческом (и на простом, и на «ученом», книжном языке) и на латыни[370]. Таким образом, даже со скидкой на возможные преувеличения со стороны двух учителей, представляется, что к 1687 году более успевающие ученики приступили к изучению риторики. В отчетах Патриаршего казенного приказа отмечается, что 27 декабря 1689 года Софроний и его ученики, изучающие риторику, грамматику и «книжный» греческий и церковнославянский языки, выступили с речами в присутствии патриарха Иоакима[371]. Некоторые учащиеся самое позднее в 1690–1691 годах изучали логику и приступили к занятиям по натуральной философии[372]. В показаниях от 23 марта 1692 года, данных на Печатном дворе, отмечается, что Николай Семенов Головин, входивший в число первых учеников Лихудов, «учится в начале философии»[373]. Занятия по натуральной философии, по крайней мере для учеников старшего класса, должно быть, продолжались до 1694 года, когда Лихуды были освобождены от своих преподавательских обязанностей и переведены на Печатный двор, где им были поручены корректура и вычитка верстки. В этом отношении показательно свидетельство иерусалимского патриарха Досифея, чей племянник архимандрит Хрисанф находился в Москве в 1692–1694 годах и наверняка имел сведения об учебном процессе в академии из первых рук. Узнав нечто от Хрисанфа, патриарх Досифей в августе 1694 года отправил патриарху Адриану письмо, в котором выражал неудовольствие тем, что Иоанникий и Софроний, вместо того чтобы преподавать грамматику и другие предметы, «развлекаются физикой и философией», а также преподают латынь — еретический язык[374]. Все эти источники как будто бы подтверждают сообщение Федора Поликарпова от 1726 года о том, что Лихуды преподавали в академии философию (физику). Важно отметить, что все вышеприведенные свидетельства относятся исключительно к ученикам старшего класса. Впрочем, нет никаких оснований считать, что учеников младших классов ожидала иная программа занятий.

В 1685–1694 годах в академии не имелось иных преподавателей, кроме Иоанникия и Софрония. За исключением периода, когда Иоанникий уезжал в Венецию (в 1688–1691 годах) и Софроний, должно быть, работал с повышенной нагрузкой, они делили между собой бремя преподавания. У нас нет свидетельств того, что это разделение обязанностей доходило до строгой специализации на определенных дисциплинах, поскольку оба брата писали и составляли учебники по одним и тем же предметам (например, риторике). Они взаимно читали и комментировали свои труды, и можно вполне допустить, что каждый из братьев Лихудов при необходимости мог пользоваться учебниками, написанными другим братом. При этом определить, кем составлен тот или иной учебник, — задача непростая, поскольку некоторые приписываемые братьям работы, сохранившиеся в рукописном виде, не имеют определенного авторства[375]. Помимо их собственных учебников, которым будут посвящены следующие главы, оба преподавателя использовали и другие учебные материалы. По мнению Дмитрия Яламаса, при преподавании грамматики и риторики Иоанникий и Софроний обращались к самым разным пособиям и оригинальным сочинениям древних авторов, помимо своих собственных учебников. Он ссылается на доставку в академию немалого числа книг (ренессансных и античных авторов) в 1687 году и указывает, что Лихуды, по-видимому, сами начали составлять учебники лишь после 1688–1689 годов[376]. Аргументация Яламаса хорошо обоснована, и ее следует распространить также на логику и философию[377]. Сочетание оригинальных текстов (таких, как речи Цицерона или «Органон» Аристотеля) с учебниками и руководствами (например, по риторике и логике) в качестве дополнительных пояснительных материалов представляло собой давнюю педагогическую практику в иезуитских школах, откуда ее и позаимствовали Иоанникий с Софронием. Само собой, упор на произведения древних авторов в оригинале был священным принципом гуманистической педагогической теории и практики. Непосредственное изучение художественных и философских произведений было направлено на то, чтобы учащиеся из первых рук получили представление об их стиле и содержании. Затем преподаватели могли обратиться к пособиям или учебникам, чтобы разъяснить те или иные концепции, дать теоретическое обоснование или истолковать конкретные литературные явления или философские понятия, если в этом имелась нужда[378].

Как и в иезуитских коллегиях, в лихудовской академии этот метод обучения сочетался со всевозможными практическими упражнениями, направленными на усвоение теоретических основ. Заучивание наизусть, различные состязания, декламации, диспуты и сочинения на заданную тему наверняка были одной из важных сторон занятий в классе — разумеется, наряду с домашними заданиями, которые должны были выполнять учащиеся. На занятиях в классе практиковались разбор предложений (technologia, то есть грамматический и синтаксический анализ частей предложения) и перевод текстов с простого языка на латынь, с древнегреческого на простой греческий, равно как и в обратном порядке, а также с церковнославянского и на церковнославянский — эти упражнения были известны у греков как exegesis (а также paraphrasis, metaphrasis и thematographia). Сохранившиеся источники четко свидетельствуют о значении, которое придавалось разбору предложений и exegesis как инструментам для изучения и применения правил грамматики, для ознакомления учащихся с сюжетами, почерпнутыми из библейских и античных текстов, и для внушения им этических и нравственных принципов. Как таковые, эти практики также дают представление о том, как проходили уроки в академии и какие упражнения задавались ученикам на дом, а также о некоторых педагогических методах, применявшихся Лихудами. Такие темы, как дружба, благотворительность, справедливость, гостеприимство, спасение, воздержание от пьянства, честность, преданность делу, настойчивость и любовь к знаниям занимали заметное место на уроках языка у обоих братьев, которые при случае недвусмысленно разъясняли мораль той или иной истории, чтобы донести ее до учеников. Так, к истории Ахилла и Патрокла они обращались для того, чтобы подчеркнуть значение дружбы. Известен случай, когда ученики Лихудов записывали историю о том, как царь Давид спрашивал у Бога, какие люди похожи на него, и получил ответ, что Богу наиболее угодны люди милосердные, гостеприимные и любящие своих соседей. Великодушие Александра Македонского по отношению к дочерям Дария противопоставлялось Хаму, насмехавшемуся над своим отцом. Помимо этого, польза поста сравнивалась с ущербом от пьянства и обжорства. Вечное богатство спасения объявлялось более благой целью, чем накопление земного богатства — временного и, следовательно, подверженного порче. Однако в качестве потенциального стимула также поднимались на щит уважение, почести и даже награды, которых учащиеся могли ожидать от властей (царей и патриарха) в случае успехов в учебе. Темой упражнений на уроках в школе могли быть даже текущие события, такие как походы против татар, и учащимся полагалось воздавать хвалы решению обоих царей (Ивана и Петра) пуститься в это предприятие. Чередование античных и библейских сюжетов отражало сочетание гуманистического и религиозного начал, характерное для занятий в академии. Вместе с тем частой темой этих упражнений служило разочарование учителей безразличием со стороны некоторых учеников, их невниманием к правилам и обманом, к которому они иногда прибегали. Ленивым ученикам порой даже грозили телесными наказаниями и предупреждали, что на них пожалуются патриарху; в других случаях учителя, наоборот, старались поощрять учеников, обещая доложить об их успехах патриарху и даже царям. Таким образом, эти источники могут играть роль зеркал, косвенно отражающих педагогические приемы обоих учителей, которые могли и похвалить, и публично пристыдить своих учеников, и рассматриваться как прямое указание на то, что в академии христианское обучение сочеталось с гуманистическим[379]. Непосредственные результаты этого обучения публично демонстрировались во время регулярных выступлений перед царственными особами и в первую очередь — перед патриархом. Так, на Рождество и на Пасху лучшие ученики академии неоднократно демонстрировали свои ораторские навыки, выступая с речами на различные религиозные темы или просто с пожеланиями покровителям академии[380].

Иоанникий и Софроний, прибыв в Москву в 1685 году, не знали ни церковнославянского, ни русского. После двух лет преподавательской деятельности они по-прежнему утверждали, что не знают даже основ русского языка[381]. В 1726 году Федор Поликарпов сообщал, что Лихуды преподавали некоторые предметы только на греческом, а другие — и на греческом, и на латыни. На то, что латынь очень рано начали преподавать в академии, указывают источники, в которых она называется «греко-латинскими школами»[382]. Вопрос в том, какой вариант греческого языка Лихуды использовали в преподавании: «ученый», книжный греческий или простой греческий того времени? Д. А. Яламас полагает, что простой, признавая, что четких свидетельств на этот счет не имеется. При этом он предполагает, что ученики академии обучались простому греческому языку в ходе повседневного общения с учителями и прочими членами московской греческой общины[383]. Первые семеро учеников Лихудов знали греческий, поскольку большинство из них учили его в Типографской школе до их перевода в академию. К сожалению, четких указаний на то, какому варианту греческого их обучал Тимофей, преподаватель Типографской школы, нет[384]. Согласно практике, распространенной в то время на греческом Востоке, в школах XVII века учителя в большинстве случаев сами решали, какой вариант греческого — простой или «ученый» — выбирать в качестве языка обучения[385]. Судя по всему, Иоанникий предпочитал в своих учебниках «ученый» греческий, в то время как Софроний писал свои труды на обоих языках. И все же «Краткая грамматика» греческого — единственная грамматическая работа Лихудов, написанная ими в годы работы в академии, — представляет собой грамматику именно книжного, «ученого» греческого, и этот факт как будто опровергает аргументы Яламаса. Подводя итоги, подчеркнем, что студентов учили читать и писать на обоих вариантах греческого, хотя на вопрос о том, какой из этих вариантов использовался как язык обучения, четкого ответа нет[386]. Важно то, что Иоанникий и Софроний преподавали и на греческом, и на латыни. Какой из этих языков преобладал, нельзя утверждать, не исследовав тщательным образом фактическое содержание учебной программы. Греческая культура XVII века была отнюдь не статичной, и ее виднейшие представители получили образование на Западе. Иоанникий и Софроний Лихуды не являлись исключением из этого правила, о чем свидетельствуют курсы риторики и натуральной философии, которые они читали в московской академии.

Риторика как доступный для преподавания набор теоретических принципов и практических правил речи поздно пришла в Московское государство. Вплоть до начала XVII века отношение русских к искусству речи диктовалось связью риторики (как и прочих свободных искусств) с Античностью и, соответственно, с язычеством. В таком идеологическом контексте русские книжники считали лучшим способом возносить хвалу Господу «простоту» речи, а не «хитроречье» (красноречие)[387]. Отрывок из византийского сочинения об амплификации речи в «Изборнике Святослава» (составленном в 1073 году сборнике религиозных и дидактических текстов), ссылки на виды речи, содержащиеся в переводных комментариях к авторитетам патристики, и, не в последнюю очередь, сама Библия — вот, судя по всему, источники, ближе всего подводившие россиян к принципам и практике ораторского искусства. Правда, в XV и XVI веках благодаря так называемому «Второму южнославянскому влиянию» (сочетанию религиозных и литературных идей, пришедших с православных Балкан к восточным славянам) в русской литературе стал господствовать новый стиль. Он представлял собой «плетение словес» с преобладанием метафор, синонимическими и парономастическими рядами слов и риторическими фигурами. Однако эта новая литературная техника не стала толчком к какому-либо теоретическому изучению риторики как таковой и не повлекла за собой составления справочников и учебников по риторике[388]. Вплоть до конца XVI века московские книжники не проявляли интереса к формальному изучению античной греческой и римской риторики.

Собственно говоря, первый «московский» (то есть написанный в Московии) трактат о риторике, так называемая «Риторика Макария», появился только в начале XVII века, и то он представлял собой лишь адаптированный перевод западного труда. Тем не менее на протяжении столетия он получил большое распространение, свидетельствуя о новом подходе к вопросам устной речи и письма в Московском государстве. По крайней мере в глазах некоторых российских книжников риторика уже не противоречила апостольской и библейской простоте, а становилась инструментом, пригодным для поиска aptum и decorum (подходящего и уместного) в речи и в письменном слове. «Риторика Макария» вслед за своим прототипом предлагала до-барочный взгляд на роль и пользу риторики, делая упор на правильную аргументацию и чистоту стиля. Однако Симеон Полоцкий и Епифаний Славинецкий в середине века дали новый толчок изучению риторики в России, принеся с собой барочную культуру эпохи Контрреформации, уже переживавшую расцвет в рутенских землях[389]. К тому моменту, когда Лихуды начали читать курс риторики в академии, риторика уже прочно утвердилась при царском дворе. Более того, вопрос о ее месте в российской культуре служил предметом горячих дебатов между старообрядцами и их противниками[390].

Риторические и поэтические познания пришлых украинских и белорусских монахов в основном сложились под влиянием образования, следовавшего иезуитским образцам[391]. Эти люди были носителями барочной риторики и поэтики первой половины XVII века, преподававшейся и практиковавшейся в иезуитских коллегиях. В этом отношении Лихуды шли по стопам таких ученых мужей, как Полоцкий и Славинецкий. Лихудовская риторика и по форме, и по содержанию представляла собой выжимку из иезуитской риторики и практики XVII века[392]. Во-первых, учебники по риторике обоих братьев основываются на греческом источнике, который сам вел происхождение от иезуитских прототипов, — Peri rhetorikes dynameos («О риторической способности») Герасима Влахоса, их учителя в Венеции[393]. Библиотека Влахоса (около 1115 названий) свидетельствует о весьма внушительном диапазоне его интересов. Будучи иеромонахом и занимаясь преподавательской деятельностью в Венеции, он был, несомненно, знаком с новейшими достижениями и духовного, и светского ораторского искусства. Что более важно, в его Peri rhetorikes dynameos просматривается несомненное влияние De arte rhetorica («Об искусстве риторики») — учебника Киприана Соареса по риторике, которому отдавали предпочтение в иезуитских учебных заведениях на протяжении почти столетия после его выхода в свет в 1562 году. Сравнение риторики Влахоса с учебником Соареса убедительно демонстрирует, что труд Влахоса основывается на сочинении Соареса: он делится на три книги, в которых рассматриваются инвенция, диспозиция и элокуция соответственно; в том, что касается взаимоотношений между риторикой и диалектикой, он во многом следует различиям, проводившимся Аристотелем; наконец, из всех античных авторитетов, на которых даются ссылки, предпочтение оказывается Цицерону и Демосфену. Более того, в плане изложения материала вторая и третья книги риторики Влахоса имеют сильное сходство с соответствующими частями труда Соареса. Вообще, Влахос писал свой учебник с учетом специфических греческих запросов. Так, приводимые Влахосом примеры отражают греческие реалии того времени: существование венецианского государства и его отношение к своим греческим подданным, подчинение греков туркам, надежды греков на то, что Венеция в конце концов поможет им освободиться, и так далее. Кроме того, в тех случаях, когда Соарес приводит цитаты из Вергилия, Влахос оказывает предпочтение Гомеру и Пиндару, наряду с другими древнегреческими авторами[394].

Оба брата были авторами учебников по риторике, причем учебник, составленный Иоанникием, основывался на учебнике Софрония (см. ниже). Тот же в качестве образца для своей риторики взял труд своего бывшего учителя. Ни Софроний, ни Иоанникий не делают разницы между понятиями rhetorike dynamis (риторическая способность) и rhetorike techne (риторическое искусство). В то же время Софроний сокращает некоторые части риторики Влахоса, опуская подробный разбор взглядов Аристотеля. Например, при обсуждении вопроса о предмете (hyle) риторики Влахос ссылается на мнения разных теоретиков риторики, а Софроний этого не делает[395]. Кроме того, Софроний переставляет местами некоторые главы, включив, например, разговор о diorismeno (hypothesis/causa et controversia, «четкий» вопрос, который разбирается в определенном контексте и потому носит более конкретный характер) и об adioriston (thesis/propositum, то есть вопрос, остающийся «нечетким» и не связанный с какими-либо конкретными лицами и обстоятельствами) в главу о предмете риторики, в то время как Влахос уделяет этой теме целую главу, носящую название peri zeteseos posachos («о разных способах раскрыть предмет риторики»)[396]. Аналогичным образом Софроний объединяет такие вопросы, как peri etymologias («об этимологии») и peri synemmenon («о словах, имеющих общий корень, но существующих в разных формах»), в одну главу, а Влахос разбирает их в двух отдельных главах (используя понятие systoicha (согласованные слова, то есть принадлежащие к одному виду, но существующие в разных формах) вместо synemmena)[397]. В этом последнем случае Влахос не упоминает примеры, в которых речь идет о Птолемее и Мартине Лютере, хотя у Софрония эти примеры есть. Разбирая тему элокуции, Влахос не говорит о latinismos, а у Софрония речь идет и о hellenismos, и о latinismos (то есть грамматически правильном и изящном изложении своих мыслей на греческом и на латыни)[398]. Наконец, учебник Влахоса состоит из трех книг, а Софроний добавил к ним четвертую. Однако в целом оба учебника делятся на главы примерно одинаковым образом. Таким образом, Софроний положил в основу своего учебника учебник Влахоса, но внес изменения в его текст и добавил материал из других иезуитских учебников риторики. Данный вывод дополнительно подтверждается тем фактом, что Влахос не делит риторику на божественную, героическую и человеческую, в то время как Софроний прибегает к этому членению, позаимствованному им из иезуитских источников.

Помимо того что составленные Лихудами учебники по риторике и их речи опираются на риторику Влахоса, им также свойственны некоторые черты одного из течений риторической мысли французских иезуитов, для которого характерен особый упор на передачу эмоций и страстей и на жестикуляцию во время выступлений. Более того, страстность изъяснения и пышная словесная виртуозность являются характерным отличием лихудовской риторической теории и практики. В этом отношении на обоих братьев оказали значительное влияние труды двух иезуитов — Reginae palatium eloquentiae… Жерара Пеллетье («Дворец королевского красноречия», впервые изданный в 1641 году в Париже и переиздававшийся впоследствии)[399] и Eloquentiae sacrae et humanae parallela libri XVI Николя Коссена («О священном и человеческом красноречии в шестнадцати параллельных книгах», впервые издано в 1619 году с многочисленными последующими переизданиями). Следуя иезуитским образцам, Лихуды в своих учебниках выделяют три вида риторики (священную, героическую и человеческую), уделяют серьезное внимание подражанию великим риторам как педагогической стратегии и делают акцент на памяти как на важнейшем навыке оратора. Ни Соарес, ни Влахос не проводили вышеупомянутого различия между тремя видами риторики, из чего можно сделать вывод, что Лихуды позаимствовали его либо непосредственно у Коссена, первого автора такого деления, либо из какого-то другого иезуитского источника[400]. Наконец, несмотря на заявления Лихудов о приверженности аристотелевским принципам риторического искусства, для их трактатов по риторике, ориентированных на преподавание этой дисциплины, как и для труда Влахоса, характерно сочетание теоретических принципов с примерами практического применения этих принципов в виде кратких образцов речей. Что самое важное, в лихудовских учебниках мы сталкиваемся со своеобразным сочетанием гуманистических и схоластических знаний, а также с повышенным вниманием к высоким духовным и нравственным ценностям, столь типичным для иезуитского образования вообще и для иезуитской риторики в частности[401]. Вообще говоря, несмотря на свои однозначно иезуитские корни, лихудовская риторика рядится в православные одежды и соответственно учитывает потребности православного и конкретно московского окружения. В целом, однако, она представляет собой компилятивную барочную риторику, выжимку из новейших иезуитских течений в этой области, получившую православную отделку и предлагаемую отчасти в московской упаковке[402].

По мнению некоторых исследователей, Софроний Лихуд положил в основу своей риторики Techne rhetorike (Венеция, 1681) Франциска Скуфоса (1644–1697)[403]. Скуфос родился на Крите, находившемся под властью Венеции, и учился в Коллегии Св. Афанасия (Греческом коллегиуме, Collegio Greco) в Риме. Получив в 1666 году в этой коллегии степень доктора философии и теологии, Скуфос стал униатским священником, какое-то время провел в Венеции в качестве частного учителя (1666–1672), а затем вернулся в свою альма-матер как преподаватель (1672–1681). В 1675 году он перешел в католичество, а в 1678 году был назначен викарием в епархию латинского архиепископа Керкиры (Корфу). Образование, полученное им в Греческом коллегиуме, контролировавшемся иезуитами, оказало на него глубокое влияние. Риторика Скуфоса представляет собой сильно сокращенный вариант типичного учебника риторики. Автор начинает с коротких определений разделов и элементов риторики, после чего переходит к очень обширным и очень подробным примерам их конкретного использования и их интерпретаций на практике. Скуфос делает акцент на ораторской практике, в то время как лихудовская риторика носит намного более теоретический характер. Представляется весьма вероятным, что образцом для Скуфоса послужила риторика Киприана Соареса. Тот признавал деление риторики на пять частей, но его учебник посвящен главным образом первым трем частям. Скуфос тоже лишь вкратце затрагивает темы запоминания и преподнесения, уделяя основное внимание инвенции, элокуции и диспозиции. Подобно Соаресу и Влахосу, Скуфос ставит в центр внимания эпидейктическое красноречие и амплификацию. Аналогичным образом он сочетает изучение теоретических основ с образцами речей. Впрочем, Скуфос в еще большей степени, чем Влахос и Соарес, делает упор на хитрости конкретно церковного ораторского искусства: он излагает теоретические принципы в упрощенном и сжатом виде, но при этом приводит обширные и изощренные примеры речей на классические, эллинистические и, чаще всего, библейские темы[404]. Учебник Скуфоса был издан в 1681 году, то есть после того, как Лихуды обратились к преподаванию. Более того, у нас нет прямых свидетельств, говорящих о том, что он входил в число книг, имевшихся в распоряжении у обоих братьев. С учетом того факта, что Лихуды явно руководствовались трудом Влахоса и что у риторики Скуфоса имеется мало общих черт с риторикой Влахоса, Скуфос вряд ли мог оказать непосредственное влияние на Лихудов[405].

На уроках риторики в академии Лихуды пользовались источниками двух типов: своими собственными учебниками, а также руководствами и сборниками речей, составленными другими современными или античными авторами. Более конкретно, перу Софрония Лихуда принадлежит труд Peri rhetorikes dynameos, etoi peri rhetorikes theias te kai anthropines vivlia tessera («О риторической способности, а именно четыре книги о божественной и человеческой риторике»)[406]. В свою очередь, Иоанникий тоже сочинил учебник, озаглавленный «Дворец королевского красноречия, или Упражнения, размышления и риторические штудии: самое четкое разъяснение всей риторической способности, написанное [букв. „сделанное“] грешным иеромонахом Иоанникием Лихудом», и тоже разделенный на четыре книги[407]. Как уже отмечалось, и риторика Софрония, и риторика Иоанникия основаны на учебнике Влахоса, то есть в конечном счете на иезуитских образцах. А. Смеловский еще в 1845 году утверждал, что при внимательном сопоставлении учебников Софрония и Иоанникия становится ясно, что учебник Софрония послужил основой для учебника Иоанникия[408]. Действительно, «Дворец королевского красноречия» по сути представляет собой адаптированный вариант труда Софрония «О риторической способности». Точнее говоря, Иоанникий воспроизвел отдельные части книги 1 и последние три книги труда Софрония практически без какой-либо правки. При этом Иоанникий оставляет без изменений ключевые теоретические аспекты риторики Софрония и главным образом изменяет число примеров и образцы речей, которые служат иллюстрациями к риторическим принципам. Основное различие состоит в добавленном Иоанникием обширном введении, посвященном пользе и применению риторики и подражаний древним авторам. Смеловский ошибочно утверждает, что это введение сочинено самим Иоанникием[409]. На самом же деле Иоанникий почти дословно позаимствовал и название, и крупные фрагменты введения и 1‐й книги своего труда из Reginae palatium eloquentiae Жерара Пеллетье.

Наконец, очевидно, что Лихуды пользовались и другими учебниками и руководствами по риторике, поскольку они нередко отсылают своих учеников к источникам такого рода и в своих собственных трудах. По-видимому, не сохранилось никаких прямых указаний на состав библиотеки академии, но о том, что она могла собой представлять, можно судить на основе ряда косвенных данных. Например, в 1687 году братьям были доставлены следующие книги:

По стандартам Московии список весьма впечатляющий — это касается и разнообразия названий, и их числа. Понятно, что «греческими» все эти книги названы ошибочно, поскольку в список входят и латинские произведения, а также двуязычные и четырехъязычные издания[410]. Кроме того, он включает учебники латыни, пользовавшиеся большой популярностью в западноевропейских школах. Как будет указано ниже, в учебниках Лихудов часто встречаются ссылки на некоторые из этих сторонних источников, причем ученикам дается прямой наказ обращаться к этим источникам за дополнительной информацией или примерами[411].

Чтобы продемонстрировать, как Лихуды обучали риторике, нужно обратиться к «Дворцу королевского красноречия» Иоанникия Лихуда, при необходимости ссылаясь и на труд Софрония в обоих его вариантах — греческом и церковнославянском. Хотя Иоанникий составил свой учебник спустя много времени после отстранения обоих братьев от преподавания в академии, нет никаких оснований считать, что их взгляды на риторику за этот промежуток претерпели серьезные изменения. Как будет показано, риторика Иоанникия по сути представляет собой адаптированный вариант учебника, составленного его братом. Изучая параллельно труды обоих братьев, можно составить четкое представление о том, что именно Лихуды старались подчеркнуть и внушить своим ученикам на уроках риторики.

В начале своего учебника Иоанникий указывает, что сперва он сделает ряд вступительных замечаний на тему риторики, затем рассмотрит основные элементы риторики и, наконец, даст примеры различных «речей» (logous, orationes, то есть видов речи), на которые подразделяются публичные выступления[412]. Это необходимо потому, объясняет он дальше, что проникнуть в глубины риторики в состоянии лишь те, кто проник в ее суть и теорию[413]. Ибо поступки, основой которых служат и природа, и человеческое искусство, предпочтительнее и возвышеннее тех, которые проистекают из одной лишь природы. В основе каждого поступка лежат имеющиеся у человека способности. Навыки, приобретенные в ходе образования, и искусства (свободные науки) нужны именно для того, чтобы усилить многочисленные и разнообразные способности, имеющиеся у человека от природы. Именно здесь образование и искусства работают рука об руку: они готовят человека к тому, чтобы добиваться успеха в своих делах. В свою очередь, риторика развивает в человеке два элемента: она оттачивает и приукрашает его разум и в то же время способствует красоте его речи и слов. Или, более развернуто,

Разумеется, Иоанникий, как это было в обычае у обоих братьев, подчеркивает, что будет следовать аристотелевскому учению о риторике (поскольку Аристотель был маяком, сияющим для всего мира)[415]. Кроме того, он обещает сделать изложение кратким и лаконичным (хотя и не всегда выполняет это обещание) и переходить от простых предметов к более сложным, как в то время делали многие из числа изучающих искусство риторики[416].

Давая определение риторики, Иоанникий сперва приводит мнения Платона и Аристотеля. Так, согласно Платону, риторика — «руководитель души» (psychagogos, flexanimam), поскольку она ведет за собой (agei) души и сердца людей. С другой стороны, Аристотель понимает под риторикой умение выделять то, что способно убеждать и пригодно для этого[417]. Для самого же Иоанникия риторика — это «учение [didaskalia], или искусство [techne], которое учит умению хорошо говорить, продуманным и упорядоченным образом»[418]. Таким образом, главным, для чего нужна риторика, становится умение хорошо говорить, а не убеждать. Следуя своему же собственному определению, Иоанникий делает упор на развиваемые благодаря риторике навыки устного самовыражения. Утверждая это, он ненадолго отступает от Аристотеля, полагавшего, что задача риторики как искусства — выявлять имеющиеся возможности для убеждения, о каком бы предмете ни шла речь.

Тем не менее за этим отходом от строгого аристотелевского определения риторики вскоре следует возвращение к ортодоксальному аристотелизму. Как и в других искусствах, указывает Иоанникий, в риторике имеется несколько правил, соблюдение которых ведет к успеху. Однако риторика отличается от других искусств: лишь она позволяет сохранить в словах и речах ту четкость и выразительность, которые были задуманы оратором. По этой причине без риторики (то есть умения хорошо говорить) не обойтись ни одному искусству, если оно хочет решить стоящие перед ним задачи[419]. В соответствии с проведенным выше различием между врожденными и приобретенными способностями Иоанникий далее делит риторику на естественную и искусственную (physike и technike, naturalis и artificialis). Первая представляет собой часть природы данного человека, последнюю же отличает набор формальных правил, и потому ей можно обучиться. Возвращаясь в лоно аристотелизма, Иоанникий проводит различие между задачей (kathekon/officium) и целями искусственной риторики: ее задача состоит в том, чтобы говорить подобающим образом, цели — в том, чтобы убеждать. Подобающая речь, имеющая своей целью убеждение, должна быть поучительной (didaskein/docere), доставляющей удовольствие (euphrainein/delectare) и трогательной (kamptein/movere)[420]. Иными словами, оратор не может не поучать свою аудиторию. А для того, чтобы это сделать, он должен говорить так, чтобы доставить аудитории удовольствие. Лишь в этом случае ему удастся задеть чувства слушателей и склонить их к своей точке зрения, а значит, победить. Что касается предмета риторики, здесь Иоанникий прямо ссылается на Аристотеля: предметом риторики может быть любая тема (pasa zetesis/circa quamlibet materiam). В этом смысле риторика представляет собой противовес (antistrophos, reciproca / vice versa) диалектике. В этом месте Иоанникий мимоходом делает замечание в отношении того, что у Аристотеля носит название isostrophos, то есть обращается к одним и тем же предметам, чем занимается диалектика: «Ибо свойство риторики и логики состоит в том, чтобы беседовать и говорить о любых предметах»[421]. Более того, целью обеих является убеждение, но они различаются в том отношении, что требуют по-разному выстраивать речь[422].

В разделе, озаглавленном «О силе и величии риторики», Иоанникий стремится дать осязаемый пример того, как устроена риторика. Взяв в качестве парадигмы оратора, красноречивого от природы, Иоанникий указывает, что хороший оратор должен «обращаться» и к разуму, и к душе своих слушателей. Соответственно, первоочередное значение имеют не только слова оратора, но и его манера держаться и жесты[423]. Сразу же после этого Иоанникий подробно объясняет, как хорошему оратору в ходе выступления следует использовать и свой голос, и телодвижения. Такой оратор убеждает слушателей в истинности своих слов и силой своих аргументов и эмоций, и своей жестикуляцией. Например, если оратор расстроен и зол, те же чувства передаются и его аудитории; если он разъярен, то его слушатели тоже впадают в ярость; когда он успокаивается, успокаивается и аудитория. Такой оратор завладевает телом, разумом и душой своих слушателей. Вообще, Иоанникий смело утверждает, что природная способность к убеждению, отличающая хорошего оратора, — дар, который он «каким-то образом» делит с ангелами и Богом. Ибо она дана ему Богом и служит для прославления Бога. И такая «общность» отнюдь не присуща другим искусствам, изобретенным человеком[424]. Более того, хороший оратор отличается от других людей силой своей памяти и воображения — чертами, которые присущи людям в разной мере. Далее, лишь хороший оратор наделен всеми теми свойствами, которыми обладают прочие искусные мастера и ученые (technitais/epistemosin, in aliis). Например, человек от природы умный, но с плохой памятью может стать превосходным философом, но не факт, что из него получится хороший оратор. Таким образом, оратор должен обладать рассудительностью, хорошей памятью, быстрым и богатым воображением, а также воодушевляющей, могучей и «почти божественной и небесной» силой разума[425].

Следующий раздел своего трактата Иоанникий посвящает подражанию (мимесису). Вторя идеям Соареса, он подчеркивает значение подражания для новичков, только приступающих к изучению риторики. Подражание делится на три части: инвенцию (epheuresis/inventio), диспозицию (diathesis или diataxis / dispositio) и элокуцию (euphradeia/eloquutio)[426]. Каждая из них соответствует одной из трех частей риторики. Под инвенцией понимается достижение необходимой тонкости и четкости мысли. В свою очередь, предмет диспозиции — взаимное расположение разных частей выступления, его начало и конец[427]. Наконец, элокуция имеет дело с различными стилями речи и их предназначением[428]. Затем Иоанникий дает подробный разбор строения предложения, то есть различных частей, на которые может быть разделено полное предложение (на риторическом жаргоне — период, от греческого periodos)[429]. Сначала автор приводит определения разных частей предложения и знаков препинания, используемых, чтобы отделять части друг от друга[430], а затем переходит к примерам[431].

Далее следует рассмотрение различных видов риторики. Иоанникий выделяет три ее вида: божественную, или священную, героическую, или полубожественную, и человеческую. Божественной риторике не учат в школе: ее получают непосредственно от Бога через Святого Духа[432]. Она не пользуется цветистым словарем, а обращается непосредственно к глубинным чувствам. Именно божественная риторика говорила устами Моисея и апостола Павла (который по этой причине получил прозвище Theorhetor). Божественная риторика — дар Божий, и по этой причине ей не место в учебниках риторики[433]. С другой стороны, к героической риторике прибегали отцы церкви (такие, как Иоанн Златоуст, Василий Великий, Афанасий Великий) в своих проповедях и похвальных словах. Наконец, человеческую риторику практиковали или истолковывали Аристотель, Демосфен, Теофраст и многие другие. Иоанникий заявляет, что будет говорить только о двух последних видах риторики, к которым обращаются в судах и школах[434] и которые также используют в проповедях[435]. Таким образом, в его намерения входило рассмотрение и церковного, и светского ораторского искусства.

Прежде чем приступить к этому, Иоанникий уведомляет читателя о том, что сначала он будет говорить о риторических способностях вообще, а затем обратится к конкретным видам красноречия — эпидейктическому, созерцательному и судебному. Дальнейшее отчасти повторяет то, что было им сказано выше о составных частях риторики. Иоанникий еще раз говорит, что задача ритора распадается на пять частей: инвенцию, диспозицию, элокуцию, запоминание и преподнесение (heuresis, diathesis, euphradeia, mneme, ekphonesis)[436]. В успех ритора во всех этих пяти областях свой вклад вносят его природа, разум и тело, а также познания в искусствах и, наконец, практика и подражание[437]. Далее Иоанникий переходит к разговору об инвенции и ее «внутренних темах» (esoterikoi topoi), то есть риторических темах, которые оратор может использовать в своем выступлении. Он предупреждает, что предмет эпидейктического или панегирического красноречия должен быть почтенным и возвышенным[438]. И наоборот, созерцательная или судебная речь должна быть посвящена конкретному рассматриваемому предмету[439]. Способный разум без труда найдет подходящую тему для выступления, но образованному способному разуму это удастся с еще большей легкостью, «ибо образование — родитель и кормилица инвенции»[440]. Соответственно, указывает Иоанникий, ученики должны стремиться к изучению истории и обычаев различных народов, мифов и изречений, мнений и даже иероглифов, среди которых они могут почерпнуть темы для своих речей. Кроме того, им следует ознакомиться с трудами риторов, логографов (под которыми, вероятно, имеются в виду профессиональные наемные судебные ораторы) и историков (особенно современных), способных стать для учеников источником уместного и тонкого высказывания-тезиса (protasin)[441]. В качестве примера такого высказывания Иоанникий предлагает аллегорию, хотя и предупреждает учеников, что неопытным составителям речей лучше начинать с простых protaseis (тезисов)[442]. После того как тезис выдвинут, перед оратором встает обязанность подкрепить его необходимыми аргументами и мнениями. В этом месте Иоанникий проводит различие между vevaia и pithana epicheiremata, то есть между аргументами несомненными и правдоподобными. «Несомненные аргументы» отличаются четкостью и логичностью (то есть соответствуют всем правилам силлогистических рассуждений), в то время как «правдоподобные аргументы» представляются истинными, потому что их считают таковыми простые люди. Последние более склонны верить правдоподобным аргументам, потому что по большей части являются необразованными и с трудом понимают демонстративные рассуждения. Источником аргументов служат темы риторики, которые, в свою очередь, делятся на внутренние и внешние. Внутренними темами являются те, которые уже присутствуют в тезисе, и всего их шестнадцать: определение, перечисление частей, этимология, systoicha, род (genos), форма (eidos), сходство, несходство, противоположности, synemmena (или peristatika, обстоятельства), proegoumena (предшествующее), epomena (выводы), antimachomena (сопротивляющиеся), причины, следствия и сопоставление. Внешними темами являются те, которые не заключены в тезисе; к ним относятся следующие: свидетели, законы, авторитет царей, святых, иерархов и судей, обычаи и мифы различных народов, Св. Писание, притчи и так далее[443]. Перечислив различные риторические темы, Иоанникий опускает детальное рассмотрение всех внутренних тем, разбирая только определение, перечисление и следствия. (Интересно, что он относит перечисление, род, формы и выводы также и к «тропам» (tropoi), посредством которых можно дать определение.) Он начинает с того, что дает определение рассматриваемой темы, а затем приводит соответствующие примеры. Они почерпнуты из самых разных источников, включая христианских и нехристианских авторов. Некоторые разбираемые им темы дают представление о преподавательской методике Иоанникия и о том, каким образом он выбирал примеры.

Рассматривая такую тему, как определение (horismos), Иоанникий сперва определяет horismos как «описание [logos], проясняющее природу данного предмета». Главным определением (kyrios horismos) он называет определение, в основу которого положены родовая принадлежность и различия (diaphora). Такие определения дают главным образом философы, а не риторы. Пояснив, что он имеет в виду под родовой принадлежностью и различиями, Иоанникий приводит пример определения человека как разумного животного:

При разговоре о различиях Иоанникий приводит в качестве примера саму риторику. Ссылаясь на аристотелевские определения риторики, он объясняет, что в данном случае понятие «риторика» поддается определению, причем в качестве рода выступает dynamis (мастерство, способность). Ведь риторика принадлежит к тому же роду, что и прочие науки, такие как грамматика, поэтика и диалектика. Она отличается от других искусств в том отношении, что лишь перед риторикой стоит задача поиска доступных средств убеждения, позволяющих оратору внушить слушателям свою точку зрения по данному вопросу. Другим примером может служить крест: в определении креста можно следовать Иоанну Златоусту, называя его надеждой христиан, поводырем слепых, надеждой для отчаявшихся и прочее[445].

Поднимая тему определений на основе следствий, Иоанникий сперва излагает концепцию причины (aitia), поскольку именно причины влекут за собой следствия. Соответственно, он проводит различие между материальными причинами (aitia hylike), формальными причинами (aitia eidike), фактическими причинами (aitia poietike) и конечными причинами (aitia telike). Ссылаясь на конкретные положения аристотелевской физики и метафизики, он вкратце объясняет, что все это — истинные причины, без которых не обойтись ни одному предмету. Таким образом, по утверждению автора, не составляет труда найти такие следствия, которые можно использовать, чтобы дать определение. Впрочем, при поиске этих следствий не стоит чересчур вдаваться в тонкости и подробности (надо полагать, потому, что ритор не диалектик, занимающийся строгими доказательными рассуждениями). Приводя пример определения, основанного на следствиях, Иоанникий ссылается на Амвросия Миланского, таким образом определяющего пьянство:

Несомненно, Иоанникию был отлично известен уровень потребления алкоголя в России, и неудивительно, что он обращается к этой теме на своих уроках. Это лишь одна из нередких попыток Лихудов учитывать в своей преподавательской деятельности потребности и запросы своего окружения в Московии.

В качестве примеров перечисления (aparithmesis) Иоанникий ссылается на составные части человеческого тела и на различные виды добродетели, из которых складывается род «добродетель» (arete). Стоит отметить, что здесь Иоанникий отходит от своей прежней практики, когда он давал краткие иллюстративные примеры различных тем, и предлагает в качестве очередного примера три речи, в которых он обращается к теме перечисления[448]. Одна из них по сути представляет собой панегирик митрополиту Иову, который был покровителем Лихудов, когда они жили в Новгороде[449]. Прибегая к всяческим изыскам и преувеличениям, Иоанникий переосмысливает традиционные темы филантропии и святости с тем, чтобы они соответствовали такой фигуре речи, как перечисление. Призвав на помощь нисходящую социальную иерархию, автор превозносит Иова как «светило сострадания и благоразумия» в глазах больших людей (tois men archousi kai protois), «образец и пример» для среднего сословия (tois mesazousin) и «большую подмогу… ниспосланную Богом», для нижних слоев общества. Явно имея в виду самого себя, автор также добавляет, что Иов — «надежда на будущее» для тех, кто входит в число его домочадцев[450].

Сравнение 1‐й книги риторики Иоанникия с 1‐й книгой риторики Софрония показывает, как мало различий имелось между учениями обоих братьев. Во вступлении к своему учебнику Софроний тоже объявляет риторику «царицей искусств» и проводит различие между божественной, героической и человеческой риторикой[451]. Вторя Влахосу, Софроний также признает аристотелевское определение риторики и проводит различие между двумя целями риторики, внутренней и внешней. Внешняя цель, «со стороны ритора», состоит в том, чтобы найти убедительные аргументы, уместные с точки зрения разбираемого предмета; внутренняя, «со стороны судей или слушателя», заключается в том, чтобы оратор действительно убедил свою аудиторию[452]. На первый взгляд может показаться, что братья дают разные определения риторики: Софроний производит впечатление намного более строгого аристотелианца, чем его брат. Однако такой вывод ошибочен, поскольку, как отмечалось выше, Иоанникий, несмотря на его несколько неаристотелевское определение искусства, в конечном счете все же проводит грань между «задачей» и целями риторики. Это противопоставление отражает проведенное его братом различие между внешними и внутренними целями риторики. Более того, Софроний сравнивает пользу риторики с пользой военного искусства и ярко описывает, как хороший ритор может завладеть телом и разумом своей аудитории, — точно так же, как красноречивый вождь способен воодушевить своих солдат и побудить их к сражению[453]. Он признает в качестве предмета риторики «любой вопрос», но, в отличие от Иоанникия, вкратце разбирает тему о том, что может служить этим «вопросом». Более того, Софроний, подобно Влахосу, который следовал Аристотелю[454], подвергает изучению thesis и hypothesis как способы дать определение любому разбираемому вопросу[455]. Предметом thesis являются абстрактные и общие вопросы, не ограниченные теми или иными обстоятельствами, такими как время, место или какая-либо конкретная личность. С другой стороны, hypothesis обуславливается именно такими обстоятельствами и потому сводится к рассмотрению конкретного вопроса. Таким образом, сфера риторики охватывает любые вопросы, как общие, так и конкретные, поскольку, как уже указывал Софроний, предметом риторики может быть что угодно. Хотя Софроний в данном случае не приводит прямого сравнения риторики с диалектикой (более того, у него даже нет упоминаний о диалектике), его рассуждения о thesis и hypothesis следует рассматривать в контексте античной дискуссии о взаимосвязи между двумя этими искусствами. Вопрос о взаимоотношениях между риторикой и диалектикой служил предметом бесконечных дебатов по крайней мере со времен Платона и Аристотеля. В число затрагиваемых вопросов входил и вопрос о том, к чему относится инвенция (с ее «темами» (topoi)) — к диалектике или к риторике. Аристотель проводил различие между диалектикой и риторикой как между науками, имеющими дело с философскими и с конкретными вопросами соответственно. Кроме того, он рассматривал инвенцию и в своей «Риторике», и в «Топике». Цицерон подчинял диалектику риторике, хотя и считал, что инвенция принадлежит в первую очередь к сфере риторики. Боэций впоследствии объявил риторику служанкой диалектики; согласно его взглядам, общими темами надлежало заниматься диалектике, в то время как конкретные темы являются предметом риторики. Ренессансные мыслители, отвергая боэцианскую схоластическую традицию, по большей части возрождали и пересматривали взгляды Цицерона; при этом стиль и элоквенция интересовали их больше, чем инвенция. Некоторые известные мыслители, включая Лоренцо Валлу, доходили до того, что объявляли диалектику составной частью риторики[456]. Следует также иметь в виду, что иезуитский учебный курс включал и риторику, и логику как отдельные дисциплины, хотя они отчасти перекрывались, когда речь шла об инвенции. Братья Лихуды в итоге встали на аристотелевскую точку зрения и рассматривали риторику и диалектику как параллельные вербальные искусства, пригодные для изучения любого имеющегося вопроса, но делающие это по-разному; например, Иоанникий проводит различие между несомненными и правдоподобными аргументами, а также между философским (то есть диалектическим) и риторическим определением. Наконец, Софроний тоже признает деление риторики на пять частей, подчеркивает роль подражания и запоминания при приобретении и сохранении риторических навыков и, подобно своему брату, дает разбор внутренних и внешних тем инвенции, занимающий весь остаток книги 1. Существенно, что и Иоанникий, и Софроний отступают от Влахоса в том, что касается способа стать хорошим оратором: по мнению Влахоса, обучение и занятия способны отточить ораторские навыки лишь в том случае, если будущий оратор обладает врожденной предрасположенностью к риторике. Лихуды же не объявляют врожденные риторические способности необходимой предпосылкой для того, чтобы преуспеть в красноречии[457].

Сопоставление трактатов обоих братьев подтверждает гипотезу о том, что учение Лихудов об определении, задачах, пользе и составных частях риторики полностью соответствует иезуитской риторической традиции, сложившейся в конце XVI и в XVII веке. Так, для Лихудов риторика является искусством, образцами для которого служат героические изречения персонажей Библии и отцов церкви, а также древние авторы (особенно Цицерон и Демосфен). Двойная задача риторики заключается в том, чтобы найти необходимые убедительные аргументы по любому рассматриваемому вопросу и убедить слушателя в их точности и силе. Однако не одни только аргументы служат орудиями риторики. Для того чтобы убедить аудиторию, нужно манипулировать ее эмоциями и чувствами. Таким образом, ритор должен осознавать, что он говорит и как он это говорит; и слова, и язык тела и могут, и должны внести решающий вклад в достижение конечной цели оратора, состоящей в том, чтобы завладеть телом, разумом и душой аудитории. Упор на эмоции можно связать и с необходимостью в убедительных проповедях в эпоху церковных расколов, и с выдвинутым Игнатием Лойолой в его «Духовных упражнениях» требованием управлять эмоциями. Упор на эмоции, делавшийся в церковной риторике, переносился в судебную и в придворную риторику[458]. Таким образом, можно сказать, что Софроний и Иоанникий стали приверженцами и проповедниками «большого стиля», столь характерного для барочной иезуитской риторики конца XVII века, пусть даже они нигде и не говорят этого в открытую[459]. В этих рамках инвенция ставится в зависимость в первую очередь от амплификации, если требуется, чтобы ей удалось преодолеть индивидуальное интеллектуальное и эмоциональное «сопротивление» слушателя, завладеть его разумом и пробудить в нем эмоции посредством жестикуляции и театральных эффектов. Соответственно, элокуции в учебниках риторики уделяется больше внимания, чем инвенции, и она даже выходит на первое место при разборе составных частей риторики, поскольку обычно предшествует разговору о диспозиции[460].

В начале второй книги своего учебника (peri euphradeias — «Об элокуции»)[461] Иоанникий отмечает, что «элоквенция занимается тропами [tropous] и фигурами [schemata] [речи], причем тропами и для выстраивания периодов, и для расширения и усиления различных речей и изречений [pantoious logous, kai apophanseis]»[462]. Иоанникий признает, что отступает от общепринятой практики, разбирая элокуцию прежде диспозиции (в учебниках риторики они обычно рассматриваются в обратном порядке), но утверждает, что делает это ради учеников, ибо начинающие ораторы сталкиваются с трудностями, если первым делом не обучатся искусству выразительной речи[463]. Он выделяет три аспекта элокуции: изящество (kompsoteta), ценность (axian, то есть полезность) и композицию (synthesin). Изящество речи гарантирует ее четкость и ясность и в свою очередь включает hellenismos и прозрачность (sapheneia). Hellenismos позволяет очистить речь от солецизмов и варваризмов, в то время как прозрачность подразумевает, что оратор использует для выражения своих мыслей как обычные (synethe), так и специфические (idia) понятия, то есть слова, используемые в обычной, повседневной речи, но специфические применительно к данному предмету. Иоанникий советует ученикам искать примеры ясности в древних языках и в наставлениях и произведениях древних авторов[464]. Что касается ценности элоквенции, она проявляется в тропах и фигурах речи. Автор выделяет две категории тропов: монолектические и перифрастические (букв. «состоящие из множества слов»)[465]. Имеется семь видов монолектических тропов: метафора, синекдоха, метонимия, использование отсылки вместо имени собственного (antonomasia), ономатопея, использование слова по аналогии (katachresis), замена одного слова другим (metalepsis). Что же касается перифрастических тропов, в их число входят аллегория, иносказание (periphrasis), перестановка слов (hypervaton) и гипербола (hypervole). Автор дает определение каждого из этих тропов, а затем, в качестве иллюстрации, — пример (обычно придуманный им самим или позаимствованный у античных авторов)[466].

После этого Иоанникий переходит к фигурам речи. Согласно его несколько невнятному объяснению, они отличаются от тропов тем, что связаны с использованием слов как таковых, без какого-либо «переноса или изменения» их изначального смысла[467]. Существует три способа построить фигуру речи: посредством добавления (kata prostheken), сокращения (kat’ aphairesin) и сходства (kath’ homoioteta)[468]. Во всех случаях Иоанникий приводит определение и пример. Например, разбирая symploke (повторение первого и последнего слова или словосочетания предложения в нескольких предложениях подряд), он отмечает, что эта фигура представляет собой объединение epanalepsis (повторение одного и того же слова или словосочетания в начале и в конце предложения) и epistrophe (повторение одного и того же слова или словосочетания в конце нескольких предложений подряд), то есть случай, «когда предложение начинается и заканчивается одним и тем же словом», и подчеркивает, что этот прием наиболее уместен в речах, посвященных добродетели. Он приводит следующий пример: «Желаешь ли ты, о христианин, обуздать наслаждения? Молись! Желаешь ли ты, о христианин, побороть врага девственности? Молись! Желаешь ли ты, о христианин, нести венец стойкости? Молись!»[469] Для большинства прочих примеров Иоанникия тоже характерно обращение к теме этичности и морализма. Давая иллюстрацию lysis (растворения, то есть отсутствия союзов между словами или фразами), автор пользуется случаем, чтобы воспеть хвалу просвещению: «обучение грамоте воспитывает молодежь, наставляет стариков, красит счастливых, позволяет избежать несчастий, доставляет радость родным [букв. oikeiakous, „живущие под той же крышей“], не дает оставить учеников без присмотра [букв. holonyktei meta ton spoudaion]». В тексте постоянно встречаются ссылки на древних авторов (как с указанием авторства, так и анонимные), в которых Иоанникий явно был очень хорошо подкован. Например, в качестве примера epanalepsis (повтора) Иоанникий приводит цитату: «тот [букв. „то“], кого осудил народ Рима, кого осудил сенат, кого осудило всеобщее мнение»[470]. То же самое можно сказать и о разборе Иоанникием еще одной категории фигур, а именно «мнений» (schemata ton gnomon eite apophanseon, eite kata dianoian)[471]. В качестве примера synchoresis (согласия) автор приводит историю о юноше, пытавшемся украсть деньги из отцовского сундука[472]. Примерами deesis (мольбы, просьбы) и diaporesis (недоумения, замешательства) у него служат соответственно сюжеты об Иосифе, обратившемся с мольбой к своим братьям, и о Сусанне, не знающей, что ей делать перед лицом предъявленных ей ложных обвинений[473]. В случае klimax (кульминация, постепенное усиление) и aposiopesis (остановка посреди речи) он ссылается на примеры из выступлений Демосфена[474]. Временами Иоанникий приводит переработанные сюжеты из античных авторов, которые, получив христианское обличье, становятся орудиями, пригодными для обучения молодых христиан риторике. Именно так Иоанникий поступает с диалогом кровати и ночника авторства Лукиана[475]. Что еще интереснее, иногда Иоанникий дает примеры, которые могут представлять собой неприкрытые отсылки к условиям, в которых проходило его существование, при их замаскированной критике. Иллюстрируя apostrophe (прямое обращение к кому-либо), он обращается к теме святых мест:

Вполне возможно, что в данном случае Иоанникий косвенно критикует неуважение к святым мощам со стороны некоторых своих современников-московитов[477].

После подробного разбора фигур речи Иоанникий переходит к рассмотрению «периодов» и их вклада в элокуцию[478]. Он говорит об амплификации простых периодов посредством различных риторических тем (topoi)[479]. То же самое сочетание морализаторско-религиозных ссылок и античных сюжетов характерно и для этого раздела[480]. Так, в случае амплификации «посредством ссылки на обстоятельства» (dia synemmenon) Иоанникий приводит утверждение: «Бог отвечает благами на добродетель» (Ho Theos anteuergetei ten areten), после чего усиливает его, добавляя «обстоятельства»: кому, когда, как, по какой причине[481]. Более интересен другой пример, к которому прибегает автор:

Мы сталкиваемся здесь с весьма решительным осуждением невежества и сопутствующих ему зол. Оно отражает отношение братьев Лихудов к образованию и их идеи об обучении, которые они хотели привить своим ученикам[483]. Достойно внимания, что, перечисляя проистекающие из невежества несчастья, Иоанникий не приводит никаких ссылок на мораль или религию. И хотя он использует очень общие и абстрактные формулировки, суть его аргументации вращается вокруг двух тем: общественного презрения, которое ожидает необразованных людей, и их неспособности к подъему по социальной лестнице и получению высоких должностей. Очевидно, что представления Иоанникия об образовании были очень далеки от подозрительного отношения к учению и стремления избежать его, которые, судя по всему, преобладали в России до середины XVII века. Более того, рассуждения Иоанникия находились в полном согласии с большим интересом к образованию со стороны российской церковной и светской элиты конца XVII — начала XVIII века[484]. Из этого не следует, что Иоанникий (как, собственно, и Софроний) пропагандировал ценность знаний с чисто светских позиций. Братья были иеромонахами и получили образование главным образом под руководством духовных лиц. С другой стороны, стоит подчеркнуть, что Лихуды выступали за такое отношение к знаниям, которое являлось новшеством в русском контексте. Может быть, они и не первые ознакомили Московию с такой точкой зрения, но они несомненно входили в число первых из тех, кто прилагал последовательные усилия к ее насаждению. В рамках этого нового отношения к знаниям все внешние знания (то есть нерелигиозные знания, thyrathen sophia, «внешняя мудрость») не считались по своей природе подозрительными и препятствующими спасению души; наоборот, всячески подчеркивалась их польза и для личного развития, и для социальной карьеры. Таким образом, искусства стали дополнять веру и даже оказались обязательными для нее, а не де-факто враждебными ей. Соответственно, выяснилось, что образование может стать опорой для веры и укреплять ее, вместо того чтобы подрывать ее и бросать ей вызов.

В этой связи неудивительно, что сразу же после завершения разговора о простых и сложных периодах Иоанникий обращается к максиме «Начало мудрости — страх Господень» (arche sophias phobos kyriou, Притчи 1:7)[485]. Мудрость, утверждает автор, влечет за собой истинное почитание. Мудрость следует ценить так же высоко, как и божественную природу вечного nous, и не столько из страха наказания, сколько вследствие благочестивого долга[486]. «Мудрость нельзя осквернять ошибками, но [ею следует пользоваться] благоразумно, праведным образом и в благочестивом страхе». Очевидно, что мудрость человеческая имеет свои пределы, но про мудрость как таковую отнюдь нельзя сказать, что она по своей природе несовместима с благочестием. Этот подход очень далек от подозрительного отношения к любым нерелигиозным знаниям, господствовавшего и в киевской, и в московской литературе до середины XVII века.

Тем не менее религиозный и особенно монашеский морализм является неотъемлемой чертой поучений Иоанникия. В том же разделе он возвращается к нему, разбирая сложный период и поднимая в одном и том же примере тему пьянства и женщин:

В следующей главе Иоанникий рассматривает амплификацию предложения, ссылаясь на труды «различных софистов»[488]. Впрочем, в реальности он ограничивается резюме и парафразом теории Афтония об амплификации. Приведя данное Афтонием определение koinos topos (общего места или темы), Иоанникий переходит к рассмотрению различных способов амплификации, следуя приведенному у Афтония делению этого предмета на десять глав[489]. Он советует ученикам изучать «старые истории и старые примеры» (надо полагать, принадлежащие перу античных авторов), поскольку даже теоретики амплификации разбирают ее, ссылаясь на мнения, верования и обычаи былых эпох. Соответственно, ученикам следует активно знакомиться с этими историями в качестве противовеса «дурным обычаям и испорченности» нынешней эпохи[490]. В этой части автор излагает предмет кратко, сжато и едва ли не поспешно. В данном месте он ближе, чем когда-либо, подходит к рассмотрению элементов судебных выступлений. Вообще, для всего курса риторики Иоанникия гораздо более характерен интерес к созерцательному и эпидейктическому красноречию. Соответственно, предметом его внимания в первую очередь оказывается сочинение проповедей, экзегез и панегириков[491]. Единственный приведенный им пример, похожий на выступление в суде, — речь с осуждением бунтовщика, восставшего против своего отечества[492]. Он рассматривает anaskeue (опровержение, то есть выступление против кого-либо) и kataskeue (доказательство, то есть выступление за кого-либо), которые необходимы в судебной речи. Кроме того, он приводит краткий обзор основных моментов, вокруг которых оратору следует выстраивать речь как первого, так и второго типа[493]. Тем не менее стоит подчеркнуть, что в качестве иллюстрации он выбрал пример из мифологии (парафраз, взятый у Афтония), не имеющий связи ни с одним реальным судебным делом. Иоанникий дает своим ученикам «опровержение» и «доказательство» мифа о союзе Аполлона с Дафной[494]. Шаг за шагом следуя вышеупомянутому обзору, он «сочиняет» (то есть заимствует у Афтония) две речи, наполненные аргументами, опирающимися на естественно-научные факты и общепризнанные взгляды (например, о том, что мужчина физически сильнее женщины), а также на религиозные представления. Например, отвергая как невозможный союз земли с рекой Ладон (от которого, согласно мифу, и родилась Дафна), он напоминает своим ученикам, что Дафна, земля и река имеют различную природу. Кроме того, брак — одна из тех вещей, которые постигаются чувствами (ho men gar gamos ton aistheton estin), в то время как земля и река «не обладают никакими чувствами»[495]. Более того, приписывать богу («даже так называемому богу») самые низменные стороны человеческой природы (такие, как сексуальное желание) равносильно нечестивости, ибо в таком случае между богом и человеком не будет никаких различий[496]. И разве может такое быть, чтобы мужчина, бегущий за женщиной, не сумел ее догнать? «Ибо мужчины превосходят женщин [в скорости], а чтобы женщина обогнала так называемого бога?!»[497] (Примечательно, что под конец данного примера Иоанникий советует своим ученикам смотреть другие примеры у Афтония: это служит еще одним указанием на то, что братья пользовались трудом Афтония в качестве учебного пособия.) Даже с учетом того, что Иоанникий критикует миф, выступая в поддержку утверждения о том, что Аполлон действительно любил Дафну и соединился с ней, он сперва предупреждает своих слушателей, что нужно соблюдать осторожность, когда нападаешь на (древних) поэтов, поскольку это по определению означает идти против муз. Далее он указывает, что Дафна в каком-то смысле все равно могла быть рождена от союза земли и воды: «в конце концов, разве не к земле и воде восходит начало всех вещей? Разве не стихиями [stoicheia] порождены семена [spermata] всех вещей?»[498] Разумеется, Дафна была красива, продолжает автор, ибо всему, что первым произрастает из земли, присуща своя особая красота. И вполне возможно, что красота Дафны привлекла так называемого бога, ибо все красивое есть дар так называемых богов. В любом случае красота — первое из всех «благ», что любят и к чему стремятся. В то же время Иоанникий подчеркивает и моральный аспект этой истории. Можно видеть в Дафне воплощение добродетели, а в Аполлоне — любителя добродетели, которому приходится преодолеть много препятствий, прежде чем он обретает ее[499]. Более того, Дафна-дерево[500] вполне обоснованно становится символом пророчества; поскольку многие поэты славят благоразумие и самообладание Дафны, вполне уместным выглядит то, что дерево, получившее от нее свое имя, может служить источником знамений (пророчеств), ведь «знамения есть следствие самообладания». Затем, однако, автор возвращается к натуральной философии, утверждая, что мать-земля вполне могла принять дочь обратно в свое лоно, так как все смертные вещи всегда возвращаются туда, откуда они происходят. Забирать и отдавать — это «и главные, и особенные обязанности земли [kyria erga oikeia te (вариант на полях: edika tes, tes ges) tes ges], ибо люди уходят под землю, а деревья произрастают из земли, и иначе не бывает»[501].

Обращение к мифу об Аполлоне и Дафне, переработанному Афтонием в пример истолкования (как утвердительного, так и отрицательного), четко иллюстрирует одну из главных особенностей лихудовской риторики: то обстоятельство, что она сочетает религиозные и нравственные догмы с современной «научной» (то есть натурфилософской) мыслью и античной литературой в сознательной попытке создать продукт, приемлемый и для разума, и для веры. Разумеется, степень, в которой каждый из вышеуказанных элементов присутствует в каждом конкретном случае, обусловлена разбираемым вопросом. Соответственно, при последующем разборе chreia (максимы)[502] и gnome (мнения, высказывания, изречения)[503] Иоанникий прибегает в основном к моральному и этическому словарю, что вполне понятно, так как речь идет о благочестии и добродетели. Но время от времени его словарь становится неожиданно умеренным и реалистичным. Так, в качестве первого примера при разборе максимы приводится изречение из Екклезиаста (10:19): «за все отвечает серебро» (tois chremasi panta hypokeintai)[504]. Иоанникий совершенно спокойно описывает стремление людей к богатству и ту безопасность, славу и уважение, которые оно дает. Он доходит до того, что утверждает, будто бы счастье, которое приносят деньги, сильнее радости, которую доставляет матери ее новорожденное дитя. Единственным завуалированным указанием на проблемы, которые могут создавать деньги, служит следующее утверждение: «все и всякое, что случается с людьми, как хорошее, так и плохое, случается посредством денег»[505]. В качестве другого примера служит максима: «Иосиф пал на лице отца своего, и плакал над ним, и целовал его» (Быт 50)[506]. По сути речь здесь идет о слове на смерть и в первую очередь о горе, которое испытывают родные усопшего. Взяв историю Иосифа в качестве главной темы, Иоанникий неоднократно ссылается как на Ветхий, так и на Новый Завет[507] в попытке оправдать траур и плач в случае смерти любимых людей[508]. Последний и самый выразительный пример, предлагаемый автором, — видоизмененная версия истории о том, как циник Диоген среди бела дня бродил по городу с зажженной свечой в поисках «человека»[509]. В витиеватом пересказе Иоанникия этот древний сюжет превращается в мощное осуждение бездушия, с которым он сталкивался среди своих современников. Иоанникий перечисляет все добродетели, которые отсутствуют у людей, и противопоставляет им те грехи и страсти, которые берут над ними верх. Кроме того, он предупреждает учеников, чтобы те не верили обличью, поскольку за красивым лицом сплошь и рядом скрывается ужасная натура[510]. Затем он ссылается на Содом, уничтоженный Богом, и заключает, что свеча Диогена должна вызывать не насмешки, а восхищение, поскольку является символом его мудрости[511]. Не менее, а порой даже более очевиден морализаторский тон в приводимых Иоанникием примерах изречений: «люби не вещи [то есть имущество], а друга, который любит тебя»; «добродетели не прижиться в царстве удовольствий»; «счастливы только добрые, но не злые»; «удача боится сильных и ломает слабых»; «женщина — источник большего зла, чем мужчина»[512]; «несложно одержать победу над несопротивляющимся»; «палка и порицание приносят [букв. „дают“] мудрость»; «то, что добыто посредством зла, посредством зла будет и отнято»[513].

Иоанникий завершает вторую книгу своего трактата призывом к ученикам искать стратегии усиления и приукрашивания своих речей как во внутренних, так и во внешних темах. Кроме того, он советует им всюду и везде держать свои глаза открытыми, а разум — готовым к вдохновению. В качестве иллюстрации к этим призывам он обращается к теме простой домашней мебели, чтобы еще раз воздать хвалу образованию и осудить невежество[514].

Как Иоанникий и предупреждал читателя, третья книга посвящена расположению различных частей выступления[515]. Разъяснив этимологию пролога — первой части любой речи — и дав ему определение, он призывает учеников уделять крайнее внимание ее композиции[516]. При этом он особо отмечает необходимость добиться благожелательного отношения со стороны аудитории. Иоанникий подчеркивает, что для этого и ритор, и ответчик[517] должны держаться скромно и прилично и выказывать уважение к закону (как он отмечает, особенно в суде) и государственной власти[518]. Далее Иоанникий разбирает прологи в случае эпидейктического красноречия. Придавая большое значение личности оратора, он уделяет довольно много места тому, как сочинять прологи, исходя «из обстоятельств, касающихся автора»[519]. Примеры в этом разделе позаимствованы почти исключительно у античных авторов и риторов. Например, Иоанникий предлагает представить себе гипотетического низкорослого оратора с непримечательным лицом, после чего пересказывает на риторический манер диалог постели с ночником авторства Лукиана[520]. Иллюстрируя прием «из обстоятельств, связанных с событиями», он ссылается на советы Диона афинянам, как им построить отлаженное государство[521]. Далее он переходит к краткому рассмотрению пролога к созерцательной речи, приведя только один пример, адресованный людям «Неаполиса», то есть Новгорода[522]. Прежде чем завершить разбор первой части пролога, Иоанникий вкратце упоминает о «коротких» (aperrhegmena kai syntoma) прологах и подчеркивает, что они очень полезны при обращении к императорам и вождям. Можно отметить, что непосредственно перед этой последней частью Иоанникий помещает главу о судебных прологах. Однако он ограничивается тем, что указывает: «в судебных речах используются многочисленные, самые разные и мрачные [varea] [прологи], но они для вас бесполезны, и потому мы их пропустим»[523]. Это еще одно указание на то, в какой мере Иоанникий (как и Софроний) адаптировал свое учение к состоянию, в котором в то время пребывала Россия.

Далее Иоанникий переходит к изложению — основной части выступления. Сперва он перечисляет различные виды изложения, выделяемые теоретиками риторики, и приводит их определения[524], а также отличительные черты плохого[525] и хорошего[526] изложения. Проводя различие между идеальным и приукрашенным изложением, с одной стороны, и безыскусным и однообразным изложением, с другой стороны, Иоанникий пользуется случаем, чтобы указать на различие между историками и риторами: историкам вполне достаточно излагать события четко и так, как они происходили; но ритор должен выставить эти события в ярком свете, с тем чтобы пробудить интерес у слушателей. Далее автор приводит четыре коротких примера изложения: «поэтическое», историческое, историческое «рассказанное на риторический манер» и политическое (то есть такое, в котором затрагиваются вопросы, связанные с делами города)[527]. Предполагалось, что эти примеры являются самоочевидными, поскольку Иоанникий не вдается в дальнейшие разъяснения.

Вместо этого автор переходит к рассмотрению аргументации как таковой. Это один из наиболее формальных аспектов риторики, который в глазах учеников наверняка уже давно требовал разбора, тем более что некоторые из обсуждаемых понятий были введены Иоанникием ранее, но без каких-либо пояснений. (Следует напомнить, что автор в начале своего трактата вслед за Аристотелем уже провел ряд параллелей между риторикой и логикой[528].) Иоанникий выделяет семь видов аргументации: силлогизм (syllogismos), индукцию (epagoge), энтимему (enthymeme), пример (paradeigma), довод (epicheirema), сорит (sorites) и дилемму (dilemma)[529]. Хотя Иоанникий вкратце разбирает их и дает им определения, он выделяет энтимему и довод по причине их особого значения, поскольку, по его словам, они суть «стрелы ритора»[530]. Энтимема представляет собой «несовершенный силлогизм». Ораторы сплошь и рядом выделяют только бóльшую или меньшую часть полного силлогизма и, соответственно, очень часто прибегают к энтимеме[531]. C другой стороны, «довод» — это «диалектический силлогизм и краткий силлогизм»[532]. Автор также уделяет особое внимание дилеммам, поскольку они особенно полезны при опровержении[533]. Эта часть труда Иоанникия по сути является мини-трактатом о риторической и диалектической аргументации, и за ней следует краткий разбор эпилога, которым и завершается третья книга о риторике[534].

Четвертая и последняя книга Иоанникия о риторике посвящена подробному разбору различных видов речи, подпадающих под категорию эпидейктического красноречия[535]. Неудивительно, что в центре внимания Иоанникия находятся панегирики и поучения (didachai). Сперва автор вкратце излагает историю хвалебного красноречия. Он превозносит Платона и Исократа — авторов первых сильных речей и учений о красноречии[536]. Отмечая, что некоторые современники Платона не были довольны его высокомерным отношением к риторике, Иоанникий ссылается на других, которые «облегчили и ослабили» риторику: речь идет о софистах (или logodaidaloi), как называл их Сократ, «не с ненавистью, а на весьма почтенный манер [букв. „имя“] в платоновском диалоге „Федр“». Иоанникий дает высокую оценку хвалебному красноречию, но вместе с тем предупреждает, что оно более уместно во время шествий или в ситуациях, когда можно щедро расточать словеса, — но только не в суде и не в ситуации конфликта. Он завершает краткую историю эпидейктического красноречия, упоминая другие возможные названия этого вида выступлений, такие как «панегирики» и «восхваления» (epainos)[537].

Далее Иоанникий переходит к рассмотрению славословий с точки зрения их содержания. Он начинает с восхваления Бога, «согласно словам Феокрита»[538]. Славословие Богу должно быть торжественным и скромным, без излишеств и украшательств; оно должно выражать преклонение перед Богом, вместо того чтобы прямо возносить ему хвалу. «Ибо вовсе не нужно уделять чрезмерное внимание элементам [свойств] Бога», поскольку человек способен постичь лишь немногие из поступков Бога. Особенное значение имеет чувство радости и благодарности, которое оратору следует подчеркивать и стараться внушить своей аудитории, особенно в случае главных праздников, таких как Пасха и Рождество. Указав, что приемы, пригодные для достижения этой цели, можно найти у Синезия и Григория Назианзина, Иоанникий отсылает своих учеников к краткому обзору этого типа красноречия в виде «дерева»[539]. Далее он переходит к перечислению других предметов, которым можно возносить хвалу, и выделяет в качестве наиболее уместного из их числа добродетель (arete)[540]. Соответственно, он называет два вида восхваления добродетели — восхваление «добродетели вообще» и восхваление «отдельных добродетелей»[541]. Как пример восхваления отдельной добродетели Иоанникий приводит славословие в честь девственности[542]. Далее рассматриваются славословия в честь различных искусств и наук, городов и животных и, наконец, любых поступков и событий (ergon)[543]. Автор подробно разбирает последний вид красноречия с точки зрения семи «обстоятельств» (synemmena, или peristatika): «кто, что, где, с чьей помощью, для чего, как, когда»[544]. Далее он применяет эти элементы к славословию в честь св. Алексия (юродивого IV века н. э.), «оставившего свою невесту»[545]. Этот раздел завершается рассмотрением главных элементов славословий в честь царей и цариц[546].

Предметом следующего, последнего раздела трактата Иоанникия является панегирик. Автор выделяет пять частей панегирика (пролог, заявление, изложение, построение и эпилог) и разбирает их по отдельности[547]. Именно в этом разделе он уделяет особое внимание речам по случаю «дней рождения» важных лиц (в данном случае царя) и «приветствиям» в их адрес[548]. Неудивительно, что эта разновидность эпидейктического красноречия занимает такое важное место в учебнике Иоанникия: она представляла собой одну из основных отличительных черт и западноевропейской, и российской придворной культуры того времени. И Иоанникий, и Софроний за годы своего пребывания в России по разным случаям сочинили ряд панегириков и Софье Алексеевне, и Ивану Алексеевичу, и Петру Алексеевичу. Иоанникий часто ссылается и на них, и на прочие темы, связанные с обстоятельствами русской жизни. Например, давая обзор повествовательных стратегий, Иоанникий ссылается на святителя Алексия, святого покровителя россиян, как на «идеал архиерея»[549], а также на святителя Николая, пришедшего на помощь россиянам в ходе борьбы с польской интервенцией[550]. В качестве примера речи по случаю дня рождения Иоанникий советует ученикам ознакомиться с его собственной речью на день рождения Петра I, и приводит ее начало:

В завершение трактата Иоанникий советует своим ученикам уделять особое внимание великим учителям православной церкви и изучать их труды наряду с его учебником. Неоднократно проштудировав его с начала до конца, они смогут постичь искусство риторики и благодаря этому станут опытными ораторами[552].

По сравнению с Влахосом Лихуды намного сильнее ориентировались на «придворную» риторику, которая отвечала потребностям российских царского и патриаршего дворов. В то же время лихудовская риторика соответствовала учениям, преобладавшим в Западной Европе и в греческом мире. Она ни в коем случае не была ни оригинальной, ни новаторской. В том, что касается риторики, как и прочих предметов, преподававшихся Лихудами, они выступали в качестве составителей, адаптировавших чужие труды, а не в качестве оригинальных авторов. Однако это ничуть не умаляет значения их работы в российском контексте. С точки зрения русских, насколько известно, Лихуды были первыми, кто систематически обучал риторике и насаждал ее в Московском государстве. Что более важно, на их риторику оказали глубокое влияние иезуитские риторические течения XVII века. Это была барочная риторика большого стиля, имевшая своей целью овладевать и разумом, и чувствами аудитории. По этой причине в лихудовской риторике основное внимание уделяется элокуции и амплификации за счет инвенции. В целом братья предпринимали согласованные усилия с тем, чтобы адаптировать свой материал к потребностям и запросам московского православного окружения. Они рассматривали темы, представлявшие особый интерес для русских (например, пьянство), но в то же время и для них самих как греков и эмигрантов (гипотетическая роль России как защитницы и освободительницы порабощенных греков). То, что риторика Лихудов всецело опирается на иезуитскую и вдохновляется ею, не подлежит никакому сомнению[553].

В Киевской Руси и в Московском государстве представления об устройстве вселенной носили преимущественно религиозный характер[554]. Если в дошедших до нас источниках и содержатся какие-либо следы древних представлений о вселенной, то лишь профильтрованные и очищенные от всяких элементов, считавшихся языческими и антихристианскими[555]. Иначе и не могло быть, поскольку эти источники представляют собой в основном труды отцов церкви и позднейших церковных авторов и комментаторов. Источниками, которые могли бы дать информацию по космологическим и астрономическим вопросам, можно считать: 1) энциклопедический труд «Луцидариус» (вероятнее всего, перевод германского оригинала под названием Lucidarius через польский на церковнославянский), который, похоже, навлек на себя гнев Максима Грека, хотя сохранившиеся экземпляры датируются только XVII веком; 2) «Хронику» Мартина Бельского (впервые издана в Кракове в 1551 году), несколько переводов которой появилось в России начиная с середины XVII века; 3) ряд других космографий, представлявших собой переводы какого-либо одного, обычно географического сочинения или компиляции из различных источников; и 4) «Селенографию» Яна Гевелия (1647), которую перевел Степан Чижинский в конце 1670‐х годов. Эти тексты почти без исключения встречаются в России начиная с середины XVII века. Помимо этого, они в основном представляют собой переработанные или отредактированные переводы, в которых порой совершенно теряется смысл оригинала. Сомнительно, чтобы эти тексты были известны широкой аудитории: при самом поверхностном знакомстве с соответствующей информацией в справочной литературе создается впечатление, что они ни в коем случае не могли быть распространены шире, чем различные «Шестодневы» (комментарии к теме шести дней творения), «Изборники» или «Христианская топография» (см. об этом ниже)[556].

Следует сказать несколько слов также об астрологических текстах. Бесспорно, что в Киевской Руси и особенно в Московском государстве имело хождение множество астрологических и прогностических текстов. Основное внимание в них уделяется звездам, но все же из них можно было почерпнуть кое-какую дополнительную космологическую и астрономическую информацию. Поскольку границы между астрологией и астрономией в Средневековье и в период раннего Нового времени не были четко обозначены (ни в России, ни в остальной Европе), подобные тексты безусловно можно рассматривать в качестве источников астрономических и космологических сведений, которые наверняка были более доступны широкой аудитории (особенно благодаря традиции и устной передаче), чем «Шестоднев» или космографии. Наконец, здесь следует упомянуть и апокрифическую «Книгу Еноха», которая увлекает читателя в головокружительное восхождение через все небесные сферы до самого божественного престола, «Прение Панагиота с Азимитом» — антилатинский полемический трактат, восходящий к XIII веку, в котором затрагиваются вопросы о небесных сферах и о величине звезд, а также два отрывка (в «Златоусте» — сборнике выдержек из дидактических и эпидейктических сочинений авторства Иоанна Златоуста либо приписываемых ему, и в «Краткой хронографической палее» — собрании историй из Ветхого Завета и прочих отрывков хроникального характера) о небесных сферах, содержащие арабские названия планет[557]. И все же в смысле популярности и масштабов распространения основными источниками сведений о сотворении и устройстве физического мира еще и во второй половине XVII века наряду с «Книгой Бытия» оставались «Изборники» (1073 и 1076 годов), раздел «Шестоднев» из «Палеи толковой» (представлявшей собой пересказ библейских историй в подчеркнуто полемическом тоне в сопровождении комментариев) и некоторые другие варианты комментариев к теме шести дней творения, а также «Христианская топография» Козьмы Индикоплова[558]. Опираясь на «Книгу Бытия» как на эталон, эти тексты предлагали христианскую точку зрения на космос, приправленную упрощенными и выхолощенными идеями, позаимствованными из аристотелевской или неоплатоновской физики. Ключевым моментом этого христианского мировоззрения было представление о том, что мир сотворен Богом. На вопросы о том, имеет ли Земля плоскую или сферическую форму, о том, сколько насчитывается небесных сфер — три или больше, о движении Солнца и планет и тому подобном различные отцы церкви в разное время давали разные ответы. Какими бы ни были, однако, эти ответы, в их основе лежала концепция вселенной, построенная на языческих представлениях, но в целом согласующаяся со Священным Писанием. При этом в России это общее христианское наследие вплоть до середины XVII века оставалось свободным от каких-либо замысловатых схоластических (натурфилософских), а впоследствии и астрономических и опирающихся на научные наблюдения комментариев, получивших хождение в Западной Европе[559].

Учебная программа Славяно-греко-латинской академии представляла собой явный отход от этого состояния дел, предлагая именно такое сложное понимание природного мира. Лихуды вышли за рамки древней зачаточной христианской физики, давая молодым россиянам возможность подробно ознакомиться с натуральной философией Аристотеля. Вообще говоря, несмотря на заявленную приверженность Аристотелю, Лихуды не всегда разделяли взгляды древнего философа. Вслед за комментаторами из числа иезуитов они трактовали труды Аристотеля по физике преимущественно сквозь призму томизма и стремились примирить постулаты христианства с принципами умозрительной философии[560]. По этой причине их космология была в своей основе аристотелевской, но при этом включала те выводы, к которым пришли иезуитские и прочие астрономы и математики XVI и начала XVII века, изучая естественные тела и космос. Соответственно, Лихуды знакомили своих учеников с более сложной интерпретацией вселенной по сравнению с той, которая преобладала в российской книжной культуре того времени. Тем самым учебная программа академии мостила путь для последующего проникновения более современных научных данных в Россию Петровской эпохи.

Понять значение, принадлежавшее изучению природы в учебной программе Славяно-греко-латинской академии, можно, ознакомившись сперва с тем, как было поставлено преподавание философии в иезуитских учебных заведениях. В XVII веке типичный курс философии в иезуитской коллегии начинался с логики, затем переходил к физике и завершался метафизикой. Или, точнее, первый год курса философии включал логику и вводные уроки физики. На второй год студенты знакомились с восемью книгами Аристотеля по физике, его космологией и первой книгой его труда «О возникновении». Третий, последний год начинался с изучения второй книги этого труда, за которой следовала психология, затем — нравственная философия и, наконец, метафизика. Учителя-иезуиты обычно делили раздел физики на две части. Первая, называвшаяся physica generalis (общая физика), была посвящена изучению De naturali auscultatione Аристотеля, то есть его восьми книгам по физике. Ее цель состояла в том, чтобы ознакомить студентов с элементарными представлениями о физическом мире и изложить общие принципы, касающиеся природы и свойств движущихся тел. Вторая часть, которая называлась physica particularis (специальная физика), сводилась к изучению конкретных аспектов мироздания, рассматриваемых Аристотелем в отдельных трактатах, таких как De caelo («О небесах»), De generatione et corruptione («О возникновении и уничтожении») и De anima («О душе»). Курс философии завершался рассмотрением этических и метафизических вопросов, опять же на основе соответствующих трудов Аристотеля.

На уроках логики учителя-иезуиты обычно сперва обращались к специально подготовленным вводным учебникам и/или подробным комментариям к отдельным вопросам, касавшимся искусства рассуждения, прежде чем переходить к более углубленному изучению конкретных частей «Органона» Аристотеля[561]. С другой стороны, на занятиях физикой преподаватели, помимо своих собственных учебников и комментариев, более широко обращались к оригинальным аристотелевским текстам. Иезуитская учебная программа (Ratio Studiorum) строго предписывала порядок преподавания курса философии и продолжительность его частей, как и других курсов. Впрочем, на практике учителя приспосабливались к местным обстоятельствам и нуждам, как и (по крайней мере в некоторых случаях) к своим личным предпочтениям, особенно в том, что касается «специальной физики». Тем не менее оставалась неизменной общая структура курса в целом: от общего к частному, от произведений Аристотеля по логике к его восьми книгам по физике, а затем к подробному изучению его отдельных трактатов, посвященных тем или иным аспектам устройства мира[562].

В том, что касается Славяно-греко-латинской академии, дошедшие до нас источники, относящиеся к периоду преподавания в ней Лихудов, не содержат подробных сведений о взаимном соотношении различных частей курса философии. Тем не менее все свидетельства указывают на то, что Иоанникий и Софроний, разъясняя тонкости науки о верных суждениях и мироустройстве, в целом применяли тот же подход к преподаванию, какой практиковался и в иезуитских коллегиях. Они, несомненно, начинали с логики как введения в искусство умозрительного мышления[563]. Бесспорно и то, что далее оба брата переходили к собственно натуральной философии. Соответственно, они начинали с комментариев к De naturali auscultatione Аристотеля, а затем преподавали отдельные части «специальной физики», хотя какие именно, не вполне ясно. Далее следует попытка реконструировать читавшийся в академии курс «специальной физики», исходящая из соответствующих текстов, содержащихся в рукописях, которые были написаны Лихудами или были им доступны в годы их работы в академии.

Имеются неопровержимые свидетельства того, что в 1688–1691 годах, когда Иоанникий находился в Венеции, он «написал» два комментария: один к «общей физике», а другой на тему души; известны как минимум две рукописи, в которых содержатся они оба[564]. Однако приписать авторство этих работ Иоанникию весьма затруднительно. Как ранее предупреждал В. П. Зубов[565] и как выше отмечалось в связи с учебниками Лихудов по риторике, братья, судя по всему, дословно заимствовали целые фрагменты своих работ из других источников. В случае трактатов о душе и о физике вполне можно предположить, что Иоанникий следовал той же практике. Поскольку составление этих трудов датируется годами, когда Иоанникий ездил в Венецию, представляется обоснованным допустить, что занятия натуральной философией начались в академии только после его возвращения из Венеции весной 1691 года и, судя по всему, продолжались вплоть до изгнания братьев из академии в 1694 году[566]. Помимо комментариев Иоанникия о душе, в распоряжении братьев находились материалы, посвященные дополнительным аспектам «специальной физики». Собственно говоря, они располагали двумя комментариями о небесах — единственными текстами во всем корпусе лихудовских рукописей, посвященными конкретно космологическим вопросам, а также трактатом о возникновении и уничтожении, написанным их бывшим учителем Герасимом Влахосом[567]. Тот факт, что комментарии Иоанникия к «общей физике» и на тему души приведены в обеих рукописях, на первый взгляд свидетельствует о том, что Лихуды перешли к De anima сразу же после того, как изложили восемь книг Аристотеля по физике. Однако это ни в коем случае нельзя считать непреложным фактом. Как указывалось выше, в иезуитской учебной программе изучение психологии происходило на третий год занятий, главным образом вследствие сложности этой темы и ее связи с вопросами метафизики. Таким образом, с точки зрения педагогики Лихудам имело бы смысл начинать с восьми книг Аристотеля по физике, а затем переходить к его трактату о небесах, прежде чем вдаваться в замысловатые проблемы психологии. Приведенное ниже рассмотрение «специальной физики» опирается именно на это предположение. После краткого обзора лихудовского учения о логике, «общей физике» и душе мы перейдем к подробному рассмотрению двух трактатов о космологии, дающих представление о взглядах Лихудов на эту тему, а соответственно, и о тех знаниях, которые давала учебная программа по данному предмету.

Лихуды начинали свой курс логики с введения в силлогистику (так называемых summulae), после чего переходили к рассмотрению ряда эпистемологических вопросов (quaestiones), касающихся логики как дисциплины и ее связи с другими науками. Затем следовало изучение «Категорий» Аристотеля, которым предшествовало, как было принято в то время, Isagoge («Введение») Порфирия[568]. На этом этапе ученики в ходе предварительного рассмотрения аристотелевских универсалий знакомились с некоторыми метафизическими понятиями, касающимися бытия и существования. Раздел логики завершался разбором «Второй аналитики» Аристотеля, имевшим своей целью изучение правил построения умозаключений в ходе поисков знаний[569].

Как и в случае лихудовской риторики, на избранный братьями подход к логике повлиял Герасим Влахос. Действительно, учебник Софрония, служащий введением к аристотелевскому «Органону», выстроен по образцу труда его венецианского учителя и по сути является его адаптацией[570]. В свою очередь, логика Влахоса несет на себе явственный отпечаток иезуитских образцов[571]. Говоря конкретно, в основе руководства Влахоса по логике лежат труды иезуита Франциска Толета (1532–1596). Его Introductio in Dialecticam («Введение в диалектику», впервые изданное в Риме в 1561 году) и Commentaria… in Aristotelis Logicam («Комментарии… к Аристотелевой логике», впервые изданные в Риме в 1572 году) уже с конца XVI века были самыми популярными учебниками логики в иезуитских коллегиях[572]. Влахос весьма точно следовал по стопам Толета и в трактовке силлогистики, и в своих эпистемологических взглядах[573]. Соответственно, лихудовская логика, как она изложена в трактате Софрония, по сути представляет собой компилятивный вариант логических трудов Толета. Подобная вторичность находит наиболее яркое выражение в представлениях Софрония о сущности и задачах логики как дисциплины.

В своем учебнике Софроний определяет логику как искусство, позволяющее давать оценки и делать верные выводы. «[Логика] направляет [dieuthynei] разум, снабжая его правилами и предписаниями, точно так же как всякое другое искусство [pasa oun alle ton technon] делает в своей области [ergon]; некоторые называют эти правила сущностями разума [onta tes dianoias], но мы [называем их] действиями [energeiai] разума, поскольку не хотим утверждать, что объект разума [заложен] в природу бытия»[574]. Согласно Софронию, предметом логики являются не «сущности» разума, как утверждает, например, томистская традиция, а реальные действия человеческой мысли, занятой поисками истины. Попросту говоря, в сферу логики входят способы познания (modi sciendi, то есть описание, разделение и рассуждение), а не общие понятия и категории, при помощи которых человеческий разум классифицирует явления окружающего мира. Обозначив таким образом предмет логики, Софроний следует антитомистскому подходу, характерному для иезуитского логического мышления[575]. Примечательно, что, несмотря на последовательную защиту философии и теологии Фомы Аквинского, некоторые иезуитские логики (включая Толета) пошли иным путем и не были согласны с его мнением, что главным предметом логики являются сущности разума (entia rationis). Более того, те же мыслители подчеркивали «руководящую» роль логики (dirigibilitas) в попытках человеческого разума отделить истинные заключения от ложных. Тем самым они расширили сферу действия логики на все интеллектуальные изыскания, практикуемые в других науках[576]. В итоге уроки логики выходили за рамки формальной логики в строгом понимании (то есть одних лишь правил силлогистики) и затрагивали эпистемологические и даже метафизические вопросы. Именно такую логику Лихуды преподавали в Славяно-греко-латинской академии.

Ознакомив своих учеников с необходимыми основами сложных функций человеческой мысли, Иоанникий и Софроний переходили к изучению несколько более осязаемых предметов, относящихся к физическому миру. У иезуитов не существовало единого, стандартного учения о натуральной философии, особенно в том, что касается космологии. В общих рамках аристотелевской натуральной философии как метода исследования природного мира иезуитские ученые мужи демонстрировали большое разнообразие мнений даже по таким космологическим вопросам, которые были связаны с аксиоматическими постулатами веры[577]. В Славяно-греко-латинской академии Лихуды предлагали своим ученикам один из вариантов бесчисленных и всевозможных комментариев к аристотелевской натуральной философии, получивших хождение в иезуитских кругах к середине XVII века. Первая часть курса была посвящена знакомству с основными чертами аристотелевской физики, изложенной в De naturali auscultatione. Вслед за Аристотелем и своими современниками-схоластами Лихуды начинали свой курс с определения натуральной философии как дисциплины, изучающей движущиеся тела[578]. Первым делом они отвергали как беспочвенные всякие потенциальные возражения, касающиеся ее научного статуса. Такие сомнения в целом сводились к вопросу о том, правомочно ли считать изучение природы наукой (episteme, scientia), поскольку ее предметом являются отдельные и изменчивые сущности. Указывая, что натуральная философия изучает общие свойства отдельных тел, Лихуды утверждали, что она удовлетворяет аристотелевским критериям научного знания[579]. После этой краткой дискуссии, посвященной определению философии и ее целям, Лихуды последовательно рассматривали три принципа — материи, формы и отсутствия некоторого элемента, четыре стихии (землю, воздух, огонь, воду) и понятия движения, изменения, времени, места и бесконечности. Наконец, что важнее всего, Иоанникий и Софроний излагали учение Аристотеля о гилеморфизме, рассматривая его краеугольный камень, четыре причины: материальные, действующие, формальные и конечные[580]. Их учение в целом было томистским по своему подходу, о чем свидетельствуют нередкие ссылки на произведения Фомы Аквинского. Эта ориентация на средневекового мыслителя не удивительна, ведь именно иезуиты активно насаждали отдельные стороны философии Фомы Аквинского, преподавая их в своих коллегиях[581]. Тем не менее интересно, что Иоанникий в одной из версий своих комментариев к психологии провозглашает в самом названии своего труда, что аристотелевские идеи будут разъяснены «в соответствии с учением ангельского доктора». Такая открытая декларация томистских рамок данного курса достойна того, чтобы обратить на нее внимание, поскольку в других версиях этого труда и в своих сочинениях по натуральной философии Иоанникий, как правило, избегает называть Фому Аквинского по имени. Очевидно, братья считали, что в русском православном окружении небезопасно открыто объявлять о своем томистском подходе к психологии и натуральной философии в целом. Соответственно, они излагали свое учение, очистив его в основном от открытых ссылок на западных авторов и в виде, приемлемом для православия, то есть следуя практике, преобладавшей среди православных ученых мужей XVII века, занимавшихся адаптацией западных учений[582]. Что касается конкретного содержания курса, Лихуды вполне ожидаемым образом и в соответствии со сдержанной призмой томизма делали особый упор на бессмертие души. Опровергая тех, кто не был с этим согласен, они указывали, что эта точка зрения согласуется с верой и со Священным Писанием и что ее придерживался сам Аристотель[583].

Космологические представления Лихудов можно вывести из двух комментариев к аристотелевскому трактату «О небе», находившемуся в распоряжении братьев в рукописи. Первый из них, датированный 1690 годом, носит название Eis ta tou Aristotelous Vivlia peri Ouranou («О книгах Аристотеля „О небе“», далее — Peri Ouranou)[584]. Его автор, Николаос Курсулас (1602? — 1652), выпускник римской Коллегии Св. Афанасия (Collegio Greco), был еще одним греческим ученым XVII века, получившим образование на Западе. Получив в Коллегии Св. Афанасия в 1625 году степень доктора философии и теологии (doctor philosophiae et theologiae), Курсулас, судя по всему, приступил к изучению права в Падуе, но не довел это дело до конца. Он вернулся на свой родной Закинф в Ионическом море и стал иеромонахом. Затем он перебрался в Александрию, где до 1637 года работал учителем, после чего стал преподавателем латыни (precettore latino) на Керкире (Корфу), а впоследствии снова на Закинфе. После неудачной попытки получить должность епископа он якобы удалился на гору Афон, где и умер в 1652 году. Хотя биография Курсуласа в общих чертах известна, о его философских трудах написано очень немного. Тем не менее судя по числу рукописей, находящихся в различных собраниях на греческом Востоке, его комментарии к аристотелевскому «О небе» получили широкое распространение в этих краях[585].

Второй трактат — анонимная работа на латыни, носящая название De Mundo: In Libros Aristotelis Stagiritae de Mundo, et Caelo («О мире: [трактат] о книгах Аристотеля Стагирита о мире и небе», далее — De Mundo)[586]. Согласно Б. Л. Фонкичу, оба текста написаны рукой Иоанникия[587]. Тот факт, что Иоанникий в 1690 году переписал трактат Курсуласа, служит еще одним указанием на то, что братья планировали преподавать космологию своим московским ученикам. В период между возвращением Иоанникия из Венеции в 1691 году и их изгнанием из академии в 1694 году у Лихудов было достаточно времени, чтобы изложить и «общую», и «специальную физику», входящие в состав курса философии, то есть космологию и психологию соответственно, а может быть, также и метафизику с этикой. Несмотря на то что Лихуды, возможно, имели доступ и к другим материалам по этой теме, Peri Ouranou и De Mundo являются единственными полными работами по космологии, содержащимися в рукописях, из числа тех, что находились в распоряжении братьев в России. Соответственно, можно считать, что эти трактаты дают представление о содержании читавшегося Лихудами курса космологии.

В рукописный сборник, содержащий Peri Ouranou, также входят: 1) комментарий Герасима Влахоса к трактату «О возникновении и уничтожении» Аристотеля; 2) отрывок на греческом из элементарного учебника астрономии, скорее всего, De la sfera del mondo («О сфере вселенной») Алессандро Пикколомини (первое издание — 1540 год), со сведениями о величине звезд и расстоянии до них[588]; 3) небольшая заметка о степенях родства, при которых дозволены браки между родственниками. Сам трактат Курсуласа остался неопубликованным[589], но он сохранился по меньшей мере в тринадцати других рукописях XVII и XVIII веков и, вероятно, пользовался популярностью в пределах всего греческого Востока[590].

Сравнение рукописи, написанной рукой Иоанникия, и по крайней мере двух других рукописей, содержащих трактат Курсуласа, показывает, что они совпадают лишь отчасти. В основе копии, сделанной Иоанникием, лежат две книги оригинального трактата Курсуласа, озаглавленные Hypomnemata kai Zetemata eis to Aristotelous peri ouranou («Замечания и темы из Аристотелева „О небе“»). Оригинальный трактат представлен у Иоанникия в сокращенном виде: опущены некоторые части первоисточника, изменено количество глав и внутреннее членение некоторых из них, а ряд глав сокращен до объема абзацев или совершенно опущен. Так, оказались выброшены почти все рассуждения Курсуласа о движении вообще и о перемещении звезд в частности[591]. Соответственно, можно сделать вывод, что трактат Курсуласа в качестве учебного пособия использовался не всегда полностью, а распространялся в сокращенных вариантах.

Латинский рукописный сборник, помимо второго трактата о небесах, также содержит: 1) диспут о бессмертии души; 2) трактат об элементах («стихиях»), из которых состоят естественные тела; 3) трактат по вопросу о возникновении и уничтожении естественных тел. Иными словами, он представляет собой весьма типичное для Ренессанса и пост-Ренессанса собрание комментариев по главным темам аристотелевской философии. Является ли автором трактата о небесах сам Иоанникий — вопрос открытый. Весьма вероятно, что при составлении этой рукописи он просто скопировал содержание какого-то сборника (или сборников) комментариев к Аристотелю во время своего обучения в Венеции в 1660‐е годы. Сравнение этого космологического трактата с заглавиями, инципитами и эксплицитами, приведенными в каталогах соответствующих рукописей, не выявило точного соответствия между какими-либо из них и данным трактатом[592]. С другой стороны, содержащийся в этом сборнике трактат о душе представляет собой диспут о бессмертии души, опирающийся на труды Фортуния Лицета и Антония Роккуса[593]. Кроме того, Иоанн Коттуний, в чьей коллегии в Падуе учились оба Лихуда, был профессором философии в Падуанском университете и автором нескольких комментариев к трудам Аристотеля. К сожалению, философские произведения Коттуния почти никем не изучались, и поэтому невозможно оценить, в какой степени Иоанникий скопировал труд Коттуния или же находился под его влиянием[594]. Можно сказать, с учетом текущего состояния исследований, что, вероятнее всего, Иоанникий не был автором трактата De Mundo, скопировав его с одного из бесчисленных иезуитских учебников (вероятно, входившего в состав того или иного cursus philosophicus), распространенных в то время. В пользу такого предположения говорят как нередкие обращения к авторитету Фомы Аквинского, так и ссылки почти исключительно на труды иезуитских натурфилософов и астрономов[595].

И Peri Ouranou, и De Mundo — типичные схоластические комментарии к аристотелевскому «О небе»[596]. Они соответствуют известной модели ренессансных и постренессансных комментариев к философии Аристотеля. Сперва перечисляются аристотелевские тезисы по каждому из разбираемых вопросов. Затем эти мнения сопоставляются с суждениями христианских комментаторов и, при необходимости, с текстами Священного Писания. Каждая отдельная дискуссия обычно заканчивается одобрением аристотелевского тезиса либо в его оригинальном виде, либо с поправками, вызванными свежими достижениями в астрономии и космологии, либо с оговорками, обусловленными Священным Писанием и церковной догмой. Соответственно, авторы обоих трактатов прибегают к аргументам трех видов: физическим, метафизическим и библейским, в зависимости от рассматриваемого вопроса.

В то же время между Peri Ouranou и De Mundo имеется одно существенное различие. Курсулас почти исключительно делает упор на греческих комментаторов Аристотеля, отдавая особое предпочтение мнению неоплатоника Симпликия (хотя упоминаются также Александр Афродизийский и Иоанн Филопон)[597]. В свою очередь, трактат De Mundo изобилует ссылками на Христофора Клавия, Рафаэля Аверсу, Христофора Шейнера и Джованни Баттисту Риччиоли: почти все они были иезуитами (за исключением Аверсы — священника-кармелита) и натурфилософами (хотя Риччиоли скорее можно назвать «астрономом-практиком и ученым»)[598]. Однако из этого не следует, что в каком-либо из двух трактатов игнорируются прочие средневековые комментаторы, поскольку в ходе дискуссии нередко всплывают имена Фомы Аквинского и Дунса Скота, а также арабских философов[599]. В целом, помимо акцента на греческих комментаторах, сочинение Курсуласа по существу почти ничем не отличается от De Mundo. Различия между двумя текстами в основном сводятся к объему места, уделяемого некоторым вопросам; так, Курсулас почти ничего не говорит о кометах, зато подробно рассматривается вопрос о том, является ли небо простым и однородным (несмешанным) телом. Peri Ouranou производит впечатление типичного западного комментария к аристотелевскому «О небе». И это не удивительно, поскольку Курсулас учился в римской Коллегии Св. Афанасия — несомненно, по иезуитскому учебному плану. В то же время труд Курсуласа свободен от чрезмерных именных ссылок на латинских средневековых и патристических комментаторов, скорее всего, потому, что автор стремился избежать возможных обвинений в латинстве. За исключением этого различия, оба трактата по существу приходят к одним и тем же выводам в отношении природы и устройства небес, и, таким образом, можно считать, что они предлагали единый свод элементарных знаний по данному предмету.

По примеру иезуитских образцов курс «общей физики», читавшийся в академии, был томистским по своему подходу и ставил на первое место натуральную философию (то есть качественную физику) как инструмент для понимания мира природы. Также и лихудовская космология, представленная двумя трактатами о небесах, скопированными Иоанникием, в целом основывалась на иезуитском курсе космологии. В этом качестве она постулировала принадлежность «науки» (астрономии, астрологии, математики) к сфере натуральной философии[600]. В общих чертах учение Лихудов сводилось к тому, что в центре вселенной находится Земля, а Луна, Солнце, планеты и звезды либо неподвижно закреплены на прозрачных концентрических небесных сферах, вращающихся вокруг Земли, либо движутся по ним. Разумеется, в соответствии с постулатами веры, небо и Землю в определенный момент времени создал Бог. Соответственно, в согласии с разграничением между субстанцией и акциденциями, вселенная является конечной в смысле своих размеров и времени существования.

Во времена Московского царства даже такое объяснение природы, формы и устройства вселенной можно считать серьезным новшеством. Во-первых, ученикам подробно разъяснялась аристотелевская концепция вселенной. И это был не тот Аристотель, который обычно фигурирует в литературе Киевской Руси и Московии, — язычник, коновал, прорицатель и даже языческий пророк пришествия Христа[601]. Новый же Аристотель естественным образом приходил вслед за лихудовским учением о логике, также опирающимся на иезуитское прочтение трудов этого философа. Что более важно, Лихуды преподавали натуральную философию Аристотеля в одном из ее иезуитских вариантов, подробно, с авторитетной позиции, в институциональных рамках школы и как составную часть формального учебного плана, одобренного и церковью, и государством. Таким образом, курс, читавшийся Лихудами, расширял границы знаний, положенных придворной и церковной элите, которая, возможно, впервые услышала одобрительные отзывы об учении Аристотеля в проповедях и поэмах Симеона Полоцкого[602].

Несмотря на тот факт, что в западноевропейском контексте содержание таких уроков философии и «науки» уже могло подвергаться нападкам, в русском контексте из него вытекали довольно радикальные последствия[603]. Богословие или, выражаясь точнее, религия перестали быть единственными носителями истины. То, как устроена вселенная и как она работает, отныне могли объяснить и объясняли философия и «наука». Подобное образование имело двоякие результаты: оно объявляло философские и «научные» изыскания законными инструментами для понимания материального мира и в то же время представляло собой первые шаги в институционализации научного образования в России. Соответственно, образование, дававшееся в академии, потенциально закладывало фундамент для более восприимчивого отношения к науке (как в ее более традиционном качественном, так и в новом, экспериментальном виде) со стороны образованной элиты Московского государства. В этом смысле его также можно связать с последующими попытками Петра I организовать обучение некоторым прикладным наукам в новых специализированных школах[604].

Разумеется, Лихуды не производят впечатления проповедников философского понимания природы и устройства вселенной, независимого от религиозных соображений. И в Peri Ouranou, и в De Mundo в тех нередких случаях, когда обсуждаемая тема затрагивает религиозные проблемы и непосредственно связана с церковной догмой, в соображение принимаются вера и даже прямые ссылки на Библию и отцов церкви. Вообще же оба трактата стремятся встать на сторону и веры, и разума, подгоняя философские изыскания под аксиоматические требования христианской догмы. Однако порой этот подход применяется и в противоположном направлении. В обоих текстах ссылки на Священное Писание неоднократно и осознанно интерпретируются в символической или метафорической манере, чтобы не подвергать сомнению выводы, полученные методами качественной физики[605].

С особой очевидностью это предстает в дискуссии о сотворении и о природе небес. Оба трактата стремятся объяснить противоречие между аристотелевским представлением о небе как о никем не созданном, вечном и не подверженном порче и христианской верой в сотворение Богом неба и его конечность, ссылаясь на аристотелевскую дихотомию «субстанция — акциденции». Сначала речь заходит о природе небес: они состоят из материи и формы, причем небесная материя и форма отличаются от материи и формы подлунных тел[606]. Переходя к проблеме неподверженности порче, Курсулас в Peri Ouranou утверждает, что и Аристотель, и Псевдо-Дионисий считали небеса не подверженными порче. Поскольку Бог обитает именно на небесах, то последним следует быть вечными и несотворенными; поскольку небеса круглые, не может существовать иного движения, которое противодействовало бы их вращению. Более того, доселе никто еще не замечал на небесах никаких изменений. Наконец, на небеса никак не влияет движение подлунных тел[607]. Вторя этим аргументам, автор De Mundo ссылается и на Аристотеля, и (вместо Псевдо-Дионисия) на Фому Аквинского, добавляя еще один аргумент, почерпнутый «из повседневного опыта» (ex diuturna experientia): никто еще не замечал изменений лунной сферы вследствие ее близости к небесной огненной сфере. Этот последний аргумент подается как самое весомое опровержение сообщений астрономов о появлении и исчезновении новых звезд[608].

Как, однако, примирить эти утверждения с авторитетом Священного Писания? Курсулас отвечает, что небеса подвержены порче не естественным, а сверхъестественным образом, то есть по воле Бога. Более того, когда в Священном Писании говорится об уничтожении небес, речь идет о порче, присущей лишь акциденциям. Например, когда Давид говорит: «небеса — дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь», он имеет в виду разрушение не самой сущности небес, а лишь их акциденций: так же как во время второго пришествия Христа исчезнет свет[609]. Таким образом, продолжает Курсулас, это и прочие места из Священного Писания следует понимать как указание на последующее превращение небес в нечто «лучшее и более совершенное»[610]. В De Mundo эти рассуждения повторяются почти дословно. К такому «разъяснению» Священного Писания в основном и сводилась аргументация натурфилософов[611].

Установив, что порча небес имеет отношение лишь к акциденциям, De Mundo переходит к рассмотрению новых звезд и комет, а также вопроса о числе небесных сфер и о том, твердые ли они или текучие. Автор подчеркивает разнообразие мнений по проблеме новых звезд (novae) и комет[612]. Ссылаясь на мнение «многих опытных астрономов», он отрицает возможность того, что новые звезды в реальности являются кометами. В противном случае как же объяснить их возникновение? Одни говорят, что это звезды, которые приближаются к восьмой небесной сфере, а затем удаляются от нее; но из этого следует, что небесная твердь текучая, а это неверно, как автор докажет чуть ниже. Наилучшее объяснение выдвинули коимбриганцы, то есть иезуиты из Коимбры, считающие новые звезды чудесами[613]. Господь в своем всемогуществе может сотворить все что пожелает. По мнению автора, такое объяснение приемлемо для православных верующих; в конце концов, в Священном Писании нередко упоминаются новые звезды (такие, как Вифлеемская звезда) и затмения[614]. И все же автору этот вывод кажется неубедительным. Соответственно, «если кто-либо не желает принимать это объяснение», он может считать, что новые звезды появляются вследствие «акцидентальных» изменений небес. Иными словами, когда некая область небес теряет прозрачность, отдельные ее части могут удерживать в себе свет и таким образом выглядеть как звезды[615]. Что касается комет, автор снова подчеркивает многочисленность и разнообразие мнений среди астрономов и находит выход в объяснении Аристотеля: кометы являются сухими испарениями Земли и существуют только в воздушной сфере; следовательно, они представляют собой подлунные феномены. Что же касается комет как божественных знамений, то автор уклончиво заявляет, что некоторые люди считают их таковыми, и не углубляется в эту тему[616].

Переходя к вопросу о том, являются ли небеса текучими или твердыми, автор De Mundo ссылается на Тихо Браге, считавшего небеса текучими, но в то же время признает, что Аристотель постулировал твердость небес. «Более удовлетворительным» в трактате объявляется промежуточное решение, когда тверди и эмпиреям приписывается твердый характер, а сфере планет — текучий. Таким образом, в тех местах, где Священное Писание говорит о твердых небесах, речь идет об эмпиреях либо о тверди, а не о нижних (планетных) сферах. Отстаивая такой вывод как «наиболее вероятный», автор ссылается в том числе на суждения Риччиоли и Шейнера[617]. Подобный вывод объясняет также движение Марса, равно как и появление и исчезновение комет — разумеется, если признавать кометы за небесные явления[618]. Интересно, что автор далее утверждает, будто Аристотель ошибался в своих рассуждениях о твердом характере небес. Он отмечает, что, по мнению Аристотеля, планетные сферы являются твердыми, поскольку их приводят в движение интеллигенции (intelligentiae)[619]. Однако наблюдения в телескоп (которого, как подчеркивает автор, у Аристотеля не имелось) доказывают, что планеты вращаются вокруг своей оси. В то же время автор также указывает, что не следует торопиться и осуждать Аристотеля за ошибки, сделанные им из‐за того, что он был лишен соответствующих наблюдательных инструментов[620]. Более вероятно все же, что источником движения небесных сфер служат интеллигенции, а не форма, присущая небесным сферам от природы, поскольку подобное предположение поддерживают и Аристотель, и Фома Аквинский, и Псевдо-Дионисий, и оно не противоречит физическим принципам[621]. Что касается формы и числа небес, автор De Mundo утверждает, что они сферичны, и в соответствии со Священным Писанием признает существование трех небесных сфер: сфера планет, твердь и эмпиреи. Когда Аристотель говорит о восьми небесах, он наделяет собственной сферой каждую из семи планет[622].

В отличие от автора De Mundo, Курсулас тратит гораздо больше времени на обоснование мнения о том, что небеса — простое и однородное (несмешанное) тело, хотя, как и автор латинского трактата, указывает, что небо своей материей и формой отличается от подлунных тел. Однако он добавляет, что в смысле материи небеса более совершенны, чем человек. С другой стороны, в смысле сущности более совершенен человек, поскольку он наделен душой и жизнью[623]. Снова вторя латинскому трактату и Аристотелю, Курсулас постулирует существование семи небес (по одному на каждую планету), восьмого — сферы неподвижных звезд (тверди) и, наконец, сферы эмпиреев. Впрочем, он отмечает, что некоторые астрономы заявляют о существовании еще одной неподвижной сферы между твердью и эмпиреями. Несмотря на то что слова этих астрономов о дополнительной сфере звучат «несколько нелогично» (alogos pos), автор признает ее как сферу Полярной звезды. Для Курсуласа такая модель является философски приемлемой, но интересно, что он предлагает альтернативный вариант для тех читателей, «которые склонны придерживаться недавних теологических умозаключений, сделанных в соответствии со Священным Писанием». Такие читатели имеют право полагать, что существуют три небесные сферы: текучая планетная, в которой «планеты плавают подобно рыбе в море», твердь с неподвижными звездами и, наконец, эмпиреи, где обитают ангелы и где находится небесный рай, как провозгласил апостол Павел[624]. Очевидно, что две эти альтернативные модели не являются взаимоисключающими, и Курсулас в своей готовности поддержать взгляды Аристотеля допускает, что обе точки зрения имеют право на существование[625]. Что касается движения небесных сфер, здесь автор несколько расходится с De Mundo и объявляет причиной этого движения отдельную субстанцию, но ни в коем случае не присущую небесам форму[626].

В обоих трактатах особое внимание уделяется влиянию небес на подлунный мир. Это был очень щекотливый и тонкий вопрос, поскольку он затрагивал проблемы, связанные с человеческой душой и волей, а также прогностическую астрологию и возможность предсказывать будущее. И Курсулас, и автор De Mundo допускают, что небесные тела влияют на природные явления. Так, нижние звезды (планеты) и Полярная звезда явно воздействуют на земную материю. Уже давно было замечено, что от Луны зависят дожди и морские приливы, а Северный полюс притягивает к себе стрелку компаса. Кроме того, как подтверждает повседневный опыт, Солнце является источником света и тепла. Однако в соответствии с физическими аргументами и с христианской верой оба автора отрицают какое-либо непосредственное влияние звезд на душу, волю и интеллект человека. Все же, ссылаясь на Галена и на врачей, они признают наличие косвенного влияния звезд на жидкости в человеческом теле. А именно, согласно Курсуласу, «и небеса, и звезды акцидентально воздействуют [kata symvevekos] на интеллект и на волю человека», поскольку последние зависят друг от друга в своих действиях [energeiai]. В свою очередь, «небеса и звезды сами по себе [kath’ auta] воздействуют на человеческое тело и его жидкости, на телесные качества и на органы чувств», а следовательно, и на сами чувства, от которых зависят интеллект и воля в своих действиях. Однако, поскольку душа, интеллект и воля нематериальны, материальные звезды и небеса на них не влияют. Все же звезды и небеса могут акцидентально влиять на самоконтроль человека (autexousion) в том смысле, что они порождают гнев, тревожат воображение и таким образом побуждают людей к поспешным и опрометчивым поступкам. Что касается демонов и ангелов, они не подвержены влиянию звезд ни акцидентально, ни сами по себе, поскольку нематериальны и бестелесны. Курсулас призывает не обращать внимания на случаи, когда демоны, по видимости, опасаются некоторых трав и реагируют на появление некоторых звезд: «Так они поступают притворно и сознательно… дабы обмануть простых и необразованных людей [anthroparion]». Наконец, звезды и небеса можно изучать как признаки грядущих природных явлений, таких как дождь, засуха и ветер. Однако «они не являются ни знаками [semeia], ни причинами [aitia] для наших собственных поступков и тех вещей, которые зависят от нашей собственной воли»[627]. Автор De Mundo следует духу (но не всегда букве) аргументации Курсуласа, недвусмысленно опровергая прогностическую астрологию и настаивая на тщетности попыток предсказать будущее. В самом деле, утверждает автор, если такие предсказания когда-либо бывали успешными, то лишь по счастливой случайности, а не вследствие способностей, присущих предсказателям-астрологам[628].

Преподавая иезуитскую космологию, Лихуды вышли за пределы углубленного понимания природы и устройства небес и звезд, обратившись непосредственно к одной из главных для Московии проблем изучения звезд: об их потенциальном влиянии на людские поступки и об обращении к звездам для предсказания будущего. На то, что в России практиковалась предсказательная астрология, явственно указывают неоднократные случаи осуждения этого обычая, встречающиеся в решениях церковных соборов (таких, как «Стоглав») и в трактатах, проповедях и письмах ряда церковных деятелей[629]. Лихуды отрицают какую-либо возможность использовать звезды в целях предсказания, но делают это почти исключительно на «научных», не религиозных основаниях. Так, предсказательная астрология ничего не стоит не из‐за ее языческого характера, противоречащего православному учению; она безосновательна в натурфилософском смысле. Стоит подчеркнуть этот момент, поскольку он четко демонстрирует, в какой степени учение Лихудов представляло собой для московской аудитории альтернативный способ постижения природного мира. Это постижение не было направлено на подрыв веры. Лихуды всего лишь стремились покончить со всеобщими грубыми представлениями о вселенной и о ее влиянии на жизнь людей. При этом они неизбежно вторгались в сферу религии, и, хотя это новое «научное» объяснение не стремилось подменить ее собой, оно однозначно понемногу устраняло абсолютную и авторитетную монополию религии на представления россиян о природе.

Разумеется, учение Лихудов оставалось абсолютно схоластическим. Как уже отмечалось, имевшиеся в их распоряжении труды были трактатами по натурфилософии, а не по прикладной или экспериментальной науке. Цель Лихудов — дать физическое истолкование всем рассматриваемым вопросам. Однако они предлагают не одни только философские решения. Теология и вера по-прежнему играют важную роль в уточнении ответов или опровержении философских умозаключений, когда ход рассуждений затрагивает вопросы, непосредственно связанные с церковной догмой. В конце концов, риторическое учение Лихудов подчеркивало пользу светских знаний (ek ton exo sophon) для просвещения, но в то же время предупреждало учеников о необходимости сверять эти знания со Священным Писанием[630]. Тем не менее связь между физической и религиозной аргументацией перестает быть однонаправленной — то есть Священное Писание уже не всегда задает контуры физической аргументации. Более того, отдельные места из Священного Писания то и дело приходится объяснять при помощи ссылок на физические принципы. В первую очередь это касается вопроса о неподверженности небес порче. Лихуды сперва приводят весь спектр воззрений древних философов по этой проблеме, а затем дают ответ с позиций веры, утверждая, что Бог создал вселенную в определенный момент времени и способен ее разрушить. Однако небо при этом погибнет лишь акцидентально, а не в своей сущности. Аналогичным образом Лихуды предлагают своим ученикам два варианта ответа на вопрос о числе небесных сфер, содержащих небесные тела: первый — это мультисферическая вселенная Аристотеля, второй — три сферы, о которых говорится в Священном Писании. Кроме того, как будет показано ниже, важную роль при формулировании физических принципов и подкреплении их доказательствами играли «подчиненные науки». Так, автор De Mundo без стеснения заявляет, что Аристотель ошибался в вопросе о движении планет, поскольку лишь телескоп помог открыть, что они вращаются вокруг своей оси.

Лихудовский курс натуральной философии затрагивал и вопрос о планетных системах. После продолжительной дискуссии о природе и форме небес и в De Mundo, и в Peri Ouranou поднимается вопрос о звездах и планетах. Авторы рассматривают такие темы, как форма, движение и число звезд, а также их классификацию по знакам зодиака[631]. Оба трактата завершаются подробным описанием шести планетных систем, включая как созданные в древности, так и появившиеся к середине XVII века. Именно в этой части и Курсулас, и De Mundo существенно отходят от чисто теоретической натуральной философии и при рассмотрении вопроса о небесных телах и их движении в большей мере опираются на астрономию (вместе с математикой) и на астрологию, то есть, так сказать, на практические науки.

Разбирая вопрос о форме звезд и планет, Курсулас ссылается на мнение Аристотеля об их сферичности. Однако он добавляет, что этот факт можно подтвердить и «посредством астрологических наблюдений»[632]. Более того, цель астрологии — классификация звезд и планет согласно их размерам[633]. Расстояние же между планетами определяет математика[634]. Астрономия изучает более близкие к Земле небесные тела и объясняет, каким образом происходят затмения Солнца и Луны[635]. Таким образом, Курсулас проводит четкое различие между натуральной философией и тремя областями «научных» исследований, имеющими дело с природой и устройством небесных тел. Не менее важно и то, что он также отделяет друг от друга астрономию, астрологию и математику, приписывая каждой из них конкретную истолковательную роль. Как уже отмечалось, это различие восходит к аристотелевскому делению наук. В De Mundo, о чем уже шла речь, астрономические и математические доказательства используются для подкрепления физических аргументов. В том же ключе, постулировав сферичность планет и звезд, автор трактата отсылает читателей за дальнейшей информацией к трудам Христофора Клавия. Вообще же для De Mundo характерно особенное уважение к умозаключениям математиков (несомненно, вследствие авторитета Клавия и Риччиоли), естественно, при условии, что эти умозаключения не вступают в прямое противоречие с физическими принципами либо авторитетом Священного Писания[636].

Заключительные разделы обоих трактатов посвящены шести планетным системам, известным в Западной Европе к середине XVII века. Во-первых, оба трактата подчеркивают разнообразие планетных систем, созданных философами и астрономами. Затем приводится краткое описание птолемеевской, платоновской, египетской, коперниковской, тихонической и геогелиоцентрической систем. В каждом случае указываются предшественники и первые проповедники каждой из теорий и приводится описание положения планет. Это объяснение сопровождается схематическим изображением всех систем[637].

Описание планетных систем в обоих трактатах почти идентично. Однако имеется и весьма важное различие: авторы упомянутых трактатов отдают предпочтение разным системам. Автор De Mundo, выступая за геогелиоцентрическую (полутихоническую) систему, утверждает:

Иными словами, автор, следуя общей иезуитской линии середины XVII века, отдает предпочтение геогелиоцентрической (полутихонической) системе. Кроме того, он объясняет свой выбор тем фактом, что эта система подразумевает текучую природу небес.

Курсулас, со своей стороны, никак не решится сделать окончательный выбор между двумя системами, птолемеевской и полутихонической:

Поскольку Курсулас никак не обосновывает свой выбор, можем ли мы сделать это за него? Вполне возможно, что в своей готовности продемонстрировать приверженность точке зрения, преобладавшей на греческом Востоке, он добавил ссылку на птолемеевскую систему, защищаясь от возможных обвинений в новшествах. Таким образом он пытался задобрить греческую православную среду, для которой птолемеевская система, как правило, являлась аксиомой (в XVII веке — но также и на протяжении почти всего XVIII века)[640]. В то же время Курсулас не может не встать на сторону полутихонической системы — надо полагать, вследствие ее частичного геоцентризма, но также и из‐за того, что она старалась сохранить все, что только возможно, от аристотелевской космологии после ударов, нанесенных ей открытиями Тихо Браге и Галилея. В первую очередь Курсулас старается по возможности сохранить в неприкосновенности аристотелевские представления о вселенной. Отсюда, например, и его напоминания читателям, что эпициклы представляют собой фиктивный математический прием, придуманный астрономами и не соответствующий объективной реальности[641]. Таким образом, одновременные проптолемеизм и протихонизм Курсуласа явно коренятся в его стремлении защитить космологические концепции Аристотеля и в то же время сохранить верность Священному Писанию (при этом учитывая взгляды своей греческой аудитории)[642].

Полутихоническая система была разработана последователями Тихо Браге и имела хождение в многочисленных версиях на протяжении всего XVII века. Согласно Кристин Джонс Скофилд, полутихоническая система была создана либо Давидом Ориганом в 1609 году, либо Лонгомонтаном (учеником Тихо), который опубликовал свою концепцию в 1622 году. В начале XVII века стараниями католической церкви вопрос о том, какой из двух систем — гелиоцентрической или геоцентрической — следует отдать предпочтение, превратился из дела личного выбора в проблему публичной политики, особенно после издания указов 1616 и 1633 годов, подвергавших коперниковские теории цензуре. В глазах многих ученых полутихоническая система представляла собой приемлемый компромисс между необходимостью признавать авторитет Священного Писания и не идти против политики церкви, с одной стороны, и учитывать новые открытия, с другой стороны[643]. К середине XVII века геогелиоцентрической полутихонической системе оказывалось предпочтение и в иезуитских учебных заведениях. Она постулировала текучую природу небес и не противоречила последним достижениям при изучении таких небесных явлений, как кометы и новые звезды, в то же время до некоторой степени сохраняя геоцентризм. Как указывает Скофилд, «Каких бы убеждений в глубине души ни придерживались иезуиты, после указа 1633 года [об осуждении Галилея] они издали море протихонической литературы, наплыв которой не ослабевал вплоть до последних десятилетий XVII века»[644]. Поскольку Иоанникий и Софроний по сути читали своим студентам иезуитский курс в православном обличье, нет ничего удивительного в том, что лихудовская космология вставала на сторону полутихоническкой системы. Лихуды, несомненно, были знакомы с различными планетными системами, имевшими хождение на Западе в XVII веке. Тот факт, что Иоанникий в 1690 году переписал трактат Курсуласа, указывает на то, что братья планировали читать в академии космологию, включая и планетные системы. То, что Лихуды, скорее всего, действительно отдавали предпочтение полутихонической системе, как будто бы является естественным следствием частичного геоцентризма этой системы, того, что она признавала текучую природу планетных сфер и, разумеется, в конечном счете находилась в согласии с авторитетом Священного Писания. И Peri Ouranou, и De Mundo совпадают по всем этим пунктам.

Изложение планетных систем в De Mundo завершается следующим заявлением: «Да будет это описание достаточным в том, что касается небес, о которых едва ли можно быть хоть в чем-либо уверенным, и по большей части мы вынуждены лишь строить догадки, поскольку одного лишь разума недостаточно, да и о поведении [планет] мы не знаем наверняка»[645]. На первый взгляд это заявление выглядит возвращением к вере, с учетом заявленной невозможности сколько-нибудь уверенно постичь природу небес при помощи разума. Однако существенно то, что автор, а вслед за ним и Лихуды в этом заключительном замечании не упоминают религию. Автор советует читателям искать дополнительную информацию по планетам в первую очередь у астрономов как наиболее сведущих людей. Какие именно астрономы имеются в виду, трактат не уточняет[646]. Таким образом, лихудовская космология в целом отражает философскую программу академии, представляющую собой смесь старого и нового, схоластического и «научного». Потенциальное влияние такого сочетания на умонастроения и интеллектуальную точку зрения учеников академии не всегда легко оценить. Впрочем, в том, что касается натуральной философии и космологии, академия знакомила учеников и с теоретическими рамками натуральной философии, ее словарем и терминологией, и с некоторыми из последних достижений астрономии (хотя и очень поверхностно), а также с самыми элементарными математическими понятиями. В этом смысле учебную программу академии можно интерпретировать как первую попытку внедрить в России институционализированное, формальное «научное» образование, за которой последовало основание в Москве Школы математических и навигацких наук[647].

Из множества потенциально доступных для образованных западных людей к середине XVII века точек зрения на космологию Лихуды выбрали качественное и умозрительное понимание натуральной философии. Они не были людьми Нового времени в том смысле, что не стали порывать с аристотелевским духом в пользу экспериментальной науки, воплощением которой был телескоп Галилея. Соответственно, они знакомили своих учеников со схоластическим вариантом натуральной философии, на Западе уже начавшей отступать под давлением со стороны ученых-экспериментаторов[648]. Тем не менее признание новых научных открытий шло постепенно даже на Западе, где существовало много различных вариантов аристотелизма и схоластики[649]. Ряд важных аспектов лихудовской космологии выдает знакомство братьев с некоторыми из новейших открытий. Однако лишь поместив космологическое учение Лихудов в рамки культурной традиции Московской Руси, мы сможем разобрать его потенциальное значение для их учеников.

Лихуды проводили четкую грань между Священным Писанием, философией и «наукой», понимая под последней астрономию (как часть математики) и астрологию[650]. Они обращались ко всем трем как по отдельности, так и попарно и в унисон, чтобы объяснить, как устроена вселенная. Они объясняли большинство природных явлений естественными причинами и давали физические либо квазинаучные интерпретации. Понятно, что в тех случаях, когда затрагивался текст Священного Писания, философия и «наука» соответствующим образом подстраивались под него. Впрочем, нередко было верно и обратное: Священное Писание творчески интерпретировалось в соответствии с физическими аргументами. Примечательно, что Лихуды предлагали своим ученикам различные альтернативы вере. Тем самым они повышали статус философии, астрономии и астрологии, легитимизируя их в глазах аудитории, которую традиционно призывали избегать этих предметов как враждебных вере. Философия уже не носила чисто негативных, языческих коннотаций. Не представляла она и наивысший уровень мудрости, приобретаемый благодаря божественной милости[651]. Соответственно, лихудовская астрономия и астрология не являлись праздными, опасными и еретическими занятиями; это была не та астрология, которая навлекла на себя гнев Максима Грека, была осуждена на Стоглавом соборе и попадала в списки запрещенных книг[652]. Собственно говоря, это была и не астрология «громников» и «лунников» — метеорологических и календарных гадательных текстов, долго сохранявших популярность в России даже в эпоху Нового времени[653]. Речь идет об астрологии, представлявшей собой отдельную «науку», связанную с математикой[654].

Это различие между верой, философскими рассуждениями и «научными объяснениями» наиболее четко проявляется в случае лихудовского учения о планетных системах. Из шести планетных систем, с которыми были знакомы Иоанникий и Софроний, они отдавали предпочтение птолемеевской и полутихонической геоцентрическим системам. Впрочем, существенно, что и в De Mundo, и в Peri Ouranou рассматривается и коперниковская гелиоцентрическая система и прослеживаются предшествовавшие ей воззрения ряда древних философов[655]. Хотя авторы обоих трактатов, находившихся в распоряжении у Лихудов, учитывают авторитет Священного Писания, они просто разбирают различные планетарные системы, предложенные философами и астрономами, и указывают, какой из них они отдают предпочтение, но окончательный выбор ни в одном случае не обосновывается исключительно или чисто религиозными соображениями[656].

Лихуды не были современными учеными. Та космология, которую они преподавали, представляла собой одну из бесчисленных разновидностей иезуитской схоластической натуральной философии. Они выказывали понимание роли наблюдения и опыта, вполне соответствовавшее иезуитской «науке» XVII века. Соответственно, Лихуды признавали значение некоторых астрономических наблюдений и полученные с их помощью данные. Однако в большинстве случаев они прибегали к умозрительным аргументам и качественной физике. В культурном контексте Московской Руси учение Лихудов о натуральной философии и «науках» давало дополнительный импульс западному образованию и культуре, впервые проникшим в страну в 1650‐х и 1660‐х годах с учеными с Украины и из Белоруссии. Симеон Полоцкий советовал слушателям своих проповедей приобщаться к просвещенной вере посредством знаний. В своих стихотворениях он превозносил философию как руководство к нравственному совершенствованию. Тем самым он мостил путь к симбиотической связи между светскими знаниями и верой. Лихуды выдвигали и подкрепляли аргументацию, проводившую различие между верой и светскими знаниями, и тоже пытались объединить то и другое в гармоничное целое. Что более важно, они занимались этим в институциональных рамках учебного заведения, которое получало поддержку со стороны как русского государства, так и русской церкви. Соответственно, они адресовали свое учение более широкой аудитории в рамках московской придворной элиты по сравнению с той, к которой обращался Полоцкий. У Полоцкого имелись ученики — главным образом сыновья дьяков и служащих Печатного двора, — но он, судя по всему, так и не создал никакого формального учебного заведения. С другой стороны, в число куда более многочисленных учеников Лихудов входили отпрыски князей, дворянства и купечества, равно как и выходцы из духовенства и сыновья дьяков. Лихуды на деле обучали сыновей тем знаниям, ценить которые Полоцкий призывал еще их отцов в своих речах и стихотворениях[657].

Одной из сторон обучения в академии, дававшей, как кажется, немедленные результаты, было произнесение речей по случаю важных событий в московской религиозной и придворной жизни. Вскоре после того, как академия начала работу, оба преподавателя и их ученики стали регулярно бывать при царском и патриаршем дворах, чтобы произносить поздравительные речи по случаю больших праздников (таких, как Рождество и Пасха), а также дней рождения царя и членов его семьи[658]. На данный момент известна всего одна речь, которую можно уверенно приписать одному из учеников Лихудов[659]. Более того, подавляющее большинство известных нам речей вышло исключительно из-под пера Лихудов. В данном разделе приводится анализ отдельных представительных речей братьев и некоторые соображения о том, каким образом занятия риторикой в академии могли отразиться на ее учениках[660].

Как уже говорилось выше, в своих учебниках риторики Лихуды придавали большое значение сочинению и произнесению похвальных слов и панегириков, а также проповедей. Они сами во время своего пребывания в России сочинили много такого рода речей. Сравнение речей Лихудов с указаниями, которые они дают в своих учебниках риторики, доказывает, что они сами старательно придерживались теоретических рамок и практических правил риторики, соблюдению которых обучали своих студентов. Такое сравнение позволяет получить представление не только о том, какие знания ученики получали от своих наставников, но и о том, какие выступления своих учителей им доводилось слышать.

Первая известная нам речь Лихудов была сочинена Софронием еще в домосковский период. Она была произнесена в декабре 1683 года во время их пребывания в Валахии на пути в Россию. Эта речь, носящая название «Всеобщая радость» (He Koine Chara), представляет собой панегирик в честь валашского князя Щербана Кантакузина (годы правления 1678–1688) по случаю его возвращения с войны[661]. Она посвящена megalos spatharios (начальнику армии и второму по значению командующему после князя) — племяннику Щербана и его преемнику Константину Брынковяну (годы правления 1688–1714)[662]. И Щербан, и Брынковяну были известными покровителями религиозных и учебных заведений, и Софроний в своем панегирике не упускает возможности использовать этот факт. Соответственно, данную речь можно интерпретировать не только как выражение благодарности за гостеприимство, оказанное двум братьям в Валахии, но и как попытку заручиться расположением со стороны обоих князей для своего дальнейшего продвижения. Речь была сочинена на демотическом греческом, поскольку валашский двор был многоязычным и греческий использовался там и как придворный язык, и как язык просвещения.

В посвящении Софроний представляет свою речь как описание «достоинств, славы и величия нашего благочестивейшего и достославнейшего вождя [authentes] господина Иоанна Сервана» и призывает Константина Брынковяну принять ее как дар и как знак доброй воли. Во вступлении Софроний сравнивает возвращение Щербана в свою столицу с восходом солнца на рассвете; если восход солнца возвещает пробуждение жизни в мире флоры и фауны, то насколько больше счастья может принести людям (разумным существам, обладающим способностью мыслить) возвращение их князя! Автор объявляет, что Бог, «первейшая и величайшая причина всего сущего», сотворил князя и его государство, сделав их абсолютно совершенными. Тем не менее не один только Бог принимал участие в создании этого идеального порождения божественной воли. Невиданный доселе «весомый» вклад внесли и подчиняющиеся Богу планеты, природа и искусства. Луна наделила князя мягкосердечием, Меркурий одарил его красноречием, от Утренней звезды (Венеры) он получил величие, от Солнца — способность нести свет и радость всем, кто его окружает, от Марса — воинские таланты, от Юпитера — непревзойденное благородство (kalokagathia), от Сатурна — качества, нужные правителю. Природа наделила князя всем присущим ей совершенством, а искусства — всеми благами, которые можно приобрести с их помощью. В итоге, заключает Софроний в первой части своей речи, «[его] слава стала новым чудом искусств, природы, планет и Бога в нашей земной жизни»[663].

За этими преувеличениями и лестью, свойственными панегирику, во вступительной части речи можно подметить ряд любопытных моментов. Во-первых, изображение Бога как первопричины и упоминание о людях как о разумных существах немедленно выдают полученное Софронием схоластическое образование в духе аристотелизма. Также и роль в формировании человека, приписываемая природе и искусствам, свидетельствует о непосредственном влиянии аристотелевской натуральной философии и этики. В этом отношении следует обратить внимание и на метафоры, связанные с планетами, тем более что Лихуды неоднократно обращались к ним в своих речах. Впрочем, что еще более важно: то, каким образом Софроний вплетает эти образы в свои слова, характерно и для барочных риторических тропов, и для полученного им философского образования. Представляется правомочным связать это нередкое обращение к планетным мотивам с иезуитской традицией делать акцент на изучении мира природы. Соответственно, Бог описывается как первопричина. В этом качестве он стоит во главе всего, и все прочее творение совершается в соответствии с его волей, но в отсутствие прямого вмешательства с его стороны. Или, как выражается Софроний, «наряду с ним [Богом], творцом всех видимых и невидимых вещей, и под его началом наиважнейший вклад [в сотворение совершенного князя] внесли планеты, природа и искусства»[664]. Такое представление о причастности Бога к миру природы и к жизни людей ставит во главу угла совершенство творческих инициатив Бога, но не объявляет весь процесс творения исключительно делом его рук, приписывая значительную роль в формировании человеческой личности природе и искусствам. В такой трактовке натура человека является не неизменным состоянием, полученным от Бога, а итогом динамического процесса с активным участием природы и искусств.

Судя по всему, с целью избежать ссылок на историю семейства Кантакузин (либо в искренней попытке не затягивать свою речь, либо вследствие слабого знакомства с этой историей)[665] далее Софроний заявляет, что не будет следовать правилам риторики и, соответственно, не станет ничего говорить о великих предках Щербана, тем более что предмет его речи выходит за рамки человеческого совершенства и, следовательно, человеческих знаний не хватит, чтобы справиться с этой задачей. (Тем не менее Софроний все же упоминает двух византийских императоров из рода Кантакузин — Иоанна и Матфея, — а также племянника Щербана, Константина Брынковяну. При этом Софроний подчеркивает величие данного семейства, а также мудрость, отвагу и благоразумие Брынковяну[666].) Вместо этого, заявляет автор, он будет возносить хвалу Щербану по большей части за его собственные достоинства, как «иному Аполлону». Само собой, Софроний тут же добавляет — в качестве типичного обращения к риторической topos modestiae (условной скромности), — что не в состоянии адекватно передать все добродетели и достоинства своего персонажа. Тем не менее, следуя правилам риторики, далее он переходит к рассказу о детстве Щербана. При этом Софроний превозносит князя Щербана за то, что ему с самых ранних лет жизни были свойственны те же качества, которыми обладал и его великий предок, император, в честь которого он получил свое имя. Более того, утверждает автор, князь был не первенцем и даже не вторым сыном, а лишь третьим, но зато он сумел взойти на престол не в соответствии с правилами наследования, а благодаря своим собственным достоинствам и заслугам, и не сразу[667]. В юности князь последовал примеру Геркулеса и избрал дорогу добродетели; в отличие от Париса, он отдал предпочтение Минерве, которая, в свою очередь, сделала его князем Валахии. Благодаря этому князь оказался наделен всевозможными добродетелями: справедливостью, благочестием, уважением к родителям, почтительностью перед вышестоящими, дружескими отношениями с равными ему, предупредительностью по отношению к нижестоящим и, наконец, благоразумием и дальновидностью. Более того, этим свойствам личности Щербана соответствуют и такие внешние достоинства, как отвага, здоровье и великолепная внешность; своим лицом он может и приносить всем окружающим радость, «подобно солнцу», и внушать врагам страх, «подобно самой ужасной комете». Князь славится своими подвигами на поле боя и своим великодушием, а также участием в постройке великолепных зданий и покровительством крупному монастырю[668]. Но Софроний не останавливается на этом. Он доходит до того, что сравнивает князя со «школой» (gymnasion), способной обучить людей всему чему нужно в трех главных сферах образования: этике, политике и «экономике» (то есть домоводстве — здесь мы имеем дело с еще одним аристотелевским членением). По этой причине, утверждает автор, ни одна из дисциплин, входящих в состав «тривиума» и «квадривиума» (которые он должным образом перечисляет), не в состоянии в должной мере истолковать, оценить и выразить все величие и безупречность личности князя, его семьи, морального склада и свершений[669].

Переходя к заключительной части речи, Софроний снова дает ссылки на знания, на этот раз в стремление оправдать название своего панегирика — «Всеобщая радость». Вполне серьезно заявив, что отныне считает зиму лучшим временем года (поскольку зима дала ему возможность наконец-то встретиться с князем Щербаном), Софроний утверждает, что все и вся вокруг него — и люди, и искусства — при виде князя словно бы охвачены всеобщей радостью. Так, подчиненные Щербана предаются радости под защитой его двуглавого орла[670]. Даже греческий язык радуется тому, что и искусства, и данный панегирик используют его в качестве средства выражения. Более того, непомерной радостью охвачены история, поэтика, риторика, логика, арифметика, геометрия, живопись, скульптура, музыка, астрология и даже закон и правосудие, так как все они достигнут новых высот совершенства в стремлении изучить, истолковать и показать всю безупречность князя[671].

В завершение своей речи Софроний сперва сравнивает князя с некоторыми ветхо- и новозаветными вождями и персонажами, избранными Богом для того, чтобы вести за собой людей: Ноем, Авраамом, Аароном, Давидом и Иоанном Крестителем[672]. Далее он молит Бога о том, чтобы князя, его жену Марию и всю его семью до самых преклонных лет не оставляли здоровье, успех и благополучие. Наконец, он снова прибегает к topos modestiae и выражает сожаление о том, что не может изъясняться на языке ангелов — наиболее подходящем, чтобы описать многочисленные достоинства князя. Язык ангелов, будучи бессловесным языком, наиболее пригоден для выражения невыразимой безупречности князя, так как если деяния всех прочих людей восхваляются и записаны в книгах, то деяниями Щербана можно только восхищаться в молчании[673].

В панегирике князю Щербану мы уже видим ряд черт, которые регулярно встречаются и в других речах Лихудов. Во-первых, он выстроен в полном соответствии с их собственным учением о структуре панегириков: содержит вступление, protasis (тезис), за которым следует diegesis (изложение), kataskeue (или vevaiosis, подтверждение/доказательство) и, наконец, эпилог. Согласно теоретическим предписаниям лихудовской риторики, Софроний во вступлении пользуется конкретным фактом или событием (возвращением князя в свою столицу) с целью преувеличенного изъявления радости; наоборот, эпилог выстраивается вокруг пожелания князю благополучия и молитвы об этом. За вступлением следует protasis, который гласит: «[мы] говорим, что [Бог] даровал тебе бесценное и несравненное совершенство». Целью последующих изложения и подтверждения является раскрытие тех или иных аспектов совершенства князя и доказательство их несравненного величия. Еще одной чертой лихудовских речей служат преувеличения и изощренный язык (самыми обычными формами которого являются слитные сложные слова и слова в превосходной степени). Современному уху такой словарь покажется безнадежно усложненным / гиперболизированным; кроме того, современные слушатели и читатели в большинстве случаев окажутся не в состоянии оценить реакцию со стороны аудитории таких речей или их адресатов. И все же для самих ораторов их панегирики, будучи инструментами получения благодеяний от влиятельных потенциальных или реальных покровителей, в то же время позволяли продемонстрировать их ораторские способности и степень владения искусством риторики. Более того, в подобных речах перечислялись те качества и свойства выдающегося вождя, которые ожидались от него и от его правления по крайней мере в теории.

Именно эти свойства хорошего и справедливого правителя лежат в основе дисбаланса между религиозной и светской образностью. Софроний уделяет гораздо больше внимания военным и гражданским достижениям Щербана, чем его благочестию и поддержке, которую он оказывал религиозным учреждениям. Вообще говоря, в речи Софрония присутствует религиозная образность, более четко обозначенная в вышеупомянутом главном тезисе. Более того, Софроний не забывает упомянуть о христианском благочестии князя и его покровительстве монастырям. Кроме того, он ставит князя в длинный ряд богоизбранных вождей из библейской истории. И все же такие ссылки бледнеют в сравнении с античными и научными образами, к которым прибегает Софроний. Более того, в основном его панегирик вращается вокруг связи искусств и наук с князем, носящей двоякий характер. Во-первых, утверждается, что они не в состоянии передать величие и совершенство Щербана, но чуть позже они достигают новых высот в попытке добиться именно этого. В самом деле, Софроний приписывает особую роль природе и ее составным частям (например, планетам) в формировании облика князя и его личности. Такие образы были характерной чертой риторики раннего Нового времени, но их активное использование Софронием невозможно в достаточной мере объяснить одним лишь этим соображением. Напротив, такое избыточное обращение к искусствам и наукам (включая и астрономические образы) указывает на иезуитскую традицию изучения естественных наук[674].

Портрет Щербана Кантакузина, нарисованный Софронием, несомненно, содержит ряд черт, общих с другими панегириками властителям. Автор сравнивает князя, прямо или косвенно, с солнцем. Софроний превозносит Щербана за его военные деяния, благоразумное и справедливое правление, а также за величественный облик. В то же время Софроний демонстрирует хорошее знакомство с конкретными обстоятельствами, окружающими его персонажа: так, он не забывает подчеркнуть византийское происхождение семейства Щербана, а также использование им двуглавого орла и в то же время избегает каких-либо прямых упоминаний о повелителях князя — турках-османах. Единственной завуалированной ссылкой на них представляются слова о том, что князь выказывает покорность «тем, кто более велик [чем он]» и пережил несколько покушений на свою жизнь[675]. Кроме того, Софроний не забывает о существовании Брынковяну и его влиянии при дворе, как и о том, что и он, и его дядя покровительствуют искусствам. Поэтому он не упускает возможности продемонстрировать собственную эрудицию и насыщает свою речь античными образами в надежде, что его послание не останется не замеченным адресатом и аудиторией. По этой причине речи и проповеди и Софрония, и Иоанникия всегда приведены в соответствие с конкретными обстоятельствами и никогда не выглядят стандартными азбучными примерами искусства риторики.

То же самое знакомство с политическим окружением очевидно и в следующей по времени сочинения дошедшей до нас речи Лихудов, авторство которой принадлежит обоим братьям. Эта поздравительная речь была сочинена в 1686 году по случаю дня рождения Софьи Алексеевны. Произнесенная 16 сентября, изначально она была написана на латыни[676] и, согласно источникам того времени, оглашена на личной аудиенции в палатах царевны в день ее именин[677]. В бумагах Посольского приказа она обозначена как «похвальное слово» и представляет собой панегирик Софье Алексеевне и ее правлению, причем содержит также обращение к ней с призывом продолжать ведущуюся ею и ее братьями борьбу с татарами и их покровителями — турками-османами.

Лихуды начинают свою речь со ссылок на содержащиеся в посланиях апостолов требование «царя чтите»[678] и слова о том, что «нет власти не от Бога»[679]. Это решительное и расположенное в стратегически выгодном месте утверждение невозможно интерпретировать иначе, чем заявление Лихудов о том, что Софья по праву занимает московский престол. Тем самым авторы сразу же объявляют о своей лояльности Софье. Они указывают, что просто «чтить» ее (несмотря на то, что именно этого требует Священное Писание) недостаточно, чтобы доставить удовольствие в должной мере оценить ее достоинства. Прибегая к известному принципу topos modestiae, они добавляют, что начать такую речь было бы для них легче, чем закончить ее[680]. Почтительно запрашивая разрешения сделать это, авторы переходят к похвальному слову в честь отца Софьи, царя Алексея Михайловича. Это выглядит как еще одна предпринятая Лихудами попытка подчеркнуть законный характер правления Софьи, тем более что они не говорят ни слова о царствовании Федора Алексеевича, наследовавшего Алексею Михайловичу. Кроме того, они заостряют внимание не только на родственной, но и на военной связи между обоими правителями: оба они боролись с татарами и с турками-османами[681]. При этом они вкратце, но подчеркнуто ссылаются на многочисленные войны и военные свершения отца Софьи, заявляя, что он провел значительную часть своей жизни в борьбе с врагами христианства и прославился по всему миру как христианнейший и славнейший самодержец. В свою очередь, Софья, продолжают Лихуды, вторит отцу своими свершениями. Здесь мы видим прямую отсылку к объявленным незадолго до того приготовлениям к первому Крымскому походу[682]. Тем самым Лихуды выказывают себя опытными наблюдателями московской политической сцены, способными использовать результаты этих наблюдений в своих собственных целях.

И все же они не могли ограничиться лишь связью между отцом и дочерью в плане внешней политики, тем более что правила риторики требовали, чтобы они превозносили своего персонажа за его собственные заслуги. Сперва они восхваляют Софью за остроту ее ума и рациональные стороны ее характера. Она не только была рождена одаренной и проницательной, но и на протяжении всей жизни стремилась развивать свой разум посредством искусств. Иначе и не могло быть, поскольку она была крещена в честь Софии — божественной мудрости. Соответственно, ей приписывается способность распознавать причины многих других вещей (нерелигиозного характера) при помощи трех сторон разума, как могли бы сказать философы. Благодаря этому, заявляют Лихуды, царевна могла, может и впредь сможет уверенно справляться с любыми проблемами[683].

Что касается ее нравственных достоинств, сперва Лихуды подчеркивают ее справедливость («правду»), которую она проявляет по отношению и к иностранцам, и к своим подданным. Эти слова не могут не быть прямой ссылкой на их собственное положение и те блага, которыми они пользовались благодаря своим связям с Софьей. К этому Лихуды добавляют множество других достоинств, таких как великодушие, смирение, непорочность, умеренность, «гражданство» (житейскую умудренность)[684], правдолюбие и милосердие — все те достоинства, которые перечисляются в учебниках этики, основанной на идеях Аристотеля[685]. Софья не только была рождена со всеми этими интеллектуальными и нравственными достоинствами, но и стремится развивать их в себе посредством искусств. Лихуды заявляют, что по этой причине они не перестанут возносить ей хвалы, тем более что враги христианства трепещут при одном звуке ее имени[686]. Таким образом, панегирик делает полный круг, возвращаясь к воинским доблестям Софьи и к ее роли защитницы Московии и христианства от татар и османов.

Тем не менее в очевидной попытке не забывать и о тех силах, которым предстояло править Московским государством, Лихуды обращаются к мотиву христианских правителей, сражающихся с врагами христианства, с тем чтобы упомянуть в речи и царственных братьев Софьи. Поскольку, как говорят иные философы, «всякая троица совершенна», Софья, Иван и Петр представляются ведущими борьбу с большим успехом. Имея в виду всех трех, авторы заявляют:

Турки и татары не испытывают страха перед другими христианскими государями и правителями, утверждают Лихуды, и потому эти правители молят Бога послать успех русским. Еще более единодушно и в унисон об этом же молятся патриархи восточных церквей. В заключительной части речи авторы присоединяют свои голоса к этим молитвам, призывая Бога даровать их персонажам упорство в борьбе с врагами христианства, долголетие в этом мире и спасение в мире грядущем[688].

Портрет Софьи, который в данном случае рисуют Лихуды, содержит несколько стереотипных элементов, встречающихся в панегириках властителям. Авторы заявляют о своей неспособности воздать должное многочисленным достоинствам своего персонажа. Многие из этих достоинств традиционно приписываются правящим монархам — например, великодушие и справедливость. Поскольку в данном случае персонаж — женщина, более чем ожидаемым является также упоминание смирения, непорочности, милосердия и умеренности. Тем не менее авторы расцвечивают это во всех прочих отношениях стандартное восхваление царевны несколькими интересными моментами. Они подчеркивают воинские доблести и военные подвиги Софьи, а также ее проницательный разум и интерес к искусствам. Более того, в панегирике Лихудов основной упор делается на борьбу правительства Софьи с врагами христианства на Востоке и на Западе. В этой связи военные планы Софьи подаются как прямое продолжение политики ее отца, и тем самым в панегирик вводится элемент легитимизации ее правления. Авторы особенно превозносят Софью как защитницу христианства от татар и османов, тем более что, по словам Лихудов, ее признают в этом качестве и западные христианские повелители, и восточные патриархи, а следовательно, весь христианский мир. И все же Лихуды никак не могут обойти стороной сомнительность притязаний Софьи на русский престол. Поэтому в противовес своему вступительному решительному заявлению о том, что всякая власть от Бога, они включают в число защитников христианства и двух братьев Софьи. Ловко обращаясь к философским построениям на тему числа три, они изображают троих потомков Алексея Михайловича единой нерушимой стеной, на которую возложены надежды и чаяния всего христианства. Тем не менее у слушателя не оставалось сомнений в том, что главной опорой этой стены была сама Софья.

Хотя в этой речи отсутствуют античные образы, столь характерные для лихудовской риторики[689], она все равно несет некоторые черты, выдающие философское образование ее авторов. Лихуды дают несколько отсылок к философским аксиомам (например, по поводу числа три) и даже к аристотелевской философии (разделение достоинств Софьи на интеллектуальные и нравственные) в явной надежде на получение благодеяний от образованной и культурной царственной персоны. Превознося Софью за ее интеллектуальные способности, они подчеркивают ее интерес к искусствам. Тем не менее все эти замечания не приглушают присутствующего в речи основного акцента на Софье как на святой воительнице с его характерным для Лихудов чрезмерным использованием слов в превосходной степени.

Еще один пример обращения Лихудов к ораторскому жанру — речь, произнесенная 30 мая 1689 года по случаю дня рождения царя Петра[690]. Сперва автор выражает удовольствие тем, что снова имеет возможность предстать перед Петром, как и год назад, сравнивая это событие с пиршеством древнегреческих богов[691]. Далее он сравнивает Петра с оком мира и объявляет его солнцем, светящим для всех прочих мировых властителей. Должно быть немало позабавив Петра и его двор, он даже утверждает, что не было бы неуместно сказать «по баснословным творцем», что Петр — «жабы… со Зевесом, вран со Аполлоном, сова с Палладою, Парис с богинями и Исиод [Гесиод] с мусами»[692]. Как и в случае Александра Македонского, которого мог нарисовать лишь Апеллес, для Петра нет пределов на земле. Признавшись в уже известной нам неспособности должным образом изобразить все достоинства своего персонажа, автор обращается за помощью к самому Петру и утверждает, что «иже хощет всею правотою возвеличити богом венчанное и богом дарованное», должен взобраться на небеса. Лишь оттуда он сможет увидеть, как откликнулись и люди, и природа на рождение Петра. Далее следует витиеватое описание именно этого отклика в райских образах. И хотя автор в момент рождения Петра не был в России и не мог присоединиться к общей радости, он имеет возможность участвовать в нынешних празднествах[693].

Главное, на что делает упор автор, превознося Петра, — его родословная. Здесь мы сталкиваемся с четким элементом личной заинтересованности со стороны автора, поскольку, возможно, впервые в лихудовских речах древняя связь между царскими семьями Византии и Руси подчеркнуто подается как способ воздать хвалу русскому царственному персонажу и сослаться (хотя в данном случае и завуалированно) на текущие и потенциальные внешнеполитические замыслы русского правительства. Говоря конкретно, автор отмечает, что по отцу Петр ведет свой род от святого князя Владимира, а по матери «корене и самодержавного Романа глаголемого педии [ребенок, греч. paidi] самодержца константинопольского», чья дочь Анна была выдана замуж за Владимира[694]. Этот факт может принести автору лишь радость, утешение и надежду, ибо «зане аше отуду [из Константинополя] колесо царства нашего греческого исииде, обаче зде чрез наследника его (иже есть тишайшество твое) несумненно велми взыде»[695]. Можно также сказать, продолжает автор, что одного взгляда на Петра достаточно, чтобы убедиться, что корни российского царского рода восходят на само небо. Царь — воплощение всех достоинств, какие только может даровать Бог: телесной красоты (как у звезды Венеры), непорочности, чистой совести (как у «чистейшей» Луны), спокойствия, упорства, великолепия (как у Солнца), разума (как у Меркурия), отваги (как у Марса), величия (как у Юпитера) и справедливости (как у Сатурна)[696]. Более того, можно утверждать, что Петр — пример истинного царя среди всех царей мира, ибо

Таковы причины испытываемой автором радости, которую разделяет не только все русское государство, но и весь христианский мир[698]. Однако дары от Бога не ограничиваются лишь упомянутыми. Петр также одарен замечательной женой — Евдокией, наделенной всеми внешними и внутренними достоинствами. Или, как указывает ее имя, она исполнена признательного благоволения[699].

Подходя к завершению речи, автор заявляет, что боится продолжать, «беседуя странным диалектом, а не своим», и потому рискует досадить своему персонажу какими-нибудь оговорками[700]. Тем не менее, прежде чем закончить, он выражает искреннюю благодарность Петру за «показуеши нам» благосклонность и доброту, имея в виду обоих братьев, и возносит к Богу молитвы о счастье и долголетии царя[701].

Это краткий, но очень яркий пример отточенных риторических навыков Лихудов. В центре внимания находится Петр как образец монарха. Впрочем, его портрет нарисован хотя и без сомнения яркими, но весьма расплывчатыми тонами. Помимо ссылки на древних византийских предков Петра, в речи содержится очень мало конкретного материала. Можно отметить, что в ней не упоминаются ни родители Петра, ни его ближайшие родственники, кроме жены. Для восхваления царя используются античные и религиозные образы, но опять же все эти восхваления носят очень общий характер. Собственно говоря, Петр изображен как способный быть чем угодно и кем угодно для кого угодно. Он может быть учителем для мудрецов и Ахиллесом для армии, защитником церкви и покровителем учителей. В этих достоинствах нет ничего нового и оригинального с точки зрения портретов царствующих особ. Однако само это отсутствие конкретных ссылок на деяния Петра как монарха и как человека интересно в ряде отношений. Во-первых, оно еще раз подтверждает обычай Лихудов в своих официальных заявлениях (особенно в панегириках и поздравительных речах) подлаживаться под существующие обстоятельства. Вероятно, у Лихудов с Петром — юным монархом, с которым они несколько раз встречались на некоторых придворных мероприятиях, — было очень мало контактов. Они несколько раз сочиняли ему панегирики по случаю его дня рождения, но плохо знали его как властителя, проводившего конкретную политику. Поэтому самым простым выходом для них было нарисовать его витиеватый портрет как справедливого и блистательного монарха — портрет, соответствовавший всем правилам риторики, но почти не имевший реального содержания.

Эта речь интересна и в другом отношении: она представляет собой пример многочисленных лихудовских заявлений о связях между русскими и греками. В 1686 году братья превозносили трех русских царствующих монархов, и Софью в частности, как защитников православия и надежду всех христиан. В конце 1690‐х годов, после Азовских кампаний (которые стали первыми шагами на долгом пути России к статусу военно-морской державы), Лихуды открыто объявили Петра освободителем греков. Судя по всему, они обращались к тому же мотиву и в 1680‐х годах. Однако Петр еще не раскрыл свои карты в смысле внешней политики и любые настойчивые предположения на этот счет могли оказаться преждевременными. По этой причине автор данной речи выбрал самый безопасный путь: ссылку на связь между Византией и русской правящей семьей как завуалированное указание на продолжение византийской императорской линии в России.

Наконец, данная речь служит еще одним примером умелого сочетания религиозных и античных образов у Лихудов. Такое сочетание, безусловно, уже давно применялось на Западе и уже прошло испытание (почти не встретив сопротивления) в России. Степень, в какой оно было понятно для аудитории, включая самого Петра, — вопрос открытый. Вполне возможно, что для некоторых ушей оно могло иметь незнакомое и диковинное, если не откровенно еретическое звучание, но на этот счет невозможно ничего сказать. Тем не менее не подлежит сомнению, что Лихуды обучали своих студентов сочинению именно таких речей, и потому они дают представление о том, чему в то время учили в России на уроках риторики. Начать с того, что лихудовская риторика, как и ее западные образцы, не подразумевала априорного отрицания всех нехристианских, небиблейских и непатристических текстов с их содержанием или недоверия к ним. Не выступала она и за простоту выражений, как считалось присущую образцовым патристическим трудам. Напротив, она стремилась к расширению числа риторических источников за счет материала из истории, мифологии и натуральной философии. Лихуды неоднократно и недвусмысленно призывали своих учеников при сочинении речей обращаться к древним мифам и античным образам. Среди их учеников, представлявших собой поперечный срез русского общества, явно преобладали те, кто был тем или иным образом связан с царским и патриаршим дворами. Соответственно, представляется вполне справедливым вывод о том, что для многих из них сочетание христианских образов с отсылками к мифам и философским идеям показалось бы естественным и ожидавшимся и едва ли вызвало бы недоумение. Из этого не следует, что все подобные отсылки были понятны для аудитории Лихудов. Важно то, что эти отсылки звучали публично, на официальных мероприятиях при московском дворе, и воспринимались, насколько мы можем судить, в качестве естественного дополнения к христианской образной системе.

Лихудовская риторическая теория и практика представляли собой выжимку из иезуитской риторической мысли XVII века. Учебники Лихудов и формой, и содержанием подражали постренессансной иезуитской риторике и были посвящены главным образом риторике «большого стиля». Главной целью оратора объявлялось умение говорить так, чтобы овладеть вниманием аудитории. Соответственно, в своем риторическом учении Лихуды делали упор главным образом на амплификацию и элоквенцию и подробно разбирали тропы и фигуры речи, поскольку это были наиболее важные орудия, к которым мог прибегать оратор в стремлении заставить себя выслушать. Таким образом, задача риторики состояла отнюдь не только в том, чтобы убедить слушателей. Она не сводилась лишь к выбору уместных тем для выступления и правильной аргументации. Она требовала от ритора орнаментальности, эрудиции и знания сюжетов и мифов, символов и иероглифов. Она включала страстную и эмоциональную жестикуляцию. Соответственно, ее цель заключалась в том, чтобы овладеть разумом, телом и душой аудитории, шла ли речь о проповеди или о панегирике. Лихуды не первыми практиковали такую риторику в России, но они первыми преподавали ее ex cathedra, в контексте учебного заведения с довольно пестрым составом учащихся.

Исследователи издавна подчеркивали, какие разные люди учились в академии. Вообще имеющиеся свидетельства указывают на то, что ее ученики происходили из всех слоев общества: среди них были представлены как отпрыски виднейших российских княжеских семей, так и сыновья менее родовитых дворян и представителей патриаршей администрации, дети дьяков и даже греки и крещеный татарин[702]. С учетом того, что в России прежде отсутствовало какое-либо институционализированное образование, изначальная численность учеников академии была весьма значительной: в декабре 1685 года их насчитывалось 28, а в декабре 1687 года — 91 (плюс 23 человека в Славянской школе). Общее число учащихся в апреле 1688 года составляло 164. Из работы, опирающейся на документы Патриаршего казенного приказа, Приказа книгопечатного дела и Посольского приказа, известны имена 147 студентов, обучавшихся в академии в годы, когда там преподавали Лихуды[703]. По всей вероятности, некоторые учащиеся предпочитали прослушать лишь некоторые курсы (грамматику и отдельные элементы риторики), отказываясь от изучения логики и философии — отсюда мы и имеем колебания их численности. Самые первые студенты, обучавшиеся у Лихудов (в 1685–1687 годах, когда академия все еще размещалась в Богоявленском монастыре), были переведены к ним из Типографской школы. Ими были Алексей Кириллов, Николай Семенов Головин, Федор Поликарпов, Иосиф Афанасьев, Федот Агеев, Василий Артемьев и Федор Герасимов. В октябре 1685 года к ним присоединились еще четверо, включая Петра Артемьева[704]. В 1694 году Николай Семенов Головин и Федор Поликарпов сменили изгнанных Лихудов в качестве преподавателей академии[705]. В некоторых случаях еще в 1686 году уроки Лихудов посещали также представители ближайшего окружения патриарха Иоакима и дьяки Печатного двора; в их число входили домовый иеромонах (то есть иеромонах, служивший в домовой церкви у патриарха) Иларион, монах Чудова монастыря Иов (проходящий по документам как «книгописец») и писец Иван Никитин.

Присутствие лиц знатного происхождения среди студентов академии засвидетельствовано лишь в отдельные годы в конце 1680‐х годов, хотя это не исключает того, что они продолжали обучаться в академии и впоследствии. С другой стороны, отпрыски неродовитого дворянства встречаются среди учеников академии и в конце 1680‐х, и в начале 1690‐х годов[706]. Судя по всему, в число учеников Лихудов входило и несколько отпрысков правящей элиты Московского государства, то есть семейств, представленных в Думе[707]. Также вполне вероятно, что оба брата давали частные уроки детям московской элиты, хотя надежные доказательства на этот счет неизвестны. В своем свидетельстве 1726 года Федор Поликарпов утверждает, что в 1687 году учиться в академии было приказано более чем сорока сыновьям бояр и неродовитых дворян («Сигклитским и Боярским детям»)[708]. Даже предположив, что соответствующий указ действительно был издан, у нас имеются доказательства присутствия в стенах академии лишь нескольких аристократов. Лихуды могли похвастаться тем, что у них учились такие отпрыски княжеских семейств, как князь Алексей Борисович Голицын, князь Юрий Юрьевич Одоевский и князь Александр Петрович Прозоровский. В число учеников из рядов русского дворянства входили Иван Васильев сын Бухвостов, Федор Михайлович Глебов, Иван Владимирович Еропкин, Константин Тимофеевич Литвинов, Петр Кондратьевич Лунин и, наконец, Петр Тимофеевич и Тимофей Тимофеевич Савеловы[709].

Небольшое число имен в вышеуказанных группах учеников поначалу может привести к неверным выводам. Однако не следует забывать о том, что в дошедших до нас документах перечислены не все студенты, причем это касается и дворян. Например, в том документе, где речь идет о выступлениях на Пасху 1687 года, после упоминаний о наградах, полученных другими студентами из княжеских родов, следует: «да Тимофею Савелову с товарищи тринатцать человеком»[710]. Из этой формулировки ясно, что в документе перечислены не все имена студентов из незнатных дворян. Награды были ими получены за выступления 30 марта 1687 года[711]. В черновом документе из неизвестного приказа (скорее всего, Посольского) указывается число, но не имена учеников школы, посетивших царей 30 марта 1687 года, на Страстную неделю. Текст документа гласит: «два учители, два священника черные, один дьякон учительской, три человека стольников комнатных, тринатцать человек стольников и прочих царедворцев, семнатцать человек учеников школьных патриарших и иных». Таким образом, в документах упоминаются имена не всех стольников. Кроме того, в случае сообщений о выступлениях перед патриархом в документах обычно указывается лишь общее число учеников из младших (грамматических) классов и не приводятся их имена. Также следует подчеркнуть, что московская правящая элита представляла собой сплоченный и небольшой круг людей. И сам тот факт, что несколько членов этого круга училось у Лихудов, более важен, чем число таких учеников. У Иоанникия и Софрония учились отпрыски знати, служившие при дворах двух молодых царей, Ивана и Петра, и их жен, Прасковьи и Евдокии, а также сыновья дьяков и духовенства, стремившиеся к службе в царской и патриаршей администрации Московского государства. Сведения о происхождении и карьере некоторых студентов академии позволяют получить представление о том, какое значение имела учеба у Лихудов для политической и культурной элиты России современной им и будущей (Петровской) эпохи[712].

Большинство выпускников академии, чьи биографии мы можем проследить, подвизались на светском поприще. Что касается учеников из рядов аристократии, Алексей Борисович Голицын (1674–1713) был комнатным стольником царя Петра I, а впоследствии стал полковником в армии. В 1697 году он сопровождал царя Петра с его Великим посольством в Европу, входя в число «волонтеров» (добровольцев), посланных обучаться навигации. Отец князя Алексея Борисовича, Борис Алексеевич Голицын (кузен Василия Васильевича Голицына), был одним из учителей царя Петра I, а с 1685 года возглавлял Приказ Казанского дворца (учреждение, отвечавшее за управление Нижним Поволжьем)[713]. Кроме того, в 1680‐е и 1690‐е годы он был членом нарышкинской фракции в дворцовой политике и в 1690 году получил чин боярина[714]. В Петровскую эпоху он сохранял влияние как глава Приказа Казанского дворца и член Совета пяти бояр, управлявшего страной вместо отсутствовавшего Петра. Дети боярина князя Юрия Михайловича Одоевского князья Михаил Юрьевич и Юрий Юрьевич Одоевские тоже были комнатными стольниками царя Петра и происходили из семейства, занимавшего важное место в политике XVII века. Старшие князья Одоевские и их дети играли ведущую роль на церемонии бракосочетания царя Алексея Михайловича с его новой женой Натальей Кирилловной Нарышкиной, матерью Петра I. Судя по всему, они и в дальнейшем не утратили связей с Нарышкиными, поскольку князь Юрий Юрьевич был одним из членов «Всепьянейшего собора» Петра I (группы собутыльников царя)[715]. Князь Александр Петрович Прозоровский был сыном князя Петра Семеновича Прозоровского «меньшого» и племянником князя Петра Ивановича Прозоровского, в 1697‐м тоже входившего в Совет пяти бояр. А. П. Прозоровский в 1692 году был комнатным стольником царя Ивана Алексеевича, входил в число стольников, посланных за границу — сначала в Англию и Голландию, — и в итоге в 1701 году оказался в составе русского посольства в Вене. Судя по всему, он занимался там тем, что учил французский, а также поддерживал контакты с князем Б. И. Куракиным. Он был обвинен в участии в заговоре царевича Алексея (предпринявшего неудачную попытку свержения своего отца царя Петра) в 1718 году, но так и не вернулся в Россию и, по-видимому, умер в Вене в 1720 году[716].

В число отпрысков московских дворян, учившихся в академии, входили Иван Васильевич Бухвостов, Федор Михайлович Глебов, Петр Кондратьевич Лунин, Иван Владимирович Еропкин, а также, вероятно, Василий Полтев[717]. Федор Михайлович Глебов, вероятно, был сыном Михаила Ивановича Глебова, боярина из ближайшего окружения патриарха[718]. Более того, Иван Владимирович Еропкин, Константин Тимофеевич Литвинов, Петр Кондратьевич Лунин и братья Тимофей Тимофеевич и Петр Тимофеевич Савеловы были стольниками царицы Прасковьи Федоровны (урожденной Салтыковой), жены царя Ивана V (годы правления 1682–1696)[719]. Отец Савеловых, Тимофей Петрович Савелов, был думным дворянином и служил судьей при патриаршем дворе в 1676/1677–1680/1681 годах. Помимо этого, Тимофей и Петр Савеловы были племянниками патриарха Иоакима, а их сестра Мавра Тимофеевна вышла замуж за Ивана Алексеевича Мусина-Пушкина, еще одного ученика Лихудов[720]. Иван Васильевич Бухвостов был сыном Василия Борисовича Бухвостова, стряпчего в 1667–1668 годах и стольника в 1671–1686 годах. При Петре Василий Борисович получил думный чин и стал думным дворянином, служил воеводой в различных городах, а в 1698 году стал окольничим (думный чин ниже боярина). Иван Васильевич Бухвостов стал стольником. Его племянник (сын его старшего брата) Сергей Леонтьевич был «первым русским солдатом» в петровском Преображенском полку[721]. Вообще, многие стольники из числа дворян впоследствии стали военными командирами в реорганизованной петровской армии[722].

Иван Алексеевич Мусин-Пушкин (1671–1729) в 1676–1677 годах, когда ему было всего пять лет, стал стольником, в 1682 году, в 11-летнем возрасте, — окольничим, а в 1684–1685 и 1686–1688 годах он имел должность судьи в Сибирском приказе (учреждении, ответственном за управление Сибирью). Он служил в Смоленске (1688–1690), затем в Астрахани (1693–1699), в 1698 году был произведен в бояре, в 1709 году получил чин тайного советника, а в 1711 году был назначен сенатором, прослужив на этой должности дольше всех прочих сенаторов петровского времени — он ушел в отставку лишь в 1726 году, через год после смерти Петра, скончавшегося в 1725 году. Как полагают некоторые историки, он был незаконнорожденным сыном царя Алексея Михайловича от его связи с Ириной Михайловной Мусиной-Пушкиной, урожденной Еропкиной, и, таким образом, единокровным братом Петра I. Он входил в состав Совета пяти бояр[723]. Отто Плейер, в течение двадцати лет представлявший в России Священную Римскую империю, называл его «любителем философских и теологических наук», добавляя к этому, что Иван Алексеевич выучился латыни у иезуитских учителей. Судя по всему, Плейер, который впервые прибыл в Москву в 1692 году, не знал об обучении Мусина-Пушкина в академии, но он верно подметил сущность полученного Мусиным-Пушкиным образования[724]. Начиная с 1701 года И. А. Мусин-Пушкин возглавлял восстановленный Монастырский приказ, управлявший церковными судами и землями после фактического упразднения Московского патриархата[725]. В качестве главы Монастырского приказа Мусин-Пушкин также заведовал Печатным двором. Его дети были отправлены на учебу в Галле[726].

На протяжении всего XVII века Печатный двор являлся важным центром культуры в России: в число тех, кто служил там, входили многие из наиболее образованных людей государства (в большинстве своем представителей духовенства, поскольку Печатный двор во многом находился в ведении церкви)[727]. В первой четверти XVIII века он оставался одной из немногих типографий, работавших в России, и на нем были отпечатаны многие светские издания, по приказу Петра наводнившие Россию[728]. Именно на Печатном дворе, подчинявшемся патриарху Адриану, в 1690‐е годы сделали первые шаги на служебном поприще Федор Поликарпов и его одноклассники — Николай Семенов Головин, Федор Герасимов, Иосиф Афанасьев и Федот Агеев[729]. Собственно говоря, Федор Поликарпов руководил Печатным двором в 1701–1731 годах (за исключением примерно четырехлетнего периода с 1722 года, когда он был уволен за взятки и хищения, до 1726 года, когда он был восстановлен в должности)[730]. Поликарпов, родившийся в 1670 году, учился в академии у Лихудов не менее девяти лет, прежде чем вместе с Николаем Семеновым Головиным заменил братьев в качестве преподавателя в 1694–1698 годах. В 1690 году, еще будучи студентом, он стал писцом на Печатном дворе, в 1698 году был назначен справщиком, а в 1701 году возглавил его[731]. В 1715 году И. А. Мусин-Пушкин пришел на помощь Софронию Лихуду в его конфликте с Федором Поликарповым. В качестве главы Печатного двора Поликарпов также осуществлял контроль над работой греческих и немецких школ, находившихся в ведении Монастырского приказа. Поликарпов не был доволен успехами учеников греческой школы, с которыми занимался его старый учитель, Софроний, и открыто заявил об этом. Мусин-Пушкин предупредил Поликарпова, чтобы тот прекратил унижать пожилого бывшего учителя и проявлял к нему уважение, угрожая неприятными последствиями, хотя и уверял Поликарпова, что увещевает его «не з злобы но любя тебя»[732]. Кроме того, Поликарпов был автором трехъязычного (церковнославянско-греческо-латинского) словаря: в нем отразилось значение трех этих языков для русской культуры того времени[733].

Поликарпов, несомненно, представлял собой переходную фигуру в переходный период между культурой Московского государства и культурой Петровской эпохи. Он сталкивался с серьезными дилеммами и не без труда смирился с языковыми реформами Петра I (поворот к упрощению русского языка и отход от церковнославянского), и эти трудности иногда объясняют образованием, полученным им в академии. Согласно этой точке зрения, Поликарпов был приучен придавать особое значение греческому языку и делать буквальные или почти буквальные переводы с греческого на церковнославянский. Поскольку Поликарпов был воспитан в традициях религиозной культуры Московского государства, где лингвистической нормой являлся церковнославянский язык, ему было трудно принять без сопротивления более простой литературный (приказный) русский язык, которому отдавал предпочтение Петр и который был характерен для нового светского пути, избранного царем[734]. Так или иначе, Поликарпов долгое время стоял во главе Печатного двора, а это говорит о том, что Петр считал его полезным на этой должности и подходящим для нее. Менее очевидно то, что возникшие у него проблемы с переходом на простой литературный русский можно объяснить грекофильской традицией Московской Руси, которая ценила буквализм переводов и отдавала предпочтение греческому перед латынью. В академии Поликарпов обучался латыни и простому разговорному греческому, а также древнегреческому. В конечном счете, как показывает словарь, составленный Поликарповым, он признал, что латынь в ту эпоху была необходима и в гражданской, и в научной сфере[735]. Соответственно, он отказался от какой бы то ни было строго грекофильской позиции, предполагавшей недоверие к латыни как к еретическому языку, и признавал ее в качестве языка образования, государственного управления и дипломатии, даже если лично отдавал предпочтение греческому и церковнославянскому. Он явно чувствовал себя не в своей тарелке, используя простой литературный русский как при сочинении оригинальных трудов, так и в переводческой деятельности, и по этой причине сделанный им перевод Geographia Generalis («Всеобщей географии») Бернхарда Варениуса был отдан на редактуру Софронию Лихуду[736]. Поликарпов в конечном счете представляет собой пример возможного противодействия петровским инициативам в языковой сфере, а также тех компромиссов, на которые приходилось идти иным из сподвижников Петра. Вместо того чтобы рассматривать Поликарпова как представителя старой московской книжности с характерной для нее рабской преданностью церковнославянскому, более плодотворно было бы видеть в нем представителя барочного образования и культуры, приобретенных им в академии. Эта культура не проводила разницы между светским и религиозным, стремясь объединить их в сплоченное целое и тем самым сформировать образованную личность. В случае Поликарпова мы сталкиваемся с приверженностью личным и в конечном счете глубоко укоренившимся научным предпочтениям, и это говорит о том, что образованный человек мог иметь свои собственные идеи о языках и о переводе. Иными словами, Поликарпов оказывал принципиальное противодействие выбору Петра, обусловленное научными занятиями и знанием языков, а не какой-либо слепой приверженностью старой московской религиозной традиции недоверия к латыни и всякому светскому знанию. Как отмечал сам Поликарпов в предисловии к переизданию грамматики Мелетия Смотрицкого, знание грамматики нужно для того, чтобы понимать строй языка и «в нем силу разума разсуждати», на которую он опирается, а также для точных переводов[737]. Образование, полученное в академии, окупило себя в этом отношении.

История другого ученика Лихудов, Моисея Арсеньева, поучительна в смысле того, как знания, полученные в академии от Лихудов, позволили приказному дьяку проделать долгий путь на служебном поприще. Арсеньев обучался и в академии (грамматике, поэтике и риторике, по его словам), и в Итальянской школе Лихудов. Еще до ее окончания он сделал список с «Грамматики мусикийского пения» Николая Дилецкого, теоретика музыки родом с Украины. В этом труде давался разбор нового «партесного» (многоголосого) пения, и с этой точки зрения он, возможно, отражал по крайней мере частичный интерес к этой новой манере пения, пришедшей с Украины. «Грамматика» Дилецкого, пронизанная барочными идеями того времени о взаимосвязи между языком и музыкой, должно быть, была вполне постижима для Арсеньева. Дилецкий в своем трактате сравнивал музыканта-композитора с ритором и упирал на значение обширных познаний как источник вдохновения для музыканта, помогающий ему в его деле. Более того, Дилецкий подает свой труд как учебник музыкальной грамматики, позволяющий научиться и пению, и музыкальному сочинительству, и, соответственно, стать и исполнителем, и композитором, каким и надлежит быть ритору. Кроме того, терминологию для своего учения Дилецкий во многом заимствовал из учебников риторики того времени, особенно посвященных инвенции, амплификации и яркости выражения.

Подобные идеи должны были быть знакомы обучавшемуся риторике Арсеньеву, поскольку они отражали те риторические концепции, которым его учили Лихуды. С 1700 года Арсеньев служил переводчиком в Посольском приказе, а в 1702–1708 годах — секретарем при русском после в Османской империи П. А. Толстом. В 1710‐х годах он переводил значительную часть переписки восточных патриархов с правительством Петра. В конце 1690‐х и начале 1700‐х годов он неоднократно обращался с челобитными к царю Петру и его ближайшим придворным, включая А. Д. Меншикова, и смиренно (на старый московский манер), но решительно напоминал о своих языковых навыках и о готовности служить своему повелителю. Он безуспешно добивался отправки в Амстердам — учиться математике: это говорит о том, что Арсеньев готов был отправиться на учебу за границу с целью приобрести новые навыки и повысить свой социальный статус. При помощи Меншикова ему удалось обратиться к Ф. А. Головину, который заявил, что государству хватает математиков, но велел ему предложить свои услуги в качестве переводчика в Посольском приказе. Арсеньев, пользуясь знанием иностранных языков, не преминул сделать это и подвергся проверке на знание итальянского, устроенной Николаем Спафарием. Он прошел испытание, но Спафарий, зная, что Арсеньев также владеет греческим и латынью, заставил его написать новую челобитную — на этот раз с просьбой использовать его как переводчика со всех трех языков. В итоге Арсеньев был нанят переводчиком с трех языков, но получал жалованье только за один язык — и эта обида не давала Арсеньеву покоя вплоть до 1737 года[738]. В составленной в том же году записке, обозревая свою службу и достижения, он подчеркивает многочисленные услуги, оказанные им государству, в том числе тот факт, что начиная с 1724 года он разобрал сотни документов на греческом, скопившихся в Посольском приказе. Таким образом, Арсеньев служит примером приказного секретаря нового типа. Подобно своим предшественникам, занимавшим аналогичные должности, он знал языки (итальянский, греческий, латынь), но отличался от большинства из них своим более широким схоластическо-гуманитарным образованием, оказавшимся полезным на многих должностях, на которых он служил. В лице Арсеньева мы видим сына горожанина (вероятно, купца) из Тулы, недавно перебравшегося в Москву и после смерти отца по своей воле (по крайней мере, так он пишет) поступившего на учебу в академию. Биография Арсеньева дает пример ограниченной вертикальной социальной мобильности, которую образование, полученное в академии, обеспечивало некоторым новоприбывшим в Москву. Кроме того, она отражает уверенность в своих навыках, которую такое образование прививало некоторым учащимся из социальных низов, позволявшую им активно добиваться карьерных возможностей в бурное время реформ Петра I.

От большинства учеников Лихудов до нас дошли лишь их имена, и потому не всегда представляется возможным определить, о них ли идет речь в опубликованных справочных работах[739]. В той мере, в какой пример Арсеньева является репрезентативным, пожалуй, знания, полученные в академии, с точки зрения карьеры имели в России большее значение не для аристократической элиты и незнатного дворянства, а для выходцев из верхушки служилой бюрократии или тех, кто стремился попасть в ее ряды[740]. Более того, образование, дававшееся в академии, обеспечивало расширение культурных горизонтов за пределы чисто специального обучения, которое получили бы в приказах дьяки, не поступившие в академию. Такое расширение горизонтов и сопутствовавшее ему погружение в образование западного типа сослужили им хорошую службу, когда они оказались перед необходимостью ответить на вызовы Петровской эпохи, а также, в зависимости от личных склонностей, позволяли им воспользоваться новыми перспективами, открывавшимися благодаря политике Петра и сделанному им культурному выбору. Как недавно отметил И. И. Федюкин, взгляды Петра на образование принадлежали еще эпохе, предшествовавшей Новому времени, и он не стремился насаждать социальное дисциплинирование, характерное для элитарного образования в некоторых других европейских странах[741]. «Административное предпринимательство», по выражению Федюкина, в Петровскую эпоху обуславливалось клановыми взаимоотношениями, интеллектуальным сродством, карьерным выбором, материальными интересами, личными контактами и готовностью к сотрудничеству. За пределами малочисленного ближайшего окружения царя существовал целый ряд сподвижников Петра, в силу своего происхождения находившихся на более низких ступенях социальной лестницы, но в итоге оказавшихся инициаторами и/или участниками тех или иных политических начинаний. В этом отношении репрезентативными являются такие фигуры, как А. А. Курбатов (бывший крепостной боярина Б. П. Шереметева), Леонтий Магницкий (автор первой русской арифметики), а также дьяки из бюрократического аппарата Московского государства и некоторые купцы[742]. В Школе математических и навигацких наук Курбатов продвигал людей (включая Магницкого), получивших образование барочного типа и в то же время принадлежавших к кругам, сформированным личными взаимосвязями и сходными культурными склонностями. Для этих лиц был характерен гуманизм с христианскими оттенками, знание латыни и других языков, а также серьезные карьерные устремления. В окружение Курбатова входил купец И. И. Короткий, на чьи средства Козьма Ивирит, афонский монах, уже давно живший в Москве, осуществил перевод риторики Софрония Лихуда на церковнославянский. Более того, ключевую роль в издании «Арифметики» Магницкого, которая сама служит примером барочной культуры, сыграл Федор Поликарпов[743]. Наконец, членом курбатовского кружка был Федот Агеев, один из первых лихудовских учеников, в судьбе которого, как и в судьбе Поликарпова, решающую роль сыграло образование, полученное в академии. В 1692 году Агеев был назначен переписчиком Книгопечатного приказа. В придачу к академическому образованию Агеев также добивался права учиться в Итальянской школе Лихудов (как и другой бывший ученик Лихудов, Степан Ермолаев), а впоследствии был отправлен в качестве переводчика с итальянского с окольничим А. П. Протасьевым на судостроительные верфи в Воронеж[744]. Таким образом, Агеев оказался пригодным для участия в замыслах Курбатова, что еще раз демонстрирует ту роль, которую полученное в академии образование играло в карьере ее учеников. Помимо материальной обеспеченности, академия также открывала для них двери в мир, причастный к общей барочной культуре. Студенты, обучавшиеся в академии у Лихудов и их преемников, благодаря знанию латыни и других языков, а также их культурной ориентации в целом могли быть полезны в проектах, затевавшихся в этих кругах.

Наконец, следует упомянуть еще одного ученика братьев Лихудов, чья судьба служит иллюстрацией того вклада, который внесла академия в расширение интеллектуальных горизонтов, — Петра Васильевича Постникова (ум. после 1716), сына дьяка Посольского приказа Василия Тимофеевича Постникова. В 1692 году он покинул академию и отправился в Венецию[745]. В том же году, скорее всего, по рекомендации Лихудов и Якова Пилариноса (1659–1718), врача на службе у Петра I[746], Постников поступил в Падуанский университет, окончив который в 1695 году со степенью по философии и медицине он стал первым русским «доктором»[747]. В 1697–1698 годах, во время поездки Петра в Европу, Петр Постников выполнял обязанности переводчика и лица, контактировавшего с местными в местах пребывания царя. Наконец, в первом десятилетии XVIII века он играл роль неофициального дипломатического представителя во Франции, а в 1710 году вернулся в Россию[748].

Судя по всему, образование, полученное Постниковым в академии, вполне подготовило его к ответу на вызовы, перед лицом которых он оказался в Падуанском университете и затем, когда Петр взял курс на вестернизацию. Постников получил степень доктора всего после трех лет учебы. Находясь за границей, он неоднократно доставал книги, лекарства и научные приборы для царского двора. В 1698 году, после визита Петра в Англию, Постников остался там на какое-то время «для осматривания академей» (учебных заведений)[749]. Вернувшись из Франции, Постников поступил на службу в Посольский приказ, перевел с французского ряд книг по дипломатическому протоколу и Коран[750]. Вместе с тем Постников представляет собой пример русского человека эпохи раннего Нового времени, до конца жизни сохранявшего страсть к науке и уважение к интеллектуальной деятельности. Неизвестно, проявлял ли Постников интерес к бюрократической службе сразу после завершения учебы. Хотя он стал кем-то вроде дипломатического агента, поступив на службу в Посольский приказ (то есть пойдя по стопам отца), представляется все же, что по крайней мере первоначально его больше интересовал широкий мир науки, с которым он познакомился за пределами России (в конце 1690‐х и в 1700‐е годы Постников побывал или какое-то время жил в Италии, Франции, Голландии и Англии). Так, после окончания Падуанской академии он в течение двух лет оттачивал свои медицинские навыки и занимался наукой в Париже и Лейдене. Его письма того времени не дают почти никакого представления об этих попытках, поскольку прежде всего изобилуют информацией о военных и политических делах в Европе, которой Постников снабжал свое московское начальство. Тем не менее они свидетельствуют о его интеллектуальных устремлениях и приверженности нормам барочного эпистолярного жанра. Классические ссылки на взгляды Гиппократа и Демокрита по вопросу о склонности человеческой натуры к труду и отсылки к Библии перемежаются у него барочными риторическими тропами и известиями на политические и военные темы, свидетельствуя о том, что Постников хорошо усвоил знания, полученные им во время учебы. Обычный житель Московии, «традиционно» избегающий внешних знаний, не стал бы высказываться подобным образом, и в этом смысле в Постникове отражается пристрастие к интеллектуальным занятиям, приобретенное в Славяно-греко-латинской академии и впоследствии развившееся в Падуе, пока он учился на доктора[751]. Несомненно, Постников был бы на своем месте в обществе ученых мужей. Так, он посетил школу, основанную в Галле немецким пиетистом Августом Германом Франке, вел с ним ученые беседы, обсудив в том числе ряд сомнительных мест в Grammatica Russica («Русской грамматике») Генриха Вильгельма Лудольфа (Оксфорд, 1696), о чем в 1698 году сообщал сам Франке в письме Готфриду Вильгельму Лейбницу[752]. Погружение в собственные научные занятия не слишком соответствовало интересам государства, и в конце концов для Постникова настало время доказать готовность служить своему монарху[753]. Постников знал латынь, французский, греческий и итальянский языки. В частности, его греческий пригодился русской делегации на переговорах о заключении Карловицкого договора (1699), поскольку османским послом был грек Александр Маврокордато, тоже выпускник Падуанского университета. После того как Петр, узнав о восстании стрельцов, в 1698 году поспешил в Россию, глава русской делегации в Вене Прокофий Возницын неоднократно требовал от Постникова, находившегося в тот момент в Венеции, вернуться в Вену, чтобы присоединиться к русской делегации на предстоящих переговорах. Постников в ответ писал, что едет в Неаполь, чтобы, как он выразился, «живых собак мертвить, а мертвых живить»[754]. Научные инициативы Постникова не были достаточно убедительной причиной в глазах Возницына, пригрозившего Постникову царским гневом и тем самым вынудившего его присоединиться к русскому посольству.

Именно в лихудовской академии (по крайней мере отчасти) Постников получил первоначальную подготовку, которая дала ему и лингвистические инструменты, и теоретическую основу для дальнейшего обучения и последующей государственной службы. Это было немалое достижение в стране, где институционализированное образование делало лишь первые шаги[755]. Показательно в этом смысле письмо Постникова, отправленное им в 1703 году своему московскому начальству. Прося денег на новую карету, подобающую ему как российскому агенту во Франции, Постников писал: «Я сам собою по философски хотел бы жить, но ныне по званию надобно мне жить». Понятно, что в данном случае Постников противопоставляет выражение «жить по-философски» помпезному образу жизни, который ожидался от него как от дипломатического представителя; по его понятиям, «философ» не стремится к комфорту, живя так, как пожелает, пусть скромно, но ни перед кем не отчитываясь. Впрочем, в этом утверждении можно усмотреть даже известное недовольство Постникова по отношению к его нынешним обязанностям и стремление к иным, научным занятиям, даже если они окажутся не столь прибыльными. Таким образом, под «жить по-философски» подразумевалось приобретение знаний ради самих знаний, в порядке самореализации, а вовсе не ради успехов на государственной службе. И это были уже не чисто утилитарные знания, которые имел в виду царь Петр, когда с конца 1690‐х годов неоднократно требовал от представителей российской элиты учиться. Постникову, мечтавшему об ином образе жизни, в итоге пришлось сдаться и пойти по стезе бюрократа. Кроме того, речь уже не шла о научных знаниях, ограниченных рамками религии, хотя одно вовсе не исключало другого. Было бы, конечно, преувеличением объяснять отношение Постникова к знаниям исключительно образованием, полученным им в академии, тем более что впоследствии Постников учился в Падуанском университете и, судя по всему, был фигурой уникальной. Тем не менее Постников был обязан своим образованием в значительной степени именно академии.

Поликарпов, Арсеньев, Агеев и Постников шли по жизни разными путями, которые не обязательно отражают послужной список всех прочих учеников академии. Однако они весьма показательны с точки зрения того, как полученное в академии образование подготовило их к усвоению нового этоса и культуры вестернизации, насаждавшейся Петром. Это усвоение далеко не для всех оказалось простым делом, свободным от напряженности, как показывает пример Поликарпова, но оно упростилось благодаря знаниям, полученным в академии. Глубокое уважение к знаниям (и религиозным, и светским) как таковым, ценные языковые навыки, подготовка к публичным выступлениям и знакомство с натуральной философией создавали надежную основу для последующей успешной службы студентов. Образование, полученное ими в академии, подготовило их в той или иной степени к участию в инициативах Петра.

Неизменный интерес Постникова к научным занятиям действительно мог быть явлением исключительным, поскольку учебная программа академии не поощряла стремления к знаниям ради самих знаний. Тем не менее она проповедовала образование как вещь, необходимую и для духовного благополучия, и для успеха в жизни. Хотя от Иоанникия и Софрония не осталось трактатов, в которых бы они излагали свою философию образования и педагогические цели, читавшийся ими материал может сказать многое на этот счет. Лихуды ни в коем случае не были новаторами, поскольку преподавали православную версию христианского гуманизма, господствовавшего в иезуитских коллегиях по всей Европе и за ее пределами. Своей конечной целью этот христианский гуманизм имел превратить учеников в набожных, красноречивых и послушных приверженцев католической церкви и лояльных подданных абсолютистского государства. Путь к этой цели включал основательное изучение греческого и латыни и ставил во главу угла глубокое с филологической точки зрения понимание Священного Писания. В головы учеников вбивали подробнейшие упражнения на грамматический разбор, заучивание и подражание античным авторам, с тем чтобы превратить их в ораторов, способных выражаться внятно и убедительно. Правда, им преподавали философию как науку, отдельную от богословия, но таким образом, чтобы философские предписания не расходились с догматическими требованиями веры. Одновременно проводилось различие между ересью и ортодоксией, а древняя мудрость подвергалась чистке или разъяснялась. В итоге личная инициатива со стороны учащихся не слишком поощрялась, если только она не предписывалась какими-либо четко сформулированными правилами[756].

Разумеется, в конечном счете целями лихудовской академии были сохранение преданности православной церкви и царю, хотя путь к ним был во многом одинаков. Впрочем, в случае России этот путь влек за собой важные последствия. Во-первых, он повышал статус образования как достойного начинания в культурном окружении, постепенно избавлявшемся от своего подозрительного отношения к образованию как занятию, пагубному для веры. При этом учебная программа академии выстраивалась на росте интереса к образованию со стороны российской светской и церковной элиты во второй половине XVII века. Тем самым Лихуды насаждали представление о внешних (нерелигиозных) знаниях как о необходимом дополнении к вере[757]. Их цель по-прежнему носила отчасти трансцендентный характер (непоколебимая приверженность православию), но предлагавшееся ими образование влекло за собой более широкие следствия. Иоанникий и Софроний стремились к тому, чтобы их ученики в полной мере овладели классическими языками и стали красноречивыми ораторами. Они знакомили учеников с произведениями античных авторов и с аристотелевской философией. Резюмируя, они прививали сыновьям русской социальной и административной элиты культуру, представлявшую собой часть единого образовательного опыта юриста, нотариуса, священнослужителя и дворянина в Западной Европе. К 1685 году, когда Лихуды создали в Москве академию, из России было прорублено уже много «окон на Запад». Академия стала еще одним таким окном, но при этом имелось важное отличие: дававшееся в академии «западное» образование было образованием институционализированным, получавшим поддержку со стороны русской церкви и государства и распространявшимся на представителей придворной, патриаршей и административной элиты и их ближний круг. В этом качестве оно прививало учащимся элементы того же самого Запада, насаждать которые Петр I вскоре решил более широко. Академия подготовила некоторых из будущих сподвижников Петра к тому, чтобы принять этот вызов.

ДРВ — Древняя российская вивлиофика

ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения

ИР НБУ — Інститут рукопису Національної бібліотеки України імені В. І. Вернадського (Київ) (Институт рукописи Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского (Киев))

КРК ВСМЗ — Владимиро-Суздальский музей-заповедник

ОР ГИМ — Отдел рукописей и старопечатных книг Государственного исторического музея (Москва)

ОР РГБ — Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки (Москва)

ОР РНБ — Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (Санкт-Петербург)

РГАДА — Российский государственный архив древних актов (Москва)

СГГД — Собрание государственных грамот и договоров

ТОДРЛ — Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы / РАН (Пушкинский Дом)

ЧОИДР — Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете