апрель 2024

Исайя Берлин родился на территории Российской империи, в Риге, в еврейской семье. Его отец был купцом первой гильдии, потому черта оседлости к нему не относилась. Во время Первой мировой семья, опасаясь погромов, жила в Андреаполе Псковской губернии (где у отца было дело, связанное с торговлей лесом), впоследствии перебралась в Петроград. В 1919 году, когда Исайе было 10 лет, Берлины бежали от большевиков в Великобританию: у отца были накопления в британских банках. Берлин закончил частную школу и Оксфорд, в одном из колледжей которого был оставлен в качестве исследователя и преподавателя, и с тех пор не расставался с Оксфордом всю жизнь.

Исайя Берлин за свою долгую жизнь был лично знаком с британском премьером Уинстоном Черчиллем (учился в Оксфорде с его сыном), первым президентом Израиля Хаимом Вейцманом, президентом США Джоном Кеннеди (которому рассказывал о Белинском), с Корнеем Чуковским, Анной Ахматовой, Борисом Пастернаком, Маргарет Тэчер и еще неисчислимым числом интеллектуалов и политиков по всему миру. Имели успех его популярные лекции по радио. Как лектор и оратор, он получил известность задолго до публикации главных трудов (что доказывает посвящение в рыцари еще в 1957 году).

Будучи, подобно Набокову, носителем русского и английского (который он начал учить только в 10 лет), он предпочитал формулировать свои мысли на английском, полагая формулировки на этом языке более точными и строгими. На русский большинство его работ переводилось другими людьми, но часть этих переводов авторизована самим Берлиным. Кроме русского и английского, Берлин свободно говорил на французском, немецком и итальянском языках, знал иврит, латынь и древнегреческий. Несмотря на свое скептическое отношение к религии, он всегда отмечал еврейские праздники, оставался убежденным сторонником основания еврейского государства и остро ощущал свое происхождение. Еще мальчиком, в начале своей жизни в Англии, где в то время антисемитизм был весьма распространен, он получил предложение сменить еврейское имя на Роберта или Джеймса, но отказался.

Монографий и обобщающих трудов Исайя Берлин не писал, преобладающая часть его наследия состоит из ряда статей, многие из которых представляет собой лекции и доклады, переведенные в письменную форму. Чуть ли не единственный из его трудов, сразу создававшийся в форме именно книги — написанная по заказу биография Карла Маркса (1939), самая первая проба философского анализа, которая и послужила толчком для его дальнейших исследований в области истории идей.

В 2001 году вышли два сборника его трудов в переводе на русский: «История свободы: Россия» [1] и «Философия свободы: Европа» [2], содержание которых, конечно не исчерпывает все главное, что Исайя Берлин посчитал нужным запечатлеть в письменном виде, но дает достаточное представление о его взглядах. Стиль изложения в его работах — продолжение признанного ораторского мастерства Берлина. Может, конечно, раздражать его явная приверженность к конструированию сложноподчиненных/сложносочиненных предложений, отягощенных многочисленными внутренними отступлениями в скобках. К счастью, он этим злоупотребляет не часто, а вот в остальном тексты Берлина разительным образом отличаются от привычной манеры философских мудрецов, в своем стремлении к «строгой научности» как будто специально выстраивающих текст так, чтобы без толкового словаря через него было не продраться.

Изложение Берлина лишено видимой полемичности, но как отмечает Александр Эткинд в предисловии к сборнику [1], «это спокойствие обманчиво: он постоянно шел против течения» ([1], стр. 8). Он не призывает к спору, неизменно излагая в духе «я с вами не спорю, я вам объясняю», но этот дух совершенно лишен менторской снисходительности и пафоса всезнающего учителя: он как бы заранее пожимает плечами на несогласие собеседника: «это мое мнение, и я его разделяю».

Его статьи больше всего напоминают хорошо построенные журналистские очерки, и вы не сразу замечаете, что речь идет о самых глубоких понятиях и представлениях, лежащих в самой основе философских систем; о неявных допущениях и упрощениях, которых не замечали и сами именитые создатели таких систем. Из многостраничных размышлений какого-нибудь известного мыслителя вроде Канта, Берлин может в нескольких фразах выделить самую суть и изложить ее настолько просто и понятно, что не сразу верится, что речь идет о том самом философе, который совершил, как принято считать, «коперниканский переворот» в истории мысли. У Берлина нет никакого преклонения перед авторитетами — он может рассматривать наравне с тем же Кантом возражения от современного тому французского публициста, само имя которого вы сегодня с трудом раскопаете в именном указателе академической «Истории философии». Но если Берлин уж вцепляется в какую-нибудь деталь воззрений, например, Тургенева или Белинского, он будет копать настолько глубоко, насколько сможет дотянуться: цитировать частные письма современников, статьи давно забытых критиков, замечания и дневники очевидцев; обязательно будет рассмотрен общероссийский и общеевропейский контекст, а может заодно и мусульманский или китайский.

А вторая особенность его трудов вытекает, очевидно, из преподавательской привычки ограничивать себя во времени и тематике. Вы не встретите у Берлина всеобъемлющей характеристики героев его текстов: так, в очерке о Герцене[1] ни разу не упоминаются привычные при рассмотрении его деятельности темы отношения к народникам или «русской общине», или влияние «Колокола» на российскую атмосферу; зато соответствующая заявленной тема о взглядах Герцена на свободу будет разобрана чуть более, чем полностью.

Свобода: негативная…

С лекции «Два понимания свободы»[2] (Оксфорд, 31 октября 1958 года) и началась разработка Берлиным теории либерализма на совершенно новой основе: он не пытается постулировать какие-то истины («человек явлен (создан) свободным», «моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого», «свобода — добро, несвобода — зло» и тому подобные штампы, которые во множестве наплодила эпоха Просвещения), нет, он спокойно говорит: а давайте посидим и подумаем, в чем, собственно, проблема. И начинает даже не с центрального вопроса о принуждении и свободе, а с обоснования неочевидной точки зрения о том, что в настоящее время идеи правят миром. Да, всем нам не нравится словечко «идеология», от него стараются избавиться — даже в Российской конституции в статье 13 записано «Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной», и нельзя даже сказать, что путинское правление эту норму формально нарушает (тем не менее нарушая ее на практике на каждом шагу). Но отрицание решающего влияния идей на политику, с попыткой все свести к «естественным причинам» (материально-экономическим, например), явно противоречит фактам.

Если исключить из рассмотрения идейную основу какого-либо политического течения, состоящую в формулировании целей, то остаются лишь технические вопросы их достижения, а это можно решить формально «с помощью инженеров и машин», говорит Берлин (мы тут, конечно, добавим «электронных вычислительных»). «Вот почему», говорит Берлин, «те, кто связал свою веру с неким грандиозным, преобразующим мир явлением вроде окончательного торжества разума или пролетарской революции, непременно верят и в то, что все политические и моральные проблемы можно превратить в технологические» ([2], стр. 123). Но условием появления таких проблем являются все-таки именно идеи, и имеет смысл начинать именно с них.

Идея свободы и тесно связанное с ней представление об индивидуальности лежит в основе всех актуальных современных политических направлений. Оно стало ключевым для многих философских школ, начиная еще с эпохи Возрождения. Античных философов индивидуальность не интересовала вовсе, монотеистическое (христианское) сознание погрязло исключительно во взаимоотношениях с Богом, лишь Реформация в полный рост поставила проблему «свободной воли человека», т.е. рамок его свободы, объективных и субъективных. Проблема свободы настолько широка, и имеет настолько много оттенков и смыслов, что Берлин не берется их рассмотреть хотя бы отчасти: «Я не собираюсь обсуждать его историю или двести с лишним его значений, которые насчитывают историки идей. Я предлагаю рассмотреть только два значения, но центральных, имеющих большую историю и, осмелюсь предположить, еще большее будущее» ([2], стр. 126). Речь идет о «негативном» и «позитивном» определениях свободы[3].

Если выразить эти определения кратко, то негативное определение — это «свобода от», а позитивное — «свобода для». Негативное определение: «…я свободен в той степени, в какой ни один человек или никакие люди не вмешиваются в то, что я делаю. В этом смысле политическая свобода — это всего лишь пространство, в котором я могу без помех предаваться своим занятиям. Если другие не дают мне сделать то, что без них я сделал бы, я несвободен; а если пространство сужают до минимума, можно сказать, что я подвергся принуждению или даже порабощению … Именно это имели в виду, употребляя это слово, классики английской политической философии. Они расходились в том, насколько широкой может быть или должна быть эта область, но все считали, что она не может быть безграничной, ибо тогда все непрерывно сталкивались бы друг с другом, и «естественная» свобода привела бы к социальному хаосу, при котором не удовлетворялись бы даже минимальные нужды, а свободу слабых подавили бы сильные… В итоге эти мыслители приходили к тому, что область человеческой свободы нужно ограничить законом» ([2], стр. 126-129).

Далее Берлин обращает внимание на тот несомненный факт, что «для оксфордского профессора свобода — что-то одно, а для египетского крестьянина — другое», и констатирует, что в результате либеральная мысль запуталась:

«Мне кажется, совесть западных либералов тревожит не столько то, что свобода, которой ищут люди, различается в зависимости от социального или экономического положения, сколько то, что меньшинство, обладающее ею, обрело ее за счет эксплуатации тех, у кого ее нет, или, по крайней мере, пренебрежения к ним. Они не без оснований полагают, что, коль скоро свобода личности так важна для человека, никто не вправе ее отнимать, и совсем уж непозволительно, чтобы одни пользовались ею за счет других. Основания либеральной морали — равенство в свободе: не поступай с другими так, как не хотел бы, чтобы поступили с тобой; плати свой долг тем, кому ты обязан свободой, богатством и просвещенностью; будь справедлив в самом простом и общепринятом смысле».

А это у западных либералов правильный взгляд? Берлин говорит, что не следует смешивать понятия, нужно всегда помнить об их истинном содержании: «Чтобы избежать вопиющего неравенства или повальной бедности, я готов пожертвовать своей свободой охотно и добровольно; но то, от чего я отказываюсь во имя справедливости, или равенства, или любви к собратьям, — именно свобода». То, что так убежденно втолковывал Н.А. Бердяев в «Философии неравенства»[4] (свобода и равенство противоречат друг другу), для Берлина самоочевидно:

«Все нужно называть своим именем: свобода — это свобода, а не равенство, не честность, не справедливость, не культура, не спокойная совесть. Если моя свобода или свобода моего класса или моей нации строится на бедствии многих людей, такая система несправедлива и безнравственна. Но если я ущемляю или утрачиваю свободу, чтобы меньше стыдиться неравенства, я не увеличу свободу других, а лишь уменьшу общий объем свободы. Возможно, я выиграю в справедливости, счастье, спокойствии, но потеря в свободе останется, и только путаница ценностей позволяет нам говорить, что, отбросив “либеральную” свободу личности, можно увеличить свободу “социальную” или “экономическую”» ([2], стр. 130-131).

И надо учитывать, что представление о свободе личности, правах человека и т.д. возникло совсем недавно, и далеко не везде (так что есть сомнения — является ли оно таким уж неотъемлемым качеством человеческих сообществ): «…понятия индивидуальных прав не было в юридических представлениях римлян и греков; равным образом это относится к иудейской, китайской и другим цивилизациям, о которых мы узнали с тех пор. Господство этого идеала — скорее исключение, чем правило, даже в новейшей истории Запада. Свобода в этом смысле не очень часто становится лозунгом, объединяющим много людей» ([2], стр. 135). Могу добавить, что сегодня эта констатация звучит даже актуальнее, чем в 1950-е годы.

Очень важно для понимания «негативной» свободы то, что «это понимание свободы принципиально ограничивается проблемой границ контроля, но не его источника … Демократия может на деле отнимать у отдельных граждан множество свобод, которые были бы у них при некоторых других устройствах общества; точно так же можно представить себе, что либерально мыслящий деспот даст своим подданным достаточно большую степень личной свободы. Он может быть несправедливым, поощрять дичайшее неравенство, мало заботиться о порядке, добродетели или познаниях; но коль скоро он не подавляет их свободу или подавляет ее меньше, чем другие режимы, Миллю[5] он понравится. … исторический опыт показывает, что цельные характеры, любовь к истине и свирепый индивидуализм произрастают в строго дисциплинированных сообществах, например среди кальвинистов Шотландии и Новой Англии или при военной дисциплине, не реже, чем в более терпимых сообществах» ([2], стр. 133-135).

Берлин далек от ошибки современных левых либералов, путающих свободу и демократию: «Свобода не связана, во всяком случае — логически, с демократией или самоуправлением. Самоуправление может лучше гарантировать гражданские права, чем другие режимы, потому его и отстаивают приверженцы свободы. Но между личной свободой и демократическим правлением нет необходимой связи. Ответ на вопрос “Кто мной управляет?” логически отличен от ответа на вопрос “Насколько вмешивается власть в мои дела?”» ([2], стр. 136).

Это только малообразованные американские либералы могут редуцировать свободу до демократии, а демократию — до формальных выборных процедур, каковую точку зрения столь же бездумно перехватили их российские оппоненты. Многократные провалы попыток американцев в конце XX – начале XIX века насильственного формального устроения демократии в разных странах (Ирак, Афганистан, Ливия, Палестинская автономия и пр.) настроили против них даже многих европейских союзников, а противники из тоталитарных режимов получили неубиваемый аргумент против «этой вашей демократии». Но на этом фоне совершенно потерялись случаи успешного мирного перехода к демократии от тоталитарных автократий, как с помощью американцев (Чили, Южная Корея, Тайвань), так и без нее (франкистская Испания, Португалия времен Салазара). Парадоксальную картину представляет сегодняшняя Турция, имеющая все признаки авторитаризма, и при этом ни у кого из ее оппонентов не имеется причин упрекать Эрдогана в фальсификации выборов. В чем тут дело?

А в том, что демократия — не предпосылка к свободе, а лишь одно из ее возможных, и совершенно необязательных следствий. Свобода вполне может существовать и в истории уже существовала без всякой демократии: «Действительно, можно сказать, что в Пруссии Фридриха Великого[6] или в Австрии Иосифа II[7] людей творческих, оригинальных, наделенных воображением, да и вообще всякого рода меньшинства меньше преследовали и угнетали и официальные институты, и неформальные обычаи, чем бывало и в более ранних, и в более поздних демократиях» ([2], стр. 136).

Так мы переходим к позитивному определению свободы, с которым все еще хуже, чем с негативным.

…и позитивная

«“Позитивный” смысл слова “свобода” проистекает из желания быть хозяином самому себе. Я хочу, чтобы моя жизнь и мои решения зависели от меня, а не от каких бы то ни было внешних сил. Я хочу быть орудием действия, а не подчиняться чужой воле. Я хочу быть субъектом, а не объектом; следовать собственным соображениям и сознательным целям, а не делать что-то под воздействием внешних причин. Я хочу быть кем-то, принимать самостоятельные решения, выбирать направление действия, а не подчиняться силам природы или другим людям, как будто я вещь, животное или раб, неспособный жить по-человечески, то есть определять и осуществлять собственные задачи, собственную стратегию» ([2], стр. 137), объясняет Берлин.

Но такая «свобода для» и «свобода от» пришли к неразрешимому противоречию: «Свобода быть хозяином себе и свобода от того, чтобы мой выбор определяли другие, при поверхностном взгляде могут казаться одной и той же мыслью, выраженной утвердительно и отрицательно. Однако в историческом плане “позитивное” и “негативное” представления развивались в противоположных направлениях, каждое из которых было по-своему логичным, пока, наконец, не пришли к прямому конфликту» ([2], стр. 138).

Конфликт этот заключается в вопросе: а можно ли вообще доверять индивиду в его стремлении к самостоятельному действию? Некое «личностное начало», «истинную натуру» можно представлять, как « “истинное”, или “идеальное”, или “лучшее”, или “самостоятельное” Я, а можно, как “эмпирическое” и “раздрызганное” Я, которое уступит любой вспышке желания или страсти». Любому члену любого общества на собственном опыте ясно, что ничего хорошего из предоставления возможности делать все, что хочешь, никогда не получалось.

Но на этом месте люди легко (я бы даже написал, неизбежно) впадают в патернализм, который столь яростно отрицался Кантом в его «Критике практического разума»[10]: «…мы признаем, что возможно, а часто — и оправдано принуждение во имя какой-то задачи (скажем, борьбы с правонарушениями или охраны здоровья), которую люди решили бы сами, будь они не столь невежественными, слепыми и порочными. … Поскольку я знаю их подлинные нужды лучше, чем они сами, они не стали бы сопротивляться, если бы были такими же разумными и мудрыми, как я, и так же хорошо понимали свои интересы. Можно пойти и дальше. Можно сказать, что на самом деле они стремятся к тому, чему по своей косности сознательно противятся, так как в них таится некое мистическое начало — латентная воля или “подлинная” цель. Начало это, хотя ему противоречит все, что они чувствуют, делают и говорят, и есть их “истинная” натура, о которой может не знать их бедное эмпирическое “Я”; и считаться надо только с ее желаниями» ([2], стр. 139).

Легко показать, что все самые жесткие и мрачные режимы в истории последних двух-трех веков вырастали именно из этого «положительного» представления о свободе: «Социализированные ее версии, совершенно не похожие друг на друга и друг с другом конфликтующие, таятся в сердцевине многих националистических, коммунистических, авторитарных и тоталитарных убеждений. Развиваясь, эта доктрина могла уплывать далеко от своей рационалистической гавани. Тем не менее именно такую свободу обсуждают, за такую свободу борются и в демократиях, и в диктатурах многих уголков земли» ([2], стр. 153).

И что же прикажете делать — расстаться с надеждой на свободу вовсе?

Плюрализм

Не будем останавливаться на предпринимаемым Берлиным подробном анализе всех предложенных за последние пару веков вариантов, вытекающих из того или другого определения свободы. Сразу перейдем к его ответам на пресловутый вопрос «что делать?».

Изюминка подхода, к которому нас подводит Берлин, состоит в том, что он предлагает заранее смириться с существованием множества суждений о том, что представляет собой свобода. Появляется отвратительно звучащее по-русски слово «плюрализм» (от латинского pluralis — «множественный»), представляющее едва ли не главную красную тряпку для сегодняшних антилибералов всех оттенков, сразу после «демократии» и «прав человека».

Между тем даже сами те, кто называет себя либералами, часто путают плюрализм с толерантностью и мультикультурализмом — всем тем, что борцы «за все хорошее против всего плохого» собрали под общий зонтик идеологии DEI (Diversity, Equity, Inclusion — разнообразие, равенство, вовлеченность). Я отвлекусь от Берлина, и приведу практический пример абсурдности этой идеологии, провозглашающей мирное слияние в едином общественном пространстве носителей разных культур. Это даже не навязшая уже в зубах поддержка палестинских террористов «полезными идиотами» из ЛГБТ-движения, все куда конкретнее: как насчет любимого детского празднества Рождества/Нового года, если ислам запрещает поклонение дереву и изображение людей, в том числе и в виде кукол?

Как быстро выясняется, мультикультурализм неизбежно заканчивается либо директивным ограничениям одной культуры в пользу другой (запрет на ношение хиджабов в Франции; обещание штрафовать школы за отмену празднования Рождества в Италии), либо размыванием и в конечном итоге утратой культурной идентичности всеми сторонами. Причем это совершенно не абсолютное правило: если людей не принуждать к совместному проживанию по единым для всех правилам, и насильственно не провоцировать конфликты, то, как доказывают отдельные исторические примеры (Тбилиси или Нагорный Карабах в некоторые периоды своей истории, турки-мусульмане и греки-христиане на Кипре XVI-XIX веков) многонациональные общины вполне возможны. Правда, при одном неизменном условии — одни принципиально не лезут в дела других. Обычно при этом существует территориальная сегрегация (армянские и азербайджанские села в Нагорном Карабахе 1980-х, израильские и арабские деревни в Израиле сейчас или армянские, грузинские и русские кварталы в историческом Тбилиси), но не обязательно: на историческом Кипре турки и греки отдельных анклавов не образовывали, просто их экономические интересы пересекались мало.

Вот это и есть тот плюрализм, о котором говорит Берлин: «Плюрализм, с вытекающей из него долей «негативной» свободы, представляется мне более верным и более гуманным идеалом, чем цели тех, кто ищет в авторитарных структурах идеал “позитивного” самоопределения классов, народов или всего человечества. Он более верен, поскольку, по крайней мере, признает множественность человеческих целей, несоизмеримость многих из них и вечное соперничество друг с другом. Исходное положение, согласно которому можно сопоставить их на одной шкале так, чтобы определить наивысшую, по-моему, искажает наши знания о том, что люди — свободные деятели, представляя моральное решение как операцию, которую в принципе можно проделать с помощью логарифмической линейки. … Плюрализм человечнее, потому что во имя отдаленного и непоследовательного идеала не лишает людей многого из того, что сами они считают в своей жизни незаменимым» ([2], стр. 184-185).

При этом никто не принуждает вас к моральному релятивизму: вы по-прежнему вправе считать границы дозволенного, принятые вами и вашими единомышленниками единственно правильными, и жить в соответствии с ними, соблюдая строгий запрет на свинину, наркотики, алкоголь и нахождение женщин в публичных местах с непокрытой головой и в провоцирующей одежде. (Заметим, что есть и более жесткие ограничения — кришнаиты, к примеру, запрещают любые продукты, изменяющие сознание, даже чай и кофе.) Но реальность такова, что недалеко от вас живут те, кто не мыслит пятничный вечер без свиных баварских колбасок с пивом или украинского сала под горилку, как и те, чьи женщины ходят по улицам в шортах и топиках, а некоторые — о ужас! — даже посещают нудистские пляжи. Кто в этой ситуации против кого должен воевать, считая себя абсолютно правым? И вообще — должен ли?

Берлин так отвечает на подобные вопросы: «Я не хочу сказать, что индивидуальная свобода даже в самых либеральных обществах — единственный или просто преобладающий критерий социального действия. Мы заставляем детей учиться, мы запрещаем публичные казни, этим определенно стесняя свободу. Оправдываем мы это тем, что невежество, варварское воспитание или жестокие забавы и зрелища — большее зло, чем те ограничения, которые необходимы, чтобы их устранить. Суждение это, в свою очередь, зависит от того, как мы определяем добро и зло, иными словами, от наших нравственных, религиозных, интеллектуальных, экономических и эстетических ценностей, которые опять-таки связаны с нашими представлениями о человеке и об основных требованиях его натуры. … Не так уж нужно подчеркивать, что монизм и вера в единый критерий всегда умели успокоить умы и сердца. Возникает ли такой принцип, потому что мы видим некое будущее совершенство, как французские просветители XVIII в. и их технократические преемники в наши дни, или он коренится в прошлом, “в нашей земле и наших мертвых”, как утверждают немецкие историцисты, французские теократы и неоконсерваторы в англоязычных странах, он неизбежно … сталкивается с каким-нибудь непредвиденным и непредвидимым ходом в человеческом развитии, к которому он неприменим. Тогда им пользуются, чтобы оправдать априорно варварские прокрустовы действия — вивисекцию реальных человеческих обществ по застывшему шаблону, продиктованному нашим ненадежным пониманием во многом воображаемого прошлого или целиком воображаемого будущего. Сохраняя абсолютные категории или идеалы ценой человеческих жертв, мы оскорбляем сами принципы и науки и истории. Это могут делать в наше время те, кто находится на правом или на левом фланге; те же, кто уважает факты, не могут с этим примириться» ([2], стр. 182-184).

При этом никто не может, естественно, избежать конфликта, когда две несовместимые культуры сталкиваются вплотную — как это происходит, например, с ростом числа мусульманских беженцев в Европе. И такие конфликты приходится разрешать, увы, принуждением, и этого не избежать. Важно то, чтобы ни одна сторона не пыталась силой распространить «единственно правильный порядок» на максимально большой территории. Берлин прямо формулирует оскорбительную западную точку зрения, за которую либералам неоднократно доставалось от почвенников всех времен и народов: «Желание жить самому по себе — признак высокой цивилизованности и человека, и сообщества … угасание этого чувства означало бы смерть цивилизации, всех ее моральных основ»[11] ([2], стр. 135). Отсюда вытекает, что китайцы, русские или, например, ортодоксальные иудеи — как бы отстающая часть цивилизации, что, конечно, далеко от правды (китайцы не без оснований всегда считали варварами именно европейцев). Но в том-то и штука, что Берлин предлагает привыкнуть к наличию у каждого сообщества своих взглядов на то, кто тут имеет цивилизационные преимущества и какие именно. Суть плюрализма по Берлину есть признание того, что «Необходимость выбора между абсолютными притязаниями … — неустранимое свойство человеческой жизни» ([2], стр. 182).

Мало того, совершенно необязательно, что и сам плюралистический принцип сохранится неизменным в веках, говорит Берлин: «Может статься, что этот идеал — свобода выбрать цель, не претендуя на ее вечную значимость, и связанный с нею плюрализм ценностей — всего лишь поздний плод нашей клонящейся к закату капиталистической цивилизации. Его не признавали в отдаленные века и в примитивных обществах, и будущее, возможно, посмотрит на него с любопытством и симпатией, но вряд ли хорошо его поймет. Да, может быть и так. Но из всего этого, мне кажется, не следуют скептические выводы. Принципы не становятся менее священными от того, что не гарантирована их долговечность» ([2], стр. 185-186).

Является ли история целенаправленной?

В своих работах Берлин не только разбирает такие основания политической философии, как отношение к принуждению и свободе. Он подвергает основательному пересмотру и анализу большинство основополагающих понятий, составивших фундамент современного западного общества. Сформировавшийся в эпоху становления двухполярного мира, лично наблюдавший появление и крах третьей силы — германского фашизма, Берлин сегодня не стал бы падать в обморок по поводу внезапного, как многим на Западе показалось, возникновения режима Путина, которого, по всеобщему мнению, «не должно было случиться» (Гитлер в просвещенной Германии 1930-х «мог случиться» с еще меньшей вероятностью). У Берлина все главные причины, приведшие в том числе и к такому финалу, уже давно были разобраны детально, и применительно совсем не только к России.

Берлин не торопится делить мыслителей на консерваторов и либералов-прогрессистов, клерикалов, деистов и атеистов, на социалистов и монархистов — ему важнее сначала установить, как отвечает данный мыслитель на основной вопрос: представляет ли история некий единый целенаправленный процесс?

Из статьи «Чувство реальности»[12]: «Есть схема, и у нее есть направленность; она не всегда “прогрессивна”, то есть не обязательно верить, что мы последовательно приближаемся к некоей желаемой “цели”, как бы мы ее ни определяли; но следуем мы в определенном и необратимом направлении … Если ты утопист, если ты совершаешь анахронизмы, бежишь от реальности, не понимаешь истории, или жизни, или мира, ты не уловишь конкретного комплекса законов и формул, которые каждая школа считает ключом к пониманию того, почему все должно произойти именно в таком порядке. Все эти школы объединяет вера в то, что существует такой порядок и ключ к нему, план, чертеж, карта. Те, кто понимает это, мудры, остальные блуждают во мраке. … Люди думали по-разному о том, каковы же истинные законы этого процесса, но все были согласны, что они существуют, а потому нелепо изменять их или вести себя так, словно их нет. Такие попытки, сказали бы они, — детское стремление заменить науку волшебной сказкой, в которой возможно все» ([2], стр. 30, 32, 35).

Но ведь это совсем не так, обращает внимание Берлин:

«… есть тут что-то странное, и в теории, и на практике. Ни одна попытка подобрать “ключ” к истории пока не удалась. … Мы многое узнали, наше зрение изменилось, мы видим людей и сообщества с новых точек зрения, в другом свете. Открытия, которые к этому привели, — это подлинно открытия, преобразившие науку истории. Но “ключ” все не дается в руки. Мы не можем, как в астрономии или геологии, имея начальные условия, уверенно реконструировать прошлое или просчитать будущее культуры, общества или класса, индивидуума или группы. Исключение составляют случаи, столь редкие и аномальные, имеющие такие пробелы, использующие столько гипотез ad hoc и эпициклов, что проще и плодотворней исследовать их напрямую. Если мы спросим себя, что на самом деле мы можем сказать о данном периоде в культуре или данной модели человеческих действий — войне, революции, возрождении искусства или науки, — исходя из знаний хотя бы о том, что за этим последовало или этому предшествовало, мы, несомненно, должны будем ответить: почти ничего» ([2], стр. 32, 33).

После этого нетрудно разобраться, например, с деятелями Просвещения, которые не просто постулировали наличие «объективных» законов истории, но и верили, что они познаваемы в рамках рационального (читай — научного) метода:

«Да, великие люди, добившиеся торжества новых научных позиций, — антиклерикальные философы и ученые конца XVII—XVIII столетий, — все сильно упрощали. Они, очевидно, думали, что людей надо исследовать как материальные объекты, а жизнь их и мысль можно вывести из механических законов, управляющих действиями их тел. … Мыслителей XVIII века ослепила механистическая модель Ньютона, которая объясняла царство природы, но не истории. Чего-то не хватало, чтобы открыть и законы истории — ведь, например, биология отличается от химии не просто областью приложения, ее законы принципиально иные; так и история (для Гегеля — эволюция духа, для Сен-Симона или Маркса — развитие социальных отношений, для Шпенглера или Тойнби, последних голосов XIX столетия, — развитие культур, более или менее выделяемых из потока жизни) подчиняется собственным законам. Они учитывают особое поведение наций, классов, социальных групп и людей, к ним принадлежащих, не сводя его и даже не пытаясь свести к поведению предметов в пространстве, что, справедливо или нет, стремились сделать все механистические теории XVIII века» ([2], стр. 35, 36).

Ладно, с Просвещением разобрались, так может названные Гегель, Маркс или Тойнби приблизились к пониманию того, что такое история? Отнюдь:

«События XX в. сотрясли эти концепции до самого основания. Новые преступные лидеры — Ленин, Сталин, Гитлер — сломали или исказили до неузнаваемости понятия, идеи и формы жизни, которые считались неотделимыми от конкретной стадии исторической эволюции человечества, «органически» присущими ей. Несомненно, действовали они во имя своих исторических или псевдоисторических теорий, коммунисты — во имя диалектического материализма, Гитлер — во имя расового превосходства; но достигли того, что считалось недостижимым, вопреки прогрессу, нарушая неумолимые законы человеческой истории. Стало ясно, что люди энергичные и безжалостные способны сконцентрировать достаточно власти, чтобы изменить свой мир куда радикальней, чем это полагали возможным. Если кто-нибудь искренне отвергнет представления о морали, политике и законах, казалось бы, столь же устойчивые, столь же присущие их исторической фазе, как и материальные факторы, и если, сверх того, он решится убить миллионы людей, не считаясь с тем, легко ли это и одобрит ли его большинство современников, то он осуществит перемены большие, чем допускает “закон”. Люди и их учреждения оказались гораздо более податливыми, гораздо менее стойкими, законы гораздо более гибкими, чем нас учили думать. Теперь заговорили о намеренном возвращении к варварству, а это, согласно недавним теориям, не только дурно, но и практически невозможно» ([2], стр. 36, 37).

Эти слова сегодня, через десятилетия после их произнесения, звучат еще актуальнее, чем в свое время, не оставляя от фукуямовского «конца истории» камня на камне.

Основатель фашизма

Здесь уместно коснуться одного мыслителя и публициста, который обычно даже не попадает в курс истории философии (настолько его наследство незначительно с теоретической точки зрения), но, как выясняется, предвосхитившего то, что произошло век спустя в Германии. Речь о католике Жозефе де Местре, сардинском посланнике при дворе Александра I, писания которого ярко иллюстрируют мысль Берлина о так и не обнаруженных законах истории. Берлин очень подробно разбирает взгляды де Местра, причем даже в двух местах: в отдельном обширном очерке[13] и в эссе про Льва Толстого (о котором далее).

Де Местр занимает крайний правый фланг на философско-политическом поле Европы. Согласно де Местру, если у истории и есть какое-то определенное направление и цель, то это происходит исключительно в рамках божественной воли, человеку ее постичь не стоит и пытаться. Мало того, что человек перед лицом этой воли бессилен — сопротивление ей есть тягчайший из грехов. Единственные, кто имеет право на проведение этой воли в жизнь — легитимные монархи и руководители католической Церкви (в первую очередь Римский папа). Войны происходят в рамках этой непостижимой воли, они были всегда и будут всегда, человек обязан только подчиняться (монархам и, соответственно, Римскому папе). Если человек не будет подчиняться, общество распадется и впадет в дикое состояние: «распаду общества может препятствовать только жесточайший деспотизм» ([2], стр. 270). Человека (индивида) не существует вовсе: «… ничего подобного человеку в мире нет. За свою жизнь я повидал французов, итальянцев, русских и других; благодаря Монтескье я знаю также, что “можно быть персианином”. Что же до человека, то я заявляю, что никогда в жизни его не встречал; ежели он и существует, то мне он остался неизвестен» ([2], стр. 216).

Из следующих цитат, возможно, вам будет понятнее, чем заинтересовал де Местр Исайю Берлина. Невозможно не признать резонность прямых вопросов, которые задает де Местр, на большую часть из которых никто за прошедшие двести с лишним лет так и не смог найти адекватного ответа:

«Почему люди, восстающие против таких незначительных событий, как попытка изменить систему летосчисления, подобно послушным животным позволяют, чтобы их посылали убивать и умирать? Петр Великий мог обречь тысячи солдат на смерть в проигранных им сражениях, но, заставляя бояр сбрить бороды, столкнулся едва ли не с мятежом. Если люди преследуют свои собственные интересы, почему же они не объединяются в лигу народов и не обретают тот всеобщий мир, который, по их словам, для них столь желанен? На эти вопросы может быть только один верный ответ: стремление истреблять друг друга заложено в людях так же глубоко, как жажда самосохранения и счастья. Война — ужасный и незыблемый закон мироздания. Ее необходимость нельзя обосновать рационально, но она влечет к себе, таинственно и властно. На уровне разумного утилитаризма война действительно предстает тем, чем ее считают, — безумием и разрушением. И если все же она определила весь ход истории человечества, это свидетельствует о неверности рационалистических объяснений, в особенности попыток исследовать войну как заранее запланированное, поддающееся постижению или оправданию явление. Хотя войны всем ненавистны, они не прекратятся, поскольку не являются человеческим изобретением: они установлены Богом» ([2], стр. 240).

«Что может быть абсурднее наследственной монархической власти? Как можно ожидать, что на смену мудрому и добродетельному государю придут столь же достойные потомки? Возможность свободно избирать монарха (выборная монархия), несомненно, более целесообразна. Однако несчастное положение Польши — очевидный и прискорбный результат такого пути, а совершенно иррациональный институт наследственного монархического правления оказался одним из самых долговечных человеческих установлений. Демократические республики, конечно же, куда разумнее, чем монархия; но долго ли просуществовала даже великолепнейшая из них — Афинская республика при Перикле? И какой непомерной ценой! При этом шестьдесят шесть королей — иные лучше, иные хуже, но в среднем примерно одинаково — благополучно правили великим французским королевством полторы тысячи лет» ([2], стр. 241).

Напомним, что это было написано задолго до появления европейских демократий, за исключением вполне устойчивой уже тогда английской конституционной монархии, и де Местр факт ее существования, конечно, игнорировать не может. Об английской демократии он отзывается, как ни удивительно, в одобрительных тонах, указывая, что у «дивных англичан» демократия не рациональный выбор, они ее «не записывают», а «чувствуют», а значит она «действительно становится источником власти». (Мне одному кажется, что в этом месте явная натяжка?) Но все равно очень любопытно, что сегодня, когда европейская демократия испытывает явный кризис, я лично слышу от многих евроскептиков из разных стран почти те же самые вопросы — послушайте, например, передачи Юлии Латыниной о колониальной эпохе или рассуждения уже упоминавшегося Алексея Арестовича об имперской форме правления.

У де Местра представлен тот мрачный и жестокий крайний взгляд на историю, в которой человеку нет места, он ни на что не влияет и никогда повлиять не сможет: «Итог зависит не от рассудка, не от силы и даже не от добродетели, но от роли, предписанной отдельному человеку или народу в непостижимой драме исторического бытия; из своей роли в ней мы можем постичь в лучшем случае лишь крошечную часть» ([2], стр. 261). Это представление довольно широко распространилось в России начала XIX века. Возможно, в Европе его бы просто не заметили, но, несомненно, пафос писаний, подобных процитированному, производил впечатление на неискушенных россиян, еще не знакомых ни с Гегелем, ни с Шеллингом, но всегда симпатизировавших крайностям. Берлин прав: известная сцена из «Войны и мира» размышлений раненого Андрея Болконского на Бородинском поле о бренности человека перед лицом вечности, вошедшая даже в школьные учебники, явно вдохновлялась именно писаниями де Местра.

Обидные слова, которые де Местр посвятил России, сегодня кажутся пугающе пророческими:

«Стоит этим рабам получить свободу, как они очутятся в окружении наставников, более чем подозрительных, и священников, не имеющих ни силы, ни влияния. Не будучи готовыми к сему, они несомненно и внезапно перейдут от суеверий к атеизму, от пассивного повиновения к неудержимой деятельности. Свобода окажет на их страсти такое же воздействие, какое крепкое вино оказывает на человека, совершенно к нему не привыкшего. Само зрелище этой вольности развратит даже тех, кто не принимает в нем участия <...> К тому прибавьте безразличие, неспособность или чванство отдельных дворян, преступные действия заграницы, хитрые происки ненавистной, никогда не дремлющей секты и так далее, и тому подобное, а также нескольких Пугачевых с университетским образованием, и государство, по всей вероятности, буквальным образом расколется надвое, подобно деревянной перекладине, которая чересчур длинна и прогибается посередине» ([2], стр. 276).

Исайя Берлин, Россия…

В отличие от таких мыслителей XX века, как Жан-Поль Сартр, Карл Поппер или, например, Бертран Рассел, имена которых в советское время упоминались хотя бы в книжках вроде «Курса буржуазной философии», Исайя Берлин в СССР и России был долгое время известен лишь фактом своих встреч с Борисом Пастернаком и Анной Ахматовой в 1945 году (см. следующий раздел).

Из-за этой малой известности работы Берлина на русском не публиковались в перестройку, и даже в 1990-е годы вышла всего пара статей. Изложенные в основном еще в 1950-е годы идеи Берлина к 1990-м настолько стали общим местом, что в 1992 году журнал «Знамя» отверг публикацию перевода статьи «Рождение русской интеллигенции» на основании ее тривиальности (статья вышла в специализированных «Вопросах литературы»)[14]. А к началу нового тысячелетия мозги перестроечного поколения российских либералов, перегруженные еще в конце 1980-х огромным количеством новых знаний, уже не восприняли публикации [1] и [2], как что-то необходимое для усвоения. А зря: безусловной ошибкой этих либералов было по инерции считать главным противником коммунистов, учение которых изжило себя на российской почве еще во времена СССР, и заигрывание с «патриотами»-почвенниками, не без усилий которых коммунистическое учение и было дискредитировано в свое время. Центральным вопросом начала тысячелетия (и далеко не только в России) стал старый вопрос об отношениях индивидуальности и общества, истоки которого тянутся во времена Возрождения. И именно у Берлина содержатся доходчивые ответы на многие вопросы, ставшие в дальнейшем водоразделом между «либералами» и «патриотами» конца 1990-х, и превратившиеся в непроходимую стену в наши дни.

В истории российской философской мысли центр рассмотрения обычно группируется вокруг противостояния религиозных философов: славянофилов-почвенников и экуменистов-западников. Разделение достаточно грубое, и не учитывающее множества стоящих особняком оригинальных фигур, вроде Льва Толстого, в последнем периоде своей жизни находившегося в оппозиции ко всем подряд. Да и основатель всей этой дискуссии П. Я. Чаадаев с трудом поддается столь примитивной дихотомической классификации.

Так или иначе, но русскую философию ее золотого периода (вторая треть XIX — первая половина XX веков) обычно рассматривают через призму религии: именно религиозные русские философы (В. С. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Бердяев) выдвинули, как принято считать, наиболее оригинальные концепции. Революционеров — анархистов, материалистов и народников (А.. Герцена, М. Бакунина, Н. Чернышевского или Г. Плеханова) рассматривают отдельно, что на мой взгляд, есть просто отголосок советского наследия, когда, кроме этой последней группы, никого и не рассматривали вовсе. О том, что существует еще целая плеяда совершенно оригинальных космистов (Н. Федоров, Н. Рерих, В. Вернадский, К. Циолковский), оказавших огромное влияние и на религиозную и на материалистическую сторону русской мысли, поверхностная история российской философии предпочитает умалчивать — слишком трудно в них разобраться и классифицировать.

Исайя Берлин отличался от всех остальных исследователей российской философской мысли прежде всего тем, что религиозные философы сами по себе его совершенно не интересовали. Не то, чтобы он вообще игнорировал религиозную часть философии — понятно, что сделать это невозможно хотя бы потому, что существенная, если не сказать определяющая, часть философов вплоть до XX века относилась к идеалистам, признававших, как минимум, существование Творца. Но Берлин рассматривал любую философскую идею через призму взаимоотношений с общемировыми политическими процессами: насколько данная идея укладывается в общемировую тенденцию или противоречит ей, и насколько это существенно сказалось на практике (или хотя бы на других философских школах). По этой причине у него не встретишь упоминание, например, о прекрасно известном на Западе Н. А. Бердяеве: приверженность последнего оригинально-российскому понятию «соборности», конечно, чрезвычайно интересно с теоретической точки зрения (недаром Бердяева несколько раз выдвигали на Нобелевку по литературе), но никакого практического влияния ни на что оно не оказало.

Берлин с самого начала, в работе 1955 года, в русском переводе названной «Рождение русской интеллигенции»[15], делает довольно обидно звучащий вывод:

«Все, чем жила тогда мысль, как правило, завозилось из-за границы, и вряд ли хоть одна из ходовых в России XIX века политических или социальных идей родилась на отечественной почве. Может быть, лишь толстовский принцип непротивления злу так или иначе русский, — это до такой степени оригинальный вариант христианского учения, что в устах Толстого он возымел силу подлинно новой идеи. В целом же, насколько могу судить, Россия не внесла в сокровищницу человечества ни одной новой социальной или политической мысли: любую из них легко возвести не просто к западным корням, но к той или иной конкретной доктрине, исповедовавшейся на Западе восемью, десятью, а то и двадцатью годами раньше» ([1], стр. 20).

Если учесть то, что говорилось ранее о принципах, по которым Берлин фильтровал философские идеи, мы должны признать его правоту: действительно, ни одна оригинальная российская идея XIX века не имела выхода в практику, и не сказалась на течении мирового политического процесса. Славянофильство, как ни удивительно это звучит для русского патриотического сознания, также имело западные корни, и Берлин со всей определенностью это показывает. Но совершенно не этот факт (на который уже остервенело набрасывались записные патриоты[16]) был целью и главным содержанием его исследования. Берлин, во-первых, очень доходчиво и внятно объясняет происхождение и положение интеллигенции, как специфически русского явления. Во-вторых, Берлин разъясняет вопрос о причинах революционного настроя этой прослойки, причем независимо от позиции носителя (консерватор он, славянофил, анархист или западник-экуменист) — то, для чего Бердяеву понадобилось писать целую книгу[17], Берлин растолковывает на нескольких страницах.

Берлин рассматривает интеллектуальное поле в России, как девственно чистое вплоть до вступления русской армии в Париж в 1814 году, с чего начались контакты с Западом и проникновение в Россию западной философии, в первую очередь – немецких романтиков. На этом фоне неудивительно, что отдельные идеи, которые в европейском климате даже не очень выделялись на фоне огромного философского наследия прошлого и деятельности других современников из разных стран, в России были восприняты, как откровения свыше. Тем же самым Берлин объясняет привилегированное положение писателей и поэтов («Поэт в России больше, чем поэт!»), растянувшееся на полтора столетия и сошедшее на нет только в девяностые годы XX века:

«Любой русский писатель чувствует себя выступающим перед публикой, как бы дающим показания на суде; а потому малейший промах с его стороны — обман, лукавство, снисходительность к себе — вырастает в чудовищное преступление. Работая за плату, он бы скорее всего не зависел от общества так жестко. Но, обращаясь к публике в качестве поэта, романиста, историка или в другой общественной роли, он принимает на себя всю полноту ответственности за то, куда зовет и ведет людей. А если в этом его призвание, тогда он связан своего рода Гиппократовой клятвой служить истине и ни на йоту не отклоняться от нее, без остатка посвятив себя избранной цели» ([1], стр. 26).

Отсюда же и радикализм и обостренные отношения между практически всеми направлениями русской мысли XIX века — вплоть до личного разрыва между недавними друзьями. Берлин очень наглядно показывает, как Тургенев, пытавшийся занять позицию объективного наблюдателя (каковая, кстати, удалась ему даже с некоторым блеском), и ни с кем не ссориться, добился лишь того, что с ним разругались абсолютно все, от Царской охранки до народовольцев-радикалов, что очень хорошо характеризует общественную обстановку того времени (см. ссылку на очерк о Тургеневе далее).

Берлин, конечно совершенно прав в своей оценке причин обостренности интеллектуального климата в России, но справедливости ради следовало бы упомянуть о том, что и в более «приглаженной» и «плюралистичной» Европе, реализация некоторых идей сопровождалась ничуть не меньшими кровавыми драмами, общественными катаклизмами и несправедливостями, чем век с небольшим спустя в России, разве что менее продолжительное время. И это относится не только к якобинскому террору во время Великой французской революции, закончившейся, кстати, точно так же, как и русская 1917 года, совершенно не тем, чем предполагалось.

Эта всеобщая нетерпимость всех ко всем, когда люди, по характеру и убеждениям вполне толерантные и склонные к компромиссам, вынуждены занимать крайнюю позицию на стороне экстремистов просто потому, что противоположная сторона отнюдь на компромиссы идти не желает (ну в самом деле, не поддерживать же «прогнившее самодержавие», когда оно выступает с репрессиями, правда?) и привела в конце концов к тому, что Солженицын назвал «красным колесом».

И, наконец, в третьих — во всем тексте с самого начала явственно проступает огромное и жирное «Зато!». Да, истоки большинства российских идей пришли с Запада[19], зато упав на плодородную российскую целину, они дали такие всходы, что от их последствий мир не опомнился до сих пор и, судя по засилью левых в западном, как это любят сейчас говорить, «дискурсе», активно воспроизводящих ходовые штампы советской пропаганды, не опомнится еще долго. По сути Берлин поддерживает идею о том, что Россия в XX веке выступила полигоном практического опробования западных идей крайне левого и частично крайне правого толка, и отрицательные результаты как минимум одного из этих экспериментов уже оказали на мир влияние: от ортодоксальной идеи «коммунизм здесь и сейчас» отказались почти повсеместно. Воспроизведение (Сталин уже пытался) другого эксперимента (националистического) в его постмодернистски пародийном варианте мы сейчас наблюдаем своими глазами.

Было познавательно встретить у Берлина указание на то, что М. Мамардашвили[20] где-то назвал «непройденностью исторического пути»: «Одно из главных различий между областями, находившимися под эгидой западной и восточной церквей, в том, что последние не пережили Возрождения и Реформации»[21]. Д. С. Лихачев[22] в своих трудах очень старался вписать в общеевропейский контекст то, что он называл «предвозрождением», но вынужден был констатировать: «… русское Предвозрождение не перешло в настоящее Возрождение. Предвозрождение тем и отличается от Возрождения, что оно еще тесно связано с религией. В нем уже сильны еретические течения и антицерковные настроения, пробуждается индивидуализм, божество очеловечивается, все наполняется особым психологизмом, динамикой, рвущей со старым и устремляющейся вперед. Но религия по-прежнему подчиняет себе все стороны культуры»[23].

Эссе Берлина о Толстом[24], Тургеневе и Белинском[25], а также Герцене[26] своей ясностью и компактностью изложения достойны того, чтобы войти в школьные учебники. Причем такой учебник был бы намного интересней и увлекательней обычных, прежде всего своей направленностью на одну из главных задач образования вообще — заставить мыслить самостоятельно. Но вряд ли об этом можно помечать: ни один нормальный преподаватель не допустит в неокрепшие подростковые мозги столь нетрадиционного похода к «Войне и миру», как прослеживание влияния на Толстого (Толстого!) Жосефа де Местра, считающегося предтечей фашизма и вообще главным реакционером всех времен и народов (см. описанный ранее очерк Берлина о де Местре).

…и СССР

Описание встреч с советскими писателями Берлин оставил в очень живо написанном (через много десятилетий — в 1980 году) очерке «Встречи с русскими писателями (1945 и 1956)»[27]. Из текста можно заключить, что тем, кого называют «советологами», Исайя Берлин не был, и в советской реальности (в т. ч. и сталинской) разбирался плохо. Он прекрасно знал историю, в том числе и историю России, но собственно историком (т. е. историком событий) никогда не был. Он был историком идей[28] и с этой точки зрения придавал большое значение дореволюционной России; но, поскольку в Советском Союзе с идеями было плохо (а после зачистки всякой оппозиции на довольно долгое время стало вообще никак), то подробности творческого процесса в СССР его и не интересовали. Его общее впечатление: «русская литература, искусство и мысль в 1939 году напоминали город после бомбежки» ([1], стр. 428-429).

«Оттепели», на рубеже 1950-60-х оказавшей огромное влияние на отечественную атмосферу, и в первую очередь на искусство, Берлин, кажется, вовсе не заметил — просто не счел нужным обратить внимание. Это, в общем, понятно — он был в СССР в 1945 и 1956 году, а потом еще встречался с Ахматовой в 1965, но уже в Англии, потому основная часть оттепели прошла мимо него. На Западе был широко известен факт гонений на Пастернака за получение Нобелевской премии, потом процесс Даниэля и Синявского; высылка Бродского, Солженицына и прочих, история с Буковским только свидетельствовали, что «ничего не изменилось».

Зато он подметил другую особенность советской литературной жизни. В оттепельные годы нас всех, включая и школьников на уроках литературы и маститых литературных критиков, преследовало ощущение, что эпоха великих писателей осталась в прошлом. М. Анчаров выразил это в «Теории невероятности» словами своего отрицательного героя Мити: «То-то сейчас вся поэзия никудышная. Это знает каждый»[30]. Конечно, сейчас я знаю, что по крайней мере в мастерстве многие поэты послевоенного поколения — Слуцкий, Самойлов, Левитанский, Окуджава и многие другие, — ничем не уступают поэтам, например, серебряного века, которых высоко ставил Берлин, но тогда это было совершенно неочевидно — просто не было материала для сравнения. Однако в своих воспоминаниях о встречах с писателями он (совершенно непреднамеренно) отлично уловил, и очень доходчиво объяснил причину возникновения такого ощущения. Это, пожалуй, самое интересное общее наблюдение, которое вынес Исайя Берлин из встреч с советскими литераторами:

«…многие русские (во всяком случае, в то время) были уверены в том, что на Западе — в Англии, Франции, Италии — искусство и литература переживают великолепный расцвет, недоступный для них. Когда я пытался выразить по этому поводу сомнение, никто мне не верил: в самом лучшем случае это относили за счет моей вежливости или пресыщенной буржуазной скуки. Даже Пастернак и его друзья были абсолютно убеждены в том, что существует золотой Запад, где гениальные писатели и критики создавали и создают шедевры, скрываемые от русской публики. Эта точка зрения была широко распространена. Ее разделяло большинство писателей, с которыми я столкнулся в 1945 и 1956 годах, — Зощенко, Маршак, Сейфуллина, Чуковский, Вера Инбер, Сельвинский, Кассиль и еще десяток других, и не только писатели, но и музыканты Прокофьев, Нейгауз, Самосуд, режиссеры Эйзенштейн и Таиров, художники и критики, которых я встречал в общественных местах, на официальных приемах … и изредка у них дома в гостях, философы, с которыми я беседовал на сессии Академии наук, на которой я был приглашен выступить с докладом по инициативе не кого иного, как Лазаря Кагановича, незадолго до того, как он попал в немилость и лишился власти. Все эти люди не только жаждали узнать хоть что-нибудь о расцвете искусства и литературы в Европе (в меньшей степени в Америке), проявляя удивительную любознательность и прямо-таки ненасытность, но и были непоколебимы в своем твердом убеждении, что на Западе безостановочно выходят в свет замечательные творения искусства, литературы и мысли, которые неумолимые советские цензоры ревностно держат под запретом» ([1], стр. 452-453).

Несомненно, именно такое преувеличенное представление о Западе послужило в последующем причиной и излишнего энтузиазма в его отношении (как у М. Мамардашвили) и глубокого разочарования в нем (первое место тут принадлежит, конечно, А. А. Зиновьеву)[31]. Если говорить без обиняков, для этой особенности советской интеллигенции лучше всего подходит определение «безнадежная провинциальность». Но опять все, как сейчас любят говорить, «не так однозначно». Вероятно, для сегодняшней аудитории будет неожиданным то, что Берлин, несколько идеализируя ситуацию, отмечает простоту и неиспорченность читателей того времени:

«Ясно, однако, что громадный рост грамотности заодно с широким распространением книг на многочисленных национальных языках Советского Союза создали настолько восприимчивую к литературе публику, какой, по всей видимости, не было и нет во всем мире. Имеется множество свидетельств тому, что в описываемые годы большинство тех, кто с жадностью читал иностранные шедевры, были склонны считать, что современная жизнь Англии и Франции похожа на жизнь, показанную в романах Диккенса и Бальзака; однако яркость, с которой они представляли себе мир, описанный этими романистами, сила эмоционального и нравственного сопереживания, зачастую детская увлеченность судьбами литературных персонажей казались мне более непосредственными, свежими, неизбитыми и гораздо более образными, чем отклики такого же среднего читателя беллетристики, например, в Англии, Франции или Соединенных Штатах. … Не знаю, как обстоит дело сейчас — может быть, все совсем иначе, могу лишь свидетельствовать, что осенью 1945 года толпы в книжных магазинах с полупустыми полками, живой интерес и даже энтузиазм к литературе, заметный и у продавцов и служащих этих магазинов, тот факт, что даже «Правда» и «Известия» распродавались в несколько минут после того, как появлялись в киосках, — все это говорило о таком интеллектуальном голоде, подобного которому не найти было нигде» ([1], стр. 431).

В работе «Литература и искусство в России при Сталине»[32], написанной по итогам поездки в декабре 1945, расфокусированность взгляда Исайи Берлина на современный ему Советский Союз видна особенно отчетливо. Несомненно, с выраженным там взглядом не согласились бы и многие его современники и сегодняшние историки: «Над всем пространством русской литературы воздух странно неподвижен, ни одно дуновение ветерка не рябит водной глади» ([1], стр. 409). Некоторые моменты в его статье могут задеть читателя, лучше знающего литературную обстановку тех лет, как например, явно несправедливая характеристика Константина Симонова: «Самая преуспевающая и представительная фигура такого рода — журналист, драматург и поэт Константин Симонов, из которого хлещет поток произведений невысокого качества, но безупречно ортодоксального чувства, провозглашающих новый тип советского героя…» ([1], стр. 410) — мы все знаем военные стихи Симонова, которые никакого отношения к «новому типу советского героя», конечно же, не имеют.

Так что, будучи несправедлив в частностях, в целом Исайя Берлин, конечно, прав в своей характеристике советского культурного климата, как, говоря нашими словами, безнадежно провинциального. Как бы ни был оскорбителен для записных патриотов такой взгляд на Советский Союз, но это неизбежное следствие политики изоляционизма (у всех изоляционистских режимов в истории повторялось то же самое), и сейчас эти вопросы актуальны куда больше, чем даже в сталинские времена. Просто потому, что глобализация наук и технологий сегодня, в отличие от середины XX века (не говоря уж о более ранних временах), не оставляет надежды изолированному государству на хоть какую-нибудь перспективу обретения мечты «патриотов» — независимости и силы.

Приведем одно высказывание Берлина, которое хорошо ложится на российскую политическую обстановку сегодняшнего дня (по крайней мере, на момент написания этих строк в начале 2024 года): «Только очень вульгарный исторический материализм отрицает силу идей и считает их просто замаскированными материальными интересами» ([2] стр. 125). Положение очень точно характеризует общую примитивность идеологии современной российской элиты. По сути вся пресловутая «русская национальная идея» на данный момент сводится к подобной попытке навязать подобную намеренно упрощенную мотивацию обобщенному Западу и противопоставить ему некую гипотетическую особую «духовность» россиян, целиком заимствованную у евразийцев и славянофилов прошлого. Без мощных религиозных обоснований, присущим православным мыслителям того периода, эта идея вырождается в ряд недоказуемых геополитических утверждений (частично, кстати, тоже заимствованных у критиков России с того же Запада, вроде Бжезинского), по духу и стилю граничащих с откровенным национализмом имперского толка.

Может быть, самым яркий пример постмодернистской абсурдности поведения современных российских властей — продолжающееся сотрудничество американской НАСА и российского «Роскосмоса». Показательно, что этот вопрос с обеих сторон всеми силами задвигается в тень от общественного обсуждения. Тут не место обсуждать эклектичную американскую политику; для нас важнее другая сторона: то, что программа «Апполон-Союз» в 1970-е годы была непоказным примером желания советских властей сотрудничать с «загнивающим Западом» вместо конфронтации. В довоенные и послевоенные сталинские времена ничто подобное в принципе было бы невозможно. Программа эта естественным образом заглохла в рейгановский период, когда градус противостояния снова снизился почти до сталинского. А сейчас, когда по всеобщему признанию, градус противостояния опять на уровне даже ниже рейгановских времен, программа сотрудничества продолжается, как ни в чем ни бывало.

«Герцен и Бакунин о свободе личности» («Herzen and Bakunin on Individual Liberty»), 1955. [1], стр. 86-127.

«Два понимания свободы» («Two Concepts of Liberty», 1958). [2], стр. 123-186.

Кто-то из переводчиков или толкователей статьи Берлина в самом начале буквально перевел на русский английские «negative» и «positive», и это установилось в русскоязычной литературе о Берлине. По смыслу здесь, конечно, больше подходят слова «отрицательное» и «положительное».

Бердяев Н. А. «Философия неравенства». «Обелиск», Берлин, 1923 г.

(http://odinblago.ru/philosofy_neravenstva)

Джон Стюарт Милль (1806–1873) — английский философ, один из самых известных представителей либерализма.

Фридрих Великий — Фридрих II, король Пруссии с 1740 по 1786 годы. Перестраивал государство на основаниях Просвещения, отменил цензуру, приглашал знаменитых музыкантов, философов и ученых (Баха, Вольтера, Эйлера, Иммануил Кант был современником Фридриха); в лютеранском государстве был терпим к религиозным меньшинствам, включая даже исконных врагов — католиков. Отменил пытки, гарантировал собственность граждан, разделил исполнительную и судебную власти. При этом был удачливым завоевателем: за годы его правления территория Пруссии увеличилась вдвое; был одним из инициаторов раздела Польши (см. далее цитату из Жозефа де Местра, вспоминавшего про «несчастное положение Польши»).

Иосиф II Габсбург-Лотарингский — король Австрии с 1765 по 1790 годы, младший современник Фридриха II. Отменил в Австрии крепостное право и пытки в судопроизводстве, практически запретил цензуру печати, в католическом государстве был терпим к религиозным меньшинствам. Одновременно стремился к централизации, ликвидировал автономию земель, насильно вводил немецкий язык в Венгрии, Трансильвании и Галиции, также поучаствовал в разделе Польши. Итоги царствования Иосифа II из-за непоследовательности и противоречивости реформ были куда менее успешными, чем у старшего коллеги.

Алексей Арестович — украинский политик, публицист, политический и военный обозреватель.

Юлия Латынина — российская журналистка и писательница, телеведущая.

Кант считал патерналистский поход к человеку, когда некая личность или группа людей объявляет себя знающей лучше остальных, что всем нужно для обретения истинной свободы, абсолютно недопустимым. Но Канту было просто: он верил в существование в каждом «категорического морального императива», который обязательно проявится по мере воспитания, образования и приобщения к цивилизации.

Сходные рассуждения, например, у антидемократически настроенного Бердяева заканчиваются воспеванием образованной аристократической элиты, с ее отделением от «серой массы». Сравните с позицией Жозефа де Местра далее.

«Чувство реальности» («The Sense of Reality», 1996), [2], стр. 27-69. Статья в печатном виде датируется 1996 годом, но, несомненно, изложенные в ней тезисы были разработаны Исайей Берлиным в своих лекциях гораздо раньше, тем более, что сходные мысли неоднократно повторяются в его статьях, начиная с 1950-х годов.

«Жозеф де Местр и истоки фашизма» («Joseph de Maistre and the Origins of Fascism», 1990), [2], стр. 207 – 299.

См. об этом статью «Исайя Берлин» в Википедии.

«Рождение русской интеллигенции» (английское название «A Remarcable Decade», 1955), [1], стр. 10-33.

См., например, Вяльцев Александр. Гость из будущего у английского камина. «Дружба Народов», 12, 2002.

Бердяев Н. А. «Истоки и смысл русского коммунизма». YMCA-PRESS, Париж, 1955 г. (http://odinblago.ru/russk_kommunizm). Книга впервые опубликована в 1937 году, но первоначально на английском языке.

См. энциклопедию «Кругосвет», ст. «Народничество»

(https://www.krugosvet.ru/enc/istoriya/NARODNICHESTVO.html)

Любопытно, что идеализированное представление о «русской общине», быстро подхваченное и народниками, и Герценом и славянофилами, тоже не российского происхождения: оно впервые было введено в обиход прусским исследователем бароном Августом фон Гакстгаузеном после поездки по России в 1843 году.

Мераб Мамардашвили (1930-1960) — советский философ, создатель оригинального направления, близкого к кантианскому варианту персонализма.

«Рождение русской интеллигенции», [1], стр. 18.

Дмитрий Сергеевич Лихачёв (1906-1999) — крупнейший советский и российский историк культуры, искусствовед и филолог, академик АН СССР.

Лихачев Д. С. «Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого», изд-во Академии Наук СССР, 1962

«Еж и лиса» («The Hedgehog and the Fox»), [1], стр. 184-269.

«Отцы и дети: Тургенев и затруднения либералов» («Fathers and Children: Turgenev and the liberal Predicament», 1972), [1], стр. 128-183

См. сноску 1.

«Встречи с русскими писателями (1945 и 1956)» («Meetings with the Russian Writers in 1945 and 1956»), 1980. [1], стр. 423-499.

История идей — отдельное направление в исторической и философской мысли, на стыке истории философии, лингвистики и истории культуры в целом, оформившееся в середине XX века. Его основателями принято считать американца Артур Лавджоя (1873–1962), австрийца Лео Шпитцера (Leo Spitzer, 1887–1960) и некоторых других ученых из разных стран. Из известных философов, кроме Исайи Берлина, к направлению истории идей принято причислять Мишеля Фуко (Michel Foucault, 1926-1984).

То, что Зощенко с Ахматовой поработали лишь показательными «мальчиками для битья», доказывается также фактом, что произведения Зощенко из библиотек не изымали (кроме критикуемого стихотворения «Обезьяна»). Толкование обсуждаемого постановления, как проявления внутрипартийной борьбы «клана А. Жданова - А. Кузнецова» с «кланом Г. Маленкова - Л. Берии» см. статью:

Иофе В. В. К пятидесятой годовщине постановления ЦК ВКП(б) О журналах Звезда и Ленинград от 14 августа 1946 года // Звезда. — 1996. — № 8.

По странной случайности, архив «Звезды» именно за 1996 год на сайте журнала отсутствует; статью В. В. Иофе в интернете можно разыскать через архивную копию ныне не существующего сайта Ахматовой (akhmatova.org, см. прямую ссылку на архив в перечне ссылок к статье Википедии «Постановление оргбюро ЦК ВКП(б) «О журналах „Звезда“ и „Ленинград“»).

Цит. по изданию: М. Анчаров. Теория невероятности: Роман и повесть. - М.: Мол. гвардия, 1966, стр. 28.

Сравните с периодом после победы над Наполеоном, из «Горе от ума»: «Ах! Франция! Нет в мире лучше края!». Уместно напомнить, что аналогичные причины заставили когда-то разочароваться в Западе А. И. Герцена — при близком знакомстве после долголетнего наблюдения из болота русской действительности.

«Литература и искусство в России при Сталине» («The Arts in Russia under Stalin», 1945), [1], стр. 393-422.

Подчеркиваю еще раз: одной из, но не главной, см. сноску 29. По поводу Н. Тихонова см. стенограмму собрания ленинградских писателей, приложенную к упомянутой там статье В..В. Иофе.

Александр Дугин мог бы себя считать достойным учеником Жозефа де Местра, но увы — не тянет. Де Местр был блестящим публицистом и талантливым литератором, умевшим ясно и доходчиво преподносить свои идеи, а опусы Дугина, после парочки первых относительно содержательных работ в 90-е, сегодня представляют собой столь же блестящий образец пустословия, облеченного в максимально туманную философско-образную форму.