Для понимания особенностей быта и духовной жизни дореволюционного крестьянства необходимо познакомиться с годовым циклом обрядов русского аграрного календаря[41].

В прошлом народный земледельческий календарь в значительной мере регламентировал все сферы жизни русского крестьянства — производственную, общественную, семейную. Он заблаговременно напоминал о наступлении поворотных моментов в трудовом году, фиксировал изменения в погоде, обусловливающие сроки полевых работ и ведения домашнего хозяйства. В годовом круговороте крестьянин наблюдал определенную закономерность, осознание которой вело его к выделению повторяющихся периодов годового цикла. Производственные календарные циклы складывались из последовательных дат работы в поле и дома и сопровождались религиозными праздниками и обрядами, магическими действиями, суеверными приметами, поверьями, обычаями, многие из которых восходили к первобытной вере в зависимость жизни человека и судьбы хозяйства от сверхъестественных сил.

Одним из каналов, по которым в период феодализма шла борьба за подчинение трудовой и бытовой жизни народа церкви, было освоение и присвоение ею крестьянского аграрного календаря, которому она стремилась придать религиозно-христианский характер. К важнейшим периодам и датам древнего славянского календаря был формально приурочен официальный церковный месяцеслов — святцы, т. е. дни празднований в честь евангельского Христа, богородицы, православных святых, событий из церковной истории и т. п. Однако образовавшиеся в результате их слияния «бытовые святцы» свидетельствуют о том, что церковники все же не смогли добиться желаемого успеха. Христианские имена и названия в народной интерпретации получили прозвища и наименования, имеющие чисто внешнюю связь с церковными, зачастую лишь созвучные им, а по содержанию — во многом отличные, близкие и понятные крестьянству.

Из-под христианской оболочки в них проступал утилитарный, практический подход народа к осмыслению календарных сроков. Церковные даты, вплетенные в народный календарь, оказались преимущественно вехами для определения времени тех или иных хозяйственных работ. Примером могут служить некоторые даты аграрного календаря бывшей Владимирской губернии, в котором отразились черты, типичные для центральнорусских областей России. В наибольшей степени был богат обрядами и приметами весенний календарь. Даты календаря марта— апреля напоминали крестьянину о близких полевых работах. Март: 1 — Евдокия (в этот день гадали об урожае ржи по полосам на снегу), 4 —Герасим Грачевник (прилет грачей), 7 — Василий Капельник, 9 — Сорок мучеников (прилет жаворонков), 17 — Алексей Водотек (с гор вода), 19 — Дарья Поплавиха. Апрель: 1 — Мария Египетская (вскрываются ручьи, ключи), 2 — Тит Ледолом (лед на реках проламывается), 3 — Никита Водопол, 8 — Ларион Выверни Оглобли (начало езды на телегах), 23 — Егорьев день («Егорий с теплом»).

С установлением тепла внимание календаря с погодных условий переносилось непосредственно на трудовые процессы. Май — начало июня — время интенсивной трудовой деятельности: 5 — Ирина Рассадница (сеют капустную рассаду), 9 — Никола с кормом (скот может питаться травой), 21 — Константин и Елена Сеяльники (сеют яровые и лен), 29 — Федосья Колосница (рожь колосится). Июнь: 13 — Акулина Гречишница (начало посева гречи)[42].

После завершения посева наступало время ожидания урожая. Календарь отмечал крутые повороты и колебания в погоде: 12 июня — Онуфрий Передерник (поворот лета, день на убыль), 23 — Аграфена Купальница (начинали купаться), 20 июля — Ильин день (молились, чтобы не убило грозой), 1 августа — первый спас (переставали купаться), 18 — Флор и Лавр (окончание посева ржи. Кто сеет после этого срока, получит плохой урожай).

В зимних приметах больше внимания уделялось метеорологическим наблюдениям: 1 октября — покров (земля покрывается снегом), 30 ноября — Андрей Первозванный «с мостом» (подмораживает землю), 6 декабря — «Никола реки загвоздил морозом», 12 — Спиридон Поворот («солнце на лето, зима на мороз»). В календаре содержалось указание и на меру расходования продовольственных запасов: 16 января — Петр Полукорм, 24 — Аксинья Полухлебница (кончается половина годовых запасов).

Как видно, «бытовые святцы» воплотили в себе стихийный, трудовой опыт крестьянства, вобрали накопленные веками и передававшиеся из поколения в поколение эмпирические знания, наблюдения за природой. Но говоря о позитивной стороне аграрного календаря, нельзя не обратить внимание и на его глубоко архаизирующую роль в народной практике. Ограниченность народных положительных знаний оставляла в нем место для ложных истолкований реального мира, сверхъестественных представлений, религиозных верований и обычаев, отражавших зависимость людей от непознанных стихий природы. Порожденный низким уровнем развития производительных сил, крестьянский календарь закреплял традиционные, зачастую нерациональные сроки хозяйственных работ, мешал выработке и введению на селе научных методов землепользования. Так как трудовой календарь определял собой течение всего крестьянского быта, то в нем получил закрепление и старый, консервативный уклад деревни с его общинной системой и патриархальным семейным строем.

Анализируя праздники русского земледельческого календаря второй половины XIX в., мы попытаемся установить, какие из них сохраняли древние религиозно-магические черты, какую роль играли в аграрной обрядности и обрядовом фольклоре церковный и антицерковный элементы, чисто бытовые обряды семейного цикла, никогда не имевшие религиозного содержания или утерявшие его. Рассмотрение календарных обрядовых игр, зрелищ, развлечений дает возможность также составить представление о важнейших сторонах жизнеутверждающей народной культуры, стихийно-материалистическом народном мировоззрении и мироощущении, которые противостоят церковному аскетическому отрешению от мира, господствующей официальной культуре.

Святки. Зимний праздничный цикл русского земледельческого календаря в быту населения открывали святки, состоявшие из цепи обрядовых игрищ, увеселений, праздничных сборищ, развлечений. Хотя святки по времени и совпадали с церковными датами — начинались со второго дня христианского рождества (на первый день распространялся церковный запрет), включали новый год (Васильев день) и продолжались до крещенского сочельника (т. е. с 25 декабря до 6 января), по существу они были мало связаны с христианством. Вплоть до начала нашего столетия рождественско-новогодняя обрядность удерживала обширный пласт древних религиозно-магических обрядовых элементов, не утративших связи с аграрно-солярным культом. Несмотря на запреты светских и духовных властей, ожесточенную борьбу церковных кругов с массовыми обычаями и обрядами, краеведческая литература даже в XIX в. изобиловала описанием новогодних игрищ, святочных сборищ, гада-ниц. Они содержали как стадиально разнородные элементы религиозного порядка, восходящие к разным этапам истории религиозных верований, так и тесно сросшиеся с ними явления семейно-бытового и общественного планов, также различные по генезису и путям эволюции.

Старейшей и повсеместно распространенной формой проведения новогодних праздников являлись святочные посиделки (посидки, вечерки и т. п.), имевшие специфический характер в центральной русской полосе и на русском Севере. Их особенность состояла в том, что они выделялись самим населением из зимних посиделок, которые обычно устраивались начиная с покрова (1 октября), когда молодежь в соответствии с возрастными группами снимала избы для «вечеров». Эти избы служили местом сбора и знакомства неженатой молодежи, приходившей сюда из своей и соседних деревень, местом игрищ (главным образом свадебной инсценировки), ряжения, пения новогодних песен.

Одним из архаических элементов народных новогодних игрищ, происходивших на «вечерах», было ряженье — народный обычай глубокой древности. В средней полосе России в костюмах ряженых преобладали бытовые маски. И по времени возникновения, и по своим функциям маски бытовой группы отличались разнообразием.

Эта группа включала одновременно и религиозно-магические образы, зародившиеся еще в глубинах человеческой истории, и персонажи социально-психологического характера, вызванные к жизни укладом быта феодально-крепостнической деревни и условиями крестьянской жизни позднейшего времени (костюмы барыни, монаха, доктора, солдата, цыганки и др.). В состав традиционных святочных персонажей входили такие типы ряженых, как «старик» и «старуха», «мужик» и «баба», «старуха с брюхом» и другие, связанные, как мы далее увидим, с культом плодородия и деторождения. Универсальным типом ряженья можно считать переодевание в мужскую и женскую одежду (изменение пола). Этот обычай имел широчайшее распространение еще во времена феодализма. Документы XVI–XVII вв. содержат указание на необходимость подавления и полного уничтожения «бесовских игралищ и позорищ». «Стоглав» писал: «Отметает, и запрещает, сице же и женская в народех плясания, яко срамна суща, и на смех и на блуд воставляюще многих, такожде и мужем и отроком, женским одеянием не украшатися, ниже просто женская одеяния носити, ни женам в мужеские одеяния облачатися, но комуждо подобная своя одеяния носити»[43]

В фигурах беременных старух, горбунов, женщин, переодетых в мужское, мужчин — в женское платье с подчеркнутыми признаками пола, проявились черты гротескного, амбивалентного изображения тела, вообще характерного для народных праздничных зрелищ. Облачение в маски («хари»), не только скрывавшие лицо и изменявшие обычный вид человека, но и сочетавшие, по выражению исследователя народной культуры М. Бахтина, два тела в одном — умирающее и рождающее начало, отразило народную символику земного плодородия, изобилия, деторождения, которая особенно свойственна новогодней Обрядности, своей устремленностью в будущее обусловливавшей течение всего предстоящего года[44]. Ту же тему брака, половых связей, продолжения рода, органически сросшуюся с аграрной темой — вызывания плодородия и магического возрождения природы, развивали инсценировки и игры («кудеса») ряженых — «свадьба», «свадебная игра».

Многочисленной была также группа зооморфных (звериных и птичьих) масок, прообразы которых в своих истоках восходят к древнему почитанию животных — коня, быка, медведя, козы, курицы и журавля. Ряженные в костюмы и маски животных образовывали целые ансамбли, импровизировавшие комедийные сценки на бытовые сюжеты. В архиве Русского географического общества находим такое сообщение: «В первые три дня святок не работают: молодежь рядится, большей частью в солдатское платье, в цыганское, журавлем, курицей, медведем, волком и т. п., и слоняется группами по селу. Самую занимательную группу составляют в каждые святки лошадь с верховым седоком и медведь с вожаком и деревянною козою»[45].

В отличие от южнорусских областей и Украины, где в аграрно-магическом ряженье преобладала маска быка, культ которого здесь был шире распространен, в центральнорусской полосе самостоятельная роль в группе звериных масок принадлежала коню, кобыле, тогда как другие маски имели второстепенное значение.

Введение «коня», «кобылки» в аграрно-магическую обрядность, несомненно, стояло в непосредственной связи с важнейшей ролью этого животного в производственной деятельности русского крестьянства. Лошадь в хозяйстве земледельца северной и центральной России была незаменимой и главной производительной силой. Отсюда почитание лошади как животного, имеющего сверхъестественную силу влияния на плодородие полей, обладающего защитными свойствами.

Маску коня исследователи справедливо считают исконной в русских аграрно-продуцирующих обрядах. «Древность земледелия у русских обусловила давность обряда, включавшего лошадь в магические действия, придала ему особые формы, сохранила его в XIX–XX вв.»[46] С этим высказыванием известного исследователя русской земледельческой обрядности В. И. Чичерова нельзя не согласиться. О популярности маскирования конем свидетельствует его большая территориальная распространенность, которая подтверждается массовым этнографическим материалом.

Рассказы о «ряженье конем» в начале века неоднократно записывались участниками экспедиций Института этнографии АН СССР во Владимирской области в 1960-х годах. Приведу одну из записей: «На святки рядились конем: приделывали мужику две палки, морду лошадиную из льну. Он идет впереди, а святки за ним: барышни, мужики, кто матросом нарядится, кто кем»[47].

Бытовая сторона календарных праздников, состоявшая по преимуществу из остатков языческих обрядов и действий, выражалась в смеховых, шуточных формах. Народный культ смеха, вытесненный из официальной жизни и церковного культа, сохранялся в области околоцерковных праздничных зрелищ. Смех играл видную роль в праздничных увеселениях, связанных главным образом с моментами переодевания, обновления внешнего вида. Магическое преодоление страха смехом, мертвенности — радостным возрождением, свобода, вольность, устремленность в будущее — всеобщие черты народных игрищ и зрелищ. В рождественских играх и ряженье смех как средство преодоления мертвенного начала отмечался еще краеведами конца XIX в. По замечанию одного из краеведов Н. Добрынкина, «общее значение ряженого в деревне состоит в том, чтобы… внезапным своим появлением в чужой избе возбудить всеобщий страх, а потом ловкими кривляньями, забавными россказнями и прибаутками рассмешить присутствующих до упаду»[48]. Воспоминание о ряженье как о самом веселом эпизоде святок сохранилось до сих пор у пожилой части населения.

Этнографический материал позволяет проследить эволюцию ряженья на протяжении прошлого века, измене-пне в составе участников и костюмах персонажей драматизированных инсценировок. Он свидетельствует о том, что к концу века обряды и действия ряженых, претерпев утрату структурной целостности и многих обрядовых элементов, хотя и имели следы связи с первобытными религиозно-магическими воззрениями, но давно утеряли первоначальный смысл. Ряженье не сохранило характера обрядового действия и рассматривалось населением как любимое праздничное развлечение молодежи. Однако благодаря увеселительному, сатирическому и одновременно эротическому колориту оно оказалось очень устойчивым элементом как святок, так и других календарных праздников. По рассказам старожилов, многие из которых были участниками ряженья, оно дожило до 1930-х годов.

В начале XX в. реальная действительность с классовыми противоречиями и социальной борьбой в деревне обусловила создание новых форм увеселений молодежи, заслонив и вытеснив древнюю, потерявшую смысл магическую основу обрядности.

Ряженье перерождалось в народную сатирическую драму, в шутовские пародии на церковные обряды, проповеди, молитвы, рождественские славления. Нередко эти комедийные представления имели антицерковную и антирелигиозную направленность, подавая в традиционном юмористическом плане фигуры служителей культа, монахов, попадьи и т. п. Такие представления зафиксированы в описываемый период во многих русских областях. Г. К. Завойко приводит интересную сценку, импровизировавшуюся ряжеными: «Обряженный или обряженная монашенкой, войдя в избу, приговаривает:

Со времени принятия христианства ряженье подвергалось постоянному преследованию со стороны церкви. Официальная религия упорно внедряла в сознание крестьянских масс представление о греховности народных игрищ. Поэтому вплоть до 60-х годов XIX в. в среде крестьянства сохранялось отношение к этим обрядовым действиям как к запретным, требующим очищения. «…Это удовольствие считается за грех, от которого если кто желает освободиться, то на крещение должен три раза окунуться в реке…» — отмечал И. Добрынкин[50].

В русской новогодней обрядности и обрядовой поэзии получили преломление не только производственные моменты, но и некоторые черты древнего социального устройства общества, в частности отношения семейно-родового строя. Из обычаев такого рода следует отметить колядование. Оно заключалось в том, что перед новым годом крестьянские девушки и молодые женщины партиями ходили по селу, «днем и вечером под окна или в сени под дверь кричать коляду». Песня-коляда некогда представляла собой магическую формулу-заклятие богатства и благополучия семьи. Она содержала или величание — прославление хозяев дома, пожелание им здоровья и довольства, или просьбу подаяния с вариантами требования, угрозы, или представляла собой шуточную песню-потешку. Как показали исследования В. И. Чичерова, новогодние заклятия ранее были непосредственным образом связаны с основной ячейкой родового строя — семейной общиной, в пережитках сохранявшейся у русских до конца XIX в.[51]

В различных областях России были известны особые виды новогодней песенной поэзии: в центральных областях и Поволжье — «овсень», в северных — «виноградье», на Украине и в южнорусских областях — «щедривки».

В позднейшее время колядки, потеряв значение заклинательной формулы, развивались как игровой элемент праздника, вне связи с магией слова.

Экономика земледельческого хозяйства и обеспеченность крестьянской семьи во многом зависели от наличия в хозяйстве домашнего скота. Поэтому скотоводческий культ наряду с аграрным занимал важное, хотя и подчиненное положение в системе верований и обрядов сельского населения центральных областей. Практические меры по уходу и содержанию скота сочетались с целым комплексом древних языческих средств и поверий, относившихся к устройству скотного двора, охране домашних животных от болезней и падежа, нечистой силы, которые дополнялись церковными ритуалами и действиями.

Суеверные обычаи сопровождали покупку и продажу скота, установку двора. Большое значение придавалось подбору скотины «ко двору», приглашению домового — хозяина. Широко была распространена вера в «сглаз», «отнятие» молока и т. п. Для их предотвращения употреблялись церковные «святыни» и молитвы. Например, для того чтобы избежать пропажи у коровы молока, нужно было опустить в него щепотку «четверговой» соли, прочитать молитву. После отела коровы непременно производили обряд очищения: ее окуривали, давали хлеб с «четверговой» солью, в пойло «пускали святыню» (крещенскую воду) и клали вербу (освященную в церкви в вербное воскресенье).

Для охраны скота от болезней, падежа, нападения хищников во всех селах применялись культовые действия церковного характера: общие молебны о сохранении скота, окропление его «святой» водой и т. п. Имели место также старинные языческие обычаи: вытирание «живого» огня, прогон скота сквозь костры, окуривание его горящим можжевельником. Одной из мер предохранения от эпидемий было опахивание — проведение вокруг села борозды, как бы ограждающей от нечистой силы. К концу XIX в. этот обычай почти исчез.

Еще в 80-х годах в крестьянской среде наблюдалось почитание православных святых — покровителей скотоводства, заменивших собой аналогичные древнеславянские божества. Главнейшими из них были Власий и Модест — патроны рогатого скота, «коровьи божества». Избавителями от падежа лошадей считались святые Георгий, Флор и Лавр, о курах молились святым Кузьме и Демьяну. Иконы с изображением этих святых хранились во многих сельских церквах и крестьянских домах. Иметь их считалось необходимым для благополучия домашнего скота. Народные истолкования образов этих святых совершенно не согласовывались с содержанием канонических церковных житий. Так, священник И. Воскресенский (Вязниковский уезд, 1878 г.) писал по поводу икон святых Флора и Лавра, считавшихся покровителями лошадей: «Отчего у простолюдинов выработался такой взгляд на сих угодников — положительно узнать невозможно…; нельзя получить никаких основательных ответов, кроме того, что мученики Флор и Лавр сами были пастухами лошадей»[85]. Видимо, трафаретные иконописные изображения святых, лубочные картинки и списки оказали большое влияние на формирование и поддержание подобных народных преданий.

Большое распространение имела общеизвестная ико-па «Чудо о Флоре и Лавре», изображавшая святых в виде всадников. В отдельных церквах встречались «образы» святого Модеста, в основе сюжета которых лежало житийное повествование: святой угодник изображался как избавитель скота от яда дьявола-змея. Аналогична икона святого Власия, на которой он благословлял стадо рогатого скота. Народное поверье о святом Власии как о заступнике скота укреплялось стихами-заговорами:

Особняком стоял образ святого Георгия, или Егория. Его специализация в народных легендах и поверьях очень широка: это и покровительство лошадям, и избавление животных от укусов змеи, и охрана их от хищников. Крестьянские представления о Егории сложились, несомненно, под воздействием христианской мифологии и церковной иконографии, изображавшей этого святого всадником на белом коне, поражающим змея. «Крестьяне… считают Георгия покровителем животных потому будто бы, что он, по любви к ним, ездит все на коне и избавляет животных от волков и что съеденное животное признается не защищенным св. Георгием»[87].

Культ святых — покровителей скотоводства всемерно поддерживался православной церковью. Духовенство стремилось укрепить в массах веру в то, что только через обращение к этим святым можно рассчитывать на помощь в домашнем хозяйстве, получить приплод скота. Среди суеверных людей распространялись истории, повествующие о «чудесных» деяниях святых, рассчитанные на невежественную, безграмотную массу. Так, по христианскому сказанию, святой Власий совершил удивительное «чудо», сделав так, что волк, похитивший у бедной вдовы ее «единственное домашнее животное», сам принес его обратно. Согласно церковной легенде, дикие звери, сходившиеся к уединенной пещере, где молился отшельник, так были поражены его усердной верой, что не решались отрывать его от этого богоугодного дела. Изображения святых, пользовавшиеся спросом, в огромном числе воспроизводились иконописцами специально «для простолюдинов».

Дни чествования «скотьих святых» обставлялись по деревням особой обрядностью. На Власьев день (И февраля) служили молебны у церквей и часовен. Первый выгон скота по возможности приурочивался к Егорьеву дню (23 апреля). В этот день совершался молебен с водосвятием и окроплением скота. В самом крестьянском дворе выгон скота сопровождался рядом суеверно-магических действий. Хозяйка трижды обходила скотину с хлебом и солью, свечой и иконой Егория. Икону Егория прикрепляли к воротам. Со двора скот гнали вербой, удары которой будто бы содействовали здоровью скота.

Поверья, относящиеся к мелкому скоту и птице, не были целиком исключены из сферы влияния церкви, однако в меньшей степени подвергались ее воздействию. В глухих деревнях сохранялись языческие куриные божки, по поверьям оберегавшие хозяйство, скот и в особенности кур, в виде «камушка» с дырочкой, лаптя, разбитого глиняного рукомойника, вешавшихся на нашесте для устрашения домового. Владимирский краевед Г. К. Завойко еще в 1910 г. наблюдал «курячьего бога» наподобие человеческой фигурки. Хозяин дома, в котором она имелась, сохранял веру в ее вредоносную силу. Когда он случайно уронил «бога» с нашести (после чего в доме сдохли бык и телка), то решил, что это колдовство куриного бога, и камень с предосторожностями был выброшен (Вязниковский уезд)[88].

Наряду с языческими куриными божками покровителями кур считались христианские святые Кузьма и Демьян, хотя житийные описания не давали никаких поводов для подобных легенд. «Кузьминки» истолковывались как праздник в их честь. А. С. Петрушевич писал: «1-го (ноября. — Г. Я.) Кузьма и Демьян… Курятники, Куриный праздник. Курьи именины, неси попу цыпленка». Святым покровителям приносили в жертву цыплят[89].

Отголоски евангельских сказаний были связаны с петухом, который считался в народе «великой птицей», носителем «ангельского чина», так как он кричит по «божьему» велению и зорю никогда не проспит. Петух — хозяин в доме; когда в доме есть петух, скотина здорова[90]. Свинья слыла нечистым животным. Она будто бы «ясли разрыла», в которых родился Христос[91]. Причастной к нечистой силе считали и мышь, по сказанию, прогрызшую Ноев ковчег. Естественные свойства названных животных, видимо, нашли какие-то аналогии в популярной евангельской мифологии и были закреплены в народных поверьях.

Таким образом, в народных поверьях о животных долгое время сохранялись отчетливые следы древней хозяйственной магии.

Личная жизнь человека, его семейные и общественные связи стояли в центре внимания многочисленных обрядов и верований церковного и внецерковного характера, которые сопровождали и регламентировали все перипетии жизненного пути человека от рождения до смерти. Контроль над жизнью семьи (включая интимную) был предметом специального внимания церковников с первых веков утверждения христианства на Руси. Как свидетельствуют памятники церковной литературы, вокруг вопросов семейной морали, физиологии, гигиены и быта церковники вели огромную работу[92]. Однако на пути проникновения во все сферы народного быта церковь зачастую терпела поражение, особенно в лице основного проводника церковной политики в массы — рядового священника. «…Попа засасывало в быт, полный вековой языческой традиции, а это перерезало для церкви пути к подлинному и полному овладению влиянием на общество по каналам личной и интимной жизни людей»[93].

Церкви со временем удалось сосредоточить в своих руках нити узловых моментов семейной жизни (крещение, венчание, похороны). Но все же не официально-православный, а дохристианский слой обрядов и верований, преимущественно магического свойства, составлял содержание семейно-бытового обрядового цикла, да и церковная обрядность, сопровождавшая эти жизненные ситуации, несла большую нагрузку дохристианских поверий г культов.

Кратко остановимся на основных моментах, связанных с важнейшими событиями в жизни крестьянской семьи. Начнем с родильных и крестильных ритуалов, как мы в дальнейшем увидим, почти целиком основанных на магических представлениях и приемах.

Беременная крестьянская женщина была объектом суеверий, примет, с помощью которых окружающие и сама роженица старались предугадать судьбу ребенка и повлиять на формирование его физических и духовных черт. Она должна была соблюдать ряд запретов, построенных по принципу подражательной и контактной магии: не смотреть ни на что некрасивое, чтобы ребенок не родился уродливым, не есть рыбы, иначе якобы ребенок не будет долго говорить, и т. п. Прибегали к особым действиям и заклинаниям с целью повлиять на пол младенца. Рождение ребенка и период его жизни до церковного крещения были безраздельно предоставлены бабкам-повитухам, выполнявшим функции акушерок. Они были также носительницами некоторых знахарских приемов лечения. Перед родами повитуха принимала различные предохранительные меры против «сглаза» и «напуска», сочетавшиеся с рациональными действиями народной медицины (распариванием, растиранием живота и др.). Во время родов применялся целый набор магических средств помощи родильнице: обращение к священнику с просьбой «отверзтия царских врат», что составляло обычно функцию мужа роженицы, чтение апокрифической молитвы «сон богородицы», зажжение «страстной свечи» и пр.

Большая часть поверий, относившихся к новорожденному, направлялась на магическое сохранение жизни ребенка и исцеление его от младенческих заболеваний. Обрезание пуповины, первое купание и первое кормление младенца обставлялись суеверными действиями: у мальчика пуповину обрезали ножом на плотничьем или столярном изделии, чтобы рос работящим; у девочки — ножницами, так, чтобы пуповина упала на начатое шитье, тогда в доме будет хорошая работница. В корыто с водой для купания клали зерна хлебных злаков, в люльку — «четверговую» соль (для отпугивания от младенца нечистой силы)[94].

При совершении обряда крещения также обращалось внимание на каждое движение ребенка. Церковному крещению в быту крестьян сопутствовали крестины — обряд принятия новорожденного в семью. На крестины собирались все члены семьи, непременно приглашались восприемники — крестный отец и крестная мать (кум и кума)[95], бабушка-повитуха. Во многих местностях России был известен обычай «крестинной каши», совместное вкушение которой всей семьей имело значение ритуальной трапезы. Каша, или пшенник, рассматривалась на этом обеде как ритуальное обрядовое блюдо. За кашей происходил обмен подарками. Деньги и подарки часто клали на горшок с кашей[96]. Примечательно, что отца ребенка бабушка-повитуха угощала ложкой пересоленной каши. Древнейший смысл этого обычая пока точно не установлен. Одно из предположительных объяснений его значения — «наказание мужа за родильные муки жены», основанное на вере в возможность магически перенести страдания жены на мужа. Вероятнее всего, этот обычай принадлежит к группе обычаев, объединяемых общим названием «кувада» (вера в таинственную связь между отцом и ребенком).

Как показали исследования известного советского этнографа М. О. Косвена, главная роль в церковном обряде крещения и на крестинах принадлежала не отцу новорожденного, а крестному. В народном обычае эта роль не ограничивалась восприемничеством, а продолжалась в течение всей жизни крестного отца и крестника и особенно возрастала при заключении брака и во время свадьбы крестника. Проанализировав роль и функции крестного отца в народной практике, Косвен установил, что крестный отец явился заменой материнского дяди — весьма видного персонажа архаического народного быта, возникшего в эпоху перехода от матриархата к патриархату и стойко сохранявшегося в последующем[97]. Таким образом, несмотря на церковное название, крестины представляли совершенно отчетливый реликт древнеславянской семейно-родовой обрядности, сохранившейся до середины XIX в. В них мы снова встречаемся с ранними сакральными действиями и воззрениями, цель которых обеспечить ребенку благополучие, здоровье, необходимые в жизни качества и свойства.

При рассмотрении семейных обрядов, сопровождавших формирование повой семьи, важно отметить, что со времени введения христианства православное духовенство постоянно боролось за внедрение в массы формально-церковного акта закрепления брака — венчания, точнее, «венчального единобрачия».

С течением времени церкви удалось превратить венчальную обрядность в необходимую часть брачного ритуала. Однако в народной крестьянской среде венчание без свадьбы не считалось настоящим бракосочетанием.

Свадьбе принадлежало важнейшее место в цикле семейных обрядов. Хотя она в большей степени, чем другие семейные обряды, была лишена церковного элемента, но, как и другие обряды этого цикла, оказалась насыщенной архаическими поверьями, суеверно-бытовыми пережитками, магико-предохранительными приемами.

Назначение многочисленных религиозно-магических действий, которые здесь не имеет смысла перечислять, сводилось к двоякой цели: во-первых, уберечь молодых от порчи и, во-вторых, придать им достаток, здоровье и способность к продолжению рода. Вера в порчу молодых колдунами во время свадьбы имела повсеместное распространение. Поэтому невесту перед венцом обвязывали под платьем крестообразно рыболовной сетью или втыкали в одежду крест-накрест булавки. Когда молодых вели в церковь, дружка произносил молитвы и обмахивал жениха и невесту платком, как бы отгоняя нечистую силу. Чтобы молодые жили богато, их сажали перед венцом на вывороченную шубу (символ богатства), в углы сундука с приданым невесты клали деньги. Из церкви возвращались окольной, более длинной дорогой, «чтобы молодым жить дольше». Когда молодожены приезжали домой, их угощали обрядовой едой, символизировавшей их соединение или долженствовавшей сообщить определенные свойства их потомству. Например, молодым давали сложенные вместе горбушки хлеба, молоко с клюквой, чтобы дети родились белые и румяные. Многие из этих культовых действий ко второй половине XIX в. превратились в приметы, да и те постепенно утрачивали свою роль, так как перестали соответствовать действительности, но в шуточной форме некоторые из них дожили до настоящего времени.

Влияние церкви на обрядность свадьбы сказалось в том, что свадебные периоды (в рамках выработанного народной традицией срока) прикреплялись к некоторым церковным праздникам: осенние свадьбы — к покрову, кузьминкам, Казанской; зимний цикл свадеб — к периоду от крещения до масленицы, весенний — к Фоминой неделе, или Красной горке. Хотя они и совпадали с церковными датами, однако не могут быть целиком выведены из церковного календаря.

Обряды похорон и поминок донесли до конца XIX в. реликты дохристианских представлений о покойнике, раскрывающие архаическое, примитивное понятие о душе и ее участи в потустороннем мире, а также пережитки семейно-родового культа предков.

В похоронно-поминальном культовом комплексе, тесно связанном с верой в загробную жизнь, обнаруживаются следы древнейшего взгляда на душу как на некую материальную субстанцию. Отношение к душе как к материальному существу проявлялось в заботе об удовлетворении якобы присущих ей потребностей в питье, еде, омовениях, т. е. душа наделялась свойствами живого человека. Этими представлениями были обусловлены и некоторые культовые действия, длительно удерживавшиеся в быту крестьянства. Так, после смерти человека обязательно ставили к иконам чашку с водой, чтобы душа покойника могла омыться (иначе пойдет по мытарствам нечистая). Туда же клали кусок хлеба, который должен был пролежать шесть педель, так как покойник, по поверьям, в течение этого срока каждую ночь приходит домой и питается оставленной пищей[98]. Кроме того, ряд моментов погребальной обрядности свидетельствует о сохранении чувства страха перед умершим, которое вытекает, как это установлено С. А. Токаревым, из боязни «нечистоты» и магического вреда покойника[99]. Тело покойника омывали и наряжали родственники и соседи, а чаще особые омывальщики — дедушка-умывальщик, не имеющий «греха», или старая дева, черничка. При этом соблюдались некоторые меры предосторожности: удалялось подальше от жилья все то, что соприкасалось с трупом. Для омовения употреблялась специальная посуда, чаще глиняная, которую выбрасывали в овраг или яму за село, иногда разбивали. Места, где ее бросали, считались страшными. После похорон избу мыли («вымывали смерть из избы») и окуривали помещение ладаном.

Наряду с древними анимистическими воззрениями и магическими действиями похоронно-поминальный культ включал и привнесенные позже элементы христианского вероучения и церковного ритуала. Умершего клали на лавку «под образа»; в руки ему давали «рукопись» — отпущение грехов. Над покойником читали «Псалтырь».

В народных поминальных обрядах и сроках прослеживается сильное влияние христианских представлений о загробном существовании и загробном воздаянии. По поверьям, после смерти человека происходила борьба — «торги» за его душу между ангелами и дьяволами; считали, что дух, который, впрочем, не отграничивался от тела, уходит от человека и ангелы носят его шесть недель по тем местам, где умерший грешил. На третий, девятый, двадцатый и сороковой день, по церковному учению, душа ходит к богу на поклонение, после чего является на суд, где происходит взвешивание на весах ее добрых и злых дел. Поэтому и поминки устраивались непосредственно после похорон, а также на третий, девятый, двадцатый, сороковой день и через полгода.

Представления о мытарствах перед «божьим судом», о самом суде божьем, о взвешивании на весах грехов и добродетелей, о переправе праведников в рай через огненную реку соответствовали христианскому учению. Рай рисовался в конкретных образах: обетованной землей с горами и садами. Однако представления о втором пришествии и вечной жизни были смутными и неопределенными.

Наблюдатели отмечали особое усердие в исполнении крестьянами поминальных обычаев. Поминальный обряд, как и крестины, есть основания рассматривать как остаточную форму семейно-родовой трапезы (позднее общинной), о чем говорит реликтовый обычай приглашения на поминки широкого круга деревенских сородичей и соседей. Готовили обычно семь поминальных блюд: холодное-окрошку («квас»), горячее — щи, каши — пшенную, гречневую, лапшу, кутью, блины, кисель, сыту. В некоторых местностях на поминках, устраивавшихся на сороковой день, был известен один примечательный обычай— «отпускание души». Для этого выносили за ворота стол и клали на него хлеб. По окончании поминок родственники причитали над хлебом, обращаясь к душе умершего, как бы невидимо находящейся вблизи: «Прощай, матушка, погуляла, порадовала нас: до суда божия нам с тобой не видываться — прощай, матушка»[100]. Здесь снова проступает представление о душе как о наделенной материальной сущностью.

Крестьяне смотрели на умерших родственников как на силу, способную вмешиваться в жизнь живых, оказывать на нее положительное или отрицательное воздействие, покровительствовать или вредить. По словам крестьян, покойники «являлись» живым и «беседовали» с ними о хозяйстве, узнавая о всех трудах и нуждах своего двора. Но они якобы способны нанести и вред крестьянскому хозяйству, если им не оказывать должного почтения и не приносить жертвы. Существовала поговорка: «Не помянешь родителей, они свое возьмут»[101].

Память об умерших отмечалась в народе «родительскими» днями. Для поминовения усопших предков православной церковью было установлено семь вселенских панихид. Однако, как было замечено исследователями в конце XIX в., между церковными панихидами и народными поминальными сроками утвердился известный разрыв, который явился следствием расхождений между каноническим учением христианской церкви и утвердившимся в народной среде бытовым православием. Главнейшие народные поминки совершались на радоницу, в троицкую субботу и в Дмитриев день.

Народные поминальные сроки связывались с земледельческим трудом и жизнью природы. Большая часть поминальных дней относилась к весеннему периоду — времени пробуждения и оживления земли: суббота перед масленицей, прощальный день, пасха, радоница, троицкая суббота. Жертвоприношения мертвым были одновременно и кормлением земли. «Земля и находящиеся в ней покойники как бы сливаются в одно целое», — писал В. Я. Пропп[102]. Эти обряды имели целью не только умилостивить и задобрить «родителей» как темную силу, но и почтить их и заручиться их поддержкой как добрых помощников.

Поминовение умерших родственников сопровождалось характерными действиями: посещением могил, причитаниями, угощением «родителей» блинами, яйцами и другими съестными припасами, имеющими поминальное назначение. Во всех этих обрядовых действиях проступает отношение к покойнику как к живой и действенной силе. В сообщении о проведении Дмитриевой субботы, относящемся к середине XIX в., говорилось о том, что в этот день обыкновенно ходили на кладбище отслушать обедню, подать поминание и после обедни отслужить на могиле панихиду. «Этот обычай свято сохранился и доныне; и ныне отправляется ли кто в далекий путь или решается на женитьбу, то предварительно идет на могилы родителей поклониться праху их и испросить благословения»[103]. В прощальное воскресенье после обедни прощались с умершими на кладбище; на пасху оставляли яйца на могилах родственников.

Таким образом, представления и обряды, связанные с почитанием родителей и проникнутые преимущественно христианскими идеями (заупокойные панихиды, отпевания, поминальные дни), вполне отчетливо сохранили остатки более древнего пласта верований, пережитки дохристианского культа предков — поверья о душах, прилетающих на поминки, жертвенные обряды умилостивления.

Помимо «чистых» покойников — «родителей» — во многих местностях России были известны поверья и обряды, относившиеся к заложным покойникам, т. е. людям, умершим неестественной смертью. Само тело умершего преждевременной или насильственной смертью считалось нечистым, поэтому существовал запрет хоронить его в земле, основанный на поверье, что земля нечистого не принимает. Заложных хоронили вне кладбища, чаще на пустырях, в оврагах, на перекрестках дорог. Верили, что души заложных покойников находятся в распоряжении нечистой силы. Лешие, водяные, по народным поверьям ряда областей, — это не кто иные, как «бывалошные» люди, над которыми тяготело родительское проклятие[104].

Особое место среди заложных покойников занимали дети, родившиеся мертвыми или умершие некрещеными. Поверья и обычаи, касающиеся смерти и похорон некрещеных детей, подверглись очевидному воздействию церковного творчества. Смерть некрещеных младенцев отмечалась крестами на перекрестках дорог. Как заметил Д. К. Зеленин, поверья о некрещеных детях во второй половине XIX в. носили христианский характер: «некрещеные дети жаждут креста и имени»[105]. Их хоронили на перекрестках дорог, там, где могилы могли «крестить» люди. Перекрестки в то же время считались местом пребывания нечистой силы.

Обрядность, которой отмечались важнейшие события в семье, — крещение и крестины, венчание и свадьба, отпевание и поминки — состояла из церковно-православных и магико-бытовых элементов, тесно взаимосвязанных, образовывавших единые комплексы. Такое сочетание обусловливалось, во-первых, единой религиозно-магической направленностью ряда православных и дохристианских поверий и культовых действий; во-вторых, тем, что церковь на протяжении столетий подавляла и подчиняла своему влиянию народные верования. Красочность и торжественность церковных церемоний, которыми отмечались рождение, брак и смерть, значение их как официальных актов, санкционировавших и закреплявших важнейшие моменты в жизни людей, оказывали глубокое психологическое воздействие на крестьянское население. Часть православных культовых действий органично вошла в некоторые домашние обряды семейного цикла, например благословение иконой жениха и невесты и т. п. В свою очередь бытовые детали вплелись в церковную службу (определение судьбы ребенка по его поведению во время крещения, гадание о счастье в супружеской жизни в момент венчания и др.), составив ее неотъемлемый компонент.

Изменение форм крестьянской семьи во второй половине XIX в., соприкосновение крестьянства с бытовыми традициями различных социально-сословных групп городского населения повлекли за собой, хотя, может быть, и не непосредственно, разложение и исчезновение религиозных воззрений и обрядов, в первую очередь связанных с архаическими элементами в семейном строе: обессмысливались магические крестинные, свадебные поверья и ритуальные действия, так как действительность не только не подтверждала их, но нередко и противоречила им. Официальный же культ продолжал сохранять свое влияние и все более монополизировал семейно-бытовую обрядность в рамках церкви.

Особую область в бытовом православии представляет народная интерпретация образов христианских святых. Истоки культа святых уходят в дохристианский миф и обряд, к древним верованиям многих народов. Впитав традиции дохристианских многобожных религий, христианство по существу превратило в святых старых языческих богов. К путям формирования культа святых в православии с полным правом можно отнести слова Ф. Энгельса о том, что «расчетливые попы вернули в лице святых политеистическому крестьянству его любимых богов-покровителей…»[106]

Под именами святых в православном пантеоне продолжали свое существование древние славянские боги — патроны различных областей человеческой деятельности, божества плодородия, управители природы, боги целители и защитники.

На святых крестьянское население переносило в первую очередь хозяйственные функции древних божеств. При этом абстрактные трафаретные персонажи христианской мифологии переосмыслялись, наделялись земными свойствами, приспосабливались к реальной действительности. Духовенство учитывало «земные» потребности масс и рекомендовало искать помощи у бога и святых в различных повседневных нуждах, хозяйственных делах. Во многих губерниях дореволюционной России распространялись сказания и справочники, в которых распределялись «служебные обязанности» между святыми, конкретно указывалась специализация того или иного святого угодника. Молебны о дожде и ведре адресовывались пророку Илье, просьбы об избавлении от падежа рогатого скота — святым Модесту и Власию, о сохранении стада от хищных зверей — святому Георгию. Другая группа молитв касалась устройства личных дел и предотвращения семейных несчастий: так, желавшие выйти замуж молились святой Параскеве, нелюбимые жены — мученикам Гурию, Самону и Авиву и т. п. С просьбами об излечении от определенных заболеваний обращались к святым-исцелителям, об облегчении родов — к богородице Феодоровской и великомученице Екатерине, об исцелении младенцев — к богородице Тихвинской и Симеону Богоприимцу, от родимца — к великомученику Никите, от головной боли — к Иоанну Предтече, от зубной боли — к мученику Антипию, от лихорадки — к преподобному Маронию, Фотинье Самарянке, Василию Новому, от оспы — к Конону Саврийскому, а также Пантелеймону Всецелителю и иконе Скорбящей божьей матери. Повсеместно в церквах встречалась икона «Св. Сисиний и двенадцать лихорадок», на которой были изображены: сверху — бог, под ним — святой Сисиний и мученица Фотинья Самарянка; внизу, в пропасти — двенадцать нагих женщин, олицетворявших различные виды лихорадки.

Важнейшую роль в народном культе играли женские образы — богородицы и Параскевы Пятницы. В образах богородицы и Параскевы олицетворялась земля, земное плодородие и плодородящее начало в целом. Они заместили аналогичные женские персонажи дохристианской религии. «Земледельческое население Руси перенесло все свои воззрения, все почитание на «богородицу», на «владычицу», и греческие художники, украшавшие Софийский собор в Киеве, знали, что делали, когда на самом главном месте в храме выложили огромное изображение женщины с воздетыми к небу руками. Этим они сразу подсказали киевским язычникам, что и в новой вере можно почитать прежнюю великую богиню», — писал известный советский исследователь академик Б. А. Рыбаков[107]. Богородица почиталась прежде всего как аграрное божество, подательница урожая, расцвета природы. На некоторых иконах она изображалась с цветами в руках («Благоуханный цвет», «Неувядаемый цвет»). Известна также и икона богородицы «Спорительница хлебов». Богородичные праздники в быту крестьянства были связаны с определенными этапами сельскохозяйственных работ: освящением семян (благовещение — 25 марта), окончанием жатвы, «дожинками» (успение — 15 августа), завершением уборки урожая (Казанская осенняя — 22 октября, покров — 1 октября). Особенно часто к богородице обращались в переломные месяцы в борьбе за урожай (Казанская летняя — 8 июля и др.).

Почти каждый цикл русского земледельческого календаря содержал обряды, так или иначе связанные с женским божеством плодородия. Характерны, например, обрядовые действия, относящиеся к кукле, чучелу, олицетворявшим некоторые праздники. На святки, масленицу, троицу и другие праздники в деревнях и селах центральной и юго-западной России изготовляли из соломы куклу, одевали ее в женскую одежду, возили по селу, а потом сжигали, топили в реке, уничтожали каким-либо другим способом. Эти обряды, являвшиеся разновидностью культа умирающего и воскресающего божества растительности, согласно народным религиозным представлениям, должны были способствовать возрождению природы, воздействовать на урожай, увеличение богатства.

Богородица рассматривалась как покровительница брака и деторождения, целительница женских и детских заболеваний. Праздник покрова в русской деревне считался девичьим праздником, «покровителем свадеб». В этот день девушки-невесты молились в церкви о скором выходе замуж и о хорошем муже. Широко распространена была формула-заклятие: «Батюшка покров, покрой мою голову платком!» пли «Батюшка (вариант — матушка) покров, покрой землю снежком, а меня молоду женишком». Богородица, Параскева Пятница и другие «женские» святые, по понятиям крестьян, заботились о сохранении и благополучии семьи, домашнего очага, устраивали браки, облегчали судьбу женщин. С Параскевой связывалось почитание одного из дней недели — пятницы. Этой христианской святой народ молился как покровительнице домашней работы, особенно прядения и ткачества. По пятницам женщины в знак уважения к Параскеве не обрабатывали льна, не пряли и не ткали, не шили и не стирали. За нарушение этих запретов Параскева Пятница могла жестоко наказать. Пятница изображалась в легендах и как бабушка-повитуха, помогающая женщинам во время родов.

Значение «женских» святых близко к образам богородицы и Параскевы. Например, Анастасию называли «узорешительницей», Катерине молились «от трудного рождения жен», Варвара особенно почиталась беременными.

Компетенцией женских образов в православии считалась власть над стихийными явлениями — пожарами, эпидемическими заболеваниями и т. п. Существовал обычай обходить горящие дома с иконой божьей матери «Неопалимая купина», что якобы помогало остановить огонь; некоторые иконы божьей матери — Смоленская, Владимирская, Боголюбская и др. — чтились как избавительницы от заболеваний — оспы, чумы, холеры, периодически поражавших вплоть до XIX в. целые области России.

Духовенство всемерно поддерживало культ икон «защитниц». Например, икона Казанской божьей матери, «ходившая» в 1613 г. с ополчением под Москву, особенно почиталась в роде Романовых; эта же икона якобы сыграла важную роль в поражении Наполеона[108].

Как видно, богородичный культ очень архаичен. В основе его лежало почитание древней богини плодородия, характерные черты которой унаследовали православные «женские» святые.

Заметим кстати, что многосторонность и универсальность богородичного культа не являлись оригинальными исключительными чертами русского православия. Культ богородицы уже в сложном и разветвленном виде пришел на Русь из Византии. Он содержал такие элементы, как передвижение и «явление» икон, функции богородицы как защитницы от врага, целительницы и другие, которые послужили на Руси образцом для подражаний. Сливаясь с однородными элементами местной религии, они усложнялись, дифференцировались и в итоге приняли тот вид, который обнаруживается в русском бытовом православии.

Центральным в сонме «мужских» святых православия можно считать образ Николая Чудотворца (Угодника). Культ этот в прошлом был широко распространен в России. Церковь настойчиво укрепляла в народе поверье о Николае Угоднике как о «мужицком святом», народном заступнике. Его образ нередко соперничал с образом Христа-спаса. В народе имели хождение поговорки: «Никола — бог», «Попроси Николу, а он скажет спасу» и др. К святому Николе обращались с просьбой: «Пошли помощи в работушке, закрома наполнь всяким хлебушком». Во многих областях была известна легенда о Николае Угоднике, помогающем крестьянину, и Касьяне, побоявшемся запачкать свои одежды. О большой популярности Николая Угодника свидетельствует огромное количество посвященных ему в прошлом престолов. В памятниках устного народного творчества Николай изображался как добрый покровитель земледелия и урожая, милостивый заступник мужика, но в то же время наделялся и некоторыми человеческими слабостями — любопытен, любит молебны и почитание. Сфера его влияния и пособничества охватывала всю трудовую, семейную и общественную жизнь дореволюционной деревни и города.

В календарной обрядности зимнего периода Николин день (6 декабря) играл большую роль. К нему прикреплялся особый обряд — микольщина, который состоял в том, что крестьяне всей общиной откармливали, а затем закалывали в жертву святому бычка «микольца». Ритуальное поедание «микольца» свидетельствовало о сохранении в деревенском быту глубоких пережитков первобытнообщинного строя.

Широкое почитание этого святого имело свои причины. С одной стороны, большую роль в создании и укреплении его культа среди простых тружеников сыграла православная церковь, которая изображала Николая Угодника ходатаем за бедных, заботящимся о нуждах мужика, вникающим в его повседневную жизнь, хозяйство. Церковники распространяли в народе неправдоподобные, поражающие своей наивностью житийные сказания, снабженные множеством удивительных деяний, подвигов, якобы свидетельствующих о его святости. Лубочные картинки и дешевые иконки с изображением святых, красочные «Жития святых» выходили в дореволюционной России большими тиражами, дешевыми изданиями. Веру в святого поддерживала и церковная иконография, иллюстрирующая в клеймах икон главные события мифической жизни Николая и чудеса, прославившие его имя. С другой стороны, становлению культа Николая на Руси способствовали его языческие корни, сближавшие его с древнеславянскими покровителями хозяйства и природных стихий. Культ христианского святого Николая Мирликийского был родствен культу греческого бога Посейдона, властителя морских глубин, и, видимо, сложился на его основе. Николай Угодник рассматривался и как покровитель водной стихии, хранитель и помощник «на водах». Морская легенда о святом Николае, возникшая в Византии, была широко распространена по всему западу Европы. Почти во всех позднейших описаниях чудес святого Николая употреблялась формула «И приде скорый на помощь св. Никола, по морю хождаще яко по суху», которая и способствовала созданию народного представления о святом, спасающем погибающих на море. Попав на Русь, легенды о чудесах святого получили развитие в апокрифических сказаниях, песнях, сказках, легендах, обрядах; в русских былинах, например в «Садко», он изображался седовласым старцем, управляющим морем. Святой Николай особенно почитался на русском Севере, среди рыбаков-поморов, где он получил прозвище Морского. В простонародье святого Николая называли Николой Мокрым. Поверье о том, что Николай Чудотворец спасает «на водах», до недавнего времени бытовало в областях России, связанных с судоходством.

Из святых — управителей стихийными силами следует упомянуть Илью, получившего в народе название Громовника. Ему молились о ниспослании дождя в засуху, об отвращении огненных стрел. Культ Ильи был тесно связан с грозой: в Ильин день обязательно должна быть гроза. В православии образ Ильи слился с родственным божеством древнеславянского культа — Перуном. Образ Ильи в фольклоре противопоставляется образу Николая Чудотворца. Он рисуется суровым, опасным богом, жестоко карающим за непочтение и непослушание[109].

В народных религиозных верованиях отвлеченные от житейской почвы образы православных святых низводились на землю, приспосабливались к земной, а не к загробной жизни. Во многих народных легендах, сюжеты которых были заимствованы из церковной литературы, действие переносилось рассказчиками в реальные условия крестьянского быта, и легенда как бы смыкалась с побывальщиной. Среди крестьян были распространены суеверные рассказы, были, былички о том, как сами люди будто бы встречались с тем пли иным святым, как он оказывал им помощь в трудную минуту. Эти легенды приводились в доказательство существования сверхъестественных сил.

Народные произведения с религиозной тематикой по своему внутреннему духу зачастую противоречили церковному вероучению, отрицали веру в потусторонний мир, зло высмеивали веру в чудеса, «чудотворные» иконы, «святую» воду и т. п., иронизировали над «деяниями» святых «угодников». Красноречивое свидетельство этому — народные сказки. «Восточнославянские сказки о боге и святых отличаются реализмом изображения, своеобразностью трактовки образов бога, апостолов, пророков, святых, тонким саркастическим их развенчанием. Святые в этих сказках рисуются абсолютно лишенными ореола святости. Они пьют водку, обманывают и верующих, и друг друга, и самого господа бога…», «занимаются отнюдь не прославлением бога, у них иные, житейские желания…», они «драчливы и сварливы»[110].

На чем держалась вера в святых? Корни этого культа, так же как и религии вообще, лежали в социальных условиях жизни народа в дореволюционной России. Забитое, придавленное эксплуатацией русское крестьянство, страдающее от стихийных бедствий, лишенное квалифицированной медицинской помощи, видело выход из тяжелого положения в обращении к помощи бога и святых, принявших на себя функции и атрибуты старых дохристианских божеств. Поэтому за поддержкой в хозяйственных делах обращались к тому святому, который «покровительствовал» определенной отрасли производства, для избавления от стихийных бедствий молились святым в «обреченные» дни, в случае несчастья или нездоровья снова просили милости у православных святых.

Культ святых был неразрывно связан с верой в чудеса, особенно в возможность «чудесного исцеления» от болезней. Церковные повествования о чудесах различных икон богоматери, Николы и других святых изобилуют рассказами об «исцелениях», особенно от психических заболеваний и расстройств, от широко распространенных в деревнях в дореволюционные годы «кликушества», «порчи», «напуска» и т. п. Православное духовенство и светские власти были крайне заинтересованы в поддержании подобных суеверных рассказов, которые использовались для того, чтобы отвлечь трудящихся от осознания истинных причин социальной несправедливости, невежества, массовых эпидемических заболеваний, от борьбы за достойную человека жизнь. Поэтому церковная печать усиленно рекламировала случаи «исцеления» от «чудотворных» икон святых. Местные епархиальные газеты публиковали множество заметок о «благодатных исцелениях»: об «избавлении» от болезни глаз крестьянина села Чаадаева Муромского уезда после осенения его иконой святого Пантелеймона, от болезни ног крестьянина погоста Игов Меленковского уезда перед иконой Иверской божьей матери, признанной после этого «события» «чудотворной», и т. п. «Чудотворные» иконы имелись во многих приходских церквах.

Сами священники нередко выступали как целители, по сути дела мало чем отличаясь в этой роли от знахарей и колдунов. Они давали пить воду с креста, промывать глаза «святой» водой с икон, осеняли больных крестным знамением, читали над ними молитвы. В некоторых церквах и монастырях был выработан даже особый ритуал осенения больных «святой» иконой.

Помимо упомянутых святых, многие из которых пришли на Русь вместе с христианством из Византии, русская церковь в течение столетий создавала сонм «собственных» «православных святых». Святые фабриковались главным образом из среды господствующих классов: царей, князей, помещиков, фабрикантов. Из числа всех канонизированных за первые 550 лет существования христианства на Руси святых более одной трети принадлежало к княжеским родам. Во многих губерниях и уездах духовенство позаботилось о канонизации «местночтимых» святых. К лику святых причислялись видные представители духовенства, прославившиеся своей преданностью богу, «подвигами благочестия». В святые производились основатели монастырей, «праведники», «подвижники» различного рода, юродивые, «божьи угодники», обладавшие, по церковному учению, «даром чудотворения». Духовенство всячески пропагандировало вымыслы о «страданиях» святых мучеников, о «чудесах», якобы происшедших на местах их захоронений. Таким образом, культ святых служил и сейчас остается одним из средств идеологического воздействия церкви на верующих.

Важнейшей областью народного быта была борьба за сохранение здоровья человека. Слабая медицинская помощь в деревнях дореволюционной России восполнялась народными способами лечения, имевшими нередко религиозно-магическое оформление. Многочисленные приемы народного врачевания, наиболее тесно связанные с обращением к сверхъестественным силам, можно условно выделить в три раздела. Первый — знахарское лечение магическими действиями и заговорами; второй — обращение к помощи христианских «святынь» (молебны святым-исцелителям, паломничества к «святым» источникам, к «чудотворным» иконам, мощам и т. п.); третий — самоврачевание (сбор трав, изготовление и ношение амулетов, употребление «святой» воды, «четверговой» соли и т. п.).

В крестьянской среде наряду с материалистическими представлениями о причинах болезни и смерти широко бытовала вера в действие нечистых сил — порчу, колдовство. Деревенские колдуны считались напустителями киды, сибирки, кликушества и других видов порчи.

Антиподом колдунов в деревнях были знахари, известные своим умением излечивать от болезней. К ним обращались за травами, «святой» водой, за акушерской помощью. Знахарь пользовался как действительными средствами лечения (мази, прогревания, хирургия), так и магическими — заклинаниями, молитвами-заговорами.

Заговоры применялись при порезах, укусах змей, ожогах, нарывах, кровотечениях, зубной боли; «заговаривали» бородавки, желтуху, лихорадку, чесотку и т. п.

Анализу заговоров и лечебной магии посвящены специальные исследования[111]. Интересно, что многие народные заговоры, являясь первоначально магической заклинательной формулой, подвергались воздействию церковного элемента. Большинство из лих содержало молитвенные вступления («Во имя отца и сына и святого духа», «Господи Иисусе Христе, помилуй нас», «Господи, благослови» и др.) и окончания («Во веки веков», «Аминь»). В них находим упоминание имен и обращение к богородице, Христу, апостолам Петру и Павлу, архангелу Михаилу, Николаю Угоднику, евангелистам Луке, Марку, Матфею, Иоанну, святым Кузьме и Демьяну и др. Но, как правило, эти христианские привнесения не составили органического звена заговора и не изменили его языческого ядра.

«Сверхъестественные» меры предохранения от болезней и их лечение применялись в домашних условиях. В дореволюционной литературе часто встречались описания домашнего лечения роженицы и детей младенческого возраста. Рациональные действия при этом перемежались краткими заклинательными формулами. Например, при лечении ребенка от крика шли с ним в полночь на перекресток, где приговаривали: «Клик, клик, возьми наш крик, подай нам сон на угомон» и т. п. Одним из основных средств домашнего лечения была «целебная» вода. Она получалась разнообразными способами: пронесением сосуда с обыкновенной водой сквозь дверные скобы и окна, сбором росы в троицын день, в купалу, опусканием в воду воска от свечей, «скатыванием» воды с икон и т. п. Эти действия сопровождались чтением обычных молитв, якобы усиливающих лечебные свойства воды. «Святой» также считалась «крещенская» (освященная в праздник крещения) вода.

Другое средство — ношение амулетов, оберегов, талисманов, прикреплявшихся к нательному кресту. В качестве амулетов употребляли шарики из воска, полученные при чтении в страстной четверг отрывков из евангелия, рукописную молитву «Сон богородицы», нитки и тесемки и т. п. Как видно, домашние средства лечения почти целиком сохраняли языческий характер.

При оценке народно-бытовой медицины необходимо учитывать, что, несмотря на религиозную оболочку, врачебная народная практика сохраняла веками выработанные приемы и элементы знания. Сельские лекари, умельцы, костоправы и т. п., руководствовавшиеся рукописными лечебно-медицинскими сочинениями, оказывали действенную и своевременную помощь при различных заболеваниях, рабочих травмах, родах и в других случаях. Поэтому методы лечения и сведения, накопленные многовековым народным опытом, подвергнутые тщательной проверке и очищенные от религиозной оболочки, включаются сейчас в арсенал средств научной медицины.

Через всю историю православия проходит культ «явленных» и «чудотворных» икон, который имеет сложный синкретический характер. Вера в сверхъестественную силу православных божеств слилась в нем с почитанием сил природы.

В многочисленных христианских легендах рассказывалось о том, что иконы святых «приплыли» по воде, «найдены» «избранными» людьми у камня, в пещере, у источника и т. п. Места таких «явлений» считались священными, а «нахождение» икон рассматривалось верующими как божественный знак.

Большинство святынь возникало на местах «обретений» иконописных или скульптурных изображений богородицы и Параскевы Пятницы, образы которых в бытовом истолковании нередко отождествлялись. Они считались целительницами и подательницами земной влаги, олицетворяли собой «мать сыру-землю».

Существовала глубокая связь образов «женских» святых с природным комплексом, главным образом с землей и водой. Об этом свидетельствуют «явления» икон богородицы у водоемов, легенды об иконах, «приплывших» по воде, изображение на богородичных иконах земной влаги (икона «Живоносный источник»), пускание икон «на воду», сливание с них воды с целебными целями, обилие «плачущих» икон богородицы и т. п.

«Святые» места, посвященные богородице и Параскеве, обычно были расположены у воды: озер, ключей, колодцев, ручьев, рядом с пещерами, горами, в которых брали начало родники. В литературе имеются многочисленные сообщения о подобных «явлениях», относящихся даже к концу XIX — началу XX в. Вот некоторые из них. В Переславль-Залесском уезде близ села Никульского имелся Немов колодец, в котором якобы «явилась» икона Владимирской божьей матери. Вода из колодца считалась целебной. В Муромском уезде «явилась» икона божьей матери, названная Пятницей. На месте ее «явления» забил, по преданию, источник кристально чистой воды. «Святые» ключи, источники, колодцы носили названия, связанные с богородицей и Параскевой Пятницей. Очень распространены были «пятницкие» родники, которые именовались в женском роде, по названию иконы божьей матери, например «Живоносная источница» (вместо «Живоносный источник»).

В культе «святых» мест и «явленных» икон прослеживались ощутимые следы почитания растительности. Огромное число икон было «найдено» в лесу, в роще, на деревьях, в траве, в кустах и т. д. Многие из икон были «обретены» в тех местах, которые в прошлом уже имели сакральное значение. «Явленными» иконами освящались старые языческие мольбища, в христианский религиозный культ включались древние анимистические верования и обряды. Сказания об иконах утверждали, что их «явление» и «исчезновение» происходили неоднократно. «Уход» и «возвращение» икон, как полагал Н. М. Маторин, можно связать с процессом христианизации. Языческое население снимало христианские фетиши, а православные миссионеры упорно вешали их на привычное уже культовое место[112].

На местах дохристианского культа воздвигались православные храмы, монастыри, часовни, а рядом с ними существовали прежние объекты поклонения — роща, дерево, камень, ручей, получившие название «святых». Очень часто возле церкви или часовни находился «святой» родник, «святое» дерево, камень со «следом» богородицы или спасителя, озеро, водой которого население пользовалось в лечебных целях. «Святой» водой обмывали больные части тела, брали ее домой, со стен часовен и церквей скребли песок, из которого готовили мази и присыпки. Например, в одном из таких мест (Вязниковский уезд) верующие натирали больные места песком, взятым из-под стен монастырской часовни, а щепки от «священного дуба», росшего неподалеку, употребляли для лечения больных зубов.

Встречалось много «явленных» икон и скульптур Николая Чудотворца, спасителя, Ильи Пророка. В часовнях, выстроенных на местах их «явлений», в дни памяти этих святых происходили молебны. Что просили у святых чудотворцев? О чем молились у «святых» мест? О земных, неотложных нуждах. Очевидец моленья в одной из часовен перед образом святого Ильи писал, что крестьяне просили у святого, «чтобы хлеба уродилось много, скотина не пала и чтобы девки вышли замуж»[113].

Сам способ поклонения древним «святым» местам и иконам в форме жертвоприношения говорит о дохристианском характере культа. В воду кидали монеты и холсты, на образ или крест вешали ленточки, тряпочки, крестики, детские рубашечки и т. п.

Под покровом христианской святыни непосредственно почитались природные стихии. Славой «чудесных» пользовались не только места, освященные «явленной» иконой, но и такие, которые сами по себе казались страшными, необычными, вызывали суеверные чувства. Это «встречные», «гремячие» ключи (первые возникали от слияния нескольких ручьев в одно русло, вторые, по поверьям, — от удара молнии), глубокие озера с необыкновенно чистой или темной водой, камни с углублениями в виде ступни человека и т. п. Вода «встречных» источников считалась целебной, предохраняющей и помогающей от различных заболеваний, особенно от лихорадки. «Крестьяне, одержимые болезнью, в таких встречниках купаются и на память оставляют в кустах ракитника тельники-кресты, ленточки и другие цветные лоскутки», — писал один из наблюдателей[114]. По-видимому, вера в целебное действие воды была основана на наблюдениях за ее естественными свойствами, как очищающего и предохраняющего средства.

Духу народных религиозных представлений соответствовали и встречавшиеся в часовнях у «святых» мест деревянные резные фигуры святых, или идолы, как их презрительно называло православное духовенство. Основная масса их или резко отличалась от церковных иконописных изображений внешнего облика святых, представляя собой плод народного бытового творчества, или по-своему дополняла их. Богородица изображалась с крестьянским лицом, Параскева — простоволосой высокой женщиной.

Неканоническое скульптурное изображение святых послужило причиной неоднократного запрещения Святейшим синодом употребления деревянных идолов в церковном обиходе. Большая часть их была вынесена в церковные кладовые, заделана в пиши и часовни, стоящие на местах «явления» икон, у источников и колодцев.

В 60–70-х годах XIX в. более десяти таких скульптур было обнаружено в одном только Муромском уезде Владимирской губернии. Резной деревянный Христос стоял в небольшой часовне у сруба с родниковой водой близ сел Лазарево и Екатериновка, фигура воскресшего Христа была «обретена» одним из жителей д. Рамешки во время рыбной ловли. Святые, изображения которых находились у культовых сооружений, рассматривались как покровители определенной стихии, чаще всего выступали как целители и податели земной влаги. Этими качествами в первую очередь наделялись богородица, Параскева Пятница.

Духовенство, конечно, не могло не замечать языческий характер почитания «святых» мест и по возможности старалось взять их под свое покровительство. Культ «святых» мест оказался удобной формой использования и подчинения православной церковью древнейших анимистических верований. Он открывал духовенству широкие возможности для пропагандистской деятельности, для идеологического и эмоционального воздействия на паству. Если после введения христианства духовенство привозило на Русь греческие «чудотворные» иконы, то затем было налажено и с каждым годом росло собственное производство «чудотворных», «явленных», «обновленных» икон. В XIX в. оно приобрело такой размах, что грозило подорвать веру в их святость, что стало серьезно тревожить представителей высшего духовенства. Но так как культ святых приносил церкви баснословные доходы, то фабрикация икон и «святых» мест, особенно местного значения, продолжалась. Необыкновенными объявлялись самые обыкновенные явления; чудеса инсценировались у ручьев, колодцев, деревьев; распространялись вымыслы о том, что такой-то колодец, источник и т. д. стал обладать целебными свойствами, что он «освящен» появлением того или иного христианского святого, «чудотворной» иконой. Молебны в часовнях без участия священников, чисто языческого характера, посещение источников, не освященных церковью и административно ей не подчиненных, строго карались церковными и светскими властями.

Так в культе «явленных» икон и «святых» мест церковь освятила дохристианское обожествление природы путем слияния его с культом православных святых, которые сами впитали черты и свойства языческих покровителей природных стихий.

Внецерковная сторона крестьянской религии, как мы видели, восходила к дохристианским представлениям и магическим обрядовым действиям. В процессе многовекового воздействия православия она подверглась церковной обработке, пропиталась христианской идеологией. Но многие верования, обычаи, обряды бытовой религии даже в конце XIX — начале XX в. не утратили языческих корней. Об этом писали и наблюдатели, в течение длительного времени соприкасавшиеся с жизнью крестьян: «Несмотря… на все это количество христианской «святыни» или «святья», сущность христианской религии крестьянином не вполне еще усвоена, и он наряду с христианскими обрядами сплошь и рядом исполняет еще и древние языческие»[115]. Сохранение языческих традиций звучало как одна из форм пассивного протеста против христианского аскетизма, против ухода от реальной действительности в «небесный», потусторонний мир. Их существование оказалось одним из важных препятствий на пути проникновения православия в глубины народного сознания. Мифология, обрядность, догматика христианства использовались в быту как материал для переосмысления в духе прежней религии. Разрыв между стихийно-материалистическим мировосприятием масс и абстрактными устремлениями церковников заполнялся тем, что православие трактовалось преимущественно утилитарно, получало житейское преломление. «Отвлеченности, абстрактности учения церковников в бытовом православии противостояло стремление связать образы христианской религии с повседневной трудовой жизнью, установить соотношение веры в потустороннюю силу с реальными потребностями людей, поставить «неведомую, нечистую и крестную силу» на службу земледельцу»[116].

Упорные усилия духовенства были направлены на то, чтобы прививать и насаждать религию в быт в любой форме, даже в виде христианизированного язычества: поддерживать праздники «бытовых святцев», укреплять религиозную семейно-бытовую обрядность, нелепые приемы содержания скота, освящать первобытные представления о причинах заболеваний, веру в «святые» места, в «святых» целителей, в «небесных» покровителей хозяйства и т. п. Эта «работа» церкви в большой степени облегчалась тем, что дохристианские обряды и поверья, несмотря на их приземленность, были связаны с верой в сверхъестественное, верой в силу магических приемов и действий, с представлениями о зависимости судьбы человека от этих сил. Вера в богов, чертей, в чудеса и т. п., питавшаяся бессилием перед стихиями природы, — это явление того же порядка, что и христианская вера в загробную жизнь, порожденная бессилием эксплуатируемых в борьбе с эксплуататорами. Она была одним «из видов духовного гнета»[117], тонким орудием идеологического воздействия на массу в духе примирения ее с капиталистическим строем.

Рассмотрение эволюции религиозно-бытовых представлений и обрядов с определенностью показывает, что с ростом самосознания крестьянства, с расширением его социального опыта, с распространением в крестьянских массах просвещения в условиях развития земледельческого капитализма происходил интенсивный процесс преодоления архаических верований, религиозно-бытовых представлений, суеверий и первобытно-магических обрядов. Хотя религиозные нормы в этот период продолжали регламентировать все бытовые, общественные и семейные отношения, стала заметной утрата веры в них, распад их религиозного содержания. Усиление стихийно-материалистического осознания мира, влияние пролетарской классовой идеологии вызывали рост религиозного индифферентизма в среде крестьянства, распространение антирелигиозных и антиклерикальных настроений и выступлений.

Социально-экономические процессы, происшедшие в нашей стране за годы социалистического строительства, в корне изменили облик деревни, преобразовали условия жизни крестьянства, открыли перспективы для дальнейшего обновления и совершенствования сельского быта. Характерной чертой жизни современной деревни является быстрый подъем ее материального благосостояния и культурно-бытового уровня. Наглядным показателем перемен в материальной стороне жизни, устойчивости доходов сельского населения служит улучшение жилищных условий. В обиход колхозных семей прочно вошли предметы городского быта, мебель городского типа, современная одежда, бытовая техника. Массовая электрификация и радиофикация колхозов сделали возможным широкое распространение в домах предметов культурно-бытового назначения. Рост спроса на предметы, служащие удовлетворению духовных потребностей, является свидетельством формирования новых жизненных ценностей.

Крупный сдвиг произошел и в культурной жизни деревни. Почти вся молодежь села и большой процент людей среднего возраста получили начальное и среднее образование. Кругозор людей старшего поколения неизмеримо расширился. Повышение образовательного уровня колхозников способствует преодолению в их сознании пережитков прошлого, в том числе и остатков религиозности.

Новые формы труда и общественной жизни вызвали повышение производственной и социальной активности сельского населения. Прежняя замкнутость деревни, оторванность ее от жизни страны навсегда остались в прошлом. По различным каналам — через радио, телевидение, печать — идет на село поток информации о научных и технических достижениях, новости международной жизни. Дома культуры, колхозные клубы, красные уголки, стационарные и передвижные библиотеки, киноустановки стали неотъемлемой частью колхозного общественного быта. В культурно-массовой работе на селе просветительные учреждения опираются на партийные и профсоюзные организации, на людей с высшим и средним образованием, на квалифицированных работников. Вместе с тем необходимо отметить, что не все стороны сельского быта развиваются одинаково. Культурно-бытовая работа на селе еще страдает рядом недочетов, являющихся частным проявлением отставания деревни от города. В большой мере это относится к деятельности сельских культурных центров. Иногда клубы строятся лишь в центральных усадьбах, не хватает подготовленных кадров работников культуры, имеющих специальное образование. В село позже, чем в город, поступают новые фильмы, на сценах сельских Домов культуры не часто выступают городские театры и профессиональные актерские коллективы с серьезным, высокохудожественным репертуаром. Недостатки наблюдаются и в сфере бытового обслуживания, снабжения, торговли, здравоохранения и др. Растущие требования и новые вкусы сельского населения не всегда в должной мере удовлетворяются. Это способствует ослаблению контактов части населения, главным образом старшего поколения, с сельскими центрами культуры, что зачастую ведет его к удовлетворению интересов в ограниченном соседском кругу или религиозной общине.

В ходе социалистических преобразований не только ломаются многовековые устои быта, но и радикально меняются образ жизни, психология людей, их нравственные идеалы. Новые процессы наблюдаются и в области семейно-брачных отношений.

Становление новых норм семейных отношений протекает в борьбе со старыми обычаями, предрассудками, остатками отживших моральных устоев и нравов. В настоящее время в быту крестьянства происходит отмирание старых обычаев, формирование новых семейных обрядов и традиций. Однако существующие пережиточные моменты в организации домашнего быта, в проведении досуга консервируют традиционные привычки, старые взгляды на брак, семью, женщину, накладывают отпечаток на духовный и нравственный мир семьи.

Результаты конкретных исследований свидетельствуют о более высокой (в 1,5–2 раза), чем в городе, религиозности жителей села. Наибольшую живучесть проявляют в среде колхозного крестьянства религиозно-бытовые пережитки. Что они собой представляют, чем объясняется их наличие в сознании верующих и их бытовом обиходе? Исследователи, изучавшие состояние религиозных верований в районах с коренным русским населением — Владимирской, Воронежской, Горьковской, Пензенской, Рязанской, Орловской, Тамбовской областях, среди русского населения в Алтайском крае, констатируют устойчивость в религиозном комплексе элементов ранних религиозно-магических воззрений и обрядов, генетически восходящих к дохристианским формам религии. Ареал их распространения, как видно, весьма широк. Значительное место остатков языческих представлений в современном массовом религиозном сознании говорит о том, что борьба с ними — актуальная практическая задача. В работе по преодолению религии необходимо более серьезное внимание уделять изучению ее проявлений. Это поможет разобраться в том, какие дохристианские верования еще живут, чем объясняется длительное сохранение или, наоборот, быстрое угасание тех или иных компонентов религиозности.

Отметим, что когда речь идет о пережитках древних религиозных верований, то имеются в виду не столько религиозные пережитки как таковые, сколько выразившийся в них исторический тип сознания, порожденный «древними общественно-производственными организмами»[118]. В дошедших до нашего времени религиозно-бытовых пережитках, усеченных, деформированных, модифицированных, обнаруживаются черты архаической структуры сознания, которое в советской научной литературе принято называть примитивно интегрированным. Ученые должны увидеть и раскрыть особенности этой «традиционной религиозности», показав и ее глубокие корни, и ту почву, в которую она уходит этими корнями.

С чем связано теперь существование религиозно-бытовых пережитков, какие «бытийные» опоры их поддерживают? Наличие дохристианских и других «примитивных» верований объясняется не самой по себе их многовековой традиционной устойчивостью. Синкретизировавшись в течение столетий с элементами православного вероучения и культа, они одновременно срослись и с соответствующими им социально-бытовыми институтами. Особый консерватизм проявляют те элементы религии, которые глубоко проникли в быт, достигли органической связи с «природным» циклом существования людей, тесно переплелись с пережиточными моментами старого общественно-бытового уклада. Они находят питательную почву в остатках старой социальной психологии, в элементах архаического склада сознания, при котором традиционализм выступает как регулятор поступков людей. С особой силой традиционализм проявляется в рамках семейного уклада — как боязнь отступить от привычных установок, как стремление к конформизму.

В начале 1920-х годов «примитивные» формы сознания и связанные с ними семейно-бытовые, идеологические, психологические формы опирались на патриархальный уклад жизни, на обломовщину, полудикость, царившую «на необъятнейших пространствах» России[119]. В наши дни следы старых социально-бытовых институтов выявляются лишь при тщательном, целенаправленном изучении. Особенно слабо они выражены в центральнорусских областях. К ним относятся: остатки деревенского внутрисемейного уклада (пережитки авторитарной власти в семье, характерное для прошлого разделение труда между полами, которые выступают как отголосок прошлого экономического неравенства женщины, явления грубости, пьянства и т. п.); реликты дореволюционного общественного быта (компактность проживания, относительная узость круга общения, связанная с длительной оседлостью пожилого, особенно женского, населения деревни, способствующая наряду с сохранением лучших традиций и передаче косных, рутинных взглядов и привычек); остатки многовековой региональной специфики различных культурно-исторических зон и т. п.

Религиозные традиции консервируются в сегодняшней Деревне главным образом женщинами пожилого и преклонного возраста, которые обладают еще некоторым запасом религиозных представлений, полученных при воспитании в отсталой религиозной среде. Они сохраняют в домах «передние» углы с иконами, соблюдают церковные праздники и обряды, стремятся передать старые взгляды и привычки своему семейному и соседскому окружению.

Анализируя причины сохранения пережитков религии преимущественно в женской среде, следует учитывать отрицательное влияние на женщину перегруженности в домашнем быту, особенно в условиях сельской местности, где ведение домашнего хозяйства (топка печей, уход за скотиной, работа на приусадебном участке и т. п.) требует от женщины больших, чем в городе, затрат времени, сил. Это ограничивает их свободное время, мешает образовательному и профессиональному росту, ослабляет социальные связи.

Указанные факторы в их психологическом опосредовании создают питательную почву для поддержания у части женщин отсталых взглядов, привычек, суеверий, религиозных настроений. Поэтому религиозность в большей или меньшей степени свойственна тем женщинам, у которых возможность раздвинуть рамки своего мировоззрения была ограничена замкнутым домашним бытом. Они и сейчас несколько оторваны от общественной жизни села. Круг их интересов сосредоточен на индивидуальном хозяйстве и семье, где еще сказывается влияние патриархальных и отчасти мещанских взглядов и вкусов. Многие пожилые люди в молодости принимали участие в колхозной самодеятельности, клубной работе. Теперь, состарившись, отойдя от общественно-культурной жизни села, стали посещать церковь. Они обосновывают это потребностью в общении, желанием побыть «на народе». Вот их высказывания: «Под старость вроде бы тянет в церковь» (И. К-ва, 65 лет, с. Борис-Глеб Муромского района); «Сходишь в церковь — и на душе легко, пропустишь — вроде бы не праздник» (Е. И-ва, 66 лет, с. Ляхи Меленковского района); «В церковь ходила на пасху за семь километров. Я живу одна. А что знаю? Есть бог или нет? Скучно, вот и пошла в церковь. Вроде бы на народе» (А. Д-ва, 59 лет, с. Борис-Глеб Муромского района)[120].

Устойчивость религиозно-бытовых традиций в сельской местности отчасти находится в связи с остаточными проявлениями в общественном быту деревни пережитков старых общинных отношений. Население одного или ряда близлежащих сел представляет собой территориальную, соседскую, родственную и производственную общность. Подавляющее большинство жителей старшего поколения родились и провели всю жизнь (за исключением временных отъездов) в данном селе или (это относится к женщинам) были «взяты» замуж из соседних деревень. Родственные группы составляют еще значительные компоненты населения деревень. Группы однофамильцев по происхождению хорошо помнят свои родственные отношения и поддерживают в быту родственные связи. Большое значение имеет соседская близость, сохранение веками складывавшегося расселения по «концам», «порядкам» и «проулкам», которое позволяет осуществлять тесное общение, контроль, взаимопомощь соседей и способствует образованию территориальной микросреды. Объединенные родственными связями, соседскими отношениями, жизнью в одном месте, представители старшего поколения сохраняют многое, связанное с воспоминаниями о своей молодости, в том числе религиозные обычаи и условности.

Активная роль в поддержании обыденной религиозности принадлежит членам церковной общины. Верующие, постоянно посещающие церковь (зачастую это пожилые люди, авторитетные в своей микросреде), выступают как хранители старых форм семейного и сельского быта, религиозных традиций, «сельского» общественного мнения. Правда, они составляют в селах немногочисленные группы по отношению к общему составу населения, но к ним примыкает категория церковных прихожан, посещающих культовые учреждения один-два раза в год, в дни важнейших церковных праздников, в дни поминовения умерших родственников.

Несмотря на свою малочисленность, эта группа населения, в первую очередь ее старшее поколение, старается предупредить отход от религиозно-бытовых традиций. Через семью и ближайшее родственное окружение верующие оказывают давление и на односельчан других возрастных групп. Посещение ими церкви, традиционно-религиозное поведение в семье, исполнение отдельных обрядовых норм в домашних условиях ставят перед членами их семьи вопрос об отношении к религии, который нередко разрешается в спорах на религиозные темы, а иногда и в семейных конфликтах. Верующие способствуют вовлечению в отправление религиозного культа детей, подростков, которых приглашают в качестве крестных для участия в крестильном обряде, а также психологически воздействуют на молодое поколение семьи с ограниченным жизненным опытом, несложившимся мировоззрением, на родственников, испытавших тяжелые жизненные утраты и несчастья, и т. п. Таким образом, они поддерживают в селе религиозное общественное мнение, которое в деревенском коллективе воспринимается особенно глубоко.

Им принадлежат и попытки поддерживать религиозно-бытовую традицию посредством домашних групповых молений, существовавших до недавнего времени в некоторых селах, главным образом находящихся вдали от действующих церквей. Такие групповые моления отмечены наблюдателями, например, в Алтайском крае (конец 50-х годов), во Владимирской области (начало 60-х годов). На них присутствовало не более 10–15 человек. Здесь пелись псалмы, акафисты (особые хвалебные песни в честь Христа, богородицы, святых), происходили поминания умерших[121]. Поводом для совместных собраний верующих, среди которых преобладали люди преклонного возраста, наиболее отсталые и малограмотные, служили праздничные даты православного календаря, воскресные дни. Местом собраний избирались избы руководителей домашних молений, преимущественно женщин, называемых в деревнях «монашками», «читалками», «дьячками». Обычно у этих женщин хранились один-два экземпляра евангелия и другая церковная литература, они являлись организаторами похорон и поминок по религиозному ритуалу.

Внецерковная форма религиозной организации встречалась относительно редко, и степень ее влияния на жизнь населения деревень, из которых собирались ее участники, была чрезвычайно ограниченной. Тем не менее она сыграла свою роль в пропаганде православия в быту, в создании религиозной настроенности среди части сельских жителей. Старушки, посещавшие эти собрания, передавали из рук в руки имевшиеся у них религиозные книги, вели беседы на религиозные темы с родственниками, соседями, напоминали им забывающиеся даты праздников православного календаря и т. п.

Религиозные собрания в частных домах наблюдались преимущественно в селах, где была слабо поставлена культурная и антирелигиозная работа. Поэтому для рядовых верующих религиозные собрания служили своеобразным клубом, где они коротали досуг, обменивались мнениями и новостями. В последнее время такие собрания (в большинстве сел, где они были зафиксированы) распались, перестали функционировать. Эти немногочисленные группы верующих представляют архаическую линию в обыденном православии[122].

Одним из показателей изменений, происходящих б массовом религиозном сознании, является отношение сельского населения к церкви и духовенству. Ярким доказательством упадка роли церкви даже в жизни верующих, угасания у них внутренней потребности исполнять важнейшие предписания религии является малочисленность участников церковных богослужений, их преклонный возраст. Ослабление интенсивности посещения церкви подтверждают не только наблюдения исследователей, но и сами верующие, постоянные посетители церкви: «Мы ходим в церковь только все стары. Придем в воскресенье — человек тридцать. Двенадцать деревень приход, а народу нету. С Глебовки — ни одного человека, с Барежа — поближе, придут двое, а коли — никого» (П. М-ва, 72 года, с. Борис-Глеб Муромского района Владимирской области)[123]. Многие пожилые люди считают, что теперь церковь выходит «из моды».

Такая оценка верующими роли церкви в их повседневной жизни преломляет в себе коренные изменения в их образе мышления, жизненном настроениях в условиях социалистической действительности.

Хорошо известно, что во многих центральнорусских областях давнюю традицию имеют антицерковные и антиклерикальные настроения и выступления. Мы уже упоминали о пародировании церковной службы, молитв и акафистов в обрядности и обрядовой поэзии годового цикла, о сатирическом изображении священников и дьячков в бытовых инсценировках ряженых, о критическом восприятии крестьянством религиозного вероучения и ироническом отношении к духовенству еще в конце XIX — начале XX в. Одна из жительниц с. Окшова Муромского района рассказывала, что во время проводов иконы «боголюбивой» (Боголюбской. — Г. Н.) божьей матери, с которой в дореволюционные годы духовенство периодически совершало обходы губерний, в их селе была устроена «гулянка» в доме дьячка. На вечеринке пели песни и частушки, в которых «задевали, высмеивали священство» и исполняли частушку об Адаме и апостоле Петре, говорящую о далеко не почтительном отношении к этим библейским персонажам:

В 20–30-х годах население многих сельских мест продемонстрировало откровенно отрицательное отношение к духовенству и церковной обрядности. В дневнике владимирского краеведа К. А. Полякова, погибшего в Великую Отечественную войну, оставившего ряд неопубликованных работ о быте, нравах и культурной жизни деревни в 20–30-х годах, дана яркая картина того, что происходило в его доме во время крестного хода на пасху. «После 12-ти ожидали прихода попа с иконами… Уж несколько лет в нашем доме иконы принимаются только по пасхам. Второй год мать не святила ни куличей, ни пасхи. Да и не знаю, верила ли она в бога. Если и верила, то очень плохо, по крайней мере весьма плохо отзывалась об обрядах, а еще хуже о священниках… В пропаганде против попов мать могла смело поспорить с любым антирелигиозником. Но, несмотря на все это, у матери была некоторая жилка воспитания деревни, это «что скажут люди». И сейчас… она говорила: «Разве я принимаю для себя? Просто не хочется разговоров…»» По свидетельству К. А. Полякова, часть жителей д. Цепелево демонстративно заперла ворота перед приходом священника, другие сделали вид, что их нет дома. В д. Жохово «еще до пасхи попу было предложено, чтобы он не ходил в эту деревню со своей псаломщицей. Поп не послушал и пришел. Псаломщицу ребятишки закидали снегом, да и попу досталось» (1928 г., д. Цепелево Собинского района)[125].

Широкое распространение получили в этот период антирелигиозные частушки и стихи. Повсеместно распевались частушки о блудливом попе («Поп кадил кадилою, сам смотрел на милую»), попе-пьянице, о святых — гуляках и пропойцах («Все святые загулялись, видно, бога дома нет», «Все святые пропилися»). Фигуры попа и попадьи подавались в ироническом, юмористическом плане:

Традиционным предметом недовольства духовенством сейчас, как и прежде, является его корыстолюбие, формальное исполнение службы, отсутствие интереса к внутреннему миру человека. Частая смена в церквах служителей культа (результат пьянства, поиск прихода с более обеспеченным доходом и т. п.) подрывает в глазах верующих авторитет церкви, их веру в устои религиозной морали. Большой интерес представляют в этом отношении высказывания верующих, в сознании которых религия отграничена от церковнослужителей: «Я попов ненавижу»; «я в бога верую, а попы обдиралы» (А. П-ва, 66 лет, Д. Копнино Собинского района)[127]. Среди старшего поколения жителей села еще живы воспоминания о поборах священников во время религиозных праздников. «Бывало, караваи ему давали, а они у него в сарае заплесневеют» (А. П-ва, 66 лет)[128]. Нередко не пользуется уважением в глазах верующих и церковный причт: «В церкви одни грешники, одно кощунство. Псаломщица сама же говорит непристойности, молится и поет за деньги, ради наживы, где же у нее святость?» (А. А-ва, 35 лет, д. Некомарное Юрьев-Польского района)[129].

Падение влияния православия на жизнь людей, значительное сокращение его приверженцев и постарение церковной паствы, ослабление связи верующих с церковью, размывание основных компонентов религиозного сознания, ведущее к ослаблению религиозности в целом, приспособление религии к новым условиям — все эти признаки являются выражением того глубокого кризиса, который переживает сейчас православная церковь и религиозная идеология в целом.

Наиболее стойкими в религиозно-бытовом комплексе оказались представления, обряды и обычаи, сопутствующие важнейшим событиям в жизни крестьянской семьи, связанные с естественным циклом существования человека. К ним относятся одно из главных таинств христианской церкви — крещение и крестины, затем погребение и поминовение умерших по религиозному ритуалу, венчание и отдельные элементы свадьбы.

В послеоктябрьское время семейно-бытовые обряды пережили глубокую эволюцию. В первое десятилетие Советской власти в связи с отказом большинства советских людей от религии и установлением нового гражданского законодательства в деревнях наблюдалось значительное сокращение числа крещений и церковных браков. Начали возникать новые формы бытовой обрядности — «Октябрины», «красные свадьбы», гражданские похороны, которые помогали вытеснять старые религиозные обычаи. Но при создании безрелигиозных ритуалов, имевших по преимуществу антицерковную направленность, слабо использовались положительные и рациональные элементы народных традиций. Поэтому «октябрины», «красные свадьбы» не получили широкого распространения и не смогли прочно укрепиться в жизни крестьянского населения. Это учла православная церковь и постаралась сохранить хотя бы в упрощенном виде крещение, венчание и отпевание.

Церковный обряд крещения совершается еще во многих колхозных семьях. Бывают случаи, когда по совету бабушек или даже без ведома родителей крестят не только новорожденных и грудных, но и детей двух-трехлетнего возраста.

Каковы же причины сохранения обряда крещения в современных условиях?

Исследователи, специально занимавшиеся выявлением мотивов соблюдения крестильной обрядности, отмечают, к примеру, такие из них: неверное восприятие крещения как древнего народного обычая; неосознание его религиозного смысла; влияние на молодежь взглядов старшего поколения, спекулирующего на бытовых трудностях только что сложившейся семьи; примиренческое отноше-шие к обряду родителей ребенка, рассматривающих крещение как страховку жизни и здоровья новорожденного. Многие молодые родители поддаются воздействию доводов пожилых женщин, которые запугивают матерей отказом няньчить некрещеного малыша. В церковном обряде крещения их привлекает его эмоциональная сторона, возможность не совсем обычно отметить рождение нового члена семьи. В некоторых случаях на желание окрестить ребенка оказывает влияние и древнее поверье, по которому некрещеный ребенок считался «нечистым» и нарекался презрительным прозвищем «нехристь». В экспедициях приходилось слышать рассказы старушек о том, что умерший некрещеным младенец «является» во сне родителям, плачет и укоряет их за то, что они не окрестили его и будто бы поэтому он не может попасть в рай. Правда, в последние годы молодые родители все активнее преодолевают воздействие старых воззрений и привычек, возражают против соблюдения традиционного обряда.

Несомненно, ряд отмеченных причин связан с наличием пережиточных архаических элементов в складе сознания, в психологии, когда традиционализм выступает как регулятор жизненных поступков людей, в частности семейно-бытовых отношений. Человек ведет себя «как все», держится не самостоятельно, а в рамках традиционности. В этой боязни отступить от обычного уклада, от традиций старого быта, от того образа действий, который был присущ дедам и прадедам, заключается, на наш взгляд, главная причина сохранения религиозных пережитков в семейно-бытовой сфере.

Давно исчезла из быта крестьянской семьи древняя форма крестин (с «крестной» кашей). Сейчас крестины во многих случаях не связываются с обрядом церковного крещения, а представляют собой безрелигиозный семейный праздник, которым отмечают рождение сына или дочери. Готовят угощение, созывают ближайших родственников. Крестные отец и мать дарят ребенку подарки (игрушки, детскую одежду). Религиозные функции крестных ограничиваются лишь участием в церковном обряде (если ребенок был окрещен); в дальнейшей жизни крестника они выступают в роли светских опекунов, вместе с родителями несущих ответственность за судьбу ребенка. В восприемники приглашаются обычно родные или двоюродные сестры и братья новорожденного или приятели и подруги отца и матери (преимущественно нерелигиозная молодежь). Совершение обряда крещения, как правило, редко бывает связано с религиозными убеждениями его участников; наоборот, большинство из них даже не имеет ясного представления о церковном содержании и религиозном смысле обряда. Тем не менее такое безотчетное поведение молодых людей, настроенных индифферентно к религии, создает благоприятные условия для консервации религиозных пережитков в быту. Поэтому борьба с этим цепким пережитком прошлого требует еще больших усилий работников общественных и культурно-просветительных организаций, которые должны разъяснять религиозную сущность обряда, пропагандировать положительное, воспитательное значение новых гражданских ритуалов, посвященных рождению человека.

В последние годы бракосочетания по религиозному обряду в сельской местности стали редкими. Даже тогда, когда молодая пара склоняется к церковному браку, она зачастую делает это по настоянию религиозных родителей, считающих, что венчание может упрочить брак, и использующих при случае методы принуждения по отношению к жениху и невесте (угрозы не дать денег на свадьбу, не признавать за родню и т. п.).

Автор наблюдала подобный венчальный обряд в одной из церквей Муромского района Владимирской области в 1968 г. Венчание происходило за неделю до покрова — престольного праздника в селе, родом из которого был жених; свадьба приурочивалась к престолу. Молодожены в то время жили и работали в районном городе (он — шофер, она — работница фабрики). В ходе венчания молодожены и шафера проявили полное незнание порядка церковной церемонии, поэтому священник вынужден был подсказывать им, когда креститься, как отвечать на вопросы, в какой руке держать свечи т. п. Вместо иконы богородицы, предназначенной для благословения, сваты привезли икону одной из великомучениц, которую после замечания священника заменили купленной тут же в церкви иконой божьей матери. Шафера (юноши лет по 18), по-видимому, были в церкви впервые. Венчание происходило в будничной обстановке: богослужение окончилось, участники его разошлись по домам, хор отсутствовал, обряд наблюдало человек пятнадцать родственников и случайных зрителей. Создалось впечатление, что венчавшиеся не осознали религиозную суть обряда. Когда перед началом церемонии священник спросил жениха и невесту: «Вы православные?», — они даже не поняли смысла вопроса. Такие церковные браки, заключающиеся молодыми людьми, не только не имеющими представления о сущности религиозной обрядности, но и затрудняющимися определить свою принадлежность к какому-либо религиозному вероисповеданию, в настоящее время не составляют исключения.

В дореволюционный период венчание и народная свадьба соединялись в единый обрядовый комплекс. Современная же колхозная свадьба не имеет связи с церковным обрядом. Она устраивается после регистрации брака. В жизнь села все более входят молодежно-комсомольские свадьбы, которые красочно и торжественно отмечаются в колхозных клубах, Домах культуры. К участию в них приглашаются как родственники и соседи, так и товарищи по производственной бригаде, представители общественных организаций. Зрителями на свадьбах бывают многие жители деревни.

На селе еще окончательно не сложились новые праздничные традиции семейного цикла, в том числе и связанные с браком. Там, где свадьба проводится в семейном кругу (особенно в доме родителей кого-либо из молодых), в ее организации и проведении непосредственное участие принимают родители и близкие родственники молодоженов, которые оказывают им материальную поддержку (дают деньги на свадьбу, готовят стол, помогают в покупке необходимых вещей и т. п.). В такой свадьбе пожилым поколением родственников возрождаются иногда исстари заведенные обычаи и формы обрядов. Конечно, характерная для прошлого сложная свадебная обрядность с «пропоем» невесты, «выкупом постели», ритуальным обменом визитами родственников жениха и невесты давно стала чем-то архаичным. Но в некоторых семьях соблюдается такая церковно-религиозная деталь свадьбы, как благословение молодых иконой. Из старинных обычаев, сейчас уже сильно трансформированных, сохраняется показ приданого невесты, вынос к колодцу угощения для соседей, свадебное ряженье, донесшее эротические моменты магии плодородия и деторождения. Одной из оставшихся разновидностей свадебного ряженья является переодевание женщин в мужской костюм (с подчеркнутыми признаками пола), которое, как уже упоминалось, ведет свою родословную из глубины веков. Подобные костюмы ряженых автору довелось увидеть на свадьбе в селе Борис-Глеб Муромского района Владимирской области (в мае 1966 г.), когда свадебная процессия во главе с молодоженами на второй день свадьбы проходила по селу. Ряженые своими фарсовыми действиями веселили подвыпившее свадебное шествие.

Довольно широкое распространение в сельских местностях имеют пока религиозные похороны. Захоронения по церковному ритуалу еще преобладают над гражданскими похоронами. При этом практикуется в основном заочное отпевание. В народном погребальном обряде в гораздо большей степени, чем в других обрядах семейного культа, сохранились элементы, ведущие происхождение от дохристианских представлений о покойнике. Умерших в пожилом возрасте нередко одевают в приготовленную заранее «смертную» одежду: рубашку, платок, укрывают покровом, на грудь кладут распятие. Пока тело находится в доме, для чтения псалтыря приглашаются старушки-«читалки», которые помимо псалмов исполняют духовные стихи. В некоторых местностях во время выноса тела и в настоящее время подается первому встречному кусок хлеба или пирога, чтобы душа умершего была приветливо встречена «на том свете». На кладбище раздают кутью. Держится поверье, что душа покойника шесть недель приходит в дом и навещает родных. Поэтому еще сохраняется древний обычай ставить к иконам стакан меда или воды и класть кусок хлеба для кормления души умершего. «Шесть недель заедает тоска, а после как камень с сердца спадет», — рассказывают близкие родственники умерших[130].

Устойчива традиция поминок родителей. Необходимо отметить, что обряд поминок, входящий в религиозный похоронный ритуал, часто бывает вызван не только желанием семьи почтить память умершего, но и давлением старых деревенских обычаев, в соответствии с которыми не устроить поминки считается неприличным. Поминки представляют собой одну из форм родственного и соседского общения. Их устраивают непосредственно после похорон, а также соблюдают другие поминальные сроки (9, 20, 40-й день и годовщина смерти) с приглашением родных и близких. Поминальный стол составляют семь-восемь обычных обрядовых блюд (из них обязательными считаются традиционные блины, каша, кисель и др.); подается вино и закуска. Религиозными похоронами и поминками руководят в деревнях престарелые верующие женщины и несколько подпевающих им старушек. Они подсказывают порядок проведения погребальной и поминальной церемоний, поддерживают в них определенную последовательность обрядовых действий. Участие их в обряде ведет к сохранению его религиозной окраски.

Распространение церковных похорон далеко не всегда объясняется религиозностью людей. Гражданские похороны в условиях деревни иногда бывает трудно организовать, а так как умершего нельзя просто «закопать в землю», как говорят сами колхозники, то часто используют старинный привычный обряд.

Со страхом перед смертью, перед неизвестностью «будущей» жизни у пожилых людей связываются и религиозные настроения: «Я в бога верю, мы ведь не знаем, что будет. Мы все готовимся туда» (А. Г-ва, 72 г., д. Цепелево Собинского района); «Вы веруйте в бога. А как на будущем веке? Ведь нам не здесь жить» (А. П-ва, 77 лет, с. Погост Собинского района), — рассуждают они[131]. Некоторые верующие и колеблющиеся сомневаются и в возможности адского наказания за грехи, считая, что прожили честную трудовую жизнь и поэтому «если бог справедливый, то не накажет на том свете». «Я думаю, что когда помрем, нам там ничего не будет. За что нас будет бог наказывать?» (Т. Т-на, 63 года, д. Волнино Муромского района)[132]. «Согласно исследованиям в Пензенской области, лишь 59 % верующих считают, что человек может продолжить жизнь в потустороннем мире, остальные сомневаются или совсем отрицают посмертное воздаяние»[133]. Заметное ослабление веры в загробную жизнь является характерным свидетельством упадка религии.

Как признак интенсивного угасания религиозности можно рассматривать и изменения в исполнении обрядности личного культа (чтение молитв, соблюдение постов и т. п.). Известные молитвы («Живые в помощи», «Богородице, дево, радуйся» и др.), символ веры хорошо помнят две-три пожилые женщины в деревне. Однако их систематическое чтение не считается самими верующими обязательным; объясняют это занятостью в хозяйстве, нездоровьем, недостатком времени, нежеланием вызывать недовольство детей. «Я сама среди них (имеет в виду дочь и зятя. — Г. Я.) не молюсь, — рассказывала одна из верующих. — Старым уж в тягость молиться, да и за стряпней устаешь» (Н. И-ва, 61 год, д. Битюково Муромского района)[134]. Даже члены религиозного актива уклоняются от повседневной утренней и вечерней молитв, ссылаясь на дела, неудобство молиться в присутствии родственников и т. д. «Я утренние молитвы сейчас не выполняю: гряды, стирка. К делам стремлюсь, а молитвы забыла» (А. М-ва, 70 лет, с. Новое Юрьев-Польского района)[135]. «Мы не молимся регулярно. Устанешь, спать ложишься и не перекрестишься. Какие мы верующие» (А. Б-на, 65 лет, с. Новое Юрьев-Польского района)[136]. Эти слова принадлежат церковным псаломщице и кассиру. Некоторые старики отмечают, что молятся по привычке, не вникая в смысл молитвы. Большинство верующих рассматривает молитву как обременительный обряд, ограничивается осенением себя перед сном и едой крестным знамением, произнесением благословительных формул вроде: «Господи, благослови меня хлеба-соли кушать».

Значительное место в бытовом укладе верующих раньше занимали посты, особенно великий. Даже в 20-х годах, когда в деревнях создавались клубы, красные уголки, культпросветы, часть молодежи, внутренне сопротивляясь церковным запретам, все же боялась их нарушать открыто. Во время великого поста прекращались гулянья, на посиделках не было обычного шума и веселья. Краевед К. А. Поляков замечал, что петь песни постом считалось грех (а про себя считают не грех — поют), на гармони играть — грех (а все-таки иногда пройдутся по деревне), вечерами никуда не ходят, прядут. Если в описанное им время церковные обряды соблюдались лишь внешне, то сейчас под влиянием своих детей старшее поколение деревни, сложившееся из молодежи 20-х годов, полностью отказалось от соблюдения постов. Оно считает необходимым приспособиться к новому порядку в семье, определяемому современной молодежью: «Молодые едят и старые тоже». Некоторые как бы осуждают себя за такой грех, но оправдываются распространенными поговорками: «В еде греха нет», «За еду не сидят в аду». Многие старики с осуждением вспоминают о том, как прежде в пост матери не давали детям молока или не пускали девушек в клуб (в 20-х годах). В одном из сел Владимирской области автору довелось присутствовать на «складчине», устроенной в день 8 Марта, который пришелся на «чистый» понедельник поста, где пожилые женщины весело пели и плясали. Старшее поколение все более осознает бессмысленность церковных обрядов и запретов. Однако частичное соблюдение постов проявляется, например, в том, что в страстную неделю пожилые люди стараются не ходить в клуб; наиболее религиозные старушки сохраняют дома хотя бы видимость поста: не разрешают детям и внукам включать в это время радио и телевизор и т. п. Самое распространенное остаточное явление прежних ограничений — запрет на развлечения накануне религиозных праздников. Так, в экспедициях мы сталкивались с фактами отказа пожилых женщин исполнять во время поста песни, частушки и другие произведения фольклора для записи на магнитофон. Те же, кто соглашался петь, даже не будучи религиозными, делали это с оглядкой, обращались с просьбой не рассказывать об их пении на селе, боясь осуждения верующих родственников и соседей.

В представлении верующих по традиции, каковыми можно считать большинство верующих православного исповедания, религиозность связана с соблюдением хотя бы минимальной личной обрядности. Неисполнение же обрядовых норм индивидуального культа рассматривается ими как отступление от православной веры. Поэтому многие верующие сами не считают свою религиозность полноценной вследствие невыполнения ими обрядности повседневного культа, увлечения мирскими интересами (чтением художественной литературы, посещением клуба и т. п.).

Интересны моменты проявления религиозности у многочисленной группы женщин, которые считают свою веру нетвердой, поверхностной, окончательно «от бога не отрекаются», как они говорят. Эта категория колеблющихся воспринимает религию главным образом как определенную обрядность, посредством которой стремится застраховать себя от возможных случайностей: крестится и молится по привычке или «на всякий случай». В различных жизненных ситуациях они то выполняют некоторые обряды, то забывают о них: «Люди молятся — и мы молимся, люди поют — и мы поем. Так что мы ничего не знаем. Было время — верила, а сейчас некогда. Но спать ложишься, все равно перекрестишься. Останешься дома одна, где что зашуршит, все боишься — перекрестишься» (А. Е-ва, 58 лет, д. Копнино Собинского района)[137]. Таким образом, под воздействием среды, обстоятельств семейной жизни, при отсутствии внутренней потребности в исполнении обрядов личного культа происходит утрата религиозной привычки.

В домашнем обиходе некоторых колхозников еще па-ходят место материальные атрибуты религиозного культа — иконы, лампады, распятия и др. «Божницы» и «киоты» состоят главным образом из икон, приобретенных родителями сегодняшних стариков, — «родительских благословений». Это различные изображения спаса, богородицы, Николая Угодника, деисус (спас, Иоанн Креститель, богородица), разнообразные иконы праздничного чина и др. В домашних иконостасах встречаются также изображения святых — личных покровителей, подобранные в соответствии с именами их прежних владельцев.

Как относятся к иконам, в какой степени их рассматривают в качестве предмета религиозного культа? Большая часть колхозников, имеющих иконы, хранит их по традиции, как привычную общепринятую часть обстановки или как память об умерших близких, как знак уважения религиозных чувств пожилых людей. Наличие икон в домах не всегда можно считать свидетельством религиозности их обладателей. Иногда иконы висят в передних углах в домах и неверующих людей, и безразличных к религии, «чтобы не пустовал угол», как украшение; рядом с иконами размещаются репродукции с картин, портреты и фотографии родственников. Объектом поклонения иконы служат лишь в тех семьях, где есть верующие.

Сохранению икон способствует консервативное общественное мнение, поддерживаемое старыми женщинами. Они убеждены в том, что когда их возраст «вымрет», иконы никто не будет хранить. Подобные взгляды разделяет и часть людей среднего и младшего поколений, считающих, что религия «отойдет сама по себе». Поэтому к наличию икон в доме они относятся равнодушно, почти не замечают их. Молодежь не хочет создавать в семье повод для столкновения со стариками, которые в свою очередь боятся осуждения односельчан. Но так как иконы не гармонируют с новой городской обстановкой и современным убранством домов колхозников, то теперь религиозный «угол» нередко выносят на кухню.

В отдельных случаях иконы сохраняются в качестве оберега против неожиданной беды. В сенях, во дворе, над входными дверями изб иногда можно увидеть мелкие образки, иконки, прибитые, вероятно, еще при постройке домов. По мнению хозяев домов, они предназначены для того, чтобы «к жительству не подступилось плохое дело». Их существование свидетельствует об устойчивости тех элементов религии, которые под церковно-христианской оболочкой сохранили первоначальное дохристианское содержание — стремление магическим путем предохранить дом и хозяйство и обеспечить их благополучие. Еще бытуют пережитки суеверного страха перед иконой, когда, не зная ее содержания и не умея прочитать надписи на ней, боятся с ней расстаться, опасаясь несчастья. Отношение к иконе как к фетишу смешивается со страхом выбросить «бога», а значит, отказаться от его покровительства.

С религиозными сюжетами, названиями икон, с житиями святых, изображенных на них, знакомы лишь немногие представители старшего поколения деревни. На вопрос о значении и смысле той или иной иконы они отвечают немногословно: «скорбящей божьей матери молятся во время болезней, она заступница», «Николай Угодник — милосердный, милостивый», «трем святителям (Гурию, Самону, Авиву) молятся для укрепления семьи» и т. п. Молодые женщины, даже изредка посещающие церковь, по их признанию, «не отличают Казанскую божью матерь от Смоленской», а в церкви поют молитвы только «за людьми».

Нельзя недооценивать влияние на поддержание религиозных воззрений церковной литературы, хотя она и хранится лишь в немногих домах. Это популярные церковные издания: евангелия, жития святых, псалтыри, дореволюционный учебник «Закон божий» и др. Библия встречается у одного-двух человек в деревне, а то и реже. Чтение религиозных книг очень ограничено. Низкая степень грамотности пожилых верующих не позволяет им их свободно читать и толковать, тем более что многие книги дореволюционных изданий (которые по преимуществу и имеются у верующих) написаны на церковнославянском языке. Значительная часть верующих сама не читала религиозной литературы, а познакомилась в какой-то степени с элементами православного вероучения и христианской мифологии из церковных проповедей, понаслышке, через устную передачу.

У читавших религиозные книги наибольшие сомнения и размышления вызывают евангельские мифы о сотворении земли и человека, о всемирном потопе и т. п., т. е. вопросы происхождения и развития мира. Отсутствие научных знаний о причинах и закономерностях природных и общественных явлений приводит к тому, что отдельные старушки еще верят, что на луне сидят «Кавель да Вавель» (Каин и Авель), что солнце на пасху «играет», что гром посылает на землю Илья Пророк. Большинство посмеивается над этими «сказками», но все же не может объяснить многие явления природы иначе, чем проявлением какой-то потусторонней силы. Однако окружающая действительность, накопление эмпирических знаний вытесняют веру в сверхъестественное. Библейские легенды и рассказы теперь воспринимаются верующими под углом зрения информации о достижениях современной науки, полученной по радио, телевидению, из научно-популярной и художественной литературы, а также из общения с младшим поколением семьи, имеющим образование. Но все же научные знания не стали активным фактором, коренным образом меняющим их взгляды на религию.

Коллективизация сельского хозяйства и социалистическое переустройство деревни вызвали почти полное исчезновение календарной аграрно-магической обрядности, издавна связанной с церковными праздниками, служившими вехами в хозяйственной и общественной жизни села. Сейчас трудовые процессы определяются направлением коллективного хозяйства, графиком его работы. В памяти деревенских старожилов сохраняются лишь некоторые приметы фенологического свойства, такие как: на сретенье — зима с летом встретилась; на благовещенье — птица гнезда не вьет, девица косы не плетет; если воробей на Евдокию напьется, то конь в мае наестся; в день матери Елены и царя Константина — сеют огурцы и т. п.

Канва религиозных святцев знакома на селе лишь небольшому числу верующих, поддерживающих постоянные связи с церковью. Они напоминают своим родственникам и соседям о сроках и порядке проведения важнейших праздников православной церкви, главным образом «двунадесятых» (двенадцать наиболее торжественных праздников). Названия многочисленных второстепенных христианских праздников, особенно переходных, тех, которые «не в числах», начали забываться даже старшим поколением.

Религиозное содержание праздников церковного календаря не осознается и многими верующими. На вопрос, с чем связывает православная церковь тот или иной религиозный праздник, каков его мифологический сюжет, типичны ответы: «Я не знаю, в честь чего этот праздник, что он означал. Я не читала ни евангелие, ни Библию». Среди сельских жителей распространено убеждение, что религиозные праздники изживают себя.

Религиозная сущность календарных праздников была основательно подорвана еще в период коллективизации. Поэтому в рассказах об их бытовании в деревнях в конце 20-х — начале 30-х годов население обычно выделяет не религиозно-церковный ритуал, а игровые моменты и те элементы обрядности, которые в какой-то степени были связаны с бытовой и хозяйственной жизнью.

Показательно, что не только значительно сократилось число православных праздников, отмечающихся верующими, но и утрачена большая часть древних языческих поверий, суеверных обычаев, аграрно-магических обрядов, прикреплявшихся некогда к календарному годовому циклу.

О рождественско-крещенской обрядности с колядованием, гаданием, играми теперь можно составить представление лишь по воспоминаниям старожилов. Современный обряд поздравления с Новым годом и пожелания счастья в нем совершенно вытеснил святочные формы магического заклятия добра и семейного благополучия. Правда, отдельные языческие элементы, вплетенные в крещенский ритуал и усиленно поддерживаемые церковью, еще бытуют среди небольшой части жителей села. Это вера в живительное действие «святой» крещенской воды, охранительную силу крестов. Древние народные верования держатся в указанных обычаях на привычке прибегать к «испытанным веками» средствам борьбы за сохранение здоровья. Так, освященную в церквах воду некоторые женщины берегут в течение года, считая, что она хранится все это время чистая, «как слеза», пьют ее при различных заболеваниях, обрызгивают ею домашнюю скотину, чтобы уберечь ее от «сглаза».

В ряде мест полностью не стерлось языческое поверье о святости полночной крещенской воды в колодцах и ключах. Но даже женщины, отправляющиеся за водой в крещенскую полночь, не осознают религиозного смысла этого действия. Папример, одна из них (М. С-ва, 44 года, с. Окшово Меленковского района), ежегодно берущая воду из ключа, на вопрос, каков религиозный смысл праздника «крещение», ответила: «Я не могу сказать. Или кто-то родился, или кто-то крестился — точно не знаю. Это у матери нужно спросить, она знает»[138]. В домах пожилых людей в праздник крещения на входных дверях, на стенах двора, над опечьем, на потолке можно еще увидеть нанесенные мелом кресты. Они рассматриваются как своеобразный оберег, предохраняющий дом и хозяйство от различных невзгод.

Масленица, которая на протяжении столетий осмыслялась в народе как праздник встречи весны и прощания с зимой, во многих местностях превратилась в общеколхозное гулянье. Время празднования сократилось до двух дней — субботы и воскресенья. В эти дни в деревнях устраиваются катания с ледяных гор и на лошадях, в домах, а иногда и прямо на улице пекутся блины, в клубах выступают коллективы колхозной самодеятельности, дают концерты школьники.

Помимо обрядов и обычаев общественного порядка устойчиво держатся традиции семейного плана: предпраздничная уборка домов, посещение родных, особенно родственников жены (хождение к «теще на блины»), обычаи, связанные с чествованием молодоженов. Традиционным масленичным блюдом остается древняя ритуальная еда — блины. Часть населения отмечает масленицу «складчиной», предварительно собирая продукты для устройства праздничного стола. Во время застолья исполняются частушки, популярные советские песни.

Большая потребность ощущается на селе в создании яркой и оригинальной обрядности советских праздников, связанных со сменой времен года и трудовыми процессами. В их организации было бы целесообразно использовать безрелигиозные элементы обрядности, которые срослись с жизнью, приспособив их к новым формам быта. Они оказываются очень уместными в праздниках «Русской зимы», «Русской березы» и др. Многие элементы прежней обрядности, хотя, может быть, религиозные по происхождению, сейчас уже не выражают религиозных идей, а носят игровой характер, создают праздничное настроение. К ним относятся такие жизнерадостные и красочные развлечения, как ряженье, катание, игрища и т. п., которые в какой-то мере удовлетворяют эстетические запросы людей, потребность в отдыхе и общении. В качестве примера приспособления старых форм обрядности к современной жизни деревни можно привести опыт проведения праздника «Русской зимы», в течение ряда лет удачно отмечавшегося в Муромском районе Владимирской области, а также в других центральнорусских областях. В указанном районе в празднике принимали участие два колхоза — «Коминтерн» и «XIII лет Октября». В праздник был внесен элемент состязания, характерный для многих традиционных праздников: конкурс на лучший блин, лучший костюм, наиболее интересно оформленную тройку и т. п. Два санных поезда возглавлялись председателями колхозов, обменявшихся хлебом-солью. При организации его были учтены интересы различных возрастных групп населения. Старшее поколение вспомнило старинные песни и хороводы, часть женщин появилась в местных сарафанах, с веретенами и прялками в руках. Лучшие исполнители русских народных песен были награждены подарками. Школьники приняли участие в сооружении и оформлении чучела зимы, в украшении праздничного обоза. Древний обряд зажжения костров на масленицу получил новую окраску: он был превращен в факельное шествие и сожжение чучела зимы[139]. В подобные праздники само население вносит оригинальные и самобытные моменты. Утверждению новой безрелигиозной обрядности в наибольшей степени может способствовать такая организация дела, при которой население принимает активное участие в проведении праздника, а не выступает лишь пассивным зрителем театрализованного представления.

Важнейшим православным праздником, и сейчас собирающим в церковь много верующих и колеблющихся, продолжает оставаться пасха. Даже те прихожане, которые посещают церковь один-два раза в год, в этот день считают невозможным пропустить церковную службу.

В домашнем быту пасха отмечается и нерелигиозными людьми. Этнограф Л. А. Тульцева, наблюдавшая в 1968 г. празднование пасхи в селах Рязанской области, пишет, что «к этому дню в домах делается уборка, готовят праздничный обед, почти в каждой семье пекут традиционные обрядовые печения, готовят пасху, красят яйца… В день пасхи (в селе. — Г. Н.)… праздничная атмосфера чувствовалась, хотя и не было особой религиозной настроенности его жителей. На улицах не было ни христосования, ни «катания яиц» — излюбленной игры молодежи старой деревни в пасхальную неделю»[140].

Интересно заметить, что разговение куличом и крашеными яйцами как религиозный акт расценивается только верующими. Значительная часть жителей, приготовляющих эти обрядовые блюда, не освящает их в церкви, а относится к ним как к красочному оформлению стола, вносящему разнообразие в повседневную пищу.

Некоторые обряды аграрного назначения, прикреплявшиеся в прошлом к пасхальной неделе, — гадания об урожае, магические поверья «первого дня» и др. — сейчас почти забыты. Редкие старушки верят в «чудесные» свойства первого освященного пасхального яйца, которое кладут на «божницу», к иконам. Пасха утратила и свою развлекательную часть — массовое гулянье, хороводы, катанье яиц.

С пасхальными днями еще связаны поминальные обычаи: посещение могил умерших родственников и древнее жертвоприношение (оставляют на могилах яйца, сыпят крупу, кладут блины и другие продукты). Этот обычай, восходящий к дохристианскому семейно-родовому культу предков, рассматривается населением как отдание памяти умершим близким.

Местами в личном хозяйстве колхозников сохраняются отдельные элементы весенних религиозно-магических обрядов. Например, обход личного (неколхозного) стада с иконой, обычай «сгона» — угощения пастуха при первом выпасе частного стада. Иногда перед первым выпасом стадо кропят «святой» водой. Приурочение первого выпаса к Егорьеву дню соблюдается редко, скот выгоняют в подходящую погоду.

В некоторых районах центральной полосы с более устойчивой традицией пока кое-где бытуют пережиточные формы обрядности праздников весеннего цикла (вознесенья, петровок и др.). Для большей части отмечающих их пожилых людей они ассоциируются не с христианской идеологией, а с религиозно-бытовыми нормативами поведения: зажжением лампад, постом до обеда (пока идет служба), отдыхом на лавках перед домами.

Старинные троицкие обряды дожили до нашего времени в сильно усеченном, отрывочном виде, претерпев наибольший упадок в 30-х годах. Но в устной традиции они сохраняются полнее в той форме, в какой наблюдались во время молодости нынешних деревенских старожилов. Женщины 50–60-летнего возраста помнят и могут в деталях описать архаический ритуал «завивания» березы, охотно исполняют для магнитофонной записи хороводные песни, которые раньше «разыгрывались», т. е. инсценировались. В ряде сел Муромского района Владимирской области женщины среднего поколения делали попытку возродить элементы исчезнувшего троицкого обряда, в частности центральное обрядовое действие троицы — «завивание» березы. В троицкое воскресенье, срубив в овраге березу, они украсили ее лептами и цветами и установили в центре села, водили вокруг хороводы, исполняли старинные песни: «Туман, туман при долине», «Перевилась хмелинушка через тын на улицу», «Вдоль по морю, морю синему» и др.[141] Участницы этого самодеятельного праздника вспоминали о нем с теплотой и весельем, сожалея об утрате художественной стороны обряда.

До последнего времени в отдаленных сельских уголках этнографы изредка фиксируют глубоко пережиточные формы троицких обрядов, связанные с обожествлением растительности. Так, исследователь Г. С. Маслова записала рассказ о ряженье березы в женский костюм (д. Заулки Кадомского района Рязанской области). Л. А. Тульцева сообщает о бытовании обряда «кумления» девушек в Михайловском районе той же области, переродившегося в праздничные посиделки (начало 60-х годов)[142].

На троицу сохраняется обычай украшать дома снаружи и внутри свежими ветками березы, устилать полы цветами и молодой зеленью. Верующие освящают ветки в церкви и применяют как апотропеическое средство.

Как видно, даже в остаточных синкретических формах весенних обрядов наиболее прочным оказался их языческий слой — стремление магическим путем вызвать возрождение, обновление и расцвет растительности, всей природы. Думается, что при создании новой безрелигиозной обрядности весеннего цикла целесообразно было бы сохранить эту ведущую древнюю тему аграрного календаря, очистив ритуал от религиозно-магической окраски. Можно воспользоваться также и такими рациональными элементами старой календарной обрядности (в их положительном значении), как традиция родственного и соседского общения, угощения, игр, развлечений и т. щ Ведь не секрет, что от многих старых праздников осталось лишь церковное название, а сами они свелись к семейному угощению, гулянию по селу с песнями под гармонь.

Из осенне-летних календарных праздников массе сельского населения больше известны спасы, главным образом первый — медовый и второй — яблочный. Большинство жителей рассматривают их как праздники «разговения» медом, первыми поспевшими плодами и овощами. В бытовом обиходе отмечают главным образом второй спас. Многие престарелые женщины хотя и знают о церковном запрете употреблять в пищу яблоки «до спаса», но не придерживаются этого обычая. С церковным смыслом спасов сейчас знакомы лишь отдельные верующие старушки, и то весьма приблизительно.

Важная роль в хозяйственном календаре крестьян в дореволюционный период принадлежала «обреченным» дням, молебнам, водосвятиям и другим обращениям к сверхъестественной силе в поисках помощи и защиты в трудных обстоятельствах. Современная механизация и технизация сельского хозяйства, овладение агротехникой и агрохимией, научными методами организации труда совершенно вытеснили из производства религиозно-магическую обрядность. Она почти исчезла в 30-х годах. Но местами некоторые фанатично настроенные представители религиозного актива не оставляют попыток поддержать хотя бы в слабой степени прежнюю традицию «крестных» ходов вокруг села. Подобные действия совершаются единичными приверженцами религиозной обрядности и вызывают отрицательно-насмешливую реакцию односельчан.

В большей степени, чем другие разновидности церковных праздников, вросли в обиход деревни, считаются «своими», «сельскими» престольные праздники. Они исторически были связаны с семейными и общественными традициями деревни, в них отразились социальные связи конкретной деревенской среды. Религиозная подкладка «престолов» ныне неизвестна большинству населения, они воспринимаются как праздники данного села: «припасаются, едят хорошо, гуляют». Престольный праздник можно разделить на две части: церковную (там, где есть церкви, — утренняя служба, обедня; участники — верующие) и семейную (застолье, хождение «по родне», гулянье — включается средний возраст и молодежь). Престольные дни являются поводом для междеревенского общения. В село, празднующее «престол», обычно приходят родственники и гости из соседних мест, так как дни «престолов» каждого села известны всей округе. Стал традиционным приезд на «престол» молодежи, проживающей в ближайших к их деревне районных центрах, на отдых к родителям.

Причину устойчивости престольных праздников, бесспорно, нужно искать не в их религиозном значении, а в потребности поддержания родственных связей и в желании отдохнуть и повеселиться, для чего дата церковного календаря служит традиционным предлогом.

Таким образом, календарно-аграрная обрядность, сохранявшая еще к концу XIX в. значение остова всей бытовой обрядности, к настоящему времени претерпела коренную ломку. Церковный календарь утратил функцию регулятора трудовых процессов. Если в дореволюционное время каждый период календаря характеризовался сочетанием определенных обрядовых элементов (рождественско-крещенский цикл — ряженьем, гаданьем и т. п., масленичный — зажжением костров, проводами масленицы и т. п., троицкий — «завиванием» березы и др.,), в которых принимали участие различные возрастные группы населения, то теперь развлекательная сторона праздников потеряла специфику, нивелировалась, свелась к угощению и гулянью; религиозные праздники сохраняются в основном как повод для общения между родственниками и знакомыми.

Оценивая роль праздников церковного календаря в быту, нельзя, однако, упускать из виду, что утрата ими обрядовой специфики и их традиционный характер не означают полного выветривания их вредного идейного содержания. Участие в них сельских жителей, в том числе и неверующих, создает питательную почву для закрепления религиозности. Кроме того, живучесть религиозного культа служит одним из доводов в пользу религии, на которых держатся убеждения многих верующих. В религиозной обрядности заключен также источник материальных средств, поддерживающих деятельность религиозных организаций.

Эти обстоятельства говорят о невозможности примириться с существованием религиозно-бытовых праздников и индифферентным отношением к ним части населения. Одним из эффективных средств вытеснения старой календарной обрядности служат новые гражданские праздники годового цикла, которые все органичнее входят в быт людей, становятся неотъемлемой частью культурной и духовной жизни нашего народа.

Эволюция религии в современных условиях характеризуется глубокими изменениями в обыденном религиозном сознании: разрушением основы христианской религии — идеи бога, неуклонным вытеснением элементов религиозных представлений элементами научных знаний.

В каком же виде существуют в представлениях современных православных верующих бог и святые? Для изучения этого вопроса в некоторых областях РСФСР — Ивановской, Ярославской, Псковской, Тамбовской[143], а также на Украине (в начале 60-х годов)[144] были проведены специальные социологические исследования. Они показали, что представления верующих о боге неоднородны. Большая часть верующих, придерживающихся традиционных религиозных взглядов, представляет бога в антропоморфном (человекоподобном) облике (бог «как человек», «как на иконах рисуют», «старик», «Иисус Христос»). В сознании многих верующих этой группы божество ассоциируется с Иисусом Христом, личность которого наделяется лучшими человеческими качествами: добротой, справедливостью, могуществом и т. п. (Иисус — «умный», «прозорливый», «спаситель»). Эти представления сформировались под влиянием чтения религиозной литературы (в частности, евангелия), церковных проповедей, иконописных и настенных храмовых изображений бога, фольклорной традиции. В памятниках устного народного творчества бог рисуется не в абстрактном виде, а личностью, земным человеком, лишенным сверхъестественного ореола, милостливым помощником людей в горе, стихийном бедствии. Иллюстрацией такого конкретного представления может служить легенда о Христе-спасе, записанная фольклористами во Владимирской области со слои глубокого старика (около 80 лет): «Давно это было, не на моей памяти, при деде, наверное, ай даже при прадеде, Христос по земле ходил. А тут голод страшенный был, помирали люди с голоду. Стали молиться спасителю. Он им все грехи простил, взял три рыбки и две булочку благословил и всех накормил. И голод кончился, и земля опять родить стала»[145]. Представления о боге-человеке свойственны в основном людям пожилого возраста с низким уровнем образования (малограмотным, посещавшим один-два года церковноприходскую школу), которые не привыкли мыслить отвлеченными, абстрактными категориями. По материалам проведенных исследований в виде человекоподобного существа бога представляют 20–25 % православных верующих.

Более грамотных, лучше знакомых с христианской догматикой верующих не удовлетворяет этот примитивно-конкретный образ бога. Он не вмещает в себя такие черты, как вечный, бесконечный, всеведущий, вездесущий, всемогущий и т. д., которыми, по христианскому вероучению, обладает бог-творец, бог-промыслитель, бог-спаситель. Поэтому они верят в абстрактного бога — в вида небесного духа или представляют божество как бога-человека и бога-духа одновременно (т. е. имеют смешанное представление о боге). Исследователь Р. А. Лопаткин приводит такие характерные высказывания: «Бог, конечно, не человек, а дух, который находится где-то очень далеко, может быть, и на небе» (Т. В-ва, 62 года, г. Фурманов); «Бог все может, может выступать как человек и как дух»[146]. Такое уточненное представление о боге, свидетельствующее о своеобразной эволюции основной христианской идеи, имеет сравнительно небольшая категория православных верующих (по результатам исследований — 11,8 %). Они знакомы также с богословским истолкованием официального догмата христианской церкви о троице (по которому бог выступает одновременно в трех лицах — в виде бога-отца, бога-сына, бога-духа святого). У большинства же верующих нет четкого понимания этого вопроса в его ортодоксальном церковном значении. Представления о троице у них аморфны, неясны; нередко встречаются даже утверждения, что христианская троица — это бог-отец, бог-сын (Иисус Христос) и божья матерь.

Исследователи отмечают тенденцию к разложению в религиозном сознании христианской «идеи бога». Шагом в этом направлении является отождествление понятия божества с неопределенной сверхъестественной силой, аналогия между богом и первоисточником вселенной, ее природными закономерностями. Оно выражается в словах «что-то да есть», «какая-то сила есть» и т. п.: «Мы, конечно, не знаем, но будто бы над нами что-то есть» (Н. К-ва, 79 лет, д. Цепелево Собинского района); «Мы ходим в церковь редко, не отличаем Казанской божьей матери от Смоленской. Молитв не знаем. Крестимся на ночь и перед едой. В церкви поем молитвы за людьми, сами не можем сказать. Но вроде что-то есть… А мы не знаем ничего. Мы не можем доказать, что бог есть, но нам тоже никто не может доказать, что бога нет» (Л. М-ва, 1936 года рождения, д. Купреево Гусь-Хрустального района)[147].

В подтверждение мысли «что-то есть» приводят также апокалиптические предсказания, якобы изложенные в «священном писании» и «подтверждающиеся» в наше время. Варианты их очень разнообразны и дают полный простор для толкований различных жизненных явлений: «Я маленький был, старик у нас один говорил: «Скоро преставление будет, пойдут по дорогам огненные машины, лошадей не будет, и опутает землю сеть, что в Москве говорить будут, а у нас будет слышно. Ему все говорили: «Да будет тебе врать-то, дед!» Не верили, ан все так и получилось»[148].

Предположение о «божественном» вмешательстве возникает при объяснении непонятных жизненных ситуаций, в которых бог или святые выступают в глазах верующих в роли защитников справедливости, «ограждающих» их от бед и несчастий и «наказывающих» отступников от бога за грехи. В подтверждение существования бога большинство верующих приводят случаи из повседневной жизни, в которых выход из затруднительного положения был найден якобы с помощью призывов к богу. Бытие божье обосновывается либо сбывшимися «вещими» снами, либо «исцелением» у знахаря, либо необъяснимым природным явлением и т. п. «Самое распространенное доказательство существования бога — успешная, по убеждению многих людей, практика «знахарок», которые будто бы «от бога лечат», — замечает этнограф В. Н. Басилов[149].

Результатом разложения идеи бога в обыденном сознании является пробуждение сомнений в божьем бытии, колебания в религиозных убеждениях и исчезновение потребности верить в бога вообще — отход от религии.

Исполняя по привычке некоторые религиозные обряды, «справляя» главные церковные праздники, крестясь «на всякий случай», многие пожилые женщины не могут найти доводов, подтверждающих бытие бога, или вообще никогда не задумываются над этим вопросом («Как я скажу, верю или нет, если я ничего не знаю? И не думала никогда, есть бог или нет»; «Мы уже век отжили, не знаем, есть бог или нет, а молимся» и т. п.). Бывшая церковная певчая рассказывала о причине своего разочарования в боге: «Я не богомольная. Двадцать лет богу служила на клиросе, а меня бог наказал ни за что — ослепла. Я с тех пор не молюсь, рассердилась. Бог — взяточник, ему свечи ставили. Говорят, бог любя наказывает. Мне такой любви не надо… Я учила священную историю. Вроде есть что-то по писанию. Но где же бог? Такое кровопролитие идет. Что бог не удержит?» (Г. У-ка, 73 года, д. Некомарная Юрьев-Польского района)[150].

Наряду с тенденцией к размыванию образа бога в религиозном сознании происходит и упадок веры в святых, угасание их культа. Различия между отдельными святыми и их обособленной сферой «влияния» на жизнь людей стираются. Лучше известно верующим значение основных образов православных святых, обладающих обобщенными универсальными функциями, — богородицы, Николая Угодника, Георгия и др. Полностью не утрачены имена и значение группы святых, «специализировавшихся» в прошлом на охране от болезней, опеке в мелких практических делах, в семейных отношениях. Так, для избавления от недугов верующие ставят в церкви свечки к образу Пантелеймона Целителя, призывают на помощь божью матерь «Скорбящую», при семейных неурядицах молятся покровителям семьи святым Гурию, Самону и Авиву и т. п. С исчезновением сельскохозяйственной обрядности и производственной магии почти полностью забылись функции православных святых как аграрных, промысловых и тому подобных патронов.

Во время этнографических поездок по деревням Владимирской области в 1963–1968 гг. автору приходилось делать записи легенд, быличек (суеверных рассказов), рассказов о святых — Николае Угоднике, Илье Пророке, Параскеве Пятнице, Кузьме и Демьяне и др. Теперь эти легенды можно услышать лишь от людей преклонного возраста (60–70 лет), далеко не всегда верующих. Их сюжеты и образы почерпнуты из библейских сказаний, житийных повествований о святых, запоминались по иллюстрациям в церковных книгах, по иконам на мифологические темы. Рассказчики, ссылавшиеся на книжные источники, в большинстве случаев затруднялись ответить на вопрос о названиях книг, из которых заимствован тот или иной религиозный сюжет. Многие сами не читали церковной литературы, а слышали предания о святых от старшего поколения. Даже те женщины молодого и среднего возраста, которые по каким-либо причинам склоняются к вере в бога, ничего не знают о святых, не различают их изображений на иконах.

Рассказы о святых обычно кратки и отрывочны: «Николай Угодник совершил много чудес. Николай самый главный святой»; «Николай — заступник на водах»; «Кузьма и Демьян — бессребреники. Они всех лечили и спасали»; «Гурий, Самой и Авива — страстотерпцы. Если муж с женой плохо живут, то молятся этим святым»; «Георгий Победоносец помогает скоту» и т. п.

Большой интерес до сегодняшнего дня вызывают у сельского населения произведения фольклора, повествующие о прошлом родного села, района. К ним относится и группа топонимических преданий, обосновывающих церковные названия деревень, местных памятников — «городищ», «урочищ» и др.

Многие исторические предания такого типа имеют религиозный оттенок, так как возникли в эпоху распространения христианства, в связи с «обретением» мощей того или иного святого в данной местности, «явлением» икон, основанием монастырей, храмов и т. п. В некоторых фольклорных записях, сделанных в 60-х годах со слов старых женщин, явственно проступает языческая основа культа святых. Такова, например, легенда о «явлении» образа Параскевы Пятницы в Муромском районе: «В четырех километрах от села Дедова есть Новая деревня. Там Прасковея-мученица явилась. Сказывают, там речка маленькая течет ключиком. Там она и явилась. Ее взяли в Дедово, а она снова явилась в том же месте. Прасковея-мученица исцеляет. Ей празднество бывает в девятую пятницу от пасхи» (П. М., 79 лет, с. Борис-Глеб Муромского района)[151]. Святая Параскева Пятница выступает в этом рассказе в традиционном для народных верований значении — целительницы и подательницы земной влаги. Показательно, кстати, что эту легенду помнила лишь одна из старушек, с которыми велись беседы на эту тему.

В фольклорной традиции сказки и легенды о святых всегда отличались реалистической трактовкой этих образов, противоречившей христианскому вероучению. «Святость» бога и угодников подвергалась в них сомнению, их образы рисовались низведенными с небесного пьедестала на землю, лишенными сверхъестественного ореола, наделенными человеческими качествами. Из христианской мифологии извлекались лишь те черты святых, которые согласовывались с реальной действительностью, повседневной трудовой деятельностью людей[152]. И сейчас, интерпретируя житийные сюжеты, многие (в том числе верующие) выражают недоверие и скептическое отношение к описанным в церковной литературе «чудесам», «деяниям» христианских мучеников и подвижников, оценивают их с точки зрения здравого смысла и степени усвоенных основ научного и практического знания. Рассказы о «праведной» жизни и «мученическом» пути христианских святых не только не встречают их сочувствия, но или оставляют равнодушными, или, более того, своей наивностью и неправдоподобностью вызывают насмешливо-отрицательную реакцию. Рассуждая «о земном пути» Алексея божьего человека или передавая житийную повесть о муромских святых Петре и Февронии, рассказчики обычно замечают в шутку: «Пишут, хочешь — верь, хочешь — не верь», — будто речь идет не о религиозной легенде, а о волшебной сказке.

Процесс преодоления религиозных представлений в сознании верующих не идет гладко, исподволь. Он обусловлен борьбой религии за самосохранение, фактами активного сопротивления со стороны наиболее фанатично настроенных элементов и групп. Поддержанию религиозности в отсталой, консервативной среде, которая отличается косностью, верностью патриархальным традициям, способствует проповедь истинно-православных христиан. В недавнем прошлом они активно распространяли свое вероучение на местах культа — «святых» озерах, «ключах и т. п., куда собирались и приверженцы действующих церквей, больные женщины, дети, ищущие исцеления. Одной из форм враждебной советскому народу пропаганды истинно-православных христиан служила идея о «кончине мира» и установлении царства антихриста на земле, заимствованная из православной церковной литературы («Откровение Иоанна Богослова»). Апокалиптические «приметы» «кончины мира», перенесенные на современность, сохраняются в некоторых устных рассказах, былинках, имеющих хождение в отсталых слоях населения. «Свидетельством» пребывания антихриста в мире, по этим рассказам, является развитие цивилизации, внедрение в жизнь достижений науки и техники (радио, телевидения и т. п.), грамотность, культура, новый быт, новая социалистическая мораль. Вот пример таких быличек: «Два старика жили, телевизор купили. Икону выкинули — телевизор поставили. Вот старик поехал в Туму. Стоит женщина с маленьким (видимо, речь идет о богородице. — Г. Н.), просит: «Посади». Он посадил. Поехали. Она говорит: «Зачем иконы выкинул? Если не поставишь обратно, через три дня тебе смерть». — Он обернулся к ней — нет никого. Он скорей погнал обратно, телевизор выкинул, иконы поставил» (А. П., 80 лет, д. Купреево Гусь-Хрустального района)[153]. В основном подобные рассказы записаны со слов глубоких стариков.

Другой вид оружия, применяемый фанатично настроенными элементами в борьбе за существование религии, — распространение «духовных посланий». Это малограмотные письма, посылаемые по почте или подбрасываемые в дома, содержащие угрозы наказания за отступничество в вере. Авторы «святых» писем вынуждены признать необратимость процесса затухания религии, отхода масс от религиозных предрассудков. Они сетуют на то, что сейчас «люди забыли благочестье», «хулят бога и Христа», «посты не соблюдают, божьи праздники не чтут» и т. п.[154] Листовки отмечают «опустение» церквей и «святых» источников, на которых «не видно народа». Они заканчиваются призывом не отрекаться от Христа и угрозами в адрес неверующих. «Духовные послания» и апокалиптические «предугадывания» вызывают резкий отпор и осуждение со стороны большинства колхозников, которые ясно осознают их антинародную направленность.

В практике научно-атеистического воспитания необходимо в большей степени учитывать существование остатков ранних суеверно-магических воззрений, которые принято обозначать термином «суеверия». К ним относятся различные виды магии: вредоносная — вера в колдовство, сглаз, порчу; лечебная — обращение к знахарям, лечение «святой» водой и др.; вера в нечистую силу — в частности, в фантастических духов природы, оборотничество, вера в «вещие» сны, приметы и т. п. Их частичное бытование объясняется большой цепкостью в разнообразных житейских ситуациях, тем, что среди малограмотной части населения необыкновенные природные явления, психические и физические свойства людей не получают еще доступной интерпретации.

По своей устойчивости выделяются поверья о колдунах (чаще колдуньях), подозреваемых в способности нанести вред человеку, в обладании «словом», в умении «сглазить», «поднести» на чем-либо порчу, которой объясняют состояние тоски, различные психические расстройства. Вот один из рассказов людей, называющих себя «очевидцами» проявления кликушества: «Я сама видела, Одна женщина ходит в церковь молиться. Стоит как обыкновенный человек. Как запоют «иже херувимы», она как закричит. Говорят, ее соседка испортила. Есть нехорошие люди, они что-то знают»[155].

В среде пожилых женщин еще держатся остатки поверий в возможность «испортить» скотину. Во избежание этого стараются не показывать чужим людям только что народившихся поросят, не доверяют чужим давать корм и пойло корове и телятам. Корень этой веры кроется в непонимании в полной мере истинных причин болезни и смерти домашней скотины, которые приписывают сглазу, напуску.

Из не разгаданных в прошлом тайн некоторых метеорологических явлений (например, шаровые молнии), сущность которых остается до сих пор неясной для части жителей деревни, возникли многочисленные былички о «летунах». В «летунов», по поверью, оборачивались умершие супруги, «прилетавшие» навестить свою семью. Видимо, эти рассказы являются отголоском древних народных легенд об огненном змее. «Очевидцы» описывают их как горящие шары с огненными хвостами. В качестве примера приведу поверье, в котором соединяется вера в колдовство и летунов-оборотней: «У нас одна женщина была, она сейчас умерла. Она что-то знала… Когда она помирала, веник просила. Ей веник подашь — она тебе передаст (колдовство. — Г. Н.). Умирала тяжело, ей медсестра делала уколы. Открывали трубу, а сын шел из города, видел, как из трубы шар огня выскочил» (это, по рассказу, душа умершей вылетела в виде огненного шара) (А. Б-на, с. Новое Юрьев-Польского района)[156].

Записи быличек и поверий о фантастических духах природы (леших, водяных, русалках и т. п.), домашних покровителях (домовых), сделанные в последние годы, очень малочисленны, но в них легко обнаруживаются следы древних демонологических представлений. В записанных рассказах леший изображается в антропоморфном, человеческом облике с характерными для этого персонажа чертами — худой, высокий, хохочущий: «Это в старо время было. Лешего видал мой свекор. Говорит: идет, ржет — худощавый, высокий, ноги толсты. Лошадь не идет. Я пиджаком ее накрыл. Он шел-шел, как бросился в озеро и пропал»[157].

В былинке о «лохматке» речь идет о каком-то фантастическом существе женского пола, близком к образу русалки (лохматая женщина, живет в воде, как всякая нечисть, боится «крестной силы»): «Шел я лесом. Ручеек, через него жердочка, через ручеек, лежит. На ней лохматка сидит. Все молитвы переговорил. Она все сидит. Я и крикнул: «Христос воскрес». Она — бултых в воду».

Собиратель: «Кто ж это сидел?»

Информатор: «Кто же — нечистик какой ни то» (А. П., 80 лет, с. Купреево Гусь-Хрустального района)[158].

В связи с описанием суеверно-магических воззрений и действий, еще бытующих в деревенской среде, несколько слов нужно сказать о вере в силу знахарского лечения. Разветвленная сеть сельских больниц и медпунктов, возможность лечиться в городах свели почти на нет значение знахарского врачевания. Знахари, травницы насчитываются единицами в границах нескольких сельсоветов и даже районов. Из сферы влияния современной народной медицины выпали отрасли здравоохранения, связанные с диагностикой и лечением органических внутренних заболеваний, исключена принадлежавшая в прошлом безраздельно бабкам-акушеркам область детских болезней и родов. К квалифицированной врачебной помощи обращаются в первую очередь. Услугами самородных знахарей пользуются как дополнительной мерой в случаях бессилия научной медицины, для разрешения интимных семейных вопросов, для отвода сглаза, порчи и т. п.

Доверие к лечению знахарок сохраняет только незначительная часть пожилых женщин. Среди сельских жителей еще бытуют рассказы об «излечении» от болезней у «стариков» и «бабок» в старые времена или в других деревнях. Несколько популярных в своей округе знахарок описано В. Н. Басиловым в его работе, посвященной этнографическому исследованию религиозности сельского населения в Алтайском крае. По его записям, деревенские «бабки» в основном лечат детей от «испуга»; успокаивают их молитвой или дают пациентам «целебную» воду[159]- С одной из сельских знахарок автор беседовала и во Владимирской области (с. Ляхи Меленковского района). Несмотря на преклонный возраст, она обладала замечательной памятью, знала много молитв, заговоров, религиозных текстов. Навыки врачевания кожных заболеваний она получила от тетки-монахини, но дочь ее не захотела наследовать ее «ремесло».

Сейчас, несомненно, круг событий и фактов, ранее истолковывавшихся как проявление демонологических сил, крайне незначителен и связан прежде всего со здоровьем и обстоятельствами личной жизни людей. Само население повсеместно констатирует резкое сокращение суеверий, отмечая, что «все куда-то подевалось», что «раньше чудес много было», так как «народ был серый». Эти высказывания свидетельствуют об отмирании языческих представлений, отразившихся в суеверных рассказах.

Исчезновение веры в нечистую силу объясняется прежде всего тем, что с распространением естественнонаучных знаний сельское население все больше изживает суеверный страх перед необыкновенными природными явлениями, который и составляет один из корней религии.

Но даже те люди, которые задумываются над причинами различного рода «загадочных» явлений, не всегда бывают в состоянии найти для себя верный ответ на поставленные вопросы. Не отрицая возможности существования и действия сверхъестественных сил, они пытаются как-то совместить научно-материалистическое объяснение с магико-религиозным толкованием.

Неизжитость суеверий вызывает настоятельную потребность в еще более широкой и целенаправленной пропаганде естественных, медицинских знаний, в популярной, доступной читателям с низким образованием литературе, излагающей сущность гипноза, телепатии, различных видов иллюзионизма и их связи с религией. Общий подъем культуры села, расширение кругозора и изменение миропонимания сельских жителей позволяют даже малограмотным по-новому подойти к оценке жизненных ситуаций, которые раньше принято было интерпретировать на религиозной основе.