Original French edition © Lethielleux 2006

© А. Ю. Виноградов, перевод, предисловие, 2024

© Издательство АСТ, 2024

Отрадно осознавать, что русский перевод книги выдающегося византиниста Пола Магдалино все же нашел свой путь к читателю. Путь этот был сложен и непрост, как непроста и сама книга о византийской астрологии, в том числе и для перевода.

В ее основу легли лекции, прочитанные Магдалино в Париже. Это обстоятельство сказалось не только на языке книги, но и на ее стиле. Британский исследователь здесь словно состязается с французскими коллегами, историками интеллектуальной жизни Византии, и потому работает в привычном французской науке дискурсе, где красота мысли ценится не меньше ее глубины. В русской научной традиции такой регистр, пожалуй, отсутствует, и потому мы предпочли сосредоточиться в первую очередь на передаче идей автора, а не красот его языка. Тем не менее читатель, надеемся, почувствует уникальный авторский стиль, который рождался в результате сплава научной дискуссии, анализа источников и поиска их места в интеллектуальном мире Византии.

Книга Пола Магдалино — не справочник по византийской астрологии. Это, как было сказано, исследование интеллектуальной жизни Византии и места астрологии в ней. Автор не пересказывает средневековые гороскопы и не разбирает методы их составления, но пытается проследить, как астрология, вместе с астрономией и «математикой», искала оправдания своему существованию в насквозь христианизированной империи. Пред нами предстают анонимные ученые и багрянородные императоры, ученые епископы и светские интеллектуалы, монахи и военные, которые пытаются осмыслить степень дозволенности астрологии в предсказании будущего и в общей системе наук. Через эти попытки Магдалино и описывает противоречивую историю византийской астрологии, переживавшей, подобно небесным телам, свои взлеты и падения.

Как уже было указано, большую роль в книге играет научная дискуссия касательно персон и идей византийской астрологии. Поэтому мы сохранили ту форму научного и ссылочного аппарата, которым пользовался автор, лишь несколько адаптировав ее для лучшего понимания русским читателем. Все греческие тексты, цитируемые в книге, переведены нами заново, иногда с добавлениями небольших пассажей, опущенных Магдалино. Исправлены также опечатки оригинального издания, и для удобства читателя добавлена рубрикация глав.

В заключение хотелось бы сказать слова благодарности всем, кто помогал в работе над переводом книги. Ее научным редактором должен был стать Артемий Стрелецкий, и, хотя наше сотрудничество не состоялось из-за срыва сроков и творческих разногласий, мы благодарны ему за указания на ошибки в нашем переводе. Огромное спасибо следует сказать и Льву Луховицкому, который стал научным редактором книги и внес в ее перевод много ценных исправлений. Наконец, особая благодарность команде «Страдающего Средневековья» и издательству АСТ, которые добились выхода настоящей книги в свет.

Византийская астрология мало изучалась с момента создания Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum век тому назад. Во второй половине ХХ в. только покойный Дэвид Пингри продолжал труды Ф. Болля, Ф. Кюмона и их соратников, пока Анна Тион в последнее время не заинтересовалась изучением астрономических данных византийских гороскопов. Но Пингри, как и создатели «Каталога», занимался историей рецепции древней астрологии, что заставило его прослеживать те сложные пути, которые нескольким античным текстам пришлось пройти по персидскому, индийскому и арабскому Востоку, прежде чем привлечь внимание греческого и латинского Средневековья. Притом Пингри был почти единственным, кто осознавал интеллектуальную ценность астрологии как неотъемлемой части античного наследия византийцев. Другие византинисты, высказывавшиеся по поводу этого наследия, либо презирали его, либо пренебрегали им. В 1989 г. Ванда Вольска-Конюс все еще не решалась признать, что Стефан Александрийский, последний философ Античности, мог быть астрологом и алхимиком. Однако такие сомнения очень полезны для переоценки как личности Стефана, так и оккультной науки в Византии вообще.

Для этой переоценки приоритетными остаются исследования филологического и технического плана: иными словами, когда дело доходит до астрологии, новое поколение должно продолжить работу Дэвида Пингри. Ему предостоит опубликовать множество неопубликованных текстов и уточнить связь греческих текстов с арабской традицией. Но ждать, пока эта филологическая и издательская работа будет завершена, дабы начать обсуждение материала, означает обречь тексты на молчание, ибо лишь в живом контексте они могут обрести свой голос, чтобы привлечь внимание исследователей. Невозможно точно понять их значение и оценить важность этих текстов, если хоть приблизительно не представлять условия их бытования: тех людей, более или менее ученых, которые их писали и использовали; тех заказчиков, более или менее влиятельных, которые их читали и платили за них ученым; и, прежде всего, тот образ мысли, который поощрял и оправдывал деятельность астрологов, в общем и целом осуждавшуюся господствующей идеологией. Работа специалистов может застопориться, если ее не оживить терапией.

Византийская астрология привлекла мое внимание двадцать пять лет тому назад, так как один из самых выдающихся византийских императоров, Мануил I Комнин, подвергся сильной критике, публично защищая ее. Впоследствии она снова заинтересовала меня потому, что, на мой взгляд, давала ключ к пониманию интеллектуальных течений при дворе другого интересного и загадочного императора — Льва VI, единственного, кого потомки прозвали Мудрым. Именно поэтому придворные астрологи так занимали меня в 1997 г., когда я был приглашенным исследователем в Четвертой секции Высшей школы практических исследований. Настоящая книга — итог этой работы. Она дважды обязана своим существованием Жаку Лефору, который не только пригласил меня прочесть такой курс, но и стимулировал развитие моих взглядов на византийскую астрологию, а в конце концов предложил опубликовать их в серии «Византийские реалии». С тех пор он с замечательным терпением ждал завершения рукописи, за что я ему очень благодарен.

Настоящая книга основана на моем курсе лекций 1997 г., однако их текст был в значительной степени пересмотрен и расширен в ходе развития моих идей, углубления познаний и появления новых публикаций. Я выражаю свою признательность всем, кто прямо или косвенно помогал мне в этом процессе: публике, которая слушала меня, а иногда и реагировала на семинарах и конференциях в Йорке, Оксфорде, Сент-Эндрюсе, Кембридже и Дамбартон Оуксе; сотрудникамбиблиотек Сент-Эндрюса, Дамбартон Оукса и Института Варбурга в Лондоне; другим людям, с которыми я обсуждал различные аспекты своих астрологических интересов. Я особо хотел бы отметить Моссмана Руэше, Анну Тион, которая держала меня в курсе своих работ, и Марию Мавруди, которая любезно прочитала завершенную рукопись.

Наконец, самое главное, я хочу поблагодарить тех, без кого книга вышла бы позже и с большим числом недостатков. Британская академия, предоставив мне существенную поддержку (Research Readership), освободила меня от преподавания на два года, благодаря чему я смог углубиться в данную тему и расширить в нескольких местах ее источниковую базу, а главное, добавить новую главу, которая не была предусмотрена первоначальным замыслом. Красимира Плачкова подвергла весь текст строгой стилистической и языковой правке, часто игнорируя мои протесты, «чтобы он стал более читаем». Таким образом, если окажется, что труд Тельца закончен под благоприятным аспектом, то это во многом благодаря Близнецам.

Эта книга посвящена памяти Дэвида Пингри, который скончался 18 ноября 2005 г.

Византия представляла себя как Римскую империю, доведенную до совершенства благодаря торжеству христианской правды над эллинскими заблуждениями. Конечно, она не могла обойтись без последних: от крестьянского фольклора до высокого богословия, православие средневекового греческого Востока опиралось на мощный слой тех представлений, практик и методов, которые были унаследованы от языческой древности. Тем не менее эллинизм выжил ценой того, что согласился на рабское положение и никогда не поднимал головы. Любой, кто хотел заняться греческой пайдеей, должен был сначала объявить ее ложной и чуждой.

Статус астрологии внутри византийского эллинизма был одним из самых сложных. Действительно, она сохранила от своих халдейских и египетских истоков ту тщательно культивируемую экзотику, которая придавала ей большую привлекательность, но одновременно и связывала ее с неверным врагом на Востоке, будь то сасанидская Персия или мусульмане. Несмотря на то, что астрология была глубоко интегрирована в греческую мысль, как стоическую, так и аристотелевскую, из-за своего фатализма и суеверий она вызывала множество опасений морального плана еще задолго до восприятия ее христианством[1]. Законодательный запрет на астрологию окончательно был утвержден при Диоклетиане, страстном защитнике традиционной римской религии[2]. Что касается Церкви, ее позиция была ясна: христиане не должны ни практиковать искусство, которое отрицает свободную волю и приписывает звездам функции божественного Провидения, ни искать у него совета. Очень быстро Отцы Церкви отказались от всякого астрологического смысла в стихе книги Бытия о сотворении светил (1, 14)[3] и отнесли редкие проявления астрологии в истории спасения к тому этапу, который предшествовал полному раскрытию истины. Так были объяснены халдейская наука Авраама[4], египетская наука Моисея[5] и, самое проблематичное, поклонение волхвов (Мф 2, 1–12), предупрежденных о рождении Господа звездой, которую они уверенно и точно истолковали[6].

Астрология, искусство тонкое и изысканное, поднимала гадание то до уровня религии, то до уровня науки, легко приспосабливаясь к нуждам медицины и магии. Из-за этого она была слишком опасна, чтобы ее признала власть, которая претендовала на то, что получает свой авторитет прямо с небес. Поэтому астрологи больше, чем другие ученые, предпочитали находиться в тени. Если астрология стала и осталасьреалией византийского мира — что хорошо прослеживается на протяжении всего Средневековья, за исключением XIII в., — то это можно объяснить скорее практикой, чем тео-рией, а именно теми услугами, которые она оказывала, а не тем учением, которое проповедовала. Конечно, существовал ряд нюансов, но в целом картина выглядела так.

Однако примечательно, что нам известны по крайней мере два момента, когда приверженцы астрологии решились на попытку оправдать ее. Безусловно, наиболее известен инцидент ΧΙΙ в., во многом за счет того, что инциатива исходила от императора Мануила I Комнина и сразу же вызвала враждебную реакцию, отзвуки которой мы находим у великого историка того времени Никиты Хониата. Напротив, предыдущие попытки, начиная с VIII в., не привлекли к себе внимания. Речь идет о двух коротких трактатах, по крайней мере один из которых — псевдоэпиграф. Они не оставили заметных следов в истории того времени, и поэтому современные исследователи византийского «возрождения» пренебрегли ими. Тем не менее содержащаяся в них апология имеет новаторский характер.

Императорское и церковное законодательство поздней Римской империи недвусмысленно запрещало астрологию. Но вот в уменьшившейся и воюющей Византии «темных веков», в обществе ветхозаветного духа, пронизанном идеей ортодоксии и занятом полемикой о поклонении иконам, астральная дивинация породила совсем другую апологию. Эту апологию более разнородная и сложная культура поздней Античности сформулировать не осмелилась — во всяком случае такая формулировка не дошла до нас.

Две ранние апологии астрологии. Византийские апологии астрологии открывает текст, сохранившийся в нескольких рукописях и носящий такой заголовок: «Стефана, александрийского философа, астрологический трактат для его ученика Тимофея, имеющий поводом новоявленное и безбожное законодательство Мухаммеда, но предсказывающий и много другого касательно будущего»[16]. Апология астрологии, которая нас здесь интересует, служит введением в гороскоп (θεμάτιον) ислама, который «Стефан», как указано, составил 1 сентября 621 г. в связи с известием о появлении Мухаммеда[17]. Гороскоп предвещает появление Пророка и правление его преемников до конца новой религии после ее двухсотлетней гегемонии.

Эта последняя часть труда дает нам косвенную информацию о дате его написания, так как прогноз в нем в значительной степени состоит из исторических заметок, представленных в будущем времени, в соответствии с распространенным принципом античной и средневековой литературы. Действительно, хронологические указания на преемство халифов соответствуют историческим реалиям вплоть до смерти первого халифа — Аббасида аль-Мансура, умершего в 775 г. Для последующего времени они оказываются неверны, особенно касательно крушения халифата, которое должно было произойти в 822 г. Из этого можно сделать вывод, что текст в дошедшей до нас редакции был составлен примерно в 775–780 гг. Его автор или редактор, несомненно, происходил из халифата, историю которого он так хорошо знает[18]; но можно предположить также, что он был христианином, ибо ожидал близкого конца мусульманского владычества, ссылаясь на авторитет известного византийского философа Стефана Александрийского. Независимо от того, адаптирует ли автор подлинный труд Стефана[19] или сам придумывает всю эту картину[20], он стремится связать Гороскоп ислама, а также астрологическую науку с научной традицией Александрии и последним ее великим представителем.

В любом случае он представляет себя как александрийского мэтра, который завершает образование ученика, изучавшего у него философию, геометрию, арифметику и музыку[21].

Новость о Мухаммеде сообщает ему друг — купец Епифаний, который только что прибыл из Счастливой Аравии и прервал его урок, проходивший в маленьком школьном саду[22].

Купец просит подготовить астролябию, и Стефан поручает эту задачу своему ученику Софронию[23].

«Стефан» представляет астрологию как естественное завершение высшего образования. Трактат принимает форму урока, где практической демонстрации предшествует теоретическое изложение, объясняющее «знание того, что допустимо и возможно в расположении звезд, которое Творец всего Бог дал нам постичь подобно пророчеству и пользоваться им не как разумным и одушевленным, но как подручным и служебным чином, который имеет творческую силу лишь физически, но не разумно»[24].

Таким образом, данный аргумент основан на различии между νοῦς (интеллектом, разумом) и φύσις (природой) — различии, которое подтверждается рядом аналогий, где влияние звезд сопоставляется с другими воздействиями природы.

Подобно тому, как Бог определяет все соединения четырех стихий, так же с помощью Солнца, Луны и других звезд Он производит времена года, дожди, ветры, колебания суши, морские бури, восстания народов, деяния царей, войны, захваты городов, пленения и убийства: все это происходит по божественной воле, которая использует движение звезд (с. 267–268).

Подобно тому, как ремесленник заранее готовит инструменты, необходимые для создания любого произведения искусства, Творец извлек, из первой бесформенной материи, формы Своих творений, устроив небесный мир (κόσμος τοῦ οὐρανοῦ), а также сотворенное и творящее разнообразие стихий. Именно благодаря сочетанию четырех стихий с энергией Солнца, Луны и других звезд Он заставил землю покрыться зеленью, ибо там, где нет Cолнца и Луны, одной воды недостаточно для произрастания растений. Мы видим, как животные и растения появляются спонтанно, под воздействием Cолнца, гниения (σῆψις) болот, мусора или гниющих тел. Именно в результате этой ферментации появляются и другие вещества, согласно разнообразию видов и положению звезд (с. 268–270)[25].

Хотя обычно говорится, что Cолнце создает день и ночь, что Луна воздействует на моря и тела и что другие звезды, восходя, оказывают космические воздействия, сами звезды никак не осознают того, что они делают, не больше, чем огонь и вода.

Точно так же Cолнце, Луна и другие звезды не осознают своего влияния на рождение и жизнь людей (с. 270).

Все существа пребывают в соответствии со своей собственной природой, но их внешние обстоятельства меняются. Человек, которому холодно, может согреться под лучами Cолнца. Все обстоятельства, которые касаются тленных вещей, зависит от качества сочетания звезд. Узнав особенности их конфигурации, можно представить себе полную реализацию их импульсов. Подобно тому, как магнит притягивает только железо, которому он родственен, так и люди притягивают к себе все согласно положению звезд: один — муд-рость, другой — богатство, третий — власть, и это не зависит ни от их воли, ни от их усилий, но Бог дает им то, что предопределено качеством, созданным для каждого посредством звезд (стр. 270–271). Это «физическое» обоснование астрологии напоминает обоснование Птолемея в преамбуле к «Тетрабиблосу», особенно в отношении совместного действия звезд и элементов. Таким образом, «Стефан» повторяет, пусть и косвенно, фундаментальный аргумент древней астрологии, который Огюст Буше-Леклерк сформулировал следующим образом:

Но, в отличие от Птолемея и древней астрологии, наш автор ставит звезды и элементы на один и тот же физический уровень: первые, несмотря на свою большую высоту, не управляют последними, потому что все они в равной степени инструменты воли Творца. Таким образом, он излагает ту концепцию, которая полностью соответствует христианской космологии и избегает одного из основных возражений против астрологии: что она, как и языческая религия, наделяет небесные тела разумом. Основное возражение Церкви касалось, конечно, астрального детерминизма, который должен был подавлять свободную волю человека и освобождать его от любой моральной ответственности. «Стефан» обращается к нему кратко, но действенно: перечислив природные и политические потрясения, происходящие по божественной воле посредством звезд, он четко выделяет «деяния Божьи», где грех не играет никакой роли, и те беды, за которые мы несем ответственность и в которых виноваты, например, воровство и блуд, «злотворную причину» (πονηροποιὸν αἰτίαν), и которые нельзя приписать Богу.

Недавние исследования связали данный текст с другим, который посвящен исключительно защите астрологии и тоже подписан именем философа Стефана. Этот трактат сохранился в двух больших сборниках астрологических текстов: Marc. gr. 335 и Vat. gr. 1056[27]. Все, что мы знаем о его авторе, содержится во вводной части труда. Приведем его заглавие и две первые главы[28]:

«Стефана философа о математической науке и о тех народах, которые ей пользуются, против говорящих, что она греховна, о том, что не принимающий ее заблуждается, о ее пользе и о том, что она почтеннее всех наук»

Автор представляет себя как христианина, поселившегося в некоем византийском городе после арабских завоеваний, причем в ту эпоху, когда арабская астрономия уже достигла значительных успехов. Для Дэвида Пингри тут все ясно[30]: Стефан — современник того, кто называет себя Стефаном Александрийским и кто составил Гороскоп ислама, но, в отличие от того, его собственную характеристику следует воспринимать буквально: он только что эмигрировал из «Персии», т. е. халифата, в Константинополь, привезя с собой астрономию и астрологию, полный комплект последних восточных новинок.

Таким образом, Пингри сделал этого таинственного Стефана первым инициатором первого византийского гуманизма, и его тезис был с энтузиазмом принят арабистом Димитрисом Гутасом[31]. Но эта — довольно примечательная — соименность нашего философа Стефану Александрийскому наводит на размышления. Она вызывает подозрение, что это вымышленная и экзотическая личность, которая служит для того, чтобы возбудить любопытство и завоевать уважение читателей[32]. Более того, совсем недавно такая датировка была поставлена под сомнение Анной Тион, которая обратила внимание на то, что некоторые детали (погрешность в 5° в таблицах Птолемея, упоминания о новых таблицах и «современных» астрономах, положение «счастливого города» в пятом климате), больше подходят для ΧΙ в.[33]

Итак, вполне возможно, что апология астрологии, известная под именем Стефана, «философа персидского», датируется на два столетия позже, чем апология Псевдо-Стефана Александрийского. Ощущается ли такая вторичность в самой апологии? Продолжение текста состоит из четырех глав, которые можно резюмировать следующим образом:

3. «Против тех, кто говорит, что эта наука (математика) греховна»

Астрономия, как и ядовитые вещества, запрещенные законом, может быть весьма полезна, если мы используем ее так, как ей пользуются врачи: она рождает в нас похвалу Творцу и возводит наш дух к созерцанию вышнего света. Достаточно не следовать эллинам, почитающим небесные тела как богов; если мы будем рассматривать их как инструменты, подобно водяному колесу или огню, у которых нет собственного сознания или собственной воли, мы не отклонимся от христианской веры.

4. «О том, что весьма ошибается тот, кто ее не принимает»

Божья мудрость поместила Землю в центр небес, чтобы они могли влиять на то, что в них содержится. Об этом свидетельствует сложность их движений, которые производят рождения и смерти, изменения во времени, падения царств и войны. Если мы отказываемся признавать последствия небесных движений, мы отрицаем божественную Премудрость, утверждая, что Логос создал все напрасно. Кто отрицает божественную Премудрость, возводит хулу на Святого Духа, и это непростительный грех.

Далее в этой главе автор переходит к аргументу следующей главы, а именно к превосходству астрологии над другими искусствами и науками. В то время как последние обращены только на свои собственные предметы, польза астрологии распространяется и на другие науки: они нуждаются в астрологии, но астрология не нуждается ни в какой другой науке, потому что она касается всех земель мира и всех человеческих дел.

5. «О том, что она почтеннее всех наук»

Астрология предлагает предвидение будущего, что свойственно Богу и малому числу тех, кто этого заслужил либо благодаря просвещению Святым Духом, либо через трудное изучение математических наук. Более того, она занимается высокими и близкими к Богу предметами. Таким образом, она вдвойне представляется самым почтенным из искусств.

6. «О том, что звезды действуют не самовластно, а силой Творца»

Автор повторяет свой первый аргумент и снова настаивает на том, что не следует рассматривать звезды как одушевленные существа, которые действуют свободно.

«Когда ты слышишь названия знаков зодиака и планет и о приписываемых им воздействиях, не думай, что они одушевлены, имеют чувства или творцы сущего…, но они творения… Божьи. Итак, Он создал их, чтобы они славословили Его, и установил их как знаки на пользу людям, как и остальные элементы на земле, то есть воздух, огонь, воду и различные растения, для пользы и деятельности живых существ: сами они не приносят себе пользы. Ведь, как наши чувственные органы, например, глаза,… не осознают себя…, так и звезды были созданы для пользы живых существ, напоминая им о прошлом, толкуя настоящее и являя будущее, согласно указанию всемудрого Создателя».

7. «О том, что медицинский и астрологический прогноз — это техническое предсказание (ἔντεχνος στοχασμός)»

Сравнивая астрологию с медициной, автор утверждает профессиональную ценность астрологии. Астролог, как и врач, делает свой прогноз на основании симптомов, следуя правилам своей науки. Но симптомы могут изменяться из-за причин, выходящих за рамки технических навыков специалистов: обычаев, законов, мест, образования, молитвы, пророчества.

Данный текст очевидно богаче на аргументы, чем Гороскоп ислама. Физический аргумент, заключающийся в утверждении неодушевленности и тварности природы звезд, имеет решающее значение в обоих случаях, но «Перс» добавляет к нему эпистемологические аргументы в пользу превосходства астрологии и богословский аргумент, который опровергает выдвинутое против астрологов обвинение в нечестии, утверждая, что астрология — это форма благочестивого созерцания. Он старается также не задеть чувства духовенства, признавая, что дар апостолов и пророков превосходит технику математиков, и допуская, что симптомы, предсказанные учеными врачами или астрологами, могут ослабляться из-за общественного строя, пророчества и молитвы. Аналогия с медициной нова, хотя сама идея восходит к Птолемею, чье влияние очень заметно в последней главе. Можно сделать вывод, что Стефан «Перс» идет дальше Псевдо-Стефана, христианизируя аргументы Птолемея. Но он ничего не говорит о проблеме свободы воли, которую некоторым образом решал другой астролог — Псевдо-Стефан.

Итак, у нас создается впечатление, будто мы читаем по крайней мере двух разных авторов, и это впечатление подкрепляется соображениями филологического характера. Сравнение осложняется многочисленными, а иногда и значительными разночтениями в рукописной традиции текста Псевдо-Стефана. Однако даже если оставить в стороне сомнительные отрывки, можно заметить существенные различия в формулировках и лексике.

В отличие от «Перса», Псевдо-Стефан избегает упоминать астрологию по имени и называть ее наукой: он никогда не говорит ни об ἀστρoλoγία, ни о μαθηματική, ни даже о τέχνη, но использует перифразы: γνῶσιν… τῆς ἐνδεχομένης τε καὶ δυνατῆς ἀστροθεσίας, τῆς ἀποτελεσματικῆς γνώσεως. Он не объясняет упоминание пользы (ὠφέλεια), приносимой астрологией, которую «Перс» позаимствовал у Птолемея. Напротив, Псевдо-Стефан использует богатый понятийный аппарат, который не находит параллелей в творчестве его предполагаемого тезки: слова ἀποτελέσεις-ἀποτελεσματικός, ἀστροθεσία, ἀστρομοιρικός, обозначающие воздействие звезд; оппозиция — фундаментальная для его тезиса — между интеллектом (νοῦς) и природой (φύσις); глагол «творить, создавать» (ποιεῖν) и его производные, созвучные слову ποιότης («качество»). Вообще, он пишет в более высоком стиле, с более длинными периодами и более риторично.

Заманчиво, рассматривая лишь литературную форму текстов, увидеть в них те этапы эволюции, на которых апологетика переходит от изобретения мифа к обоснованной формулировке тезиса: вначале он вводится ободряющим пророчеством и прикрывается авторитетом великого деятеля прошлого, а в конечном итоге заявляет о себе с точки зрения современной реальности. Но, учитывая все это, неясно, насколько один апологет превосходит другого в этом прямолинейном движении: ни один из них не представляет исчерпывающей апологии. Что касается влияния небесных тел на Землю, то эти тексты в основном представляют ту же схему, согласно которой звезды — одновременно знаки и действующие силы. Будучи агентами, они способны вносить изменения как в мир природы, так и в человеческое общество.

Вне зависимости от того, современны ли эти тексты друг другу или нет, характер у них один и тот же: они вышли из греческой или грекоязычной среды, где, пусть и при помощи софистических аргументов, астрологию можно уверенно защищать. Где следует искать эту среду? Если верить Стефану, «философу персидскому», Константинополь следует исключить с самого начала; но независимо от времени написания, он, очевидно, преувеличивает, говоря, что там умерли астрономия и астрология. Для ΧΙ в. это утверждение явно противоречит свидетельствам о деятельности астрологов того времени. Оно гораздо лучше подходит к VΙΙI в., ибо полностью согласуется с тем, как мы представляем себе уровень интеллектуальной культуры в Византии «темных веков», с 600 по 800 г.

Астрология в «Темные века». Впрочем, следует признать, что этот образ во многом обязан damnatio memoriae императоров Исаврийской династии, последовавшей за торжеством иконопочитателей на VII Вселенском Соборе 787 г. и произошедшей окончательно в 843 г. Сторонники иконопочитания стремились не только представить Льва III и Константина V как глупых и неграмотных простецов (ἄλογοι), но и уничтожить все литературные произведения, происходящие из их круга, за исключением тех богословских сочинений, которые оставили для их опровержения. Несмотря на это уничтожение, сохранились следы астрономической активности в окружении Константина V (741–775). Именно правлением этого императора Дэвид Райт, следуя предложению Игоря Шевченко, предложил датировать оригинальную часть рукописи Vat. gr. 1291. Если эта датировка верна, то несомненно, что именно по инициативе Константина V и появляется этот прекрасный список «Подручных таблиц» Птолемея, незаменимого руководства для астрологов[34]. В пользу новой датировки, кстати, можно добавить свидетельство рассказа о возникновении монастыря Одигон, где мы видим готовность Константина V сделать все, вплоть до основания монастыря, чтобы отрегулировать ход дворцовых часов (ὡροσκοπεῖον)[35]. Что может объяснить такую спешку, если не необходимость правильно использовать астрономические таблицы? В любом случае интересно отметить, что часы отремонтировал именно монах.

Согласно «Хронографии» Феофана, в 695 г. некий монах Павел из константинопольского монастыря Каллистрата объявил себя «астрономом»[36]. Итак, византийская астрология «темных веков» демонстрирует преемственность с прошлым, которую ей в значительной степени обеспечили «Божьи люди». Примечательно, кстати, что рукопись «Простых таблиц», скопированная для Константина V, содержит, на лл. 3–8, специальные таблицы для климата Византии, отож-дествляющиеся с теми, которые настоящий Стефан Александрийский создал во времена Ираклия[37]. Из этого следует, что копия была сделана со списка, хранившегося в Константинополе, а не привезенного с Востока.

Но Константин V был современником первых халифов-Аббасидов, и трудно поверить, что его интерес к астрологии не имел ничего общего с влиянием астрологов на основателя Багдада. Источник вдохновения для идей, содержащихся в интересующих нас текстах, где более или менее явный «ориентализм» обнажает их восточное происхождение, нужно искать не в Константинополе эпохи иконоборчества. На самом деле, столь положительные суждения об астрологии можно найти лишь в исламском мире. Аль-Кинди, великий ученый ΙΧ в., чья работа принесла ему звание «философа арабов», был «убежденным приверженцем науки о звездах»[38]: влияние планет на подлунный мир было основным принципом его философии[39]. Его современник, астролог Абу Машар, повторяет Птолемея и развивает философский аргумент, что астрология — это рациональная наука[40]. В конце X в. бывший правитель Гранадской таифы Абдаллах ибн Булуггин вспоминает об астрологе, который оправдывал себя, утверждая, что астрономия — форма поклонения Господу[41]. Это напоминает Стефана, «философа персидского», и вполне может указывать на то, что этот астролог излагает учение, распространенное среди его коллег в Багдаде в X–XI вв.

Сирийская астрология. Но оправдание астрологии в Багдаде началось задолго до этого. Одним из первых, кто сформулировал его, был христианин-маронит — Феофил ибн Тума из Эдессы, главный астролог второго аббасидского халифа аль-Махди (775–785)[42]. Труды Феофила имели широкое распространение в Византии. Неизвестно, были ли они написаны на греческом, но автор, безусловно, владел языком Гомера, Галена и Аристотеля, чьи произведения переводил на сирийский. В рукописи Vat. gr. 212 от него дошел небольшой апологетический трактат, адресованный его сыну Девкалиону[43]. Трактат представлен там как дополнение к апологии «математической науки», которую автор уже составил прежде. Та первая апология собрала в себе множество свидетельств из Священного Писания и авторитетных философов, язычников и христиан.

Девкалион должен не бросать астрологическую науку и не допускать никаких сомнений в ее отношении, ибо она превосходна и возвышенна, она царица всех наук, даже если ее высмеивают многие, особенно некоторые церковные иерархи. Одни говорят, что она ничто, другие — что она ошибочна. Пусть Девкалион не позволяет себе отступить, ибо Феофил уже в своей предыдущей книге обуздал тех, кто восстает на святейшую и возвышеннейшую астрологию. Далее следует краткое изложение, призванное продемонстрировать подчинение планетам семи дней недели; в конце автор рассуждает о значении числа семь. Соломон говорит, что мудрость построила себе дом с семью столпами; Исаия — что у Господа семь очей, глядящих на обитаемый мир. «Что может быть яснее и правдивее этого факта? Семь планет, пересекающих зодиак в противоположном направлении и меняющих своим положением и конфигурацией изменчивую природу подлунных вещей. Творец возложил на них эту задачу: рождение, уничтожение и возрождение тварей».

Аргументация здесь, возможно, менее развита, чем в трактатах так называемых Стефанов: прежде всего, отсутствует основной аргумент о неодушевленной природе звезд. Но это можно объяснить дополнительным характером труда, который находится в нашем распоряжении. В любом случае текст Феофила содержит зародыши нескольких аргументов, которые мы находим у Стефана «Персидского»: «святейшая и возвышеннейшая астрология» — царица наук; влияние планет — действие Провидения; астрология, как медицина и натурфилософия, — законная наука, хотя и менее совершенная, чем духовная мудрость пророков, апостолов и подвижников.

Вполне вероятно, что Феофил сформулировал эту аргументацию, чтобы защитить себя от обвинений, которые выдвигались против него представителями духовенства, будь то марониты или яковиты, когда он стал придворным астрологом. Поэтому очень заманчиво заключить, что попытка христианизировать астрологию получила беспрецедентную популярность у первых Аббасидов. Но во времена аббасидской революции Феофилу, родившемуся около 695 г., исполнилось пятьдесят лет, и его научное образование, несомненно, было полным. Тогда мы должны задаться вопросом, не было ли в той среде, где он сформировался, чего-то такого, что стимулировало бы астрологию как в теории, так и на практике.

Эдесский регион, расположенный на границе римского мира и Персии, имел древние интеллектуальные традиции, основанные на соединении греческой и восточной культур. Стремление христианизировать астральный детерминизм возникло там очень рано: оно прослеживается еще в труде Бардесана Эдесского (154–222)[44], который Фотий резюмирует на основе его критики Диодором Тарсийским. По мнению Бардесана:

«душу [астрология] делает свободной от рока и от так называемого гороскопа, сохраняя ей свободную волю, но подчиняет его управлению тело и все, что с ним связано: я имею в виду богатство, бедность, болезнь, жизнь, смерть и все, что не зависит от нас; и все это она считает действиями рока»[45].

Это действительно соответствует той мысли, которая выражена в дошедшем до нас основном труде Бардесана «Книга законов стран»[46]. Его влияние проявляется в той полемике, которую он вызвал у нескольких богословов IV–V вв., прежде всего у святого Ефрема Сирина.

Опровержение идей Бардесана и его сторонников сопровождало формирование знаменитой богословской школы в Эдессе, которая блистала в течение полувека, прежде чем переехать в персидский Нисибин[47]. Нет сомнений в том, что память об «арамейском философе» была жива еще в VIII в.[48], причем настолько, что Феофил Эдесский сознательно ввязался в этот спор, уже давно шедший в его стране, — спор, который Ф. Но характеризует так: «Натурфилософия и адаптация этой философии к догматам, предпринятая Бардесаном, были безжалостно запрещены монахами, из которых самой выдающейся личностью был святой Ефрем; их заменили мистическим богословием, которое сочло разумным оторвать людей от изучения мира, чтобы вести их к постижению Бога»[49].

Недалеко от Эдессы находился город Харран (Карры), который вплоть до Х в. оставался важным центром неоплатонической мысли и языческой религии, с ярко выраженным поклонением звездам[50]. Дэвид Пингри предполагает, что Феофил обучался именно там, и это вполне возможно[51]. Однако можно усомниться в том, что именно у харранских сабейцев он научился отстаивать дело астрологии перед широкой аудиторией. Чтобы лучше понять род занятий Феофила, необходимо поместить его в контекст той культуры, которая была для него общей с другими христианами, говорившими на сирийском языке, потому что именно их симпатии он и хотел завоевать. Сирийский христианский мир в начале VII в. находился на пересечении двух сфер, благоприятствующих астрологии: с одной стороны, это было влияние зороастрийской Персии с ее традициями культа Cолнца и официальной астрологии, обогащенной контактами с Индией; с другой стороны, сравнительно недавняя рецепция греческой науки и философии интеллектуальной культурой сирийских общин[52]. Феофил Эдесский был не единственным, кто испытал такое влияние. Приведем пример Севера Себокта, переводчика греческих и персидских текстов, защитникавосточной науки от интеллектуального снобизма греков[53], автора трактата об астролябии[54] и трактата о созвездиях[55]. Или вспомним Иакова Эдесского, тоже переводчика и автора энциклопедического комментария к «Шестодневу», который демонстрирует хорошее знание астрономии[56]. Упомянем, наконец, Давида бар Павлоса, который выразил восхищение греческой философией, назвав Порфирия «образом Божества»[57]. Притом все трое были монахами, а Север и Иаков даже стали епископами. Правда, оба они критиковали астрологию[58], но их критика свидетельствует о знании этого предмета и его важности для их аудитории.

Подобно отцам IV–V вв., чьи аргументы они повторяют, Север и Иаков выступают против этого явления, очень актуального для их общества, с той лишь разницей, что, отказываясь от астрологии, не презирают светскую науку, которая в их интерпретации зависима от богословия. В отличие от греческой пайдейи, сирийская школа, как и латинское и славянское Средневековье, была основана на Священном Писании, а философские и научные тексты переводились с греческого, чтобы служить толкованию Библии и изъяснению догматов[59]. Адаптированное таким образом, изучение мира больше не было противопоставлено постижению Бога, и на него можно было взирать без недоверия.

Сирийский христианский мир VII в. действительно отличается высокой оценкой астрономии, которую трудно отделить от астрологии, несмотря на недовольство ее церковныхсторонников. Такая оценка, которая объясняется обстоятельствами, характерными для этого региона и того времени, была беспрецедентна для позднеантичной Церкви. Тем не менее научное и философское образование, на которое она опиралась, было основано на школьной культуре той же христианской империи, в первую очередь на школах Александрии. Вместе с этим отметим, что ни один из элементов апологии астрологии у Феофила не чужд греческим и христианским традициям. Итак, можно задаться вопросом, не восходят ли истоки этого к позднеантичной Александрии. Прежде чем в следующей главе мы углубимся в тот культурный контекст, в котором развивалась астрология в Византии VII в., важно проанализировать ее судьбу там в предшествующем столетии.

Византийская астрология в VI в. В целом VI в. был тяжелым для астрологии, как и для любого другого отклонения от ортодоксального христианства. Юстиниан (527–565) возобновил и решительно применял законы Диоклетиана, Констанция II и Феодосия II против «математиков»[60]. По словам Прокопия Кесарийского, он наказывал астрологов как обычных воров: беззащитных стариков избивали плетьми и с позором возили по Городу на верблюдах только за то, что они осмелились заниматься в столице наукой о звездах. В результате многие из них бежали к варварам или в дальние провинции империи[61]. Вероятно, эта мера была связана с описанным у Иоанна Малалы указом, которым император запретил преподавание философии и астрономии в Афинах[62], — запрет, который можно сопоставить с известием Агафия Миринейского о добровольной эмиграции семи философов, покинувших империю, ко двору персидского царя[63]. Однако астрологи, несмотря ни на что, продолжали заниматься своим делом: они обнаруживаются в Смирне[64], Антиохии[65], Египте[66] и даже Константинополе, при Юстиниане[67] и Маврикии[68].

Однако меры, принятые Юстинианом, должны были нанести очень серьезный удар по астрологам. Их сдержанность проявляется в той осторожности, с которой Иоанн Лид, юстиниановский чиновник, ссылается на астрологию в своих трактатах «О знаках» и «О месяцах», первый из которых напрямую связан с гаданием[69]. Мне, кстати, кажется важным, что «Подручные таблицы» Птолемея, необходимые для любого гороскопа, были адаптированы к координатам Константинополя в 619 г. Стефаном Александрийским, причем по указанию Ираклия[70]. Этот факт многое говорит о состоянии астрологии в Константинополе VI в. и о той мере, в какой ее практиковали: либо украдкой, либо без использования таблиц, либо путем импровизированных вычислений на основе таблиц, предназначенных для применения в Александрии[71]. Может показаться удивительным, что до VII в. не проводилась их систематическая адаптация, но, если предположить, что она все же была произведена до Юстиниана, разве Юстиниан упустил бы возможность предать огню подобные труды?[72]

Тем не менее, несмотря на его усилия, астрология продолжала оставаться частью культуры образованных кругов. Она подспудно присутствует у Иоанна Лида, и мы довольно четко видим ее в списке тех трудов, который словарь «Суда» приписывает юристу Трибониану, уроженцу Сиды в Малой Азии[73]:

«Он написал эпическими стихами (ἐπικῶς)[74] (1) памятку к „Канону“ Птолемея, (2) „Согласие структуры мира и гармонии“, (3) „О доминирующей планете“, (4) „О планетных домах, и почему каждый дом таков“, (5) „О 24 метрических футах и 285ритмических футах“, (6) „Переложение[75] гомеровского списка кораблей“, (7) диалог „Македоний, или о счастье“, (8) „Жизнь философа Феодота“ в трех книгах, прозой (9) „Консульское слово императору Юстиниану“, (10) „Царское слово“ ему же, (11) „О смене месяцев“, эпическими стихами»[76].

Труды № 3 и 4 рассматривают астрологические функции планет и предполагают знакомство с элементами астрологии. № 1 и 2 по-разному относятся к интеллектуальной опоре на нее: с одной стороны, это незаменимый инструмент астрологов, а с другой стороны, теория универсальной гармонии. Однако из этих названий не следует делать вывод, что Трибониан составлял гороскопы, и, хотя их положение в верхней части перечня, видимо, указывает на то, что он отдавал предпочтение математическим наукам, Трибониан, очевидно, не пренебрегал грамматикой, философией и риторикой. Его интерес к просодии, кстати, выражается в том, что он написал по крайней мере две книги эпическими стихами. Создается впечатление энциклопедического труда в древнем смысле этого слова, где подробно освещены различные темы, отражающие ἐγκύκλιος παιδεία, т. е. полную программу средней и высшей школы.

Преподавание этой программы в ее полноте серьезно пошатнулось в Константинополе, Афинах и, возможно, в других центрах из-за репрессий Юстиниана, как идеологических, так и финансовых. Один центр оставался, однако, исключением: в Александрии образовательная программа сохранялась неизменной вплоть до персидского завоевания 619 г.[77] Начиная с 488 г. местные преподаватели научились находить общий язык с могущественной местной Церковью[78], а со времен Юстиниана преподавательские кафедры постепенно стали занимать христиане[79]. Методы обучения и содержание предметов мало чем отличались у разных преподавателей, так что зачастую бывает очень трудно отличить авторов комментариев, взятых из их лекций в учебники[80].

Астрология в Александрии всегда была хорошо развита, и в первую очередь именно александрийская традиция создала для нее интеллектуальное пространство и нишу в ученойкультуре. Александрийская традиция была традицией Птолемея. В III в. она подпитывала Плотина и Оригена своим учением о звездах-знаках, которое станет самым сильным аргументом в защиту астрологии. В IV в., когда законодательство христианских императоров в отношении астрологии стало строже, два александрийских ученых внесли значительный вклад в ее распространение, составив два школьных учебника: «Введение» в астрологию Павла Александрийского[81] и комментарий к «Подручным таблицам» Птолемея Теона Александрийского[82]. В VI–VII вв. эти два текста все еще оставались частью учебной программы последних преподавателей Александрийской школы. Комментарий Теона, в свою очередь, стал предметом новых комментариев. Судьба книги Павла была еще счастливей. Летом 564 г. она стала предметом лекций некоего мэтра, которым, вероятно, был Олимпиодор, последний языческий преподаватель в Александрии[83], и нисколько не потеряла своего значения для христиан последующего периода. Об этом свидетельствует текст, на авторство которого претендуют последние александрийские преподаватели Илия, Давид и Стефан[84]. В своем комментарии, основанном на лекциях Олимпиодора по «Исагоге» Порфирия, Псевдо-Илия рассматривает основные авторитеты в математических науках. По большей части это авторы, которых мы также считаем классическими: для арифметики это Никомах, для алгебры — Диофант, для музыки — представители школ Пифагора и Аристоксена; с планиметрией связывают имя Евклида, со стереометрией — Феодосия, с геодезией — Геронома. Но, дойдя до астрономии, мы удивимся, обнаружив там Павла вместо Птолемея, — выбор тем более поразительный, что Стефан, который, вероятно, и был автором текста, знал Птолемея по комментарию Теона, к которому он написал введение. Этот выбор, несомненно, отражает тенденцию, характерную для поздней античности, — заменять чтением антологий и рефератов чтение полных текстов; тем не менее преподавание астрономии обеспечивалось учебником по астрологии, причем в совершенно христианизированной среде. Таким образом как после, так и до правления Юстиниана астрология была неотъемлемой частью школьной программы в Александрии.

Такая интеграция объясняется не только тем, что Птолемей почти полностью отождествил астрологию с астрономией, но и тем, что она была связана с двумя другими элементами александрийской учебной программы, которые приобретали все большее значение на протяжении веков: философией неоплатоников, с ее концепцией единства Вселенной, и медициной, которая допускала мелотезию, то есть соответствие между частями тела и отделами неба[85].

Трудно оценить удельный вес астрологии в рамках всей программы. Для нас присутствие того, что мы считаем лженаукой, рядом с более или менее нормальными предметами, кажется несоответствием. Заманчиво думать, что александрийские мэтры, чья наука пользуется популярностью до наших дней, например, Теон и Иоанн Филопон, не очень серьезно относились к астрологии и другим оккультным наукам. Так, трудно поверить, что Теон, комментатор Евклида и Птолемея, писал трактаты о гадании и комментарии к орфическим и герметическим книгам. Тем не менее Э. Кэмерон и Дж. Лонг указывали, что дочь Теона, философ Ипатия, проявляла интерес к оккультным наукам, который она предположительно переняла от своего отца и передала своему ученику, будущему епископу Синесию Киренскому[86]. Около конца V в. юный Севир Антиохийский, будущий патриарх Антиохии, приехавший учиться в Александрию, обнаружил, что там магия широко практикуется среди студентов и некоторых преподавателей[87]. В этих случаях речь идет о языческих кругах и о давней традиции, которая связывала обучение в Александрии с посвящением в египетские культы. Тогда возникает вопрос, как христианские мэтры VI в. смирялись с этим постоянным присутствием астрологии в их среде, как на практике, так и в теории. К сожалению, ни одна из их лекций о Павле Александрийском не сохранилась. Излагали ли они эту тему, не принимая ничью сторону, что, по-видимому, имело место на занятиях по философии, которые проводили Илия и Стефан?[88] Или же они публично отвергли астральный фатализм, оставляя открытой дверь для более умеренной астрологии? Ее однозначное отрицание, которое Иоанн Филопон высказывает в своем трактате De opificio mundi («О сотворении мира»), заставляет думать, что так оно и было: резко осуждая гороскопы на дату рождения, он молчаливо поддерживает мнение Оригена о том, что звезды имеют ценность как знаки[89]. Что Филопон упорно трудился над тем, как согласовать свою науку со своей религией, становится ясно, если мы рассмотрим все его космологическое учение. С одной стороны, он уступил репрессиям Юстиниана, отказавшись еще в 529 г. от элементов космологии Аристотеля, которые перенял от своего учителя Аммония, но которые явно расходились с христианским учением о творении. Этот его оппортунизм вызвал резкую критику со стороны языческого философа Симпликия, который энергично отстаивал аристотелевскую теорию вечности мира. Однако, с другой стороны, De opificio mundi был написан в значительной степени для того, чтобы поддержать христианскими аргументами космологию Птолемея — а следовательно, александрийской школы вообще — против критики того писателя, которого мы знаем под именем Космы Индикоплова[90].

В своей «Христианской топографии» этот автор-несторианин отвергает птолемеевскую концепцию Вселенной, чтобы вместо нее представить чисто библейскую модель, созданную Феодором Мопсуестийским. Вселенная, состоящая из концентрических сфер, с Землей, тоже сферической, в центре, была заменена Вселенной в виде параллелепипеда с плоской Землей внизу. В своей реплике Филопон заявляет, что опасается реакции астрономов: они будут избегать христианства и хулить Бога, если поверят, что глупости блаженного Феодора и его последователей типичны для христианского учения[91]. Однако можно задаться вопросом, не были ли эти опасения во времена правления Юстиниана вызваны причинами совершенно противоположными: «Христианскую топографию» оппонента Филопона могли счесть неправославной именно из-за его отказа от светской науки. Сферической Вселенной с самого начала не было гарантировано будущее, несмотря на одобрение Василия Великого. Разве не Иоанн Филопон спас сферическую модель, когда привлек ее на сторону христиан-монофизитов, которых в Египте было большинство, в полемике против Феодора Мопсуестийского? Действительно, христологическое учение последнего было главным предметом рассмотрения на Соборе, созванном Юстинианом в Константинополе в 553 г. в надежде примирить монофизитов и халкидонитов. В любом случае, осуждение Феодора V Вселенским Собором связало космологию Птолемея с имперской ортодоксией. Защищая ее, Филопон защищал всю александрийскую систему, включая астрологию, для которой сферичность Вселенной была необходима.

В этой атмосфере споров и конформизма место астрологии в общей системе не могло остаться без оправдания. Эта проблема возникла у Филопона и его коллег в то самое время, когда сирийское христианство открыло для себя александрийскую науку[92]. Не христианство ли — или даже монофизитство — ее преподавателей сделало привлекательным александрийские школы для преимущественно монофизитского сирийского общества, старавшегося создать клир и культуру, независимые от халкидонитской Церкви? В любом случае то, что выходцы из этого общества усвоили в Александрии и принесли на свою родину, переведя на родной язык, было в первую очередь греческой наукой, включавшей в себя астрологию и интерпретированной в интересах христианской элиты, прежде всего, церковной. Фео-фил Эдесский, выходец из этой элиты, вписывал свою апологию астрологии в интеллектуальную традицию, восходящую к Александрии VI в. Конечно, одной этой традиции было недостаточно, чтобы составить такую апологию, которой не было даже в Александрии. Тут требовались также уникальные условия региона Эдессы и эпохи, в которой жил Феофил: местное наследие Бардесана, близость Харрана и Персии и, как следствие, культурное оживление; гегемония ислама с его ортодоксией, пока бесформенной и открытой для интеллектуальных влияний; новая династия Аббасидов и тот прием, который они оказали астрологам. Тем не менее, новинки всегда подпитываются традицией, и интеллектуальная преемственность от Античности до Средневековья была обеспечена, прежде всего, продолжением александрийской традиции вне ее первоначальной колыбели.

Действительно, средневековая история астрологии, как и науки в целом, связана не с основанием Багдада, а с распространением Александрийской школы: ее воспитанников, преподавателей, методов, книг, учебных программ, менталитета. Это распространение не ограничивается только семитским Ближним Востоком. Персидские (619 г.) и арабские (641 г.) завоевания породили эмиграцию в те земли, что остались от империи.

Перипетии войны, в соединении с политическими причинами, привели к тому, что один из последних александрийских преподавателей Стефан эмигрировал в Константинополь, чтобы возродить там преподавание философии и математических наук после долгого упадка. Как результат, ядро александрийского квадривиума, включая астрологию, распространилось от Армении[93] до Британских островов[94].

Непосредственно под именем Стефана, современника Пророка, и под маркой александрийской школы неизвестный автор конца VΙΙΙ в. решил опубликовать свои астрологические предсказания о будущем ислама. Так мы возвращаемся к нашей отправной точке: независимо от того, в Константинополе ли или на востоке Византии нужно искать истоки этой апологии астрологии, сам ее путь восходит к Стефану Александрийскому.

Стефан Александрийский. Исследуя первые попытки христианизировать астрологию, мы остановились на Александрийской школе начала VII в., а именно на переезде в Константинополь ее преподавателя Стефана, который якобы был автором Гороскопа ислама. Теперь нам необходимо заново рассмотреть данные об этой личности или, точнее, дополнить то досье, которое Ванда Вольска-Конюс тщательно собрала в 1989 г., не подвергая его сомнению, а взяв за основу выводы ее фундаментального исследования, которое она резюмирует следующим образом.

Эта «опасная попытка» мадам Вольски-Конюс оказалась тем полезней, что ей удалось не только решить, насколько возможно, весьма сложную проблему отождествления Стефанов, но и удвоить значение своего «странного персонажа» для истории византийской культуры. Превратив нескольких тезок в одного-единственного Стефана, она заставила его пожить в Афинах, прежде чем отправиться через Александрию в Константинополь, и дала ему все знания, присущие афинским и александрийским философам поздней Античности: касательно логики, медицины, математики, риторики и богословия. Вольска-Конюс показала, что он был способен заниматься, кроме того, алхимией и астрологией, хотя и усомнилась в подлинности тех лекций по алхимии, которые переписывались под его именем[96], и, как и все предыдущие исследователи, скептически отнеслась к приписывавшимся ему астрологическим трудам[97].

Итак, заключив, что Стефан «из античного ученого и философа превратился в средневекового ученого и философа»[98], она оставила открытым вопрос о том, про-изошла ли эта трансформация при его жизни или в последующей традиции.

Позднее Мария Папафанасиу попыталась развеять эти сомнения. В своей докторской диссертации и в нескольких последующих статьях она подтверждает подлинность того алхимического труда, который переписывался под именем Стефана Александрийского, а также его авторство Гороскопа ислама[99]. Ее аргументы основаны, с одной стороны, на близости языка и идей данного труда к другим текстам, уверенно атрибуируемым Стефану, а с другой стороны, на попытке уточнить хронологию тех астрономических данных, которые можно получить из рассматриваемого труда или для него. Остается только приветствовать такую работу, обещающую важные результаты, однако мы должны констатировать, что она пока не завершена. Первый метод здесь явно сильнее второго, который, с одной стороны, зависит от первого, а с другой стороны, не дает никаких новых аргументов, поскольку избранный автором хронологический диапазон астрономических координат определен периодом правления Ираклия (610–641). Кроме того, выводы Папафанасиу касательно алхимии кажутся более убедительными, чем касательно астрологии, так как позднейшая традиция по меньшей мере исказила память о гороскопах Стефана.

Итак, об этих сомнениях тут всегда следует помнить, и справедливости ради для начала необходимо их выслушать. Астрологические и астрономические труды, приписывавшиеся Стефану, отличаются как по стилю, так и по содержанию от его медицинских и философских комментариев, которые больше соответствуют тому, каким нам представляется афинский и александрийский преподаватель поздней Античности. Можно легко представить себе, что авторы трактатов по оккультным наукам стремились надписать их именем последнего христианского преподавателя Александрийской школы: это несомненно для трактата о соединениях Сатурна и Юпитера[100]. Вполне вероятно, что данный труд Псевдо-Стефана, аналогично многим другим псевдоэпиграфам Средневековья, был создан путем превращения исторического персонажа в легендарную личность, соответствующуютому образу философа, который существовал в VIII–IX вв. Это философ из «воображаемого Константинополя» патриографов, ученый, занимающийся магией и гаданием наряду с толкованием собственно философских текстов[101]. Такой образ, вдохновленный пифагорейской традицией и легендами об Аполлонии Тианском, соответствует, как мы увидим ниже, двум реальным фигурам IX в.: Иоанну Грамматику и Льву Философу. Вполне естественно было трансформировать Стефана Александрийского так, чтобы он служил образцом и оправданием для философов более позднего времени. Именно рассказывая о событиях IX в., «Жизнеописание Василия I» (867–886) сообщает о предании, согласно которому «Стефан Математик» (Στέφανος ὁ Μαθηματικός), изучив гороскоп на дату рождения императора Ираклия, предрек ему гибель от воды, — это предсказание заставило императора засыпать открытые цистерны внутри Большого императорского дворца[102]. Впрочем, интересно отметить, что император Феофил (829–842) поступил аналогичным образом после того, как его старший сын Константин утонул в цистерне Большого дворца[103].

Заметим, что Иоанн Грамматик играл при Феофиле ту же роль интеллектуального гуру, которую Стефану Александрийскому приписывают при Ираклии. Но тут следует задаться вопросом, а действительно ли столь очевидна разница между историческим Стефаном, последним александрийским философом, и легендарным Стефаном средневековой традиции. Основано ли это различие на реалиях VII в.? Или оно связано с нашим нежеланием видеть преемственность между александрийской наукой и «лженаукой» философов при византийском дворе, чья «философия» кажется нам ближе к народным суевериям, чем к научному знанию? Без сомнения, школьные и ученые традиции Античностипострадали от тех вторжений, гонений и бедствий, которые сотрясали в это время средиземноморский мир. Несомненно и то, что эти потрясения способствовали эволюции знаний в том плане, что сделали их более элементарными, более поверхностными, более подходящими для практических и догматических потребностей военных и религиозных элит, более открытыми для устной культуры и более способными ответить на вопросы о будущем мира, чей близкий конец был предсказан. Такая эволюция сопровождалась разрывом с прошлым, но этот разрыв не везде проходил одинаково. Он был сильнее на территории Византийской империи, но слабее, как мы видели, на территориях, завоеванных арабами. Были даже такие регионы, как Армения и Англия, где преподававшийся Стефаном Александрийским предмет только тогда впервые пустил корни. Карьера Стефана показывает и то, что научный разрыв в одном месте может привести к продолжению традиции в другом: Стефан переехал из Афин в Александрию, а из Александрии — в Константинополь. Более того, проведенный Вандой Вольской-Конюс анализ показал, что каждое такое перемещение сопровождалось адаптацией к условиям проживания на новом месте. Ученый, который предстает перед нами после этого анализа, оказывается чем-то бóльшим, чем просто последним представителем античной науки, ведь этапы его карьеры уже знаменуют собой начало перехода к философу IX в.

На самом деле, дихотомия в трудах, приписывавшихся или приписываемых Стефану Александрийскому, не абсолютна. Между произведениями, возникшими из его афинских или александрийских лекций, и трудами по астрологии и алхимии, приписываемыми ему ошибочно или сомнительно, находится трактат по астрономии — введение в комментарий Теона Александрийского к «Подручным таблицам» Птолемея[104]. Хотя его атрибуция Стефану подтверждается только одной рукописью, Vat. Urb. gr. 80, имя императора Ираклия, который упомянут как его автор в других списках, не создает проблем, так как «Ираклий безусловно не обладал необходимыми компетенциями для написания такого трактата»[105]. Атрибуция трактата Ираклию указывает скорее на сотрудничество императора с настоящим автором текста. Однако из него ясно видно, что он был написан в 619 г. в Константинополе, причем с использованием таблиц, которые автор составил для климата Византии: иными словами, он адаптировал те таблицы, которые Птолемей сделал для Александрии. Итак, очевидно, это был астроном, прибывший из Александрии в Константинополь по приглашению Ираклия. Данные этого трактата согласуются и со свидетельством Феофилакта Симокатты, который в предисловии к своей «Истории» ссылается на возрождение философии в Константинополе при Ираклии[106].

К этим двум свидетельствам, в свою очередь, можно добавить сообщение армянского писателя Анании Ширакаци, который рассказывает, что его учитель Тихик Трапезунтский учился в Константинополе у «знаменитого мужа, дидаскала из Афин, города философов, учившего философов Города»[107].

Апология астрологии появилась в Византии одновременно с возрождением математических наук. Только в 792 г., впервые после IV в., засвидетельствовано присутствие при дворе астролога: это был Панкратий, который, по сообщению, Феофана Исповедника, в битве при Маркеллах заплатил жизнью за свое ложное предсказание о победе императора над болгарами[199]. Панкратий оставил после себя товарища или ученика, который добавил датированные январем 796 г. примеры к труду Ретория о методе установления эфемериды[200]. Еще более ценны для нас первые списки «Подручных таблиц» Птолемея. Уже сам факт, что эти рукописи — древнейшие свидетельства проекта по переписыванию книг ранними византийскими гуманистами, показывает первостепенную роль математических наук в начале культурного возрождения. Такая активность уже поставила под вопрос точку зрения, что возрождение не было связано с параллельным развитием науки при дворе Аббасидов[201]. Кроме того, «археология» старейших списков, Vat. gr. 1291 и Leid. BPG 78, позволяет нам определить те этапы на рубеже VIII–IX вв., на которых расширялось использование астрономических таблиц. Палеографический анализ списка императоров в ватиканской рукописи показал, что основная ее часть была скопирована до смерти Константина V в 775 г. с оригинала, созданного во времена Ираклия. После этого выделяются четыре руки писцов: вторая, отметившая имена и годы правителей от Льва IV (775–780) до Никифора I (802–811); третья, отметившая правление Михаила I (811–813), Льва V (813–820), Михаила II и Феофила (820–829) и одного Феофила (829–842); четвертая, отметившая правления от вступления на престол Феодоры (842–856) до Василия I (867–886); и, наконец, пятая, отметившая смерть Василия и восшествие на престол его сыновей Льва VI и Александра. В данный период кодекс снабдили дополнениями, содержащими датированные астрономические элементы, которые позволяют приписать эти тексты второй и третьей рукам. Среди них обнаруживаются: 1) диаграмма горизонтов для климата Византии, планы созвездий и схолии, между 811 и 815 гг.; 2) схолии, добавленные примерно в 830 г.[202]

Датировка лейденской рукописи также основана на списках императоров. Первый список (листы 54–55) заканчивается Фокой, что позволяет предположить в нем копию рукописи времен Ираклия — без сомнения, той самой, которая содержала консульские фасты за 222–630 гг. (лл. 55–63). Однако на полях первого списка есть хронологическая помета, написанная в 775 г., а рядом со вторым списком имеются другие схолии, составленные в 780, 784, 788, 798 и 812 гг. Все схолии, а также списки императоров были скопированы, по-видимому, одной рукой после 813 г.

Таким образом, мы можем выделить следующие этапы. Автор схолии 775 г. вписал ее в рукопись времен Ираклия. Тогда же он составил список, который продолжает перечень византийских императоров. После смерти каждого императора он добавлял указание на это, а время от времени — и другие примечания. После 813 г. тот же автор или его последователь переписал оба списка вместе со схолиями. Таким образом, лейденская рукопись фиксирует деятельность двух астрономов, один из которых жил с 775 по 797/798 или 812 г., а другой сразу же сменил первого[203].

Астрология при Василии II. «Энциклопедизм» X века не сразу уступил место новому гуманизму XI столетия. Период между последними энциклопедическими проектами около 990 г. и появлением первых трудов Иоанна Мавропода, Михаила Пселла и Христофора Митилинского после 1040 г. трудно определить с точки зрения культуры. Он во многом совпадает с самостоятельным правлением Василия II (976–1025), после того как в 985 г. тот освободился от опеки своего первого министра и незаконнорожденного дяди — евнуха-паракимомена Василия[411]. Согласно Пселлу, Василий II презирал людей пера, и они лишись императорского покровительства[412]. Это, конечно, карикатура, но современники ее не опровергают: их отношения с воинственным и скупым императором, похоже, были довольно холодными[413]. Он представлял резкий контраст как с паракимоменом Василием, свободомыслящим и начитанным меценатом, продолжателем энциклопедизма Константина Багрянородного[414], так и с Константином IX Мономахом (1042–1055), основавшим Константинопольский «университет» и давшим импульс карьере нескольких интеллектуалов, в том числе Пселла[415]. Как бы то ни было, Пселл утверждает, что, несмотря на отношение Василия, риторы и философы во время его правления процветали. Что касается риторики, то об этом косвенно свидетельствуюттруды Льва Диакона, Льва Синадского, Иоанна Геометра и других поэтов[416]; напротив, такого подтверждения нет для философии, если только под ней не понимать математические науки. Тем не менее при Василии ΙΙ астрология демонстрирует замечательную активность, беспрецедентную со времен поздней Античности[417]. У нас есть гороскопы, датированные 972 (12 сентября)[418], 977 (7 мая)[419], 984 (11 октября)[420], 1002 (21 сентября)[421], 1003 (7 декабря)[422], 1006 (15 сентября)[423], 1007 (1 июня)[424] и 1011 (29 августа, 13 октября)[425] годами; вспомним также заметку, дающую астрологическое объяснение землетрясению 989 года[426]. «Халдейская додекаэтерида», т. е. серия предсказаний на двенадцатилетний цикл, соответствующий знакам зодиака, датирована 996 г.[427] Согласно Д. Пингри, книга Абу Машара о рождениях и, возможно, другие произведения арабской астрологии, были переведены на греческий язык около 1000 г.[428] Первые греческие астрологические и алхимические рукописи относятся к тому же времени. Не было недостатка и в чисто астрономических текстах: Par. gr. 2423 содержит трактат с наблюдениями, датированными 1003 и 1007 гг.[429] В 1007 г. некий Роман, впоследствии ставший асикритом и судьей Селевкии, составил учебник по логике и квадривиуму, где раздел по астрономии завершается, в соответствии с александрийской школьной программой, изложением элементов астрологии для определения эффектов (ἀποτελέσματα) планетарных аспектов[430]. Конечно, автор добавляет сюда критику астрономов, которые стремятся стать пророками, предсказывая вещи, которые зависят не от природы, но от божественного Провидения и человеческой воли (προαίρεσις), что уже неподвластно науке[431]. Однако он согласен, что все планеты оказывают естественное влияние на мир.

Если для данного труда автор известен, то иначе дело обстоит, к сожалению, с астрономическо-астрологическими текстами. Пингри связывает их с тем Демофилом, который упоминается в заметке о землетрясении 989 г., но, хотя речь идет об астрологе того времени, имя его, безусловно, восходит к Античности. Неизвестно, порождена ли вся астрологическая активность между 972 и 1019 гг. одним, двумя или более астрологами и в какой степени она связана с императорским двором. В рассказе Льва Диакона о комете 975 г. можно увидеть косвенный упрек астрологам, с которыми консультировались Василий II или его брат-соправитель Константин VIII[432]. Не исключено, что один из тех двух ученых, которые дали оптимистическое, но ложное истолкование кометы Иоанну Цимисхию, были среди этих астрологов: Стефан Никомидийский действительно оставался влиятельным в Константинопольской Церкви человеком на тот момент, когда Лев писал свою «Историю». В любом случае примечательно, что деятельность астрологов при Василии II не оставила никаких следов в историях его правления, в том числе в «Хронографии» Михаила Пселла, который изучал среди всего прочего и астрологию.

Михаил Пселл. Действительно, по своей хвастливости он не преминул указать на каждую интеллектуальную сферу, к которой прикасался. Таким образом, Пселл (около 1018–1093[433]) — это первая фигура, которую можно связать с византийской астрологией XI в. По его собственному мнению, он был единственным виновником возрождения науки и литературы, ознаменовавшего его эпоху[434]. Возможно, он преувеличивает, но его труды выделяются как своим объемом, так и разнообразием. У него было много учеников, и его карьера длилась целых сорок лет, в течение которых имя Пселла постоянно было на слуху у правившего императора. Он был энтузиастом науки, увлекая ей других. Для XI в. он значил даже больше, чем Фотий — для IX в., потому что он интересовался теми науками, к которым Фотий относился с недоверием или безразличием. Скорее, он сочетал роли Фотия и Льва Математика, будучи при этом в меньшей мере поэтом, чем последний, и энциклопедистом, чем первый, хотя и большим ритором и философом, чем каждый из них. В наши дни особенно ценится риторическая и гуманистическая сторона его творчества: его «Хронография», его письма, его речи, вообще та часть его наследия, которая касается человека и общества. Но при этом несправедливо пренебрегают философской стороной его творчества, которую начали ценить в недавних исследованиях, основанных на новых изданиях текстов[435].

Пселл рассматривал себя, прежде всего, как философа. Его считали последователем Платона[436], но он занимался также аристотелевской наукой и логикой. Согласно его собственному рассказу о своем образовании, изучение Платона и Аристотеля он считал лишь отправной точкой для долгого плавания по неоплатонизму: чтобы, миновав Плотина, Порфирия и Ямвлиха, добраться «до удивительнейшего Прокла, где я, остановившись, как в широчайшей гавани, стал вытягивать оттуда всю науку и детали идей». Оттолк-нувшись от этой неоплатонической основы, он обратился к изучению математических наук, включая музыку и астрономию, «и если какие другие дисциплины (μαθήσεις) зависят от них, я не пренебрег ни одной из них»[437]. Эти науки предоставили ему доступ к «мудрости выше доказательств», в которую он углубился, изучая «некоторые оккультные книги» (τισι βιβλίοις ἀρρήτοις). Он не утверждает, что овладел ею в точности, и не поверил бы никому другому, кто вздумал бы этим хвастаться, но, по его мнению, вполне разумно пройти все науки, чтобы иметь о них представление, а затем вернуться к той, в которой специализируешься. Пселл определяет свою собственную специальность то как смесь философии и риторики, то как «философию, которая дополняет тайну нашего богословия», т. е. богословия Церкви.

Тот философский автопортрет, который Пселл набросал в своей «Хронографии», подтверждается совокупностью его трудов. Он предстает перед нами как ораторствующий философ, излагающий неоплатоническую метафизику. Подобно Проклу, которого он хорошо знает и которым восхищается, его глубоко привлекает все эзотерическое[438]: у него часто встречаются слова, обозначающие оккультное: ἀπόρρητος, ἄρρητος. Тем не менее Пселл опасается реальнопогружаться в оккультные науки, которые, по собственному утверждению, изучает из бескорыстного желания узнать всё[439]. Он оправдывает свои исследования светской науки: эллинской, халдейской и египетской[440], либо представляя ее как систему, внешнюю по отношению к христианству, неспособную осквернить православную веру, либо настаивая на общих для них истинах, которые позволяют верующему получить доступ к богословским тайнам через изучение философии. «Суть античной философии заключается в ее самом тайном богословии, и то же самое относится и к христианской науке». Какую бы иерархию взаимоотношений между этими двумя высшими мудростями ни исповедовать, Пселл рассматривает их как два абсолюта в их соответствующем порядке. Возможно, это даже не исключает какого-либо проникновения одного в другое или даже однородности их структуры[441]. Он демонстрирует те синкретические тенденции, которые, с одной стороны, напоминают анонимного апологета VII в., описанного Фотием, а с другой стороны, предвозвещают философов эпохи Возрождения, типа Марсилио Фичино. Создается впечатление некоего философского мистицизма, подобного тому, с которым мы столкнулись в «Богословии» Льва Хиросфакта, с той лишь разницей, что Пселл явно вдохновляется Проклом, а не ограничивается лишь христианским неоплатонизмом Псевдо-Дионисия.

Астрологи середины XI в. Трудно оценить значение астрологии для мысли Пселла. Она была лишь одной из оккультных наук, пробудивших в нем любопытство. В своих малых трудах он уделяет ей не слишком много внимания и значения[442], по сравнению с «Халдейскими оракулами»[443], алхимией[444], алфавитной мистикой[445], оберегами[446], демонологией[447] и различными формами гадания[448]. Тем не менее астрология — единственная оккультная наука, фигурирующая в его «Хронографии», где она удостоилась двух отступ-лений. Первое — в рассказе о правлении Михаила V (1041–1042). Молодой император, решив изгнать свою приемную мать, императрицу Зою, стал спрашивать мнения своих советников. Он послушался тех, кто дал ему астрологический прогноз, и,

Михаил V отправил Зою в изгнание, ускорив тем самым свое собственное падение.

Пселл возвращается к астрологии в рассказе о своем решении принять постриг незадолго до смерти Константина IX Мономаха в 1055 г. Это решение было настолько своевременным, что верили даже в то, что Пселл предвидел изменение политической ситуации благодаря астрологическому прогнозу.

Противоречие в подходе автора очевидно лишь в той степени, в которой он проводит различие между практикой астрологии, от которой держится на расстоянии, и теорией, лучшим знатоком которой себя представляет. Другими словами, он отвергает астрологию как доктрину, но принимает ее как науку. В любом случае, сам факт того, что Пселл уделяет астрологии так много места в своем историческом труде, не позволяет читать эти пассажи как абсолютное ее отрицание. Совсем не называя астрологию ложью, он признает, что некоторые астрологи времен Михаила V просто ошиблись в своих предсказаниях, и намекает, что император, решив проконсультироваться с ними, поступил правильно, выслушав их прогноз.

Тем не менее, даже учитывая все это, свидетельство Михаила Пселла об астрологии его времени глубоко разочаровывает. Оправдывая свой интерес к ней, он обесценивает и эту науку, и ее последователей, так как, по-видимому, игнорирует ее монотеистическое и научное обоснование в традиции «Стефанов», которое мог бы так хорошо развить космологическими аргументами[451]. Во всяком случае, он не делает ни малейшего намека на их аргумент, что звезды — это неодушевленные орудия Бога. Напротив, он извиняется перед православными, повторяя самые несправедливые из их аргументов против астрологии, а именно что она тождественна обожествлению звезд и, следовательно, многобожию; более того, он заявляет, что именно благочестие, а не научные размышления отвлекли его от нее. Пселл, конечно, последний византиец, которого следует понимать буквально. Этот пассаж толковали как тонкую подмену религии, исходя из того, что христианство и эллинство рассматриваются здесь как эквиваленты[452], — поэтому следует подразумевать и то, что астрология не может быть опровергнута научными рассуждениями. Но для умов, менее тонких, чем Пселл, такой подтекст не столь очевиден, чего нельзя сказать о почтении, которое он выказывает Церкви, а также себе, за счет других знакомых ему астрологов. Эти другие астрологи, настоящие, для читателя «Хронографии» остаются безымянными.

Астрологи конца XI — начала XII в. Столь же безымянными остаются астрологи и другие прорицатели, с которыми Михаил VII Дука советовался в 1078 г., согласно МихаилуАтталиату[453]. Нам придется ждать до XII в., чтобы из-под пера Анны Комнины появились имена четырех астрологов, которые действовали при жизни ее отца, Алексея I Комнина (1081–1118). В своем примечательном отступлении в «Алексиаде» она утверждает, что правление Алексея было золотым веком астрологии, хотя он и не доверял ей; что же до нее самой, то Анна не придает никакого значения этой пустой науке, которую она изучила только с целью ее опровержения[454]. Это довольно двусмысленное отрицание, вероятно, было вызвано увлечением астрологией у внука Алексея Мануила I Комнина (1143–1180): как и вся «Алексиада», этот пассаж выражает ту династическую ненависть, которую автор испытывала к преемникам Алексея, отстранившим ее от власти[455]. Данное астрологическое отступление в этом отношении отражает развитие астрологии около середины XII в., когда была написана основная часть «Алексиады». Тем не менее это и ценное свидетельство об астрологах XI в. Благодаря своей совершенно исключительной для византийской историографии детальности и точности пассаж из «Алексиады» заслуживает того, чтобы процитировать его после свидетельства Пселла, которое он напоминает, причем не случайно, так как Анна Комнина сознательно вдохновлялась «Хронографией» и ее автором.

Анна только закончила рассказ о смерти Робера Гвискара в 1085 г. на Кефалонии, когда он собирался начать свое второе вторжение в империю.

Данный пассаж требует комментариев по трем пунктам: 1) техника астрологических оракулов, которая и дала повод к отступлению об астрологии; 2) та амбивалентность, которую автор выражает по отношению к астрологии и которую она приписывает своему отцу; 3) личность четырех астрологов, которые процветали в царствование Алексия.

1. Все, кто интерпретировал этот пассаж, издавая, переводя или комментируя его, предполагали, что в начале отступления, когда Анна обращается к методу или к науке оракулов, она имеет в виду астрологию вообще. Действительно, речь о ней идет ниже. Но разве кто-то, хвастаясь, что изучил астрологию, охарактеризовал бы ее как недавнее изобретение? Тот факт, что Анна перечисляет «апотелесматичнейшего» Манефона среди древних астрономов, незнакомых с методом оракулов, доказывает, что она рассматривает изобретение этого метода как более позднее, чем изобретение гороскопов, так как «Апотелесматика» (Псевдо-)Манефона — это не что иное, как классической астрологический трактат в стихах[458]. Иными словами, речь здесь должна идти о применении гороскопов к весьма особенной форме предсказания. Действительно, существует группа текстов, в основном не-опубликованных, которые описывают технику, названную во всех трех версиях «методом оракулов» (Μέθοδος χρησμῶν)[459], «Об изложении оракулов» (Περὶ ἐκθέσεως χρησμῶν) [460], «Оракул, изобретенный Валентом» (Χρῆσμα τεχνωθὲν παρὰ τοῦ Οὐάλεντος)[461]. Речь идет об особом методе вопросной астрологии, то есть интерпретации гороскопов того часа, в который консультация имела место, с целью принятия решения[462]. Техника «оракулов» отличается тем, что применяет этот гороскоп не к смыслу, а к буквальному тексту поставленного вопроса. Элементы такого гороскопа: восходящий знак, доминирующая планета, координаты солнца и луны, двенадцать мест, — переводятся в цифры, а затем вычисляются с помощью букв вопроса, взятых в качестве числовых значений, так что подсчет каждой буквы дает цифру, которая становится соответствующей буквой ответа[463]. Хотя все эти рукописи относятся к XIV в., несомненно, что данный метод восходит к гораздо более раннему периоду, так как одна из трех его рукописных традиций в значительной степени копирует сборник материалов, относящихся к X–XI вв.[464], а в другой — при описании метода приводятся в качестве примера гороскопы 1153 и 1162 гг.[465] Таким образом, можно сделать вывод, что Сиф использовал разновидность данного метода, чтобы получить оракул о смерти Робера Гвискара. Можно также сделать вывод, что «Алексиада» дает нам точное свидетельство о значении этого астрологического метода, неизвестного в древности и предположительно изобретенного византийскими или арабскими астрологами в Средние века.

2. Отношение Анны Комнины к астрологии во многом напоминает отношение Пселла, поскольку она отвергает ее практику, но демонстрирует теоретические познания в ней[466], признавая астрологию настоящей наукой: ее лучшие знатоки дают точные прогнозы, и даже не столь компетентные более или менее попадают в цель. В сравнении с Пселлом, однако, она придает приписывает ту же амбивалентность тому императору, который стал предметом ее биографии: Алексей, по ее словам, почитал астрологов как философов, но боролся с изучением астрологии, чтобы сохранить веру в своем народе. Следует отметить, что в «Алексиаде» поведение Алексея по отношению к астрологам противоположно поведению древних императоров, например, Тиберия, Нерона и Домициана, какими византийцы знали их по историческим трудам Диона Кассия. Вместо того, чтобы казнить некомпетентного астролога, предсказавшего его кончину, Алексей позволил ему спокойно жить в Константинополе, а затем, не оставив при себе того, чья некомпетентность была доказана, выслал его из столицы, опасаясь развратить молодежь. Как и у Пселла, именно благочестие, а не скептицизм или боязнь предательства объясняют его недоверие к астрологии. Однако возникает вопрос, не преувеличивает ли Анна это недоверие, чтобы усилить контраст со склонностью Мануила I, внука Алексея, советоваться с астрологами. О том, что у Алексея было меньше сомнений, чем у его дочери, как мне кажется, свидетельствует еще один пассаж из «Алексиады», где она рассказывает о появлении в 1106 г. кометы, возвестившей о вторжении в Эпир Боэмунда, сына Робера Гвискара[467]. Чтобы понять значение этого явления, император призывает ученых, как это делали Лев VI и Иоанн I Цимисхий в 907 и 975 гг. Но, в отличие от тех историков, которые описывали эти события, Анна Комнина делает все, чтобы лишить это совещание какого-либо астрологического содержания. По ее словам, Алексей устроил его, чтобы успокоить умы, хотя сам уделял мало внимания комете, которую принимал за вполне естественное явление. Она умалчивает о мнении профессионалов, но упоминает реакцию одного дилетанта — эпарха Города Василия, с которым Алексей также советовался: Василий, тщательно изучив комету перед заходом солнца, заснул в недоумении и увидел во сне святого Иоанна Богослова, который явился сообщить ему, что комета действительно означала вторжение и поражение «кельтов». Причина, по которой Анна отрицает какое-либо астрологическое значение у этого инцидента, становится ясна, когда мы обнаруживаем, что она написала это после появления другой кометы, предшествовавшей прибытию II Крестового похода[468]. По словам Мануила Комнина, защищая астрологию, «тогдашние специалисты (οἱ τότε τεχνῖται)» могли также предсказать появление германской армии, «а особенно знавшие, что такая же звезда явилась и во дни славного среди царей кира Алексея, деда моей царственности, когда и в то время западные народы собирались пройти через землю Романии»[469].

3. Таким образом, положение астрологов при Алексее I Комнине было даже лучше, чем представляет его дочь. Что касается их личностей, то они столь же достоверны, сколь и ясны, так как из четырех упомянутых здесь астрологов только афинянин Катананк нигде больше не засвидетельствован. Сиф — это не кто иной, как магистр и философ Симеон Сиф, уроженец Антиохии[470], автор научных трудов по физике, астрономии и диетологии, которые он посвятил императору Михаилу VII Дуке[471], а также перевода с арабского на греческий восточной басни «Калила и Димна», сделанного по заказу Алексея I[472]. В этих текстах нет ничего астрологического, но ученый, знакомый с астрономией, медициной и арабским языком, не мог оставаться в неведении относительно астрологии. Кроме того, большой сборник астрологических текстов, Vat. gr. 1056, сохранил под именем «этого Сифа» (τοῦ Σὴθ ἐκείνου) фрагмент трактата о положениях, размерах и влияниях неподвижных звезд[473]. Что речь действительно идет о Симеоне Сифе, как мне кажется, ясно из следующих его трудов: 1) трактата по астрономии, где он утверждает, что показал «в другом месте», что неподвижные звезды больше Земли[474]; 2) трактата по физике, где он упоминает о солнечном затмении, которое он наблюдал в Египте «в царствование Комнина», то есть в 1058 г.[475]; кроме того, автор фрагмента о неподвижных звездах ссылается на «египетские писания», с которыми он консультировался. Упоминание о данном затмении также ценно: оно показывает нам, что Сиф уже в 1058 г. был в том возрасте, чтобы интересоваться астрономией. Вполне вероятно, что он находился в Египте как член посольства, отправленного императоромМихаилом VI (1056–1057) ко двору Фатимидов[476]. В любом случае, следует предполагать, что он родился не позднее 1040 г.

Итак, Сиф более или менее был современником Елевферия Зевилина, астролога, который в одном тексте, датированном 18 декабря 1079 г., привел в качестве примера гороскоп на свое собственное рождение 12 августа 1040 г.[477] Этот Зевилин, которого не следует путать с Елевферием Илийским[478], должен быть идентичен Елевферию «Алексиады», хотя он назван там египтянином: прозвище Зевилин может указывать на его происхождение из Зевилы (или Гавалы), прибрежного города в Северной Сирии[479]. Вместо того, чтобы постулировать существование двух восточных астрологов-современников с одинаковым необычным именем, можно предположить, что либо Анна Комнина совершила ошибку, либо что Зевилин провел свою юность в Египте или происходил из арабской семьи, связанной с Фатимидским халифатом, власть которого в XI в. распространилась на все побережье Сирии к югу от Гавалы.

Что касается другого египтянина, из Александрии, то пассаж Анны Комнины может намекать на то, что речь идет о Симеоне Сифе[480]. Такая идентификация привлекательна тем, что у Сифа был дом в Редесте, месте ссылки александрийца[481], и что он знал не только египетских астрономов, но и пищевые практики этой страны[482]. Тем не менее, когда он говорит о затмении, то описывает себя как пришельца (παραγεγονώς) в Египте. Кроме того, есть текст, упомина-ющий о больших умениях астролога по имени Феодор Александриец, который специализировался на предсказании итоговскачек на Ипподроме[483]. Он предсказывал эти результаты настолько хорошо, что его заподозрили в магии, хотя на самом деле он просто умело использовал генетлиалогический метод. Его имя и упоминание о магии наводят на мысли об александрийце из «Алексиады». Хотя приведенный пример относится к 1132 г., это не исключает идентичности этих персонажей: с одной стороны, возможно, что александриец пережил Алексея на четырнадцать лет и вернулся в Константинополь; с другой стороны, не сказано, что этот инцидент произошел при жизни александрийца, который в любом случае упоминается как умерший (ἐκεῖνος) на момент составления текста. Его автором, очевидно, был более молодой астролог, современник Анны Комнины, если не Мануила I.

Таким образом, исследование просопографии астрологического отступления «Алексиады» выявило устойчивую преемственность астрологической науки в Константинополе во времена Пселла и Анны Комнины, связывающую тех астрологов, с которыми Михаил V советовался в 1042 г., с теми, кем окружил себя Мануил Комнин после своего воцарения, столетие спустя. Если оставаться в рамках первой половины этого периода, то, хотя мы и не знаем времени жизни Феодора Александрийца, кажется несомненным, что Сиф и Зевилин достигли зрелости между 1055 и 1065 гг., когда Пселл находился на пике своего влияния в качестве «ипата философов»; возможно, они учились у него или у его ученика Иоанна Итала. Несомненно, что, по крайней мере, Сиф принадлежал вместе с Пселлом и Италом к кругу придворных интеллектуалов Михаила VII Дуки (1071–1078), которые занимались обучением юного императора[484]. В этот круг входили также Михаил Атталиат, посвятивший ему свое сокращение законов[485], и Иоанн Ксифилин, племянник одноименного патриарха, который написал для него эпитому «Истории» Диона Кассия[486]. Атталиат, несомненно, имеет в виду Сифа и Зевилина, когда упоминает «астрономов», с которыми Михаил VII советовался в 1078 г.[487]: если обстоятельства и вынудили его с презрением отзываться об этом свергнутом императоре и его бесполезных совещаниях, то отсюда нельзя делать вывод, что он презирал астрологов и их науку. Так, он отмечает, что Лев Торник начал свое восстание 14 сентября 1047 г. при соединении Сатурна с Юпитером[488], а в описи основанного им монастыря упоминаются книги, купленные у Симеона Сифа, что предполагает их дружеские отношения[489]. Его сообщение о землетрясении 1063 г. и размышления о причинах таких явлений[490] позволяют предположить, что он участвовал в дискуссиях о метеорологии перед Михаилом VII — дискуссиях, следы которых можно найти не только в трудах Сифа и Пселла[491], но и в «Советах» их чуть менее эрудированного современника, бывшего военачальника Кекавмена[492].

В любом случае, Сиф и Зевилин были не единственными, кто в то время занимался в Византии астрономией. Был некий Тельмусий, с которым Сиф советовался по поводу прецессии равноденствий[493]. Согласно надписи на единственной сохранившейся византийской астролябии, она была сделана в 1062 г. Сергием Персом, протоспафарием и ипатом[494]. Фрагмент текста, содержащий гороскоп на 1065 г., приписывается некоему Феодосию[495]. Напомним, что Феодосий — это имя того ученика, которому «Стефан, философ персидский», возможно, также живший в XI в., адресует свою апологию астрологии[496]. Неизвестно, кому принадлежит учебник астрономии, который сохранился в рукописи Par. gr. 2425 и автор которого, судя по датировкам наблюдений, жил в Константинополе с 1061 по 1072 г.[497] Наконец, укажем, что схолия в рукописи Vat. gr. 1594, дающая астрономические значения для 1032 г., свидетельствует о работе в это время византийского астронома, который использовал таблицы, составленные в 985 г. арабом аль-Джаламом; точнее, он использует византийскую адаптацию этих таблиц, которая вычисляет движение звезд согласно их расположению при сотворении мира в 5508/9 г. до н. э.[498] Возникает вопрос, не были ли интересыанонимного автора как-то связаны с 1032 г.: не было ли на рубеже тысячелетия Страстей Христовых, которое для византийцев приходилось на время между 1025 и 1031 гг.[499], но которое на Западе ждали в 1033 г., желания проверить, возвращаются ли небесные тела в свои первоначальные точки?

Эти данные, разрозненные, но обширные по сравнению с более ранним периодом, позволяют определить некоторые специфические черты астрономическо-астрологической на-уки в Византии XI в. Можно отметить довольно значительную концентрацию такой активности в 1060–1080-х гг., в период, соответствующий расцвету «правительства философов» и поддерживавших его исследованиям, особенно в области философии и юриспруденции[500]: в астрологии, как и в других областях, то интеллектуальное богатство, которое Анна Комнина приписывает правлению своего отца, — это всего лишь урожай уже вызревшей культуры. Для астрологов XI в. следует отметить еще две особенности. С одной стороны, это миряне: клирики, включая тех, у кого было неоднозначное отношение к астрологии, больше не занимаются ей; императоры обращаются за толкованием предзнаменований уже не к митрополитам; редкие иерархи с научным складом ума, например, Евстратий Никейский и Михаил Италик, склоняются больше к диалектике и медицине и, по-видимому, боятся применять свои теоретические познания в астрологии, которые они получили при изучении математических наук. Архиепископ Феофилакт Охридский не был здесь исключением: в своем письме он со скорее снисходительной иронией сообщает о знаниях некоего Феодора Хриселия, который, как только завершит изучение квадривиума, воспользуется ими для обогащения, начав обучение у астролога[501].

Византия и арабская астрология в XI веке. С другой стороны, здесь присутствует элемент Востока и даже некоторого ориентализма. За исключением афинянина Катананка и, возможно, Феодосия, все вышеупомянутые персонажи более или менее связаны с Востоком. Стефан и Сергий именуют себя персами; Зевилин и Александрин названы египтянами; Тельмусий был персом или арабом. Симеон Сиф родом из Антиохии: неясно, было ли имя Сиф патронимиком семитского происхождения или прозвищем, которое Симеон получил благодаря своей науке, изобретенной, согласно одной из традиций, сыном Адама Сифом. Возможно также, что это фамильное имя, обозначающее родословие астрологов, что, кстати, можно предположить в случае Катананка — имени, очень подходящего для человека, который претендует на знание того, что произойдет «по необходимости» (κατ΄ ἀνάγκην). В любом случае, тот факт, что Сиф владел арабским языком, сближал его с другими людьми с Востока, а не с такими константинопольскими интеллектуалами, как Пселл, которые знали только по-гречески. Пселл чувствовал себя из-за этого уязвленным: по его мнению, только экзотика создавала репутацию «астрологов и гадателей, из тех, кто ничего не знает, … но кому верят… из-за ихпроисзождения, потому что один из них — иллириец, а другой — перс»[502].

Мы видели, что Византия находилась под влиянием арабской науки начиная с VIII в. Однако XI в. приносит с собой новые элементы. Именно тогда в источниках появляются первые неоспоримые свидетельства присутствия в Константинополеастрологов из исламских стран. Эти иммигранты прибыли из Персии и Египта. Возможно, что термин «Персия» указывает на их происхождение из Багдада, но, в любом случае, важно, что эти люди определяли себя как «персов», а не как «сарацин» или «ассирийцев». Это определение, во всяком случае, объясняется значением иранского элемента в культуре Аббасидской и Сельджукской держав. Контакты же с Египтом более неожиданны. Возникает соблазн увидеть в этом доказательство продолжения в Александрии научной традиции Птолемея и рассматривать Елевферия и Феодора Александрийца в качестве преемников Стефана Александрийского. Выглядело бы заманчиво, что византийский двор в XI в. неким образом воссоздал единство греческого мира, объединив ученых из Александрии, Афин и Антиохии, великих интеллектуальных центров поздней Античности. Однако следует признать: что византийские астрологи взяли из Египта, было прежде всего познаниями их «современников», т. е. арабов. Это ясно следует из упоминания у Симеона Сифа «египетских трудов», которые помогли ему понять неточность значений, рассчитанных Птолемеем для прецессии равноденствий: это уточнение действительно было сделано арабами. Роль Египта как посредника в передаче арабской астрономии в Византию проявилась и позже, в двух таблицах звезд, вычисленных за 1156 и 1161 гг.[503] Анонимный редактор, по его собственным словам, составил их «из таблицы Хакима[504], из таблицы Кусиара[505], а также согласно сведениям, запрошенным нами и доставленным нам из Египта»[506]. Нельзя сказать, связана ли эта привилегированная роль Египта с его важностью как научного центра или с хорошими дипломатическими отношениями, которые Византия поддерживала с Фатимидским халифатом перед лицом общей угрозы, исходящей от сельджуков.

Появление в Константинополе выходцев с Востока, персов или египтян, и их науки знаменует собой, с другой стороны, новый этап открытия Византией достижений исламской астрономии и астрологии. До XI в. византийский ответ на это развитие исламской науки заключался в том, чтобы заново открыть для себя и скопировать античные тексты, адаптировать методы исторической астрологии для «национальных» нужд и, наконец, перевести работу великого арабского астролога IX в. Абу Машара. ΧΙ в. сделал к этому астрономическое дополнение: он стал свидетелем адаптации поправок к «Канону» Птолемея, которые, пользуясь более точными наблюдениями, внесли астрономы арабского мира. Такая адаптация, ставившая под сомнение превосходство эллинского наследия, происходила не без сучка и задоринки. Так, «национальная» чувствительность ощущается в творчестве Симеона Сифа. В своем трактате о неподвижных звездах, язык и терминология которого показывают, что он адресован специалистам, Сиф четко говорит, что «современники» обнажили ошибку и пренебрежение мудрейшего Птолемея касательно прецессии[507]. Но в своих трактатах, посвященных юному Михаилу VII, Сиф цитирует мнения древних и современных, не выражая своего предпочтения[508], что соответствует почти официальному характеру этих трудов, которые должны были пройти цензуру советников юного монарха. Среди них были весьма образованные люди, как Пселл, у которого мы уже видели ксенофобию по отношению к персидским астрологам.

Но Пселл, человек умный, был способен смотреть на вещи гораздо более объективным и ясным взглядом. Он привлек к себе многих иноземных учеников[509], с Востокаи Запада, среди которых был Иоанн Итал, его преемник на кафедре философии. В своем рассуждении, где он восхваляет Итала, Пселл, устами того самого, осуждает интеллектуальный снобизм современных ему греков, которые утверждают, что превосходят варваров только благодаря своей эллинской культуре[510]. Итал ответил на клевету таких людей речью, где развил тезис, что греки недостойны своего наследия, ибо мудрость античных греков перешла к ассирийцам, мидянам и египтянам. Грек, посетивший Персию и Вавилон, услышит неслыханные вещи; он будет восхищаться всеми людьми, с которыми познакомится, и, возможно, впервые поймет, до какой степени мудрость управляет вселенной. Напротив, надменный варвар, отправившийся в Грецию, подумает, что попал к ослам, ведь такова пустота тех, кто придают себе вид философов, составляя краткие комментарии к Аристотелю и удваивая неясность его текста.

Речь здесь идет о риторике, но Восток, как наследник античной Греции, контрастировавшей с полной невежества Грецией современной, не придуман Пселлом или Италом и не взят из классической литературы. Он заимствован у арабов, которые начиная с IX в. подчеркивали свое презрение к научному уровню современных им греков, одурманенных христианской религией, которая запрещает им развивать знания своих предков[511]. Таким образом, Итал использовал топос исламской мысли, которую он воспринял, конечно, не путешествуя по Востоку, а слушая своих восточных коллег при константинопольском дворе: наиболее вероятно, что его источником был Симеон Сиф.

Действительно, похоже, что Итал, защищая себя, вмешался в тот конфликт, где восточные «ученые» противостояли «гуманистам», сторонникам своей родной культуры. Нельзя сказать, по необходимости или по собственному выбору италийский философ встал на сторону этих «варваров», но мы можем легко представить себе, что его философский ум, пренебрегавший красотой слога ради ясности мысли и строгости логики, привлекло научное мышление Симеона Сифа, чьи труды очень слабо отмечены риторикой. В этой связи отметим, кстати, что латинские эрудиты XII в. будут учиться математическим наукам именно у арабов, особенно в Испании, где благодаря арабским переводам они откроют для себя тексты Аристотеля и Птолемея[512]. Объясняется ли это простой близостью мусульманской Испании и стран христианского Запада, ранним культурным возрождением на Пиренейском полуострове или лучшим приемом, который получали там латинские интеллектуалы? Возможно, в Толедо, Сарагосе, Каталонии, на антиохийской границе[513] можно было обнаружить способ мышления, который больше способствовал исследовательской деятельности, более эффективно сочетая на-уку и теологию, чем в Константинополе? Иными словами, было ли православие астрологов тем, что привлекло западных ученых, прибывших в страны исламской традиции, находившиеся под властью латинян?

Хотя противостояние «ученых» и «гуманистов» приобрело в XI в. более явный «этнический» характер, тем не менее оно не утратило своей догматической основы. Независимо от датировки трактата Стефана «Персидского», он показывает, что восточные астрологи прибывали в Константинополь, вооруженные сильными аргументами в пользу своей науки. Эти аргументы не были четко сформулированы в других текстах ΧΙ в., но космологическое мышление, лежащее в их основе, присутствует во многих текстах того времени, когда метеорология, хронология и сейсмология вызвали оживленныедискуссии[514]. Мы находим это космологическое мышление особенно в трактатах по физике и астрологии Симеона Сифа: познание чувственных вещей возводит нас к познанию разумных вещей; Вселенная вплоть до мельчайших деталей управляется во благо человечества; на небесах царит совершенный порядок[515]. Здесь собрано все, что необходимо, чтобы продемонстрировать обоснованность астрологии, но без малейшего намека на нее. Эта сдержанность напоминает богословскую поэму Хиросфакта, также посвященную юному императору, и она подтверждает ту интерпретацию, которую мы дали этому тексту. На самом деле, Сиф гораздо менее сдержан в кругу коллег, то есть в трактате о неподвижных звездах, который он предназначал для специалистов. Мы видели, как в этом трактате он открыто высказался в пользу арабского расчета прецессии; он также без смущения говорит там о благотворных и злотворных звездах, то есть об их астрологическом значении.

Эта сдержанность, которая была благоразумной при Михаиле VII, стала необходимой при Алексее I Комнине: не защищая астрологию, Сиф избежал участи Иоанна Итала, осужденного за нечестие своего философского учения[516]. Император, который претендовал на статус тринадцатого апостола, преследовал философов и сжигал еретиков, не мог быть снисходителен к астрологам[517]. Если он и терпел их, то максимум для того, чтобы советоваться с ними, что бы ни говорила его дочь, но не для того, чтобы дать им выступать против Церкви. Из-за недостатка информации остается только предполагать, что все так и продолжалось при преемнике Алексея Иоанне II Комнине (1118–1143), который оставил по себе репутацию благочестивого военачальника[518]. Однако следует признать, что он воздерживался от вмешательства в церковные дела[519] и разрешил изобразить зодиак на полу в храме своего монастыря Христа Пантократора[520]. Процитируем также заметку из одной арабской хроники, которая заставляет предположить, что Иоанн Комнин советовался с астрологами перед отправлением в поход:

Анна Комнина была права, когда отметила терпимость, равно как и недоверие своего отца к астрологам. Она знала, что эта терпимость породила ту необычайную благосклонность, которой они пользовались при Мануиле I Комнине (1143–1180). Именно на богатой и хорошо расчищенной почве Мануил стал культивировать астрологию и взялся примирить ее раз и навсегда с христианской ортодоксией.

Астрологи при Мануиле Ι. В Византии, как и во всем древнем и средневековом мире, астрологи настолько ассоциировались с двором, что можно говорить о неразрывной связи между астрологией и властью монарха, причем запрет на «математиков» в поздней Римской империи был здесь лишь исключением, подтверждающим правило. Из всех людей именно те, кто обладал верховной властью или стремился к ней, были наиболее склонны советоваться с прорицателями и верить в то, что их судьба записана на небесах; но они были и единственными, кто мог защитить астрологов от враждебного им духовенства. Все проявления астрологии и астрологической культуры в более широком смысле, рассмотренные нами до сих пор, предполагают либо интерес, либо поддержку, а иногда даже вмешательство императора. Рядом со Стефаном Александрийским стоит фигура Ираклия; за Ватиканским Птолемеем угадывается присутствие Константина V; Константин VI начинает войну по совету своего астролога Панкратия. Иоанн Грамматик — идеолог Феофила, Лев Математик с ним связан, а его ученик Лев Хиросфакт предлагает одну и ту же научную идеологию сначала Льву VI, чья «мудрость» включала в себя астрологию, а затем — Константину VII. У Романа I Лакапина, в свою очередь, был собственный придворный астролог. Ничто не указывает на связь Василия II с астрологами своего времени, но такая связь более чем вероятна; Симеон Сиф и его коллеги в некоторой мере зависели от благосклонности хотя бы одного императора. Однако, за возможным исключением Ираклия, ни один император до XII в. не прибегал к астрологии открыто. Лев Хиросфакт и Симеон Сиф тщательно скрывали астрологические следствия той космологии, которуюони развивали в своих трудах, посвященных юным государям Константину VII и Михаилу VII.

Напротив, после восшествия на престол Мануила Комнина именно император занял первое место в занятиях астрологией, тогда как на заднем плане едва различимы фигуры профессиональных астрологов. Такая ситуация контрастирует с правлением Алексея I. Благодаря Анне Комнине мы знаем имена четырех астрологов — современников ее отца, но его отношение к ним в конечном счете неясно. С другой стороны, увлечение Мануила Комнина астрологией хорошо известно, но невозможно понять, кто были те астрологи, которых он, по словам Никиты Хониата, так внимательно слушал. Любопытно, что Хониат не называет их, хотя в других контекстах упоминает пять человек, которые вроде бы занимались астрологией в правление Мануила. Он сообщает, что Мануил справедливо ослепил Склира Сифа и Михаила Сикидита, которые утверждали, что занимаются астрологией, тогда как на самом деле они практиковали магию[522]. Первый, возможно, был сыном или внуком Симеона Сифа, а второго следует отождествить с Михаилом Гликой, о котором речь еще пойдет ниже. Позднее, в рассказе о восстании Алексея Враны против Исаака II Ангела (1187 г.), Хониат сообщает, что среди сторонников Враны, погибших вместе с ним, был некий Константин Стифат, который управлял Анхиалом и «который был самым известным из тогдашних астрологов»[523]. Его деятельность началась, несомненно, еще при Мануиле; возможно, то же самое касается и «звездочета» (ἀστροθεάμων) Алексея Контостефана, которого одна из партий провозгласила императором в 1195 г.[524] Наконец, сюда, возможно, следует добавить чиновника Илию Вурцу, который стал спешно справляться по бронтологию во время страшного удара грома в 1156 г.[525]

Кроме Хониата, в многочисленных текстах XII в. очень мало конкретных упоминаний нашей темы. Астрологические тексты содержат только одно имя — Иоанна Каматира, автора посвященной Мануилу дидактической поэмы, которую мы рассмотрим ниже. Уже упоминавшаяся нами рукопись Vat. gr. 1056, важный сборник астрологических текстов, свидетельствует о работе, по крайней мере, одного астролога в период с 1106 по 1181 г., причем такого, который был отлично знаком с арабской наукой[526]. Но он остается безымянным, как и автор двух гороскопов 1153 и 1162 гг., сохранившихся в рукописях Neap. II С 33 и Seldenianus 16: их составил неизвестный автор, использовавший таблицы «Алима» (аль-Алама), по заказу некоего Иоанна Синадина[527].

Мануил I и астрология. По мнению Хониата, сами астрологи заслуживают критики меньше, чем те, кто прислушивается к их мнению, полагаясь на благотворное воздействие звезд, а не на божественное Провидение. Он не жалеет слов, чтобы разоблачить явное заблуждение этого нечестивого суе-верия. Мануил, пишет он, ожидал благоприятного соединения светил для начала войны — поэтому командующий флотом, отправившийся в подходящий момент против сицилийских кораблей, потерпел страшное поражение[528], тогда как военачальник, ослушавшийся приказа отложить битву на следующий, более благоприятный день, одержал полнуюпобеду над венграми[529]. В момент рождения своего сына Алексея в 1169 г. Мануил, по словам Хониата, обращал больше внимание на своего астролога, чем на роженицу; затем, как только искусство (τέχνη) астрологов удостоверило всех в благополучии новорожденного, наследника своего отца и баловня судьбы, присутствующие начали возносить Богу благодарственные песнопения[530]. Ирония этого рассказа никак не могла ускользнуть от читателей Хониата, которые знали о трагическом конце юного Алексея II Комнина, убитого в 1183 г., когда ему еще даже не исполнилось пятнадцать лет.

Наконец, на смертном одре, вместо того, чтобы принять меры для передачи престола своему несовершеннолетнему сыну, Мануил предпочел слушать астрологов, которые пообещали ему отсрочку в четырнадцать лет, полную побед и любовных утех. Впрочем, они предвидели нарушение естественного порядка вещей, так что император и его родственники искали пещеры и другие убежища, чтобы укрыться от возможных бурь[531].

Очевидно, что для Хониата, который считал Божьим наказанием завоевание Константинополя рыцарями IV Крес-тового похода, астрология была одним из грехов, вызвавших гнев Бога на византийцев. Как историк своего времени, он прежде всего искал, как объяснить провал осторожной политики Мануила Комнина и крах все еще могущественной державы, которой тот правил. Поэтому можно заподозрить Хониата в том, что он преувеличивает роль астрологии в решениях Мануила. Тот, очевидно, был не первым византийским императором, который избрал время битвы согласно предписаниям καταρχαὶ πολέμου и составил гороскоп для своего сына. Вполне вероятно, что и другие монархи советовались с астрологами по поводу продолжительности своей жизни и что те всегда были склонны давать оптимистичныйответ. Если бы у нас были лишь свидетельства Хониата, то было бы заманчиво сделать вывод, что Мануил не был исключением.

Но имеются и другие указания на то, что Мануил проявлял необычайный интерес к астрологии. Действительно, увлечение медициной, о котором говорят самые симпатизирующие ему авторы[532], свидетельствует о его научных любознательности и вере касательно действий природы. Имя Мануила Комнина и упоминания о его дворе неоднократно приводятся в связи с рецепцией других оккультных наук на латинском Западе[533]. Кроме того, поэт, известный под именем «Манганского Продрома», в своей похвале императору, касательно астрологии делает положительные намеки, которым нет равных в византийской риторике[534].

Иоанн Каматир. Более того, именно Мануилу посвятил свое «Введение в астрологию» Иоанн Каматир. Этот текст существует в двух редакциях: краткой, в 1354 двенадцатисложников[535], и пространной, в 4146 пятнадцатисложников, или политических стихов (πολιτικοὶ στίχοι)[536]. Пространная версия озаглавлена следующим образом:

Данная книга по большей части представляет собой изложение классической астрологии, где обобщены работы Птолемея, Гефестиона и Максима Византийского, учителя Юлиана Отступника. Все, что касается подлунной сферы, т. е. метеорологических (включая кометы) и сейсмических явлений, взято из трактата De ostentis Иоанна Лида. Здесь имеется также глава об астролябии (2153–2248), основным источником для которой стал, по-видимому, Иоанн Филопон[537], и автор цитирует также некоего Стефана (2866). Каматир не полностью игнорирует и арабскую науку, так как наряду со таблицами Птолемея он упоминает мусульманские таблицы (3897–3898). Он часто актуализирует свои источники, используя элементы народного языка, упоминая современный ему народ куманов (1142) и обозначая царя персов титулом «султан», который действительно носили сельджукские правители (1313, 3224, 3304). Иногда он делает намеки на современных ему персонажей. Так, девушка, родившаяся на стыке знаков Стрельца и Козерога, будет «неудержимой курвой, как Кристаллиница»[538]; мужчина, родившийся под третьим деканом Козерога, будет «причинять страшные обиды, как вестарх»[539]; в пятом климате Земли встречаются, среди других областей, «Македония и город папирусников, из которого вышел Лев вместе с македонянами»[540]. Автор излагает свою теорию астральных влияний очень прагматично, без двусмысленностей и экивоков, но, как человек Средневековья, не преминул добавить несколько строк с ее богословским оправданием. Он описывает эффекты отношений между планетами и Зодиаком так:

Метрический облик пространной редакции книги имеет большое значение: пятнадцатисложник, πολιτικὸς στίχος (буквально «городской стих»), был литературной формой народных песен, вульгаризирующих парафраз и элементарной дидактики[541]. Им пользовались также два современника Иоанна Каматира. Так, Иоанн Цец использовал его, чтобы познакомить императрицу Берту-Ирину, первую жену Мануила Комнина, с Гомером и Гесиодом, а Константин Манассия составил таким размером всемирную историю и введение в астрологию, по просьбе невестки императора — севастократориссы Ирины[542]. Еще раньше Пселл использовал этот размер, чтобы обучить основам богословия и юриспруденции трех императоров XI в.: Константина IX, Константина X и Михаила VII. Мы видели, как Симеон Сиф не решался открыто касаться астрологии в наставленияхюному Михаилу VII. Итак, похоже, что Иоанн Каматир, которого стимулировал Мануил, был первым, кто заполнил эту давно образовавшуюся лакуну. Нельзя, однако, исключать и той возможности, что он воспроизвел труд одного из авторов эпохи Пселла, так как два намека на описанных автором персонажей лучше подходят к ΧΙ, чем к XII в.[543]

Невозможно с уверенностью сказать, какой именно из многочисленных Иоаннов Каматиров XII в. был автором «Введения в астрологию»[544]. Краткая редакция и один из списков пространной редакции приписывают ему титул эпи ту каниклиу («при чернильнице»); в другой рукописи он называется епископом каниклиу, что, по-видимому, указывает на эпи ту каниклиу Иоанна Каматира, который служил Мануилу и Андронику I, а затем, согласно Хониату, стал архиепископом Болгарии[545]. Тем не менее интерес к астрологии лучше соответствует облику другого Иоанна Каматира, также упомянутого Хониатом: будучи логофетом дрома, тот добился своими интригами смещения первого министра Феодора Стиппиота[546], и, «прикоснувшись к высшему образованию кончиком пальца, не был ни строгим любителем, ни ученым последователем почтеннейшей философии»[547]. Такое отождествление осложняет, однако, тот факт, что рассказ Хониата об эпизоде со Стиппиотом далек от достоверности[548]. Возможно, что логофет Каматир и эпи ту каниклиу Каматир — одно и то же лицо. В любом случае, мне кажется, что «Введение в астрологию» было составлено значительно раньше первого документального упоминания эпи ту каниклиу Иоанна Каматира, которое можно найти в списке участников собора 1166 г.[549] Нужно ли было ждать большедвадцати лет, чтобы объяснить императору, что такое астрология, хотя это вроде бы были принципы той самой науки, которой уже с первых лет своего правления он с такой убежденностью пользовался, если верить Хониату?

Трактат Мануила I об астрологии. Как мы видели, астрологи ΧΙ—ΧΙΙ вв. были мирянами. Однако что поражает при дворе молодого Мануила Комнина, как его описывает Хониат и на что намекает панегирик «Манганского Продрома», так это его светский характер[550]. Помимо астрологии, здесь присутствовали эротизм, доходящий до инцеста, вкус к бурлеску и мода на турниры, которую Мануил позаимствовал у княжеских дворов латинского Запад[551]. Отметим также, что именно в это время, впервые за десять веков, вновь появился любовный роман и что тексты обращений к государю демонстрируют игривый тон и используют народный язык, что также было беспрецедентно. Так не заключается ли новизна царствования Мануила в том, что при нем придворная культура открыто освобождается от церковной морали? Это утверждение справедливо только в той степени, в которой эта культура не пыталась оправдаться в глазах клира, тогда как особенность византийской астрологии при Мануиле Комнине заключается как раз в попытке ее богословского обоснования, которую предпринял сам император. Хониат косвенно упоминает об этом, когда сообщает, что император, находившийся на пороге смерти, «касательно астрологии по настоянию патриарха подписал некую краткую бумагу, обратившись к противоположному учению»[552]. Это означает, что Мануил поддерживал астрологию не только потому, что сам предпочитал заниматься ей, но и потому что публично отстаивал свою теорию. Действительно, апология «астрономического искусства», которую он издал под своим именем, сохранилась в трех рукописях[553].

Трактат представляет собой ответ на полемическое письмо, написанное неким монахом, которого заголовок обозначает как «дворцового монаха обители Пантократора». В рукописи Vat. gr. 1059 заголовок уточняет, что император издал этот документ с ведома и согласия епископов и синклитиков[554]. В тексте нет даты, и он не содержит никаких хронологических указаний. Приблизительная датировка может быть установлена на основе того возражения, которое, в свою очередь, спровоцировал сам Мануил и которое мы проанализируем ниже. Автор этого возражения Михаил Глика хорошо известен нам по многим другим своим трудам[555]. Будучи секретарем императора, он был вовлечен в заговор 1159 г., приговорен к ослеплению и заключен в тюрьму. Освобожденный около 1164 г., он стал монахом и посвятил себя богословию. Именно в этот последний этап его карьеры, как мы увидим ниже, и вписывается лучше всего опровержение им тезисов императора касательно астрологии. Итак, мы вынуждены отнести эти споры к последним пятнадцати годам правления Мануила, т. е. ко времени между 1165 и 1180 гг. Эти годы соответствуют той эпохе, когда император единолично управлял всеми делами и не стеснялся навязывать свое мнение касательно догматов.

Анализ и комментарии к трактату Мануила. Послание, которое незадолго до того получил император, представляло собой сборник библейских цитат, написанный без рассуждения и знания и достойный монашеской простоты. Лишенное научности и точности, оно демонстрирует полное незнание как светской культуры, так и богословия. Тем не менее император решил ответить на него, с одной стороны, чтобы это послание не вызвало соблазна, а с другой, чтобы показать грубость ума его автора, который ниспровергает гармонию божественного творения. Его корреспондент не разбирается в астрологии: во-первых, он путает ее с верой в то, что звезды действуют как живые существа, а также со строго запрещенной практикой ее использования для заклинаний и призываний; во-вторых, он весьма несправедлив по отношению к астрологам, называя их еретиками. Император не потерпит, чтобы астрологи были изгнаны из сообщества христиан, и он чувствует себя обязанным оправдать их науку как от своего имени, так и от имени истины.

Итак, пусть монах знает, что Бог никогда не создавал никаких вещей, бесполезных или вредных для человеческой жизни, но все зависит от того, как ими пользоваться. Если это очевидно для самых малых предметов, например, растений, рыб, камней и даже земли, то это тем более верно, когда речь идет о дивном небе и звездах, которые Бог установил во множестве для благополучия живущих здесь внизу.

Аргумент из аналогии. Солнце оживляет земных существ весьма ясным образом, а луна оказывает различные воздействия на людей и животных[556]. Поэтому как не признать то, что и другие звезды обладают силами и качествами, меня-ющееся соединение которых предзнаменует (προδιασημαίνεται) различные свойства тел? Как не верить и в то, что через флюиды (ἀπόρροιαν) звездного света, доходящего до нас, могут даваться ясные откровения о будущем? Как тот, кто видит очевидное действие двух великих светил, может утверждать, что другие звезды остаются бездеятельными? Если действуют первые, значит, действуют и вторые. Если отрицать силу и значение (παρασημείωσιν) звезд, то придется отрицать силу и значение солнца, луны и элементов, что недопустимо. Однако значение звезд известно лишь небольшому числу ученых, которые могут тонко его интерпретировать.

Мудрец, который советует не делать операцию на члене тела, так как его знак зодиака занят Луной, или использовать слабительное, когда Луна находится в соединении с Юпитером, кажется невежде лишенным разума[557]. Напротив, ученый понимает физический смысл этого, и, действуя в полном согласии с Богом, нисколько Его не оскорбляет.

Подобно тому, как не совершает греха тот, кто соблюдает диету, чтобы привести в равновесие жидкости своего тела, так и человек, занимающийся астрологией, не противоречит Священному Писанию. На самом деле, астрология — это естественная наука, которую Бог дал людям для обеспечения их жизни и заботы о своем теле. Таким образом, нет ничего нечестивого в том, чтобы с умеренностью использовать ее для устроения своих дел. Злоупотребление ей появляется из-за призывания (δι΄ ἐπικλήσεως) звезд, как, например, у занимающихся колдовством, из-за чего астрологов, бывает, называют магами: в этих случаях они полностью виновны в нечестии. Грех также — предсказывать событие и считать его неизбежным, не пытаясь прибегать к молитве и добрым делам, чтобы оно произошло, если оно хорошее, или, наоборот, чтобы оно не произошло, если оно плохое.

По вышеуказанным причинам звезды — это указатели (δηλωτικοί) прошлого, настоящего и будущего. Они действуют естественным образом в соответствии со своими физическими свойствами: любое естественное действие благотворно, и его нельзя отвергать. Но звезды сами ничего не творят, потому что их тела неодушевленны, немы и бесчувственны. Астролог, внимательно наблюдающий за ними (παρατηρητικῶς τούτοις προσφερόμενος), ни о чем их не спрашивает и не получает своих знаний из ответов, которые они ему дают, как, например, заклинатели демонов; но именно зная природу звезд, их качества и их конфигурацию, он узнает, что происходит и что произойдет.

Астрология часто кажется неточной по двум причинам: 1) из-за недостатков людей, которые ею занимаются, и 2) из-за чудесного вмешательства Бога, когда Он решает изменить ход природы. Ибо чудо — действительно чудо только тогда, когда оно происходит вопреки всем ожиданиям и чаяниям. Примеры этого будут приведены ниже.

Библейские и святоотеческие аргументы. Император принимает стих Моисея (Быт 1, 14), который цитирует его корреспондент, но новозаветный пример Вифлеемской звезды оказывается более существенен, так как показывает, что Евангелие одобряет астрологию. Независимо от того, была ли эта звезда природным или чудесным явлением, волхвы смогли правильно ее истолковать, «будучи отличными знатоками значений эффектов (τῶν παρασημειώσεων τῶν ἀποτελεσμάτων ἀκριβεῖς ὄντες εἰδήμονες)». То же самое было и с солнечным затмением во время Страстей Христовых: Дионисий Ареопагит наблюдал за ним и понял, что происходит что-то необычное, прежде чем Павел обратил его ко Христу[558]. Действительно, Бог изменил обычный ход Луны, чтобы в нужный момент произвести ее соединение с Солнцем. Если утверждать, что Вифлеемская звезда на самом деле была ἄγγελος («ангелом, вестником»), это справедливо только в той степени, в какой она была предвестницей прихода Спасителя, но бестелесный ангел не явился бы неверным волхвам и не был бы подлинным чудом. В этой связи следует отметить, что «наши отцы» поведали нам о явлении таких комет-«вестников», которые предвещали великие перемены в мире. Можно привести два недавних примера: комета предсказала проход германцев через империю, и тогдашние ученые (οἱ τότε τεχνῖται) правильно истолковали ее[559], как и другие ученые во времена Алексея, «нашего деда»[560].

Эти примеры показывают, что нет ошибки в тех указаниях, которые звезды дают внимательно наблюдающим за ними «математикам».

Можно привести еще два примера, показывающих, что астрология совместима с христианским учением. Один митрополит Фессалоники положил конец голоду, предсказав при помощи астрологии время, подходящее для посева[561]. На саркофаге, найденном во Фракии, была надпись: «Христос родится от Девы Марии, и я верую в него. А при царях Константине и Ирине снова, о солнце, увидишь меня!»[562] Мефодий Патарский использовал астрологию в своих пророчествах[563], Иоанн Дамаскин много говорит о ней[564], а Анастасий Синаит допускает влияние звезд на стихии[565]. Таким образом, признающий бесчувственность звезд не грешит, утверждая, что их энергии действуют как предвидение, а не как творческая причина. Проведем аналогию с половыми сношениями: их основная цель состоит в том, чтобы произвести на свет разумного человека путем законного соединения, как это повелел Бог. Сексуальное насилие противоречит закону и осуждается как грех, даже если его результатом стало естественное зачатие. Так обстоит дело и с силой звезд: если человек использует ее в соответствии с заповедями Божьими, как в случае с явлениями, описанными в Евангелии, то он не грешит. Но если, напротив, нарушается закон и представляется, что звезды — это одушевленные существа, творцы, причины, разумные и имеющие чувства, то в таком случае его вина налицо.

Почему же, можно спросить, звезды действуют не всегда одинаково? Как и в случае со спермой, которая не всегда приводит к появлению человека, ибо ее порождающая сила может быть ослаблена либо сухостью, влажностью или теплом матки, либо избытком или дефектом спермы, так и обычное действие звезд может быть остановлено непредвиденными причинами и прежде всего силой и волей Божьей. В первом случае ни природа, ни матка, ни сперма не рассматриваются как причины или творческие начала, даже если они кажутся такими причинами потому, что порождают материю и форму. Сами звезды точно так же не должны считаться разумными творцами, ибо они получают благодать по велению Творца.

Приведем еще несколько примеров, подтверждающих аргументы, которые мы собираемся развить ниже. Сказано, что Авраам смог познать Творца через Его создания[566], а Сифа научил этому ангел[567]. Действительно, из-за большого расстояния между небом и землей нужен был ангел, чтобы сделать небесные вещи понятными человеческой природе. Как и они, Константин, отец императоров и апостол, желая основать Константинополь при лучших предзнаменованиях, для крепости веры и безопасности его горожан, поручил ученейшему Валенту наблюдать за звездами, что тот и делал в течение четырнадцати лет в ожидании благоприятного соединения[568]. Хотя Город и пострадал от пожаров и землетрясений и не был особо счастлив со своими учеными жителями, этот математик все это предусмотрел, пусть и не мог все устроить по своей воле. Почему же тогда корреспондент императора упорно отвергает науку этого человека, чьи предвидения полностью оправдались? Монах должен быть скорее благодарен Валенту за то, что он выбрал время, когда Сатурн находился во втором доме, доме богатства, благодаря чему горожане жертвуют монахам свои деньги. «Этот император-апостол… и последующие благочестивейшие императоры и архиереи… не стали бы пользоваться таким, хотя ты назвал… пользующихся этим еретиками, противореча словам Отцов, никто из которых не лишал занимающихся этим имени христиан, даже если они и обходили молчанием эту науку по каким-то другим причинам или из соображений высшей икономии[569]. Ведь мы… считаем так же… и не противоречим им, но противостоим твоим суровым и грубымсловам, которые не различили и не сказали четко, какая часть астрологии отвратительна и достойна хулы».

Григорий Богослов говорит о Василии Великом, что тот взял из астрономии именно то, что было ему необходимо, дабы не уступить в споре знатокам[570], но оставил все остальное как ненужное. Однако он не использует такие термины, как «еретический», «бесовский» или «богопротивный», но, обозначая ту часть астрологии, которая излишня для духовной жизни, называет ее «бесполезной», равно как и многие аспекты философии или повседневной жизни, например оружие, лекарства, медицина и то, что называется удовольствиями. Что святой Василий рассуждал именно так, следует из его толкования на Шестоднев, который корреспондент привел в качестве аргумента. Там сказано, что астрология сложна из-за очень точных делений часа и тех ошибок, которые могут отразиться на предсказаниях. Именно поэтому святой Василий определяет ее как ложную, не называя, однако, ересью. Он четко различает технические трудности астрологии и вину властей предержащих, которые, совершая заклинания и призывания, подпитывают распространенную среди невежд веру в живую душу звезд. Это он справедливо осуждает как нечестие. Он также справедливо указывает на недостатки астрологии, даже если и забывает упомянуть об одном из них, а именно о том, что предсказание часто не сбывается из-за действия чуда. Само житие Василия дает тому пример. Так, иудей, предсказавший смерть святого, ошибся в точном ее часе не из-за своего искусства, а из-за той трехчасовой отсрочки, которую вымолил Василий, чтобы обратить его в христианство, убедив в том, что Бог христиан — Владыка жизни и смерти[571]. Вот каким образом пример святого Василия свидетельствует о точности астрологического искусства.

Вместо того, чтобы клеймить еретиками тех, кто совсем не таков и кого святые отцы не называют таковым, лучше внимательно постичь смысл их сочинений. Именно по соображениям икономии Святые Отцы и гражданское законодательство обрекли астрологов на молчание. Святые Отцы хотели избежать превращения астрологических предсказаний в препятствие для веры, создавая у христиан впечатление, что стихии — это божественные и разумные существа. Действительно, большинство людей доверчиво и тупоумно и потому приписывает им руководство земными делами, впадая в заблуждение безбожия или многобожия. Так объясняются слова пророка Исайи, обращенные к Вавилону: «Где твои астрологи? Пусть они станут и спасут тебя» (Ис 47, 13). Ирония пророка адресована тем, кто возлагает свои надежды на стихии, а не на их Создателя, — тем, кто, в противоположность нам, не верит в силу Божью, способную помешать осуществлению того, что предсказано и грядет. Этому не препятствует то, что известное заранее действует так же, как и другие орудия войны: оружие, войска, кони, устройства, стратегия, разведка. Бог свидетельствует об этом через Своего пророка, который прямо ссылается на астрологию: не имеет названия то, что не имеет сущности. Астрология, как и все остальные орудия войны, обладает внутренней силой, которая могущественна при наличии Божьей помощи, но без нее ничтожна. Бог справедливо наказал вавилонян за злоупотребление наукой, которую Он им дал, иронически обвиняя их в отсутствии веры. Действительно, нам, верующим в Его всемогущество, Писание неоднократно приводит аргументы против тех, кто обожествляет тварь и полагается только на физическую силу. Об этом свидетельствует победа Давида над Голиафом: кто использовал оружие, надеясь на милость Божью, победил противника, который доверил свое спасение только оружию. Вот почему апостол Павел говорит, что стихии бедны (Гал 4, 9), — это означает, что Бог может приостановить их естественную силу, когда хочет совершить чудо. Мы знаем библейские примеры печи Вавилонской (Дан 3, 20–26) и воды, которая закипелапо молитве пророка Илии. Наши глаза подтверждают очевидное. Всякий раз, когда благодаря молитве и милосердию удается избежать предсказанной астрологами катастрофы, мы обнаруживаем в этом свершившееся чудо, равно как и в противном случае, когда дело с хорошими предсказаниями превышает все ожидания, по милости Божьей. То же случается и в медицине: когда врачи отчаиваются в возможности вылечить больного, но он выздоравливает благодаря своим добрым делам и покаянию, мы приписываем это Божьей силе и не оскорбляем медицину, считая это ее ошибкой. Точно так же следует судить об астрологии, ведь она, как и медицина, есть искусство предотвращения прогнозируемых зол: и то, и другое — это «техническое предсказание» (ἔντεχνος στοχασμός)[572]. Что же касается значительного увеличения благ, предвиденного астрологами, то мы приписываем это Божьей силе, ведь в противном случае это не было бы чудом и не считалось бы таковым. Мы не провели бы справедливого различия между силой Бога и природой неба и не восхитились Богом, дивным в Его делах. Но с того момента, как мы полностью осознали, что природа небес бесчувственна и не жива, мы говорим, что небо — это престол Божий (Мф 5, 34) и содержит те милости, которые позволяют познать безмерную силу Того, Кто на нем восседает. Поэтому тем, кто хочет хорошо и правильно мыслить, необходимо внимательно изучать небесные предметы, чтобы величие Бога было известно Его созданиям, ибо «небеса возвещают славу Божью» (Пс 18, 2) не словом и голосом, но своей силой беззвучно звучать в мыслящих ушах. Именно таким образом они и проповедуют божественную силу и провидение, так что наблюдающий их ученый достигает еще более разумного понимания Бога и просвещается в познании Бога силой, скрытой в небесных телах: видя их со-единения и противостояния, он уразумевает мудрость и божественный разум Творца.

Если престол, одежда или сандалии человека, блиста-ющего добродетелью, получают от него некоторую неощутимую силу и энергию, то это не просто предмет, который мы видим, глядя на него сердечными очами. Мы ощущаем силу того, кто им пользовался, и когда прикасаемся к предмету с благоговением, то получаем от него благодать. Мы приближаемся к престолу императора с уважением, представляя себе того, кто недавно сидел на нем, и почитаем престол благодаря славе того, кто его занимает. Ни один человек не бывает по природе столь разнуздан и безрассуден, чтобы не сдержаться, увидев перед собой императорский престол. Как же тогда можно считать, что престолу Божьему не хватает энергии, благодати и тайной силы настолько, что мы забываем о его славе? Как при таком отношении избежать порицания со стороны здравомыслящих людей? Впрочем, мы не поклоняемся и не почитаем этот престол, но лишь созерцаем его и воспринимаем его энергии.

Если архитектор, известный своей изысканностью, построит красивый дом, а какой-то негодяй пройдет мимо, не похвалив его, или если похвалит какую-то его часть, пренебрегая всеми остальными, ибо его мелочный ум не в состоянии оценить гармонию постройки, то разве не оскорбляет он строителя? Поэтому тот, чей труд оставляют без внимания или хулят, гневается с полным основанием. Таково и отношение Бога к Своему прекрасному творению, когда мы им пренебрегаем, как варвары и невежды, и к тому, что мы считаем нечестивцами умеющих его интерпретировать.

Кроме того, Писание говорит нам: «и Бог увидел все, что сотворил, и вот это было весьма хорошо» (Быт 1, 31). Как же тогда мы можем пренебрегать звездами, которые суть Божье создание? Пренебрегать ими значит противостоять Ему: если Бог сотворил их, то они хороши. «Ты видишь гармонию, разнообразие и упорядоченное движение звезд, которое идет в должном порядке и, как в мире, по небесному кругу? И ты считаешь и говоришь, что негармонично и тупо то, чего ты не знаешь? Желая углубиться туда, чего ты точно не выяснил, ты в самом узком сосуде, то есть в своем уме, думаешь запереть широту Божьего творения, окружить Вселенную своими ограниченными рассуждениями и истолковать все вопреки этим творениям, причем Божьим, чего никто никогда прежде не делал. И на это ты покушаешься без необходимого опыта, порождая призраки вопреки святым, царям и истине и оскорбляя честные Божьи творения и создания.

Но ты можешь сказать, что и дьявол — одно из созданий Божьих… Однако дьявол добровольно предпочел противиться добру из-за своей гордыни и потому и есть, и зовется врагом Божьим. А это бездушные, бесчувственные и не заботящиеся сами о себе создания, и потому они не враги Божьи, но пребывают в том своем порядке, в каком поставлены Творцом. Они обладают природными энергиями нечувствительно и недобровольно, ведь действующее по собственному выбору то действует, то отчасти, а то и нет. А они действуют одинаково, как установлено Творцом, если только не случится перерыва в их деятельности благодаря Божьему чудотворению, как уже часто говорилось. И если бы у них было сознание, то астролог не смог бы понять, что они обозначают, так как они скрывали бы это в своем замысле и тайне».

Аргументы сторонников и противников астрологии в XII в. Мануил довольно мало раскрывает нам, что же было написано его оппонентом, которого он характеризует как человека грубого и простого. Оригинальность монаха заключалась, по-видимому, в том, что традиционное осуждение астрологии он довел до причисления астрологов к еретикам. Дважды Мануил ссылается на ряд библейских цитат, которые использовал его оппонент, но которые в опровержении Мануила сводятся к одному, знаменитому стиху из книги Бытия (1, 14), упоминаемому лишь вскользь и только тогда, когда он пытается релятивизировать экзегезу Василия Великого. Такая краткость не может не броситься в глаза, и ее можно объяснить той риторической небрежностью, которая множит лица и предметы, не заботясь об истине. Но возможно также, что Мануил не приводит и других библейских цитат своего оппонента. Если он замалчивает их сознательно, то делается ли это для того, чтобы избежать ответа на них или чтобы создать впечатление отсутствия библейского оружия у критиков астрологии? В любом случае сомнительно, чтобы Мануил воздал должное тем авторитетам, на которые ссылается его оппонент, хотя они, вероятно, были весьма банальны.

Ответ Мануила также банален, поскольку он, в свою очередь, повторяет старую аргументацию. Сравнение между энергией звезд и энергией спермы может быть оригинально, но две аналогии: эффектов луны и солнца — с эффектами, которые следует предполагать для других небесных тел, и сравнение астрологии с медициной, восходят к Птолемею, а, возможно, и глубже. Основные аргументы здесь те, которые мы знаем по одному или другому «Стефану»: звезды — это существа природные, тварные, неодушевленные; они подчинены Божьей воле и не действуют сами по себе, чтобы влиять на дела этого мира; тем не менее они знаки, и не обращать на них внимание — оскорблять их Создателя. Как и его предшественники, Мануил не разрешает противоречие между представлением об астральной энергии, сравнимой с энергией солнца или спермы, и учением об их функции чистых знаков.

Однако в выработке основных аргументов Мануил идет дальше, чем Птолемей и Стефаны. Исходя из того принципа, согласно которому звезды — это чисто материальные существа, он проводит различие между астрологией и магией, отсутствующее в более ранней литературе. Это различие было в то время вполне актуально. Незадолго до воцарения Мануила возникло подозрение, что астролог Феодор Александрийский использовал магию в своих прогнозах на скачки на Ипподроме, тогда как, по словам Анны Комнины, он был обязан успехом своему методу вычислений. Сам Мануил инициировал процесс над двумя людьми, которые, «под видом астрологии, на деле занимались бесовским колдовством»[573]. Эти обвинения, несомненно, были выдуманы по политическим причинам, но они отражают и стремление оградить астрологию от всякой критики, отказавшись от ее традиционной ассоциации с магией: настоящий астролог не может иметь дела с бесами. Такая стратегия на установление четкого различия между научной астрологией и астральной магией нарушала концепцию единства оккультных наук, существовавшую с поздней Античности и известную в Византии не только у философов IX в., но и позднее, у Пселла и Итала. Было ли это различие результатом развития более строго научного мышления у профессиональных астрологов во времена Комнинов? Можно было бы увидеть представителя такой тенденции в Симеоне Сифе. Его труды исключительно научны, и примечательно, что в своем трактате по физике, где автор обращается к дискуссии между античными философами об устройстве небес, он встает на сторону Иоанна Филопона, который утверждал, вопреки Аристотелю, что небесные объекты созданы из дистилляции четырех земных элементов, а не из некоего пятого элемента[574]. Учитывая сирийское происхождение Сифа и его контакты с арабским миром, можно задаться вопросом, не отражает ли его позиция осторожность арабских и персидских астрологов в отношениях с исламской ортодоксией, которая к тому времени стала менее терпимой к астрологии.

Чтобы примириться с монотеизмом, астрология должна была не только избавиться от остатков многобожия, воплощенных в астральной магии и призываниях ангелов или демонов, отождествляемых со звездами. Она должна была еще убедительней опровергнуть представление о том, что она основана на детерминизме, отличном от провидения Бога, Который создал людей свободными выбирать между добром и злом. Опять же, Мануил выводит этот часто повторявшийся контраргумент за пределы его обычных границ, используя различие между естественным действием небесной системы и прямым вмешательством ее всемогущего Создателя. Такое различие действительно позволяет ему ответить на многие пункты критики со стороны Церкви. Он использует его, чтобыспасти астрологическую интерпретацию небесных знамений Евангелия от возражения, что это не обычный астрономический механизм: только такие опытные астрологи, как волхвы и Дионисий Ареопагит, смогли понять истинное значение этих необычных явлений. Идея некоего божественного вмешательства, которое может нарушить естественные процессы, предвещаемые звездами, оказалась очень плодотворной. Мануил приводит эти аргументы не только для того, чтобы оправдать астрологический прогноз как благочестивый труд, побуждающий к молитве и добрым делам, но и для того, чтобы объяснить, почему не исполняются его предсказания. Таким образом, нечестие и заблуждение астрологии рассеиваются в одно мгновение.

Это оправдание, впервые появившееся здесь в христианской среде, возможно, было известно арабам: несомненно, что в XII в. его использовали еврейские астрологи, которые основывались на авторитете некоторых отрывков из Талмуда[575]. Известно, что контакты Мануила и его астрологов с константинопольскими евреями выходили за рамки одних лишь торговых операций. По словам раввина Вениамина Тудельского, посетившего Константинополь в 1162 г., у Мануила был врач-еврей Соломон Египтянин, которого он очень ценил[576]. Учитывая интерес императора к медицине, можно предположить, что он вел с этим врачом научные дискуссии. Кроме того, у нас есть свидетельство современной этому инвективы против некоего «Анании, или Анахарсиса», который занимался астрологией и был близким другом главы еврейской общины по имени Мордехай[577]. Несмотря на анонимность автора и псевдонимность объекта, текст принадлежит Константинополю времен Мануила Комнина как по своему литературному стилю, так и по своим историческим аллюзиям. «Анахарсис» питал политические амбиции и участвовал в турнирах, организованных Мануилом при византийском дворе. Таким образом, он явно принадлежал к ближайшему окружению этого императора, и издатель текста правдоподобно предлагает отождествить его с Иоанном Каматиром.

Рассуждения Мануила положили бы конец дискуссии, если б они были надежно подкреплены библейскими и святоотеческими свидетельствами. Но обращение к христианской традиции — слабое место его аргументации. Он пытается релятивизировать осуждение астрологии Василием Великим, которое невозможно было подвергнуть сомнению. Он принуждает тексты и даже мысли Анастасия Синаита и святого Иоанна Дамаскина стать своими сообщниками. Он цитирует некое предсказание «епископа Патарского», которое может принадлежать только Псевдо-Мефодию, но его знаменитое «Откровение» не содержит ничего астрологического. То же самое относится и к «оракулу», высеченному на саркофаге, о находке которого сообщается без указания на источник этой информации — «Хронографию» Феофана. Подобная анонимность касается и тех хронистов, из которых Мануил черпает свои примеры благословленных Богом астрологов: сына Адама Сифа, наученного ангелом; Авраама, пришедшего через изучение небес к познанию Творца; Веттия Валента, которому «апостол» Константин Великий поручил составление гороскопа Константинополя; «некий архиепископ Фессалоники», который благодаря своей на-уке предсказал время сева после засухи. В этом примере подразумевается не кто иной, как Лев Математик, а значит, аргументация Мануила опускается до низшего уровня: удалив имя светского философа, ставшего иконоборческим иерархом, Мануил рисковал показаться совершенным невежей или обманщиком в глазах тех, кто читал Продолжателя Феофана или пользовавшихся им историков.

Михаил Глика. Критика не заставила себя ждать. Она пришла со стороны Михаила Глики, известного нам также как автор обращенной к императору поэмы на народном языке, хроники и многочисленных ответов на богословские вопросы, которые ему задавали различные представители византийской элиты[578]. Его слава ученого объясняется той эрудицией и проницательностью, которые проявляются во всех его трудах. Действительно, ясной критикой источников он демонстрирует свое превосходство, опровергая тезисы императора в «антиапологии» трактата Мануила[579]. Он знает больше текстов, которые читает внимательней и цитирует точней. Так, он обращается к святому Иоанну Златоусту, чтобы показать, что Вифлеемская звезда была экстраординарным феноменом, и что, если Бог и использовал ее, дабы привести волхвов в истине, то Он отказался от нее, как только они ее постигли, а затем общался с ними через ангела[580]. Глика утверждает, что не сведущ в светской науке, но это не мешает ему цитировать Птолемея[581]. Его презрение к исследованиям Мануила пронизано совершенно очевидной иронией: Глика рискует утонуть в глубине мыслей императора; его список трудов такого-то Отца, вероятно, неполон, потому что он не находит в ней того, что цитирует император; пусть император придет ему на помощь, ибо он пребывает в великом смущении. Он не боится даже такой логики, которая делает смешным астрологическую интерпретацию Рождественской звезды: если эта звезда показывает сущность астрологии, то не следует ли признать в голубе, явившемся при Крещении, оправдание орнитоскопии, и почему воскресение мертвых не может быть основанием для некромантии? Итак, обладая большой эрудицией, критическимумом и язвительным сарказмом, Глика подрывает основы аргументации императора, показывая, что авторитеты, на которые тот ссылается, — это либо фантомы, либо свидетельства в пользу противоположной стороны. Наиболее яркий пример касается тут, несомненно, случая с иконоборцем Львом Философом, который был астрологом вопреки канонам, запрещающим клирикам становиться «математиками» и колдунами. Он подчеркивает два важных момента: 1) воспроизводя святоотеческую экзегезу, объясняет астрологию «хороших» библейских астрологов, Авраама и волхвов, как некую стадию, которую они преодолели, познав истинное Божество; 2) обращает против Мануила пример с гороскопом Константинополя: утверждение, что он был составлен на самый благоприятный для судьбы Города момент, противоречит тезису о том, что звезды — всего лишь знаки. В любом случае этот гороскоп оказался неверен, так как Город пережил предсказанный ему срок в 696 лет[582].

Кроме того, Глика находит множество аргументов в опровержение другого тезиса, которого нет в сохранившемся тексте Мануила, но который, по-видимому, изначально в него входил. Речь о том, что Бог, создавая Вселенную, основал ее в знаке Рака, тем самым предопределив дела земного мира всемирным гороскопом[583]. Когда творение началось в первый день, звезд и, следовательно, Зодиака еще не существовало. Даже если предположить, что Бог поступил так, очевидно, что Он предвидел распад мира в конце времен, и ясно, что не существует распада без восстановления (ἀνακαινισμός, ἀποκατάστασις).

Однако нельзя сказать, что и ответ Глики полностью удовлетворителен. Он, в свою очередь, искажает источники, утверждая, что Гиппократ и Гален не принимали астрологию[584]. Хотя он лишил тезисы Мануила их библейского и святоотеческого аппарата, но не коснулся аргумента о соответствии астрологии Божьему Провидению — аргумента, который был, вероятно, вдохновлен монотеизмом мусульманских и еврейских астрологов. Тогда возникает вопрос, почему Глика, не умея или не желая опровергать этот аргумент, его не касается, но выступает против императора и придерживается мнения монаха из обители Пантократора.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо внимательней рассмотреть этот труд и самого его автора. Глика осуждает астрологию в трех других своих сочинениях: в хронике[585] и двух письмах, из которых одно адресовано монаху Алипию, спросившему его, «следует ли полностью отвергать математическую науку»[586], а другое — пансевасту севасту Константину Палеологу, задавшему ему вопрос, «следует ли верить тем, кто говорит, что в нашей жизни все предопределено»[587]. В этих текстах, как и в своем опровержении Мануила, Глика настаивает на осуждении астрологии Отцами и церковными канонами, однако в письмах эта настойчивость гораздо более нюансирована, чем в хронике. Если хроника следует посланию Василия Великого, давая чисто метеорологическую интерпретацию Быт 1, 14, за исключением допущения, что кометы могут предвещать великие земные события, например смерть государя[588], то письма оставляют место для более широкой интерпретации. В своем ответе монаху Алипию Глика утверждает, что Отцы не признают астрологию, «потому что она вводит в сильное заблуждение умы более простых людей, заставляя их обращать внимание на рождение и судьбу». Следует полностью отвергнуть идею о том, что человеческие дела управляются Фортуной и Роком, но «что люди предвидят грядущие события по движению и порядку звезд и, насколько возможно, угадывают так будущее, с этим мы полностью согласны, тем более что мы читали священные книги, в которых упоминается нечто подобное». Автор приводит примеры, касаю-щиеся навигации и метеорологии, и цитирует Василия Великого относительно комет, «не говоря уже о других знамениях и наблюдениях, на которые большинство людей чаще всего постоянно обращает внимание. И как же так дело обстоит иначе с движением, положением и порядком небесных тел, тем более что этому имеется множество примеров?» Если человек, который уповает на звезды, пренебрегая божественной помощью, становится посмешищем в Писании, в словах пророка Исаии: «Где твои астрологи небесные? Пусть они станут и спасут тебя» (Ис 47, 13), то из этого не следует ни делать вывод, что запрещено толковать их значение (παρασημείωσις), ни признавать, что таковое отсутствует. Не отвергают же медицину, хотя Писание смеется над Асой за то, что он обращался к врачам, а не к Богу (2Пар 16, 12). Предсказание по звездам — дар, который люди получили, чтобы восполнить утрату пророческой мудрости, случившуюся в результате их изгнания из Рая[589]. Итак, этот текст, в котором проводится различие между «хорошей» и «плохой» астрономией, в конечном счете признает ее прогностическую функцию в терминах, довольно близких к терминам Мануила, причем как в целом, так и в некоторых деталях: использовании слова παρασημείωσις, цитате из Исайи и стремлении релятивизировать ее значение, а также в аналогии с медициной.

Письмо Константину Палеологу более сурово к астрологии, как и полагается полемике против предопределения. Цитата из Исайи появляется там вместе с комментарием Кирилла Александрийского[590], чтобы продемонстрировать абсурдность гадания по звездам (ἀστρογοήτεια). Текст также ближе к хронике Глики, и здесь заметно использование тех же мотивов. Тем не менее автор косвенно признает «оригенистский» аргумент в пользу астрологии, утверждая, что «мы называем звезды указателями (σημαντικούς), а не совершителями (ἀποτελεσματικούς)»[591].

Относительную хронологию данных текстов трудно установить из-за отсутствия перекрестных ссылок. С самого начала кажется маловероятным, чтобы Глика написал эти письма после своей хроники, которая представляет собой обобщение его исследований и размышлений. Абсолютно негативное суждение об астрологии, выраженное в хронике, лучше всего вписывается в период, следующий за спором с Мануилом, тогда как амбивалентность, читающаяся в письмах, могла иметь место только до того, как он занял четкую позицию в споре, тем более что она согласуется с аргументом императора. Точки схождения между трактатом Мануила и ответом Глики Алипию настолько конкретны, что позволяют предположить использование одним текста другого. Поскольку невозможно, чтобы Глика повторял аргумент, который он только что опроверг или собирался опровергнуть, следует сделать вывод, что он, сознательно или нет, предоставил материал для аргументации Мануила либо во время их личного общения, либо через посредство некоего текста, например, своего письма Алипию, которое дошло до императора. В этой связи следует отметить тот участливый тон, который он берет в своем послании Мануилу тогда, когда не советует ему использовать тот или иной пример.

Таким образом, Глика изначально не был непримиримым врагом астрологии, каким он проявил себя впоследствии. Занимался ли он ей до того, как превратился в ревностного защитника Православия? Несмотря на его склонность умножать цитаты из Отцов, преуменьшая значение своих светских знаний, его творчество доказывает, что он обладал широким образованием, необходимым для занятийастрологией. Мы видели, как Глика без колебаний ссылается на Птолемея, выступая против императора. Рассказ о сотворении мира в его хронике полон отсылок к греческим философам, и сама протяженность этого рассказа, исключительная для всей византийской хронографии, выдает его довольно необычные научные интересы. И все же это наука человека, который привык подчинять ее библейским и святоотеческим текстам.

Что Глика пережил некое обращение, хорошо видно из биографической (или автобиографической) заметки, которая сопровождает собрание его светских трудов в рукописи Par. gr. 228[592]. Эта заметка разъясняет те обстоятельства, при которых автор написал две просительных поэмы императору. Едва грамматик Глика успел подать свою первую петицию против своего несправедливого тюремного заключения, как из Киликии пришел императорский приказ ослепить его. Он мужественно переносит свое горе без обид и отчаяния. Напротив, он благодарит Бога за свое уничижение: он избирает спокойствие и занимается чтением священных книг (ἡσυχίαν ἀσπάζεται καὶ βίβλοις ἱεροῖς ἐνασχόληται), однако снова обращается к императору, так как его только что обворовали соседи, и он просит о компенсации. Итак, его осудили за некое тяжкое преступление, которое заставило его погрузиться в богословие. Как грамматик, т. е. императорский секретарь, он занимался и другими вещами, менее спасительными для души.

Упоминание приказа из Киликии, где Мануил находился в 1158–1159 гг., позволяет предположить, что Глика был вовлечен в заговор Феодора Стиппиота, который был «раскрыт» в отсутствие императора[593]. Поскольку Стиппиота обвинили в том, что он, «как с треножника», предсказывал смену государя[594], то, вполне вероятно, подозрения пали и на Глику из-за его оккультных познаний. Эта вероятность сталабы несомненной, если бы нам удалось отождествить Михаила Глику с Михаилом Сикидитом, который фигурирует в труде Хониата как императорский грамматик, ослепленный за колдовство при Мануиле, и как инициатор христологических споров в конце столетия[595]. Несмотря на различие прозвищ, совпадения здесь примечательны, и идентичность двух этих персонажей, отвергнутая Крумбахером, была убедительно показана Отто Крестеном[596].

Таким образом, эволюцию отношения Глики к астрологии можно реконструировать следующим образом. Молодой секретарь императора, известный своей светской ученостью, около 1155 г., вероятно, занимался оккультными науками и принадлежал к кругу придворных астрологов. Заключенный в тюрьму около 1158 г. по подозрению в колдовстве, он был обвинен в участии в заговоре Стиппиота и подвергся частичному или временному ослеплению, которое не лишило его способности читать и писать. Сознательно, а может, и по принуждению Глика оставил карьеру в императорской администрации и принял постриг, предавшись чтению и размышлениям, которые соответствовали его состоянию кающегося. Его интеллектуальные способности вскоре обес-печили ему славу богослова, превышавшую даже ту, которой он пользовался благодаря своей светской учености. Он занял крайне осторожную позицию в отношении астрологии, от которой отрекся, хотя изначально не отрицал ее прогностической ценности. Он подкрепил ее своей весьма свободной интерпретацией пределов, установленных Быт. 1, 14 и Василием Великим, которые он истолковывает с помощью концепции παρασημειώσεις («побочных указаний») звезд. Предполагая, что прогноз, основанный на этих указаниях, — это несовершенная, но законная замена истинному эдемскому пророчеству, он вернулся к линии апологетики христианской астрологии и приготовил путь для трактата Мануила. Но как только последний столь бесцеремонно преступил пределы Писания и Отцов, причем демонстрируя заметное злоупотребление и невежество, Глика оказался вынужден отказаться от компромисса. Он оставался так же непримирим и тогда, когда писал свою хронику, где о παρασημείωσις больше нет и речи.

Остается объяснить, почему Глика не предпочел промолчать, вместо того, чтобы рисковать и критиковать императора за изложение тезиса, с которым сам был в глубине души согласен. Тут ему можно приписать по крайней мере четыре интенции, ни одна из которых не исключает другие. Он сделал это: 1) чтобы отомстить государю, который несправедливо и бездумно наказал его за нападки на Православие, на которое покушался сам Мануил; 2) чтобы восстать против заимствования своих идей и показать свою незаменимость; 3) чтобы исправить небрежное искажение христианского учения; 4) чтобы спасти репутацию перед своей аудиторией, которая рассчитывала на то, что он даст правильное толкование. В любом случае он воспринял текст Мануила как провокацию, требующую ответа.

Давайте подведем итоги этого спора: кто же в конечном счете стал в нем победителем? Император, глашатай астрологов, или бывший астролог, глашатай монахов? Тот, кто сделал модель монотеистической астрологии более последовательной, или тот, кто продемонстрировал, что эта модель не имеет оснований в православной традиции? Кто из них в большей мере представлял культурные ценности и интересы константинопольской элиты? Кто из них предсказал будущее или оказал влияние на него?

Глика выиграл партию, показав себя ригористом, причем утвердил ту точку зрения, которой учил своих читателей, хотя для этого отказался от того образа мыслей, который прежде разделял вместе с императором, который рекомендовал монаху и который можно считать довольно типичным для той светской среды, откуда Глика вышел. Мануил, несомненно, способствовал формированию этой среды, продвигая в свое правление таких людей, как Глика, и развивая астрологию, но он не создал ее. Он был ее продуктом, поскольку сам испытал ее влияние и извлек выгоду из деятельности астрологов, чье присутствие в Константинополе восходит ко временам его деда, о чем не преминула сообщить Анна Комнина. Следует, однако, отметить, что, в отличие от ситуации, сложившейся при Алексее I, среди астрологов, известных при Мануиле, не было иноземцев, а те, о которых упоминает Хониат, происходили из хороших константинопольских семей, кроме Глики, который, вероятно, принадлежал к аристократии острова Корфу.

Астрологические представления в XII в. Мы видели, что византийские астрологи X–XII вв. были мирянами, что контрастирует с более ранним периодом и, возможно, отражает более строгое применение 36-го канона Лаодикийского собора, запрещающего заниматься астрологией клирикам. Но теоретические знания в области астрологии были доступны всем, кто изучил квадривиум математических наук, которые были частью общего образования. Ученость патриаршего клира и вышедших из него иерархов нисколько не уступала учености императорских чиновников: один из его членов, хартофилак Самуил Мавропод, хвалится своими знаниями в области астрономии и других естественных наук, намекая на тайны небесных сфер, под которыми, возможно, подразумевается астрология[597]. Феофилакт Охридский и Евстафий Солунский показывают, насколько глубоко астрология была интегрирована в культуру иерархов гуманистического направления, причем как в конце, так и в начале XII в. Феофилакт с юмором представляет, как некий Феодор Хриселий дополняет свои математические знания астрологией, чтобы привлечь богатых клиентов[598]. Евстафий в своей критике солунских монахов разворачивает пространное сравнение между звездами и аскетами, разъясняя последним те качества, которым надо подражать, те и недостатки, которых надо избегать, на примере планет, знаков Зодиака и других созвездий[599]. Другие иерархи демонстрируют еще более специализированные знания. Те письма, где Михаил Италик рассказывает об астрологии и магии, показывают как его познания в них, так и его напускное безразличие к этому предмету: отметим, что он занимал должность «учителя врачей» до того, как стал церковным иерархом и закончил свою карьеру митрополитом Филиппополя[600]. Архиепископ Болгарии Иоанн Каматир, вероятно, идентичен своему тезке, посвятившему Мануилу Комнину свое «Введение в астрономию». Его случай кажется не столь исключительным в свете недавней публикации одной этопеи, где Николай Месарит драматически представляет гневное отчаяние некоего астролога, которому было отказано в патриаршем престоле Антиохии, хотя он уже был избран и приобрел все облачения для своего служения[601].

К этому списку архиереев-«астрологов» можно добавить имя патриарха Луки Хрисоверга (1157–1169), если верить той интерпретации, которая приведена в письме, адресованном ему неким философом Петром[602]. Письмо начинается фразой: «Да погибнет… вся эллинская астрология, и начну я прямо с твоих первенцев, [родившихся] у очага». Осуждение астрологии здесь очевидно и продолжается пренебрежительными аллюзиями на мифы о Зодиаке. Но зачем называть астрологию первенцами патриарха, как не для того, чтобы указать, что начал с того, что изучил ее? В любом случае автор признает, что звезды воздействуют на стихии, и большую часть своего письма посвящает рассмотрению влияния Сириуса.

Таким образом, астрология была довольно важной частью общей культуры византийской элиты и стояла практически на том же уровне, что и юриспруденция и медицина[603]: это была профессия, терминология которой входила в язык неспециалистов. О ней говорят с осторожностью или с недоверием, но не оспаривают ту космологию, которую она предполагала. У нас нет свидетельств, говорящих о значении астрологии для народной культуры, но мы можем считать само собой разумеющимся, что простые люди были никак не меньше готовы верить в предсказания и советоваться с прорицателями. Кроме того, у них было меньше причин, чем у элиты, ценить свободу воли, и Глика несколько раз подчеркивает в письме Константину Палеологу фатализм народных верований: «по мнению большинства», зло естественно, предвидение и предопределение Божье — одно и то же, все зависит от судьбы и даты рождения, наша жизнь не свободна, а предопределена заранее; он добавляет, что такое учение распространяют как наши благочестивые единоверцы, так и внешние философы[604]. В связи с этим следует вспомнить, что часть константинопольской черни хотела в 1195 г. возвести на престол астролога[605].

Мануил, не разделяя этот народный фатализм, предложил умеренную, научную и монотеистическую астрологию, очищенную от магии и уважающую свободную волю человека и трансцендентную силу божественного Провидения. Он больше, чем его противники, представлял мнение большинства, выражая ту логику, с которой молчаливо соглашался даже Глика. Но Мануил не довольствовался молчаливым принятием астрологии, существовавшим уже давно, — он хотел сделать его явным раз и навсегда, но ему не удалось достичь этой цели. Его неудача особенно заметна в тех двух группах, которые в принципе должны были питать к нему наибольшую симпатию: у ученых и юристов. Среди первых был, помимо Глики, еще один эрудит, отказавшийся от компромисса, — диакон Петр Философ, который направил патриарху Луке вышеупомянутое письмо. Он начинает сохранившийся под его именем трактат об астрономии и космологии с того, что отвергает «суетнотворную астрологию эллинов, которая обрекает на мириады богохульств и суеверных пропастей тех, кто ее принимает»[606]. И это не пустые слова: следуя такому подходу, он развивает космологию, основанную на букве библейских цитат, заимствованных, возможно, у Космы Индикоплова[607].

Астрология у канонистов XII в. Враждебность к астрологии очень заметна и в комментариях правоведов XII в., представляющих собой самый значимый вклад в каноническое право со времен Вселенских Соборов и составления «Номоканона». Канонисты XII в. никоим образом не изменяют запретов на астрологию, но, напротив, уточняют их в самом строгом смысле. В своем комментарии к 36-му канону Лаодикийского собора, запрещающему священный сан для магов, колдунов, математиков и астрологов, Иоанн Зонара уточняет, что разрешено изучать все четыре математические науки, включая астрономию, в области движения небесных сфер и тел, но праздное изучение делений Зодиака и их связи с человеческой жизнью для предсказания будущего абсолютно запрещено[608]. Другой великий канонист XII в. Феодор Вальсамон еще более суров. Он определяет астрологов как тех, «кто гадает по звездам при содействии бесов и кто верит им». И продолжает: «Поскольку существует четыре предмета (μαθήματα) [в квадривиуме]…, то не говори, что все четыре запрещаются каноном, но только астрономия. И прочти 22-ю главу 39-го титула 60-й книги „Василик“, где говорится: „Геометрия преподается публично, а математика осуждается, как запрещенная“, и древнего внешнего [мудреца]: „Математикой называй астрономию“»[609]. Вальсамон подробно обращается к этому лапидарному суждению в своем ответе митрополиту Филиппополя, который носит заглавие «О том, чтобы не читать математических книг»[610]. Его корреспондент спросил, что нужно знать о природе и силах небесных тел. Вальсамон отвечает, что эти вещи рассматривались не однажды и не только им. С момента создания Всевышним небес халдеи, персы, греки и самые мудрые из этой четвертой империи, Римской-Ромейской, все углублялись в этот вопрос. Люди из первых трех царств, которые занимались этой наукой (μάθησιν), впали в идолопоклонство, поклоняясь твари вместо Творца; римляне же, напротив, с того момента, как христианство просветило мир, отменили математическую науку как отвратительную для Бога. Тогда как три μαθήματα квадривиума разрешены, астрономия запрещена. К авторитету императорского законодательства и соборных канонов Вальсамон добавляет авторитет Отцов: святого Иоанна Златоуста, Феодорита Киррского, святого Григория Богослова, чтобы закончить длинными выдержками из Василия Великого, которые, по его словам, не хочет сокращать, ибо их следует рассматривать почти как слово Божье. Учитывая все эти осуждения, «пусть высота твоей мудрости рассмотрит, может ли быть безопасным и вообще допустимым для православного человека иметь математические книги, учиться или учить тому, что в них, и даже просто вводить в дискуссию что-либо касательно природы и силы небесных тел».

Осуждение астрологии здесь тотально: оно не только игнорирует различие между указательными и деятельными функциями небесных тел, но и намеренно смешивает астрологию и астрономию. Кроме того, оно вписывается в рамки исторической перспективы, противоположной той, которой следовал Стефан Персидский. Если последний упоминал о чреде царств, включая мусульманское, из которых христианское рисковало оказаться исключено, если продолжит отвергать астрологию, то Вальсамон, игнорируя ислам, видит в таком отказе прогресс, гарантирующий успех Ромейской империи как завершению истории, в соответствии со традиционной схемой толкования книги Даниила.

Вальсамон превосходит все византийских критиков астрологии, за исключением, возможно, монаха из обители Пантократора: у него отсутствует только обвинение в ереси. Его отказ от компромисса тем более поразителен, что он был самым большим «роялистом» из всех византийских канонистов. Он гораздо более благосклонен к императорской власти, чем Зонара, который тем не менее не осуждает астрономию вместе с астрологией. Комментарий Вальсамона берет свое начало в проекте, инициированном Мануилом: он чаще других дает обоснования императорских законов вопреки канонам; он оправдывает квази-священническую роль императора и его право вмешиваться в дела Церкви в качестве эпистемонарха. Известный эрудит, он, еще до того, как стать патриархом Антиохийским, был чиновником Константинопольского патриархата, занимая должность архивариуса (хартофилака), и решительно выступал против тенденции таких светских и монашеских кругов, как круг Глики, создавать особую духовность, независимую от контроля патриарха и епископов. Вероятно, он был одним из тех церковных деятелей, чьего одобрение искал Мануил, выступая в защиту астрологии. Поэтому можно лишь удивляться, что он не занял более примирительную позицию вместо того, чтобы высказаться против астрологии с такой же яростью, что и Глика. В любом случае зависимость от императора не обязательно приводила к необходимости придерживаться его взглядов: об этом свидетельствует монах из обители Пантократора — династического монастыря Комнинов, где Зодиак был изображен на полу кафоликона[611]. Позицию Вальсамона можно объяснить его профессиональным и интеллектуальным образованием: он не интересуется наукой, а как юрист следует гражданскому праву, не делая никакого различия между астрономией и астрологией. Кроме того, следует отметить, что его комментарий точно не датирован и что по крайней мере один из текстов, которые мы рассмотрели, был написан, вероятно, после смерти Мануила. Известно также, что Вальсамон позднее пересмотрел свое мнение по поводу еще одного шага, который был предпринят Мануилом и который он поддержал при жизни императора, — реформы запретов на брак между родственниками. Что дело обстояло точно так же и с астрологией, представляется тем более вероятным, что, по словам Хониата, Мануил отрекся от астрологии непосредственно перед своей смертью: «Но и касательно астрологии по настоянию патриарха он подписал некую краткую бумагу, обратившись к противоположному учению»[612].

Понятно, что те астрологи, которые переписывали трактат Мануила, пренебрегли памятью об этом отречении: во всяком случае, нет причин сомневаться в свидетельстве Хониата, близком по времени к самому событию. Мнение патриарха, в данном случае бывшего антиохийского монаха Феодосия, возможно, было не совсем типичным и не обязательно сложилось благодаря аргументам Глики. Но его настойчивость и покорность императора хорошо показывают, что амбивалентность взглядов подходила скорее к концу, чего и желал Глика, чем к той открытости, которой требовал Мануил. Амбивалентность продолжалась, пока хранилось молчание, но когда она обретала голос, он всегда был отрицательным. Астрологию терпели при условии, что она не претендовала на христианизацию.

Астрология на периферии византийского мира в XII в. Этот отказ Константинопольской Церкви от двусмысленности в отношении астрологии тем более примечателен, что в то же самое время совершенно противоположные тенденции проявляются на периферии византийского мира, а именно на тех территориях, которые империя потеряла к концу XI в. В Южной Италии Нектарий (около 1160–1235), игумен монастыря Сан-Никола-ди-Казоле близ Отранто, составил сборник трудов по астрологии и геомантике и составил, в виде предисловия, апологию астрологии, напоминающую апологию Мануила[613]. Этот Нектарий был вполне уважаемым церковным деятелем, который как переводчик и полемист сыграл важную роль в отношениях между греческой и римской Церквями после завоевания Константинополя. Не исключено, что астролого-геомантический текст был произведением его юности, выполненным тогда, когда будущий монах Нектарий был еще мирянином Николаем; тем не менее позже игумен не постыдился опубликовать его в одном томе со своими трактатами против евреев и латинян[614]. Константинопольский монах Михаил Глика поступил совершенно иначе, не сохранив в своих трудах никаких следов своего прежнего интереса к оккультным наукам.

Другой край византийского мира дает еще более яркий пример. Речь идет о главе одной из восточных Церквей, с которой император и патриарх Константинопольский вели важные переговоры еще в 1170 г. Католикос Нерсес Шнорали (1102–1173), возглавлявший с 1166 г. Армянскую Церковь, около 1160 г. написал поэму под названием «Небо и его великолепие». Он пространно (в 131 стихе) раскрывает тему прославления и откровения Творца через Его небесные деяния, а в длинном разделе, посвященном Зодиаку, оценивает на-уку астрологии[615]. Небо говорит так (стих 32f):

Далее объясняется, что люди ошибаются из-за своего нечистого ума, омраченного грехом, но что наука эта благая. Здесь мы находим как старые тезисы апологетики (звезды неодушевленны; именно Бог наделил их способностью указывать будущее; предсказание по их указаниям не имеет ничего общего с идолопоклонством), так и те, что появляются в Византии в XII в. (зло, предсказанное звездами, можно отвратить молитвой; наука наблюдения звезд заменяет благодать предвидения, которую Адам потерял из-за первородного греха). Нерсес даже превосходит греческих апологетов тем, что представляет астрологию не только как научную, но и как религиозную практику, которой можно овладеть, очистив очи разума дыханием Святого Духа (стих 52). Идея о том, что совершенная расшифровка небесного писания требует очищения аскезой, конечно, не нова: мы уже сталкивались с ней в христианском контексте у Хиросфакта. Но Нерсес представляет ее в очевидно более библейском ключе (стихи 67–70):

Так же и Павел пишет в послании к римлянам:

Возможно, Мануил узнал об отношении Нерсеса к астрологии через императорского племянника Алексея Аксуха или философа магистра Феориана, которого Мануил отправлял к католикосу в 1170 и 1172 гг., чтобы обсудить примирение Армянской и Византийской Церквей[616]. Нет оснований предполагать влияние одного на другого, но вполне возможно, что Мануила утвердило в его мнении то, что он слышал о Нерсесе и о принятии им христианизированной астрологии. В любом случае вполне вероятно, что если бы об этом принятии было известно в Константинопольской Церкви, то противники астрологии нашли бы в этом еще одно доказательство ее противоречия Православию: ее одобряют иноземцы-еретики. Действительно, демарш Мануила в пользу астрологии можно сблизить с его открытостью для других конфессий и даже для других культур. Он искал догматического согласия не только с армянами, но и прежде всего с латинянами. Его латинофильство хорошо известно: оно проявилось, в частности, в его участии во франкских рыцарских турнирах, в его брачном законодательстве и в той благосклонности, которую он выказал двум братьям-интеллектуалам из Пизы, один из которых, Лев Тосканский, служил при нем переводчиком, а другой, Гуго Этериан, стал его близким советником в вопросах богословия. Ближе к концу жизни Мануил вызвал споры, пытаясь снискать расположение мусульман или, по крайней мере, сделать их обращение в христианство менее болезненным, изменив формулу отречения, которая позволила бы им отречься от Мухаммеда, не отрекаясь от Аллаха: другими словами, допускалось, что их Бог никто иной, как Бог христиан.

Неудача всех этих попыток не имеет никакого отношения к проблеме православности астрологов. Каждая из культур, которой Мануил предлагал открыться, была лучше Византии готова примирить астрологию и официальную религию. Это примирение шло разными темпами: в исламе оно было настолько решенным делом, что рисковало даже потерпеть поражение в результате реакции, назревавшей уже в течение столетия; на Западе оно все еще находилось на ранних стадиях; в Армении оно проявилось поздно, в трудах одного церковного писателя, который мог быть исключением. Однако общей для всех трех культур была реализация идеи того, что Творец раскрыл Свой замысел в Своем творении и призвал истинных ученых познать Его через Его труды, особенно в их самых возвышенных частях. Такая идея была отлично известна византийскому православию. Она была изложена в традиции толкований на Шестоднев, библейский рассказ о сотворении мира, а особенно в одноименной поэме Георгия Писиды. Как мы уже видели, для него природа — это зеркало, отражающее своего Создателя, огромная школа, в которой человек учится познавать Бога, пусть и невидимого и неизвестного, изучая проявление Его энергий как в целом единстве, так и в деталях микрокосмов. Но это побуждение к научному любопытству оказалось бесперспективным: в тех редких трудах, где оно повторяется, например, в богословской поэме Льва Хиросфакта, оно еще менее явственно и последовательно. Жанр Шестоднева исчез из греческой византийской литературы после VII в., за одним исключением — хроники Михаила Глики, часть которой, посвященная сотворению мира, имеет исключительный для византийских хронографий размер. Впрочем, это исключение, подтверждающее правило. Хотя Глика блистает своей эрудицией и диалектикой, он придерживается текста Василия Великого, и повествование его очень традиционно: он хочет подтвердить святоотеческое толкование, а вместе с ним — и максимально буквальное прочтение библейского текста. Только в рассказе о сотворении человека он становится оригинален, излагая свои представления о тленности плоти. Он не предлагает чтение замысла Провидения в книге Вселенной — ему достаточно Священного Писания.

У православия эпохи Георгия Писиды, Максима Исповедника и Стефана Александрийского был достаточно широкий взгляд на роль человека во Вселенной, чтобы допустить христианизацию астрологии. Оно чувствовало себя уверенным в своем триумфе над политеизмом и пантеизмом и в своей способности превзойти другие монотеистические религии, будь то платоновский эллинизм, иудаизм или христианское монофизитство. Но Православие, одержавшее победу над иконоборчеством, два столетия спустя вышло из этой борьбы, напуганное призраками эллинства и иудейства, поскольку почувствовало угрозу со стороны своих могущественных соседей, абассидского ислама и каролингского Запада, которые присвоили себе значительную часть его древнего наследия. Оно фиксировало свой взгляд на образе Богочеловека, который окружало позолоченным раем, изолируя его от природы, но все же допуская некий набор одомашненных существ[617]. Пробить стену этого закрытого сада, чтобы привести его в контакт с макрокосмом, было равносильно тому, чтобы открыть ворота захватчикам. Земля вокруг ограды, где культивировалась наука, становилась все более плодоносной и также была культивирована, но тем не менее должна была оставаться снаружи, чтобы лучше защитить цельность священной ограды.

Поворот IV Крестового похода на Константинополь в 1203 г. и последовавшие за этим события, закончившиеся избранием латинского императора, стали катастрофой для византийской цивилизации, в т. ч. для астрологии, которой пытались приписать поражение Православия от латинян. Невозможно оценить материальный ущерб от этих событий: разграбленные сокровища; книги и произведения искусства, которые погибли в страшных пожарах, устроенных захватчиками; разбитые судьбы. Ущерб, нанесенный населению, возможно, был еще более серьезен, так как, помимо убитых и раненых, он вызвал паралич любой деятельности, перемещение людей, истощение как интеллектуальных кадров, так и правящего класса, который обеспечивал им занятие и средства к существованию. Государственные учреждения, Церковь и крупные аристократические семьи, дававшие работу интеллектуалам, исчезли из Константинополя или ослабли; вместе с ними потеряли смысл своего существования школы, учителя и их занятия. Таким образом, мощнейший центр культуры был грубо разрушен и восстановился в тех же масштабах Города только через два с половиной столетия, когда стал столицей османских султанов.

Астрология накануне 1204 г. Нам сложно оценить масштаб культурной деятельности в Константинополе накануне ΙV Крестового похода, и мы не имеем даже приблизительного представления обо всем том, что бесследно исчезло. Мы можем просто констатировать, что количество известных нам произведений и их авторов невелико по сравнению с образованной прослойкой и роскошным искусством, которые можно реконструировать на основании известных нам построек и инфраструктуры: дворцы императора и аристократов, церкви, монастыри, больницы, благотворительные учреждения, школы, юридические училища. Высокое эстетическое качество этой культуры, впрочем, не вызывает никаких сомнений: живопись и литература, сохранившиеся от поколения 1204 г., поражают изяществом своего классицизма и реализма[618]. Если ограничиться одной литературой, то труды Евстафия Солунского, братьев Михаила и Никиты Хониатов, Николая Месарита и Иоанна Апокавка глубоко гуманистичны во всех смыслах этого слова[619]. Но не стоит притягивать их к «Новому времени», уподобляя эпохе итальянского Ренессанса. Как литераторы, они следовали направлению, заданному Пселлом, и даже превзошли его в своей социальной критике и в эстетике конкретного и комического. Рафинированность их трудов отражает утонченность их общества: литературная культура средневековой Византии достигла своего пика в то время, когда население Константинополя достигло самого высокого уровня с VI в.

Такой расцвет в области литературы вряд ли был бы возможен без образованной аудитории и сохранения определенного уровня компетентности в других областях эллинской традиции. Литературное восприятие физического мира не было чуждо научному любопытству и стало результатом того же интеллектуального направления, особенно в такой культуре, где литература понималась как риторика: науки были частью философии, а риторика и философия — тесно связаны. Школьная программа не менялась с античных времен, и Пселл, которого даже Глика считал достойным восхищения, подчеркивал свое желание знать все. Таким образом, в принципе наука была причастна этому культурному расцвету конца столетия: Михаил Хониат и Иоанн Апокавк свидетельствуют об этом в своих письмах, говоря о медицине[620]. Астрология сохраняла свое обычное место в курсе математических наук, и мы видели, как астролог возвысился до избрания патриархом Антиохийским. Впрочем, Николай Месарит говорит об этом с неодобрением. Кроме того, он умалчивает об астрологии в подробных описаниях обучения своего брата и образовательных программ школы при храме святых Апостолов[621]. Другие авторы, которых мы только что упомянули, были к ней не более благосклонны: упоминая медицину, Михаил Хониат и Иоанн Апокавк молчат об астрологии. Никита Хониат относится к придворным астрологам с той суровостью, которой не найдешь нигде в византийской историографии и которая очень далека от той амбивалентности, которая присутствует у Пселла и Анны Комнины. Он не признает никакой эффективности за астрологическими предсказаниями и не претендует на какие-либо познания в ее теории. Его осуждение астрологии тотально, ибо оно не ограничивается одним лишь фатализмом дней рождения, но и рассматривает катархическую астрологию, дающую советы касательно благоприятного момента для начала дела: так, он высмеивает Мануила за то, что он ждал соединения светил, благоприятного для военного наступления[622].

Тщательное изучение рукописной традиции «Истории» Хониата показало, что она бытовала в двух основных версиях: первая, написанная при Алексее III около 1197 г., была дополнена после 1204 г.[623] Хотя осуждение астрологии уже присутствует в первой версии, во второй оно еще больше усиливается. Именно эта версия уточняет, что командующий армией, посланной Мануилом против венгров в 1167 г., одержал блестящую победу несмотря на то, что ослушался императорского приказа перенести битву на более благоприятный с астрологической точки зрения день[624]. Кроме того, именно вторая версия критикует использование оккультных наук Алексеем ΙΙΙ и его женой Евфросинией. Так, последняя, занимаясь магией и гаданием, якобы приказала изуродовать множество бронзовых статуй[625]. Что же касается Алексея III, то именно по его поводу Хониат заметил: «василевсы наших дней суеверны до того, что ступают согласно положению звезд»[626].

Существование двух этих версий приводит нас к следующим выводам:

1) До падения Константинополя Никита уже придерживался мнения Глики, Вальсамона, патриарха Феодосия и всех тех, кто отвергал компромисс с апологией астрологии Мануила Комнина. Учитывая его единодушие со своим братом Михаилом и дружеские отношения между ним и другими учеными иерархами, в том числе Евстафием Солунским и Иоанном Апокавком, можно предположить, что Никита представлял мнение большинства гуманистов своего поколения. Итак, лучшие представители византийской словесности в 1204 г. противостояли астрологии и уделяли мало внимания другим математическим наукам. Не считая общего интереса к медицине, гуманисты и ученые, похоже, опять столк-нулись друг с другом.

2) Завоевание Константинополя латинянами подтвердило то мнение, что астрология противоречит православному христианству и что опиравшиеся на нее императоры, особенно Мануил, серьезно оскорбили Божье Провидение. В результате астрология, и так уже находившаяся в невыгодномположении из-за православной реакции, пострадала от катастрофы 1204 г. еще сильнее, чем другие области культуры. Не исключено, что современные ей астрологи сделали ложные предсказания относительно исхода событий. Действительно, согласно Хониату, Исаак II Ангел советовался с ними после того, как крестоносцы восстановили его на престоле: следуя их совету, он перенес статую свиньи с Ипподрома в императорский дворец, думая таким образом обуздать свинскую природу горожан. Прогноз этих астрологов был не менее оптимистичен, чем у пророчествующих монахов, которые, по словам Хониата, обещали Исааку полное исцеление от ослепления, которому он подвергся после свержения с престола[627].

В любом случае молчание самих астрологов примечательно, равно как и их почти полное отсутствие на страницах трудов других византийских авторов ΧΙΙΙ в. Не сохранилось ни одного гороскопа или другого астрономического расчета на период от Мануила I Комнина до начала XIV в.; ни один придворный астролог не упоминается в исторических трудах после Хониата, а астрология вообще очень редко фигурирует в остальной литературе этого времени. Она стала последней математической наукой, извлекшей пользу из восстановления традиционного образования, сначала в Никейской империи, а затем в Константинополе после отвоевания его у латинян Михаилом VIII Палеологом в 1261 г.[628]

Никифор Влеммид. Уровень образования в греческих государствах, основанных после 1204 г. на окраинах византийского мира: Эпирском деспотате и Трапезунтской империи, неизвестен. Но он, безусловно, не превосходил школы, медленно и мучительно создававшиеся на западе Малой Азии в том государстве, которое с наибольшим успехом собирало наследие империи, благодаря своей близости к Константинополю и тому факту, что в 1208 г. в Никее обрел себе пристанище Вселенский патриарх. Покинувшие Константинополь ученые направлялись в основном в Никейскую империю, чтобы обеспечить там отбор и обучение духовенства и гражданских чиновников. Так, Никифор Влеммид, самый выдающийся ученый периода изгнания, родился в Константинополе около 1197 г. и получил первое образование в Никее, где изучил грамматику, логику и элементы риторики[629]. Продолжая углубленные занятия этими предметами, он занялся также медициной, которая была профессией его отца[630]. Но он не нашел никого, кто мог бы обучить его высшим наукам, и для этого ему пришлось в конце концов в двадцать три года обращаться к некоему Продрому в регионе Скамандра, который еще не находился «под скипетром эллинов», то есть никейских греков. Удивительно, что этот Продром, получивший образование в Константинополе у «вселенского учителя» Константина Калоифа, остался под властью латинян и не эмигрировал в Никею, — может, латиняне больше ценили его науку? У него Влеммид изучал арифметику, геометрию, астрономию и высшую логику; он также начал изучать физику, но не смог завершить обучение ей[631]. Его поездка во «вражескую» страну обеспечила преподавание философии и квадривиума в Никейской империи; дальнейшие путешествия позволили ему расширить свои познания, посещая библиотеки Афона, Фессалоники и Фессалии[632]. Его самыми видными учениками были пятеро молодых людей, которых император Иоанн III Ватац отправил к нему около 1237–1239 гг. и за которыми последовал наследник престола Феодор Ласкарь, чьим наставником Влеммид был в 1240–1241 гг. В число этих пятерых входил Георгий Акрополит, который, помимо тех высоких административныхдолжностей, что он занимал впоследствии, взялся за преподавание предметов, изученных им у Влеммида: он сменил Влеммида на посту наставника Феодора Ласкаря, а после отвоевания Константинополя был почти единственным ответственным за высшее образование в столице[633].

Это впечатление об очень узком круге ученых в рамках весьма рудиментарной научной культуры подтверждает тот инцидент, который произошел при дворе Иоанна Ватаца, согласно рассказу Георгия Акрополита[634]. Во время солнечного затмения императрица Ирина попросила последнего объяснить ей причину того. Молодой Акрополит, хотя лишь начал изучать философию у Влеммида и не был уверен наверняка, понял, что это тень, которую луна отбрасывает на землю, и утверждал, что солнечный свет ослабевает только внешне. Врач Николай, «человек, который был весьма мало причастен философии, но превосходен в своем искусстве, особенно с эмпирической стороны», уверенно выступил против этого: поскольку императрица его любила, а Акрополит был заикой, то она назвала последнего идиотом, но позже раскаялась в этом. Невежество императрицы не должно нас удивлять, ведь она была не первой фигурой такого ранга, попросившей столь элементарного объяснения некоего природного феномена[635]. Возражения врача более примечательны: можно предположить, что его общее образование было полнее, но к этому можно добавить другие рассмотренные нами свидетельства о некотором расхождении между медициной и математическими науками.

Какова же была роль астрологии в том курсе научного образования, которую Влеммид ввел в Никее? Если верить ему самому, то он полностью презирал ее, занимаясь собственными исследованиями:

Однако из этого не следует делать вывод, что Влеммид был несведущ в астрологии, так как его учебник по физике демонстрирует обратное. В той части этой книги, которая посвящена небу, излагаются основные принципы астрологической науки: элементарные качества планет и знаков зодиака; дома, возвышения и опущения планет; соединения и аспекты планет[637]. Автор просто избегает высказываться по поводу влияния того, что он описывает[638].

Феодор Ласкарь. Аналогичное отношение к астрологии можно увидеть и в переписке ученика Влеммида Феодора Ласкаря. В письме к митрополиту Сард он рассказывает о визите латинского посла маркграфа Гогенберга. Маркграф был очень образованным человеком, и в его окружении были «ученые и врачи, которые тоже гордились философией»: эти философы утверждали, что знают все — «геометрию и астрономию, арифметику и музыку, логику, естествознание и превосходящее их богословие эллинов, а также этику, политику и риторику». Однако, как только они подверглись испытанию в ходе дискуссии с учеными Никейского двора, вся их наука внезапно исчезла, за исключением одной лживой астрологии: «Астрономия скрылась, оставив только астрологию, да и ту ошибочную и не такую, как должно»[639].

Чуть позднее, после восшествия на престол, Феодор II изложил свою критику оккультных наук в письме Герману, митрополиту Адрианополя[640]:

Автор двух этих писем довольно пренебрежительно относится к оккультным наукам, особенно к астрологии: настоящий философ не должен серьезно относиться к ним, и это, скорее, занятие для варваров. За этим презрением, однако, обнаруживается то отношение к ним, которое не очень далеко от позиции Пселла. Феодор не исключает астрологию, колдовство и гадание из пределов науки и философии: именно как прикладные науки он ставит их ниже чистой математики. Если настоящий ученый не занимается ими, то он их и не игнорирует: он умеет различать, как это делает Феодор, правильную и ложную астрологию. Примечательно, что критерии Феодора здесь не моральные и не религиозные, а научные, несмотря на то богословское утверждение, на котором он основывает свою аргументацию.

Феодор Ласкарь отличался как благочестием, так и склонностью к риторике, но это было православие ученых, а не астрологов. Это видно из его космологического трактата «Изъяснение мира» (Κοσμικὴ δήλωσις), который он незадолго до смерти посвятил своему близкому другу Георгию Музалону. В четырех главах здесь последовательно рассматриваются стихии, небо, природа вообще, включая человеческое общество, и сократовское незнание автора. Астрология в ней нигде не фигурирует, но те представления, которые она предполагает, оказываются здесь основополагающими: творение как образ Творца; гармония и единство Вселенной; человек как микрокосм. Автор подчеркивает сферическую форму неба и его аналогию с человеческим мозгом: поддерживая понятие сферичности, он явно выступает против тех, кто предлагает модель неба в форме свода. Возникает вопрос, имеет ли он здесь в виду полемику между Иоанном Филопоном и Космой Индикопловом, или же автор был знаком с недавним трудом Петра Философа, который повторил тезис Космы в трактате по астрономии, очень враждебном астрологии. Наконец, интересно отметить, что когда Феодор упоминает в последней главе «Изъяснения мира» о своем сократовском незнании касательно любой науки, то описывает математику как некий мост, по которому ученый с земли попадает на небо: переходя от изучения линий (геометрия) к изучению чисел (арифметика), он затем учится согласовывать их (музыка-гармония), чтобы прийти к созерцанию небесных светил (астрономия). «И если ум озаряется ясным просветлением высочайших наук, то, насколько это возможно, приближается к божественному богословию»[642]. Образ моста или лестницы восходит к теоретикам поздней античности[643], но редко использовался византийцами до Феодора Ласкаря[644]. Напротив, он будет очень любим учеными эпохи Палеологов, которые рассматривали науку и в первую очередь астрологию, как средство к достижению божественного созерцания, столь же значимое и даже более безопасное, чем христианская аскеза.

Таким образом, Ласкарь открывает новую главу в истории православия астрологов, хотя это стало очевидно лишь спустя полвека, ведь сам он не вышел за рамки курса Влеммида. Влияние Влеммида, кстати, проявляется в структуре той программы обучения, с которой автор «Изъяснения мира» якобы не знаком. Эта программа завершается не высотами астрологии, а изучением аристотелевской философии, что соответствует тому порядку обучения, которому Влеммид следовал у своего учителя Продрома. Можно предположить, что Продром преподавал в соответствии с той практикой, которая установилась в Константинополе в XII в. Предпочтение, отдаваемое здесь Аристотелю, по-видимому, хорошо отражает тот официальный аристотелизм, который Церковь противопоставила неоплатоническим тенденциям времен Мануила Комнина. Короче говоря, хотя отношение Влеммида, как и Феодора Ласкаря, к астрологии было более тонким, чем можно было бы предположить из их презрительных замечаний, оно было по-прежнему отмечено предубеждениями, вызванными неудачей Мануила и катастрофой 1204 г.

Феодор Ласкарь очень заботился о культурном развитии своих подданных. Он основал при церкви святого Трифона в Никее школу, которая помогла получить образование нескольким ученым следующего поколения, хотя мы не знаем тут никаких подробностей[645]. Он создал также в нескольких городах публичные библиотеки, наполненные книгами по всем предметам[646]: возможно, читали там и его собственные труды те немногие, кто был способен их понять. Тем не менее космология императора-философа содержала политическую и социальную теорию, пришедшуюся не по вкусу верхушке никейской аристократии[647], к которой монарх относился с глубоким недоверием. И действительно, она воспользовалась его ранней смертью в 1258 г., чтобы возвести на престол своего кандидата Михаила Палеолога. Младший сын Феодора, Иоанн IV Ласкарь, был заточен и затем ослеплен, а Георгия Музалона, близкого к покойному василевсу, безжалостно бросили в тюрьму. Понятно, что «Изъяснение мира», посвященное Музалону, не получило никакого отклика при никейском дворе, который вскоре был перенесен в Константинополь, после отвоевания Города в июле 1261 г. Влеммид, который уже избрал монастырское уединение, после этих событий еще больше изолировался от императорского двора. Но другой его ученик, Георгий Акрополит, стал верным соратником Михаила VIII Палеолога и смог обеспечить преемственность высшего образования в Константинополе. Благодаря его усилиям, а также усилиям других преподавателей, о чьем образовании мы не знаем, число просвещенных людей увеличилось. В интеллектуальной сфере, как и в других областях, была попытка восстановить институции и блеск Константинополя эпохи до 1204 г.[648] Здесь преобладала риторика, и расцвет литературы первого палеологовского столетия во многих отношениях напоминает литературу времен Комнинов: та же изысканность стиля; то же изобилие похвальных и надгробных речей, эпиграмм, выполненных двенадцатисложником на иконах и гробницах; создание нескольких великих шедевров историографии, наряду с обширной религиозной литературой.

Астрология при ранних Палеологах. Тем не менее палеологовский «ренессанс» имеет существенные отличия от XΙΙ в.[649] Ресурсы государства сократились и уменьшились еще сильнее после 1282 г., из-за потери территорий и внутренней напряженности, вылившейся, начиная с 1321 г., в чреду катастрофических гражданских войн. Религиозные разногласия были серьезней, а споры сильней и многочисленней. Хотя Константинополь вернул себе культурное превосходство, это произошло не за счет исключения других городов, которые выиграли от раздробления империи: так, Фессалоника, Трапезунт и, позднее, Мистра стали важными интеллектуальными центрами. Трапезунт находился под влиянием не только Константинополя, но и Тебриза, столицы могущественного монгольского государства Ильханов, которые при своем дворе культивировали персидскую литературу и арабскую астрономию. В то же время повсюду чувствовалось латинское присутствие. Вызванная им реакция была довольно негативной, но византийские интеллектуалы не могли закрывать глаза на усилия западных ученых по овладению философией и наукой Аристотеля; от них не ускользнуло также, что самым гибким умом отличались клирики, прежде всего францисканцы и доминиканцы, чья миссия на Востоке заключалась, в частности, в том, чтобы начать диалог со схизматиками-греками ради их возвращения в подчинение Риму[650]. Сила и уровень этого латинского присутствия отразились в антиуниатской полемике и настойчивом поиске аутентичного и автохтонного православия, но они были и плодом тех редких византийцев (среди них филолог и математик Максим Плануд), которые читали и переводили латинские тексты, что было бы немыслимо до 1204 г.[651]

Феодор Метохит. Случай Плануда ставит вопрос о том, была ли чужда ориентация на Запад начавшемуся после 1261 г. расцвету двух видов интеллектуального деятельности, которые были слабо заметны в литературе XΙΙ в.: изданию древних текстов и, что нам особенно интересно, математическим исследованиям. Уже при Михаиле VIII (1261–1282) источники сообщают о преподавании в Константинополе арифметики и геометрии[652]. Исследования следующего поколения были обширней и глубже: если упомянуть только самых выдающихся его представителей, то Георгий Пахимер, Максим Плануд и Мануил Вриенний изучили весь квадривиум и, более того, сами писали математические трактаты. Пахимер написал учебное пособие по квадривиуму, первое с начала ΧΙ в.[653] Плануд, который изучал не только арифметику Никомаха[654], но и намного более сложную книгу Диофанта[655], написал трактат по арабским цифрам и несохранившееся пособие по гармонии[656]. Его астрономические знания были совсем не поверхностны, если судить по тому факту, что он переписал своей рукой не только труды Клеомеда и Арата, но и часть комментария Теона к «Альмагесту» Птолемея[657]. От друга Плануда Мануила Вриенния сохранился трактат о гармонии[658], хотя Вриенний более известен по другой причине. Именно у него Феодор Метохит, величайший ученый третьего палеологовского поколения, получил образование, которое позволило ему углубить свои астрономические штудии и сделать из них масштабный проект — сумму «Альмагеста» Птолемея, опубликованную им в 1316–1317 гг. под названием «Основы астрономии» (Στοιχείωσις ἀστρονομική)[659].

Астрономический труд Метохита не оригинален и тем не менее знаменует собой важный момент в истории византийской науки самим фактом своего существования, интеллектуальным и социальным весом автора и его усилиями поставить астрономию, включая астрологию, на первое место в культуре империи, вопреки сильному противодействию оппозиции. Создание трактата по астрономии на греческом языке после по меньшей мере векового перерыва само по себе поразительно, тем более что это была первая попытка византийцев сделать краткий пересказ величайшего астрономического труда Античности: даже краткое руководство Птолемея «Подручные таблицы» не было предметом серьезного изучения со времен Стефана Александрийского. Труд Метохита не рисковал остаться без внимания: член имперской администрации с 1295 г. и ее глава с 1305 по 1328 г., он в течение целого поколения был самым богатым и влиятельным человеком в Византии[660]. Его соперник Никифор Хумн, возможно, мог потягаться с ним за звание самого ученого мужа; Метохит, «живая библиотека» [661], не лишенная оригинальности, вдохновил других ученых, особенно самого выдающегося представителя следующего поколения Никифора Григору — богослова, астронома и историка[662]. Кроме того, Метохит пользовался полным доверием императора Андроника II, большого любителя любой учености: по его собственному рассказу, именно Андроник вытащил Вриенния из безвестности и рекомендовал его Метохиту в качестве учителя математики. Мы знаем также, что Метохит привлек к своему двору круг астрономов, который император побуждал к дискуссиям[663].

ABU MA’SHAR, ed. D. PINGREE, The Thousands of Abu Ma’shar, London 1968.

ABU MA’SHAR, Nativitates, ed. D. PINGREE, Albumasaris de revolutionibus nativitatum, Leipzig 1968.

ABU MA’SHAR, Liber religionum et dynastiarum, ed. transl. К. YAMAMOTO — С. BURNETT, Abu Ma’sor on Historical Astrology, The Book of Religions and Dynasties, 2 vol., Leyden 2000.

AGATHIAS, Historiae, ed. R. KEYDELL, Agathiae Myrinaei historiarum libri quinque, CFHB 2, Berlin 1967.

ALLARD Α., Le premier traité byzantin de calcul indien: classement des manuscrits etédition critique du texte, Revue d’histoire des textes 7, 1977, p. 57–107.

ALLARD Α., Les scolies aux Arithmétiques de Diophante d’Alexandrie dans le Matritensis Bibl. Nat. 4678 et les Vaticani gr. 191 et 304, Byzantion 53, 1983, p. 664–760.

ANANIA ŠIRAKAC’I, Autobiographia, transl. H. BERBÉRIAN, Autobiographie d’Anania Širakac’i, Revue des études arméniennes, n.s. 1, 1964, p. 189–202.

Anecdota Atheniensia, ed. A. DELATTE, 2 vol., Liège — Paris 1939.

ANGÉLIDI С. ed. transl., Un texte patriographique et édifiant: le «Discours narratif’ sur les Hodègoi», REB 52, 1994, p. 113–149.

ARETHAS CAESARENSIS, ed. L. WESTERINK, Arethae archiepiscopi Caesarensis scripta minora, 2 vol., Leipzig 1968–1972.

Anonymi logica et quadrivium cum scholiis antiquis, ed. J. L. HEIBERG, Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab. Historisk-filologiske Meddelelser 15, 1, København 1929.

Anonymi Miscellanea Philosophica. A Miscellany in the Tradition of Michael Psellos, ed. I. M. PONTIKOS, Corpus Philosophorum Medii Aevi, Philosophi Byzantini 6, Athens 1992.

BARDESANUS EDESSENUS, ed. transl. F. NAU, Bardesane l’astrologue, le Livre des lois des pays, Paris 1899; ed. transl. H. J. W. DRUVERS, The Book of the Laws of Countries. Dialogue on Fate of Bardaisan of Edessa, Assen 1965.

BASILEIUS CESARENSIS, Homiliae de Hexaemeron, ed. transl. S. GIET, SC 26, Paris 1950.

BROWNING R., A New Source on Byzantine-Hungarian relations in the Twelfth Century. The Inaugural Lecture of Michael ὁ τοῦ Ἀγχιάλου as ὕπατος τῶν φιλοσόφων, Balkan Studies 2, 1961, p. 173–214; переизд. в IDEM, Studies.

CAMERON A. — HERRIN J. ed. transl., Constantinople in the Early Eighth Century: The Parastaseis Syntomoi Chronikai, Ley den 1984.

CHRESTIDES D. К. ed., Μαρκιανὰ ἀνέκδοτα, Θεσσαλονίκη 1984.

Chronicon Paschale, ed. L. DINDORF, 2 vol. CSHB, Bonn 1832; trad. M. WHITBY — M. WHITBY, Liverpool 1989.

CICCOLELLA F., Cinque poeti bizantini. Anacreontee dal Barberino greco 310, Hellenica 5, Alessandria 2000.

CLAUDIUS PTOLEMAEUS, Tetrabiblos: Apotelesmatica, ed. F. BOLL — A. E. BOER, Claudii Ptolemaei opera quae extant omnia, IIΙ, 1, Leipzig 1954; ed. W. HÜBNER, Stuttgart — Leipzig 1998.

(PSEUDO-)CLEMENS, Recognitiones, ed. В. REHM — F. PASCHKE, 2 vol., Berlin 1953–1965.

CONSTANTIN MANASSES, Σύνοψις Χρονική, ed. Ο. LAMPSIDES, Constantini Manassis Breviarium chronicum, CFHB 36, Athens 1996.

CONSTANTINUS PORPHYROGENITUS, De expeditionibus, ed. J. HALDON, Constantine Pophyrogenitus, Three Treatises on Imperial Military Expeditions, CFHB 28, Wien 1990.

CRAMER J. A. ed., Anecdota graeca e codd. manuscriptis bibliothecae regiae Parisiensis, 4 vol., Oxford 1839–1841, repr. Hildesheim 1967.

DALTON O. M., The Byzantine Astrolabe at Brescia, Proceedings of the British Academy 12, 1926, p. 133–146.

DAMASCIUS, Historia Philosophica, ed. transl. P. ATHANASSIADI, Athens 1999.

DAVREUX J., Le Codex Bruxellensis (Graecus) II 4836 (De haeresibus), Byzantion 10, 1935, p. 91–106.

De ceremoniis, ed. J. J. REISKE, Constantini Porphyrogenitae, De cerimoniis aulae Byzantinae, Bonn 1829.

De velitatione, ed. G. DAGRON — H. MIHAESCU, Le traité sur la guérilla (De velitatione) de l’empereur Nicéphore Phocas, Paris 1986.

DELATTE Α., Un manuel byzantin de cosmographie et de géographie, Bulletin de la Classe des Lettres et sciences morales et politiques de Γ Académie Royale de Belgique, 5e série, 18, 1932, p. 189–222.

(PSEUDO-)DIONYSIUS AREOPAGITA, Corpus Dionysiacum, ed. B. SUCHLA — G. HEIL — A. M. RITTER, 2 vol., Berlin — New York 1990–1991.

DIEKAMP F., Der Mönch und Presbyter Georgios, ein unbekannter Schriftsteller des 7. Jahrhunderts, BZ 9, 1900, p. 15–51.

DOROTHEUS SIDONIUS, Carmen astrologicum, ed. D. PINGREE, Dorothei Sidonii carmen astrologicum, Leipzig 1976.

EUSTATHIUS THESSALONINENSIS, Opuscula, ed. T. L. F. TAFEL, Frankfurt am Main 1932, repr. Amsterdam 1964.

EUSTRATIUS NICAENUS, Tractatus meteorologicus, ed. P. POLESSO — SCHIAVON, Un trattato inedito di meteorologia di Eustratio di Nicea, Rivista di studi bizantini e neoellenici 2–3, 1956–1966, p. 285–304.

EVAGRIUS PONTICUS, De oratione et perfectione, transl. M.-A. JOURDAN-GUEYER — M.-O. GOUDET, introduction et notes de M.-H. CONGOURDEAU, Paris 1992.

FREDEGARUS, Chronica, ed. J. M. WALLACE — HADRILL, The Fourth Book of the Chronicle of Fredegar with its Continuations, London 1960.

GEORGIUS ACROPOLITA, ed. A. HEISENBERG, Georgii Acropolitae opera, 2 vol., Leipzig 1903; ed. P. WIRTH, Leipzig 1978.

GEORGIUS CEDRENUS, Synopsis historiarum, ed. I. BEKKER, Georgii Cedreni historiarum compendium, 2 vol., Bonn 1838.

GEORGIUS MONACHUS, Chronicon, ed. С DE BOOR, Leipzig 1904, repr. Stuttgart 1978.

GEORGIUS PACHYMERES, Quadrivium, ed. P. TANNERY, Studi e Testi 94, Vaticano 1940.

GEORGIUS PACHYMERES, Relationes historicae, ed. transl. A. FAILLER, 5 vol., Paris 1984–2000.

GEORGIUS PISIDA, ed. A. PERTUSI, Giorgio di Pisidia, poemi, Ettal 1959.

GEORGIUS PISIDA, ed. transl. L. TARTAGLIA, Carmi di Giorgio di Pisidia, Turin 1998.

GEORGIUS SYNCELLUS, Chronica, ed. A. A. MOSSHAMMER, Georgii Syncelli Ecloga Chronographica, Leipzig 1984; transl. W. ADLER — P. TUFFIN, The Chronography of George Synkellos, Oxford 2002.

GEORGIUS TORNICES, ed. JEAN DARROUZÈS, Georges et Dèmètrios Tornikès, Lettres et discours, Paris 1970.

GOUILLARD J., Fragments inédits d’un antirrhétique de Jean le Grammairien, REB 34, 1966, p. 171–181.

GOUILLARD J., Le procès officiel de Jean l’Italien: les actes et leurs sous-entendus, TM 9, 1985, p. 133–169.

GOUILLARD J., Le syndodikon de l’Orthodoxie: édition et commentaire, TM 2, 1967, p. 1–298.

GREGORIUS CHIONIADES, ed. L. G. WESTERINK, La profession de foi de Grégoire Chioniadès, REB 38, 1980, p. 233–245.

GREGORIUS CYPRIUS, Autobiographia, ed. transl. W. LAMEERE, La tradition manuscrite de la correspondance de Grégoire de Chypre, patriarche de Constantinople (1283–1289), Bruxelles — Rome 1937, p. 176–194.

GREGORIUS PALAMAS, Opera, ed. P. К CHRÈSTOU, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, I, Θεσσαλονίκη 1962.

GUILLELMUS TYRENSIS, Chronicon, ed. R. В. С. HUYGENS, 2 vol., Corpus Christianorum, Continuatio medievaiis 63–63A, Turnhout 1986.

HALKIN F. — KOURILAS E., Deux Vies de saint Maxime le Kausokalybe, ermite au mont Athos (XIVe siècle), Analecta Bollandiana 54, 1936, p. 38–112; repr. in F. HALKIN, Saints moines d’orient, London 1973.

(PSEUDO-)HELIODORUS, ed. Æ. BOER, Heliodori, ut dicitur, in Paulum Alexandrinum commentarium, Leipzig 1962.

HEPHESTIO THEBANUS, ed. D. PINGREE, Hephaestionis Thebani apotelesmaticorum epitomae quattuor, 2 vol., Leipzig 1973–1974.

Hermippus, ed. W. KROLL — P. VIERECK, Anonymi Christiani Hermippus de astrologia dialogus, Leipzig 1895.

HERO BYZANTINUS, Tractatus, ed. transl. D. F. SULLIVAN, Siegecrafi. Two Tenth-Century Instructional Manuals by «Hero of Byzantium», Washington D. C. 2000.

IBN AL FAQIH AL-HAMADANI, Abrégé du livre des pays, transl. H. MASSÉ, Institut français de Damas, Damas 1973.

IBN AL FARRUQAN AL-TABARI, transl. D. PINGREE, The Liber Universus of ‘Umar Ibnal-Farrukhan al-Tabari, Journal for the History of Arabie Science 1, 1977, p. 8–12.

IBN AL-QALANISI, transl. R. LE TOURNEAU, Damas de 1075 à 1154. Traduction annotée d’un fragment de l’Histoire de Damas de’Ibn al-Qalanisi, Institut français de Damas, Damas 1954.

IDELER J. L., ed. Physici et medici Graeci minores, 2 vol., Berlin 1841.

JACOBUS EDESSENUS, Hexaemeron, ed. F. CHABOT, transl. A. VASCHALDE, Iacobi Edesseni Hexaemeron, CSCO Script. Syr. 44, 48, Louvain 1944, 1932.

JAMBLICHUS, De communi mathematica scientia, ed. N. FESTA, Leipzig 1891.

JAMBLICHUS, Protrepticus, ed. H. PISTELLI, Leipzig 1888.

JOANNES CAMATERUS, Eisagoge astronomica, ed. L. WEIGL, Ein Kompendium griechischer Astronomie und Astrologie, Meteorologie und Ethnographie, Leipzig — Berlin 1908.

JOANNES CINNAMUS, Epitome, ed. A. MEINEKE, Bonn 1836.

JOANNES II COMNENUS, Typicum Pantocratoris, ed. transl. P. GAUTIER, Le Typikon du Christ Sauveur Pantokrator, REB 32, 1984, p. 1–145.

JOANNES DAMASCENUS, Scripta, ed. В. KOTTER, Die Schriften des Johannes von Damaskus; 5 vol., Berlin — New York 1969–1988.

JOANNES EXARCHUS, Šestodnev, ed. transl. R. AITZETMULLER, Das Hexaemeron des Exarchen Johannes, 7 vol., Graz 1958–1975.

JOANNES LYDUS, Liber de mensibus, ed. R. WUENSCH, Leipzig 1898.

JOANNES LYDUS, Liber de ostentis et calendaria graeca omnia, ed. К. WACHSMUTH, Leipzig 1897.

JOANNES MALALAS, Chronographia, ed. H. THURN, CFHB 35, Berlin — New York 2000.

JOANNES DE NICIU, Chronica, ed. transl. H. ZOTENBERG, Chronica de Jean, évêque de Nikiou, texte éthiopien, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale 24, Paris 1883.

JOANNES PHILOPONUS, De opficio mundi, ed. G. REICHARDT, Ioannis Philoponi de opificio mundi, Leipzig 1897; transl. M.-C. ROSSET, introduction par M.-H. CONGOURDEAU, Paris 2004.

JOANNES PHILOPONUS, De aeternitate mundi, ed. H. RABE, De aeternitate mundi contra Proclum, Leipzig 1899.

JOANNES PHILOPONUS, Tractatus de astrolabia, ed. transl. А.-Рн. SEGONDS, Paris 1981.

JOANNES SCOTTUS ERIUGENA, Carmina, ed. M. HERREN, Johannis Scotti Eriugenae Carmina, Dublin 1993.

JOANNES SCOTTUS ERIUGENA, Periphyseon, Libri Ι—II, ed. I. P. SHELDON — WILLIAMS, Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae), Dublin 1968–1972; III, ed. I. P. SHELDON — WILLIAMS — L. BIELER, Dublin 1981; IV, ed. E. JEAUNEAU, transl. J. J. O’MEARA — I. P. SHELDON — WILLIAMS, Dublin 1995; ed. E. JEAUNEAU, Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis 161–165, Turnhout 1996–2003.

JOANNES SKYLITZES, Synopsis historiarwn, ed. H. THURN, CFHB 5, Berlin — New York 1973. Jean Skylitzès, Empereurs de Constantinople, trad. et notes par B. FLUSIN et J.-C. CHEYNET, Paris 2003 (Réalités byzantines 8).

JOANNES ZONARAS, Historia, 3 vol., ed. M. PINDER — TH. BÜTTNER — WOBST, Bonn 1841–1897.

JONES Α., An Eleventh-Century Manual of Arabo-Byzantine Astronomy, Corpus des Astronomes Byzantins Ш, Amsterdam 1987.

JOSEPH GENESIUS, Historia regum, ed. A. LESMUELLER — WERNER — I. THURN, Iosephi Genesii regum libri quattuor, CFHB 14, Berlin — New York 1978. KURTZ, E. Zwei griechische Texte über die Hl. Theophano, die Gemahlin Kaisers Leo VI, Mémoires de l’Académie impériale de St — Pétersbourg, 8e série, 3, 2, St-Pétersbourg 1898, p. 1–45.

LEO CHOIROSPHACTES, Χιλιόστιχος θεολογία, ed. transl. I. VASSIS, Supplementa Byzantina 6, Berlin — New York 2002.

LEO CHOIROSPHACTES, ed. С. GALLAVOTTI, Planudea (X) 37. L’anacreontica de thermis di Leone Magistro, Accademia nazionale dei Lincei, Bollettino dei classici, 3e série, 11, 1990, p. 78–103.

LEO CHOIROSPHACTES, Epistulae, ed. transl. G. KOLIAS, Léon Choerosphactès, magistre, proconsul et patrice, Athènes 1939.

LEO DIACONUS, Historia, ed. C. B. HASE, Leontis Diaconi Caloensis historiae libri decem, Bonn 1828.

LEO GRAMMATICUS, ed. I. BEKKER, Chronographia, ed. I. BEKKER, Leonis Grammatici chronographia, Bonn 1842.

LEO PHILOSOPHUS, ed. V. LAURENT, Une homélie inédite de l’archevêque de Thessalonique Léon le Philosophe sur l’Annonciation (25 mars 842), Mélanges Eugène Tisserant, II, Studi e Testi 232, Roma 1964, p. 281–302.

LEO PHILOSOPHUS, ed. L. G. WESTERINK, Leo the Philosopher: Job and Other Poems, Illinois Classical Studies, 11, 1986, p. 193–222.

(PSEUDO-)LEO PHILOSOPHUS, ed. P. MAGDALINO, Une prophétie inédite des environs de l’an 965 attribuée à Léon le Philosophe (MS Karakallou 14, ff. 253r–254r), TM 14, 2002 (= Mélanges Gilbert Dagron), p. 391–402.

LEO VI SAPIENS, Novellae, ed. transl. P. NOAILLES — A. DAIN, Les Novelles de Léon VI le Sage, Paris 1944.

(PSEUDO-)LEO VI SAPIENS. The Oracles of the Most Wise Emperor Leo and the Tale of the True Emperor (Amstelodamensis Graecus VI E 8), Amsterdam 2002.

LEONTIUS PRESBYTERUS, Vita Gregorii Agrigentini, ed. transl. A. BERGER, Das Leben des heiligen Gregorios von Agrigent, Berliner Byzantinische Arbeiten 60, Berlin 1995.

Lettres des Patriarches et du Pseudo-Damascène à Théophile, ed. transl. J. A. MUNITIZ — J. CHRYSOSTOMIDES — E. HARVALIA — COOK — СH. DENDRINOS, The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts, London 1997.

LIUTPRANDUS CREMONENSIS, Opera, ed. P. CHOESA, Liudprandi Cremonensis opera omnia, Corpus Christianorum, Continuatio medievalis 156, Turnhout 1998.

(PSEUDO-)MANETHO, Apotelesmatica, ed. A. KOECHLY, Manethonis Apotelesmaticorum qui feruntur libri VI, Leipzig 1858.

MANSI J. D. ed., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Firenze — Venezia 1759.

MANUEL BRYENNIUS, Harmonica, ed. G. H. JONKER, Μανουὴλ Βρυεννίου Ἁρμονικά: The Harmonics of Manuel Bryennios, Groningen 1970.

MANUEL HOLOBOLUS, Orationes, ed. M. TREU, Manuelis Holoboli orationes, I–II, Programm des königlichen Victoria-Gymnasiums zu Potsdam, Potsdam 1906–1907.

MASHA’ALLAH, ed. transl. E. S. KENNEDY — D. PINGREE, The Astrological History of Masha’Allah, Cambridge Ma. 1971.

MAS’UDI, Les prairies d’or, ed. transl. В. DE MEYNARD — P. DE COURTEILLE, rév. Сн. PELLAT, 5 vol., Paris 1962–1971.

MATRANGA, P. Anecdota graeca, 2 vol., Roma 1850, repr. Hildesheim 1971.

MAXIMUS CONFESSOR, Ambigua, translatio latina JOANNIS SCOTTI ERIUGENAE, ed. E. JEAUNEAU, Maximi Confessons Ambigua ad lohannem, Corpus Christianorum, Series Graeca 18, Turnhout 1988.

MAXIMUS CONFESSOR, Ambigua, transl. E. PONSOYE, introduction par J.-C. LARCHET, commentaire par D. STANILOAE, Paris — Suresnes 1994.

MAXIMUS CONFESSOR, Mystagogia, ed. transl. СH. SOTIROPOULOS, Athens 2001.

MAXIMUS PLANUDES, Calculatio indica, ed. A. ALLARD, Maxime Planude. Le grand calcul selon les Indiens, Louvain la Neuve 1981.

MAXIMUS PLANUDES, Epistulae, ed. P. A. M. LEONE, Maximi monachi Planudis epistulae, Amsterdam 1991.

MCGEER E., Sowing the Dragon’s Teeth: Byzantine Warfare in the Tenth Century, Washington D. C. 1995.

METHODIUS PATRIARCHA, La Vie d’Euthyme de Sardes (+831), une oeuvre du patriarche Méthode, ed. J. GOUILLARD, TM 10, 1987, p. 1–101.

METHODIUS PATRIARCHA, Vita Theophanis Confessoris, ed. V. LATYSEV, Methodii patriarchae Constantinopolitani Vita S. Theophanis Confessoris, Mémoires de VAcadémie des Sciences de Russie, 8e série, 13, 4, Petrograd 1918, p. 1–40.

MICHAEL ATTALIATES, Diataxis, ed. P. GAUTIER, La Diataxis de Michel Attaliate, REB 39, 1981, p. 5–143.

MICHAEL ATTALIATES, Historia, ed. I. BEKKER, Bonn 1853.

MICHAEL ATTALIATES, Historia, ed. transl. I. PEREZ MARTÌN, Miguel Ataliates, Historia, Madrid 2002.

MICHAEL GLYCAS, Annales, ed. I. BEKKER, Bonn 1836.

MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. S. EUSTRATIADES, Εἰς τὰς ἀπορίας τῆς θείας Γραφῆς κεφάλαια, vol. Ι, Ἀθῆναι 1906, vol. IΙ, Ἀλεξανδρία 1912.

MICHAEL ITALICUS, Epistulae et orationes, ed. P. GAUTIER, Paris 1972.

MICHAEL PSELLUS, Chronographia, ed. transl. E. RENAULD, 2 vol., Paris 1926–1928, repr. 1967.

MICHAEL PSELLUS, Orationes forenses et acta, ed. G. DENNIS, Stuttgart — Leipzig 1994.

MICHAEL PSELLUS, Oratoria minora, ed. A. LITTLEWOOD, Leipzig 1985.

MICHAEL PSELLUS, Poemata, ed. L. WESTERINK, Michaelis Pselli poemata, Leipzig 1992.

MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, I, ed. J. M. DUFFY, Stuttgart — Leipzig 1992; II, ed. D. J. O’MEARA, Leipzig 1989.

MICHAEL PSELLUS, Scripta minora, ed. E. KURTZ — F. DREXL, 2 vol., Milano 1936–1941.

MICHAEL PSELLUS, Theologica, I, ed. P. GAUTIER, Leipzig 1989.

MICHAEL PSELLUS, Tractatus chronologicus, ed. G. REDL, La chronologie appliquée de Michel Psellos, Byzantion 4, 1927–1928, p. 197–236; 5, 1930, p. 229–286.

MILLER E. ed., Poèmes astronomiques de Théodore Prodrome et de Jean Camatère d’après les manuscrits de la Bibliothèque Nationale de Paris, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale et autres bibliothèques 23/2, 1872, p. 1–112.

MOGENET J., Les scolies astronomiques du Vat. gr. 1291, Bulletin de l’Institut historique belge de Rome 40, 1969, p. 69–91.

MOGENET J., Sur quelques scolies de l’«Almageste», in Le monde grec. Hommages à Claire Préaux, J. BINGEN — G. CAMBIER — G. NACHTERGAEL ed., Bruxelles 1975, p. 301–311.

MOGENET J., Une scolie inédite du Vatic, gr. 1594 sur les rapports entre l’astronomie arabe et Byzance, Osiris 14, 1962, p. 198–221.

NERSΕS GRAΤΙΟSUS, ed. transl. I. KÉCHICHIAN, S. J., Saint Nersès Snorhali (1102–1173). Le ciel et ses splendeurs, Handes Amsorya 12, 1998, p. 431–442.

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. J. A. MUNITIZ, Nicephori Blemmydae autobiographia sive curriculum vitae, necnon epistula universalior, Corpus Christianorum, Series Graeca 13, Turnhout 1984; transl. J. A. MUNITIZ, A Partial Account, Spicilegium Sacrum Lovanense, Études et documents 48, Louvain 1988.

NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. L. SCHOPEN, Nicephori Gregorae Byzantina Historia, 3 vol., Bonn 1829–1855.

NICEPHORUS GREGORAS, Epistulae, ed. P. A. M. LEONE, Nicephori Gregorae epistulae, 2 vol., Matino 1982.

NICEPHORUS GREGORAS, ed. V. LAURENT, La vie de Jean, Métropolite d’Héraclée du Pont par Nicéphore Grégoras, Άρχεῖον Πόντου, 6, 1934, p. 3–66.

NICEPHORUS PATRIARCHA, Breviarium, ed. transl. С. MANGO, Nikephoros Patriarch of Constantinople, Short History, CFHB 13, Washington D. C. 1990.

NICEPHORUS PATRIARCHA, Discours contre les iconoclastes, transl. M.-J. MONDZAIN — BAUDENET, Paris 1989.

NICETAS CHONIATES, Historia, ed. J. L. VAN DIETEN, 2 vol., Berlin — New York 1975.

NICΕTAS STΕTHATUS, Vita Symeoni Novi Theologi (949–1022), ed. transl. I. HAUSHERR — G. HORN, Orientalia Christiana 12/45, Rome 1928.

NICOLAUS MESARITES, ed. В. FLUSIN, Nicolas Mésaritès. Éthopée d’un astrologue qui ne put devenir patriarche, TM 14, 2002 (= Mélanges Gilbert Dagron), p. 221–242.

NICOLAUS MESARITES, Eсphrasis ecclesiae SS. Apostolorum, ed. transl. G. DOWNEY, Nikolaos Mésaritès. Description of the Church of the Holy Apostles at Constantinople, Transactions of the American Philosophical Society 47, 1957, p. 855–924.

NICOLAUS MESARITES, Epitaphios, ed. A. HEISENBERG, Neue Quellen zur Geschichte des lateinsichen Kaisertums und der Kirchenunion, I: Der Epitaphios des Nikolaos Mesarites auf seinen Bruder Johannes, Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-philologische und historische Klasse, 1922, München 1922.

NICOLAUS METHONAEUS, ed. A. D. ANGELOU, Nicholas of Methone. Refutation of Proclus; Elements of Theology, Athens-Leyden 1984.

NICOMACHUS GERASENUS, Introductio arithmethica, ed. R. HOCHE, Introductiones arithmeticae, Leipzig 1866.

PAULUS ALEXANDRINUS, Introductio, ed. Æ. BOER, Pauli Alexandrini Eisagogika, Leipzig 1958.

Philopatris, ed. M. D. MACLEOD, in Lucian, Works, ѴIIІ, Cambridge Ma. 1967, p. 439–453.

PHOTIUS, Bibliotheca, ed. transl. R. HENRY, 8 vol., Paris 1959–1977.

PINGREE D., Historical Horoscopes, Journal of the American Oriental Society 82, 1962, p. 487–502.

PINGREE D. ed., The Horoscope of Constantine VII Porphyrogenitus, DOP 27, 1973, p. 219–231.

PINGREE D. ed., The Horoscope of Constantinople, in ΠΡΙΣΜΑΤΑ. Naturwissenschaftsgeschichtliche Studien. Festschrift für Willy Hartner, Y. MAEYAMA — W. G. SALZER ed., Wiesbaden 1977, p. 305–315.

PINGREE D., The Indian and Pseudo — Indian Passages in Greek and Latin Astronomical and Astrological Texts, Viator 7, 1976, p. 141–195.

PREGER TH. ed., Scriptores originum Constantinopolitanarum, I–II, Leipzig 1901–1907, repr. 1989.

PROCLUS, Commentarius in Euclidis librum, ed. G. FRIEDLEIN, Procli Diadochii primum Euclidis elementorum librum commentarii, Leipzig 1873.

PROCOPIUS CAESARENSIS, Anecdota, ed. J. HAURY, rév. G. WIRTH, Procopii Caesariensis opera omnia, III, Leipzig 1963.

PSEUDO-ELIAS (PSEUDO-DAVID), Lectures on Porphyry’s Isagoge, ed. L. WESTERINK, Amsterdam 1967.

QUSAYR IBN LABBAN, ed. M. YANO, Kusayr ihn Labban’s Introduction to Astrology, Tokyo 1997.

RALLES G. A — POTLES Ι., Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, vol. I–VI, Athènes 1852–1855, repr. 1966.

SEVERUS SEBOKT, ed. transl. F. NAU, Le traité sur les «Constellations» écrit en 661, par Sévère Sebokt, évêque de Qennesrin, Revue de VOrient chrétien 27, 1929–1930, p. 327–410; 28, 1931–1932, p. 85–100.

SEVERUS SEBOKT, ed. transl. F. NAU, Le traité sur l’astrolabe plan de Sévère Sabokt, Paris 1899.

SJÖBERG L.-O., Stephanites und Ichnelates. Überlieferungsgeschichte und Text, Studia graeca Upsaliensia 2, Uppsala 1962.

SOPHRONIUS, Miraclula SS. Cyri et Joannis, ed. N. F. MARCOS, Los Thaumata de Sofronio. Contribucion al estudio de la incubatio cristiana, Madrid 1975.

STEPHANUS ALEXANDRINUS, ed. H. USENER, De Stephano Alexandrino, Kleine Schriften, III, Leipzig 1913, p. 247–322.

STEPHANUS ALEXANDRINUS, ed. F. S. TAYLOR, The Alchemical Works of Stephanos of Alexandria, Ambix 1, 1937, p. 116–139, 2–3, 1938–1949, p. 38–49.

STEPHANUS DIACONUS, Vita Stephani Junioris, ed. transl. M.-F. AUZÉPY, Birmingham 1997.

SYMEON NOVUS THEOLOGUS, Hymni, ed. transl. J. KODER — J. PARAMELLE — L. NEYRAND, 3 vol., SC 156, 174, 196, Paris 1969–1973.

SYMEON SETH, De diaetetica, ed. B. LANGKAVEL, Simeonis Sethi syntagma de alimentorum facultatibus, Leipzig 1868.

Synodicon Vetus, ed. transl. J. DUFFY — J. PARKER, CFHB 15, Washington D. C. 1979.

TALBOT A.-M. ed., Byzantine Defenders of Images. Eight Saints’ Lives in English Translation, Washington D. C. 1998.

THEODORUS DAPHNOPATES, Epistulae, ed. J. DARROUZÈS — L. WESTERINK, Paris 1978.

THEODORUS LASCARIS, Expositio mundi, ed. N. FESTA, «Κοσμική δήλώσις», Giornale della Società asiatica italiana 11, 1898, p. 97–114; 12, 1899, p. 1–52.

THEODORUS LASCARIS, Epistulae, ed. N. FESTA, Theodori Ducae epistulae CCXVII, Firenze 1898.

THEODORUS METOCHITES, Ethica, ed. I. POLEMIS, Ἠθικὸς ἢ περὶ παιδείας, 2 ed., Αθήνα 2002.

THEODORUS METOCHITES, Miscellanea philosophica et historica, ed. M. C. G. MÜLLER — M. T. KIESSLING, Leipzig 1821, repr. Amsterdam 1966.

THEODORUS METOCHITES, Poemata 1–2, ed. M. TREU, Dichtungen des Großlogotheten Theodoros Metochitès, Potsdam 1895.

THEODORUS METOCHITES, Stoicheiosis astronomica, ed. BÒRJE BYDÉN, Theodore Métochitès’ Stoicheiosis astronomike and the Study of Natural Philosophy and Mathematics in Early Palaiologan Byzantium, Studia Graeca et Latina Gothoburgensia 66, Goteborg 2003.

THEODORUS PRODROMUS, ed. W. HÖRANDNER, Theodoros Prodromos, historische Gedichte, Wiener byzantinische Studien 11, Wien 1974.

THEODORUS STUDITA, Epistulae, ed. G. FATOUROS, Theodori Studitae Epistulae, 2 vol., CFHB 31/1, Berlin — New York 1992.

THEODORUS STUDITA, ed. S. EFTHYMIADIS, Le panégyrique de S. Théophane le Confesseur pour S. Théodore Stoudite, Analecta Bollandiana, 111, 1993, p. 259–290.

THEO ALEXANDRINUS, Le Petit Commentaire de Théon d’Alexandrie aux Tables Faciles de Ptolémée, ed. A. TIHON, Studi e Testi 282, Vaticano 1978.

THEOPHANES, Chronographia, ed. С. DE BOOR, Theophanis chronographia, 2 vol., Leipzig 1883, repr. Hildesheim 1980; transl. С. MANGO — R. SCOTT, The Chronicle of Theophanes Confessor, Oxford 1997.

Theophanes Continuatus, ed. I. BEKKER, Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, CSHB, Bonn 1838.

THEOPHYLACTES ACHRIDENSIS, Epistulae, ed. transl. P. GAUTIER, Theophylacti Achridensis epistulae, Salonique 1986.

THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Historia, ed. С. DE BOOR, rév. G. WIRTH, Leipzig 1972; transl. M. et M. WHITBY, The History of Theophylact Simocatta, Oxford 1986.

THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Questioni naturali, ed. L. MASSA POSITANO, Napoli 1965.

TIHON Α., Le calcul de la longitude des planètes d’après un texte anonyme du Wat. gr. 184, Bulletin de l’Institut historique belge de Rome 52, 1982, p. 5–29.

ΤIΗΟΝ Α., Le calcul de la longitude de Vénus d’après un texte anonyme du Vat. gr. 184, Bulletin de l’Institut historique belge de Rome 39, 1968, p. 51–82.

TREU M., Der Philosoph Joseph, BZ 8, 1899, p. 1–64.

Vita Constantini-Cyrilli, transl. F. DVORNIK, Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance, Praha 1933; 2nd ed. Hattiesburg Miss. 1969, p. 349–393.

Vita Nicephoris Patriarchae Constantinopolitanae, ed. C. DE BOOR, Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani opuscula historica, Leipzig 1880, p. 139–217.

Vita Symeonis Stylitae Junioris, ed. transl., P. VAN DEN VEN, La Vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (521–592), 2 vol., Subsidia Hagiographica 32, Bruxelles 1962, 1970.

Vita Theodorae Augustae, ed. A. MARKOPOULOS, Βίος της Αυτοκράτειρας Θεοδώρας (BHG 1731), Σύμμεικτα 5, 1983, p. 249–285.

WUILLEUMIER P., Cirque et astrologie, Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’École française de Rome 44, 1927, p. 184–209.

ZACHARIAS SCHOLASTICUS, Vita Severi, ed. transl. M.-A. KUGENER, PO 2, Paris 1903.

ZEPOS P., Jus Graeco-Romanum, 8 vol., Athènes 1931, repr. Aalen 1962.

ADAMSON P., Abu Ma’shar, al-Kindi and the philosophical defense of astrology, Recherches de philosophie et théologie médiévale 69, 2002, p. 245–270.

ADLER W., Time Immemorial. Archaic History and its Sources in Christian Chronography from Julius Africanus to George Syncellus, Washington D. C. 1989.

AFINOGENOV D., The Date of Georgius Monachus Reconsidered, BZ 92, 1999, p. 437–447.

ALEXANDER P., The Byzantine Apocalyptic Tradition, Berkeley — Los Angeles — Londres 1985.

ALEXANDER P., The Patriarch Nicephorus of Constantinople, Oxford 1958.

ALEXANDER P., Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire, Londres 1978.

ALFEYEV H., St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Oxford 2000.

ANASTASI R., Quando fu composto il carme εις τα έν Πυθίοις θερμά? Siculorum Gymnasium, n.s. 17, 1964, p. 1–7.

ANGÉLIDI, С. Le séjour de Léon le Mathématicien à Andros: réalité ou confusion, ΕΥΨΥΧΙΑ. Mélanges offerts à Hélène Ahrweiler, Byzantina Sorbonensia 16, Paris 1998, vol. l, p. 1–7.

ATIYEH G. N., Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs, Rawalpindi 1966.

BARTON T., Ancient Astrology, Londres — New York 1994.

BASSETT S., The Urban Image of Late Antique Constantinople, Cambridge 2004.

BEAUCAMP J., Le philosophe et le joueur. La date de la «fermeture» de l’École d’Athènes, TM 14, 2002 (= Mélanges Gilbert Dagron), p. 22–35.

BEAUCAMP J. — BONDOUX R.-CL. — LEFORT J. — ROUAN M.-F. — SORLIN L, Temps et histoire I: Le prologue de la Chronique pascale, TM 1, 1979, p. 223–301.

BIANCHI G., Sulla cultura astronomica di Giorgio di Pisidia, Aevum 40, 1966, p. 35–52.

BLUM С, The Meaning of στοιχεῖον and its Derivatives in the Byzantine Age, Eranos 44, 1946, p. 315–325.

BOLL F., Beiträge zur Ueberlieferungsgeschichte der griechischen Astrologie und Astronomie, Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 1899, p. 77–140.

BORNERT R., Les commentaires byzantins sur la divine liturgie, Paris 1966.

BOUCHÉ—LECLERCQ Α., L’astrologie grecque, Paris 1899.

BOUCHÉ—LECLERCQ Α., Histoire de la divination dans l’ Antiquité, nouvelle édition avec préface de S. GEORGOUDI, Grenoble 2003.

BOUDET J.—P., Simon de Phares et les rapports entre astrologie et prophétie à la fin du Moyen Âge, in Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (XIIe — XVIe siècle), A. VAUCHEZ ed., Rorne 1990, p. 617–648.

BOURA L., Ὁ Βασίλειος Λεκαπηνὸς παραγγελιοδότης ἔργων τέχνης, in Κωνσταντῖνος Ζ’ Πορφυρογέννητος, p. 397–434.

BRANDES W., Ἀναστάσιος ὁ δίκορος: Endzeiterwartung und Kaiserkritik in Byzanz um 500 n. Chr., BZ 90, 1997, p. 23–63.

BRANDES W., Das «Meer» als Motiv in der byzantinischen apokalyptischen Literatur, in Griechenland und das Meer. Beiträge eines Symposions in Frankfurt im Dezember 1996, E. CHRYSOS — D. LETSIOS — H. A. RICHTER — R. STUPPERICH ed., Mannheim — Möhnesee 1999, p. 119–131.

BRAY J., Al-Mu’tasim’s «bridge of toil» and Abu Tammam’s Amorian qasida, in Studies in Islamic and Middle Eastern Texts and Traditions in Memory of Norman Calder, G. R. HAWTING — J. A. MOJADDEDI — A. SAMELY ed., Oxford 2000.

BROCK S. P., From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes to Greek Learning, in East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period, N. GARSOIAN — T. MATHEWS — R. THOMSON ed., Washington D. C. 1982, p. 17–34, repr. in Syriac Perspectives on Late Antiquity, V.

BROCK S. P., Syriac Perspectives on Late Antiquity, Londres 1984.

BROKAAR W., Basil Lacapenus, in Studia Byzantina et neohellenica Neerlandica, Leyden 1972, p. 199–234.

BROWNING R., Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries, Past and Present 69, 1975, p. 3–23, repr. in IDEM, Studies.

BROWNING R., Studies on Byzantine History, Literature and Education, London 1977.

BRUBAKER L. ed., Byzantium in the Ninth Century; Dead or Alive? Aldershot 1998.

BURNETT CH., Antioch as a Link between the Culture of the East and the West in the Twelfth and Thirteenth Centuries, in Occident et Proche Orient, DRAELANTS — TIHON — VAN DEN ABEELE ed., p. 1–78.

BURNETT CH., The Certitude of Astrology: the Scientific Methodology of Al-Qabisi and Abu Mashar, Early Science and Medicine 7, 3, 2002, p. 198–213.

BURY J. В., The Treatise De administrando imperio, BZ 15, 1906, p. 517–577.

BUTZER P. L. — LOHRMANN D. ed., Science in Western and Eastern Civilization in Carolingian Times, Basel 1993.

CAMERON ALAN, The Greek Anthology from Meleager to Planudes, Oxford 1993.

CAMERON ALAN — LONG, J. Barbarians and Politics at the Court of Arcadius, Berkeley — Los Angeles — Oxford 1993.

CAMERON, AVERIL–CONRAD, L., ed. The Byzantine and Early Islamic Near East, I. Problems in the Literary Source Material, Princeton 1992.

CAMERON AVERIL Changing Cultures in Early Byzantium, Aldershot 1996.

CAMERON AVERIL, Christianity and the Rhetoric of Empire, Berkeley — Los Angeles — Oxford 1991.

CAPPUYNS M., Jean Scot Érigène, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain 1933.

CAVALLO G., Qualche riflessione sulla continuità della cultura greca in oriente tra i secoli ѴII e ѴIIІ, BZ 88, 1995, p. 13–22.

CHEYNET J.-C, Pouvoir et contestations à Byzance (963–1210), Byzantina Sorbonensia 9, Paris 1990.

CHRYSOS E., Illuminating Darkness by Candlelight: Literature in the Dark Ages, in Pour une «nouvelle» histoire de la littérature byzantine, ODORICO — AGAPITOS ed., p. 13–24.

CONGOURDEAU M.-H., Jérusalem et Constantinople dans la littérature apocalyptique, in Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident, M. KAPLAN ed., Byzantina Sorbonensia 18, Paris 2001, p. 125–136.

CONSTANTINIDES C. N., Higher Eduction in Byzantium in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries (1204–ca 1310), Nicosia 1982.

COOK D., The Apocalyptic Year 200/815–16 and the Events Surrounding it, in Apocalyptic Time, A. BAUMGARTEN ed., Leyden 2000, p. 41–67.

COOK D., An Early Muslim Daniel Apocalypse, Arabica 49, 2002, p. 55–96.

COOK, D., Muslim Apocalyptic and Jihad, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 20, 1996, p. 66–104.

CRAMER F. H., Astrology in Roman Law and Politics, Philadelphia 1954.

CRISCUOLO R., Note sull’«Enciclopedia» del filosofo Giuseppe, Byzantion 44, 1974, p. 255–281.

CUPANE C., La magia a Bisanzio nel secolo XIV: azione e reazione, JOB 29, 1980, p. 237–262.

DAGRON G., Apprivoiser la guerre: Byzantins et Arabes ennemis intimes, in Byzantium at War (9th–12th c), K. TSIKNAKIS ed., Athens 1997, p. 37–49.

DAGRON, G., Constantinople imaginaire. Études sur le recueil des «Patria», Paris 1984.

DAGRON G., Les diseurs d’événements. Réflexions sur un «thème astrologique» byzantin, in Mélanges offerts à Georges Duby, IѴ, Aix-en-Provence 1992, p. 57–65.

DAGRON G., Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin, Paris 1996.

DAGRON G., Das Firmament soll christlich werden. Zu zwei Seefahrtskalendern des 10. Jahrhunderts, in Fest und Alltag in Byzanz, PRINZING — SIMON ed., p. 145–156, 210–215.

DAGRON G., Formes et fonctions du pluralisme linguistique à Byzance (IX^e—XII^e siècle, TM 12, 1994, p. 219–240.

DAGRON G., Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330–451, Paris 1974.

DAGRON G., L’ombre d’un doute: L’hagiographie en question, VI^e—XI^e siècle, DOP 46, 1992, p. 59–68.

DAGRON G., Quand la terre tremble, TM 8, 1981, p. 87–103.

DAGRON G., Rêver de Dieu et parler de soi. Le rêve et son interprétation d’après les sources byzantines, in Sogni nel Medioevo, T. GRÉGORI ed., Roma 1985, p. 37–55.

DAGRON G., La romanité chrétienne en Orient: héritages et mutations, London 1984.

DAGRON G., Le saint, le savant, l’astrologue, Étude de thèmes hagiographiques à travers quelques recueils de «Questions et Réponses» des Ve — VIIe siècles, in Hagiographie, cultures et sociétés (IѴе — ХІІе siècles), Études augustiniennes, Paris 1981, p. 143–156.

DE СALLATAY G., La grande conjonction de 1186, in Occident et Proche Orient, DRAELANTS — TIHON — VAN DEN ABEELE ed., p. 369–384.

DE VRIES VAN DER VELDEN E., Théodore Métochite: une réévaluation, Amsterdam 1987.

DRAELANTS A. — TIHON A. — VAN DEN ABEELE B. ed., Occident et Proche-Orient: Contacts scientifiques au temps des Croisades, Turnhout 2000.

DRIJVERS H. J. W., Bardaisan of Edessa, Assen 1966.

DUNLOP D. M., The Translations of al-Bitriq and Yahya (Yuhanna) b. al-Bitriq, Journal of the Royal Asiatic Society, 1959, p. 140–150.

FELIX W., Byzanz und die islamische Welt im früheren 11. Jahrhundert, Wien 1981.

FENSTER E., Laudes Constantinopolitanae, München 1968.

FESTUGIÈRE A.-K., La révélation d’Hermès Trismégiste, 4 vol., Paris 1944–1954.

FÖGEN М. ТH., Die Enteignung der Wahrsager, Frankfurt am Main 1993.

FONTAINE J., Isidore de Seville et l’astrologie, Revue des études latines 31, 1953, p. 271–300.

FOWDEN, G., The Egyptian Hermes: a historical approach to the late pagan mind, Cambridge 1986.

FOWDEN G., Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism in Late Antiquity, Princeton 1993.

GEORGE, D. Manuel I Komnenos and Michael Glykas: A Twelfth-Century Defence and Refutation of Astrology; Parts 1–3, Culture and Cosmos 5, 2001, p. 3–48, 23–46; 6, 2002, p. 23–43.

GONELLI, F., Sulla datazione dell’Esamerone di Giorgio Pisida, in La poesia bizantina, U. CRISCUOLO — R. MAISANO ed., Napoli 1995, p. 113–142.

GONELLI F., Le parole del cosmo: osservazioni sull’Esamerone’ de Giorgio Pisida, BZ 83, 1990, p. 411–422.

GOUILLARD J., Deux figures mal connues du second iconoclasme, Byzantion 31, 1961, p. 371–401.

GOUILLARD J., Le Photius du Pseudo-Syméon Magistros: les sous-entendus d’un pamphlet, Revue des Études sud-est européennes 9, 1971, p. 397–404.

GOUILLARD J., La religion des philosophes, TM 6, 1976, p. 305–324.

GROSDIDIER DE MATONS, J., Psellos et le monde de l’irrationnel, TM 6, 1976, p. 325–349.

GRUMEL V., La chronologie. Traité d’études byzantines I, Paris 1958.

HASKINS C. H., Studies in the History of Medieval Science, Cambridge Ma. 1924.

HASNAWI A. — ELAMRAMI-JAMAL A. — AOUAD M., Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Louvain — Paris 1997.

Histoire du christianisme des origines à nos jours, ed. J.-M, MAYEUR — СH. et L. PIETRI — A. VAUCHEZ — M. VENARD, 14 vol., Paris 1990–2001.

HOECK J. M. — LOENERTZ R. J., Nikolaos-Nektarios von Otranto Abt von Casole. Beiträge zur Geschichte der ost-westliche Beziehungen unter Innozenz III und Friedrich II, Ettal 1965.

HOHLWEG Α., Astronomie und Geschichtsbetrachtung bei Nikephoros Gregoras, in Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des internationalen Symposions zu Ehren von H. Hunger, W. SEIBT ed., Wien 1996, p. 51–63.

HOHLWEG Α., Drei anonyme Texte suchen einen Autor, Βυζαντιακά 15, 1995, p. 15–45.

HOLMES С. — WARING J. ed., Literacy, Education and Manuscript Tradition in Byzantium and Beyond, Leyden 2002.

HONORÉ Α., Tribonian, London 1987.

HOYLAND R. G., Seeing Islam as Others Saw it. A survey and evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian writings on early Islam, Studies in Late Antiquity and Early Islam 13, Princeton 1997.

HUSSEY J. M., Church and Learning in the Byzantine Empire 867–1185, Oxford 1937.

IERACI BIO A. M., Astrologia e medicina nella polemica fra Manuele I Comneno e Michele Glica, Sileno 25, 1999, p. 79–96.

IERACI BIO Α. Μ., Michele Glica, sul contrasto fra astronomia e astrologia (epist. 39 Eustr.), Rendiconti dell’Accademia di Archeologia Lettere e Belle Arti 71, 2002, p. 173–189.

IERODIAKONOU K. ed., Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford 2002.

JEAUNEAU E., Études érigéniennes, Paris 1987.

JEFFREYS E. — SCOTT R. — CROKE В., Studies in John Malalas, Byzantina Australiensia 6, Sydney 1990.

JEFFREYS M., The Nature and Origins of the Political Verse, DOP 28, 1974, p. 157–181; repr. in E. JEFFREYS — M. JEFFREYS, Popular Literature in Late Byzantium, London 1983.

KALDELLIS Α., The Argument of Psellos’s Chronographia, Leyden 1999.

KATSAROS, V., Leo the Mathematician, his Literary Presence in Byzantium during the 9th Century, in Science in Western and Eastern Civilization, BUTZER — LOHRMANN ed., p. 383–398.

KAZHDAN Α., A History of Byzantine Literature (650–850), Athens 1999.

KENNEDY H. N., The Prophet and the Age of the Caliphates, London — New York 1986.

KING D., Aspects of Fatimid Astronomy: From Hard-Core Mathematical Astronomy to Architectural Orientations in Cairo, in L’Égypte fatimide, son art et son histoire, M.

BARRUCAND ed., Paris 1999, p. 497–514.

Κωνσταντίνος Ζ’ Πορφυρογέννητος και η εποχή του, Αθήνα 1989.

KOUNTOURA — GALAKE E., O Βυζαντινός κλήρος και ή κοινωνία των «Σκοτεινών Αιώνων», Athens 1996.

KOUROUSES ST. Ι., Ὁ Ἀκτουάριος Ἰωάννης ὁ Ζαχαρίας πρόδρομος κακοδοξιῶν Βαρλαάμ τοῦ Καλαβροῦ (1290 ca.–1348), Ἀθηνᾶ, 80, 1985–1989, p. 385–406.

KOUROUSES ST. I., Tὸ ἐπιστολάριον Γεωργίου Λακαπηνοῦ — Ἀνδρόνικου Ζαρίδου (1299–1315 ca.) καὶ ὁ ἰατρὸς-ἀκτουάριος Ἰωάννης Ζαχαρίας (1275 ca–1328/29). Μελέτη φιλολογική, Ἀθηνᾶ 23, Ἀθῆναι 1984–1988.

KRESTEN О., Leon III. und die Landmauern von Konstantinopel, Römische Historische Mitteilungen 26, 1994, p. 21–52.

KRESTEN O., Zum Sturz des Theodoros Styppeiotes, JÖB 27, 1978, p. 49–103.

KRUMBACHER K., Michael Glykas. Eine Skizze seiner Biographie und seiner literarischen Thätigkeit nebst einigen unedierten Gedichte und Briefe desselben, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philologische — historische Klasse, 1894, München 1895, p. 391–460.

KINITZSCH P., Die arabische Herkunft von zwei Sternverzeichnissen in cod. Vat. gr. 1056, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 120, 1970, p. 281–287.

LAIOU Α., Constantinople and the Latins: The Foreign Policy of Andronicus II, 1282–1328, Cambridge Ma. 1972.

LAPIDGE M. ed., Archbishop Theodore. Comparative Studies on his Life and Influence, Cambridge 1995.

LAUXTERMANN M., Ninth-century classicism and the erotic muse, in Desire and Denial in Byzantium, L. JAMES ed., Aldershot 1999, p. 161–170.

LEMERLE P., Cinq études sur le XIe siècle byzantin, Paris 1977.

LEMERLE P., Le premier humanisme byzantin, Paris 1971.

LEVI DELLA VIDA G., La traduzione araba delle storie di Orosio, Al-Andalus 19, 1954, p. 257–291.

LILIE R.-J. ed., Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit. Germanos I.-Methodios I. (715–847), Francfort 1999.

LILIE R.-J. — SPECK P., Varia Ι, Ποικίλα Βυζαντινά 4, Bonn 1984.

LITTLEWOOD A. — MAGUIRE H. — WÖLSCHKE-BULMAHN J. ed., Byzantine Garden Culture, Washington, D. C. 2002.

LOENERTZ R. J., Le panégyrique de l’Aréopagite par saint Michel le Syncelle, Analecta Bollandiana 68, 1950, p. 94–107.

LOUNGHIS T., Les ambassades byzantines en Occident depuis la fondation des états barbares jusqu’aux Croisades, Athènes 1980.

LOUTH Α., Maximus the Confessor, London 1996.

LOUTH Α., St John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford 2002.

MAAS M., John Lydus and the Roman Past, Londres — New York 1992.

MCCORMICK M., Textes, images et iconoclasme dans le cadre des relations entre Byzance et l’Occident carolingien, Settimane di Studio del Centro italiano di studi sull Alto Medioevo 41, 1994, p. 95–158.

MCGINN В. — OTTEN W. ed., Eriugena: East and West, Notre Dame Ill. 1994.

MACRIDES R., Saints and Sainthood in the Early Palaiologan Period, in The Byzantine Saint, S. HACKEL ed., Studies Supplementary to Sobornost 5, Birmingham 1981, p. 67–87.

MACRIDES R. — MAGDALINO P., The Fourth Kingdom and the Rhetoric of Hellenism, in The Perception of the Past in Twelfth-Century Europe, P. MAGDALINO ed., London 1992, p. 117–156.

MAGDALINO P., The Bath of Leo the Wise and the «Macedonian Renaissance» Revisited: Topography, Iconography, Ceremonial, Ideology, DOP 42, 1988, p. 97–118.

MAGDALINO P., The Byzantine Reception of Classical Astrology, in Literacy, Education and Manuscript Tradition, HOLMES — WARING ed., p. 33–57.

MAGDALINO P., ed. Byzantium in the Year 1000, Leyden 2003.

MAGDALINO P., Constantinople médiévale. Études sur révolution des structures urbaines, Travaux et Mémoires, Monographies 9, Paris 1996.

MAGDALINO P., The Distance of the Past in Early Medieval Byzantium (7th–10th centuries), Ideologie e pratiche del reimpiego nell’alto medioevo. Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’alto medioevo 46, 1999, p. 115–146.

MAGDALINO P., The Empire of Manuel I Komnenos, 1143–1180, Cambridge 1993.

MAGDALINO P., The history of the future and its uses: prophecy, policy and propaganda, in The Making of Byzantine History. Studies dedicated to Donald M. Nicol, R. BEATON — C. ROUECHÉ ed., Aldershot 1993, p. 3–34.

MAGDALINO P., ed. New Constantines. The rhythm of imperial renewal in Byzantium, 4th–13th centuries, Aldershot 1994.

MAGDALINO P., The Pen of the Aunt: Echoes of the Mid-Twelfth Century in the Alexiad, in Anna Komnene and her Times, TH. GOUMA-PETERSON ed., New York — Londres 2000, p. 15–43.

MAGDALINO P., The Porphyrogenita and the Astrologers: A Commentary on Alexiad VI.7.1–7, in Porphyrogenita. Essays on the History and Literature of Byzantium and the Latin East in Honour of Julian Chrysostomides, СH. DENDRINOS — J. HARRIS — E. HARVALIA-CROOK — J. HERRIN ed., Aldershot 2003, p. 15–31.

MAGDALINO P., The road to Baghdad in the thought — world of ninth-century Byzantium, in Byzantium in the Ninth Century, BRUBAKER ed., p. 195–213.

MAGDALINO P., In Search of the Byzantine Courtier: Leo Choirosphaktes and Constantine Manasses, in Byzantine Court Culture, MAGUIRE ed., p. 141–165.

MAGDALINO P., Tradition and Transformation in Medieval Byzantium, Aldershot 1991.

MAGDALINO P., The Year 1000 in Byzantium, in Byzantium in the Year 1000, MAGDALINO ed., p. 233–270.

MAGDALINO P., ed. Byzantium in the Year 1000, Leyden 2003.

MAGUIRE H., A Description of the Aretai Palace and its Garden, Journal of Garden History 10, 1990, p. 209–213.

MAGUIRE H., Earth and Ocean. The Terrestrial World in Early Byzantine Art, University Park, PA, 1987.

MAGUIRE H., Paradise Withdrawn, in Byzantine Garden Culture, LITTLEWOOD — MAGUIRE — WOLSCHKE — BULMAHN ed., p. 23–35.

MAGUIRE H., ed. Byzantine Culture from 829 to 1204, Washington D. C. 1997.

MAGUIRE H., ed. Byzantine Magic, Washington D. C. 1995.

MAHÉ J.—P., Quadrivium et cursus d’études au VIIe siècle, en Arménie et dans le monde byzantin, d’après le K’nnikon d’Anania Sirakac’i, TM 10, 1987, p. 159–206.

MANGO С., Antique Statuary and the Byzantine Beholder, DOP 17, 1963, p. 55–75.

MANGO С., The Palace of Marina, the Poet Palladas and the Bath of Leo VI, Εὐφρόσυνον. Ἀφιέρωμα στὸν Μανώλη Χατζηδάκη Ι, Ἀθῆναι 1991, p. 321–330.

MARKOPOULOS Α., Συμβολή στη χρονολόγηση του Γεωργίου Μονάχου, Σύμμεικτα 6, 1985, ρ. 223–231.

MARROU Η.—Ι., Histoire de l’éducation dans l’antiquité, 4e éd. Paris 1958.

MARX Α., The Correspondence between the Rabbis of Southern France and Maimonides about Astrology, New York 1926.

MAVROUDI M., A Byzantine Book on Dream Interpretation. The Oneirocriticon of Achmet and Its Arabic Sources, Leyden 2002.

MERGIALI S., L’enseignement et les lettres pendant l’époque des Paléologues (1261–1453), Athènes 1996.

MEYENDORFF J., Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris 1959.

MOLNAR M., The Star of Bethlehem: the legacy of the Magi, New Brunswick — London 1999.

MONDRAIN В., Maxime Planude, Nicéphore Grégoras et Ptolémée, in Χρυσαὶ Πῦλαι. Essays presented to Ihor Ševčenko on his eightieth birthday by his colleagues and students, P. SCHREINER — О. STRAKHOV ed., Cambridge Ma. 2002, (= Paleoslavica 10) vol. 1, p. 311–322.

MUNTTIZ J., Self-canonization: the «Partial Account» of Nikephoros Blemmydes, in The Byzantine Saint, Studies Supplementary to Sobornost 5, London 1981, p. 164–168.

NAU F., La cosmographie au VIIe siècle chez les Syriens, Revue de l’Orient chrétien 15, 1919, p. 225–254.

NAU F., Notes d’astronomie syrienne, Journal Asiatique, 10e série, 16, 1910, p. 209–228.

NECIPOĞLU N. ed., Byzantine Constantinople: Monuments, Topography and Everyday Life, Leyden 2001.

NEUGEBAUER O., A History of Ancient Mathematical Astronomy, 3 vol., Berlin — Heidelberg — New York 1975.

NICOL D. M., Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge 1979.

NICOL D. M., The Despotate of Epiros, 1267–1479, Cambridge 1984.

NICOL D. M., The Last Centuries of Byzantium, 1261–1453, 2e ed., Cambridge 1993.

ODORICO P. — AGAPITOS P. ed., Pour une «nouvelle» histoire de la littérature byzantine, Paris 2002.

OLSTER D., The Date of George of Pisidia’s «Hexaemeron», DOP 45, 1991, p. 159–172.

OUSTERHOUT R., Architecture, Art and Komnenian Ideology at the Pantokrator Monastery, in Byzantine Constantinople, NECIPOĞLU ed., p. 133–150.

PAPADAKIS Α. — MEYENDORFF J., The Christian East and the Rise of the Papacy, Crestwood NY 1994.

PAPATHANASSIOU M. K., Iatromathematica (Medical Astrology) in Late Antiquity and the Byzantine Period, Medicina nei Secoli Arte e Scienza 11, 1999, p. 357–376.

PAPATHANASSIOU M. К., Stephanus of Alexandria: Pharmaceutical Notions and Cosmology in his Alchemical Work, Ambix 31, 1990, p. 121–133.

PAPATHANASSIOU M. K., Stephanus of Alexandria; on the structure and date of his alchemical works, Medicina nei Secoli Arte e Scienza 8, 1996, p. 247–266.

PAPATHANASSIOU Μ., Στεφάνου Ἁλεξανδρέως «Ἀποτελεσματικὴ Πραγματεία», ἢ «Ὡροσκόπιον τοῦ Ἰσλάμ», in Οι επιστήμες στον Ελληνικό χώρο, Αθήνα 1997, p. 107–117.

PEETERS P., La vision de Denys l’Aréopagite à Héliopolis, Analecta Bollandiana 29, 1910, p. 302–322.

PÉPIN, J., Aspects théoriques du symbolisme dans la tradition dionysienne. Antécédents et nouveautés, Settimane di Studio del Centro italiano di studi sull Alto Medioevo, 23, 1976, p. 33–66.

PINGREE D., From Alexandria to Baghdad to Byzantium. The Transmission of Astrology, International Journal of the Classical Tradition 8, 2001, p. 3–37.

PINGREE D., From Astral Omens to Astrology, from Babylon to Bikaner, Rome Oriental Series 78, Rome 1997.

PINGREE D., The Astrological School of John Abramius, DOP 25, 1971, p. 191–215.

PINGREE D., Classical and Byzantine Astrology in Sassanian Persia, DOP 43, 1989, p. 227–239.

PINGREE D., Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy, DOP 18, 1964, p. 135–160.

PINGREE D., Mash’allah: Greek, Pahlavi, Arabic and Latin Astrology, in Perspectives arabes et médiévales, HASNAWI et al. ed., p. 123–136.

PRINZING G. — SIMON D. ed., Fest und Alltag in Byzanz, München 1990.

RICHARD Α., Cosmologie et théologie chez Grégoire de Nazianze, Paris 2003.

RIOU Α., Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973.

ROCHOW I., Kaiser Konstantin V (741–775). Materialien zu seinem Leben und Nachleben, Frankfurt am Main 1994.

ROQUES R., Libres sentiers vers l’érigénisme, Rome 1975.

ROQUES R., L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954.

SAFFREY H.—D., Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l’École d’Alexandrie, Revue des études grecques 67, 1953, p. 396–410.

SALIBA G., Critiques of Ptolemaic Astronomy in Islamic Spain, Al-Qantara 20, 1999, p. 3–25.

SALIBA G., Early Arabic Critique of Ptolemaic Cosmology: A Ninth — Century Text on the Motion of the Celestial Spheres, Journal for the History of Astronomy 25, 1994, p. 115–141.

SALIBA G., The Role of the Astrologer in Medieval Islamic Society, Bulletin d’Études orientales de l’Institut français de Damas 44, 1992, p. 45–67.

SAMBURSKY S., The Physical World of Late Antiquity, London 1962.

SCHMIDT E. G., Die altarmenische «Zenon»-Schrift, Abhandlungen der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1960, N. 2, p. 1–50.

SCHMINCK Α., «Rota tu volubilis». Kaisermacht und Patriarchenmacht in Mosaiken, in Cupido Legum, L. BURGMANN — М. ТH. FÖGEN — A. SCHMINCK ed., Frankfurt am Main 1985, p. 211–234.

SCHMINCK Α., Zum Todesjahr des Michael Psellos, BZ 94, 2001, p. 190–196.

La science des deux. Sages, mages, astrologues (textes réunis par R. GYSELEN), Res Orientales ΧII, Bures sur Yvette 1999.

ŠEVČENKO I., Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos, Bruxelles 1962.

ŠEVČENKO I., The Search for the Past in Byzantium Around the Year 800, DOP 46, 1992, p. 279–293.

ŠEVČENKO I., Theodore Metochites, the Chora, and Intellectual Trends of his Time, in UNDERWOOD, Kariye Djami 4, p. 17–92.

ŠEVČENKO I., The Title of and Preface to Theophanes Continuatus, Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata, n.s. 52, 1998 [=Ὁπώρα. Studi, in onore di mgr PAUL CANART per il LXX compleanno, SANTO LUCA — L. PERRIA ed. vol. 2], p. 77–93.

ŠEVČENKO I. — HUTTER I. ed., AETOS. Studies in honour of Cyril Mango, Leipzig — Stuttgart 1998.

SHARF Α., The Universe of Shabbetai Donnolo, New York 1976.

SIGNES CODONER J., Helenos y Romanos: la cultura bizantina y el Islam en el siglo IX, Byzantion 72, 2002, p. 404–448.

SINKEWICZ R. E., Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas, Mediaeval Studies 48, 1986, p. 334–351.

SKOULATOS В., Les personnages byzantins de l’Alexiade, Louvain 1980.

SMOLLER L., The Alphonsine Tables and the End of the World: Astrology and Apocalyptic Calculation in the Later Middle Ages, in The Devil, Heresy and Witchcraft in the Middle Ages: Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, A. FERREIRO ed., Ley den 1998, p. 211–239.

SORABJI R. ed., Aristotle Transformed. The ancient commentators and their influence, London 1990.

SPECK P., Ohne Anfang und Ende: Das Hexaemeron des Georgios Pisides, in AETOS, ŠEVČENKO et HUTTER ed., p. 314–328.

SPECK P., Understanding Byzantium. Studies in Byzantine Historical Sources, Aldershot 2003.

STERN S. M., A Letter of the Byzantine Emperor to the Court of the Spanish Ummayad Caliph al-Hakam, Al-Andalus 26, 1961, p. 37–42.

STETKEVYCH S. P., Abu Tammam and the Poetics of the AbbasidAge, Leyden 1991.

TAISBAK С. M., The Date of Anomymus Heiberg, Anonymi Logica et Quadrivium, Cahiers du Moyen-Âge Grec et Latin 39, 1981, p. 97–102.

TALBOT A.-M., Building Activity in Constantinople under Andronikos II: the Role of Women Patrons in the Construction and Restoration of Monasteries, in Byzantine Constantinople, NECIPOĞLU ed., p. 329–343.

TALBOT A.—M., Old Wine in New Bottles: The Rewriting of Saints’ Lives in the Palaeologan Period, in The Twilight of Byzantium: aspects of cultural and religious history in the late Byzantine Empire, S. ČURČIČ — D. MOURIKI ed., Princeton 1991, p. 15–26.

TALBOT A.-M., The Restoration of Constantinople under Michael VIII, DOP 47, 1993, p. 243–261.

TARDIEU M., Sabiens Coraniques et «Sabiens de Harran», Journal asiatique 21 A, 1986, p. 1–44.

Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Age, III^e—XIII^e, Paris 1984.

TERZAGHI Ν., Sulla composizione dell’Enciclopedia del filosofo Giuseppe, Studi italiani di filologia classica 10, 1902, p. 121–132.

THORNDIKE L., A History of Magic and Experimental Science, 8 vol., New York 1923–1958.

TIHON Α., L’astronomie Byzantine à l’aube de la Renaissance (de 1352 à la fin du XVe siècle), Byzantion, 66, 1996, p. 244–280.

TIHON Α., L’astronomie à Byzance à l’époque iconoclaste (VIII^e—IX^e siècles), in Science in Western and Eastern Civilization, BUTZER — LOHRMANN ed., p. 181–203.

TIHON Α., L’astronomie byzantine (du Ve au XVe siècle), Byzantion 51, 1981, p. 603–624.

TIHON Α., Sur l’identité de l’astronome Alim, Archives internationales d’histoire des sciences 39, 1989, p. 3–21.

TIHON Α., Les Tables Faciles de Ptolémée dans les manuscrits en onciale (IX^e—XV^e siècles), Revue d’histoire des textes 22, 1992, p. 47–87.

TIHON Α., Tables islamiques à Byzance, Byzantion 60, 1990, p. 401–425.

TIHON Α., Les textes astronomiques arabes importés à Byzance aux XIe et ХIIе siècles, in Occident et proche Orient, DRAELANTS — TIHON — VAN DEN ABEELE ed., p. 313–324.

TIHON Α., Traités byzantins sur l’astrolabe, Physis. Rivista internazionale di storia della scienza, n.s. 32, 1995, p. 323–357.

TOUGHER S., The Reign of Leo VI (886–912): Politics and People, Leyden 1997.

TREADGOLD W., The Byzantine Revival 780–842, Stanford 1988.

TREADGOLD W., The Chronological Accuracy of the Chronicle of Symeon the Logothete for the Years 813–45, DOP 33, 1979, p. 159–197.

TREADGOLD W., ed. Renaissances before the Renaissance. Cultural Revivals of Late Antiquity and the Middle Ages, Stanford 1984.

TROIANOS S., Zauberei und Giftmischerei in mittelbyzantinischer Zeit, in PRINZING — SIMON ed., Fest und Alltag in Byzanz, p. 37–51, 184–188.

ULLMANN M., Die Natur und Geheimwissenschaften in Islam, Leyden 1972.

UNDERWOOD P., The Kariye Djami, 4 vol., New York 1975.

VADET J.-C, Une défense de l’astrologie dans le Madhal d’Abu Ma’shar al Balhi, Annales islamologiques 5, 1963, p. 131–180.

VON BALTHASAR H. U., Liturgie cosmique. Maxime le Confesseur, trad. L. LHAUMET — H. A. PRENTOUT, Paris 1947.

WEIGL L., Studien zu dem unedierten astrologische Lehrgedicht des Johannes Kamateros, Würzburg 1902.

WESTERINK L., Ein astrologisches Kolleg aus dem Jahre 564, BZ 64, 1971, p. 6–21; переизд. в WESTERINK, Texts and Studies.

WESTERINK L. G., Das Rätsel des untergrundigen Neuplatonismus, in Φιλοφρόνημα. Festschrift fur Martin Sicherl zum 75. Geburtstag, D. HARLFINGER ed., Paderborn — München — Wien — Zürich 1990, p. 105–123.

WESTERINK L., Texts and Studies in Neoplatonic and Byzantine Literature, Amsterdam 1980.

WHITBY M., The Devil in Disguise: the End of George of Pisidia’s «Hexaemeron» Reconsidered, Journal of Hellenic Studies 15, 1995, p. 115–129.

WHITBY M., A New Image for a New Age: George of Pisidia on the Emperor Heraclius, in The Roman and the Byzantine Army in the East, M. Dabrowa ed., Krakow 1994, p. 197–225.

WILSON, N. G., Scholars of Byzantium, London 1983.

WOLSKA W., La «Topographie chrétienne» de Cosmas Indicopleustès. Théologie et science au VIe siècle, Paris 1962.

WOLSKA-CONUS W., Stephanos d’Athènes et Stephanos d’Alexandrie. Essai d’identification et de biographie, REB 47, 1989, p. 5–89.

WRIGHT D., The Date of the Vatican Illuminated Handy Tables of Ptolemy and of its Early Additions, BZ 78, 1985, p. 355–362.

BHG — Bibliotheca hagiographica graeca

BZ — Byzantinische Zeitschrift

CCAG — Corpus codicum astrologorum graecorum, 12 vol., Bruxelles 1898–1936

CFHB — Corpus Fontium Historiae Byzantinae

CSHB — Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae

CJ — Corpus Juris

DOP — Dumbarton Oaks Papers

DTC — Dictionnaire de théologie catholique

JOB — Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik

MB — Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, ed. Κ. Sathas, Bibliotheca graeca medii aevi, 7 vol., Paris-Venezia 1872–1894.

РВЕ — Prosopography of the Byzantine Empire (641–867)

PG — Patrologia graeca

PLRE — Prosopography of the Later Roman Empire

PmbZ — Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit

PO — Patrologia orientalis

REB — Revue des Études byzantines

SC — Sources chrétiennes

TM — Travaux et Mémoires

^{Эратосфенов метод измерения Земли. Диаграмма к сочинению Клеомеда «Учение о круговращении небесных тел». Рукопись XIV в. (Баварская государственная библиотека, cod. Monac. gr. 482, лист 31)}

^{Зодиакальный круг, в центре — изображение Гелиоса в колеснице. Миниатюра к «Астрономическим таблицам» Клавдия Птолемея. Рукопись IX в. (Ватиканская апостолическая библиотека, cod. Vat. gr. 1291, IX в., л. 9)}

^{Фреска, иллюстрирующая псалом 148 «Хвалите Господа с небес», с изображением Христа Пантократора в зодиакальным круге. Роспись кафоликона монастыря Декулу. Пелопоннес, Греция, XVIII в.}

^{Схема Зодиака с двумя подвижными кругами планет и дней. Византийский и христианский музей (Афины, Греция), ΒΧΜ 01627}

^{Небо со знаками Зодиака. Роспись кафоликона монастыря Воронец, Румыния. XV в. Фотография Theron LaBounty}

^{Фреска с изображением знаков Зодиака. Роспись храма Архангела Михаила, монастырь Лесново, Северная Македония. XIV в.}

^{Изображение небесных созвездий. Роспись потолка бани в резиденции халифа династии Омейядов Кусайр-Амра, Иордания. VIII в.}

^{Мозаичный пол с Зодиаком в кафоликоне монастыря Пантократора в Константинополе (ныне мечеть Молла Зейрек, Стамбул). 1118–1143 гг.}

^{Монах, использующий астролябию для определения высоты планеты}

^{Использование инструмента наподобие triquetum для определения высоты планеты. Миниатюры из рукописи XIV в., содержащей астрономические сочинения, в т. ч. трактаты об астролябии. Библиотека Амброзиана (Милан, Италия), H 57 sup., листы 1 и 106}

^{Геоцентрическая многоуровневая схема мироздания. Диаграмма к трактату Никифора Влеммида «Epitome physica» (XIII в). Рукопись XVI в. из Бодлианской библиотеки (Оксфорд, Великобритания) (Barocci 94, лист 27 об.)}

^{Зодиакальная диаграмма с фазами Луны. Предшествует трактату по лунарной теории Димитрия Триклиния, ученого раннего XIV в. Рукопись XIV в. (Баварская государственная библиотека, cod. Monac. gr. 482, лист 92)}

См. в общем BOUCHÉ-LECLERCQ, L’astrologie grecque; CRAMER, Astrology in Roman Law and Politics.

CJ IX, 18, 2; ср. FÖGEN, Die Enteignung der Wahrsager.

Быт. 1, 14: Καὶ εἶπεν ὁ Θεός· γενηθήτωσαν φωστῆρες ἐν τῷ στερεώματι τοῦ οὐρανοῦ εἰς φαῦσιν ἐπὶ τῆς γῆς, τοῦ διαχωρίζειν ἀνὰ μέσον τῆς ἡμέρας καὶ ἀνὰ μέσον τῆς νυκτός· καὶ ἔστωσαν εἰς σημεῖα καὶ εἰς καιροὺς καὶ εἰς ἡμέρας καὶ εἰς ἐνιαυτούς («И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи, и для знамений, и времён, и дней, и годов»).

Авраам предстает как астролог у JOSEPH FLAVIUS, Antiquitates judaicae 1.158–161, и EUPOLEMUS, которого вместе с Иосифом цитирует EUSEBIUS, Preparatio evangelica, IX. 16, 17, 18, ed. transl. E. DES PLACES, SC 369, Paris, 1991, p. 232–241; ср. также CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, V 8, ed. A. LE BOULLUEC, transl. P. VOULET, SC 278, Paris, 1981, p. 36–39, comm. A. LE BOULLUEC, p. 58–59.

Деян. 7, 22; Филон и Климент уточняют, что эта «пайдейя» включала в себя астрологию: PHILO ALEXANDRINUS, De vita Mosis, I–II, ed. transl. R. ARNALDEZ — C. MONDÉSERT — J. POUILLOUX — P. SAVINEL, Paris, 1967, p. 155. Цель этого утверждения — сделать Моисея предшественником греческих философов.

См. BOUCHÉ-LECLERCQ, p. 611–613; MOLNAR, The Star of Bethlehem; G. DORIVAL, L’astre de Balaam et l’étoile des mages, La science des deux, GYSELEN ed., p. 93–111; O. Ricoux, Les mages à l’aube du chien, ibid., p. 219–232.

MAGUIRE, Earth and Ocean, passim.

M.-D. CHENU, La théologie au XIIe siècle, Paris, 1976; R. FRENCH — A. CUNNINGHAM, Before Science: the Invention of the Friars’ Natural Philosophy, Aldershot, 1996, гл. 3–4; P. HARRISON, The Bible, Protestantism and the rise of natural science, Cambridge, 1998.

PG 45, col. 152; ed. J. A. MCDONOUGH, S. J., Gregorii Nysseni opera dogmatica minora, II, Leyden, 1987, p. 37–38.

PG 44, col. 105В.

CLAUDIUS PTOLEMAEUS, Apotelesmatica, 1.2, 17–19.

PLOTINUS, Enneades, II. 3, 7; ORIGENES, Philocaliа, ed. F. JUNOD, SC 226, Paris, 1976, § 23, p. 200–202. Ср. J. DILLON, Plotinus on whether the stars are causes, in La science des deux. GYSELEN ed., p. 87–92.

G. FOWDEN, Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism in Late Antiquity, Princeton, 1993.

См. GUTAS, Greek Thought, p. 33, 51–52; J. LASSNER, The Topography of Baghdad in the Early Middle Ages, Detroit, 1970; N. DEFRADE, Sources et développement de l’astronomie en terre d’Islam, in L’apparence des deux, MAKARIOU ed., p. 22.

THEOPHILUS EDESSENUS, in CCAG V, l, p. 235.

STEPHANUS ALEXANDRINUS, ed. USENER, De Stephano Alexandrino, p. 266–289. О Стефане Александрийском см. ниже, гл. 2.

Год указан в CONSTANTINUS PORPHYROGENITUS, De administrando imperio, ed. transl. MORAVCSIK — JENKINS, p. 80–81.

В библиотеке халифа хранился даже список нашего текста, если это действительно он, под названием «Апотелесматикон» Стефана Александрийского; он занимает первое место в списке запрещенных книг, приписываемом Абу Машару: CCAG I, p. 83; ср. DAGRON, Apprivoiser la guerre, p. 44–45.

Такая возможность уже была рассмотрена в WOLSKA — CONUS, Stephanos, p. 13, и развита в PAPATHANASSIOU, Στεφάνου Αλεξανδρέως, p. 111–117, которая считает, что первая часть текста, интересующая нас, написана Стефаном. Не исключая этой интерпретации и настаивая на том, что апология астрологии, предшествующая гороскопу, отражает точку зрения александрийского философа, мы будем придерживаться в дальнейшем традиционной датировки.

По общему мнению, начиная с USENER, De Stephano Alexandrino.

Ibid., p. 271–273.

Место уточнить невозможно. Визит друга — торговца из Аравии вполне подходил бы для Александрии, но в 621 г. Стефан находился в Константинополе из — за оккупации Египта персами, что, кстати, прервало сообщение между Аравией и Византией. Кроме того, возникает вопрос, заслужил ли бы в этот момент, в условиях «мировой» войны между Римской и Сасанидской империями, феномен Мухаммеда такое большое внимание даже со стороны бродячего торговца. Все это вызывает подозрение в ретроспективности гороскопа, составленного для объяснения исламских завоеваний.

Говорящее имя, которое, по — видимому, подразумевает лицо, воплощающее собой православие, — Софрония Иерусалимского, человека высокой эрудиции и с научными познаниями, которые он приобрел, похоже, в Александрии у некоего Стефана Софиста. Но в 621 г. Софроний, который был никак не моложе Стефана, больше не учился, а Стефан уже два или три года как был в Константинополе. См. WOLSKA — CONUS, Stephanos, p. 47–59, 87.

Ed. USENER, De Stephano Alexandrino, p. 267.

PAPATHANASSIOU, Στεφάνου Αλεξανδρέως, p. 116, отмечает, что σῆψις — фундаментальный процесс в алхимическом труде, приписываемом Стефану.

BOUCHÉ—LECLERCQ, L’astrologie grecque, p. 74.

CCAG II, p. 181–186.

TIHON, L’astronomie à Byzance, p. 185.

Т.е. мусульмане, считавшиеся потомками Авраама и его рабыни Агари.

PINGREE, Classical and Byzantine Astrology, p. 238–239.

GUTAS, Greek Thought, p. 180–181.

DAGRON, Les diseurs d’événements; ID., Formes et fonctions du pluralisme linguistique, p. 235.

TIHON, L’astronomie à Byzance, p. 185–190, и личное сообщение.

WRIGHT, The Date, passim; SEVCENKO, Search for the Past, p. 279. Ср. BOLL, Beiträge, p. 105: «.. эти таблицы были всегда… основным инструментом астрологов».

Ed. ANGÉLIDI, Un texte patriographique; о Константине V и его иконоборчестве см. G. DAGRON, in Histoire du christianisme, IV, p. 103–114.

THEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 368.

STEPHANUS ALEXANDRINUS, ed. USENER, De Stephano Alexandrino, p. 310; ср. WRIGHT, The Date, p. 359–360; TIHON, Les Tables Faciles, p. 54, 61–62.

M.-TH. D’ALVERNY, L’homme comme symbole. Le microcosme, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 23, 1976, p. 149.

См., например, Al — Kindi, De radiis, ed. M. TH. D’ALVERNY — F. HUDRY, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 41, 1974, p. 218, 221; см. в целом ATΙYEH, Al-Kindï, p. 75–76, 79.

VADET, Une défense de l’astrologie; LEMAY, R. Des sages antiques aux astrologues médiévaux. Falsafa et astrologie, in La science des deux, p. 167–182; BURNETT, The Certitude of Astrology; ADAMSON, Abu Ma’sar.

The Tibyan. Memoirs of ‘Abd Allah b. Buluggin last Zirid Amir of Granada, A. T. TIBI transl., Leyden, 1986, p. 181, 182–183.

TIHON, L’astronomie à Byzance, p. 190–191; PINGREE, From Alexandria to Baghdad to Byzantium, p. 13–20.

CCAG V, 1, p. 234–238; PINGREE, loc. cit., считает, что его действительно звали Ноем.

См. в целом F. NAU, Bardesane, DTC, II, col. 391–397, и DRIJVERS, Bardaisan, который оспаривает эпитет «астролог», использованный Но.

PHOTIUS, Bibliothеса, ed. transl. HENRY, IV, № 223, p. 8–9.

Ed. transl. NAU, Bardesane, и DRIJVERS, Bardaisan.

См. из последнего E. HUNTER, The Transmission of Greek Philosophy via the «School of Edessa», in Literacy, Education and Manuscript Transmission, HOLMES-WARING ed., p. 225–241. Автор не следует цитируемому ею тезису из BROCK, From Antagonism to Assimilation, что перевод философских текстов на сирийский язык был сделан позднее (VΙ—VΙΙ вв.), чем перевод религиозных сочинений.

См. NAU, Notes d’astronomie syrienne, p. 209–219, и DRIJVERS, Bardaisan, p. 185–212.

NAU, Bardesane, p. 23.

См. TARDIEU, Sabiens; T. GREEN, The City of the Moon God: Religious traditions of Harran, Leyden, 1992.

PINGREE, From Alexandria to Baghdad to Byzantium, p. 13.

См. BROCK, From Antagonism to Assimilation; IDEM, «The Syriac Background», in Archbishop Theodore, M. LAPIDGE ed., p. 30–53.

NAU, Notes d’astronomie syrienne, p. 225; La cosmographie chez les Syriens, p. 248–250; ср. BROCK, From Antagomism to Assimilation, p. 23–24; «The Syriac Background», p. 48.

Ed. NAU, Le traité sur l’astrolabe plan.

Ed. NAU, Le traité sur les constellations.

Ed. CHABOT, transl. VASCHALDE; ср. H. J. W. DRIJVERS, Jakob von Edessa. Theologische Realencyclopädie, XVI, Berlin, 1987, p. 468–470.

Cité par BROCK, From Antagonism to Assimilation, p. 25.

Ed. NAU, Le traité sur les constellations, гл. V.

R. BROWNING, in Cambridge Ancient History XIV, p. 868–869, 882–883.

CJ I. 4.10; IX. 18.2, 5, 7, 8; о греческом образовании вообще см. MARROU, Histoire.

PROCOPE, Anecdota, XI. 37–40.

MALALAS, Chronographia, ХѴІII. 47, ed. THURN, p. 379; великолепный анализ см. в J. BEAUCAMP, Le philosophe et le joueur.

AGATHIAS, Historiae, II30–31, ed. KEYDELL, p. 79–81.

Anthologiа grecа X 365: эпиграмма Агафия на крестьянина, который советуется с астрологом по имени Аристофан.

Vita Symeonis Stylitae Junioris, ed. trad, VAN DEN VEN, § 78, 157, 161, 1.1 p. 67, 138, 144; t. II p. 84, 161, 168.

Примеры начала VII в. cм. в PINGREE, From Alexandria to Baghdad (Реторий, автор астрологического трактата); SOPHRONIUS, Miraclula SS. Cyri et Joannis, ed. MARCOS, № XXVIII, p. 294–298.

AGATHIAS, Historiae, ed. KEYDELL, p. 169: предсказание конца света людьми, которые изучали положение звезд на время землетрясений 557 г.

JOANNES DE NICIU, Chronica, transl. ZOTENBERG, p. 525: «один магистрат, разбиравшийся в астрологии, и другой, по имени Лев Логофет, которые наблюдали появившуюся на небе звезду, утверждали, что эта звезда указывает на убийство императора»

JOANNES LYDUS, Liber de ostentis, ed. WACHSMUTH; Liber de mensibus, ed. WUENSCH; см. в целом MAAS, John Lydus and the Roman Past.

TIHON, Les Tables Faciles, p. 54.

Используемый метод, несомненно, был указан александрийскими мэтрами своим ученикам: ср. THEO, Le «Petit Commentaire», §§ 3–4, ed. transl. TIHON, p. 211–216, 306–309.

Закон Феодосия II, включенный в Кодекс Юстиниана, требовал от «математиков» сжигать «книги своих заблуждений» перед местным епископом: CJ 1.4.10.

Suidae Lexicon, ed. ADLER, t. IV, p. 588. Я заменил нумерацию. Ср. HONORÉ, Tribonian, p. 41, 67–69.

Неясно, применимо ли это уточнение только к первому заголовку в списке или нет.

Это не перевод, а парафраза в другом стилистическом регистре, вероятно, в прозе.

Согласно TIHON, Les Tables Faciles, p. 77, № 9, 10, это списки консулов и императоров; HONORÉ, Tribonian, p. 67, фактически трактаты о консульстве и о царской власти. Тем не менее я считаю, что речь идет о похвальных словах на случай.

См. из последнего A. SHEPPARD et R. BROWNING in The Cambridge Ancient History ΧIV, p. 843–852, 862–866.

DAMASCIUS, The Philosophical History, ed. transl. ATHANASSIADI, p. 280–281, 30–32.

Это явствует из их имен: Иоанн Филопон, Илия, Давид, Стефан. Иоанн и Стефан, помимо прочего были активными богословами. См. SAFFREY, Le chrétien Jean Philopon.

См. L. WESTERINK, The Alexandrian commentators and the introductions to their commentaries, in Aristotle Transformed, SORABJI ed., p. 325–348.

Ed. BOER; ср. PLRE I, Paulus 5.

THEO D’ALEXANDRIE, Le «Petit Commentaire», ed. TIHON.

PSEUDO-HELIODORUS, ed. BOER, p. 36, 90; ср. WESTERINK, Ein astrologisches Kolleg; ср. PLRE II, Olympiodorus 5.

PSEUDO — ELIAS, ed. WESTERINK, p. 38–39.

О мелотезии см. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, 1.1, p. 123–134; об отношениях между астрологией и медициной, см. также PAPATHANASSIOU, Iatromathematica.

CAMERON — LONG, Barbarians and Politics, p. 50–56.

ZACHARIAS SCOLASTICUS, Vita Severi, ed. transl. KUGENER, p. 14–44.

WESTERINK, The Alexandrian commentators, in Aristotle Transformed, SORABJI ed., p. 328–341; об идентификации Псевдо — Илии со Стефаном Александрийским см. WOLSKA — CONUS, Stephanos, p. 69–82, и PAPATHANASSIOU, Στεφάνου Αλεξανδρέως.

JOANNES PHILOPONUS, La création du monde, IV 18–20, ed. REICHARDT, p. 195–197; transl. ROSSET, p. 192–200.

См. в целом WOLSKA, La «Topographie chrétienne».

JOANNES PHILOPONUS, De opifio mundi, III 8, ed. REICHARDT, p. 126; transl. ROSSET, p. 133–135.

WOLSKA-CONUS, Stephanos, p. 31–32, и BROCK, From Antagonism to Assimilation, p. 20–24, приводят несколько примеров сирийцев, прошедших через Александрию.

См. MAHÉ, Quadrivium; WOLSKA-CONUS, Ste2phanos, p. 24–33; SCHMIDT, Die altarmenische «Zenon»-Schrift, особ. p. 17–26.

LAPIDGE, Archbishop Theodore.

WOLSKA-CONUS, Stéphanos, p. 82.

Ibid., p. 15; тексты в ed. IDELER, Physici et medici II, p. 199–253, и TAYLOR, Alchemical Works; ср. PAPATHANASSIOU, Stephanus of Alexandria.

WOLSKA-CONUS, Stéphanos, p. 13–15; речь идет о Гороскопе ислама (см. выше, с. 17–19) и о трактате о соединениях Сатурна и Юпитера: ed. PINGREE, Historical Horoscopes.

WOLSKA-CONUS, Stéphanos, p. 89.

См. четыре ее работы, указанные в библиографии.

Ed. PINGREE, Historical Horoscopes, p. 501–502. Текст отражает разделение мира на «западные части», «ромейские части» и «части Аравии», что, по — видимому, указывает на ситуацию после исчезновения Персидской империи и конца византийской гегемонии в Италии.

DAGRON, Constantinople imaginaire, гл. III, IV и passim.

Theophanes Continuatus, p. 33.

Ibid., p. 88; ср. TREADGOLD, The Byzantine Revival, p. 286–287, n. 393.

Частично изд. в USENER, De Ste2phano, p. 295–319; ср. WOLSKA-CONUS, Stéphanos, p. 11–13; NEUGEBAUER, History, II, p. 1045–1051.

TIHON, L’astronomie byzantine, p. 608, но автор указывает также на атрибуцию Ираклию некоторых «рудиментарных схолий» в рукописи Vat. gr. 1291: ed. J. L. HEIBERG, Claudii Ptolemaei opera astronomica minora, Leipzig 1907, p. CXCI.

THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Historia, ed. DE BOOR, p. 20–22; ср. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 77–79.

Trad. BERBÉRIAN, Autobiographie d’Anania, p. 192.

См. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 65–66; MAGDALINO, Constantinople médiévale, p. 38.

WOLSKA-CONUS, Ste2phanos, p. 60–68.

Ibid., p. 87.

Chronicon Paschale, ed. DINDORF; ср. BEAUCAMP et al., Temps et histoire.

TIHON, введение к THEO, «Petit Commentaire», p. 191; TIHON, Les Tables Faciles, p. 59; см. le chapitre suivant, p. 55.

Ed. DIEKAMP, Der Mönch und Presbyter Georgios.

PG 19, col. 1217–1280.

См. выше, с. 29.

WOLSKA-CONUS, Stéphanos, p. 69–82.

Trad. BERBÉRIAN, Autobiographie, p. 192.

M. LAPIDGE, The career of Archbishop Theodore, in Archbishop Theodore, LAPIDGE ed., p. 11–19.

ALDHELM, Opera, ed. R. EHWALD, MGH Auct. Ant. 15, Berlin 1919, p. 476.

Ed. transl. WALLACE-HADRILL, § 65, p. 52–54; ср. G. DACRON in TM 11, 1991, p. 32–33.

Par. gr. 441, 1630 и suppl. gr. 684; ср. F. NAU, Héraclius astrologue et astronome, PO 8, p. 742–743.

ULLMANN, Die Natur und Geheimwissenschaften in Islam, p. 189–190.

NICEPHORUS, Breviarium, ed. transl. MANGO, § 24, 25, p. 72–75.

См. P. MAGDALINO, Constantinopolitana, in AETOS, ŠEVČENKO — HUTTER ed., p. 221, 223.

THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Historia, V. 15, ed. DE BOOR, p. 216–217. THEOPHANES, ed. DE BOOR, p. 323, сообщает о другом предсказании, сделанном «колдунами и астрологами» Хосрова, согласно которому он умрет, если некогда вернется в свою столицу Ктесифон; поэтому он избегал посещать ее в течение двадцати четырех лет, прежде чем был вынужден бежать туда перед лицом наступления Ираклия. Этот инцидент напоминает о страхе Ираклия умереть от воды: см. выше p. 34, 38.

Эти свидетельства обобщены в MAGDALINO, History of the Future, p. 18–19, и BRANDES, Anastasios, p. 47–50.

См. в целом T. GREGORY, Temps astrologique et temps chrétien, in Le temps chrétien, p. 557–573. Идея, что возвращение (ἀποκατάστασις) звезд в исходную точку приведет к нарушению порядка природы, очень древняя. В сочетании с астрологическими теориями о катастрофических влияниях определенных соединений планет она еще долго использовалась для апокалиптических предсказаний. Этот феномен хорошо известен на Западе в период позднего Средневековья и раннего Нового времени (см., например, SMOLLER, The Alphonsine Tables; J.-P. BOUDET, Simon de Phares), но такие свидетельства есть и для византийского Средневековья — у нас будет возможность рассмотреть их ниже. Некоторые подобные указания относятся к VI–VII вв.: роль астрологов в панике, последовавшей за землетрясениями 557 г. (AGATHIAS, Historiae, ed. KEYDELL, p. 169); торжественность, с которой «Пасхальная хроника» отмечает завершение первого пасхального цикла в 532 г. (Chronicon Paschale, ed. DINDORF, p. 685–687), и интерес, вызванный соединением всех планет в знаке Тельца в 529 г. (JOANNES PHILOPONUS, De aeternitate mundi, XVI 4, ed. RABE, p. 579; SEVERUS SEBOCTUS, ed. transl. NAU, Notes d’astronomie syrienne, p. 213–214). Север, писавший более чем через сто лет, обсуждает это явление в связи с трудом Бардесана о продолжительности мира. Наконец, отметим, что среднее образование святого в VI–VII вв. должно было включать в себя изучение «исчислений и циклов лет до исполнения [времен]» (τούς τε ψήφους καὶ τοὺς κύκλους τῶν ἐνιαυτῶν μέχρι συντελείας): LEONTIUS, Vita Gregorii Agrigenti, ed. BERGER, p. 146. Впрочем, использование «Великого года» как средства для датировки конца времен было отвергнуто Пселлом и его современниками в ΧΙ в.: Anonymi Miscellanea Philosophica, ed. PONTIKOS, p. 1–2, XXXI–XXXII.

Ср. MAXIMUS CONFESSOR, PG 91, col. 1129C.

GEORGiUS PISIDES, ed. transl. TARTAGLIA, p. 309–425.

См. работы GONELLI, OLSTER, SPECK, WHITBY, указанные в библиографии.

WHITBY, The Devil in Disguise.

V.80: σιγῶσι Πρόκλοι, καὶ λαλοῦσι ἀγρόται.

См. BIANCHI, Sulla cultura astronomica.

BASILE, Homélies sur l’Hexaèméron, I. 10, ed. transl. GIET, p. 126–131.

GEORGIUS PISIDES, ed. TARTAGLIA, V.1193–1197. Тот же аргумент сформулирован в тексте того же времени о змее: THEOPHYLACTES SIMOCATTA, Quaestiones naturales, ed. MASSA POSITANO, p. 22: καὶ οἶδεν ὄφις ὥρας τροπὰς οὐκ ἀστρονομίαν παιδευθεὶς ἢ τὰ Χαλδαίων σοφίσματα.

GEORGIUS PISIDES, Hexaemeron, ed. TARTAGLIA, V.81–84:

῏Ὦ τὴν ἀνεξεύρητον, ἣν ἔχεις, φύσιν

κρύψας ὀμίχλῃ, καὶ περιστείλας γνόφῳ

ὅπως μάθοιμεν πῶς ἀεὶ κεκρυμμένη

ἐκ τῶν ἑαυτῆς φαίνεται ποιημάτων

Ibid. 731–733:

ὡς ἐμεγαλύνθη τῶν σοφῶν σου κτισμάτων

ἡ γνῶσις ἡ δύσφραστος, ἡ τοῖς ἀγράφοις

λόγοις ἀπαγγέλλουσα τὴν θεῖον γνόφον

Из огромной литературы о Максиме я ограничусь ссылками на VON BALTHASAR, Liturgie cosmique; RIOU, Le monde et l’Église; LOUTH, Maximus.

См., прежде всего, Ambigua, № 10 et 41, PG 91, col. 1105–1205, 1304–1313B; transl. LARCHET, p. 153–224. 292–299.

PG 91, col. 128C; transl. PONSOYE, p. 168–169.

Ambigua № 15, PG 91, col. 1217А; transl. PONSOYE, p. 231–232.

Ambigua № 66, PG 91, col. 1396–1401, transl. PONSOYE, p. 355–361.

PG 91, col. 657–717; ed. transl. SOTIROPOULOS; ср. BORNERT, Les commentaires, гл. 2.

Ambigua № 10, 41, PG 91, col. 1177C — D, 1312; transl. PONSOYE, p. 205, 296–297.

См. комментарий Максима на трактат «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия, PG 4, col. 45.

См. по этому поводу комментарий Максима на трактат «О божественных именах» Псевдо — Дионисия, PG 4, col. 300, 388–389.

Ambigua № 10, PG 91, col. 1133C — D, 1176B — D, 1188C–1193C; transl. PONSOYE, p. 173–174, 203–204, 212–215.

Ambigua № 7, PG 91, col. 1068–1101; transl. PONSOYE, p. 127–150; ср. Riou, Le monde et l’Église, p. 54–63: «Единый Логос есть множество логосов, и множество логосов — единый: с одной стороны, согласно благолепному творческому и содержательному исхождению единого к сущим, единый множествен; с другой стороны, согласно возвращающему и руководящему промыслу и возведению многих к единому, как к всемогущему началу и центру, содержащему в себе начала исходящих из него радиусов и сводящему все к себе, множество есть единый» (col. 1081 C).

CCAG ѴII, p. 100–101.

De opificio mundi, ed. REICHARDT, p. 195; transl. ROSSET, p. 192; см. выше. p. 30.

Ed. REICHARDT, p. 197; transl. ROSSET, p. 194.

Trad. VASCHALDE, p. 136–140.

Ibid., p. 122.

Ibid., p. 154–156. Преимущественно из уважения к принципу иерархии Иаков был вынужден восстановить традиционный порядок планет, дав почетное место Солнцу (ibid., p. 137–138).

Ср. DAGRON, Le saint, le savant, l’astrologue.

DAGRON, L’ombre d’un doute.

Об авторе см. J. MUNITIZ, Anastasios of Sinai: Speaking and Writing to the People of God, in preacher and Audience: Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, M. B. CUNNINGHAM — P. ALLEN ed., Leyden 1998, p. 243–245.

PG 89, col. 733D–736A.

Ibid., col. 768А.

Текст сохранился в латинском переводе, ibid., col. 851–1078. Этот труд был написан до 6250 г. от сотворения мира (около 750 г.) — даты, которую автор считает вероятным временем конца света (col. 940–942; ср. MAGDALINO, The Year 1000, p. 246–247).

PG 89, col. 907–914: звезды символизируют святых. Астрология упоминается еще трижды среди примеров светского знания, которое церковное учение сделало излишним (col. 853C, 881D, 1019A).

См. среди последнего LOUTH, St John Damascene, p. 130, чьи справедливые замечания заслуживают того, чтобы их процитировать: «Изображение Иоанном видимого творения представляет собой замечательное сочетание библейских и классических знаний… Это не просто смешение „внутренней“ и „внешней“ мудрости. Что мы находим у Иоанна, — это всесторонний взгляд на тварный порядок, где астрономические/астрологические, метеорологические, географические и медицинские знания… все соединены друг с другом… Со своим чувством единства знания Иоанн был просто человеком своего времени: картина космоса в „Тимее“ Платона демонстрирует такое же единство знания».

Ed. KOTTER, Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, p. 54–62.

PG 31, col. 1469 C–1472C.

О греческой культуре в Палестине того времени см. CAVALLO, Qualche riflessioni, а о замечательном свидетельстве того, как греческие монахи в Риме полагались на качество образования у палестинских аскетов, см. LEONTIUS, Vita Gregorii Agrigentini, ed. BERGER, p. 178: святой проводит четыре года у старого отшельника, чтобы изучить риторику, грамматику, философию; см. также CHRYSOS, Illuminating Darkness by Candlelight, p. 21–23. Одно житие сирийского святого IX в. рассказывает о сельской местности, где для монаха нормальным было знакомство с астрологией: The Life of Timothy of Kakhushta, ed. transl. J. C. LAMOREAUX — С. CAIRALA, PO 48, 2000, p. 481.

Изд. Vat gr. 2210 в A. SCHOENE, Eusebii chronicorum liber prior, Berlin, 1875, col. 63: καὶ ἀπὸ Διοκλητιανοῦ ἕως τοῦ ζ’ ἔτους τῆς βασιλείας Κωνσταντίνου, δισέκγονος Ἡρακλείου, ὑφ’ οὗ καὶ ὁ Στέφανος ό ᾽Aλεξανδρεὺς φιλόσοφος τὸν κανόνα ἑρμήνευσεν, ἔτη τςβ’. Ср. ŠEVČENKO, The Search for the Past, p. 284; однако я не согласен с интерпретацией Шевченко, который считает, что ὑφ’ οὗ относится к году.

ТHEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 368. Этот монах по имени Павел был другом узурпатора Леонтия, чье восшествие на престол он предсказал. Его принадлежность к почтенному монастырю Каллистрата говорит о том, что он происходил из хорошей константинопольской семьи: см. KOUNTOURA-GALAKÈ, Ὁ Βυζαντινὸς κλῆρος, p. 49, 50, 57, 62, 63, 68, 69, 70, 72, 73, 75.

PHOTIUS, Bibliotheca, ed. transl. HENRY, II, № 170, p. 162–165.

VADET, Une défense de l’astrologie, p. 141.

JOANNES LYDUS, De ostentis, ed. WACHSMUTH, p. 6, 17; но следует отметить, что автор не касается астрологии Птолемея, возможно, из — за репрессий Юстиниана (см. выше, p. 27).

См. особенно первую часть его хроники, ed. THURN, libri I–V, p. 3–116; ср. в целом JEFFREYS — SCOTT — CROKE, Studies и особенно статью JEFFREYS, Malalas’ world view, p. 55–66.

JOANNES LYDUS, De mensibus, 1.12: ed. WUENSCH, p. 3–7; MALALAS, VII.5, ed. THURN, p. 135–136 (воспроизведено в Chronica Paschale, ed. DINDORF, I, p. 207–209); ср. DAGRON, Naissance d’une capitale, p. 330–337.

См. MANGO, Antique Statuary, p. 61–63.

DAGRON, Constantinople imaginaire, гл. 3. Отметим, что патриографическая традиция закончилась в Х в. тем, что Аполлоний оказался современником Константина Великого, установившим (ἐστήλωσεν) статуи по просьбе императора, чтобы вписать в них пророчества о судьбе Города и его государях вплоть до конца времен: ibid., p. 112–115; Patria, ed. PREGER, Scriptores, p. 191, 206. Таким образом, его репутация развивалась аналогично репутации Веттия Валента, которому столь же анахронистично приписывается гороскоп Константинополя: см. ниже, с. 148.

Questiones et responsiones ad orthodoxos, PG 6, col. 1272; DAGRON Constantinople imaginaire, p. 106; об авторе см. СH. RIEDWEG, in Reallexikon flir Antike und Christentum 19, 2001, p. 848–873. Ср. также ANASTASIUS SINAITA, PG 89, col. 733–736, включенного в GEORGIUS MONACHUS, Chronicon, ed. DE BOOR I, p. 74; II, p. 444–446.

Ed. THURN, p. 200.

Ibid., p. 265.

Ibid., p. 330–331. Отметим, что Прокл умер в 485 г., а восстание Виталиана вспыхнуло в 512 г.

Ibid., p. 335: Πρόκλον τὸν Ἀσιανὸν φιλόσοφον, τὸν ὀνειροκρίτην. Несмотря на это определение, я не верю, что это другой человек.

Ibid., p. 81: φιλόσοφος καὶ τελεστὴς.

Ibid., p. 201: τις φιλόσοφος τελεστὴς.

Ed. PREGER, Scriptores, p. 29, 36, 45–46, 47, 61–64, 69, 70; transl. CAMERON — HERRIN, p. 77, 90, 109–111, 113, 141–147, 157, 159.

Ed. PREGER, Scriptores, p. 35–36; transl. CAMERON — HERRIN, p. 89–91.

CONSTANTINUS PORPHYROGENITUS, Traités sur les expéditions, ed. transl. J. HALDON, Three Treatises, p. 106–107 (книги по толкованию снов, встреч, землетрясений и грома); NICETA CHONIATES, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 211.

Ibid., p. 148–149, 211.

ROCHOW, Kaiser Konstantin V, p. 79–82.

Ibid., p. 85; GUTAS, Greek Thought, p. 115; IBN AL FAQIH AL-HAMADANI, Abrégé du livre des pays, transl. MASSÉ, p. 164–166.

Вспомним приписывание алхимических сочинений Стефану и Ираклию и укажем на параллель между лекциями по алхимии, переписывавшимися под именем Стефана, и сценкой в школьных декорациях, которая служила введением в Гороскоп ислама Псевдо-Стефана; вспомним также сочинения Зосима Панополитанского, использованные анонимом Фотия.

Первым, кто указал на роль «оккультных наук» в византийском «возрождении», был K. ALPERS, Classical Philology, 83, 1988, p. 354–359.

Вопреки TREADGOLD, The Macedonian Renaissance, in Renaissances before the Renaissance, TREADGOLD ed., гл. 4

FONTAINE, Isidore de Seville, passim, p. 297: «Отношение севильца к астрологии, его дух терпимости и любознательности, наряду с очень строгими принципиальными заявлениями, вполне соответствуют проблематике современного ему византийского Востока».

SAMBURSKY, The Physical World of Late Antiquity.

PSEUDO-ЕLIAS, ed. WESTERINK, p. 88.

JOANNES PHILOPONUS, De opificio mundi, ed. REICHARDT, p. 1–2; transl. ROSSET, p. 31–32.

Ср. BORNERT, Les commentaires, p. 52–72.

AVERIL CAMERON, New Themes and Styles in Greek Literature: Seventh — Eighth Centuries, in CAMERON — CONRAD ed., p. 81–105; KAZHDAN, History of Byzantine Literature, eh. 8; CHRYSOS, Illuminating Darkness by Candlelight.

P. SPECK, Byzantium: cultural suicide? in Byzantium in the Ninth Century, BRUBAKER ed., p. 73–84.

Тем не менее Шпек держится этого понятия, предпочитая его понятию преемственности, в котором он видит миф, распространяемый византийцами и византинистами: см., кроме того, SPECK, Ikconoklasmus und die Anfänge der Makedonischen Renaissance, in LILIE — SPECK, Varia I, p. 175–210; ID., The Origins of the Byzantine Renaissance, in SPECK, Understanding Byzantium, № XII; ID., Further Reflections and Inquiries on the Origins of the Byzantine Renaissance, ibid., № XIV.

THEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 467–468.

PINGREE, From Alexandria to Baghdad, p. 12. Пингри считает, что речь идет о Стефане, «философе персидском», авторе одной из апологий астрологии, проанализированной выше, см. гл. 2.

GUTAS, Greek Thought, Arabie Culture, p. 175–186, вопреки LEMERLE, Le premier humanisme, p. 22–42.

WRIGHT, The Date; TIHON, Les Tables Faciles, p. 61–64. Схолии (ed. MOGENET, Les scolies astronomiques) демострируют влияние астрологии.

Ibid., p. 58–61; BOLL, Beiträge, p. 105; схолии изданы Г. Узенером в MGH, Auctores Antiquissimi 12, p. 449, 452–453.

Ed. MOSSHAMMER, p. 57, 243–244, 319, 396; trad. ADLER — TUFFIN, p. 73–74, 300–301, 474. Отметим, что Феофан, продолжатель Георгия Синкелла, дает в конце своей хроники астрономические координаты солнечного затмения, которое произошло 4 мая 813 г.: «Солнце, восходящее в 12–м градусе восходящего Тельца»: THEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 500.

ŠEVČENKO, The Search for the Past, p. 280–283.

Самый полный обзор Д. Стирнона см. в Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, fasc. 156–157, col. 84–117; см. также LILIE, Die Patriarchen, p. 169–182. О его роли в культуре см. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 135–146, но более справедливую оценку его роли в «первом византийском гуманизме» см. у К. Альперса в его рецензии на WILSON, Scholars of Byzantium, in Classical Philology 83, 1988, p. 354–359.

Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITIZ et al., p. 110–113, 176–177. Как отметил STIERNON (Dictionnaire, p. 92–93), данная информация не вызывает сомнений с тех пор, как был опубликован текст, свидетельствующий об основании этого монастыря при Константине V (ed. ANGÉLIDI, Discours narrative).

Scriptor incertus de Leone Armento, in LEO GRAMMATICUS, p. 350, 352; Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITIZ et al., p. 182–183.

Ed. GOUILLARD, Fragments inédits (текст, p. 173–174).

Ibid., p. 176; см., однако, сомнения, ANGÉLIDI, Le séjour de Léon le Mathématicien à Andros, p. 3 etn. 11.

P. ALEXANDER, The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its Definition (Horos), DOP 7, 1953, p. 35–66; переизд. в ALEXANDER, Religious and Political History, № VIII.

PG 100, col. 205–533; transl. MONDZAIN — BAUDINET.

Этот акцент на исключительно вербальном представлении Мефодий рассматривает в своем рассуждении об образах, которое он включает в «Житие Евфимия Сардского», ed. transl. GOUILLARD, p. 66–75: «Итак, образ — это слово, а обладающие словом — это те, кто создает образы, и неизбежно, хотят они того или нет, те, у кого нет образов, „бессловесны“ и заслуживают того, чтобы их так и называли».

THEODORUS STUDITA, Epistulae, ed. FATOUROS, № 419; Laudatio S. Theophanis Confessoris, ed. transl. EFTHYMIADIS, p. 280–281. Янний и Ямврий были, согласно еврейской традиции, двумя волшебниками, противостоявшими Моисею при дворе фараона: 2Тим 3, 8; ср. Исх 7, 11–12.

METHODIUS, Vita Theophanis Confessoris, ed. LATYŠEV, p. 30; Vita Euthymii Sardensis, ed. transl. GOUILLARD, p. 30–31. Биограф Мефодия использует фразу «колдун и гидромант» (γοήτου καὶ ὑδρομάντεως), чтобы охарактеризовать своего предшественника на посту патриарха: PG 100, col. 1253.

PG 99, col. 1767–1780; ср. GOUILLARD, Deux figures, p. 380–384.

Ibid., col. 1776 B — C.

Ed. GOUILLARD, Fragments inédits, p. 172. Леканомантия — гадание по чашам, наполненным водой, маслом или вином: см. BOUCHÉ—LECLERCQ, Histoire de la divination dans l’Antiquité, p. 146–147, 253.

PG 99, col. 277.

Ed. transl. DUFFY — PARKER, p. 130–131.

Vita Theodorae, ed. MARKOPOULOS, p. 261, transl. M. P. VINSON in Byzantine Defenders of Images, ed. TALBOT, p. 367; GEORGIUS MONACHUS, ed. DE BOOR, p. 798–799; о дате см. различные мнения в MARKOPOULOS, Συμβολὴ (после 871 г.); AFINOGENOV (между 843 и 847 гг.).

GEORGIUS MONACHUS, ed. DE BOOR, p. 778; о Симоне Маге см. Деян 8, 9–24.

В частности, ему было обещано царствование в течение тридцати двух лет.

Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITIZ et al., p. 110–121, 176–187.

Vita Nicephoris, ed. DE BOOR, p. 208.

Theophanes Continuatus, ed. BEKKER, p. 155–157; см. также ibid., p. 122: Иоанн якобы предсказал «при помощи леканомантии» приход к власти Василия I.

Возможно, он читал некую молитву и заклинания, подобные тем, которые предписывала «книга Аполлония Тианского» тому, кто хочет что — то заколдовать (ό μέλλων τι στοιχειοῦν): ed. F. NAU, Patrologia Syriaca 2, 1907, p. 1383–1384.

Theophanes Continuatus, p. 635 (Псевдо — Симеон), 799 (Продолжатель Амартола); LEO GRAMMATICUS, ed. BEKKER, p. 221.

PSEUDO — SYMEON, in Theophanes Continuatus, p. 670; ср. J. GOUILLARD, Le Photius du Pseudo-Syméon Magistros: les sous — entendus d’un pamphlet, Revue des Études sud-est européennes 9, 1971, p. 397–404.

Об авторе см. из последнего ŠEVČENKO, The Title; о его склонности изобретать и придумывать истории см. TREADGOLD, The Chronological Accuracy; MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 196–202.

Scriptores, ed. PREGER, p. 205. Речь идет о партиях Голубых и Зеленых, которые здесь сравниваются с руками Города; ср. DAGRON, Constantinople imaginaire, p. 185.

KRESTEN, Leon III.

GEORGius SYNCELLus, Ecloga chronographica, ed. MOSSHAMMER, p. 406, 407, 416, 419, 421, 423.

Theophanes Continuatus, p. 411–412. Статуя стояла на триумфальной арке в Ксиролофе, т. е., вероятно, на месте Форума Аркадия. Император Роман Лакапин последовал этому совету, и Симеон умер сразу после того, как статуя была обезглавлена.

Ed. transl. CAMERON — HERRIN, p. 66–68, 82; см. также p. 62–63 (в местности, где «занимались астрономией»), и p. 70–71 (стелы (т. е. статуи) Зодиака, Луны, Венеры и Полярной звезды к северу от Святой Софии). Вполне возможно, что в этой заметке сохранилась память о скульптурной группе, установленной Константином на площади Августейон и изображающей гороскоп: см. среди последнего BASSETT, The Urban Image, p. 74–75, n. 60–62.

Эволюция слова στοιχεῖον закончилась тем, что в новогреческом языке оно стало обозначать демона, который, как считается, обитает в статуе; глагол στοιχόω означает «заколдовывать». Что это новация VIII–IX вв., ясно из сравнения замечаний Малалы о статуях — талисманах и соответствующих отрывков из хроники Х в., воспроизведенной Георгием Кедрином, где термин στοιχείωσις добавляется к термину τέλεσμα и даже заменяет его: MALALAS, ed. THURN, p. 81, 200; CEDRENUS, ed. BEKKER, p. 229, 346. См. в целом BLUM, The Meaning of στοῖχειον.

Theophanes Continuatus, p. 232: Λέοντος.. τοῦ τηνικαῦτα ἐπὶ παντοδαπῇ σοφίᾳ πρωτεύοντος.

См. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 148–176; WILSON, Scholars, p. 79–88; LEO, ed. WESTERINK, Leo the Philosopher; KATSAROS, Leo the Mathematician; MAGDALINO, The Road to Baghdad, p. 199–202; LAUXTERMANN, Ninth-century classicism; P. SPECK, Further Reflections and Inquiries on the Origins of the Byzantine Renaissance, in ID., Understanding Byzantium, p. 188–192.

Theophanes Continuatus, p. 197, 677; JOSEPH GENESIUS, ed. LESMUELLER-WERNER — THURN, p. 74.

Theophanes Continuatus, p. 191.

Ibid., p. 688 (PS-SYMEON).

Ibid., p. 681 (PS-SYMEON).

Ibid., p. 232; ср. p. 122. Позднейшая традиция также приписывала ему пророчество о судьбе Македонской династии и изготовление знаменитых автоматов для императорского дворца: MAGDALINO, Une prophétie inédite; MICHAEL GLYCAS, Annales, ed. BEKKER, p. 537; ср. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 154 n. 27.

Что несколько шокировало некоторых современных комментаторов, поклонников Льва: LEMERLE, Le premier humanisme, p. 171; WILSON, Scholars, p. 81, 85; ср. замечания K. ALPERS, Classical Philology, 83, 1988, p. 358.

Anthologia palatina LX 201 (воспр. в LÉON, ed. WESTERINK, Leo the Philosopher, p. 198).

CCAG I, p. 66, 139; ΙΙ, IV, p. 14, 74, 92–93; V, 2, p. 86; VII, p. 33, 150–151; ѴIII, 1, p. 41–42, 63, 81; ср. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 171–172.

Это видно даже из рассказа Продолжателя Феофана, p. 185–192, но особенно заметно становится в изложении других хронистов: ibid., p. 638–640 (Псевдо — Симеон), p. 804–806 (Продолжатель Амартола); LEO GRAMMATICUS, p. 224–225. Ср. MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 199–201.

Действительно, было бы удивительно, если бы Иоанн, будучи старше по возрасту и наставником Феофила, не сыграл никакой роли в образовании своего кузена. Недавно было выдвинуто предположение, что источники скрыли здесь его роль педагога, чтобы обелить репутацию Льва: ANGÉLIDI, Le séjour de Léon le Mathématicien à Andros, p. 3–4.

Scriptor incertus de Leone Armeno, in LEO GRAMMATICUS, ed. BEKKER, p. 349.

РВЕ Pankratios 1–3 = PmbZ 5680–5682.

Theophanes Continuatus, p. 154: «Иоанн… был не чужаком или пришельцем, но порождением и отпрыском столицы: действительно, мы слышали, что и на лозе растет терн. Он происходил также не из малоизвестной, но очень благородной семьи Морохарзаниев».

Гипотеза R. BROWNING, Byzantion 35, 1965, p. 402–403.

Theophanes Continuatus, p. 35–36.

См. (PSEUDO-)LEO VI, The Oracles of the Most Wise Emperor Leo.

HOYLAND, Seeing Islam, p. 331–335; COOK, Muslim Apocalyptic and Jihad, и, прежде всего, IDEM, The Apocalyptic Year 200/815–16, который предположил, что этот 200–летний период появился под влиянием ислама.

Epistula Pseudo-Damasceni, in Epistula trium patriarcharum, ed. transl. MUNITE et al., p. 112–115.

LEMERLE, Le premier humanisme, index s.v. Hemmerding.

См. из последнего SIGNES CODONER, Helenos y Romanos.

См. в целом GUTAS, Greek Though.

См. труды, указанные в предыдущих сносках.

PINGREE, Classical and Byzantine Astrology, p. 238–239; GUTAS, Greek Thought, p. 180–181; см. выше, p. 20–21.

MĀSHĀ’ĀLLĀH, transl. KENNEDY-PINGREE; PINGREE, Mash’allah.

GUTAS, Greek Thought, p. 83–9

Theophanes Continuatus, p. 95–97; ср. MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 197–198.

Theophanes Continuatus, p. 98–99; ср. A. RICCI, The road from Baghdad to Byzantium and the case of the Bryas palace in Istanbul, in Byzantium in the Ninth Century, BRUBAKER ed., p. 131–149.

MOGENET, Une scolie inédite; IDEM, Les scolies astronomiques, IDEM, Sur quelques scolies; ср. MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 209 et η. 51. См. также заметку к одному расчету, сделанному в 829 г., в рукописи Vind. phil. gr. 115, ed. W. KROLL in CCAG VI, p. 79–80.

Ibid., p. 199–202.

Theophanes Continuatus, p. 185–190.

Ibid., p. 638–640 (Псевдо-Симеон), 804–806 (Продолжатель Амартола); LEO GRAMMATICUS, ed. BEKKER, p. 224–225.

STETKEVYCH, Abu Tammam, p. 187–211.

См. DUNLOP, The Translations, p. 148.

Об «ориентализме» при дворе Феофила см. из последнего SIGNES CODONER, Helenos y Romanos, p. 419–429, который указывает на отголоски мира «Тысячи и одной ночи».

PmbZ 550, 2665; ср. T. PRATSCH, in Die Patriarchen, LILIE, ed., p. 156–168.

Theophanes Continuatus, p. 185, 192.

Ibid.; это Феодор, преподаватель геометрии. Остальными были Феодигий и Комита, преподаватели астрономии и грамматики соответственно.

Эту и другую его поэму издал MATRANGA, Anecdota graeca, II, p. 555–559. Личность автора этой поэмы, а также другой, в которой он извиняется за свою неблагодарность, вызвала много споров: см. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 172–175; CAMERON, The Greek Anthology, p. 245–248; LAUXTERMANN, Ninth — century classicism, p. 165.

Ed. KOLIAS, Léon Choerosphactès, p. 132, воспроизведено и прокомментировано в LEMERLE, Le premier humanisme, p. 176.

Vita Constantini-Cyrilli, transl. DVORNIK, p. 352, 354–358; это свидетельство ненадежно, согласно LEMERLE, Le premier humanisme, p. 160–165.

Ср. G. DACRON, TM 11, 1991, p. 359.

LEMERLE, Le premier humanisme, p. 174.

LEO PHILOSOPHUS, ed. LAURENT, Une homélie inédite.

Ed. WESTERINK, Leo the Philosopher, p. 205–222.

Намек на Эмпедокла.

В следующих стихах упоминается разложение тела, от которого не осталось ничего, кроме обгрызенных костей в аду, — никакого намека на воскрешение плоти.

Этот орос цитируется в его опровержении в деяниях Второго Никейского Собора 787 г.: ed. MANSI, vol. 13, col. 24 °C, 248E, 277C.

ETIENNE LE DIACRE, Vie d’Etienne le Jeune, ed. transl. AUZÉPY, § 29, p. 127, 222.

LEMERLE, Le premier humanisme, p. 129–135, 177–241, 297; WILSON, Scholars, p. 79–135; SIGNES CODOVER, Helenos y Romanos, p. 440 sq.

Ed. MATRANGA, Anecdota graeca, II, p. 557–559.

ARETHAS, Scripta minora, ed. WESTERINK, I, p. 200–212.

См. PÉPIN, Aspects théoriques, p. 63–66.

Эта традиция передана в трех текстах: посланиях к Поликарпу и Аполлинарию и так называемой автобиографии. Дионисий, живя в Гелио- поле, якобы наблюдал затмение и землетрясение, сопровождавшие Страсти Христовы, и понял их значение, услышав проповедь апостола Павла. «Автобиография», написанная на сирийском языке около 600 г., возможно, была переведена на греческий язык в начале ΙΧ в. См. PEETERS, La vision.

Отметим в этой связи, что именно ко времени Льва ΙΙΙ позднейшая традиция относит армянский перевод Псевдо-Дионисия Стефаном Сюникским: он якобы сделал это в Константинополе с помощью некоего Давида, сподвижника императора: S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, with particular attention to the oriental sources, Louvain 1973, p. 147.

См. LEMERLE, Le premier humanisme, p. 13–16.

См. каталог выставки Byzance. L’art byzantin dans les collections publiques françaises, Paris 1991, № 126.

PmbZ 7675; GOUILLARD, Deux figures, p. 387–401; MCCORMICK, Textes, images et iconoclasme, p. 145–153. Вскоре после этого Феодор был назначен архиепископом Сиракуз.

PG 4, col. 617–668; см. LOENERTZ, Le panégyrique. Дионисий не только искоренил ереси своего времени, но и провидчески опроверг те, которые должны были появиться позже, в том числе последнюю — хулу на святые иконы (col. 64 °C — D).

Об этом авторе и его творчестве см. в целом CAPPUYNS, Jean Scot Érigène; MCGINN-OTTEN, Eriugena; JEAUNEAU, Études érigeniennes. «Periphyseon» — в основе своей Шестоднев. Стоит процитировать отрывок из книги ΙIΙ, ed. JEAUNEAU, p. 149: Et si duo uestimenta Christi sunt tempore transformationis ipsius candida sicut nix, divinorum uidelicet eloquiorum littera et uisibilium rerum species sensiblis, cur iubemur unum uestimentum diligenter tangere, ut eum cuius uestimentum est mereamur inuenire, alteram uero, id est creaturam visibilem, prohibere inquirere, et quomodo et quibus rationibus contextum sit non satis video. Nam et Abraham non per litteras scripturae, quae nondum confecta fuerant, uerum conversione siderum deum cognouit. An forte simpliciter sicut et cetera ammalia solas species siderum aspiciebat, non autem rationes eorum intelligere poterat? («Если у Христа во время Его Преображения было два одеяния белых как снег, а именно буква божественных речений и чувственный облик видимых вещей, то я не понимаю, почему нам предписано к одному одеянию с усердием прикасаться, а про другое, то есть про видимое творение, нам запрещено исследовать, как оно и по каким причинам соткано. Но ведь и Авраам познал Бога не через буквы Писания, которого тогда еще не было, а благодаря вращению звезд. Или, возможно, он, как и остальные живые существа, просто смотрел на внешний вид звезд, а постичь их причины не мог?» (пер. Л. В. Луховицкого).)

См. JEAUNEAU, Études érigéniennes, p. 23–26, 140–148. Из Максима он в основном использовал наиболее философские и космологические труды: Ambigua ad Iohannem, которые он перевел на латынь: MAXIMUS, transl. JEAN, ed. E. JEAUNEAU, Maximi Confessons Ambigua ad lohannem.

LOUNGHIS, Les ambassades, p. 143–176; см. также M. MCCORMICK, Diplomacy and the Carolingian encounter with Byzantium, in Eriugena, MCGINN — OTTEN ed., p. 15–48; С. WICKHAM, Ninth-century Byzantium through western eyes, in Byzantium in the Ninth Century, BRUBAKER ed., p. 245–256.

LEO CHOIROSPHACTES, Chiliostichos Theologia, ed. transl. VASSIS.

В чисто школьном смысле; однако ему было отказано в звании гуманиста в абсолютном смысле. Для LEMERLE, Le premier humanisme, p. 204: «я не думаю, что у него хватило бы на это широты ума, великодушного понимания, терпимости»; для LAUXTERMANN, Ninth-century classicism, p. 170, именно Лев Математик в своей эротической поэзии являет себя истинным гуманистом, тогда как «злой гений за кулисами, человек, который выкорчевал то, что могло бы стать началом истинно византийской формы гуманизма, — это Фотий».

DAGRON, Empereur et prêtre, p. 229–242.

См. в целом TOUGHER, The Reign of Leo VI; SCHMINCK, Rota tu volubilis; MAGDALINO, The Bath.

См. S. TOUGHER, The wisdom of Leo VI, in New Constantines, MAGDALINO ed., p. 171–179.

См., например, LEO GRAMMATICUS, Chronica, ed. BEKKER, p. 32.

ARETHAS, Scripta minora, ed. WESTERINK, I, p. 200–212.

См. в целом KOLIAS, Léon Choerosphactès, а из последнего — введение к Chilostichos Theologia, ed. VASSIS, p. 1–18.

См. надгробную эпиграмму, в которой Хиросфакт выражает свое восхищение им: ed. KOLIAS, Léon Choerosphactès, p. 132, воспроизведено и прокомментировано в LEMERLE, Le premier humanisme, p. 176. Правда, он написал панегирик Фотию (ed. KOLIAS, Léon Choerosphactès, p. 130), но то же самое он сделал и для Стефана, который сменил Фотия на посту патриарха (ibid., p. 131).

Ed. transl. KOLIAS, Léon Choerosphactès, p. 76–77.

Ed. transl. CICCOLELLA, Cinque poeti, p. 91–107; см. также MAGDALINO, The Bath, passim et p. 116–118.

Ed. GALLAVOTTI, Planudea X; ср. VASSIS, Chiliostichos Theologia, p. 12 n. 62. Судя по заголовку, эта поэма описывает купальни в Пифии (близ современной Яловы) в Вифинии, но, учитывая большое разнообразие упомянутых в ней источников, она, по-видимому, имела более широкий смысл.

LEO CHOIROSPHACTES, ed. transl. VASSIS. Это издание избавляет меня и от необходимости использовать свою расшифровку рукописи, которая оставалась незавершенной, несмотря на улучшения, внесенные мной после публикации статьи, где я попытался дать предварительную интерпретацию текста, процитировав несколько его отрывков (MAGDALINO, In Search of the Byzantine Courtier). Вассис не преминул указать на недостатки этой работы, особенно там, где я ошибочно утверждал, что Хиросфакт не упоминает ангелов (ibid., p. 152; VASSIS, cit., p. 178–179). Он также прав, указывая на то, что я несколько преувеличил, видя «в защите науки и особенно астрологии главную цель нашего поэта» (p. 173). Тем не менее, несмотря на его оговорки и впечатляющий критический аппарат со святоотеческими источниками, которые он сумел идентифицировать, он также не смог свести богословие поэмы к банальной ортодоксии и, в свою очередь, указал на довольно существенные особенности, о которых пойдет речь ниже.

Šestodnev, ed. transl. AITZETMÜLLER; ср. С. HANNICK in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques 27, p. 18–19.

Согласно анализу в VASSIS, p. 25.

EUAGRIUS POΝTICUS, De oratione, № 66–68, 114–116: PG 79, col. 1181, 1191, 1193; transl. GOUDET, p. 86–87, 98. Как замечает M.-H. CONGOURDEAU, ibid., n. 47: «Ясно, что иконоборцы принадлежали к линии Евагрия».

VASSIS, p. 333–334: «Итак, мистику Льва можно обозначить как некую философскую мистику».

№ 187, ed. transl. HENRY, III, p. 40–48.

Мне кажется, что VASSIS, p. 190, ошибается, утверждая, что перечисление этих народов (египтян, финикийцев, евреев, эллинов, индийцев) основано на факте их монотеизма.

См. LEO, Job, ed. WESTERINK, Leo the Philosopher, p. 222, 1. 615–621; ср. PSEUDO — DIONYSIUS, De divinis nominibus, ed. SUCHLA et al., 4.9. Хиросфакт описывает душу как «достигающую эфира своей нематериальностью» (694: τὸν αἰθέρα φθάνουσαν ἐξ ἀϋλίας). Я не уверен, что, как считает VASSIS, p. 181, «αἰθέρα означает здесь не „небесный воздух“, а скорее „небо, небосвод“».

Ср. RICHARD, Cosmologie et théologie, p. 263–264.

Вассис указывает только одну цитату из Шестоднева Василия (1009).

См. supra, p. 41.

Для Вассиса (p. 109) σωμάτων δυσκρασίᾳ (523) — это «дурное качество небесных тел», что хорошо согласуется с κρᾶσις планет (502), но эта фраза может относиться также к человеческим телам.

Ed. transl. AITZETMÜLLER, IѴ, р. 128–264: пространная критика астрологии, которая могла отражать влияние астрологов как при болгарском, так и при константинопольском дворе.

ANASTASI, Quando fu composto il carme; см. также GALLAVOTI, Planudea X, p. 93–95.

Ed. TARTAGLIA, V. 81–84, 589–610, 731–733.

ARETHAS, Scripta minora, ed. WESTERINK, I, p. 200–212; см. также CONSTANTINUS RHODINUS, ed. MATRANGA, II, Anecdota graeca, p. 624.

Она была, вероятно, довольно обычной, судя по тому факту, что критика Арефы сводится, по большей части, к осуждению неспособности Хирасфакта проповедовать в церкви и высказывать свое мнение о посте, Троице и воплощении; упоминание о посте заставляет думать о силенциях, которые императоры произносили обычно во время Великого поста. Единственная догматическая ошибка, в которой он может обвинить автора, — что тот поставил под сомнение воскресение мертвых, которое лишает Бога его ангельского окружения, «так что, упразднив умопостигаемые сущности, он лишает душу бессмертия, а святых — продвижения в чины ангельские, ведь если нематериального чина не существует, то что станет с духами тех, кто преуспел на земле?» (ed. WESTERINK, p. 211). Этот упрек не соответствует учению, изложенному в «Богословии», где достаточно говорится об ангелах и упоминается бессмертие души. Ответил ли Хиросфакт на критику Арефы, написав «Богословие», или Арефа искажает то, что Хиросфакт написал в проповеди о единении души с Богом, возможно, утверждая, что души блаженных принадлежат к иному небесному чину, чем ангелы?

Ibid., p. 212.

О сходстве Псевдо-Дионисия с Ямвлихом и Проклом см. ROQUES, L’univers dionysien, p. 71–76. Григорий Богослов в своих трудах последовательно излагает космологию, очень похожую на космологию Плотина: RICHARD, Cosmologie et théologie, passim.

WILSON, Scholars, p. 86–88; WESTERINK, Das Rätsel. Даже если эти копии предназначались для императорской библиотеки (Ibid., p. 123), высокопоставленный чиновник и близкий друг императора мог бы познакомиться с ними там.

Природа, философия и непрямой символизм занимают очень важное место в мысли Эриугены: см. JEAUNEAU, Etudes érigéniennes, p. 215–286; ROQUES, Libres sentiers vers l’érigénisme, p. 13–43. Ср. пассаж, процитированный выше, прим. 100, и похвалу арифметике в Periphyseon, IIΙ, ed. JEAUNEAU, p. 49–50. Следует также отметить, что поэма Эриугены о церкви во дворце Карла Лысого (JOANNES SCOTTUS ERIUGENA, ed. M. HERREN, p. 116–121) демонстрирует космологическую проблематику, напоминающую поэму Льва Хиросфакта о бане во дворце Льва VI, о которой пойдет речь ниже.

См. MAGDALINO, The road to Baghdad, p. 203–205.

Ed. CICCOLELLA, Cinque poeti, p. 94–107.

MAGDALINO, The Bath.

MANGO, The Palace of Marina; ср. MAGDALINO, In Search of the Byzantine Courtier, p. 147–149.

Например, De divinis nominibus, ed. SUCHLA et al., 1.6, 7; 2.11; 4.7; 6.1.

Ср. эпиграмму на астролябии, которая воспроизведена в схолии владельцем рукописи Vat. gr. 1291 (после 830 г.): ed. MOGENET, p. 75; астролябия провозглашает (парафраз издателя, p. 89): «…я возвещаю смертным о неотвратимых нитях Мойр». Стихотворение также приводится, с некоторыми разночтениями, в Paris. gr. 2506: CCAG VIII, 1, p. 265.

Ed. PINGREE, The Horoscope of Constantine VII. Однако нельзя исключать, что кто — то — возможно, сам Константин — составил этот гороскоп постфактум.

Theophanes Continuatus, p. 376, 869 (Продолжатель Амартола); LEO GRAMMATICUS, ed. BEKKER, p. 284.

«Василики», согласно свидетельству Феодора Вальсамона в его комментарии к Номоканону, IX, 25: ed. RALLÈS-POTLÈS, Syntagma, I, p. 192. Однако, возможно, Вальсамон справедливо интерпретирует удаление конкретных упоминаний как обобщающее запрещение любых гаданий.

LIUDPRANDUS, Opera, ed. CHIESA, p. 12–14.

См. в целом TOUGHER, The Reign of Leo, passim et гл. 5 и библио- графию, к которой теперь следует добавить MAGDALINO, The Distance of the Past, и В. FLUSIN, L’empereur hagiographe. Remarques sur le rôle des premiers empereurs macédoniens dans le culte des saints, в P. GURAN ed., L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, Bucarest 2001, p. 29–54.

LÉON VI, Novelles, № 65; ср. TROIANOS, Zauberei und Giftmischerei, p. 50; G. DAGRON, in DAGRON et al. ed., Évêques, moines et empereurs, p. 213–214.

См. из последнего CICCOLELLA, Cinque poeti, p. ХХѴIII — ХХХIII.

См. описание в VASSIS, p. 49–51.

LEMERLE, Le premier humanisme, p. 267–300; об энциклопедизме см. MAGDALINO, The Distance of the Past, p. 125–131, и мои замечания в Constantinople médiévale, p. 13–16.

WILSON, Scholars, p. 136–145.

THEO, Сommentarius minor, ed. TIHON, p. 139–141; TIHON, Les Tables faciles, p. 64–68.

Ibid., p. 68–70.

WILSON, Scholars, p. 85–86.

PINGREE, From Astral Omens to Astrology, 64–65.

WILSON, Scholars, p. 85–88.

TIHON, Le calcul de la longitude de Vénus; EAD., Le calcul de la longitude des planètes; BOLL, Beiträge, p. 104. Это самая значительная группа со времен группы 829–830 гг., которую я связал с дипломатическими миссиями Иоанна Грамматика (см. выше, с. 64–65). В промежутке между ними, однако, есть две записи, на которые следует обратить внимание: таблица ярких звезд 854 г. в рукописях Par. gr. 2423 и Marc. gr. 315 (см. THEO, Commentarius minor, ed. TIHON, p. 189), и астрологическая схолия, указывающая, что Луна находилась на 9-м месте во время изгнания Фотия в 886 г. (ed. A. OLIVIERI, CCAG I, p. 11). О заметке 919 г. см. CCAG VI, p. 79–80.

MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 205, 209.

Theophanes Continuatus, p. 185–192; ср. MAGDALINO, Road to Baghdad, p. 199–201.

Theophanes Continuatus, p. 383–384.

Ed. A. OLIVIERI in CCAG II, p. 214–216.

DAGRON, Das Firmament; IDEM, Apprivoiser la guerre, p. 42–43; см. также MAVROUDI, A Byzantine Book, p. 404.

LEMERLE, Le premier humanisme, p. 292–293.

LEMERLE, Le premier humanisme, p. 297.

Theophanes Continuatus, p. 446

См. расчеты с использованием астрономии в трактате по геодезии «Герона Византийского», ed. transl. SULLIVAN, Siegecraft, § 11, p. 144–151.

CRAMER, Astrology in Roman Law and Politics, p. 44–80.

F. YATES, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964, p. 159–168.

JOANNES SCOTTUS ERIUGENA, Periphyseon, V, ed. JEAUNEAU, p. 14–16. Этот автор утверждает, что математические науки основаны на принципе возвращения (reditus—ἐπιστροφή) всех вещей в исходную точку; затем он объясняет, что отвергает другие свободные науки: грамматику и риторику, потому что они имеют дело не с природой вещей, а с условностями человеческого языка.

PHOTIUS, Epistulae et Amphilochia, ed. B. LAOURDAS et L. WESTERINK, II, Leipzig 1984, № 208, p. 108.

Theophanes Continuatus, p. 379.

Ibid., p. 383–384.

Anecdota graeca, ed. CRAMER, IѴ, p. 276–278; ср. MAGUIRE, A Description.

THEODORUS DAPHNOPATES, Correspondance, ed. DARROUZÈS — WESTERINK, p. 153.

GEORGIUS PISIDES, In Heraclium, 14–29; Expeditio persica, II 163–169; In bellum Avaricum 101–108: ed. transl. TARTAGLIA, Carmi, p. 62–65, 98–99, 162–163

De ceremoniis, ed. REISKE, p. 606; ср. MAGDALINO, The Bath, p. 115; ID., The Distance of the Past, p. 125–126.

LIUDPRANDUS, ed. CHIESA, p. 204–206.

См. ALEXANDER, The Byzantine Apocalyptic Tradition, p. 96–122.

См. Philopatris, in LUCIANUS, ed. transl. MACLEOD, Lucian, Works, t. 8, p. 415–465; (PSEUDO-)LEO, ed. MAGDAliNO, Une prophétie inédite.

См. O. GRABAR, The Shared Culture of Objects, in Byzantine Court Culture, MAGUIRE ed., p. 115–129; MAVROUDI, A Byzantine Book, passim et гл. 10

Ibid., p. 416; LEVI DELLA VIDA, La traduzione; STERN, A Letter of the Byzantine Emperor.

MAVROUDI, A Byzantine Book.

DAGRON, Apprivoiser la guerre, p. 44; COOK, An Early Muslim Daniel Apocalypse.

LEO DIACONUS, Historia, ed. HASE, p. 168–169.

См. из последнего C. HØGEL, Hagiography under the Macedonians: The Two Recensions of the Metaphrastic Menologion, in Byzantium in the Year 1000, MAGDALINO ed., p. 217–232.

De expeditionibus, ed. transl. HALDON, p. 106–107.

Constitutiones tacticae, эпилог, § 61: PG 107, col. 1089.

MAGDALINO, The Year 1000.

Византийцы, как и христиане Запада, принимали толкование блаженного Августина, согласно которому тысячелетнее царство начал Христос во время Своего пребывания на земле: см. ibid., p. 248–254.

Так обстоит дело с воспроизведенной Кедрином хроникой Х в., в которой 6506 и 6539 гг. от сотворения мира указаны как даты Воплощения и Воскресения соответственно: ibid., p. 259.

LEO DIACONUS, Historia, ed. HASE, p. 169–176.

AGATHIAS, Historiae, ed. KEYDELL, p. 169.

См. DAGRON, Apprivoiser la guerre, p. 45–46; MAGDALINO, The Year 1000, p. 242–244.

CEDRENUS, ed. BEKKER, II, p. 717.

USENER, Kleine Schriften III, p. 257.

LEO GRAMMATICUS, Chronographia, ed. BEKKER, p. 152–153; изд. по рукописи Par. gr. 854 в CRAMER, Anecdota graeca II, p. 33

Ed. DAVREUX, Le Codex (Bruxellensis) Graecus II 4836, p. 99.

BURY, The Treatise, p. 533–537.

См. KENNEDY, The Prophet and the Age of the Caliphates, p. 187–199.

PINGREE — KENNEDY, The Astrological History of Masha’Allah.

PINGREE, The Thousands of Abu Ma’shar, p. 69.

IBN AL FARRUQAN AL — TABARI, transl. PINGREE, The Liber Universus.

Ed. transl. YΑΝΟ, p. V.

Ed. PINGREE, Historical Horoscopes, p. 501–502.

Эта схема, в принципе, включает в себя отъезд последнего императора в Иерусалим, его отречение от престола и правление Антихриста, длящееся три с половиной года: см. ALEXANDER, The Byzantine Apocalyptic Tradition, особ. p. 209–210; CONGOURDEAU, Jérusalem et Constantinople.

JOANNES ZONARAS, Historia, III, ed. BUTTNER-WOBST, p. 14–15; MICHAEL GLYCAS, Annales, ed. BEKKER, p. 463.

Ed. PINGREE, The Horoscope of Constantinople, p. 310–311. Любое землетрясение в Константинополе должно было вызвать уход Города под воды моря: такая судьба в значительной степени была предуготована ему византийскими апокалипсисами: см. BRANDES, Das «Meer» als Motiv.

LEO DIACONUS, ed. HASE, p. 4.

Ibid., p. 68. Отметим, что Лев также сам пережил землетрясение, более свежее и сильное, в 989 г., и, должно быть, знал его астрологическое объяснение, о котором мы только что упоминали. Поэтому его математики вполне могли быть астрологами; ср. DAGRON, Quand la terre tremble, p. 100.

NICΕTAS STΕTHATUS, Vita Symeonis, ed. transl. HAUSHERR — HORN, § 74 sq., p. 100 sq.

SYMEON, Hymni, № 21, ed. transl. KÖDER — PARAMELLE — NEYRAND, II, p. 130–169.

См. ст. 368–399, p. 158–161; см. также № 22, ст. 88–93, p. 178–179, где Бог обращается к человеку, оставившему покаяние, так: «Но, оставив его, ты ищешь того, что выше природы, исследуешь то, что на небесах, а точнее даже не это, но небо Мое, как сказано, и у Сотворившего всё ты, как ничто, изучаешь природу и хочешь [знать] обо Мне, что никто другой не смог постичь. О диво! О человеческое желание!»

ALFEYEV, St Syméon, p. 139–141.

BROKAAR, Basil Lacapenus.

PSELLOS, Chronographia, ed. transl. RENAULD, I, p. 18.

См. M. LAUXTERMANN, Byzantine Poetry and the Paradox of Basil II’s Reign, in Byzantium in the Year 1000, MAGDALINO ed., p. 199–216.

Ibid.; см. также BOURA, Ό Βασίλειος Λεκαπηνο2ς.

См. в целом HUSSEY, Church and Learning, гл. II—ІѴ; LEMERLE, Cinq études, p. 195–248.

См. LAUXTERMANN, Byzantine Poetry, p. 214; LÉON DE SYNADA, Correspondance, ed. transl. M. VINSON, Washington, 1985.

См. в целом PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 65–71.

Par. gr. 2506, л. 82об.

Ibid., л. 84.

Ibid., л. 77; см. DOROTHEUS SIDONIUS, Poema astrologicum, ed. PINGREE, p. 370–371, XIII.

Par. gr. 2506, л. 74, ed. CCAG ѴШ, 1, p. 253–255. Этот гороскоп приводится для объяснения ссылки епископа Эврипа (на Эвбее) 18 апреля 1009 г.

Marc. gr. 334, л. 160–162; см. HÉPHÉSTION, ed. PINGREE, П, p. IX.

Par. gr. 2506, л. 80об.–81, ed. PINGREE dans HÉPHÉSTION, ed. PINGREE, II, p. VI—ѴШ (заметка, датированная 9 октября 1019 г.).

Vat. gr. 1056, л. 115 об., ed. PINGREE, ibid., p. XXII.

Par. gr. 2506, л. 94, 77 (см. DOROTHEUS, ed. PINGREE, p. 371, ХІII — ХІѴ).

См. PINGREE, The Horoscope of Constantinople, p. 310–311, 313, и выше, с. 88.

Par. gr. 2506, л. 129, ed. F. BOLL, CCAG II, p. 144–150; ср. MAGDALINO, The Year 1000 in Byzantium, p. 262.

ABU MA’SHAR, ed. PINGREE, De revolutionibus, p. V–VI; PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 66–67, 71.

Ed. comm. G. BOTTE, Un traité byzantin d’astronomie (XIe s.), mémoire dactylographié de l’Université Catholique de Louvain.

Ed. HEIBERG, Anonymi logica et quadrivium, p. 115–120. О датировке см. ibid., p. 108, и TAISBAK, The Date of Anonymous Heiberg. Имя автора указано в помете, сделанной переписчиком древнейшей рукописи Vat. Pal. gr. 281 в январе 1040 г.; ср. A. DILLER, in Isis 36, 1946, p. 132.

Ed. HEIBERG, p. 120–122.

См. выше, c. 88.

Ср. SCHMINCK, Zum Todesjahr.

Chronographia, ed. RENAULD, I, p. 135, 138.

Изд.: Philosophica minora, ed. DUFFY, O’MEARA; Theologica, I, ed. GAUTIER. Études: DUFFY et IERODIAKONOU, in Byzantine Philosophy, IERODIAKONOU ed., гл. 6 et 7; O’MEARA, Aspects; см. также KALDELLIS, The Argument, p. 1–8, 34–41, 127–131.

См. его ответ Иоанну Ксифилину, ed. SATHAS, MB V, p. 444–451.

Намек на астрологию.

См. в целом GOUILLARD, La religion des philosophes; GROSDIDIER DE MATONS, Psellos et le monde de l’irrationnel; DUFFY, Reactions of Two Byzantine Intellectuals, in MAGUIRE ed., Byzantine Magic, p. 83–90.

MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 113; J. DUFFY, Hellenic Philosophy in Byzantium and the Lonely Mission of Michael Psellos, in IERODIAKONOU ed., Byzantine Philosophy, p. 148–151.

Письмо Иоанну Ксифилину, ed. SATHAS, MB V, p. 444, 451; MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 4–11; Theologica, I, ed. GAUTIER, p. 88–89. Под халдейской и египетской философией Пселл понимает халдейские оракулы и герметизм.

GOUILLARD, La religion des philosophes, p. 318.

SATHAS, MB V, p. 56–57; Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 8, 54, 73, 112.

Textes des Oracles et des commentaires de Psellos, ed. trad. DES PLACES, Oracles chaldaïques; новое издание комментариев Пселла в MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, II, ed. O’MEARA, p. 126–151.

Письмо о Хрисопее, ed. J. BIDEZ, Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, VI, Bruxelles, 1928, p. 26–42.

MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 120–141.

Ed. K. SATHAS, in MB, V, p. 474.

GROSDIDIER DE MATONS, Psellos et le monde de l’irrationnel.

Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 113–115.

Chronographia, ed. transl. RENAULD, I, p. 97–98.

Chronographia, ed. transl. RENAULD, II, p. 76–78.

См., напр., метеоролический трактат Пселла: MICHAEL PSELLUS, Philosophica minora, I, ed. DUFFY, p. 69–98, и его рассуждение о землетрясении 1063 г. (ibid., p. 98–106; ed. P. GAUTIER, REB 36, 1978, p. 143–151), в котором он увязывает религиозную интерпретацию землетрясений с научной теорией: человек, находящийся в центре вселенской иерархии, подрывает космический порядок своими грехами.

KALDELLIS, The Argument, p. 118–127.

MICHAEL ATTALIATES, Historia, ed. Bekker, p. 257; ed. transl. PEREZ MARTÎN, p. 185.

ANNA COMNENA, Alexias, VI. 7, 1–5, ed. transl. LEIB, II, p. 57–59; ср. MAGDALINO, The Porphyrogenita and the Astrologers.

См. MAGDALINO, The Pen of the Aunt.

ἀλλὰ λῆψις ἦν ἐκείνοις ὡροσκόπου, ἐν οἷς προυμαντεύοντο. Все издания текста, которым следуют все переводчики, превращают фразу в отрицание, добавляя οὐκ после λῆψις; в этой конъектуре нет необходимости, если проводить различие между наукой оракулов и астрологией в целом.

ANNA COMNENA, Alexias, VI. 7, 1–5, ed. transl. LEIB, II, р. 57–59.

Ed. KOECHLY. Манефон входит в число астрологов, на которых ссылается современник и протеже Анны Комнины: MICHAEL ITALICUS, Lettres et discours, ed. GAUTIER, p. 196–200.

Par. gr. 2506, л. 92об.–95 об. (= Par. gr. 2424, л. 106–108).

Laur. gr. 28, 14, л. 30–32об. (= Marc gr. Z. 336, л. 163об.–164об.).

Neap. gr. ΙΙ С 33, л. 400–402 (= Selden. 16, л. 112–114), ed. A. MARTINI-D. BASSI, CCAG IV, p. 146–149.

См. BOUCHÉ—LECLERCQ, L’astrologie grecque, p. 469–473.

На деле эта процедура гораздо сложнее, чем здесь описано, тем более что между тремя версиями существуют значительные расхождения.

Par. gr. 2506: см. PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 66. Если это собрание, как полагает Пингри, появилось в конце XI в., то его создателем вполне мог быть Симеон Сиф.

Ed. transl. TIHON, Sur l’identité de l’astronome Alim, p. 12–20, по рукописи Selden. 16 et Neap. II С 33.

Познания Анны в области астрологии подтверждает в ее надгробной речи Георгий Торник: она освоила квадривиум и перешла к астрологии, из которой усвоила учение, касавшееся влияния звезд на природные явления, но отвергла предсказание вещей, которые зависят от промысла Божьего и человеческого выбора. Похожая формулировка уже встречалась нам в руководстве Романа Селевкийского. См. выше, с. 156.

Alexias, ХII. 4, 1–2, ed. transl. Leib, Ш, р. 64–65.

Эта комета может быть только кометой 12 февраля 1147 г.: GRUMEL, La chronologie, p. 473; Анна указывает в конце книги, что она пишет через тридцать лет после смерти Алексея, т. е. в 1148 г.: Alexias, ХIV, 7, 6: ed. transl. LEIB, IIΙ, p. 175.

CCAG V, 1, p. 115; MICHAEL GLYCAS, ed. EUSTRATIADES, I, p. οζ’.

Данные о титуле и происхождении Сифа содержатся в названии его трактата по диетологии: SYMEON SETH, De diaetetica, ed. LANGKAVEL, p. 18. Точная формулировка может вызывать сомнения до тех пор, пока не появится современное издание, в котором будут приведены все варианты, но обозначение «Антиохийский» или «из Антиохии» кажется само собой разумеющимся, а титул магистра подтверждается упоминанием в «Завещании» Михаила Атталиата, ed. transl. GAUTIER, p. 126–127.

Физика и астрономия: Anecdota Atheniensia, ed. DELATTE, II, p. 17–89, 91–126 (следует отметить, что рукописи, в которых упоминается посвящение первого трактата Михаилу VII, приписывают его Михаилу Пселлу). De diaetetica, ed. LANGKAVEL.

Ed. SJOBERG, Stephanites und Ichnelates.

Ed. PINGREE, The Indian and Pseudo — Indian Passages, p. 192; см. мои замечания в MAGDALINO, The Byzantine Reception, p. 53–54.

Anecdota Atheniensia, ed. DELATTE, II, p. 124. 65.

Ibid, p. 53: ἐπὶ τῆς τοῦ Κομνηνοῦ βασιλείας; DELATTE, ibid., p. 1–2, относит это затмение к 25 февраля 1058 г. A. TIHON (Les textes astronomiques arabes, p. 320–321, n. 20) отметила, что затмение 16 февраля 1086 г. подходит лучше, потому что в Константинополе оно было полным, как это описано у Сифа. Но даже если отбросить посвящение Михаилу VII и рукописи, в которых указано имя императора Комнина, то речь может идти только об Исааке I (1057–1059), ибо такая фраза не имела значения, когда существовал уже второй император из той же семьи. Таким образом, дата после 1081 г.

FELIX, Byzanz und die islamische Welt, p. 121–122.

CCAG V, 1, p. 227–228. Он также был автором текста, в котором рассматривались вопросы долголетия.

Эту путаницу повторил Пингри в ряде исследований, начиная с The Horoscope of Constantinople, p. 106, и заканчивая From Astral Omens to Astrology, p. 75–76. Елевферий Илийский, живший в XIV в., был переписчиком рукописи Angel. gr. 29, в которой содержится гороскоп человека с тем же именем.

ANNA COMNENA, Alexias, ΧΙΠ. 12, 21, ed. transl. LEIB, Ш, р. 135; см. J.—C. CHEYNET, Sceaux de la collection Zacos (Bibliothèque nationale de France) se rapportant aux provinces orientales de l’Empire byzantin, Paris 2001, p. 95–97.

Так его поняли английский переводчик Э. Сьютер (The Alexiad of Anna Comnena, Harmondsworth, 1969, p. 194); GAUTIER, La Diataxis de Michel Attaliate, p. 126 n. 50; SKOULATOS, Les personnages, p. 279–280.

JOANNES II COMNENUS, Typikon du Pantokrator, ed. transl. GAUTIER, p. 114–115.

SYMEON SETH, De diaetetica, ed. LANGKAVEL, p. 28, 74, 96, 113, 126.

CCAG ѴIIІ, 1, p. 197–198; ed. transl. WUILLEUMIER, Cirque et astrologie.

Для Сифа см. посвящения его научных трудов, приведенные выше, прим. 61; для Пселла см. посвящение его трактата «De omnifaria doctrina» и его поэмы; для Итала см. ANNA COMNENA, Alexias, V. 8, 4, ed. transl. LEIB, ΙΙ, p. 34.

Fonema, ed. ZÉPOS, Jus, ѴП, p. 411–497.

Ed. U. P. BOISSEVAIN, Censii Dionis Cocceiani historiarum Romanaum quae supersunt, Ш, Berlin 1891, p. 479–709.

MICHEL ATTALIATES, Historia, ed. BEKKER, p. 257; ed. transl. PEREZ MARTÎN, p. 185.

Ibid., p. 22 (18).

Дополнение к: MICHEL ATTALIATES, Diataxis, ed. transl. GAUTIER, p. 126–127.

MICHEL ATTALIATES, Historia, ed. BEKKER, p. 87–90; ed. transl. PEREZ MARTÎN, p. 66–67. См. DAGRON, Quand la terre tremble, p. 100–102, с комментарием Перес — Мартин, которая справедливо отмечает (p. XVI, n. 26), что Атталиат, как и Пселл, увязывает религиозное объяснение с аристотелевской теорией. См. выше, прим. 41.

Речь идет о только что процитированных трактатах Сифа и цитированных выше трудах Пселла, прим. 41. См. также ниже, прим. 104.

См. С ROUECHÉ, The Literary Background of Kekaumenos, in Literacy, Education and Manuscript Tradition, HOLMES-WARING ed., p. 128–136.

PINGREE, The Indian and Pseudo — Indian Passages, p. 192; MAGDALINO, The Byzantine Reception, p. 53–54.

См. DALTON, The Byzantine Astrolabe at Brescia.

CCAG II, p. 213; ср. PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 66.

См. выше, p. 20.

Ed. JONES, An Eleventh-Century Manual.

MOGENET, Une scolie inédite du Vat. gr. 1594; TIHON, Sur l’identité de l’astronome Alim, p. 5–7.

1025 г. (6533 г. от сотворения мира), согласно традиционному византийскому летоисчислению, но 1031 г. (6539 г.), согласно летоисчислению Кедрина или его источника X в. (GEORGES KEDRENOS, ed. BEKKER, p. 7, 304–308) и хронологического трактата, составленного в 1092 г. Михаилом Пселлом: MICHAEL PSELLUS, Tractatus chronologicus, ed. REDL, La chronologie appliquée, p. 247; ср. SCHMINCK, Zum Todesjahr. То же летоисчисление приводится автором трактата о вычислении Пасхи, сохранившегося в рукописи Par. gr. 854, ed. CRAMER, Anecdota, l, p. 352–361. Автор отмечает, что пишет в 1079 г., и его следует отождествить с Пселлом или его современником.

LEMERLE, Cinq études, № IV.

THЕOPHYLACTus АCHRIDEnsis, ed. transl. GAUTIER, Theophylacti Achridensis epistulae, p. 570–579 (письмо Георгию Каматиру 1094 г.).

MICHAEL PSELLUS, Scripta minora, ed. KURTZ — DREXL, p. 322; MICHAEL PSELLUS, Orationes forenses et acta, ed. DENNIS, p. 97; transl. DAGRON, Formes et fonctions du pluralisme linguistique, p. 237.

KUNITZSCH, Die arabische Herkunft; TIHON, Tables islamiques à Byzance, notamment p. 407–408.

«Зидж ал-Хакими» Ибн Юнуса, египетского астронома, умершего в 1009 г.; ср. KING, Aspects of Fatimid Astronomy.

Кушьяр ибн Лаббан, умерший в 1000 г.

ἀπό τε τοῦ κανονίου τοῦ Χέκεμ καὶ ἀπὸ τοῦ κανονίου τοῦ Κουσιὰρ καὶ ἀπὸ τῆς ζητηθείσης παρ’ἡμῶν καὶ ἀποκομισθείσης ἡμῖν εἰδήσεως ἀπὸ Αἰγύπτου. Неясно, добыл ли автор эту информацию сам.

Ed. PINGREE, The Indian and Pseudo — Indian Passages, p. 192.

Anecdota Atheniensia, ed. DELATTE, II, p. 46, 124.

Письмо к патриарху Михаилу Кируларию, ed. SATHAS, MB, V, p. 508.

MICHAEL PSELLUS, Oratoria minora, ed. LITTLEWOOD, p. 70–71; ср. MAGDALINO, The Porphyrogenita and the Astrologers, p. 27.

MAS’UDI, Les prairies d’or, II, p. 278; GUTAS, Greek Thought, Arabic Learning, p. 84–95.

См. HASKINS, Studies in the History of Medieval Science, и, из последнего, работы Ч. Бёрнетта, например его издание и перевод труда ADELARD DE BATH, Cambridge, 1998.

См. из последнего BURNETT, Antioch.

Помимо трактатов Пселла по метеорологии (цит. выше, прим. 41), у Евстратия Никейского (ed. POLESSO-SCHIAVON), и их анонимного современника, ed. DELATTE, Un manuel byzantin, см. MICHAEL PSELLUS, Tractatus chronologicus, ed. REDL, а также сборник философских и научных текстов, сохранившийся в рукописи Barocc. 131, который соответствует традиции Пселла и, возможно, принадлежит самому Пселлу: Anonymi Miscellanea, ed. PONTIKOS; см. также примечания J. DUFFY, The Lonely Mission of Michael Psellos, in Byzantine Philosophy, IERODIAKONOU ed., p. 152–153.

Ed. DELATTE, Un manuel byzantin, passim, notamment p. 97–125.

См. акты его процесса, ed. GOUILLARD, Le procès de Jean l’Italien, и GOUILLARD, La religion des philosophes.

ANNA COMNENA, Alexias, V. 8–9; XIV. 8–9; XV. 8, 1–10, 4: ed. transl. LEIB, II, p. 31–40; III, р. 177–185, 218–228; GOUILLARD, Le Synodikon de l’Orthodoxie; BROWNING, Enlightenment and Repression.

См. его портрет, набросанный в: NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN.

MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 275–276.

См. OUSTERHOUT, Architecture, Art and Komnenian Ideology.

IBN AL — QALANISI, transl. LE TOURNEAU, p. 235.

NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 147–150.

Ibid., p. 388.

Ibid., p. 455–456. Контостефан «издавна» (πάλαι) стремился к власти — это позволяет предположить, что он достиг зрелого возраста. Его семья, безусловно, была аристократической, но он, очевидно, не принадлежал к той ветви Контостефанов, которая была связана с императорской семьей, так как избравшие его заявляли, что устали от правления Комнинов.

Ibid., p. 211; ср. MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 283, n. 191. Император находился вместе с армией в лагере у Пелагонии; гром якобы предвещал «падение ученых», которое действительно произошло после осуждения синодом трех диаконов.

См. TIHON, Les textes astronomiques arabes, p. 321–322; PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 67–68.

TIHON, Sur l’identité de l’astronome Alim, p. 12–21; гороскопы составляют конвой одной из версий «метода оракулов»: см. выше, p. 98–99.

NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 95–96.

Ibid., p. 154.

Ibid., p. 169.

Ibid., p. 220–221. Это принадлежащее испанскому астрологу Хуану Толедскому предсказание о соединении всех планет в знаке Весов в сентябре 1186 г.: см. DE CALLATAY, La grande conjonction de 1186.

EUSTATHIUS THESSALONIСENSIS, Oratio funebris, ed. Tafel, Opuscula, p. 206; JOANNES CINNAMUS, Epitome, ed. Meineke, p. 190; GUILELMUS TYRENSIS, Chronicon, ed. Huygens, p. 848.

См. HASKINS, Studies in the History of Medieval Science, p. 103–105, 160–161, 164–165, 191, 215–221; THORNDIKE, History of Magic and Experimental Science, II, p. 230; MAGDALINO, Empire of Manuel, p. 378–379; MAVROUDI, A Byzantine Book on Dream Interpretation, p, 112–118.

См. P. MAGDALINO, Eros the King and the King of Amours: Some Observations on Нуsmine and Hysminias, DOP, 46, 1992, p. 202.

Ed. MILLER, Poèmes astronomiques, p. 40–112.

Ed. WEIGL.

Trad. SEGONDS в изд. JOANNES PHILOPONUS, Traité, p. 65–69; TIHON, Traités, p. 329–331.

Стк. 1251: ἔσται καὶ κούρβα ἀκράτητος ὡς ἡ Κρουσταλλινίτζα.

Стк. 1394: ὕβρεις δεινὰς ἐκπέμψεται ὡς ὁ Βεστάρχης λέγω; невозможно идентифицировать этого насильника-вестарха, но такого титула больше не существовало во времена Мануила Комнина.

Стк. 3954–3955; Μακεδονίας πόλιν τε τῶν Ξυλοχαρτανάτων, Ι ἐξ ἧς ὁ Λέων ὧρμησεν μετὰ τῶν Μακεδόνων. Этим городом должен быть Адрианополь, и потому данный намек, возможно, связан с восстанием Льва Торника в 1047 г.: CHEYNET, Pouvoir et contestations, p. 59, 338–339.

JEFFREYS, The Nature and Origins of the Political Verse.

История: ed. LAMPSIDIS; астрологическая поэма: ed. MILLER, Poèmes astronomiques, p. 1–39, под именем Феодора Продрома, которое она носит в парижской и венской рукописях. В. Хёранднер отмечает в своем издании поэм Продрома, что другие списки, равно как и размер делают более вероятной ее атрибуцию Манассии: THЕODORUS PRODROMUS, ed. Hörandner, Historische Gedichte, p. 48–49. Можно добавить, что астрология больше нигде не фигурирует в трудах Продрома, тогда как Манассия сообщает в своей хронике об астрологических предсказаниях, оказавшихся верными, а тема удачи, похоже, его интересовала.

А именно, упоминание вестарха и возможный намек на восстание Леона Торника: supra, n. 18, 19.

См. GEORGES TORNIKÈS, ed. DARROUZÈS, Tornikès, p. 45–46.

NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 274.

Ibid., p. 111–115.

Ibid., p. 113.

См. KRESTEN, Zum Sturz des Theodoras Styppeiotès.

MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 507.

См. в целом MAGDALINO, The Empire of Manuel.

См. из последнего L. JONES — H. MAGUIRE, A description of the jousts of Manuel I Komnenos, Byzantine and Modem Greek Studies, 26, 2002, p. 104–148.

NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 221.

Рукописи Marc. gr. 324, Angel. gr. 29, Vat. gr. 1059; ed. F. CUMONT, CCAG V, 1, p. 108–125 MICHAEL GLYCAS, ed. EUSTRATIADÈS, p. ξζ’—πζ’; transl. GEORGE, Manuel Komnenos and Michael Glycas, part 2, p. 23–38.

Ed. EUSTRATIADÈS, p. ξζ’. Πιττάκιον ἐκδοθὲν παρὰ τοῦ ἀοιδίμου βασιλέως τοῦ πορφυρογέννητου Μανουὴλ τοῦ Κομνηνοῦ γνώμῃ καὶ εἰδήσει καὶ τῶν ἐλλογίμων ἀρχιερέων καὶ συγκλητικῶν ἀρχόντων, πολλῶν γέμον ὑψηλῶν καὶ ἀναγκαίων θεωρημάτων, ἀπολογητικὸν πρὸς γραφήν τινος μοναχοῦ παλατίνου τῆς μονῆς τοῦ Παντοκράτορος, τὰ τῆς ἀστρονομικῆς τέχνης κακίζουσαν καὶ ἀσέβειαν ἀποκαλοῦσαν τὸ μάθημα.

KRUMBACHER, Michael Glykas; KRESTEN, Zum Sturz des Theodoros Styppeiotes, p. 90 sq; MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 370–382; GEORGE, Manuel Komnenos and Michael Glykas, part l, p. 26–31.

Мануил перечисляет множество организмов, которые достигают полноты при полной луне и уменьшаются при убывающей: печень ласки, различные водные животные, костный мозг и головной мозг.

Источник — «Центилоквиум», приписываемый Птолемею: см. IERACI BIO, Astrologia e medicina, p. 83; GEORGE, Manuel Komnenos and Michael Glycas, 2, p. 42–43 n. 10, 13.

Это утверждение основано по крайней мере на одном тексте, который, как считалось, был написан рукой Ареопагита — его письме к Поликарпу (PG 3, col. 1080–1081), и его автобиографии, греческая версия которой не сохранилась: см. PEETERS, La vision.

Речь идет о комете 12 февраля 1147 г. и германском войске ΙΙ Крестового похода во главе с Конрадом III: см. выше, p. 100 n. 58; MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 46–53. Тот факт, что Мануил ссылается на это событие как на довольно отдаленное, подтверждает наше предположение, что его трактат был написан по крайней мере двадцать лет спустя.

Комета 1106 г.: см. выше, p. 99.

Речь идет, очевидно, о Льве Математике: Theophanes Continuatus, p. 191; см. выше, p. 62.

Ни текст «пророчества», ни известие об этой находке 780–781 гг. в: THEOPHANES, Chronographia, ed. DE BOOR, p. 455, не подтверждают их астрологической интерпретации, данной у Мануила.

Мануил, вероятно, имеет в виду «Откровение» Псевдо-Мефодия, чье пророчество о последнем императоре было очень популярно во времена крестовых походов. Однако в этом тексте нет никаких следов астрологии.

Это несколько оптимистичная интерпретация такого текста, как JOANNES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, гл. 21, ed. KOTTER, II, p. 54–62: см. выше, p. 45.

Мануил ссылается скорее на его ответ 114 о чуме (PG 89, col. 768), чем на тот ответ (ibid., col. 733–736), где Анастасий говорит об «эллинской мифологии бессмысленных астрологов», но именно последний Глика цитирует в своем опровержении (CCAG V, 1, p. 117): см. выше, p. 44–45, и ниже, с. 122.

О «халдейской» науке Авраама см. выше, введение, прим. 2; GEORGE (Manuel Komnenos and Michael Glycas, 2, p. 48 n. 39) справедливо отмечает сходство между терминами Мануила и PSEUDO-CLEMENS, Recognitiones, 1.32, ed. REHM — PASCHKE, II, p. 26.

Сиф фигурирует как астролог в апологии астрологии Стефана «Персидского» (CCAG II, p. 182; см. выше, p. 20); о предании о его мудрости в византийской литературе см. также ADLER, Time Immemorial, p. 105, 215–216.

Эта деталь отсутствует в других описаниях гороскопа Константинополя: см. выше, p. 87–88.

То есть приспособления к обстоятельствам, как то практиковалось в каноническом праве: см. G. DAGRON, La règle et l’exception. Analyse de la notion d’économie, in Religiöse Devianz. Untersuchungen zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religiöse Abweichung im westlichen und östlichen Mittelalter, D. SIMON, ed., Frankrt, 1990, p. 1–18.

PG 36, col. 528.

Это чудо описано в «Житии Василия», приписываемом его современнику Амфилохию Иконийскому, но на самом деле представля- ющем собой позднее сочинение: BHG 246–248; PG 29, p. CCCIV–CCCV (лат. пер.).

Выражение заимствовано у Стефана «Персидского»: CCAG II, p. 186; IERACI BIO, Astrologia e medicina, p. 86–87.

NICETAS CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 147–148.

Ed. DELATTE, Anecdota Atheniensia, II, p. 41–42.

См. особенно The Babylonian Talmud, Shabbath II, 156a–156b, transl. H. FREEDMAN, I. EPSTEIN, London, 1958, p. 800–801; MARX, The Correspondence, p. 6–7.

См. A. SHARP, Byzantine Jewry from Justinian to the Fourth Crusade, London, 1971, p. 136; вспомним контакты константинопольских астрологов со своими египетскими коллегами во времена Мануила: см. выше, с. 104.

Ananias, sive Anacharsis, ed. CHRESTIDES, Μαρκιανὰ ἀνέκδοτα, p. 205–290.

См. литературу выше, прим. 34.

Ed. F. CUMONT, CCAG V, 1, p. 125–140; MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. EUSTRATIADÈS, I, p. 476–500; transl. GEORGE, Manuel I Komnenos and Michael Glycas, 3, p. 23–36.

PG 57, col. 61 sq.

CLAUDIUS PTOLEMAEUS, Tetrabiblus, I. 2, 6.

Подобное наблюдение есть в хронике Глики: Annales, ed. BEKKER, p. 463. Ошибочность этого предсказания уже была прокомментирована в: JOANNES ZONARAS, III, p. 13–15; ср. R. MACRIDES, in MACRIDES — MAGDALINO, The Fourth Kingdom and the Rhetoric of Hellenism, p. 128–129, 135–136.

См. GEORGE, Manuel I Komnenos and Michael Glycas, 3, p. 39, n. 15.

Ibid., p. 42, n. 45, 46.

MICHAEL GLYCAS, Annales, ed. BEKKER, p. 48–58.

MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. EUSTRATIADÈS, I, p. 468–475; см. IERACI BIO, Michele Glica.

MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. EUSTRATIADÈS, I, p. 379–415.

MICHAEL GLYCAS, Annales, p. 56, но с утверждением, что кометы — это не звезды.

Аналогичное утверждение там же о кометах.

PG 70, col. 1012.

MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. EUSTRATIADÈS, I, p. 394.

Ed. KRUMBACHER, Michael Glykas, p. 415–416.

Ср. MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 198–200.

JOANNES CINNAMUS, ed. MEINEKE, p. 184.

NICETAS CHONIATA, Historia ed. VAN DIETEN, p. 147–150.

KRESTEN, Zum Sturz.

Неизд. в Scor. gr. Y — II–10, л. 508r: οἱ δ]ε καὶ γῆς πτερύσσονται καὶ μετεώροις περὶ τρίτον οὐρανὸν τοῖς νοήμασι ἀναφέρονται, καὶ ἐπιβαίνουσι τῶν τούτου σφαιρῶν· μυσταγωγοῦσι περὶ τῶν ὅσα ταύταις ἐνθεωρεῖται· φυσικεύονται καὶ περὶ τῶν μέσων, τούτων δὴ τῶν ὑπὸ σελήνην, ἃ τὴν τετραδικὴν συμπληροῦσι στοιχείωσιν; ср. MAGDALINO, The Empire of Manuel p. 300.

Ed. transl. GAUTIER, № 127, p. 570–579.

Opuscula, ed. TAFEL, p. 263–264.

MICHAEL ITALICUS, ed. GAUTIER, № 28, 30, и passim.

NICOLAUS MESARITES, ed. transl. FLUSIN.

CCAG IV, p. 156–158.

MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 356–366.

MICHAEL GLYCAS, Responsa, ed. EUSTRATIADÈS, I, p. 386, 394, 410, 412.

CHONIATA, Historia, ed. VAN DIETEN, p. 455–456; см. выше, p. 109–110.

Этот неопубликованный трактат сохранился в рукописи Neap. II С 33, л. 446–458 = Selden. 16, л. 170об.–177об.; предисловие к нему существует также в рукописи Par. gr. 929, л. 97 и далее. Ср. CCAG IV, p. 62–63, 157–158; IX, 1, p. 72.

Этот пассаж существует также в сборнике Par. gr. 854, откуда его напечатал CRAMER, Anecdota graeca, I, p. 370 sqq. Ср. CCAG VIII, 3, p. 9–10.

RALLÈS — POTLÈS, Syntagma, III, p. 204–205.

Ibid., p. 205–206.

RALLÈS — POTLÈS, Syntagma, IV, p. 511–519.

См. выше, p. 106.

CHONIATA, ed. VAN DIETEN, p. 221.

См. HOECK — LOENERTZ, Nikolaos — Nektarios, passim, p. 69–74.

Ibid., p. 141.

NERSΕS GRAΤΙΟSUS, transl. KÉCHICHIAN.

Об этих переговорах см. докторскую диссертацию AUGE, Politique religieuse et reconquête en Orient sous les Comnènes (1081–1185), Université de Montpellier III — Paul Valéry, novembre 2000, p. 177–201. Феориан, вероятно, был родом из Южной Италии: см. P. MAGDALINO, Prosopography and Byzantine Identity, in Fifty Years of Prosopography, The Later Roman Empire, Byzantium and Beyond, A. CAMERON ed., Oxford, 2003, p. 53–54.

Ср. MAGUIRE, Paradise Withdrawn.

Для живописи см., например, фрески церкви в Курбинове, датированные 1191 г.: L. HADERMANN — MISGUICH, Kurbinovo, 2 vol., Bruxelles, 1975.

См. мои замечания в Empire of Manuel, p. 382–412; The Literary Perception of Everyday Life in Byzantium. Some General Considerations and the Case of John Apokaukos, Byzantinoslavica, 47, 1987, p. 28–38, переизд. в MAGDALINO, Tradition and Transformation.

MAGDALINO, The Empire of Manuel, p. 363–365.

NICOLAUS MESARITES, ed. HEISENBERG, p. 28–32; ed. transl. DOWNEY, §§ XLII, p. 894–896, 916–917.

См. выше, p. 110.

См. дисс. A. J. SIMPSON, Studies on the Composition of Niketas Choniates’ Historia, King’s College, Université de London, 2004: этот анализ основан на подробном описании Ван Дитена в его издании текста.

NICETAS CHONIATA, ed. VAN DIETEN, p. 154: Мануил якобы позволил себе руководствоваться утверждениями астрологов, как будто бы они были решениями, исходящими из Божьей канцелярии.

Ibid., p. 519–520; MANGO, Antique Statuary, p. 62.

NICETAS CHONIATA, ed. VAN DIETEN, p. 530. Он рассказывает, что Алексей III отложил свое возвращение во Влахернский дворец на более благоприятный день; в выбранный день пол императорской спальни обрушился, а евнух погиб, упав в этот провал.

NICETAS CHONIATA, ed. VAN DIETEN, p. 558.

См. в целом CONSTANTINIDÈS, Higher Education, гл. 1–2.

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, 1.3–4, p. 4; transl. MUNTTIZ, p. 44.

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, 1.5, p. 4; transl. MUNTTIZ, p. 44.

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, 1.6–9, p. 5–7; transl. MUNITIZ, p. 45–48; ср. CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 8–9.

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, I. 58, 62–64, 11.22, p. 30, 32–33; transl. MUNITIZ, p. 77, 79–80, 105.

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, 1.49, p. 26–27; transl. MUNITIZ, p. 71; CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 11–12, 17–19, 31–34.

GEORGiuS ACROPOLITES, ed. HEISENBERG, I, p. 63; CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 13–14.

См., например, EUSTRATIUS NICAENUS, Tractatus meteorologicus, написанный по просьбе императрицы Марии Аланской.

NICEPHORUS BLEMMYDES, Curriculum vitae, ed. MUNITIZ, I. 8, p. 6–7.

PG 142, col. 1237–1248.

В своем трактате «О теле», с которым мне не удалось ознакомиться, Влеммид допускает чисто физическое влияние звезд: KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 195 n. 1.

THEODORUS LASCARIS, Epistulae, ed. FESTA, № CXXV, p. 174–176.

Ibid., № CXXXI, p. 183–184.

Так я перевожу малопонятное выражение χρησμῶν ἐπῳδαῖς περὶ ἐνδεδυμένων. Я предполагаю, что речь здесь идет о демонах.

THEODORUS LASCARIS, ed. FESTA, Κοσμικὴ Δήλωσις, II, p. 42–44.

NICOMACHUS GERASENUS, ed. HOCHE, p. 7–8; JAMBLICHUS, Protrepticus, ed. PISTELLI, p. 8, 105; IDEM, De communi mathematica scientia, ed. FESTA, p. 10, 50; PROCLUS, Commentarius in Euclidis librum, ed. FRIEDLEIN, p. 3–5.

См. пассажи из Пселла, процитированные в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 230–231.

THEODORUS LASCARIS, Epistulae, ed. FESTA, № 217, p. 276.

Анонимная хроника, приписываемая Феодору Скутариоту: ed. SATHAS, MB VI, p. 535; GEORGES ACROPOLITES, ed. HEISENBERG, p. 297.

См. по этому поводу книгу D. ANGELOV.

GEORGIUS PACHYMERES, Relationes historicae, ed. transl. FAILLER, I, p. 368–369; ср. R. MACRIDES, From the Komnenoi to the Palaiologoi: imperial models in decline and exile, in Relationes historicae MAGDALINO ed., p. 271–275.

О Византии в эпоху Палеологов см. NICOL, The Last Centuries; IDEM, Church and society; ŠEVČENKO, The Paleologan Renaissance, in Renaissances before the Renaissance, TREADGOLD ed.

См. исследования M.-H. CONGOURDEAU, in REB, 45, 1987, p. 165–174, 175–181; C. DELACROIX-BESNIER, Les Dominicains et la chrétienté grecque aux XIVe et XVe siècles, Rome, 1997, p. 186–271.

MERGIALI, L’enseignement, p. 34–42.

GREGORIUS CYPRIUS, Autobiographia, ed. LAMEERE, p. 185; MANUEL HOLOBOLUS, Orationes, ed. TREU, p. 96.

GEORGIUS PACHYMERES, Quadrivium, ed. TANNERY.

Интерес к этому автору у Плануда и его современников изучен в ALLARD, Diophante d’Alexandrie.

Ed. ALLARD, Le grand calcul; ср. CONSTANTINIDES, Higher Education, p. 72–74; WILSON, Scholars, p. 232–233.

Epistulae, ed. LEONE, p. 104; CONSTANTINIDES, p. 77–78.

Книги 1, 2 и 4 в рукописи Par. gr. 2396: см. MONDRAIN, Maxime Planude. Труд Арата представлял собой «филологическое» введение в астрономию: см. ниже, с. 145, 147.

MANUEL BRYENNIOS, Harmonica, ed. JONKER; ср. CONSTANTINIDES, p. 96–97.

См. в целом, ŠEVČENKO, Études, p. 109–117; BYDÉN, passim.

См. в целом ŠEVČENKO, Theodore Metochites, и другую перспективу, менее благоприятную для Метохита, DE VRIES — VAN DER VELDEN, Théodore Métochite.

NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. SCHOPEN, I, p. 272.

MERGIALI, L’enseignement, p. 73–83; BYDÉN, p. 226.

NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. SCHOPEN, I, p. 309, 322, 364; неопубликованное письмо Георгия Инеота цитируется в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 132–133; см. в целом MERGIALI, L’enseignement, p. 60–72.

Ed. BYDÉN, p. 417–474; ŠEVČENKO, Études, p. 109–114.

См. резюме в BYDÉN, p. 362–382.

Ibid., p. 466: θάτερον τῆς ἀστρολογικῆς μέρος: это различие между астрономией и астрологией или между хорошей и плохой астрологией?

BYDÉN, p. 351–354, показывает, что это тенденциозная интерпретация парафразы «Тетрабиблоса», приписываемой Проклу.

Он признает ценность, хотя и относительную, научных трудов Аристотеля, парафразы которых он составил: ŠEVČENKO, Études, p. 41–42; BYDÉN, p. 34–35 и гл. 3. См. также письмо Григоры, написанное от имени Метохита философу Иосифу: ed. TREU, Der Philosoph Joseph, p. 56–58; NICEPHORUS GREGORAS, ed. LEONE, p. 73–76.

Эта тема получила развитие и в полемике Метохита с Никифором Хумном: ŠEVČENKO, Études, p. 68–77.

Ed. BYDÈN, p. 417–435.

Ibid., p. 229, вопреки утверждению в CONSTANTTNIDÈS, Higher Education, p. 91, 156.

CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 35–49.

ACROPOLITES, Emcomium S/ Gregorii Nazianzeni, ed. HEISENBERG, ΙΙ, p. 71, 72. Вполне возможно, что Акрополит развивал такие идеи в других местах своего труда, большая часть которого была сожжена после его смерти из-за той важной роли, которую он сыграл в униатской политике Михаила VIII: CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 34.

Правда, другой ученик Акрополита, Иоанн Педиасим, известен как автор трактата о планетах и схолий к Клеомеду, но это указывает скорее на астрономические познания на уровне физики, а не квадривиума. Из своих математических познаний его бывший однокашник Георгий Кипрский упоминает только геометрию. См. о Педиасиме CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 116–128.

ACROPOLITES, ed. HEISENBERG, II, p. 67; GEORGIUS PACHYMERES, Relationes historicae, ed. transl. FAILLER, I, p. 368–369.

NICOLAUS MESARITES, Epitaphios, ed. HEISENBERG, p. 28–32.

NICOLAUS MESARITES, ed. transl. DOWNEY, § XLII, p. 894–896, 916–917.

См. выше, p. 128 n. 85, 86.

«Явления» Арата служили введением в астрономию для ученика, который находился еще на стадии изучения литературы: WILSON, Scholars, p. 25, 152

MICHAEL PSELLUS, Chronographia, ed. transl. RENAULD, I, p. 134–138.

BROWNING, Enlightenment and Repression, p. 16–17; IDEM, New Source, p. 182; см. также p. 190, 194, о тексте, в котором новый «ипат философов» Михаил Анхиальский ссылается на понимание астрономии в контексте курса аристотелевской философии.

О неоплатонизме того времени см. также NICOLAUS METHONAEUS, ed. ANGELOU.

Об Арате и Клеомеде см. Anonymi Miscellanea Philosophica, ed. PONTIKOS, p. LVI–LVIII. «Альмагест» Птолемея, очевидно, был предметом пристального внимания при дворе Комнинов, поскольку Мануил I отправил его копию в качестве дипломатического подарка королю Сицилии Вильгельму I. Возможно, это еще одно указание на то, что изучение этого текста страдало из-за своей связи с астрологами из окружения Мануила. См. HASKINS, Studies, p. 160–161, 190–192; WILSON, Scholars, p. 214.

GEORGIUS PACHYMERES, Quadrivium, ed. TANNERY, p. 8.

Ibid., p. 7; см. выше, прим. 25. Никифор Григора вкладывает ту же идею в уста своего дяди Иоанна, митрополита Ираклеи, который был почти современником Пахимера: «Житие Иоанна Ираклейского», ed. LAURENT, p. 60; BYDÉN, p. 220–221; см. также введение Полемиса в издании THEODORUS METOCHITES, Ethica, p. 86*, n. 169.

Ibid., p. 391, 397–399.

Epistulae, ed. LEONE, p. 66.

THEODORUS METOCHITES, ed. BYDÉN, p. 259.

THEODORUS METOCHITES, Poèmes 1, ed. TREU, 1. 644; BYDÉN, p. 249.

MAXIMUS PLANUDES, ed. ALLARD, Le premier traité, p. 93–97.

См. PINGREE, Gregory Chioniadès, а также BYDÉN, p. 241–250, по поводу изменений, внесенных в тезисы Пингри, в частности А. Тион и Р. Мерсье.

Эта давно принятая схема была оспорена в BYDÉN, p. 244–245, 257–260, который предлагает более тонкую интерпретацию и основывается на лучшем понимании Метохита.

MAXIMUS PLANUDES, Epistulae, ed. LEONE, № 40, p. 134–139.

Ibid., № 103, p. 265–270; THEODORUS METOCHITES, ed. BYDÉN, p. 253–256.

JOANNES ZACHARIAS, De urina, ed. IDELER, II, p. 145, цит. в KOUROUSES, Epistolarion, p. 129–130; см. также MЕTOCHITES, Stoicheiosis, ed. BYDÉN, p. 469.

Ed. ALLARD, Le premier traité, p. 98–103.

CCAG VIII, p. 171–179; сообщается, что арабская книга была переведена с греческого оригинала, найденного на византийской территории халифом Муавией. Речь идет о простой книге небесных предзнаменований, которой переводчик придал апокалиптический тон, назвав ее «Видением Даниила, … объявляющим события, которые произойдут до конца света, согласно судьбе воздушных знамений». Ср. PINGREE, From Astral Omens to Astrology, p. 76; MAVROUDI, A Byzantine Book on Dream Interpretation, p. 410, 420.

CCAG IV, p. 51; MAVROUDI, A Byzantine Book on Dream Interpretation, p. 408–409.

См. CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 109, 164 (текст); BYDÈN, p. 251.

GREGORIUS CHIONIADES, ed. WESTERINK, p. 243–245.

GEORGiuS CHRYSOCOCCES, ed. USENER, Kleine Schriften, III, р. 357.

Письмо Григория Инеота, цит. в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 132.

Письмо Плануда Феодору Музалону, ed. LEONE, № 67, p. 78–102. Отождествление этого монастыря с монастырем Хора обычно принимается всеми, кроме CONSTANTINIDÈS, Higher Education, p. 68 sq.; см., впрочем? MERGIALI, L’enseignement, p. 35–36.

См. UNDERWOOD, Kariye Djami; этот императорский приказ упомянут в THEODORUS METOCHITES, Carmina 1, ed. TREU, v. 1005–1018.

В целом о положении империи при Андронике II см. LAIOU, Constantinople and the Latins.

NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. SCHOPEN, I, p. 305. Слышно было, как ржет конь святого Георгия на фреске во Влахернском дворце; в последний раз такое ржание раздавалось накануне отвоевания Константинополя в 1261 г. Именно тогда, в связи с этим дурным предзнаменованием, император и Метохит вместе просмотрели «некоторые книги оракулов, в которых кое-что из будущего было изложено неясным и загадочным образом; кроме того, они составили гороскоп, посредством которого люди исследуют ход звезд и хотят получить прогноз». Далее (p. 311–312), Григора изображает то, как он сделал Метохиту такое замечание: «Поскольку ты и приближенный императора, и одновременно сильнейший из астрономов, то легко можешь ввергнуть умы всех в глубины отчаяния».

См. MACRIDES, Saints and Sainthood; TALBOT, Old Wine in New Bottles; M.-H. CONGOURDEAU dans Histoire du christianisme, VI, p. 549–557.

FENSTER, Laudes, p. 185–226.

TALBOT, The Restoration of Constantinople; EAD., Building Activity in Constantinople.

NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. SCHOPEN, I, p. 317–318.

Ed. TREU, Der Philosoph Joseph, p. 2–31.

Речь, очевидно, идет о маркграфе Рикардо Орсини, властителе Кефалинии и близлежащих островов с 1264 по 1303 г.: NICOL, Despotate, p. 36, 40, 43

TREU, Der Philosoph Joseph, p. 34–38; ср. TERZAGHI, Sulla composizione; CRISCUOLO, Note sull’ «enciclopedia».

Ed. TREU, Der Philosoph Joseph, p. 9.

Ibid., p. 9, 21–22, 55–57.

KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 350–358.

Ed. TREU, Der Philosoph Joseph, p. 55–58; NICEPHORUS GREGORAS, Lettres, ed. LEONE, № 22, p. 71–76. См. также другое его письмо Иосифу (ed. TREU, p. 58–61; ed. LEONE, № 46, p. 157–160), где он говорит: «Ты для меня не ошибающийся мудрец и беспристрастный судья, живой Минос и Аполлон-предсказатель».

TREU, Der Philosoph Joseph, p. 62.

Об исихазме см. M.-H. CONGOURDEAU in Histoire du christianisme, VI, p. 557–563; PAPADAKIS — MEYENDORFF, The Christian East.

NICEPHORUS GREGORAS, Epistulae, ed. LEONE, № 28, 53, 69; ср. aussi NICEPHORUS GREGORAS, Historia, ed. SCHOPEN, I, p. 460, 559; II, p. 32–33; KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 128 n. 1, 316; HOHLWEG, Astronomie und Geschichtsbetrachtung; SINKIEWICZ, Theology and Science, p. 442–444. В своем «Житии императрицы Феофано» Григора оправдывает Льва VI за неверность жене его астрологическими познаниями, благодаря которым император якобы узнал, что у него должен родиться сын: ed. KURTZ, Zwei griechische Texte, p. 42.

Ed. IDELER, Physici et medici Graeci minores, II, p. 145; KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 129–130.

Hermippus, ed. KROLL–VIERECK. Это последний текст в трилогии, куда входят также «Гермодот» и «Мусокл». Аргументы в пользу авторства Захарии подробно изложены в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 148–330, passim; атрибуция Григоре, предложенная в JURSS, Studien, p. 41–44, воспроизведена в HOHLWEG, Drei anonyme Texte, вопреки Курусису, но см. ответ последнего: KOUROUSÈS, Ὁ ἀκτουάριος.

Hermippus, ed. KROLL–VIERECK, p. 69–70.

THEODORUS METOCHITES, Ethica, ed. POLEMIS.

KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 195–218.

Фундаментальным исследованием по Григорию Паламе остается MEYENDORFF, Introduction; см. также работы, процитированные выше, n. 102; NICOL, Church and Society, гл. 2.

Ibid., p. 210–211, 214–215.

GREGORIUS PALAMAS, Opera, ed. CHRÈSTOU et al., I, p. 359–360.

Ibid., p. 361–362. Два пассажа отсюда процитированы в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 212–214.

Ср. KOUROUSÈS, Ὁ Ἀκτουάριος.

Согласно хронологии, предложенной в KOUROUSÈS, Epistolarion, p. 380–385.

THEODORUS METOCHITES, Ethica, p. 87*, 97*–105*, 116*–120*, 149*–154*.

Par ex. THEODORUS METOCHITES, Miscellanea, ed. MÜLLER — KIESSLING, № 40, p. 250–258.

Ed. HALKIN-KOURILAS, p. 71.

THEODORUS METOCHITES, Ethica, ed. POLEMIS, § 32, p. 142–146, ср. p. 85*–87*.

Ibid., p. 98*, 101*–102*.

THEODORUS METOCHITES, Miscellanea, ed. MÜLLER — KIESSLING, № 51, p. 295–296.

Введение в THEODORUS METOCHITES, Ethica, p. 95*–97*.

Ed. IDELER, Physici et medici II, p. 320–321.

Ed. TREU, Der Philosoph Joseph, p. 42.

См. MUNITIZ, Partial Account; IDEM, Self — canonization.

Присутствие там доминиканцев засвидетельствовано позже, и уже во времена Иосифа у них был монастырь в Кларансе, главном порту франкской Мореи, которая находилась неподалеку: DELACROIX-BESNIER, Les Dominicains, p. 5–6. Граф Кефалонии, который, кстати, был сильно вовлечен в дела Морейского деспотата (BON, La Morée franque, p. 167, 170–171), около 1294 г. использовал францисканцев в качестве послов: NICOL, Despotate, p. 43.

Пахимер посвятил ему толкование, а Варлаам читал лекции по его богословию.

См. в целом TIHON, L’astronomie byzantine à l’aube de la Renaissance.

См. различные публикации Д. Пингри, цитируемые в библиографии, в том числе From Astral Omens to Astrology, p. 64–71.

См. особенно PINGREE, The Astrological School of John Abramios.

См. CUPANE, La magia; R. GREENFIELD, A Contribution to the Study of Palaeologan Magic, in Byzantine Magic, MAGUIRE ed., p. 118–153; MERGIALI, L’enseignement, p. 160–162.

PHILOTHEUS COCCINUS, in PG 151, col. 559–560; SINKEWICZ, Theology and Science, справедливо подчеркивает научную подоплеку спора, ссылаясь на «Главы» Григория Паламы, PG 150, col. 1121–1225.

Как указывает SINKIEWICZ, Theology and Science, это вызывало серьезную озабоченность у Паламы.